入菩薩行論·阿扎仁波切講記 第三十八天

第三十八天

在破斥數論派時講到，「所謂神我何所許，安立我名是何物」。數論派承許外在的「神我」和「我」，是以什麼道理來安立這兩者？昨天講了一下，可能有些不清楚，今日再闡述一些。

數論派是印度的一種外道。外道，即除內道(佛教)外的其他修行者。此等修道者也是想追求解脫以及種種智慧，但因游離于清淨道之外，故名外道。並非是輕蔑的稱呼。外道所修也是為追求解脫，只是非清淨之道。

數論派，得名于他將一切所知的法定為二十五個。即：我、神我(主)、大大、我慢、五種法、十一根、五大種，加起來正好二十五個法。其中之「我」，是在輪迴里追求解脫的一種心識(還是有精神之物？)。它有九種特點：一，它具備心識；二，它對于外境有所追逐；三，它是常的，不需要因緣的造作。是恆常存在的，沒有造作性；四，它是外境的受用者，可以感受苦樂等外境；五，它沒有生滅的變化，不會在相續中令「我」生起繼而又消失；六，它遍及三界：天上、人間和地下；七、它既非苦的狀態，也非樂的狀態，也非不苦不樂的狀態；八、它永遠是了知外界、觀察外界的主體，而不可能成為被外界、他人所了解的客體；九、它是一的，沒有支分的差別，是為獨立的一體；它無始無終地存在。

關鍵是，這個具足以上特點、常一自在的「我」 ，佛教是不承認的——佛教內部的各個宗派，有的認為是意識在輪迴，有的認為是名言安立的「我」在輪迴，也有認為是阿賴耶識在輪迴。儘管說法不一，但都對常一自在之我根本不承認，共同破斥、認為它不合理。數論派所說之「我」，既無變化、又無支分、無始無終地存在，這樣修行就成了一個悖論——讓自己積累功德、最終解脫成佛，就成為毫無可能的事。按照數論派的說法，便無法得到解脫、無法得到殊勝的智慧。因此，數論派所說之「我」是不存在的。

數論派所說的「神我」，或名為「主」，昨日講了，它由情、塵、暗三部分組成。在三部分平衡的狀態下，它是無形無色、無法析出的。昨天講神我具有五個特點，一般來說是五個，宗派的講義中說具有六個特點，可能是解說的不同。這六個特點是：一、它是能動者，可以造善也可以造惡，是善惡的行動者；二，它是無生的、永恆的，它是獨一的；三、它純粹是一個客體而非主體，它只能作為一個境為他人了知，它沒有心識，不能了知他人；四、它周遍一切，外在的情器世界都被它周遍，因為一切都是它幻化的；五、它是隱晦的、無形無色的，我們無法指出哪個是「主」；六、在情、塵、暗三部分平衡、沒有變化的狀態下，它是主；一旦平衡打破，即變化為後二十三法。(請校驗，這段話似乎和數論派的觀點有所差池)

此「主」變化出萬事萬物，它就相當于總體，萬事萬物是它變化出的個體，在個體上都有總體的影子，「主」無處不在。既然萬事萬物由它變化出，有它，才有各種各樣的因果現象；如果「主」沒有，缺乏了這個根本的因，一切也就不會存在。因為它周遍萬事萬物，所以人身上也有它的作用存在，人體的功能作用也是由它變化而生。這樣這樣理解分析：它既可以行善造惡，又說它是無生的。以我們的觀點去看，有很多的矛盾。

我們主要從哪個方面去破斥數論派？我們說苦樂都是因緣所感，他們認為是「主」創造出的。我們就以此破斥：既然「主」本身是常的，又怎能產生苦呢？這是不合理的。我們的觀點：痛苦也是因緣所感，而並非由什麼東西所創造。以他們的觀點，有一個無形無色的「主」去創造，種莊稼就不需要種子、水和陽光，而可以自生出。按照世間觀點，這也是不可理喻的。

數論派所執之「主」有很多名字，比如根本自性——最原始的、總的一切，因為它周遍一切，一切都是它。由根本自性轉變為「覺大」。

我們所說的「覺」是一種心識，而外道則不這麼認為：他們認為「覺大」是一種無知，而不是心識。「覺大」就像一面鏡子，既可以顯現外在的世界，又可以顯現人的「常一自在之我」的面目，這樣兩方面顯現，彷彿一個雙面鏡般，向外顯現外境，向內顯現常一自在的我。當這兩個影像——外在顯現的世界和內在顯現的我，在「覺大」這面雙面鏡里匯合時，便可以了知各種各樣的境界。

繼而，「大覺」生「我慢」。我慢分成三方面：具變易的我慢、具經歷的我慢和具昏暗的我慢。具經歷的我慢又生長出十一根：五種感覺器官、五種行動器官、意根。五種感覺器官，即和意識相應的眼耳鼻舌身；行動器官是造作方面的。數論派認為，有了眼根就可以了知外在的世界，而佛教認為需要眼、境、識結合，眼識才能了知外在的世界。五大種

的東西。然後由「大覺」生起我慢，我慢分三個方面，具變易的我慢、具經歷的我慢和具昏暗的我慢。具經歷的我慢又生長出十一根，五種感覺器官，五種行動器官，意根。五種感覺器官是和意識相應的眼耳鼻舌等，行動器官是造作方面的。數論派認為眼根就可以了知外在的世界，我們認為需要根境識結合，眼識才能了知外在的世界。五大種——地水火風空，他們都認為是真實的東西。具變易的我慢生五種法——色聲香味觸。加上面的十一根，加我慢加覺大，加常一自在的我，再加根本自性，一共二十五個法。

前面將的兩句話再說一下，「所謂神我何所許，安立我名是何物」，你們所承許的神我、安立的我，都是不合理的。「彼亦非由作是想，謂我當生始出生」 ，「彼」講兩個方面，第一個是神我，它不會有這樣的想法，想我要出生這樣的東西；第二個是「我」，「我」也不會有這樣的想法，想要受用各種各樣的境界。那個神我是常的，是不生法，是無為的東西，不會生果。你們數論派認為的可以生痛苦生安樂是怎麼回事？是不可能的事。通過這樣來破斥苦由一個自性的東西產生是不可能的。

神我，或者叫主，或者叫根本自性，它根本沒有這樣的想法，想要生起各種各樣的痛苦去傷害別人。那個 「我」，享受外境的侍服的常一自在的我，也沒有對外境自在受用的力量。總之，你們所認為的神我也好、我也好，沒有一個自性的存在，沒有一個自在的存在。

第三、修耐怨害忍。對于傷害我們的境，無論是人或者是其他事物，我們都應該采取自然的、無所謂的態度去坦然面對。

之前講道：「若自所求悉成就，痛苦是何人所欲。于諸有情任何時，悉應不生諸苦事。」此是說，如果自己有足夠的權利，來成就自己所希望之事，有主宰權；而由于任何人都不希望得到痛苦，反希望遠離，這樣一切有情自然會在任何時候都得到快樂，因為他有選擇的權利、能主宰自己。當痛苦不由其他因緣而生、自己也有權利選擇時，當然都會選擇快樂。

有情有時偶不慎　輒以尖扡自戳傷

或為欲求財色等　思慕傍徨而絕食

即使是那些損惱別人的有情，有時也會因為放逸或因為自己的煩惱，用鋒利的木刺、刀具來傷害自己。在煩惱熾盛的時候，他們也會愚癡到自我傷害的地步——如有些外道為得到解脫、熄滅痛苦，就愚癡地修持諸多的苦行，例如用尖刀自刺。而有些人為追求財產或女色等，求而不得，內心嗔怒傷心之至，乃至以絕食方式來自懲。此處翻譯應是「彷徨」，不是「傍徨」。

若人被詛或投岩　或服毒物諸不宜

以如是等非福行　而于自身作損害

此處之「詛」應為「阻」，阻止之意。那些人所求不能順遂，為煩惱所阻——在煩惱的困惑束縛下，會跳下懸崖、高樓，或投繯自盡，或服毒，造下諸多導致惡趣的罪業。「非福行」，即惡業之意。這樣的有情，不要說去傷害別人，就是他自己也會在煩惱束縛下傷害自己，乃至于造作種種自戕之舉。不要因為他們傷害了我們而去嗔恨，因為他們在煩惱時連自己也傷害。

這些傷害他人的有情，在種種情況下這樣地戕害自己，造下自殺重罪，未來一定漂流惡趣了。今生的痛苦且不必說，來生也一定在惡趣里。就他們本身而言，由于自己的違緣，在煩惱的驅使下連最愛的身體都要傷害，別的有情就更不必說。因此，我們不要對這類有情產生嗔心。

若為煩惱自在時　不恤殺自所愛身

若時彼等于他身　何能顧恤不損惱

那些損惱別人的有情，在他們煩惱非常熾盛時，就連他們自己最可愛、平時最珍惜的身體也會傷害，種種自殺的方式舉不勝舉。既然能傷害自己，自然也會傷害別人。連自己珍愛之身都不惜戕害，對其他眾生就更不必說。對于我們修行人而言，在為這些被煩惱控制的有情傷害、或因之受苦時，應想想這方面：他根本沒有自在，被內心的嗔心、煩惱所控制，才對我們造作一些損惱之事。我們應該無所謂、應去忍受。在這種情況下，修行人理當看得更遠。對他人不是生起嗔心，而是生起憐憫、生起悲心。

如是煩惱生起時　能殺自身無顧恤

于彼從未生大悲　但生煩惱何其愚

前面那些損惱他人者，生起煩惱、或嗔心很大時，就連自己的身體也絲毫不珍惜。這樣的情況極多——我們時常聽說或看到，世界上很多人因為一點違緣就自殺。遇到這樣的情形，我們應加以悲憫。即使生不起悲心，這也罷了，但反過來還要生起嗔心，就非常不應該。最好能生起悲心，但即使生不起，也不要去嗔恨。「何其愚」，即是指豈有此理。

若于他人作損惱　凡愚自性本如是

于彼生嗔不應理　如嗔于火燃燒性

倘若有情的本性便是傷害他人，天性不知善惡的取舍、煩惱重濁，我們也不應該生嗔。好像有人不小心被火燙著，亦不會去嗔恨火一般——火的性質就是燃燒，我們不會對火生嗔，因為其性質本來如此。因此，對于這些本性邪惡的眾生，我們亦不應嗔恨，因為其本性如此，我們嗔恨又有何用？

若彼有情性決定　偶然生起此過失

于彼亦不應生嗔　如嗔虛空聚煙云

倘若有情的天性仁慈而善良，自性光明清淨，只因偶一生起嗔心，犯下過錯傷害他人，我們也不應生起嗔心。正如頌文比喻的那樣：蔚藍清淨的晴空偶然為煙云所遮蔽，誰會因這些偶然的煙云而嗔恨天空呢？同樣，也不應為了這些偶然的過失，去嗔恨這些本來善良清淨的有情。

每個有情都有佛性，心性本具清淨光明。外在的煩惱只是客塵而已。就這些有情本身而言，心地都善良、完美，只是因暫時的因緣才產生了不同的煩惱。不能因為暫時的因緣，而去嗔恨心地原本光明善良的有情。

于杖等事起嗔恚　若嗔于彼投杖者

彼亦由于嗔恚逼　二者之中應責嗔

如果說他們直接傷害了我們，比如揮舞棍杖將我們打傷，我們就應去嗔恨他。但是，直接打在我們身上的是刀或仗，我們應該對工具起嗔恨才是！我們不嗔恨工具，是因為工具為人所指使。可是揮舞工具打我們的這個人，也是為自己的煩惱嗔心所指使，他自己也是嗔心的工具。所以，在拿刀杖的人和他的嗔心之間，我們應責備、嗔恨他的嗔心，而不是惱怒他本人。

這個頌文便是說：我們是嗔恨直接傷害我們的，還是嗔恨間接傷害我們的？如果我們嗔恨直接傷害我們的，我們理應嗔恨刀杖；如果我們嗔恨間接傷害我們的，我們應當嗔恨對方的嗔心。通過這樣的理論，來進行直接和間接地分析。

由我昔于諸有情　曾作如斯損害事

故應有情受害者　于我如是作損惱

從另一方面，也應這樣思維：正是因為我們曾經對這些有情做過損惱的事情，以種種方式傷害過有情，現在只不過是果報成熟而已。便應該有這樣的有情來傷害自己；應當承受這樣的果報。

在這樣的情況發生時——不管是惡語還是打罵，乃至于種種損惱戕害——都應該想，這是過去的惡業成熟了。不管藏地還是漢地，文革期間，僧人被打罵乃至被關監獄的事很多。很多修行者就是用這樣的心來對待：思維過去所造的惡業成熟，並無抱怨嗔恨的心。他們便通過這樣的方式，讓自己的功德更快地增長。

由他兵仗及我身　二者共為生苦因

若由他仗我身出　二者之中何所嗔

在他人傷害自己、我們產生痛苦時，一邊是別人和棍杖，一邊是自己的這個身體。這個身體，本就是痛苦的自性。有了這樣的身體，才會產生那樣的痛苦。所以，外在的棍杖和內在的身體，都是生起痛苦的因素。在產生痛苦時，須知「若由他仗我身出」——他拿出的是棍杖，我們拿出的是身體，兩種因素聚合，這樣才產生痛苦。如果沒有自己、沒有這個為煩惱業力牽引投生的身體，也不會有痛苦產生。因此，你應該嗔恨哪一個？最開始的根源仍然是：你為什麼要投生于這個被煩惱和業束縛的身體、進入輪迴？何不嗔恨自己，為什麼要受生為如此低劣的身體？

人身苦聚如瘡皰　偶一觸之痛難忍

貪愛愚盲自取之　于彼損惱當咎誰

經常有「人身大瘡」的說法。一旦身上長出一個瘡皰，就要小心翼翼，否則稍微觸碰便疼痛不堪。而我們的身體脆弱得像個人形大瘡：人身是痛苦的本性，充滿了各種各樣的痛苦，一點芒刺、細小的針扎，都可能將其破壞。一點點微不足道的外緣，都可以消滅這個身體。對于這樣充滿痛苦本性的身體，我們一是出于貪愛執著，一是出于愚癡盲昧、缺乏觀見真相的智慧，將它牢牢抓著，執取為自己一般愛護。它本來是痛苦之物，你卻執它為己有，當別人來傷害它時，又應該去怨誰？自然是不能去嗔恨別人了。事實上，對于這樣有著痛苦自性、一點違緣就能帶來痛苦的身體，你是在這樣地貪著它！不要去怨別人，應該返觀自己，責備自己。

愚夫于苦非所欲　而于苦因常貪慕

咎由自取受其害　何能嗔恚責他人

愚笨的凡夫眾生對于苦都是厭憎的，用盡一切辦法去遠離。但卻不清楚帶來痛苦的因素，反而非常貪著地去造作眾多的痛苦之因，諸如殺生、偷盜之類。對于苦都是一再地想去遠離；導致未來痛苦果報的因，卻一再去造作。這樣能去怨誰呢？以前造的惡業現在成熟，是咎由自取、自作自受。自己往昔造的惡業，現在自己承受，怎麼能嗔恚地推到別人身上呢？

譬如地獄諸邏卒　亦如刀山劍葉林

皆由自業之所生　當于何人生嗔恨

一旦造下惡業墮入惡趣，地獄里面有獄卒、刀山劍林，形形色色的怖畏境界、對有情造成傷害的外緣。有情投生彼處，雖然承受極大的痛苦，卻也不會對外緣生起嗔心。他會認為這是極自然的，來不及生嗔恨。那種狀態，都是自己的業力所感，自然已經習慣。同樣，現在自己所受到的一些痛苦傷害，也是過去所造下的惡因，現今成熟所感。所以對于他人不應生起嗔恨，誰讓你當初造下了痛苦的因：惡業呢？

想要斷除痛苦，就必須斷除痛苦的因。現在遇到的種種逆緣，都是過去的惡因所感。想要不再遭受這樣的違緣痛苦，我們就應勵力修習慈心、悲心，發起菩提心，這樣對他人亦能予以很大幫助。在斷除惡業上去勤奮用功，這樣便不會再遭受苦果。

由我先業所招感　遇諸有情為我害

彼若因此墮地獄　得非由我令顛墜

外在有情對我們的傷害，都是在自己過去所造的惡業發動下。如果過去不曾對他造下惡業，他現在便不會作出傷害。然而正因為我們對他造作了惡因，機緣一成熟，在惡業的策勵下，對方便會自然對自己作出形形色色的傷害。而這些有情，因為造作種種傷害，也鑄成很多惡業，因此而墮入地獄。這樣不是讓我們自身受苦，反而是令他受苦了。對方墮入地獄，完全是因為我們自己的緣故。對于外在的這些有情，我們應該這樣想：他們沒有傷害我們，反而是我們傷害了他，讓他因此墮入了地獄。

由依彼等修忍辱　令我眾罪得祛除

由我彼等墜地獄　長劫沉輪受諸苦

外界之人傷害我們時，如果將他們當作忍辱的對境，去精進修持安忍，我們便因此增長了忍辱的功德，許多過去的罪業也由此而得到淨化。

他人成為我們修持忍辱的對境，令我們的功德增長。而自己帶給了他們什麼？「由我彼等墜地獄」，我往昔的宿業導致他人嗔害于我、在我身上造作許多惡業，反倒令他們墮入地獄，「長劫沉淪受諸苦」。這樣看來，我們勵力修持忍辱，對方利益了我們，我們反而害了他。

從前阿底峽尊者前往西藏時，帶了兩個侍者，一左一右，生性暴戾，動不動就向尊者發脾氣。眾人建議道：這樣的侍者不如不要，打發回去算了。然而阿底峽尊者說道：通過他們，自己修習了安忍；藉著他們，自己生起了許多功德。後來，兩位侍者離開後，尊者還建立了一個塔來紀念他們。

修忍辱，依靠的便是對方的嗔惱；如果對方笑語迎人，便沒有了修忍辱的對境。有過這樣的故事：一個人號稱修持忍辱，然而別人打他一巴掌，他頓時大發雷霆。就忍辱而言：如果別人不打他，修不出忍辱的功德；如果打一巴掌立即發怒，說明修持忍辱還不到位(原文是「這樣修忍辱還不行」)。

是我于彼作損害　彼等咸皆饒益我

云何作是顛倒行　于彼悖忤生嗔恚

「是我于彼作損害」，到頭來是我們自己害他人造罪受報；「彼等咸皆饒益我」，他們全都甘願犧牲自己，作我們修習忍辱的對境，饒益了我們、令我們得到人天果報。在這樣的情況下，自己還如此顛倒，豈但不知此恩德、不感恩圖報，還對他們生起嗔心，實在是太不應該！應生起感恩的心。

對方傷害我，即是利益我，有人便通過這樣的思維忖度：那我也作出傷害，這樣也利益了他們。還有另一種想法：他人的損惱即是利益，那對方不應墮入地獄，應是造了大功德。而我，如果因為修習忍辱令他人墮入惡趣，這樣豈不是會受惡報？

若我意樂有功德　何能墮于地獄中

此句便破斥上面的思維。「如果意樂有功德」，如果我們內心充滿了慈悲和忍辱，這種賢善反而讓惡業淨化很多，如何會墮入地獄中？充滿忍辱與慈悲的善心，只會成就樂的業果。

因為我們內心充滿了忍辱和慈悲，這樣非常好的心。只會成就善的也果。相反，雖然對方傷害了自己。

若我于己善防護　于彼有何福可生

相反，雖然對方對我們造作傷害。而我們對自心善加防護，通過修行，沒有生起嗔心，而生起了忍辱與慈悲之心。儘管通過這樣的方式，我們利益了自己，但對方卻是在造作傷害之事、絲毫沒有生起饒益我們的心，于他而言，除了收獲罪業以外，沒有產生絲毫功德。出于對菩薩的修行作障礙、對有情做傷害，他人仍會墮入地獄，而不會得到方才所錯誤思維的那般、本身是利益我們的功德。

若以損害為酬答　即于彼不能防護

我之善行即失壞　且亦壞我忍辱行

如果以怨報怨，以嗔報嗔——他們打過來，我們打回去，這便是「若以損害為酬答」。倘若如此，「即于彼不能防護」，回報以損惱，對自己也不能防護，對他人也無有幫助，對方照樣會來傷害。「我之善行即失壞」，別人嗔恨、打罵都不去回報，修行清淨的沙彌便具備這樣的功德。而以暴制暴非但無法解決問題，還令自己的善行，如沙彌四法——沙彌的四種功德，以及慈悲心、如此難行的忍辱行等諸多善行失壞。以怨報怨不能防護自己，也會讓許多善法功德失去。

以怨報怨、以嗔報嗔，反而令對方生起更大的嗔心、造作更多惡業，最後墮入惡趣。對他而言，沒有任何好處，不能防護他墮入惡趣。如果我們修習安忍，對方一旦生起懺悔之心，還會有所改善。以怨報怨，則不能防護對方造更大惡業、墮入惡趣；而自己從前造的種種善法功德也會流失。

修持忍辱，對自己是一種最好的修行，對別人也是一種保護，不讓他們再造作更大的惡業。如果相反，也以嗔打暴怒的方式去報復，自己忍辱的功德、乃至于種種善法的功德均會消失。

其二，當別人毀謗我們、破壞我們名聲時，應修安忍。

之前我們講道，別人的傷害讓我們產生痛苦，但我們應藉機修習安忍。此科便講，當別人顯露輕蔑，以辱罵、毀謗等方式讓我們損失各種名聞利養時，也應去修習安忍。下面有十二個頌文。

心非色質無形體　誰由何處能損壞

此是講保護內心方面。就心本身而言，「心非色質無形體」，它是無形無色的，毫無形體之物。如說輕蔑刺耳之語、惡語，乃至其他刀仗兵器之類的，對于它實際無法造成傷害。我們常常說自己「傷心了」，因外在的他人說一句話便傷心，然而心真正是無法被傷害的，因為它沒有形體。有什麼能傷害一個無形的心呢？

外在種種，都靠內在的心如何去觀待。別人對我們作出損惱輕蔑之言行時，我們的心換另一個角度去看，便不會產生非常難受和痛苦的感覺。醫生為我們做手術亦是劃開我們軀體、造成疼痛，我們卻對醫生動手術沒有嗔心。只要換一個角度看待問題，就能很自然地去對待。

若于色身起貪著　此身始為眾苦侵

正是我們的心，將這個身體貪著自取，認為此身便是我，我便是此身。有了這份貪著，才會產生痛苦。