《朗唐八偈菩提心修法》略講(班字爾·慈智嘉措)
《朗唐八偈菩提心修法》略講
班字爾·慈智嘉措
一、 文題解說
正式講解內容之前，略講文題之義，我想對大家了解文中的意義也會有幫助。那麼今天我們所要學的是《噶當派格西朗日唐瓦多吉僧蓋所造八偈菩提修心法》，下面我簡略地講一下文題之義。我們首先講噶當派是什麼意思，「噶當派」是藏傳佛教派別之一，「噶」是藏語，意為「佛語」、「當」正確的發音應該是「當木」，是「教授」或「教誡」之義，「噶當」的意思就是為了知一切佛語不遺漏一字一句悉為一個人成佛之修行要訣的教授。也就是說把佛所說的一切語言，即經律論三藏教義，都能攝在阿底峽尊者所傳的教授三士道次第中。那麼，我們要知道「噶當派」是由阿底峽尊者首創，由仲敦巴開辟，由佛子三兄弟(即博多瓦寶明、堅哦瓦戒燃、朴群瓦童幢)等弘揚廣大，有朗夏二人和嘉玉瓦等繼續而發展起來的。
自從藏王朗達瑪毀滅佛教經論之後，雖然藏傳佛法得到了復興，但因很多冒充大成就者任意傳法而導致藏傳佛教一片混亂。學法僧人當中，重密法者輕顯教，重師承者則輕視經論，重戒律者反對密法，結果使得顯密勢同水火。其中最大的弊端，就是修行沒有次第；很多修行者在沒有出離心和菩提心的基本功德時就趨向高深的密法；在沒有通達諸法真理，僅僅依照密法的文義而作誅戮等惡法。這不僅僅違反了慈悲佛陀說法的意旨，而且造成了墮入惡趣的罪因。目睹這一切，阿里王智光和菩提光十分悲痛，最後他們決定請一位德高望重的印度高僧來糾正這些弊端，到處打聽誰能拯救可憐的雪域眾生，後來打聽到了阿底峽尊者的超群功德。因此，不惜資財不顧生命地屢次派人前往印度迎請阿底峽尊者來西藏弘法，阿底峽尊者入藏後沒有立刻傳授高深的密法灌頂，而多講皈依和業果法。因此，有「皈依大師」和「業果論師」的稱號。
那麼尊者為什麼不給藏族人傳授高深的密法灌頂呢？因為尊者洞察當時很多修行者都不是密法的根器，他們不會從中受益。所以，為對治各種違背佛法的邪行，尊者于是造了非常殊勝的論文《菩提道炬論》，開示三士道次第，這也是阿里王菩提光所求的願望。論中說明了初下士的修持應當念死無常，假若對于現世不起厭離心，就不能算是佛法修行；假若不明五蘊皆空，而把五蘊妄執為我，就不能獲得解脫；假若不發大菩提心就不能入大乘之道。並且在大乘道中，假若方便與智慧不相結合，只修空性就不能成佛；假若一個人還沒有了解通達真實性義，就不可作真實的第二灌頂(秘密灌頂)和第三灌頂(智慧灌頂)。這樣由淺入深，根據不同的層次而施教，既廣行教化，尊者成為(噶當派)的鼻祖。
阿底峽尊者把顯密一切教授傳給仲敦巴、大瑜伽師阿蘭若師等後，于藏歷甲午年公元1054年八月二十日在西藏拉薩附近聶塘圓寂。
此後很多跟隨尊者學修佛法的門徒依止仲敦巴大師學法，但當時跟隨大師的不過六十多人，都是真實修行者，所以說噶當派重質不重量。公元1056年，仲敦巴在熱振地方建熱振寺作為根本道場，大力弘法而逐漸形成了噶當派。
公元1064年仲敦巴大師圓寂于熱振，享年60歲。其弟子們繼承大師的教授而使噶當派發揚廣大。三大弟子中的朴群瓦童幢，曾親近阿底峽尊者，尊者去世後依止仲敦巴。大師廣為宣說四諦法，把噶當派的秘密教授(十六點等修法)完全傳給他。他就入山專修勤作供養三寶的福業，並沒有攝受法眾，有請法的他就開示四諦。
博多瓦寶明，從小智慧超群，通解眾經。他原想隱姓埋名往西康尋覓靜處專修。但他二十八歲到熱振寺拜見仲敦巴，深生信敬，就住在熱振寺大師學法，生起信解。從仲敦巴去世後到五十歲專重自修；五十一歲以後才弘法攝眾，常有一千多人跟他學法。所講法以《菩提道炬論》為主，也常講《莊嚴經論》、《菩薩地》、《集菩薩學論》《入菩薩行論》、《本生論》、《集法句經》，稱為「噶當六論」。所講的經論，一切文義都結合修行，不遺漏一字。「噶當」的名聲從此大振。博多瓦畢生弘法，公元1105年于博多寺去世，福壽75歲。弟子很多，事業也很廣，最著名的有嘉玉瓦、朵巴、朗日唐瓦和夏惹瓦。其中朗夏二人地位尤高。以上就是噶當派的大體意義。
「格西」原為藏語「格威西念」的簡稱，意譯「善知識」。也可以理解為佛教學者，現已成為藏地的學銜。因宗派及寺院的不同，格西的地位、等級也有所不同。例如按格魯派諸大寺院的學制循序修學五部大論，然後再很多大學者集中的場合自己立宗，通過辯答諸多學者的提問後方可取得格西的學位。所以，想獲得格西之位，並不是一件容易的事。「朗日唐瓦多吉僧蓋」，是這個法門的作者，是生活在780多年前一位寧靜的成就者。公元1054年在盤玉年貢賽兒瑪雄出生，其父名叫覺吾達兒瑪朵桑。從其舅舅格西卓木卡兒座前出家受戒，法名多吉僧蓋。意譯為「金剛獅子」。他是在艱苦的生活中勤學三藏經典，並把所學到的一切三藏內容攝于三士道次第的修法中結合自己的實際生活去實踐。他親近噶當佛子三兄弟學修廣大佛法，尤其是從格西博多瓦處得到的噶當六論和其秘法「自他相換」的菩提心修法教授。自博多瓦圓寂後的很長一段時間獨自在山洞中閉關修行。在朗唐東邊的一座山丘上修行三年，然後創建了朗唐寺並攝受法眾弘傳噶當六論等殊勝教法饒益眾生。
因他經常思維眾生的痛苦，時時修學菩提心的緣故，很少能看到他露出真正的笑容，從出家到圓寂的漫長歲月中只出現過三次微笑，他越是看到眾生在輪迴中所受的痛苦，就越是憂愁煩悶，所以，大部分時間他的臉上總是愁云滿布。
深知佛教教義的一位道友提醒他說：「生活本來就像一場夢，你為什麼要那麼認真呢！」
「那麼，這就是更悲慘的事了，眾生因他們夢魘一般的虛幻妄想而備受無止境的痛苦」朗日唐瓦哭著回答。然後他又回到祈禱，沉思的狀態。
這位自己學菩提心，並給別人講菩提心的大師不像我們這樣嘴里說一套，手里做一套，他所學的和所講的都與自己的修行相結合而去實踐。例如：有一次朗唐大師給眾生講法的時候，一位婦女抱著一個剛剛出世不久的小孩來到講法的場合對大師說：「這是你的孩子，應該你自己去撫養！」可想而知這樣的舉動對一位戒行清淨的高僧來說是多大的侮辱，換個別人一定會暴跳如雷，可大師不僅沒有顯出絲毫怒色，而且心甘情願地接受侮辱，撫養小孩。
過了幾年，孩子長大後來了一位男人對大師說：「我是這個孩子的父親，以前我有幾個孩子都夭折了，為了保住這個孩子的性命不得已而出此下策，望大師原諒我們這些無知小人」。大師聽到他的解釋不說任何怨言，把孩子還給他們讓他帶回家。能忍所不能忍，真不愧為大菩薩啊！
他有很多這樣實踐菩提心的故事。一位哲人說過：「人類是思想的巨人，行動的侏儒」。為何我們一般人的思想與行為差距如此之大呢？其原因就在于缺乏從思想到行動的轉化。而朗日唐瓦大師沒有停留在思想上，他發揮了具有無線潛在力量的這種思想能量。他給思想插上了一雙行動的翅膀，所以他可以飛向無限天空。而我們還沒有發揮自身本具的天然寶庫—潛能。我們心中的巨人一直在酣睡，所以我們超不過凡夫之圈。
那麼，這個八偈菩提修心法就是他一生修行的經驗總結，我們通過它完全可以了解大師的菩提心達到什麼樣的境界。因為這個總結是真實行動的寫照，而不是很多作家那樣心口開河，把所有讓人驚奇的事集中起來，用很多好聽的詞包裝以後寫成文章麻醉讀者。所以，很多真實修行者一直把它當做調伏自心的重要法門。
藏傳佛教把朗日唐瓦與夏惹瓦兩位大師並稱「朗夏二位」。朗日唐瓦在整個藏區相當有名望，是一位名副其實的噶當派著名格西。公元1123年圓寂于朗唐寺，壽70歲。
「八偈」，所謂偈是梵文(Gatha)的不正確音譯，有譯「頌」、「諷頌」、「孤起頌」，音譯「伽陀」、「伽他」、「偈陀」等。佛經的體裁之一。由固定字數的四句組成。種類不一。主要有兩種偈，固定由梵文三十二音節構成，也稱肖老嘎(sloka)；二別偈，共四句，每一句四言、五言、六言、七言等不定。《百論疏》卷上：偈有二種，一者同偈，二者別偈。言別偈者，謂四言五言六言七言皆以四句而成，曰之為偈，謂別偈也。二者通偈謂首盧偈，釋道安云：蓋是胡人數經法也，莫問長行與偈但令三十二字滿即便名偈，謂通偈也。那麼，格西朗日唐瓦所造的這一文共有八頌，六十四句，所以說「八偈」。
「菩提修心法」，「菩提」是梵文的音譯，在漢傳佛教有舊譯和新譯兩種，按唐朝以前的舊譯，把菩提譯成「道」，而唐朝以後有很多譯法，把菩提譯為「覺」、「智」、「證」等等。但是按照藏語「香布曲」的字面意義來講，應該把「菩提」譯成「清淨了解」，更為準確。為什麼這樣說呢？清淨是清淨障礙，了解是了解諸法真理，因為有障礙就不能了解諸法真理，要了解諸法真理就必須清淨障礙。但是，實際上所謂菩提，主要還是了解。清淨的意思還是附帶的；而且這里的菩提指的是通達諸法真理的「果智」，這種果智有聲聞的、緣覺的、佛陀的三種差別，而我們所求的菩提主要是佛陀的果智，就是通常所說的「無上菩提」。
無上菩提是修行人的最高最究竟的目的，要達到這個目的，必須有確切可靠的方法，那麼這方法就是「道」。道是能往的意思，也有通達的意思，通達無礙能往目的，就叫做道。世間上說從起步走的地方達到終極目的地中間所經過的行程，就叫做道，那麼修心人對于所行的痕跡固然可以叫做道，對于能行的力量也可以叫做道。一個人從凡夫到成佛的整個修行過程，實際上主要是靠這個人身內的智慧的改造的，也就是說真正所謂的修行，其主題是智慧。那麼，這種智慧對修行的補特伽羅來說也可以叫做道。
那麼，這個菩提跟心字連接在一起的菩提心是什麼意思呢？所謂菩提心，就是總觀三界一切有情，沉溺生死苦海，無有出期，為欲度一切有情出生死苦，志求證得無上菩提。也可以這樣說，菩提心就是建立在慈悲和空性的基礎上的無上圓滿的智慧之心。而且這菩提心就是入大乘道的不二法門。我們都知道佛法有大乘和小乘的區別，那麼，劃分大小乘的最主要原因是什麼呢？就是要看你心中有沒有菩提心，如果你心中已生起菩提心，雖然沒有其他功德，但你已進入大乘之門，可話又說回來，如果你所發的菩提心一旦退失，縱然你已了悟空性等其他功德，但你已喪失做大乘行者的資格，所以說菩提心就是入大乘道的不二法門。
知道了什麼是菩提心和發菩提心的重要性之後，我們應該決心修菩提心，但是這種殊勝圓滿的二利心行，並不是一般凡夫隨性就能修得起來的；它必須依靠相當有利的主客觀身心條件和正確的修行方法。那麼，開始我們如何修，給我們說明方法的教授就叫菩提修心法。修菩提心有多種，但最重要的可以分為二類。一、是從金洲大師傳來的七重因果的教授；二、是寂天菩薩入行論中所說的「自他相換法」。那麼，朗日唐瓦格西的這種修法就屬于自他想換法的教授。 解釋正文
第一偈：我為一切諸有情，視比如意寶可貴，為辦神聖事之心，願學時時持珍惜。
意思就是說：不管他人如何看待眾生，但是我朗日唐瓦多吉僧蓋一定要把一切有情視為比世間稀有的如意寶還可貴來敬重有情，為了成辦神聖的事義，最究竟的安樂、無上佛位，我必須發起決心，願能時時刻刻保持珍惜眾生的菩提發心。「神聖事」就是指無上佛位，要想成辦神聖的事義，必須依靠眾生來完成，也就是說眾生是自己成佛的唯一條件，所以眾生比如意寶更為貴重。因為依靠如意寶頂多只能給予我們現世的衣食等物質富裕，而不能使我們脫離苦海，更不能讓我們成就佛位。可熱愛眾生，敬重眾生，珍惜眾生，能使我們證得無上菩提，難道還有比這更重要的嗎？因此，修佛道，自始至終要把眾生放在第一位，把眾生看成修福成佛的主要條件。
再說得具體一點，起初，要仰賴眾生而發利他的無上菩提心。中間，不斷增長善心及修道心以求成覺，也離不開眾生。最後，終于為利益一切眾生而成佛。那麼眾生即是所有這種殊勝發展的目標和基礎，因此，比如意寶尤為貴重；我們應該永遠以尊敬和慈愛看待一切眾生。
我們可能會認為：「這些事都是大菩薩們的行持，我只是一個凡夫俗子，滿心都是煩惱，我怎麼可能做得到呢？」不過，我們應該要知道所有的佛和菩薩都是從凡夫走到聖道的，並不是天生就是佛和菩薩。再說我們的心是無常的，而無常的性質是剎那生滅的，並非安住不變；而且心依習慣而行。不習慣的就覺得非常 難做，根據目前的思想行為，覺得再努力一百年也不會生起的善行也一定會做到的，只要我們肯拼搏，肯精進，沒有辦不成的事，如若一旦習以為常，原來覺得很難做的，也會變得容易起來。
我們應該對治畏怯，發奮努力。正如《入行論》說：「不應自退怯，謂我不能覺。如來實語者，說此真實言」。意思就是說，我不應該劃地自限，畏縮退怯，老是懷疑：我怎能證得無上菩提呢？因為如來口無虛言，他在《妙臂請問經》中說過這樣的真實語：「所有蚊虻蜂，如是諸蟲蛆，若發精進力，咸證無上覺」。意思是說：所有的蚊虻、蜜蜂和各種昆蟲、蠕蛆，如果它們發起精進之力，未來同樣可以先證難得的無上菩提。因為一切眾生都具有成佛的可塑性。這就是用現在話來說，每個人身上都有一個取之不盡、用之不竭的寶庫，現代人把它叫做潛能。我們不能享受這座潛能寶藏是因為我們還沒有找到開啟潛能寶庫的鑰匙。如果我們努力制止潛意識缺乏自信的懷疑態度，把精力集中在所求的事情上，才能排除陰暗的心理，才能創造連自己都不敢相信的奇蹟。
《入行論》中說：「況我生為人，明辯利與害，行持若不廢，何故不證覺？」這就是說，何況我生而為人，種姓尊貴，又能明辨是非善惡，利害得失；所以只要我在菩提道上精進不懈，哪有不能證得無上菩提的道理呢？
再說得通一點，就是說，不管你從事什麼工作，在成功的道路上有多大的困難，遇到怎樣嚴重的挫折，都不要使自己的意志消沉下去，要始終保持自己的自信。在一個人的心態與性格中，有非常重要的一點，那就是如何看待自我。如果一個人對自我沒有清醒的認識，那也很難談到客觀地對待外界。自信是在客觀地認清自己的現狀之後而保持的一種昂揚斗志。自信就是成功者必須依賴的精神潛能。如果我們具備自信，才會相信自己的選擇，相信自己事業有成功的可能，所以我們會堅持到底，直至達到自己的目標。
總之，我們要記住寂天所說的這句名言：「只要肯下功夫，沒有不能習慣的事」。就不會消沉的。
第二偈：每與他人交際時，我要自視為最卑，並對他人以誠心，至尊珍惜願修持。
意思是說：無論在任何地方，不管與什麼人交際時，我總把自己看做比別人卑賤、無知，德性差的人，而別人比自己高尚，比自己尊貴。所以，我始終尊敬別人，以誠待人，珍惜他人，並且我衷心祈願能時時保持這樣的心態。
為什麼要如此修行呢？這樣作有什麼好處？這不是要我們自暴自棄嗎？那麼上面不是說人應該有自信心，自強不息才能實現所求的理想嗎？為什麼要如此自相矛盾呢？尊己卑人的我慢是發展敬愛他人，利樂有情的主要障礙。如果你不加以對治，不但不增長你的善業，而且你會對他人生忌妒、發怒、卑視，以至造成不愉快的氣氛，因而導致社會危機。所以，對治我慢是非常重要的。而且還要弄清對治我慢並不是要我們自暴自棄。尊己卑人更不是自強不息。所有錯誤和缺點推給別人，一切對的和好的都當作自己的這種自以為是的傲慢怎會實現偉大的理想呢？
《菜根潭》上說：「路徑窄處，留一步與人行；滋味濃時，減三分讓人食」。此是涉世的一種手法。留一步，讓三分，是一種謹慎的處世方法，適當的謙讓不僅不會招致危險，反而是尋求安寧的有效方式。個人交往中，除了原則問題必須堅持，對于小事，對于個人利益，謙讓一下會帶來身心的愉快以及和諧的人際關系。所以這就是以退為進的高明涉世法。因此，我認為以上所說的修行精神不但有利于求證菩提，而且也非常有利于營造和諧的人際環境。
不過，為了對治我慢而自謙，並不是說要你順從那些為非作歹的人。對那些人，你可以加以阻止，有所反應，而且可以對某人 做強烈的反應，但是你在態度上仍不可失之不敬。
第三偈：凡是所有威儀中，須究自心諸煩惱，一起害及自他故，堅持迎面去強止。
意思是說：無論在行住坐臥等一切威儀，凡是處于所有的舉止行動之中都不能忽視觀察自心，都必須考究自己的心理狀態。假若當你視察時看見煩惱一起，不管大小，一露苗頭，立即想想煩惱的過患，就應該去想煩惱才是最可怕的敵人，它不僅危害他人，而且更能傷害自己。所以，我絕不會與煩惱妥協，向煩惱低頭。因此，不管在任何情況下，無論任何時候，一見煩惱一出頭，我就馬上采取堅決迎戰的措施，去強制煩惱、拔除煩惱。我朗日唐瓦就是這樣對治煩惱的，希望你們也能這樣修行。「威儀」是佛經的術語，即指舉止行動。要知道煩惱害人害己的過患。首先要認識什麼是煩惱，那麼什麼是煩惱呢？所謂煩惱，即是擾亂眾生身心使發生迷惑，苦惱等精神狀態的總稱。《大智度論》卷七中說：「能令人心煩，能作惱故，名為煩惱」。《唯識述記》卷一：「煩是擾義，惱是亂義，擾亂有情，故名煩惱」。在人生社會中，煩惱被認為是「苦」的直接根源；在佛經中它是感生輪回國寶的總因，名「諸有本」。有多種分類，主要根本煩惱、隨煩惱等等。
以上講述中你知道了什麼是煩惱了。下面我們再談談煩惱是如何害人害己的。首先說說貪是如何害人的：從前有一位多聞的修行人，他經不起名利食色的誘惑，便貪著于時間的欲樂，為它所誑惑，而拋棄了修行善法功德的財寶。結果，不但喪失了善法，而且也喪失了生命及財物，弄行大憂苦、大悲泣，正是自尋煩惱。
人為財死，鳥為食亡。世人爭來爭去，不也是主要看不破一個「貪」字而被驅使嗎？跟一個貪婪無厭的人相處，並非易事，而且很可怕。他可能會為了蠅頭小利就出賣你、算計你。而通常人們知道這些人的真面目後，一朝被蛇咬，十年怕井繩，不敢輕易接近這些人；也有人會因恨成仇，反過來算計他。這樣你爭我斗，不知何年是盡頭。只弄得人心惶惶，失去了原有的自由與信任，這個世界的潔淨也被污染了。這些都是我們在現實生活中能看到的事，而並非佛教的片面之詞，所以值得我們注意。
另外，我們再聽一個貪欲被害的故事：從前有兩個非常要好的朋友，一天傍晚在林中散步。這時，有位僧人從森林中驚慌失措地跑了出來，兩人見狀，便拉住那個僧人問道：「小和尚，你為什麼如此驚慌，到底發生了什麼事」？僧人忐忑不安地說：「我正在移植一顆小樹，卻忽然發現了一罈子黃金」。兩個人感到好笑，說：「這人真蠢，挖出了黃金還被嚇得魂不附體，真是太好笑了」。然後，他們問道：「你是在哪里發現的，告訴我們吧，我們不害怕。」僧人說：「還是不要去了這東西會吃人的」。兩人異口同聲地說：「我們不害怕，你就告訴我們黃金在哪兒吧」。于是這位僧人無奈之下告訴了他們具體的地點，兩人跑進樹林，果然在那個地方找到了黃金。好大的一罈子黃金！其中一個人說：「我們要是現在把黃金運回去，不太安全，還是等到天黑再往回運吧。我看這樣好嗎？現在我留在這里看守，你先回去拿點飯菜來，我們再這里吃晚飯，等半夜時再把黃金運回去怎麼樣？
于是，另一個人回家去取飯菜。留下的人心想：要是這些黃金都歸我，那該多好呀！等他回來我就想方設法打死他，那麼這些黃金不就都歸我了嗎？
回去的那個人也在想：我先回去吃飽飯，然後在他的飯里下些毒藥。他一死，黃金不就都歸我了嗎？回去的人提著飯菜剛到樹林里，就被另一個人從背後用木棒狠狠地打了一下，當場斃命了。然後，那個人拿起飯菜，狼吞虎嚥地吃了起來，沒過多久，他的肚子就像火燒一樣的痛，這才知道自己中毒了。臨死前，他想起了僧人說的話，僧人的話真是應驗了，我當初怎麼就沒有明白呢？這樣的例子在物欲橫流的現代社會里不難找到，並非嚇唬人。所以佛說：「摒棄貪欲吧，否則會萬劫不復。貪欲會使人掉入自我毀滅的深淵。祛除貪欲要做到無所奢求，無所奢求不是不思進取，而是一種看透人生的處世態度。」因此，這里要我們思維貪欲的過患是非常慈悲的教誨。因為貪欲會把人帶向罪惡的深淵，讓人失去理智。他可以使人相互摧殘，相互欺詐，甚至是最好的朋友反目成仇。因此，在生活中，我們一定要克制自己的欲望，切記「貪」字頭上一把刀，一旦入「貪」就會被其毒害。所以，古大德們說：「貪欲是一種毒藥，誰喝了都無藥可救」。若有人問，照這麼說，一旦信仰佛教就要按佛教的思想行事，如果你不依教法就違背佛法。要是真按照佛教就不能有求財之心，不讓我們追求物質財富，而祈福求財是很多人的生活目標。尤其是現代社會里若沒有經濟條件，一個國家、一個民族、一個集團家庭和個人如何立足呢？這不是把我們推向貧窮之路嗎？其實不然，正好相反，這是拯救我們趨向懸崖自盡，教導我們自利利他，獲得美滿人生的求財之道。
我們再來聽一個故事，在現實生活中如何看待財物：從前有一位信徒對默仙禪師說：「我妻子貪婪而且吝嗇，對于做好事行善，連一點錢財也舍不得，您能發慈悲到我家里去一趟向她開示，行些好事好嗎？」默仙禪師是個痛快人，聽完信徒的話，非常慈悲地就答應下來。當禪師到他家里時，信徒的妻子也出來迎接，可是卻連一杯茶水都舍不得端出來給禪師喝。于是禪師握著一個拳頭說：「夫人，你看我的手天天都是這樣，你覺得怎麼樣呢？」她說：「如果手天天是這個樣子，那肯定是有毛病，畸形的啊！」禪師說：「對，這樣子是畸形！」接著，禪師把手伸展開成了一個手掌，並問：「假如天天這個樣子呢？」她說：「這樣子也是畸形啊！」禪師立即說：「夫人，不錯這都是畸形，錢只知道貪取，不知道布施，是畸形。錢只知道花用，不知道儲蓄，也是畸形。錢要流通，要能進能出，要量入為出」。握拳頭暗示過于吝嗇，張開手掌則暗示過于慷慨。信徒的太太在默仙禪師的這麼一個比喻之下，對做人處事和經濟觀念以及用財之道豁然領悟了。
我們在這個故事中能領悟到什麼呢？就是這樣的過于舖張或過于吝嗇，都容易被金錢所驅使。對于金錢，我們應取之有道，而且要把它用在做有意義的事情上。不管在什麼時候，都要做金錢的主人，而不要做金錢的奴隸。以上就是貪的過患，其他煩惱也可以如此說明，我怕過于繁瑣，不再敘述。總之，貪嗔癡慢等煩惱才是我們真正的敵人，我們隨時都要戰爭。但是我們的戰場不在外，而在內。為什麼要作戰呢？不能順其自然嗎？絕對不能。因為我們要修行自利利他心，而嗔怒等正是發展自利利他心的障礙。所以你不可以讓它繼續下去。比如嗔怒來說吧，它不僅對他人沒有好處，而且對自己也沒有任何好處，我們可以根據我們經驗來認識它，誰在發怒時感到快樂幸福呢？因此，我們不應該讓嗔怒等煩惱有任何生起的機會。
冰凍三尺，非一日之寒。我們雖然無法數日間做到這一點，無法立即達到朗日唐瓦的這種修行境界，但是我們若以不屈的意志，無論遇到什麼樣的困難，不退卻、不躊躇、不懶惰，而能鞭策自己、鼓勵自己、驅使自己向前再向前的話，一定會逐漸習以為常，使我們的修行層次不斷提升。終會實現所求的理想境界。
第四偈：惡性有情以重罪，極度苦惱所迫時，猶獲稀有極難得，寶藏那樣作珍愛。
意思是說：無論在何時何地，我若遇到本性極惡的有情，以十惡不赦的重罪所逼迫，或者遇到極度痛苦的人時，我不但不會生性懶惰而不予理睬和厭惡他們。反而猶如窮人獲得稀有難得的寶藏那樣，我會更加真愛他們，也向上師三寶祈願我能如此修持。以上就是指示我們：人生在世，不要自私自利，反而應關心他人，珍愛眾生。為什麼要如此說呢？因為只有這樣才能自利利他。而這不正是我們所祈願的嗎？也許有人會認為：「自利就行了，為什麼還要利他呢？我做不到，也不想去做。所以，我不會關心他人。自私能自利，這就夠了」。其實不然，自私不但不能自利，而且會害人害己。對于自私的人來說，即是在談話中也會經常提到「我」字。這種人很容易得冠心病。為什麼這麼說呢？因為自私的人，過度注意自己，很可能使孤獨感和隔離感加強，而寂寞對人來說是最致命的。所以，從自利的角度去考慮，關心別人也會有利而無害。俗語說，給人方便，就是給自己方便，幫助別人就是幫助自己。因為世間的一切物質，心識生命，都不是獨立存在的，而是彼此相互依賴結成的一個宇宙大網絡，實在是關系密切的存在。
作為一個學大乘佛教的人，更應該珍愛需要幫助的人，去救濟衰老、孤兒、傷殘等弱者。這種義舉，不僅直接利益眾生，而且有助于自身道德的提高和完善，有助于人道主義精神和舍己為人情操的培養，有助于引導人們積極向上、向善，有助于形成有福同享、有難同當的社會風尚。還有一個非常重要的理由促使我們關懷痛苦不堪的眾生，那就是這樣的，所謂學佛就是要向佛陀學習，通過學修要達到佛的境界，要成佛就要發菩提心，修菩薩道。那麼，發菩提心，修菩薩道最殊勝的對境就是這些眾生，也就是說，這樣的眾生才是修行利他心的書生條件，仰賴他們才能成佛。
第五偈：若有他人因嫉妒，辱罵輕毀等無端，損我亦願去承受，只求勝利獻于人。
意思是說：若有人因嫉妒而罵我、輕毀我、損我，總之，無端地找我的麻煩，不管如何極不如里地傷害我，我不但不計較、不生氣、不記仇恨，不進行報復。反而我會心甘情願地承受一切損失，把所有的取勝、得利獻給對方。
如果有人無理取鬧誹謗你，你對他作強烈的反駁，以牙還牙、以血還血，在世俗上是適當的，但與修行利他的菩提心是不相應的。這種修行的確很難，但專求發展利他之心的人必須如此做。
也許有人會認為這不切實際，而且在這種激烈競爭的現代社會里更是行不通的，在這種環境要想立足，一定得不擇手段。其實，這才是極端物質的舉措。因為，為了眼前的小利而斷送了永恆的快樂。
有人問唐代著名高僧寒山子：「如果有人罵你、辱你、欺你，該怎麼辦？」寒山子笑了笑說：「有人來罵你、辱你、欺你，你且忍他、容他、讓他，過些日子看他」。這雖然是一千多年前說的話，但我認為今天也一樣有實用的價值，而且充滿了為人處世的機智。平白無辜地被人辱罵當然很不樂意。但我們應該要清楚，為了一點小事而爭論不休，懷恨在心，不但解決不了問題的根本，而且矛盾就會逐漸擴大，以至于怨怨相報、不可收拾。反之，如果遇到矛盾，能夠大事化小、小事化了，互相謙讓，就可以化干戈為玉帛。如果我們能盡力提倡這種忍辱求和，受辱不怨的高尚品德，和平與安靜的社會離我們就不會如此遙遠。所以，我們看問題，不能只看表面，而要高瞻遠矚。
第六偈：若有我所指望者，曾受我之恩惠人，極端無理傷害我，將其視為善知識。
假若遇到受過我恩惠和大力相助過的人，不但不知恩圖報，反而忘恩負義、恩將仇報，極端無理地傷害我，我不但不報復，不記恨在心，反而我更會感激他，我將會把他視為讓我修行忍德的善知識。這種莊嚴品德，不僅修行利他心的得道菩薩要學，而且我們凡夫俗子也同樣要學習，因為它有助于人與人之間的和睦相處，有利于人與自然的和諧。
我們經常在現實生活中能看到這樣一種人：滿腹牢騷，動不動就發火，好像全世界的人都對不起他。無論是對同事、同學，還是對親屬、鄰居，無論是對陌生人還是對自家人，都不肯忍讓半步。我們看到他也頭痛，他自己也很煩惱，這都是嗔恨心造成的，所以，最可怕的敵人，因該是嗔恨心。古大德高僧們提倡忍辱容讓，就是要人們除去嗔恨之心，養成寬宏、大度的美德，教誨我們，應該要學習「宰相肚里能撐船」的雅量；就是慈悲地教導我們：做人首先要能夠理解人、諒解人、體貼人、以誠待人，以德感人。如果為了一點雞毛蒜皮的小事而耿耿于懷、怨怨相報，人與人之間的矛盾就會越來越激烈，最終只有兩敗俱傷。這樣既弄僵人際關系，又影響安定團結，還有損身心健康。如果我們能夠按古大德們的教誨去修行，能夠忍辱容讓，自淨其心，就會遠離煩惱，不管別人如何對待你，你都能忍讓、寬容，才能化干戈為玉帛，能形成一個良好的人際環境。再進一步說，一個想修學利他心的，首先要學修忍辱，但是在阿諛奉承、一切順心的環境中是修不成忍德的，只有以來那些傷害你的敵人，才能完成你的偉大事業，而那些人為你提供修忍德，做偉人、勇士菩薩的殊勝條件，難道不應該感激他們嗎？
第七偈：總之直接與間接，利樂獻于眾母親，如母所受害與苦，我將默默願承擔。
意思是說：總而言之，把所有的利益和快樂以直接和間接地奉獻于像母親一樣的眾生，如母眾生所受的傷害與痛苦，我願意默默地替他們承擔。
這就說明施與受的修行方法，以愛心將自己的安樂及安樂因施與他人，並以悲心承擔他人的痛苦和產生痛苦的因緣。當你遇到顯然在受苦的人，你應該修施受法而這樣想：這人正在受痛苦的煎熬，他雖然想離苦得樂，但是不知道如何棄惡行善，所以導致痛苦而無樂。我要承擔此人的痛苦，施予我所有的一切安樂及樂因。有人聽到以上所講的自他交換的菩提心修法之後，也許會認為，我們自己都不想受苦，為什麼要承擔別人的痛苦？也就是說：幾乎所有人都忙于解決自己的痛苦與災難，花很長時間，想盡辦法如何去除自己的苦難，還說什麼承擔別人的問題，這不是自討苦吃嗎？
其實不然，自己所受的苦與你以慈悲心感受他人的苦有本質上的區別，是完全不同的性質。一位西藏的大師談到他的親身體驗時說：「當你想到自己的痛苦時，你是全心投入，無法自己。你會感覺到心中的重擔，好像被什麼東西壓住一樣—那是一種無依無靠的感覺。你整個人癡掉了，就像是全身麻痺一樣，沒有感覺了。而以慈悲心來說，你感到別人的痛苦時，也會感到某種程度的痛苦，一種難以忍受的苦楚。但是這種感覺是完全不同的，你的心是靈活的，因為你是為了一個更崇高的目標，去承擔別人的痛苦。這是種聯系與承諾，自動向別人敞開你的心，你的心是鮮活的，而不是僵硬的。這種情況跟運動員的訓練有點像。一個運動員在接受集訓時，可能要吃很多苦—練身體、流汗、拉筋等等。我想一定很痛苦，有時也會精疲力盡。但是這個運動員並不認為這是痛苦的經驗，反而認為是種認可與鼓勵。有時還會挺享受的。但是同樣的一個運動員，如果要他做一些額外的體力活動，而不是他的訓練項目之一，這是他會想：『我為什麼這麼倒霉，要做這些事？』所以心理狀態讓兩者完全不同」。
雖然話不太多，只是短短幾句話而已，但它十分清楚地道出了問題的根本，所以，我想你若是一個有頭腦的人，立刻會從一個反對者變成認同者而會了解到痛苦是可以升華與超越的。
這種施受法有一些偉人確實在實際生活中能做到，但不用說這是非常難行的，我們大多數人只能想象如此。不過心中想象為他人除苦，有自己代受，對自心極有助益，並能加強實際行動的決心。這個施受法配合呼吸而修—吸入他人之苦，呼出自己之樂給他人，也會使你的修行提高。
第八偈：彼等一切由八風，非別之垢所未染，並知諸法如幻象，離戀由捆願得脫。
意思是，以上所講的一切修法應以利他為目的而一心一意去實踐，絕不能讓八風分別心之垢污染利眾的清淨心。換句話說，如果你的修持只是為了想令他人視你為很虔誠，以便獲得名利財勢等等。那麼，你的修行被八風所染、不清淨。所以不屬于真正利他的菩薩行。何為八風？八風就是人世間有八種環境，就像風一樣，一天到晚在我們身邊吹拂、腐蝕著我們的心念。即指利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂，四順四逆一共八件事。順利成功是利；失敗是衰；別人背後毀謗是毀；背後讚美是譽；當面讚美是稱；當面訾罵攻擊是譏；痛苦是苦；快樂是樂。這八種風，很有威力，無論哪一種風，都惑亂人們的心志，所謂心隨境轉、智被惑牽。我們凡夫俗子，一天到晚受到八風侵擾、影響，不得安閒自在。說到八風，我們去聽一個故事，在北宋時，著名的文學家蘇東坡有一位方外知己，就是鎮江金山寺的佛印禪師。當時蘇東坡住在焦山定慧寺，佛印禪師住在金山江天寺。一天蘇東坡詩興勃發，隨口吟成一首讚歎釋迦牟尼佛的偈子：「稽首天中天，豪光照大千，八風吹不動，端坐紫金蓮」。蘇東坡對自己的這首偈子十分得意，馬上命書童送往金山寺給佛印禪師一閱。滿以為禪師看後，一定會讚賞自己修行參禪的境界、或讚歎幾句。殊不知適得其反，佛印禪師看後，一言不發，提筆在詩偈後面批了「放屁」二字。禪師為什麼這麼粗魯沒有禮貌呢？原來這是佛印禪師巧設方便，開示蘇東坡的禪機、妙語。
蘇東坡在等候好消息的時候，看到書童帶回來的信，不覺滿面通紅、怒火中燒，忍耐不住，馬上從焦山渡江直奔金山寺，找佛印禪師去評理。
那邊禪師早已靜靜地等待蘇東坡來「興師問罪」。船快到金山寺時，禪師早站在江邊等待蘇東坡。蘇東坡一見禪師就氣呼呼地說：「禪師！我們是至交道友，我斗詩、我的修行，你不讚賞也就罷了，怎可罵人呢？」禪師若無其事地說「罵你什麼呀？」
蘇東坡把詩偈後面的批示「放屁」兩字給禪師看。佛印禪師哈哈大笑，說道「哦！你不是說八風吹不動嗎？我只用一個小小的屁風，就把你打過江來，原來你只是能說不能行啊！」蘇東坡一聽，恍然大悟，自討：「這回我又輸了。」彼此會心一笑。
蘇東坡這首讚佛偈的確做得好，句句在理。但碰到實際問題，就做不到了。所以學佛的人應當修養到遇到八風中任何一風時，情緒都不為所動。但是像我這樣的凡夫俗子並非容易做到，需要長期的漸修。不過我堅信「有志者事竟成」的千古教訓。只要我們肯努力奮斗，而且把精力用在正道上，沒有實現不了的願望。
「並知諸法如幻象」是談智慧，就是說，求解脫證佛位，必須具有通達一切法空的智慧。修慈悲利眾菩提心，絕對不能離開破除實執妄心的見空智慧正見。再說得清楚一點，修行此法，你應有的觀點是：悲心本身、修悲心者及受悲憫者，悉如魔術師所變出來的幻象，原因是此三者雖似自性有，其實不然。若想知道此三者如幻，就必須知其雖似自性有，實乃自性空的自然規律。提到「空」，有人以為「空」就是什麼都沒有的意思。那是大錯特錯了。那麼什麼是「空」呢？所謂「空」，按中觀宗佛護論師和月稱論師等應成派的觀點來說，一切緣起法都無自性，無自性故都是空。唯是無自性故。空故的法，才能仗因緣而生，才名叫緣起法。若是有了自性，那麼它本身一定是完整的存在，那就不須仗因緣而生，那也就不是緣起法了。正因為世間的萬事萬物都是仗因托緣而得生起。所以說緣起或緣起有。沒有一種事物是自然有或自性有。故說性空或自性空。再說得具體一點，緣起和性空是每一事物的兩個方面，既不是一個，又不能離開而有。例如麥芽從麥種、水土、人工、氣候等緣而生，這是麥芽的緣起一面。麥芽不是不依靠任何因緣而自然有，這是麥芽的性空一面。二者雖不是一個，但不能離開而有。所以，像研究中觀應成派的理論。必須要弄清楚「緣起有」與「自性有」及「自性無」與「畢竟無」這四個詞的含義和差別。否則一說有就想它是自性有，一說無就想它是畢竟無，那就有落常斷二邊的危險。因為有中還有緣起有一面，無中也有自性無一面，絕對不能混淆。在這四個名詞中「緣起有」和「自性無」是與事實相符合的。因此是正確的。了解「緣起有」則不落損減的斷邊。了解「自性無」則不落增益的常邊。「自性有」與「畢竟無」是與事實不符合的。因此是錯誤的。妄執「自性有」是落增益的常邊，妄執「畢竟無」是落損減的斷邊。也許思想較為周密的人認為：如果不許自性有而一切皆空。那麼，如何安立業果呢？若不承認業果，那就違背了佛教最基本的思想，這又如何解釋呢？是的，這確實是需要考慮的問題，而且這種疑慮是智者的思維方式。不過這個問題難不倒中觀應成派對如何安立業果的事。
在佛學的基本教理上，都是承認三世因果的，尤其是都承認經上說的「假使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受」的業果道理。在說明業果時，也是說在造完某業之後，並不是一定即刻受果報，有的業要在來生受果報，有的業經過許多生之後，甚至要在無量劫後才受果報的。那麼這個業果是怎樣保存著呢？是怎樣和後來的果報聯系著的呢？這就成了佛教思想理論的一個大問題了。若說這個業從造成後，一直保存到受果一成不變，那麼這個業就成了恆常不變的東西，它也就沒有感果的作用了。這是佛教任何宗派不承認的。在佛教里都說業是「有為法」，是剎那生滅的，造成後之業，也隨著時間的消逝而會滅掉的。那麼已謝滅的業又用什麼力量來感果呢？已滅，已不能感果，業不是亡失了嗎？為了解釋以上這些問題，佛教各宗派就作了各種不同的說法。只有系統地學習心境實有的部派思想和唯識宗義，然後再學中觀派的說法才能較易理解或接受。在觀業品里說明了業雖是無自性而是不失壞的道理。總之，在中觀教理中，是不許有像「得」、「不是法」、「實有種子」、「阿賴耶識」等實事師所許的實有自性的東西來保持業、或保持業種子的。
那麼業是怎樣維持到感果的呢？是可以許「業滅」能感果。所謂「業滅」，並不等于「業沒有了」，即許「業滅」也是有為法，可以延續不斷，所以它就能感果。但是因為這種理論太高深，一個初學佛法的人是很難理解的，《入中論》第六品對這個問題有詳細的說明。
上述八偈中前七偈是是修大悲心法，最後一偈講性空智慧；前七種是廣行般若，後一法是深見般若；前七法是修行方便的基礎，後一法是修解智慧。佛為了對治八萬四千種煩惱而說了八萬四千法門，歸結到一起就是方便智慧二法。將方便與智慧二法的修行原理以八偈來歸結為八法。這就是朗唐八偈菩提心修法的非同一般的絕妙之處。所以，我們若能修學此法、求取教益，就不算妄轉善趣，虛度人生了。
總之，我們修學此法，依照此法，盡力發展悲心、愛心和尊敬他人之心，以致能分擔他人的痛苦，更關懷他人的福祉，以及減少自私。只有這樣，才能體現我們寶貴的人生價值。美國心理學家艾利伯龍說過：「現代人只知被愛，而不知愛人」。真若如此，不知道相互關心、相互愛護、相互照顧、幫助他人，我們所渴望的和諧社會豈不成了永遠無法實現的海市蜃樓！
如果我們能以一份愛心關心人，以一份溫情幫助人，不僅僅為自己增添一份無價的財富，更為生命增添一份亮麗、一份瀟灑。
願將回向給無邊無盡的有情眾生、願他們早日能夠成菩提聖果，離苦得樂！
班字爾·慈智嘉措
于雪域文明寶洲 2007、12、25