藏傳佛教的精神——人民大學哲學院的演講
藏傳佛教的精神
夏壩仁波切2010年11月24日在人民大學哲學院的演講
主持人：
首先請允許我介紹在主席台的嘉賓：在仁波切左手邊的是我們中國人民大學哲學院宗教教研室主任張雪松博士，在仁波切右手邊的是中國人民大學哲學院的惟善博士，這兩位都是學有專長的佛學專家；我是人民大學的，我叫魏德東。
今天我們非常榮幸，邀請到夏壩仁波切來中國人民大學做一個佛學講座。自從消息公布以後，我的博客和電話就沒有停過，是前所未有的熱烈。
夏壩仁波切八歲就出家，十七歲被認定為活佛。曾經在印度留學六年，先後在中國藏區的三大寺，以及所有的重要的藏傳佛教的場所，學習格魯派佛學。大師精通藏文、漢文和梵文。今年開始我有幸接近夏壩仁波切，感觸極深。仁波切在對藏傳佛教以及印度佛教和漢傳佛教的理解上，特別是相互的關系上，我個人以為有非常獨到的見解，所以這一次在仁波切從斯里蘭卡訪問回來之後，我們就非常榮幸地邀請他來人民大學，做一場學術演講。雖然今天到的許多是信徒，據我知道的，有的是從大慶、瀋陽、山西等等很多地方來到這里，我想這是我們的一個福報。下面我們就請仁波切來開示，大家歡迎。
仁波切：
尊敬的人民大學的三位博士，尊敬的諸位老師、諸位同學們、同修們，大家好！
今天，我做一個與我平常講課不太一樣的一次講課。原本應該站起來給大家講才合適，實在不行的話，也跟他們一樣坐在凳子上給你們講課。但是我從小出家習慣了，所以要盤腿。要讓我那樣坐兩個小時，說實在的，實在是受不了。不好意思，我就盤腿給大家講吧，請大家諒解。
平常，我坐在高高的寶座之上，往下看。我第一次感受到聽眾坐在上面，我從下面往上看，這是一種不一樣的感覺。好，那嘗試嘗試這感覺吧。
今天我要講的內容，根據魏教授的要求，主要講一下藏傳佛教的精神。順便說一說，藏傳佛教的由來、印度和漢傳佛教，以及藏傳佛教與漢傳佛教之間的互補性，等等。最後就想藉印度佛教衰敗的原因，讓我們重新反思一下，我們的佛法，如果能夠永住世間，能夠利樂有情、利國利民的話，當如何做？然後，我想順便說一些，今後我們佛教界與佛教的學術界之間的一些共同的合作，以及共同的研究和共同的交往方面的一些個人的主張。下面我就給大家開始講了，謝謝大家。
【一、藏傳佛教源流簡介】
首先說一下，藏傳佛教如何從印度、從內地傳播到西藏來的過程，以及藏傳佛教的前弘期和後弘期的各派逐步形成的過程。因為這是一個認知藏傳佛教的最基本的一個基礎，所以我覺得，有必要跟大家說一下。
藏傳佛教最初在西藏的傳播，與漢地相比，是較晚的。因為漢地，按照我個人的說法，就是兩千一百年前開始，佛教從絲綢之路進入內地。而我們西藏，大概是在一千四百多年前，才進入西藏。當然，關于藏傳佛教什麼時候開始的說法上，有人說拉妥妥日年贊，有人說松贊干布。但是拉妥妥日年贊這個說法是一個象徵性的，並沒有實質的意義。為什麼呢？因為在拉妥妥日年贊的時候，當初，據說有兩位出家人，供養拉妥妥日年贊兩部經，一個翻譯成漢文叫《諸佛菩薩名稱經》；還有一個叫「多地薩那多」，叫《寶篋經》。據說當時拉妥妥日年贊也看不懂梵文，所以，給它取了個名字叫「寧布松瓦」，「松瓦」是什麼意思呢？「秘密寶典」的意思。所以，供奉在當時的雍布拉康里面，也沒人讀得懂，反正把它作為一個供奉的對象，大概是這樣的。
但是，這僅僅是一個象徵性的。真正的佛教進入是從松贊干布開始的。因為松贊干布時期的時候，松贊干布開始就派吐彌·桑布札到印度去。吐彌·桑布札到印度去的時候，咱們的玄奘大和尚到印度已經好幾年了,大概有六七年吧,大概這樣的一個過程。吐彌·桑布札總共在印度待了七年,回來之後開始就創造了藏文。創造了藏文以後第一個翻譯的,就是當年拉妥妥日年贊的時候所請來的《諸佛菩薩名稱經》和《寶篋經》，翻譯成藏文。從這里開始，然後他翻譯了《觀自在菩薩二十一經》等經續，翻譯成藏文。從這里開始應該算是藏傳佛教真正地開始了。
後來，松贊干布又娶尼泊爾的赤尊公主和唐朝的文成公主兩位公主。然後，隨她們而來的佛法，也逐步地傳播到西藏。並且西藏有了最早期的寺院，像大昭寺和小昭寺兩個，供奉覺窩釋迦牟尼佛，和覺窩不動如來的兩個寺院。所以說，從這里開始，就有了藏傳佛教的真正地傳播。這是從松贊干布開始起。因此，我們真正的佛教傳播，是在這個時期。
據一些史料記載說，當時，松贊干布時期，請了尼泊爾人香達爾和漢族的天壽和尚等等，也翻譯了少量的經典。不過，我看過義淨大和尚的《西行求法高僧傳》，其中，提到了一些非常有意思的內容，是什麼呢？說大唐的一些出家人，去往印度的時候經常經過西藏。比如說，在它這個里邊具有名字的大概有四位出家人，一個是沙門玄照法師，再一個就是道希法師，再一個就是玄太法師，再一個就是道生法師。這四位出家人都是在貞觀初到貞觀末的時候，也就是松贊干布的時期，途經吐蕃國，去往印度。而且其中的玄照法師，是非常有意思的，他過去是從西藏，回來也是從西藏，為什麼呢？因為當年文成公主是在西藏，所以，文成公主給他幫了很大的忙，過去的時候幫了忙，把他護送到尼泊爾國，回來的時候給他送輜重，把他送到西藏的邊緣上。所以，在那個時候，我相信，應該是這些人當中，有的人可能稱他為天壽，所以在藏文的記錄里邊，就說是天壽等等翻譯的一些經文。這就是松贊干布時期的佛教。
但是，這個時期的佛教有一個特點，沒有出家人，只有佛堂，沒有自已民族的出家人，只有外來的一些少量的出家人。但是松贊干布之後，佛教又衰敗了。因為，畢竟，本來有的苯波教的勢力還是比較強大的，所以，大家都認為佛教不太好，就開始滅佛。但是其中也有一部分人護佛，所以把小昭寺里面從唐朝請去的佛像，藏在大昭寺現在的覺窩釋迦牟尼佛所在的旁邊，一個小空間里面，砌上牆畫上壁畫，讓人不知道。這樣，延續到赤德祖讚美阿倉金，也就是赤松德贊的父親為止。到了赤松德贊父親的時候，唐朝的第二個公主金城公主，嫁給了西藏的贊普。關于這個問題，金城公主的貢獻非常大。為什麼呢？因為金城公主是非常虔誠的佛教徒，所以，她在大昭寺里邊，根據當時的建築圖查出來，這個地方肯定有房子，就從這個里邊取出來了從唐朝請來的覺窩釋迦牟尼佛等等，然後重新供奉。但是，供奉的時候，公主有一點私心，她在大昭寺里邊供奉唐朝的覺窩釋迦牟尼佛，而在小昭寺里邊供奉尼泊爾的赤尊公主的釋迦牟尼佛。原本大昭寺里邊供奉的是尼泊爾的不動佛，而且建築也是印度建築。小昭寺屬于是藏漢結合的建築。是這樣的。這是赤德祖讚。他在這個時期，也大量地容納了許多內地和西域以及印度來的出家人，開始翻譯經文。
第三個就是赤松德贊時期。赤松德贊小的時候，由于他的父親六十歲的時候過世了，所以他的舅舅當政。因為他的舅舅是苯波教虔誠的信徒，所以滅佛很嚴重，把漢地的出家人驅趕到內地，把印度的出家人驅趕回去，而且稱他們為妖僧。人死了之後，不允許做佛教的一些儀軌，西藏人不允許信仰佛教、供奉佛等等等等，定了一系列的制度。之後，到了赤松德贊親政的時候，逐步逐步地把這些權臣滅了，然後他開始真正地執掌整個西藏的權利。以後，他開始迎請印度的寂護大師，也就是菩提薩埵大和尚。後來又迎請了蓮花生大師。剛開始迎請寂護大師的時候，反佛法的勢力太大，所以沒有能夠堅持得住，就把他送到了尼泊爾。第二次迎請的時候，那就是三年之後了。再迎請的時候，將蓮花生大師也同時一起請來。從此以後，寂護大師一直在西藏住了十二年的時間，建了桑耶寺，並且成立了將梵文翻譯成藏文的組織，從此以後西藏有了正規的國家行為式的翻譯的機構。而且關鍵是度僧，第一次是七個藏族的貴族的孩子出家，從此以後，本民族已經有了出家人。這才是真正事實上有了阿蘭若，並且有了僧團。大概是這樣的一個過程。這就是赤松德贊時期。
之後，木奈贊普和色納勒，以及赤熱巴堅，這樣的三代的過程當中，不斷地完善翻譯佛教經典的力度，而且翻譯場逐步建立了三個地方，一個就是桑耶那個地方，一個就是旁塘，一個就是鄧噶等等，在這些地方建立了正規的國家行為的翻譯的機構之後，翻譯了很多很多的佛教的經典。據當時的翻譯經文目錄當中表現出來的，到赤熱巴堅為止，有七百多種佛教的經、律、論，以及顯宗和密宗的經典的翻譯。而且，比較好的一個問題是什麼呢？關于翻譯經文方面的法律制定得非常嚴密，而且有了扎休邦波寧巴，扎休邦波寧巴就是《聲明二卷》。《聲明二卷》里邊，第一卷實際上就是梵藏對照的梵藏大字典，第一個出現在西藏，就是梵文和藏文的，這個就叫做卻扎多傑欽波，應該是《語法分別論》，藏文就叫做卻扎多傑欽波，從這里開始有了。
第二卷里面的主要的內容是什麼呢？解釋一下梵文當中的，帶有兩種或者三種意思者，我們在譯成藏文的時候，應該選擇哪一種意思翻譯較好。還有一個，就是闡明了一下，哪些內容上面還添加了一個字或者兩個字，雖然梵文里面追那個字根的時候沒有，但是為了避免一些錯誤等等的原因，加了哪些字，作有詳細的記錄。第三個，記錄了贊普當時下的令，即制定比較完整的關于翻譯方面的制度這方面的一些記錄。所以說，《聲明二卷》是非常非常重要的，在藏文的翻譯上面、佛教經典的翻譯上非常重要。正因為如此，當時法律非常嚴密，擅自翻譯是不可以的。任何一種翻譯，必須由國家正統的翻譯機構來論證，你這個翻譯是沒有錯，而且你這種經文是允許翻譯的類別的，等等。經過嚴格的審查之後，才把它作為一個可流通的，否則私自流通的話，是要懲罰的。有了這些之後，才有了西藏的翻譯與其他很多地方翻譯的不同。其他地方很多的翻譯，一般都有一個過程，一個漫長的歷史過程，是逐步逐步形成對佛教詞彙的一個共許的過程。像漢地也是這樣，比如說，從漢代的時候開始，到唐朝為止，逐步逐步地演變著這個佛教詞彙的一個過程。但是在藏地，這樣的漫長的過程，在最短暫的時間內就把它結束了，讓它變成為一個具有國家公信力的法度，和非常明確的專用詞彙，從此以後不允許任何人擅自改變這種詞彙，因此，在藏傳佛教翻譯的精確以及標準的問題上，大大地提高了效率。這就是藏傳佛教在赤松德贊之後的三代上面，做的主要的一些事業。而且，當時還有很多非常有意思的、現在看起來有些過分的一些行為。比如說，讓七戶人家供養一個出家人的飲食等等，做了很多把佛教凌駕在普通百姓的生活之上的作法。可能是由于這個原因吧，赤熱巴堅後來被一些反佛教徒謀殺了。然後，由不喜歡佛教的或者依靠不喜歡佛教的團體而掌權的朗達瑪王，統治了西藏。從此以後，才有了大概長達八十年的滅佛的一個過程。其實真正的朗達瑪王執政沒有那麼長，哪能有那麼長，一個人能活到八十就不錯了。但是，由于朗達瑪王滅佛，然後在後續朗達瑪王的兒子的時期，內亂，然後又產生了大量農民的起義等等，顧不上佛教的恢復，加起來大概是八十年左右。這是我個人的一些看法，到目前為止可能只是我的說法，大概是這樣的一個過程。這樣，前弘期佛教的使命，到了朗達瑪王的時候就基本上告一段落了。大概是這樣的。
然後，我說一下後弘期的情況，簡單地說一下，這個事不用太多的時間。後弘期一般來說是公元九世紀中期開始的，是以羅扎瓦仁欽桑波翻譯了大量的經文為標志，是從這里開始的。之後，逐步逐步地，在公元1040年前的時候，阿底峽尊者來到了西藏。由阿底峽尊者和阿底峽尊者的弟子仲敦巴(是公元1004年到公元1064年之間的這麼一個人)，在他們的帶領下，產生了第一個噶當派，之後形成了寧瑪派。為什麼說寧瑪派在後面呢？其實寧瑪巴早就有的，只不過，自已對自已稱寧瑪巴是之後的。為什麼呢？既然你是新派，那我當然是舊派了，所以應該取個名字叫寧瑪巴，所以，逐步形成了寧瑪巴的這個說法。之後大約在公元1034年到公元1102年之間的這個人昆·袞卻杰波，他改了主意，從寧瑪巴轉為薩瑪巴。薩瑪巴就是後弘期的佛法，從這里開始就有了薩迦派的出現。後來，慶喜藏也就是貢嘎寧波(是公元1092年到公元1158年的人)，在他那個時期，依靠歐密羅扎瓦大譯師、羅密大譯師等等，翻譯了大量的佛法的密續的經文，就有了薩迦派。然後，就有了噶舉派。噶舉派根本上分成為兩個部分，一個就是達波噶舉，一個叫香巴噶舉。香巴噶舉是在克珠穹波南炯(大約公元1085年生人)的開創下，逐步逐步形成的。 後來也出現了很多大德，像布頓大師等等非常著名的大德。後來達波噶舉有瑪爾巴。瑪爾巴是1012年出生的，比仲敦巴大師小八歲。他去過印度三次，去過尼泊爾四次，翻譯了大量的密續的經典，形成了瑪爾巴的傳承，傳播到米拉日巴，米拉日巴傳播到娘麼達波拉傑，才有了達波噶舉。達波、達波，就是娘麼達波拉傑作為他們的創始者。因為他把瑪爾巴傳來的大手印法，和從阿底峽尊者傳來的噶當派兩個合為一體,變成為噶舉派。大概是這樣的一個過程。
之後, 公元1357年到公元1419年之間的宗喀巴大師，他開創了格魯巴。他開創格魯巴的這個過程是，公元1373年，他去了西藏開始讀書。開始時主要是以噶當派和香巴噶舉為主，後來他開始學了噶舉派，夏魯派，以及薩迦派的一些經論。到了最後的時候，他把整個西藏的各大教派當時所有的，而且可以取證為有依據的、如法的所有的教法，把它綜合成為一體。尤其是到了宗喀巴大師四十歲以後，他的佛教的一切修行和見解基本上成熟了，成熟得非常完美，雖然宗喀巴大師第一次做大論文不是四十歲，而是三十二歲的時候寫了非常著名的般若的大疏叫《金鬘論》。這部般若的大疏《金鬘論》是非常非常重要的一部經典，至今為止不僅僅是格魯巴，而且其他的寧瑪巴或者薩迦巴等等，所有的各大教派當中，講般若的時候，基本上都直接或間接地采用宗喀巴大師的《金鬘論》。所以說這是宗喀巴大師的一個、我認為是他的一生當中的一個非常非常重要的作品之一。但是，儘管如此，當時他的某些核心的觀點，他自已認為不算太成熟。他在四十多歲的時候，見到了佛護論師的布達巴列達這個論文，即《中觀根本頌》的釋，他就證悟了空性的真正的見地。從此以後，他對整個佛教的見解和理論上有了一個大的轉變。以後，跟著宗喀巴大師的很多弟子，都非常明顯地感覺到，之前和之後講的風格、內容以及見解就大不一樣。所以說，當年賈曹傑提出了說：關于講般若的時候，宗大師，你寫的這個《金鬘論》和現在講的這個般若之間的區別，有些地方還是很多的，那怎麼辦呢？宗大師說：我沒有時間去再寫一個論文，所以，你就把我講的這些核心的內容記錄下來，將來你把它寫成一個文字。所以，賈曹傑多次記錄宗喀巴大師講般若的時候的一些核心的觀點的闡述，最後把它整理成為《心要莊嚴疏》，賈曹傑所著的《心要莊嚴疏》。因此，格魯巴對《心要莊嚴疏》和《金鬘論》這兩個，做出了一個非常重要的抉擇，是什麼呢：凡是你不知道的時候，問《金鬘論》；凡是你決定不了的時候，問《心要莊嚴疏》。為什麼？《心要莊嚴疏》里面說的並不是很多，引用的佛經也並不是很多。所以說，你想知道哪些班智達，哪些印度的大德，對這個事情是什麼態度，而且為什麼他會有這樣的見解，你就不要問《心要莊嚴疏》，因為這個里面沒有。但是如果你想決定，你到底應該怎麼主張的時候，你應該問《心要莊嚴疏》。因為，如果你想要決定的時候，《金鬘論》里面似乎沒有完全決定。《金鬘論》這個理論的寫法，跟其他的一些佛教大德寫的方式和風格有個大不一樣，它一本書里面，同時可以鄭重其事地出現兩個觀點。是什麼觀點呢？解釋《現觀莊嚴論》的時候的觀點和解釋《現觀莊嚴論》的釋——獅子賢的《明義疏》的時候的觀點。凡是解釋《現觀莊嚴論》的時候，依照印度的聖解脫軍的見解，也就是般若大疏《二萬頌般若疏——光明釋》來解釋；凡是解釋《明義疏》的時候，依照獅子賢的《八千頌般若莊嚴光明疏》和《明義釋》的角度去解釋。同樣兩個都立為自宗，並存的，是這樣的一種風格。儘管這兩個在很多問題上有所不同，但是，他就把這兩個保留著。不僅如此，他把所有關于般若方面的，印度的大智者們的不同的見解，都把它拿來，有的作為否定的典范，有的把它作為肯定的典范。宗大師從來不說我認為什麼什麼，而說某某大德說了什麼什麼。說某個論典說了，我看這個有點問題呀，為什麼，有什麼問題。說某某大德在某某論典里面這麼說的，我看可以，這是挺好的，非常合理。就這麼去立他的自宗，而他個人的主張是很不明確的。從這個《心要莊嚴疏》里面去看，這也就是成熟與不成熟之間的一個標準。為什麼呢？因為宗喀巴大師當年的時候知道得太多，但還沒有完全決定我到底選擇哪一個大德的主張。而到了《心要莊嚴疏》的時候，他已經明白了，「我就應該這樣去主張」。所以說有這樣的一個區分。這是簡單地說一下。
然後，到四十五歲的時候寫了《菩提道次第廣論》，到了四十九歲的時候寫了《密宗道次第廣論》。就這樣，形成了一個獨特的格魯巴的修行的理論和修行的次第。由此，他把過去從前弘期到後弘期的所有的經、律、論和顯密的一切教典，整理成為，一個人從一開始到最後為止，修行佛法、證得佛陀果位的一個完整的修行次第。這大概就是宗喀巴大師創造格魯巴的核心的內容。
我經常開玩笑地說，誰都可以說哪個教派好、哪個教派不好，但我們格魯巴千萬不能誹謗任何一個教派。為什麼呢？有兩個原因，第一個原因是什麼？假如你的水的來源不好，你這個大海能好嗎？所有的大海都是由于成千上萬的江川河流最後流入到大海的，你的水源不乾淨，那個河流的水不乾淨，大海是沒有理由乾淨的。正因為如此，我們讚揚各教派的功德，實際上就是對自已的教法的一個肯定。因為宗大師做的，並不是創立了一個新的東西，而是把已經有的所有的教法，把如來的一切，包括聲聞教范疇的，比如說，有部派的、經部派的，以及唯識宗的，中觀宗的，以及密法的所有的內容，把它整理成為，一個人從一開始入佛門到最後成佛之間的一個暢通無阻的道路，這就是顯宗的《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》。這兩個的核心的意思和核心的作用，大概是這樣的。
最後，到了公元1409年的時候，宗喀巴大師，在當時的這些西藏的主要執政者的全力的支持下，他第一次開了這樣的大祈願法會，或稱傳召大法會。第一次傳召大法會，前所未有地有一萬多個出家人參加，這在過去西藏歷史上恐怕是沒有那麼多的僧人，聚集在一起，是第一次聚集了。從此以後，宗喀巴大師在每年藏歷的一月一日到一月十四日之間，就開傳召大法會。為什麼定在一月一日到一月十四日呢？這是跟當年釋迦牟尼佛在印度，調伏六外道的神變過程中每天的變化規律和有比的變化、無比的變化等等相結合，這個功德是非常大的，所以，宗喀巴大師也開辦成這樣。之後，當年開始就建了甘丹寺，把賈曹傑達瑪仁欽安排到甘丹寺去，開始建造甘丹寺。在帕竹噶舉中，有出身貴族的人叫仁欽巴和仁欽倫布，在他們兩個，父親和兒子的資助之下，就在卓日窩山這個地方，建了甘丹寺。從此以後，奠定了成為格魯巴的基礎。不過，我看宗喀巴大師自已未必知道還有個格魯巴。為什麼？當年沒有什麼格魯巴，宗喀巴大師從來不承認自已是某一個佛法的教派。他認為佛法不應該有更多的支派，佛法應該是圓滿的、完整的才行。所以對他來說，當年大概就是這樣的。這就是我簡單地介紹一下藏傳佛教的一些源流。
【二、漢傳佛教與藏傳佛教之間的互補性問題】
現在我說一下，關于漢傳佛教和藏傳佛教之間的一個互補性的問題。關于這個互補性的問題，其實藏傳佛教的翻譯我剛才說過了，是在前弘期的七世紀開始到八世紀末為止，大約有兩百多年的時間當中，翻譯了很多很多的經典，多達七百多種。之後，從公元九世紀開始，從羅扎瓦仁欽桑波開始起，為什麼我們說後弘期的時候，應該說拉欽貢巴饒色，而我卻說羅扎瓦仁欽桑波呢？因為這個關系到一個佛的經典翻譯的問題。拉欽貢巴饒色確實是後弘期的一個開創者。因為，有了拉欽貢巴饒色這個戒的傳承，所以有了後弘期的僧伽的出現。他是到了我們多康地區，然後從多康地區開始，逐步逐步地傳播上去。當時，藏地非常可憐，只有拉欽貢巴饒色一個比丘，其他的授比丘戒的比丘不夠，怎麼辦呢？就從漢傳佛教當中增加比丘的數量，然後開始授戒。大概是這樣逐步逐步弘揚起來的。後來羅扎瓦仁欽桑波去往印度呆了大概有三四十年，他回來之後翻譯了許多的經典。從這里開始，就開始了後弘期的翻譯經典之事。從羅扎瓦仁欽桑波開始起，在西藏興起了一個去印度學習梵文、翻譯經典的潮流。沒有名的那就無數了，不知道有多少了。但是在歷史里面記錄，而且在已經翻譯的經文中有名字記錄的，就後弘期而言有三百個大譯師。這是一個非常非常重要的弘揚佛法的時期。所以說，是他開始了這個新時期。
無論是前弘期還是後弘期，總共完成的經典大概有兩種，一個是北京版的，一個是德格版的《大藏經》，即《甘珠爾》和《丹珠爾》。根據北京版的《甘珠爾》，佛教經典的種類總共有1055部，《丹珠爾》有3522部，總共有4577部。根據德格版所收集的經典來看，《甘珠爾》有1114部，《丹珠爾》里邊的的論典有3559部，總共有4673部。德格版的佛經稱為經函。過去的藏文的經函比漢文經函大一些，藏文經函很大，所以，德格版的經函大概是，《甘珠爾》有105函，《丹珠爾》有215函，大概是這樣的。那麼，這是我們藏傳佛教最後形成的這樣的一個過程。
跟漢傳佛教的《大藏經》相比，漢傳佛教的《大藏經》里面包含的內容，跟藏文有所不同的是什麼呢？漢傳佛教里面有大量的漢地高僧的注疏，漢地自已的大德的注疏。藏文的《大藏經》里面，《丹珠爾》里邊是有少量的藏族大德的注疏，但是非常少，是非常非常少的，大概是這樣的一個區分。漢傳佛教，清代的龍藏應該是最後的比較完整的一個版，根據它的記錄，大概有737函。我估計可能是小的函，因為我現在看到的大概有168部，大概是這樣的一個經函。其經和論的種類有1669部，7838卷。這跟西藏的經和論的數目對比，是4673部 和1669部的對比。而且，在漢文里面還有很多重複的翻譯，藏文里邊，個別的還是有的，但是，基本上沒有重複的翻譯，大部頭的經文是沒有重復翻譯的。有個別的小的論典，由于區別比較大了，為利鑑別而故意留下來的。這就是藏傳佛教和漢傳佛教的大概的現狀。
它們互相間也非常有互補性。比如說，藏文的《大藏經》里面所沒有，而漢文里面有的，最主要的，比如四 「阿含」。四「阿含」現在梵文沒有，藏文也沒有，只有漢文有，這是非常難得而寶貴的。但是藏文里邊有什麼呢？在印度的高僧大德的論著之中，引用了很多「阿含」的內容，說《雜阿含經》中說什麼，《長阿含經》中說什麼，這樣的很多。但是真正的《阿含經》是沒有的，這是藏文里邊之所缺。還有一個《大集經》，基本沒有。《十誦律》還有《四分律》和《彌沙塞律》,這一部分的經也是沒有的。另外，論的方面，《毗婆沙論》現在已經有了，《大智度論》還沒有。《成實論》和《順正理論》等等是沒有的。這些，我希望通過我們這個時代和以後的過程當中，逐步逐步地去翻譯。這是需要逐步逐步地去完成的很重要的一個過程。
第二個就是，漢文中沒有而藏文的經典里面有的，大家已經看到了，四千比一千的這個比例了，可想而知這個數目是很多的。不過，大部經典基本不缺。比如，像《華嚴經》、《寶積經》、《般若經》，這些雙方都比較全了。主要缺的是比較短的經文，只有一部、兩部的這樣的經文缺的比較多。這是第一個。
第二個，就是論典缺的非常多。比如，就般若來說，漢文所缺者，很重要的般若的論典，就是聖解脫軍的《二萬頌釋——光明釋》和尊者解脫軍的《二萬頌釋》，和獅子賢的八千頌《莊嚴光明釋》和獅子賢的《明義釋》，以及它的解釋，就是辛德巴的《明句論》，以及金洲菩薩的《難擇釋》等等是沒有的。關于中觀方面，自續派方面的，比如說清辨論師的《思擇燃論》和《中觀心要》都沒有。這兩個是僅存于藏文、既沒有梵文也沒有漢文的非常重要的經典，這是一個非常難得的經典。還有，清辨論師的注釋《般若燈論》，由觀自在行所著的《廣疏》，大概漢文也沒有。另外，中觀應成方面的缺的比較多。比如，佛護論師的《布達班智達》(《佛護論》)沒有，月稱菩薩的《四百論釋》沒有，月稱菩薩的《入中論》和《入中論自釋》沒有，月稱菩薩所著的《中觀根本論》的釋，叫《明句論》，也沒有。其中有一部分已經翻譯完了，比如說現在，蒙法尊法師的恩德，中觀《入中論》和《入中論釋》好像已經翻譯成漢文了，已經有了。但是，其他的仍為所缺。中觀方面大概是這些。
關于《入菩薩行論》，宋朝的時候有一個叫《菩提行經》，其實這個《菩提行經》和《入菩薩行論》是一回事。到了近期的時候，有一些《入菩薩行論》，像隆蓮法師的翻譯，如石法師的翻譯，已經有不錯的《入菩薩行論》了。但是，《入菩薩行論》的「廣疏」，印度至少有四個，如慧遠智的《廣疏》等等，梵文有、藏文有，漢文就沒有。還有，有些印度的注釋，藏文有，漢文還是沒有。這些是比較缺的。
另外，因明方面缺的非常多。漢文里面因明的資料基本上不是很多。有少量的一些因明的。但是，蒙法尊法師的恩德，《釋量論根本頌》已經有了。但是《釋量論》的若干個「大疏」，像天王智的《大疏》和法稱他自已的第一品的《自疏》，以及釋迦智的《大疏》等等一系列的因明的梵文的大疏，藏文都有，但是漢文現在還是比較缺的。這個是因明方面的。
另外，律藏方面，也是藏文里面的很多的律藏的內容，漢文里我發現都沒有。
另外《俱舍》方面，各自都有一些，但是還是有可以互補的很多的地方。密法方面那就更缺了。不空大德，就是阿牟噶曼迦，他翻譯的部分的密續，我認為比較麻煩一點的是什麼呢？一個是當時的發音已經大大地發生了變化，所以比較難尋它真正的發音是什麼。第二，就是不空等等大德翻譯的密續部也是數量有限。另外，事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部的大量的經續都是漢文所缺。對此我想，將來我們需要努力逐步逐步地去做，我們這一時代和後代的人必須完成，絕對不可以迴避。我認為這就是我們漢傳佛教和藏傳佛教之間的互補的問題，非常重要。
我為什麼要跟大家說這個事情呢？因為在座的絕大多數的人都是知識分子，是真正能夠有能力、有雄心、也有條件能夠做這些事的人。所以，我最大的希望就是，從佛法的角度來說，咱們的一切，無論是毗沙部，還是經部，還是唯識，還是中觀，還是密法，要把這一切如來正法原原本本、完完整整地翻譯成中文，翻譯成藏文，也翻譯成英文和巴利文等等，把咱們的如來正法弘揚光大。作為我們中華民族來說，五十六個民族的這個大家庭里面，所有的寶貝都是我們中華民族的寶貝，而這些寶貝有而不能用，那是最難受的。打個比方，你的箱子里面有一大堆的好衣服，可是你這個箱子鎖著，就是取不出來，你自已穿著破爛的衣服，那是非常可惜的。所以，我想趁著這個箱子里面的衣服，被蟲吃破爛之前，我們把它取出來，想辦法打開這個鎖。這個鎖是什麼鎖呀？語言的鎖。語言，我經常把它形容成為一個壁壘，語言，我把它經常形容成為一個箱子的鎖。因為有了這個鎖，外面的人進不去，里面的人出不來。所以我認為，如果我們的佛法要弘揚光大，能夠把我們中華寶庫里面的寶貝，讓每一個人有權利、有能力、而且有條件享受的話，那麼首先讓我們打開這個鎖吧，好嗎？這是我要講的第二個。
【三、藏傳佛教的精神】
第三個問題是什麼呢?藏傳佛教的精神。這個顯密合一的、顯密雙運的教法及其修行次第方面的教授，這本來應該是我今天主要講的內容。本來前面講的時間應該短一些，但是占的時間卻比較多。所以我就想，下面簡單地介紹一下，藏傳佛教的顯密圓融是怎麼圓融的。然後再講一下，它的修行的次第是什麼。
(一)對藏傳佛教的誤解與解答 藏傳佛教是怎麼顯密圓融的？
關于這個地方，我列了四個題目。其中第一個題目是什麼呢？關于內地對藏傳佛教的顯密教法的一些誤解和對此的一些回答。
現在幾乎所有的人，一說學藏傳佛教，想都不想就說，噢，你學密了？這是個大誤解。學藏傳佛教並不等于是學密，學密也不等于是學藏傳佛教。藏傳佛教跟密法有不可分割的關系，但是，是藏傳佛教不一定是密法；密法幾乎最完整地保存在藏傳佛教當中，但，是密法不一定都是藏傳佛教。這個關系我們要釐清一下。說到這個關系的時候，我首先要說一下什麼問題呢？我跟大家說一下藏傳佛教的顯密的學習的過程，從這個角度來讓大家明白一下，到底藏傳佛教是怎麼學顯的、怎麼學密的。一般藏傳佛教的修行者，或者學習的人，一開始學的是什麼呢？小時候學的是密法，然後學的是顯宗，再學的是密法，密、顯、密，大概是三個過程。
小時候學的密法是什麼意思？學的不是真正的密法，學的是密法的一些修行的儀軌、讚頌文、咒語，以及簡單的一些密法。這一方面的內容，是從各類的儀軌開始學起的。這可以算是密法，但是，不是實際意義上的密法，它只不過是學一點佛教的儀軌。為什麼說只是學了佛教的儀軌呢？因為其中有顯宗的儀軌，也有密宗的儀軌，把顯宗和密宗的全部的儀軌先學通了，這就是藏傳佛教學習的第一個過程。這個過程和藏文語法的學習，以及佛教基本知識的學習是結合在一起的。如果說我們上學的話，差不多是小學和初中的課吧，大概是這樣的一個過程。
之後，開始學顯宗。這個學顯宗是從哪里開始呢？藏傳佛教獨創了一個「度扎(攝類學)」。這個度扎是什麼呢？是從因明和《俱舍》，和《瑜伽師地論》，包括世親菩薩的《五蘊論》等等當中取出來的佛教的基本知識，以及對此基本知識辯答的方式等，是讓你學會如何去辯論，如何去抉擇，如何去證明這個是對的。這個方面大概有三個部分，一個叫度扎學，一個叫因類學，一個叫識類學。
其中的度扎學主要講的是五蘊、十八界等等這些方面的一些最基本的一些十二支、十八界等等最基本的知識，再加上辯論的基本方式。這個因類學主要是什麼呢?是證明的方式，以什麼樣的證據證明這是對的，一個比量的主要的規則。攝類學主要說的是心，佛教的識類的一個認識和識類的一些區分等等，這方面的一些內容。這三個部份雖然需要花三年的時間來學，但它僅僅是一個基礎而已，它仕麼都不是。五部大論哪個都不算，它只不過是一個基礎課。之後開始真正學五部大論，五部大論第一個學的是什麼？學的是《般若》。為什麼要學《般若》呢?因為我們藏傳佛教一般就是大乘佛法，作為大乘佛法來說的話，無非就是二個部份是非常重要的：一個就是廣大的菩薩行，再一個就是甚深的空性見，就這兩個是非常重要的。其中廣大的菩薩行的部分，為什麼那麼重要呢?因為，它給你指向一個，你學法怎麼樣才能夠入門的，然後怎麼樣入了小乘門的，然後怎麼樣入了大乘門的，然後怎麼樣入大乘門的第一個資糧道、到加行道、到見道、到修道最後得到了無修道的成佛。在這個從見道和修道之間如何逐步逐步證悟這個十地，漸次證悟十地果位等等等等，這樣的整個細節的次第是出自《般若》，也就是說出自《二萬頌》、和《八千頌》和《十萬頌》等等，所有《般若》的隱義，所表現出來的，《現觀莊嚴論》及其《現觀莊嚴論》的注釋里邊，能夠表現出整個佛教徒，從入道到最後成佛之間的完整的道。因此呢，宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》，實際上就是把《現觀莊嚴論》的理論，轉化為實修次第的一本書，轉化為直接可以修的實修次第的。正因為如此，賈曹傑在《心要莊嚴疏》里面多次提到，般若道次第，般若道次第。為什麼叫般若道次第呢?出自般若現觀的道次第而已。所以他就這樣說的。正因為如此呢，《般若》學里邊，大概從第一品要學習三年，按照藏地正規的學習，要學習三年，然後第二品、第三品學一年，第四品、第五品第六品、第七品、第八品然後附加的部分總共加起來，《般若》大概要學六年。有的學八年，但是絕大多數學六年，整整六年的般若。這樣呢，你完全明白了，一個人怎麼樣才從凡夫變成菩薩，怎麼樣凡夫菩薩變成為聖若薩，怎麼樣把聖菩薩變成為聖佛陀，這樣的道理。
在這個時候你會有一個感覺，是什麼呢? 以前你信仰佛教始終是一個一廂情願的信。由于出于情感，出于種種的原因信。自從你學完了《般若》之後，你不相信的話，只有一個，不講道理。如果你不講道理你可以不信，只要你講道理你脫不了的，因為你迴避不了。因為所有的理論指向，只有這條路才是最究竟的道、最完美的道。所以說，似乎，學完了《般若》之後你的信仰就變成了一個，除非你不講道理，否則你無路可逃。大概是這樣，這是我個人的感受。這是個人亂說啊，是這樣。
然後開始學見，學甚深見、空性見。關于甚深空性見的問題上，藏傳佛教的各派也有自已的稍略的不同的一些見解，但是，絕大多數的宗派都認同中觀為究竟見，這個問題上基本上沒有太大的區別。當然，有少量的承認他空之類的一些說法，這是另一方面了，但是呢，絕大多數都是以中觀的見為究竟見。大概是這樣的，但藏傳佛教呢，很奇怪。雖然要學唯識，但是，在見解上他是不會直接接受唯識的見解，而接受中觀的。但是呢，他一定要好好地學唯識，有了非常好的唯識的見解的理解體悟之後，他才能夠對中觀的見解更深層次地去認識。大概是這樣的，所以說，藏傳佛教對見解的問題是這樣，持這樣的一個觀點的。因此，說到見的時候，光是這個中觀見還不夠。中觀還分成為自續派和應成派兩個部份。自續派分瑜伽宗自續派和經部自續派二個部分。《現觀莊嚴論》法系的聖解脫軍、獅子賢之類的屬于是瑜伽行中觀自續派，清辨論師和觀自在行等等屬于是經部中觀自續派，他們之間的區別是什麼呢？作為見解上中觀是沒有什麼區別的。但是有一個區別是它的基礎知識，瑜伽宗中觀派的基礎知識，基本上建立在《瑜伽師地論》以及《釋量論》等等的基礎上，這樣一些關于唯識宗的廣大行基礎上建立的中觀見，所以說瑜伽行宗，當然，獅子賢和聖解脫軍兩個也不完全相似的。聖解脫軍更靠攏于《瑜伽師地論》，而獅子賢更靠攏于《釋量論》等等後來的一些理論作為它的基礎知識的基礎。大概是這樣的一個過程。
但月稱菩薩是跟《釋量論》的作者法稱菩薩同一個時代的人，都是公元六世紀的人。公元六百年左右的人，作為同代的人，月稱菩薩的《入中論》等等方面，並沒有體現出任何一個關于《釋量論》方面的一些任何一個問題的依賴等等，而且他自已非常完美地闡述了中觀應成的思想，當然他這個應成的思想也不是第一次闡述，實際上是他對清辨論師的否定和對佛護論師的肯定開始的。從這里開始他就把中觀應成作為龍樹菩薩的究竟見來解釋，這樣一來，形成了月稱菩薩一系列的作品，像《四百論廣述》《入中論》《入中論自釋》《中論明句釋》等等一系列的理論。由此就有了這樣的內容。所以開始學習中論。
之後開始學《俱舍論》，中間還學因明，這兩個中間冬天的時候學因明，夏天的時候學這些，然後到了《中論》學完了之後，開始 學《俱舍論》，用《俱舍論》來干什麼呢？用《俱舍論》來補充前面那些當中所不足的部分，由《俱舍論》來補充，然後學律藏，學律藏干什麼呢？出家人自已修持的戒律，嚴格按照一切有部律藏的修學來修行，所以說這樣形成了非常重要的五部大論的學習，由此可見，這部分總共學習的時間需要十八年，十八年的時間學顯宗，這全都是顯宗，沒有一個密宗，而後考完格西之後，再學五年的密法，在下密院或者上密院去學習密法，這才是接觸了密法，這個時候才是真正的持明者，才是真正的修習密法的人。那麼皈依的時候，就認為自已是修密法的人這是錯誤的。別人認為學藏傳佛教就是學密法這也是一種誤解，我簡單介紹到這里。
(二)活佛轉世制度
藏傳佛教與漢傳佛教，南傳佛教別緻的地方就是有活佛制度。關于這個活佛制度我今天講兩句講得不多，講什麼呢？活佛制度的來源，活佛制度從理論上的來源還是佛教的經典。為什麼這麼說呢？因為我們佛教徒承認前世與後世的，既然承認前世與後世，不但承認前世與後世，而且我們承認善有善果，惡有惡報。我們承認由善的異熟果能夠推向三善趣，惡的異熟果能夠推向惡趣等等，既然如此的話，一個修行人必然有他的來世，由他的來世當然可以認識一下他前世是誰而已，這就是一個我想認你是前世還是不想認你的問題，所以這是理論上的依據，當然你只要承認佛教的前提你必須承認前世與後世，承認前世與後世的前提，你必須承認活佛轉世這個事情。只要你承認了前世與後世，你就得承認活佛的轉世這個前提，這是第一，理論的依據。
第二，制度的形成。制度的形成是從第一世DB法王開始的，第一世DB法王他自已可能沒想到，這樣一個舉動就導致了，後來這樣一個很複雜而且又龐大的一個過程和一個制度。第二世大寶法他圓寂之後，他說：「我將會轉世到某某地方。」正好他的弟子們非常相信他，然後就找，在哪一年哪一年就找這個地方，果然就有了這個孩子出生，所以就把他認定為DB法王。從這里開始的。到了宗喀巴大師的時候，DB法王已經第四世DB法王了，據說，宗喀巴小時候在第四世DB法王那里受過皈依戒，叫不動金剛那里受過皈依戒，宗喀巴大了以後，第五世DB法王，和他有非常的交往，而且第五世DB法王曾經給宗喀巴大師做了很多金剛鈴、金剛杵的供養。供養的時候是什麼時候呢？明朝永樂皇帝封他為仁欽曲扎就是DB法王之後，之前他不叫DB法王，他叫嘎瑪巴，不叫DB法王，從那個時候，為什麼知道呢？因為宗大師給DB法王寫了一封信，非常有詩意的一封信，其中他就提到了，說：「天子把你封為DB法王那是多偉大的一件事，是非常廣大的，你給我寄來的東西收到了，謝謝，老衲非常高興、也很好之類的話。」有這樣的一個書信，從爾可以知之DB法王與宗大師有非常好的聯系。
出乎意料的是，我的寺廟里面在三年前，在一個山洞里面出現了當年宗喀巴大師寫給DB法王的信件的一個複制品，應該是當時複制的這樣一個複制品，非常有意思。隨便說說。所以就這樣，後來逐步逐步許多教派開始效訪，到格魯巴的時候，應該是第二世達賴喇嘛根敦加措從這里開始，從此傳入了格魯巴。因為第一世達賴喇嘛根敦珠巴，作為扎什倫布寺的創始者，第二世就是認明了他的轉世，但是他沒有回到扎什倫布寺當住持，原因是什麼呢？當時，這種轉世的制度在格魯巴里面並不是公認的，或者至少不是太正統的，所以說，到了第三世達賴喇嘛的時候已經很傳統了，大家都形成了這種規矩了，那麼，第三世班禪、第四世班禪和第五世達賴等等的時候，逐步逐步規范了，整個格魯巴當中直到現在為止。
關于這個問題上有很多人說負面的評價，說活佛轉世很不好。我認為它有很多弱點，但也有很多優點，相比之下，優點遠遠大于弱點，它對佛法的長久住世是有益的，對一個寺院的安定團結是有益的，一個佛法的繁榮昌盛是有益的，一個教派的團結和睦是有益的。為什麼？因為它最大的程度上可以消除野心，消除互相爭奪權利和名聲的這種世俗的觀念，它就形成了一個固定的、認同的、天然性的一種平靜的心，老老實實地學習佛法，成了佛才會有機會成為一切眾生的怙主。這樣就解決了一個很大的問題。因此，對國家、對人民、對整個佛教還是非常有益的。
當然了這個活佛種類，大至上我把他分為六類，一個是真活佛、好活佛；真活佛還可以，不錯的活佛；假活佛、好活佛；真活佛、不好的活佛；假活佛、不好的活佛；和什麼都不是的活佛。大概我把他分成六類。
所謂的真活佛好活佛是什麼呢？那就是從修行的角度來說，已經修成了菩薩見道以上的一地以上的登地菩薩，為了利益眾生，專門轉生于世，然後普度眾生來的。這些人生死自在、利樂有情，完全是為了利樂有情而來，當然是真活佛又是好活佛了，那是沒什麼說的了。
第二是真活佛、不錯的活佛是什麼呢？雖然他沒有成為登地菩薩，可能是資糧道加行道中修行的人，或者可能還沒入道，入聲聞道有可能，入了聲聞道，大乘道還沒有入上，但是他此生廣積了善心，所以說，他來世投生到了人間並且具足了八異熟果和聖乘七功德等等，那麼這個寺院正好是前世他活佛的寺院，前一世大師的寺院，而且現在需要有個領導人，既然他是前世的靈魂的轉世，那麼把他認定為轉世，讓他坐在法座上面，培養好，第一、他是真活佛，因為他是前世的轉世靈童。第二，他是不錯的活佛，為什麼呢？有培養前途的活佛，雖然他現在修行不至于完全自在饒益眾生，但已經有廣大的善的功德，所以說可以培養的活佛，所以說真活佛、不錯的活佛。
第三，假活佛、好活佛，是什麼呢？這個活彿前世的修行不好，可能下地獄了，或者這個活佛已經到了西方極樂佛國了，不再來了，但是這個寺院不能沒有活佛，那怎麼辦呢？那就找一個替代品，找什麼樣的替代品呢？前世修行非常好，而且今生培養大有前途的，這樣的一個轉世，雖然他不是前世的轉世，但是他畢竟是善人的轉世，把他安排在這個法座上面培養出來，他一定能夠利益眾生，這樣的活佛是假活佛，但也是好活佛。這是第三。
第四類活佛是什麼呢？真活佛，壞活佛。他確實是前世活佛的轉世，但是他前世修了善但也做了很多惡，他的這個善足夠能轉世為人而已，至于這個人世間當中呢？由于他的惡習充滿，所以說做出什麼事情來就不知道了，這樣的活佛，雖然是前世活佛的轉世，認定為活佛的轉世，然後坐在法座上面，由于他的前世惡習發作，今生可能就做許多壞事。然後他可能連自已和自已的弟子都帶入了非常不好的方向，這樣的活佛，雖然是真活佛，但是壞活佛。
還有一類是假活佛，什麼假活佛呢？不是什麼前世的轉世，也沒有什麼這樣的善功德，依靠人際關系，或者親朋好友的關系，或者某一些獨特的一些或者其他的方式，不正當的方式來取得了他的名號，然後稱為活佛，他的惡習充滿，所以做很多惡事，這樣的活佛是假活佛、壞活佛。
還有一個是什麼也不是的活佛，那就是隨便為了騙錢，自已給自已封的這個活佛那個活佛，而且封的活佛一個比一個大，恨不得把釋迦牟尼佛的轉世也放在自已頭上，這樣的人就是既沒有任何一個合法性的法律意義上的活佛的身份，又完全是騙人騙已的，這一類的活佛，什麼都不是的活佛。這個是活佛的區分，我簡單地跟大家說說。(觀眾問：仁波切，這六種活佛有沒有比例如，大致百分之多少？)我覺得改天請國家審計局，增加這個項目，之後我再跟你說清楚。(活佛開心地笑了十秒鍾)(觀眾問：第三種是不是搞錯了？仁波切答：這個事我好像已經說完了。)好，這樣，咱們沒時間，我就繼續說吧。
(三)藏傳佛教的修行次第
下面我就說說藏傳佛教修行的五道和修行次第的過程，這是一個很嚴肅的問題，我跟大家好好地說一說。我就想用多一點的時間說說這個，看起來呢，我們大概還有三十分鍾的時間可以說這個。我們就多說說這個，好吧。
1、藏傳佛教般若乘的修行的簡要的次第
這個問題是非常重要的一個問題，我先說無論是大乘還是小乘，它修行的次第大致上把它分成為五道：資糧道、加行道、見道、修道、無修道，記住了。資糧道、加行道、見道、修道、無修道。漢文當中稱為資糧位、加行位、見位、修位、無修位，大概是這樣的。所以說這是五道。那麼這個五道呢，是非常重要的，作為修行小乘的上座部的也好，大眾部的也好，一切有部的也好，他必須從資糧道開始進入，然後轉入加行道，然後轉入見道，然後轉入修道，最後才能證得阿羅漢的無修道。大概這樣一個過程，關于聲聞學的問題上，它是有一個也就是說，四雙，從修行上，大概是二十僧這個過程，這個事我就不說了，因為今天沒時間。
第二個問題是大乘佛教的修行，也是資糧道、加行道、見道、修道、無修道，我們拿資糧道、加行道、修道、無修道大概修行的道當中的一些分支的內容，簡單地跟大家說一說，根據蓮花戒大師的《般若心經》有個解釋，在這個解釋里面，在解釋《般若心經》之前作了一個非常好的一個概要的總結，它這個里邊總結什麼呢，咱們平時不是說三十七菩提分嗎？這個三十七菩提分法分布到五道的時候是怎麼說的呢？說四正念處才開始至四神足之間，屬于第一資糧道的范疇的修行，然後五根和五力屬于是加行道范疇的修行，然後七菩提分和八聖道，其中七菩提分作為見道的修行，八聖道作為修道的范疇，最後證得法身、報身和化身的三身或者加上本性身四身作為無修道的范疇，這樣的一個過程，這就是三十七菩提分法的分支，通過這個修行的分支的內容，來作了一個區分的，大概是這樣的一個過程。這是我跟大家說一下這個事情。
這是前面的一個前提，第二個是什麼呢?我們再說說五道的大致的修行，我跟大家簡單說說好嗎？五道當中第一個道資糧道，其實資糧道說白了有兩個部分，一個是菩提心，再一個是菩薩行，這兩個部分貫穿整個資糧道當中，簡單地說，咱們的整個《菩提道次第廣論》里面所有的內容，就是在資糧道當中所修的，從般若現觀的角度來說，資糧道的范疇是什麼呢？是在一切種相智的十法里邊的，第一、發心；第二、十教授；這兩部分，屬于資糧道的范疇內，是這樣的一個過程。那麼這樣的資糧道的過程當中，資糧道的修行，從沒有入資糧道到入資糧道的修行，入了資糧道之後，從初資糧到中資糧道，中資糧道到後資糧道，或者下資糧道，中資糧道，上資糧道三個部分的過程還是有分支的，我跟大家說說這個問題，打個比方，我們這個初資糧道開始沒有入之前，從哪里開始呢，首先第一個我們要做的是依止善知識，為什麼要依止善知識呢？如果我們不依止一個如法的善知識，作為自已的引導者，那麼你修佛法就無望了，所以說首先必須依止一個具德的善知識作為你的善知識，關于這個問題上有一些要求，比如說，按照《菩提道次第廣論》當中來說有六個科判來解釋這個，善知識的德相，弟子的德相，這樣具德的善知識如何依止之理，等等這樣的一個過程，依止的功德，不依止的過患，最後總結的總共有六個科判解釋這個問題，這是非常重要的。
首先你要找善知識，不單單要找善知識，還要找一個具德的善知識，什麼樣的是具德的善知識呢？按照彌勒菩薩的《大乘莊嚴經論》的說法具備十個條件，才具足善知識的條件，其中是什麼呢？由于戒律清淨之故調伏，定學清淨之故而寂靜，慧學通達之故近寂靜，功德勝，比自已一定要更有學問，更有知識，更有修養，非常勤奮精進地學法和度化眾生的精進心，通達三藏教富饒，了達實性，諸法體性的空性了達，空性的見解非常高，善巧說，會講法，如果不會講法，他講的你聽不懂了，想聽你也聽不著了，所以是善巧說。具有慈悲，要不然的話，你就得不到法，他會為利益所轉，必須要不思利益而饒益一切有情的慈悲。然後，不厭倦。講佛法時間再長不厭倦這樣的一種心情。大概是這樣的十個德相，弟子也講了六個德相等等，這個不說了。如果你們想知道的話最好你們在「佛學寶藏」里面，專門有一個《法語清流》，我專門講了一個「如何做一個合格如法的佛門弟子呢？」，在這個地方我講得非常清楚，大家回頭好好看一看便知。這是第一個。
第二個內容，依止善知識之後，首先從意樂依止，把善知識當成佛，然後斷除過患念，三個是念恩德，四個是由加行侍奉供養以及特別是依教奉行，你拜師父的目是聽教授，聽教授的目的是修行，如果你不修行，拜了一萬個師父也沒用，拜師父最終的目的是依教奉行，這是非常重要的，這是依止善知識的范疇。
第二個，就是我們要知道暇滿的義大和難得。
因為我們現在得到的人身是非常尊貴，具備十八功德，其中具有八暇十圓滿非常難得，而且這個人身非常難得，從因的角度非常難得，從數量的角度非常難得，等等非常難得，從數量的角度難得，釋迦牟尼佛在《律藏》里面曾經說了，手指沾在地上說，諸比丘，我手指所沾的泥土和大地的泥土，哪個多，哪個少，大地的泥土當然是多了，從三善趣墮入三惡趣者猶如大地的泥土，三惡趣受生到三善趣的則如手指上黏的泥土等等。這樣比喻的經是比較多的我就不引用了。所以說，可知我們得到這樣的人身是非常難得的。第二，從因的角度來看非常難得，因為獲得一般的人身的話，也具有受十戒的清淨的戒律，然後修布施、持戒、忍辱等廣大的福報，而後非常殊勝地發願才能轉世的，何況具有八暇十滿的人身呢，這是非常難得的。我們都是具有了八異熟果等等殊勝的人身，是非常難得的。這是要認知難得，而且義大，為什麼呢？我們這個人身幾乎比如意寶還要珍貴，為什麼呢？只要你有雄心壯志，只要你有勤奮精進，只要你能夠努力不懈，你這一生當中，你想做一個科學家、軍事家，或者大官、大商人，無所不能，甚至你來世再來到人身你也能做到，人天安樂你也能做到，徹底脫離輪回你也能做到，利益一切有情父母眾生，做一切眾生的救怙主你也能做到，所以說人身就像如意寶，無所不能。因此我們不能虛度這個人身，這是認識暇滿人身的部分。
第三，就是和下士道共同法的部分了，這個部分分成四個部分，死無常、三惡趣苦，還有皈依、因果這四個部分，這四個部分實際上是非常重要的，比如說，死無常來說的話，死無常大致可以把它分成四類，一個是念死無常的功德，二、不念死無常的過患，三、如何念死無常，四、死無常修行的方法，四個部分，其中的念死無常是非常有好處的，如果你不知道隨時都有可能死，你就不會信佛，就算信佛你也不會非常精進地修行，就算修行也不會精進地修，然後這一生當中會浪費了很多時間，虛度，然後，死時後悔而亡等等，有很多的過患，所以我們一定要知道，我們定會死亡，而且死期不定，死後唯有善惡業果才能推轉我們下一輪的輪迴，所以，我們在活著的時候一定要準備，不但要準備好我們活著的時候的事，還要準備好活了之後的事。這是非常重要的。第三個，就是三惡趣，既然一切事由善惡業力來決定，善惡業力表現在習氣當中，因此若我們惡的習氣重大，那麼我們將墮入三惡趣等等三惡趣苦，畜生、餓鬼、地獄等念其苦，生起恐怖之心。然後才修皈依心，為什麼皈依，首先皈依的理由是什麼，怖畏輪迴和生死輪迴的苦，從這個當中解救出來，由此歸命于佛、法、僧，而後確認佛、法、僧能皈依，三、如何皈依之理，四、皈依之後如何學等等，要學會整個皈依的四科判的非常重要的內容。因此對三寶形成非常深信不疑的虔誠信仰。其實我跟你們說實話，我在大慶講了四年的般若，其他的收穫有沒有我不知道，但是我認為，我跟他們講了之後，他們基本上形成了對佛法幾乎完全不懷疑，完全堅定不移的一種信仰，我認為這可能是我給他們做的最大的一個功德吧。所以說，看似我們說皈依很簡單，在師父面前跪完了就完事了，皈依是大有文章，你是表面皈依還是心里皈依，有理由的皈依還是沒有理由的皈依，盲目的皈依還是理性的皈依，皈依之後有沒有做了皈依之後該做的事兒，這是個大文章，所以，我專門講有關皈依方面的《三皈依學處》，「佛學寶藏」網站里面有這個聲音文件，也有文字文件，請大家好好看看關于皈依方面，這部分的四個內容，以何皈依之因，往何皈依之處，如何皈依之理，皈依後如何修行之理，大致上這四個內容的核心內容，理論比較龐大我今天就不闡述了。
第四個就是因果業報，因果業報非常重要，業決定，業增長廣大，不作不受，所作不失，這四個部分核心的內容，是一切善業還是惡業，凡是善業只能得到善的果報，惡業只能得到惡的果報，在這一點問題上是絕對沒有錯誤的，絕對沒有可能由惡因導致了善的結果，或者善因導致惡的結果，當然了，我們粗粗地一看有的人呢，作惡多端，反過來他活得比較好，有的人行善積德，反過來活得不好，這個從不推敲的粗粗的地看的時候是這樣的，但是細細分析的時候，這里面你可以分析三天三夜，你能夠分析出一個核心的原由來，關于這方面我也將會講一個關于因果方面的詳細的內容，請大家期待好嗎？
這一部分與下士道共同法的部分，也就是，所有包括你入聲聞道還是菩薩道，都必須先做的部分就是下士道，然後與聲聞道共同法的部分，出離心的部分，這部分分為兩個部分，輪迴苦和脫離輪迴的涅槃的果位兩個部分，輪迴苦部分呢，實際上就是苦聖地和集聖諦的部分，也就是苦聖諦和集聖諦兩個部分，脫離輪迴的解脫的部分，其實是滅聖諦和道聖諦的部分，就兩個部分。所以，宗大師就是以這樣的四聖諦，就在這個地方講，從苦聖諦的角度講行苦、壞苦、苦苦三個，特別是講輪迴的總苦和別苦等等，從總苦的角度來說不平等苦，上下不決定苦，不知足苦，數數舍身之苦等等有六個，而八苦呢，生、老、病、死、愛離別、求而不得、怨憎會，近取蘊，變化無常苦等等的一些苦，這些細節我沒辦法跟你們說，就簡要地跟你們點個名字，到時候你們去看《菩提道次第——速道》或者《菩提道次第——安樂道》或者《菩提道次第廣論》《略論》都行，在我的網站里面也有，但直接在網站里面搜菩提道次第的話你也能找到。這是一個方面。
這個痛苦的來源從哪里來呢？從業和煩惱而來，所以說，這就是集聖諦就出來了， 當年釋迦牟尼佛第一次講法的時候，說了四句話，苦聖諦當知當解，集聖諦當知當斷，滅聖諦當知當證，道聖諦當知當修，就是苦聖諦要認清楚的，集聖諦要斷根的，滅聖諦要證得的，道聖諦要修行的。如果你想不受這個苦，那你要找到苦的根源，把它斷掉；如果你想得到這樣的涅槃的殊勝善妙的果位，那就要修道而獲得滅的果位，這就是苦和集的因果，道和滅的因果，兩個因果，一個是苦和集是染污法的范疇，滅和道是清淨法的范疇，大概是這樣的。然後這樣你能夠生起甚麼呢？菩提心。想輪迴猶如火坑，猶如監牢，無有任何樂處，由此脫離輪迴，得到永久安樂，在這個時候，你就已經達到了修菩提心的前提條件，為什麼？至少你不在乎今生的名聲、權利、地位，而更在乎徹底脫離輪迴苦，得到永久安樂，在這個時候給你講菩提心的功德你就能聽得進去，為什麼？發菩提心的最大功德無非就是自已安樂，令他人安樂，那你自已不想得到脫離輪迴苦，那就是你菩提心的功德意義就失去了，所以說這是前提。
然後發菩提心。一般發菩提心有兩種，當然了發菩提心的方式是很多的，像《瑜伽師地論》里面提出有好幾種發菩提心的方式，我記得里面總結了四種，但是一般我們貫用的修菩提心的方法，根據阿底峽尊者傳來的，非常殊勝的有兩種方式，是非常可行的。一個是七支因果菩提心的修法，再一個是《入菩薩行論》當中所提出的自他相換菩提心的修法。
像這樣的修行的過程當中，比如說，先知道一切眾生和我現在的母親，是敵人統統都是敵人，是朋友統統都是朋友。他們之間不值得對哪一方貪心，不值得對哪一方更加地嗔恨，由此修平等舍，而後知道一切眾生做過我的母親，而且做過無數的母親，每次做我的母親的時候，猶如今生母親一般的恩德巨大，知母。然後念母恩，今生的母親對我恩德如此之大，每一個母親對自已的兒子的恩德如此之大，念母恩；然後眾生對我也如是有恩德，然後是報母恩，若有恩不報，那非人、非君子等等，以這種理論去改變自已，想報恩，然後看一切眾生遭受種種痛苦，輪迴的苦，發起悲憫之心——大悲心，然後願一切眾生具足一切安樂及安樂因的大慈心，然後願一切眾生遠離一切苦具足一切安樂的，擔負由我荷擔的這種增上意樂，然後為了一切有情父母眾生，求證無上菩提果位，然後利樂一切有情，這樣的一種菩提心，這叫發了菩提心了。這是簡單地說。
然後，你什麼時候發了任運的菩提心的同時，你變成了菩薩，也就是五道里面入了第一個資糧道，已經進入了資糧道，那麼到了資糧道之後，這個就是從沒有入資糧道趣入資糧道的門坎，就是菩提心，也就是入大乘之門就是菩提心，然後修菩薩六波羅蜜，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，尤其是修廣大的布施、持戒、忍辱、精進之後，轉入到中資糧道，尤其是到了後資糧道之前的時候，開始修禪定，到了後資糧道的時候，要修奢摩他，禪定達到至少在一禪以上，然後由禪定和空性的毗缽舍那的觀結合而修，最後要達到止觀雙運，什麼時候在《菩提道次第廣論》里面，毗缽舍那和奢摩他合修的止觀雙運修所得的禪定，一禪達到的同時也就入了加行道，也就是說你把整個菩提道次第修得完完整整，修到了最後毗缽舍那和奢摩他都完成了，當你證得了止觀雙運的覺受的時候，你就已經入了加行道， 那麼加行道有四個部分，煖位、頂位、忍位、世第一法位。當然，從三十七菩提分法的角度來說，暖位和頂位是五根，忍位和世第一法是五力，大概是五力和五根只不過是增長的一個趨勢，這就不細說了。但是修行次第而言，它要具備什麼條件？其實暖位和頂位的過程當中，對所取的法消除執著而修修所得的空性慧，忍位和世第一法位的時候呢，對能取的執消除一切執著，由此修修所得的空性慧。到了世第一法最後末轉入到見道，也就是現證空性，由瑜伽現量現證空性，和進入第三道見道是同時的，同一個時間，這個時候你就入見道了。 《般若心經》里面非常有意思，把它化分為五道的時候是這樣劃的：從「照見五蘊皆空，度一切苦厄」開始，到「受、想、行、識亦復如是」為止，屬于是資糧道和加行道的范疇，然後，「舍利弗，諸法空相、不生不滅、不增不減、不垢不淨」等等，這樣的八句話，來講述見道，然後呢，從這里開始，就是「空中無色、無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意」開始 直到後面為止講的是修道的前半部分，也就是說修道的最後有之前的，修道總共有九個嘛，上品、中品、下品，修道三品，下下品、下中品、下上品，中下品、中中品、中上品，上下品、上中品、上上品，這九品中的除了最後剎那之前，全部都是由這個來表述的，而說的也非常多，修行的內容就這些。到了最後以「般若波羅蜜多故，心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃」。講到的是修道的最後，叫金剛三摩地，也就是說修道最後有，然後就是「究竟涅槃」，就是講無修道。所以說，就是這樣的一個過程。
2、密法的修行次第
剛才我向大家闡述了一下，藏傳佛教修行的般若乘的簡要的次第。現在我講一講密法的修行次第，時間也不是很多，但是也不要緊，基本上把這個部分說完了。那麼密法的修行次第與般若的修行有所不同，在哪里不同呢？修菩提道次第的問題上沒有不同，都得修菩提道次第，而且菩提道次第從頭到尾並且都得過關，否則你過不了資糧道這一關。其實是不是過得了菩提道次第的關，不是是不是過得了格魯巴的關，黃教的關，而是過得了過不了大乘的資糧道的修行的關，為什麼呢？因為《菩提道次第廣論》的書是宗喀巴大師寫的，但是這個的內容實際上是《二萬頌般若》和《十萬頌般若》《八千頌般若》核心的內容，也是《現觀莊嚴論》所說的核心的精要，把它整理成為實修次第而已，所以說這是非常重要的。
但是修完了菩提道次第之後，一旦止觀雙運的空性證悟了以後，你就進入了加行道，到了加行道以後你就可以直接受密法的灌頂，然後受密法的戒律，然後修把死有、中有、生有轉化為法身報身化身的生起次第和圓滿次第的身遠離、語遠離、意遠離的幻身、光明，修道的雙運，最後由修道的雙運轉為無修道的雙運，也就是證得無上菩提果位。這個里面所說的雙運是什麼呢？幻身和光明融為一體，也就是身心一體的這種幻身和光明，幻身和光明的雙運，這就稱之為雙運的意思，所以，這樣，修密法的人到了加行道的以後，依照《密宗道次第廣論》來修行也可以了，當然《密宗道次第廣論》與《菩提道次第廣論》有點不一樣，不一樣在哪呢？《密宗道次第廣論》更注重的是事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部理論的概括上面，實修次第上面恐怕還得依靠類似于《密集金剛》的生起次第和圓滿次第，《勝樂金剛》的生起次第和圓滿次第，《大威德金剛》的生起次第和圓滿次第，這樣的內容去修行，才叫完整，而且直接，不需要繞那麼大的理論的圈子，直接可以接觸到實修的次第，大概是這樣的一個過程，這個部分就是我今天要說的密法修行的過程當中的特點了。
【四、佛教興衰的反思，佛法永住世間，能夠利樂有情、利國利民的話，當如何做？】
下面我轉換下一個話題，既然修行的次第是這樣的，我們在座的所有的人，我相信絕大多數人，可能是對佛法是虔誠的。或者即使沒有虔誠也是有好感的，為什麼我敢這麼說呢？因為我知道你們都是中國人，是中國人對佛法必然有好感，為什麼？因為它是我們中華文化的核心的一部分，為什麼？因為它陪伴我們有兩千一百年了，儒、釋、道這三種文化與我們中華民族陪伴兩千一百年了。所以我們骨髓里面的道德觀、價值觀、倫理觀，從來就離不開佛法的。
元朝有一個大學士叫劉謐學士，他曾經寫了一部《三教平心論》，其中一句話我覺得非常有意思，引用在這里：孝宗皇帝說，以儒治家，以道治身，以佛治心，家也身也心也豈能不治乎。我們中國人就習慣這樣，以儒家的思想去治理家國，用道家的思想來養身，用佛家的思想來修心。這就是我們中國人，是完整的中國人，當然，當我們國家落魄的時候，當我們民族衰亡的時候，當我們羨慕更強大的民族時候，自已的祖宗、自已的信仰，一切都極不如人了，所以，覺得人家的什麼都好，我的什麼都壞，我之所以如此落敗，全都是這些文化，這些舊俗所致，他們之所以興盛，因為他們的先進的文化所致，不過，當我們找到自我感覺的時候，當我們覺得中國也是不錯的時候，當我們認為自已還有自尊的時候，當我們認為我們也不比別人差的時候，我們會感到我們的文化，我們的祖先，我們祖先給我們留下來的倫理道德，祖先給我們留下來的這些思想，給予我們的這些寶貴的文化遺產，注入了我們的血液,由此有了我們中華民族幾千年長盛不衰的歷史，你們說是吧！
所以我為什麼說，是中國人必然對佛教有好感，原因是什麼？是中國人還是愛中國人的。愛自已的民族，也就愛自已的文化、自已的信仰、自已的倫理道德。與別人相比，不差到哪去，只不過我們遇到了一些麻煩的事，這是世間所有的民族都會遇到的而已，因為萬物都是無常的，有勝自然就會有敗，有衰也自然會有盛，這就是千古不變的道理。
說到這兒的時候，我們去反思一下我們的佛法。我這幾天就想很多很多的問題，尤其是在想印度佛教的衰敗，有很多大學者，關于印度佛教衰敗的原因，作了很多的總結，也作了很多的研究，我也作為佛門的弟子，作為活佛，覺著就這個問題不去想一想是不對的。因此我想了很多問題，自釋迦牟尼佛傳播佛法以來，自龍樹菩薩和無著菩薩等等，把大乘佛法興盛以來，在印度佛法昌盛有一千五百多年，甚至一千六百多年吧，這樣的一段時間。
在這一千五六百年當中，在印度不說百分之百，至少百分之六七十覆蓋著佛教，當然不同的進段也有一些變化，但是基本上都是這樣的。不僅如此，佛教覆蓋了整個東南亞，包括中國、韓國、日本等等，現在已經傳播到全世界。那麼，當年這麼好的一個佛法，它的滅亡，為什麼？前幾天我們在斯里蘭卡訪問的時候，我跟一些領導，一些朋友探討的時候，我也跟他們說了這樣的一個事情，我說，我總結了，當然有很多，第一，有佛教自身的原因，也有外在的環境的原因。但是我把它主要的總結成為三個原因。
第一個原因，佛教這個宗教與任何一個其他的宗教一樣，它也講究一點氣侯。比如說，有的植物冬天長了，有的植物春天開花了，有的植物秋天就結果了，不同的植物有它不同的生長環境和條件，對吧？佛教也不列外，那麼這個佛教適合什麼樣的土壤不適合什麼樣的土壤呢？我認為佛教更適合于和平時代，更適合崛起時代，當國家一旦崛起，國家一旦興盛，佛法必然興盛。當國家一旦衰敗，社會一旦動盪或者這個時局一旦混亂的時候，佛法能起的作用是非常非常少的。我這是從印度佛法衰敗的原因來汲取的。為什麼？在一千多年前的印度，伊斯蘭教徒入侵到印度，整個印度當時是一個分裂的狀態，由伊斯蘭統治下統一起來，之後佛教進入了滅亡的開始了。逐步逐步地滅亡，那個時候的印度，從民族和國家的角度來說，被其他的民族所壓破或者被其他的民族所壓制，是戰爭不斷的，對抗不斷的一個時代。而這個時代的人們所需要的是什麼呢？帶有一點血腥味的東西。站起來替我作主，這才是最需要的，而我們佛教呢，大慈大悲，慈悲為懷，沒有任何血腥味，從來就不善于這個。所以說當時的印度人不大需要佛教。他更需要至少在精神上帶有驅魔鎮邪的作用的外道的神靈，所以說印度人民選擇了他們當時最喜歡的東西。
我認為是這樣，國內也是，你看，凡是國家興盛，佛教必然興盛。而且佛教對社會起的作用是非常非常好的。非常正面非常好的，而且非常大的。當國家一旦亂起來，社會一旦動盪起來，起到作用最大的是什麼呢？山大王、軍閥，有點帶有血腥味的。這些勢力那才是霸主。 我們說亂世出英雄，為什麼亂世出英雄呢？他們的發揮作用的時候就到了。而佛教恰恰是這個時候，你勸誰都勸不動了。因為這就是亂世，但是，當我們國家一旦走向一個繁榮昌盛的時候，需要的是什麼？人心的安定、社會的和諧、和睦，和每一個人的內心的寧靜和精神上的享受，和非常樂觀非常清淨的那種心，這個時候，我們佛教的大慈大悲，佛教的無私奉獻，佛教的菩薩廣大行，佛教的這種利他之心，為國家，為人民能夠起到巨大的作用，而且由于這樣的原因，這個時代，這個社會的人，一定會選擇最需要的東西。因為人總是最聰明的，最需要的時候，會選擇自已最需要的東西，作為自已的解決問題的最佳方法，因此我認為我們國家現在逐步逐步地好起來了，逐步逐步地強大起來了，繁榮起來了，但是物質的繁榮，必然會導致精神上的空虛，精神上的沒有著落，精神上的悲觀，精神上的很多很多的壓力，而這個時候，我們需要的是一劑良藥，那是什麼呢？讓人心非常地快樂，非常地幸福，非常地樂觀，非常地和睦，非常地和諧，非常地勤奮精進，非常地寬容，這就是我們的國家，我們的民族，我們每一個人，甚至每個家庭所需要的，正因為如此，我希望大家吸取這種教訓，我們一定要做到無論在任何一個時候，佛法能不能夠存在于這個世間，你對這個社會對這個國家能不能夠做到一點有利的事情，來做服務。我們利樂一切有情，其中包括我們所有的人民，因為，我們為人民真心誠意地作服務的時候，人民需要。我們為國家真心誠意地作服務的時候，國家需要。人民選擇了我們，國家選擇了我們，我們將會永久住世。要是人民拋棄了，就像印度人民當年拋棄了佛教一樣，我們的佛法就會變成了美好的過去的故事了。所以說，這個問題是第一個原因，第二個原因是什麼？
第二個、第三個原因我就不想說了，因為時間不夠，時間已經到了。
【五、佛教界與學術界如何交流】
最後，說一下今後我們佛教和學術界之間談論的議題，有的人說：「佛教不能接觸學術界」，我認為這種說法是錯誤的,因為佛教本身就是學術性的宗教，你要離開了學術，離開了研究，等于是離開了理性，選擇了迷信，這是非常非常狹隘的，不可取。但是不是跟著別人的後面走，沒有任何自已的主見呢？也不是的，要有自己的主見，要有自已的思想，尤其是，比如說，學術界當中也有很多的不同的派別和不同的主張，我們要看好了哪個主張更公平，哪個主張對我們佛法更公平，哪個主張對我們佛法的長久住世和能夠發揮更好的作用，能起到什麼作用，我覺得這個選擇是非常重要的。
打個比方說，有的人，研究佛教的最主要的目的，就是自己已經決定了站在哪個立場上，判定大乘佛法乃是婆羅門教等等當中所改造出來的，先決定這個，他找到證據了嗎？沒有，先定罪，而後不斷地尋找證據，還沒找到證據。比如：誰造的？什麼時候造的？怎麼造的？誰來出資的？誰來寫文章的？怎麼完成的？有什麼證據？沒有。那為什麼？我認為是這樣。說到這兒的時候非常有意思的事兒，前天晚上，我在看清辨論師的《思擇燃論》，《思擇燃論》漢文沒有，藏文里有，當年清辨論師反駁了一些小乘佛教說大乘佛教非佛說的言論，但清辨論師非常有意思，他把小乘佛教對大乘佛教攻擊的理由，大概把它歸類了二十五個理由，然後一個一個理由一一地去反駁，其中最最主要的理由是什麼呢？就是說結集的時候，經律論小乘經典當中，十八部經典當中沒有大乘佛教的經典，關于這個問題清辨論師非常有意思，他把一個一個部派的經典里面的關于菩薩，關于廣大菩薩行的內容的部分一個一個調出來看，你們的大眾部不就是這麼念的嗎？你們上座部某某經典不就是這麼念的嗎？你們這個這個地方不就是這麼念的嗎？他一個一個調出來，我如果有時間的話，我將來真想把這些翻譯成漢文，那就可以給大家看一看，非常有意思。總而言之，我們要記住，雖然，由于東南亞的佛教和小乘佛教開始逐步逐步發展得比較快，在他們的主張當中很多的時候呢，尤其是以前的時候，大乘佛教非佛說比較流行的，所以說這種思想對于某些外國的學者，先入為主，受了影響之後，他就很自然地，不經思索地，就會一票否定，說大乘就是婆羅門教當中的，但是從大乘若是從婆羅門教當中，改造過來的話，像《二萬頌》《十萬頌般若》那樣，《華嚴經》那樣大部頭的東西，你到婆羅門教里面，到哪里找它們的原版啊，根本就沒有，根本就沒有，無稽之談。
第二，要做如此理論非常細密，而且又非常龐大，非常系統的東西，需要多少年作呀，由什麼樣的大知識分子作啊，沒有蹤跡，從天而降。你沒有任何絲毫的證據，在龍樹菩薩的時期沒有找到證據，何況現在呢？所以說這樣的話以後不要信。
我們中國是大乘佛教，我們的所有的經典，都是釋迦牟尼佛所說，在這個問題上，不管別人說任何一個問題，都是一家之談。根本就沒有任何證據的，因此我跟大家說說，因此接觸學術界的過程當中呢，要接觸就接觸，但是，主張在這樣的人之間，還要有自己的見解才行，不能夠老是跟在別人的後面走，這樣是不好的，要有自己的主見。這是我給大家的小小的建議，今天我已經時間超過三分鍾了。請見諒，不好意思。也沒有時間回答問題。