夏壩仁波切問答錄--理論常識

◆居士問：聞、思、修的含義是什麼？

◇仁波切：學習世間的文化，有些部分可能只要多聞就行，然而佛法的修學是要用佛經的理論去改變自己。讀經是聞，聽法、灌頂都是聞。嚴格而言，還要避免聽法當中違緣的過患。聽聞之後，我們才知道應該做什麼，不應該做什麼。聽聞越廣，供我們思維的東西越多。佛教的理論和我們個人的思想存在著許多不同，有很多我們不理解的地方，這時就需要我們反復地思考，在思考中才會感到佛陀教法的正確、深邃和偉大。從而將我們內心的貪欲、嗔恨、傲慢、自私、狂妄、妒忌、固執去除，使我們逐漸變得仁慈、大度、謙和、寬厚、賢德、有智慧，克服自己的情感、缺點、漏洞等消極的一面。

記得一次，我和一個朋友一同吃飯，他的太太對佛教一點了解都沒有，她請我用一個非常恰當的比喻說說佛教是什麼樣的。我告訴她：你們女人不是很喜歡美容嗎？但你們做的美容是表面上的美容，佛教做的是心里的美容，是從本質上做美容。你做面貌上的美容做得再標緻也就是看一、二次，以後再進一步接觸的時候，看的是你的心里。當人發現你的外表容貌雖然美麗，但你的心里自私、邪惡、不講道理，內在的丑陋現象一旦表露出來的時候，人們就不敢接觸你了；但當別人看到你是慈悲、熱情、寬容、智慧、有德能的，對方感受到的是一個真正的完美的人，因而大家都願意接觸你。佛教就是讓你做這樣的人，也就是教人作心靈的美容。

　在整個修持過程中，我們要把自己看作一個染上毒癮的病人。從理論上認識到吸毒的危害，會停止下來，但一旦毒癮發作，便會繼續吸毒，需要反反復復地強迫自己戒毒和根治毒癮，一直到徹底戒掉為止。人從無始以來所形成的習氣，就象毒癮一樣，要靠反復思考、斗爭和治療，這就是思和修的過程。尤其是遇到麻煩的時候，遇到關鍵問題的時候，就會在不知不覺中顯露出貪、嗔、痴的毛病。每次犯病都要通過思考來對治，讓溫度慢慢降下來。人是很自私的、很傲慢的、很自以為是的，總認為自己是最好的。沒有次第的修行，往往在沒有完全想清楚道理之前，就讓他發菩提心，拋棄自己的生命，解救天下之蒼生，他能干嗎？就象現在用飛機把你帶到珠穆朗瑪峰山頂，一走出飛機，你就會死掉，適應不了一樣。人對海拔的高度要有個適應過程，發菩提心也一樣，對慈悲心，一下子也是理解不了的，修心也要有個過程。所以大成就者把修行過程分成下士道、中士道和上士道三個階段。

◆居士問：請上師解釋，「意識」的識、「無明、行、識」的識和「阿賴耶識」的識之間的不同？

◇仁波切：通常說的「意識」是整個識體，而不是佛教中六識和八識之一的那個意識。識體包括六識，有眼、耳、鼻、舌、身、意識；其他五根與色、聲、香、味、觸這些都是「有為法」，是客觀存在的，變化無常的，是無數個小群體組成的。不斷更換變化叫生滅，不是徹底沒有，前段演變成現在，今天的意識是從昨天的意識演變過來的，現在的意識是前一分鍾演變來的。一秒鍾的時間至少經過65個剎那。生起快樂的心，不快樂的心就滅了；生起不快樂的心，快樂的心就滅了；生起快樂和不快樂之心，無記之心就滅了。

　「無明、行、識」三者的關系：佛陀把「識」比喻為田，「行」比喻為種子，「無明」就是農夫。看出什麼問題了嗎？「識」是無數的善、惡、無記組成的群體。如何區別好壞呢？看邪念多，還是善的習性成分多。「識」如果是永恆不變的，那麼就不會由于善行的變多而使惡習消除，因為它是永恆的話就變不了。(恆常：認識停止不變，老停留在一種變化上。)正因為它無數次不斷變換、是無常的，才會改變、(無常——萬事萬物都處在一刻不停的發展中和變化中)。人死了以後，不叫神靈，不叫靈魂，準確地說叫「識」。如果不想讓田里長出任何苗子，就要殺掉農夫「無明」，沒有農夫就沒人播種。怎樣殺呢？用智慧寶劍殺，這才能從根本上斷掉十二因緣，習氣本身就是業力。

　唯識法相宗認為：習氣這個東西沒地方放，便找了「阿賴耶識」這個庫，它受第七識——「末那識」支配。第七識屬于未證聖道之前，仍由煩惱所覆蓋的以無記為主要之心的意識范圍。而「阿賴耶識」為人體第八識，別名亦稱「種子識」、「藏識」。它將心識緣行的過程中所產生的善與惡業均儲藏于一處。這個儲藏無量善和無量惡的識之處，即稱為「阿賴耶識」。其特點有四：1、無業障覆蓋，且以無記為主要之心；2、一切業的儲藏處；3、一切爆發善、惡、無記異熟果報的種子所在處；4、能了解自己的所緣的本質(所緣自體)，不會了解所緣的表象。

無數的善惡習氣形成一個聯盟，這樣就不需要找一個究竟的東西，「識」也是虛的，找不到個體的、單列的心。人即非五大，找不到一個單一、獨立的「我」，善惡無記的心加起來叫了「我」。佛教不承認堅固自在、恆常不變、獨立的「我」，只承認一個不斷變化的「我的相續」。事物的變化不是總重複一種狀態，正確的認識也應該是不重複的、嶄新的。

業力入庫隨你走的「阿賴耶識」的說法，中觀派是不承認的。中觀派認為：「識」的組成本身就是善習、惡習、無記之習等等各種識體所組合的一個群體，這個群體叫「識」。因此不需要格外的善、惡業力之庫房。所以也不承認「阿賴耶識」。無論怎樣善惡變化，相續是不斷的，如孩子雖不是母親，但和母親的血統一樣。

◆居士問：今天灌頂時我們受了菩薩戒，我們需要守哪些戒條？

◇仁波切：今天受的是屬于方便隨喜型的一種菩薩戒。因為我知道你們中的一些人守菩薩戒是有困難的，所以每次授菩薩戒時我會把它分成兩部分：一個是正式授菩薩戒，一個是隨喜菩薩戒。後一種不存在犯戒的問題，但可以由于隨喜而增長一些功德。倘若因緣具足，能正式受菩薩戒的人，從此以後就要嚴守菩薩的十八根本戒和四十六學處，還有願菩提心和行菩提心學處等一切學處，此為正受菩薩戒，其功德無量無邊。如《入菩薩行論·第一品》所說。若是後者，就不用太擔心。因為來參加灌頂的很多人未必能真正地受菩薩戒和得到灌頂，只是讓他方便隨喜地受菩薩戒和灌頂罷了。也就是讓他結下這種好的善緣而已，哪怕是聽到菩薩兩個字都是功德無量。

如果能聽懂法師所講內容，也知道一些佛教常識，但如果不能如是念想者，不可能真正的得到菩薩戒和灌頂。若連菩薩戒和灌頂都沒受到，守戒也就無從說起。

◆居士問：請問上師，修到什麼情況下才能不退轉？

◇仁波切：不退轉，也稱「有學不還」，是指已有表相顯現，決定不再墮入世間輪回和小乘寂滅涅槃二種怖畏處。只有修到忍加行位以上，包括忍加行位、勝法加行位、見道位、修道位，才能達到「有學不還」之不退轉境界。

退轉之表相，主要有遠離色蘊等法實執相、諸疑永淨相、八無暇永盡相、自他力趨善法相、五蓋永盡相、清淨相、蟲不附體相等。

菩薩乘的五道有：資糧道(初、中、大)、加行道(暖、頂、忍、世第一)、見道、修道、無修道。

◆居士問：「煖位」是怎麼回事？

◇仁波切：「煖位」是指依內證智觀修四聖諦(苦集滅道)之境，以止觀相應之明得定，而證得除內心所持意言外，無有外境自性。如鑽木取火時，先得暖相。此為即將生起如火一般的見道慧之前兆。也就是說，此時所證與見道時所現證的性空正見是相似的，故得名為暖。如果你想得到無上正等正覺佛陀果位，煖位非修不可。因為「煖位」是加行道當中的第一個，沒有進入暖位，就不會得到頂位，沒有得到頂位，就不會得到忍位，沒有得到忍位，就不會得到勝法(世第一法)位，沒有得到勝法位，就不會達到見道位，所以說必修不可。不過在這之前，要發菩提心，要修資糧三道，即初資糧道、中資糧道、大資糧道。

◆居士問：心眼見到的佛和頂門開之後見到的本來面目是否是一個？

　 ◇仁波切：看起來這有很濃重的氣功味！(眾笑)，我什麼時候跟你們說過頂門開了？！哎呀，他還沒說天目開了呢！

　 首先，「心眼見到的佛」這種說法是不準確的，很少人用心眼之類的說法，正確的提法應該是根識、意識所見。現見佛菩薩有兩種，一種是根識所見，一種是意識所見。

其次，「頂門開之後見到的本來面目」這樣說也是不準確的，認識到本來面目是不需要頂門開的。心眼看到的佛，那是內心中所看到的佛；本來面目那是佛的自性性空，這是兩個概念，一個是俗諦見，一個是真諦見。

　再者，你見到的到底是佛菩薩還是世間的鬼神，若非真正的大德，難以鑑定。神鬼裝佛，所見多矣！此等不可為據。

◆居士問：禪宗講「明心見性」，那麼什麼是「本性」？

◇仁波切：佛性、本性、自性雖然是一個字的差別，但是有著非常深刻的內容。比如禪宗六祖著名的偈子「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃」，敦煌的版本里不是說「本來」無一物，而是說「佛性」無一物，這有什麼區別呢？是否可以說這三個概念之間是沒有區別的？說到底是真面目而已。

這個問題唯識法相宗和涅槃宗以及中觀宗有三種不同的解釋。按照涅槃宗的說法：佛性是一種不變的、堅固的、與我們生生世世相伴的、我們智慧的本來面目，就是如來藏，這有點類似于梵天教所說的「神我」的概念；唯識法相宗則認為不是這個樣子，他們認為一切萬法從心所生，他們所承認的本性是阿賴耶識；而中觀宗的理解又不一樣，能通達萬法自性皆空的智慧，也就是可以證得佛陀果位的智慧，稱它為本性。

所以用中觀的思想回答，所謂的本性，就是人將來可以證得無上佛陀果位的種子，或者這種潛在的能力，或者說是前提條件，稱之為本性。

◆居士問：「自心是佛，自性是佛」中的「自性」是什麼意思？是「佛性」、是「第八識」、還是「如來藏」？

◇仁波切：你讓我來說，我一定說是「自性」性空，為什麼呢？因為我學的是龍樹菩薩和月稱菩薩的大乘中觀應成派，自然會說是自性性空。如果你問玄奘法師的話，他會說是第八識阿賴耶識，如果你要問一個學《涅槃經》的人的話，他有可能會說是如來藏，各說不一，有不同的說法，這就要看你問誰了。

◆居士問：《金剛經》中說「無有眾生可度」，那麼為什麼菩薩要住世度眾生？度眾生是了眾生緣麼？

　 ◇仁波切：《金剛經》里所說：「無有眾生可度」，說的是無有眾生之相，無有度之相，無有度者之相，是說這一切都是如夢如幻，是虛、是假、是空。空，並不是根本沒有，是有，但是性空妙有，是假有、虛有的。佛教里講的「無」，並不是我們通常所講的空無一物的「無」，兩者在含義上是有區別的。這里的「無」是指無有眾生相、度者相、度相三輪體空之意。菩薩當然要住世度眾生，為什麼呢？菩薩最初發願是為了普渡眾生，而尋求佛果，既然發了堅固不變的利益眾生之心，不可能置輪迴苦海中之眾生于不顧。眾生當以何種因緣身相得度，佛菩薩即化作何種因緣身相來度，是如夢幻一樣的菩薩，以夢幻一樣的方式，度夢幻一樣的眾生。

既然無有眾生可度，那必然無有可了之緣，怎能說「有緣可了」而又說「無有眾生可度」呢？有，萬法皆由緣起所聚，假名安立之俗諦。無，萬法皆無自性、自由自在之相。所以，大菩薩輪回住世度眾生，是依願力受生，菩薩是以大慈大悲之心，令一切眾生具足解脫之因緣。

　 佛教中說「結緣」和「了業」，是說「結善緣、了惡業」。「了緣」並不是標準的佛教概念，可能是因果觀念受民間信仰的影響而產生的誤解。以為宿世二個人之間曾經有這樣那樣的緣分，那麼今生當如此如此了盡這段緣分。這是不準確的，因為對一眾生而言，無量有情無始以來皆曾做過自己無數次父母、妻子、兒女，如果說「了眾生緣」即是度一切父母眾生出離輪迴苦海，還勉強說得過去。但可以肯定的是「了眾生緣」絕不是有些人所理解的一般「還債」之意。

◆居士問：師父，請問證得空性就可以不受因果業報了嗎？那怎麼解釋釋迦牟尼佛吃三個月的馬麥？

◇仁波切：佛陀絕不會有任何身受報，你這種說法按小乘佛教上座部觀點來說，還是說得通的，可是在大乘佛法里，這樣是講不通的。

如《大寶積經》中所說，佛陀示現食三個月馬麥，是為度化五百菩薩，「善男子，我愍彼五百菩薩墮馬中者，欲令得脫離于畜生，是故如來知故受請。善男子，是時五百馬，減所食麥，半持施僧……過三月已，其後不久，是五百馬，命終生于兜率天上。」另外，佛雖示現食馬麥，但其味勝過天饌妙食，「善男子，如來大人，得味中上味相，若如來以最粗食，著口中已，其所得味，勝天妙食。」經中又說「善男子，為調伏五百比丘，度五百菩薩故，如來以方便力，受三月食馬麥，非是業報，是名如來方便。」

　　——《大寶積經》108卷《大乘方便會第三十八之三》。

大乘佛教認為包括佛陀降生、成家、出家、苦行等等這些都是佛顯現給眾生看的，包括最後的涅槃都只不過是一種示現，而不是真正的受報。佛陀的十二行也是為利眾生所示現的善巧方便，因為佛陀在沒有降生到瞻部州之前，在兜率天的時候已經證得了菩提果位，所以不需要為解脫輪迴苦而出家尋師、苦行六年等等。這些都是為了顯現給眾生看的。

◆居士問：我認為極微是真實存在的，並不像中觀所說的都是空的。

◇仁波切：這樣的觀點，在佛教內部小乘佛教當中早就存在。但作為大乘，如果你承認「極微」的真實存在，就必須承認「人」或「我」的真實存在，因為任何「人」、「我」等大的物體都是「極微」的各類物體聚集的。

再說，「極微」物體並非有獨立自性，因為「極微」物也是由更細小的眾多物體聚合而成的一種群體。如果與組成它的細微物體相比較的話，「極微」物體也是很大的物體了。(居士插話：我說的是最終極的極微。)沒有最終極的極微。如果承認了最終極的極微，就必須承認無方分的物體，因為有了方分就不是終極的，因為他是可分的。因為所謂的最終極就意味著無方分。然是物體者不可能無方分。只要可分方位，就可分，可分就不是最終極的。

再說，硬要承認無方分的最極微的物體的話，那就違背了事物的因果規律，承認了無依無靠、獨立、自在的一種物體，這僅僅是個人的猜測所至，並無任何證據說明此類物體的存在。因為萬事萬物都是因緣和合而成的，既然是因緣和合而成的就是可分的，所以最終極微是沒有的。華嚴經中說：

「一佛剎有無量剎，一切佛剎亦如是，

一毛端處悉容受，如虛空等無量剎。」

是說一根頭髮里邊的空間能夠容下如同虛空般的無量剎土，所描述的極微是不可想象的，你到哪里去找終極的極微呢？與三千大千世界相比，小千世界只是百萬分之一，地球是十億分之一，就像個大山和微塵的比較；那人和地球相比，人只不過是一個更小的微塵；而人和人身上的細胞相比，細胞是更小的物體，因為人是由無數細胞組合的生命體。《大寶積經》中說：

「胃脾腎肝膽，及腸肺糞穢，

並髓腦膿血，八萬戶諸蟲。」

萬物既沒有開始也沒有終極，龍樹在《中論》中說：

「大聖之所說，本際不可得，

生死無有始，亦復無有終。」

這個世界也同樣沒有大和小的邊際。在《華嚴經》中說：

「佛子，眾生無邊，世界無邊，法界無邊，三世無邊。」

(居士說：我所說的極微不是因緣和合而成，不會因為因緣散盡而終。)

持這樣的觀點，你就是屬于外道數論派的門徒。因為數論派就是這麼認為的，我們佛教不承認這個。佛教與外道數論派最大的差別，就是佛教根本就不承認有任何一個不是因緣和合的物體，認為一切事物都是以因緣而生、住、壞、滅交替而延續的無常。

◆居士問：漢傳佛教、藏傳佛教各有多少個宗派呢？

◇仁波切：佛教在傳播過程中，依地域劃分大致上分三種：一是南傳佛教；二是漢傳佛教；三是藏傳佛教。

南傳佛教為小乘佛教。在印度分為四大部派及十八小部。四大部派為：一切有部、經部、唯識法相宗、中觀宗。

漢傳佛教細分有十幾種，但現在公認的有八大宗派：1、律宗(南山宗)：此宗以修戒學為主，創始人為唐朝初期終南山道宣律師，祖庭是陝西長安縣淨業寺；2、三論宗：此宗以印度的中觀學派龍樹所著《中觀論》、《十二門論》、《百論》為所依經典故而得名，祖庭是陝西戶縣草堂寺；3、華嚴宗(賢首宗)：此宗為唐朝初期杜順所創立，主要研究《華嚴經》，祖庭是陝西長安縣的華嚴寺；4、天台宗：此宗為陳隋時代智顗所創立，祖庭是浙江省天台山國清寺；5、唯識宗(慈恩宗)：為唐代玄奘法師根據《成唯識論》所創立，此宗依《解深密經》說明諸法事相，又名法相宗，祖庭是陝西西安大雁塔的大慈恩寺；6、禪宗：五世紀菩提達摩為禪宗初祖，祖庭是河南登封少林寺；7、淨土宗：創始人為慧遠法師，此宗以稱念阿彌陀佛名號求生西方極樂世界為宗旨，祖庭是江西九江東林寺；8、密宗(真言宗)：此宗以身口意三密相應為宗要，始于唐玄宗開元時代，由善無畏、金剛智和不空等在長安建立，但五代以後衰敗。現西藏所行密宗和唐代所傳的部系不同，又稱藏密，傳入時間較漢地晚六百多年。

　藏傳佛教有六大宗派：寧瑪派、噶當派、噶舉派、薩迦派、覺囊派、格魯派，還有一些小的宗派。

寧瑪派(俗稱紅教)：公元八世紀中期吐蕃王赤松德贊時，先由印度傳入藏地，經白瑪穹乃(即蓮花生大師)加以弘揚，以九乘次第聞名。前弘期主要有蓮花生、無垢友、遍照護等傳授密法。此派所著袈裟僧帽為紅色，故稱之為紅教。

噶當派(後演變為格魯派)：「噶當」意為一切佛語皆為修行過程的指導。該派由阿底峽尊者發其宗緒，仲敦巴開其派規，博多瓦、謹哦瓦、普穹瓦三昆季弘其流傳，朗日湯巴、夏惹瓦二師及甲、域二師等使其繁衍，其流派中又形成教典、教授、教誡三個支派。該派主張一切經論都是成佛的方便和修行依據的思想，並以三士道次第見行雙運為主旨，其教法傳播甚廣，其他教派均深受影響，至今歷史有900多年。

噶舉派(俗稱白教)：「噶舉」藏語意為口授傳承，由十一世紀時瑪爾巴所創立，此派主要學說是月稱的中觀見，不重文字，重在以實證通達大印智慧，以苦修為特色。主要傳承金剛持佛親口所授密咒教義。其教徒在西藏分兩大系：由瓊波克珠傳出的為香巴噶舉派；由瑪爾巴譯師傳出的為塔波噶舉派。塔波噶舉派後又發展出噶瑪噶舉、蔡巴噶舉、跋絨噶舉、帕竹噶舉四大派系，其中帕竹一系又分出八個小系，至今歷史也有900多年。

薩迦派(俗稱花教)：是十一世紀中，款·袞卻杰波首建薩迦寺，創立以道果為法要的一個派系，後經薩欽等五代祖師弘揚，兼有僧俗兩系傳承至今歷史有900多年。

覺囊派：覺囊是地名，是十一世紀中，伏摩彌覺多吉創建「他空見」。其後土傑尊珠建覺囊寺，由堆波瓦·喜繞堅讚及多羅那他等相繼流傳，明朝末年，弘「他空見」，法門盛極一時，後該派多數寺院改宗為格魯寺院。

　　格魯派(黃教)：是宗喀巴洛桑扎巴師徒所創，把前面各大宗派從印度傳入藏地的一切八萬四千法門，顯密教典進行組合，從學習上變為顯宗五部大論和密宗四續部，主張顯乘密乘講修結合，依顯宗道次第和密宗道次第進行實修；從戒律上以外行別解脫的清靜行，內修出離心和菩提心，密修金剛二次第，成為一切藏地顯密經典大圓融的宗派，為藏傳佛教最圓滿的組合和最殊勝的修法，至今歷史600余年。

　 藏傳佛教並非全都是密宗，其中包括很大一部分顯宗，顯宗主要是從理論上理解佛教，需學習18年的顯宗，再學5年的密宗，正統的學習都要這樣。

◆居士問：佛教有許多派別，學佛必須歸宗于哪一門哪一派嗎？如果全部都學習也不是辦法呀？

◇仁波切：在佛教從印度傳入我國的歷史進程中，由于特定的環境和因緣，形成了許多宗派，但無論是什麼宗派，都是佛教，天下佛子都是一家，因為我們只有一個佛祖，那就是本師釋迦牟尼佛；都有著共同的願望，那就是弘揚如來正法，普渡一切有情；都有著共同的修行，那就是戒、定、慧三學的精進修行；都有著共同的事業，那就是培養四眾學修弟子，敬護諸山弘法大德，學習顯密一切經教，繼承完整的如來正法，承擔弘揚如來家業，發大願，行大利，顧大局，務大業，修大善；斷除對顯密一切法門執持優劣取舍的偏執邪見，建立如來一切聖教相互無違的堅定信心！正如佛在《四十二章經》中告誡我們的：

「學佛道者，佛所言說，

皆應信悅，比如食蜜，

 中邊皆甜，吾經亦爾。」

學佛不應當從宗派的角度區分，而是從受用的角度區分。無論哪一宗派，其內容無非是經律論三藏，無論修什麼，無非是戒定慧三學。學佛最好不要執著于這一派或那一派。宗喀巴大師為什麼繼承了完整的經律論三藏的佛陀教法呢？因為第一，是為了不丟失佛所說的每一部經論、不丟失佛所說的每一句教授，能夠完整的繼承下來，讓世世代代的眾生受用完整的佛法。第二從修法角度來說，必須適合人心變化的規律，即便學的法再殊勝，如果違背人心變化規律，就達不到佛經中所說的預期效果。並且，教派觀點強烈的話，容易產生貪嗔痴，相互之間排擠、排斥，世俗中的貪嗔痴發展到教派中的貪嗔癡。我們要的不是繼承哪一個宗派，而是要繼承完整的如來教法，否則會障礙你學更多的佛法。我們學的不是哪一宗哪一派，我們學的是佛法，無論是顯宗還是密宗，無論是大乘還是小乘，統統都需要學，沒有一個可以扔掉。就像我們為了達到大學的文化程度，小學、初中、高中課程都要學一樣，只不過是我們在每一階段，有每一階段需要學的內容，達到什麼程度的時候應該學什麼，這自然是有分別的。

◆居士問：出舍利是否標志著已經「見道」？「見道者」不一定出舍利，這怎麼理解？「見道」的時候有什麼標準或表象？

◇仁波切：如果用你的肉眼看「見道者」，不一定能看得出來他「見道」沒有，因為見道是一種內證的體驗，而不是外在表象的一種變化。「見道」的標準是什麼呢？現量了達萬法性空的真實，這就是它的標準。在達到一地菩薩果位的同時就會「見道」。「見道」雖然不是為給別人看的，但是「見道」以後，可以同時變化出一百個化身在不同的地方利益眾生。至于出舍利和「見道」之間有什麼關系，這個很難說。不要說見道者，即便是佛陀，也未必一定要有舍利。為了利益眾生，佛陀才專門留下舍利的。

◆居士問：上師，佛是怎麼求證的？是他自己說證得了就證得了嗎？那豈不是什麼人都可以隨便說了嗎？如果一個人自稱已經開悟成佛，是否可信呢？

◇仁波切：首先什麼是佛呢？佛是佛陀的簡稱，梵文叫「布達」，「布達」的意思是從迷茫中覺悟。藏文意譯為「桑節」，此意有二：一為散開之意；二為蓮花盛開之意——指一切所知障和煩惱障消散，一切福德和智慧如同蓮花盛開一樣。至于如何驗證？從歷史上講，佛不象任命官職或考取博士生那樣，需要經過某一個部門或組織的任命、或驗證來決定他作為佛的，而是通過內心修證所得來的碩果。

人們之所以拜釋迦佛為佛，是因為佛斷除了一切缺點和過失，具備了人們所不具備的一切功德，悟到凡夫沒有悟到的真理，具有了人們所不具有的廣大神通力。簡言之，如龍樹所說，

「眾過皆永離，眾德所莊嚴，

為眾所近護，願成一切智。」

即具備諸功德、遠離諸過失，這種偉大的心念，所以稱他為佛，認他為依怙主和世尊。這是合理的。比如說，你的母親是否為慈母，這不需要哪個部門驗證她是否是慈母，兒女的心中自然知道她是否為慈母一樣。至于後來的諸多大德，是通過佛所講的經律論三藏經典的內容來了知佛是具有廣大智慧和慈悲的。如果你有興趣驗証釋迦佛是否是佛的話，就當細細研讀佛教的經典，自然會得到滿意的答復。如果你沒有細細研讀過佛經、或者沒有達到一定智慧境界的話，就好像是小學生去驗證一個博士夠不夠博士生水平一樣可笑，是不可能的。不要去驗證別人成佛沒有，要認認真真地驗證自己。

現在有很多人，拿自己的價值觀去概括佛經，用自己的倫理觀去評論佛或其他的人，這種做法無疑是顛倒的行為。其實我們最好要學會用正確的佛經理論，破除我們顛倒的世俗觀點，而不應斷章取義的將經論中某一段話作為論據來闡述自己的觀點，或以佛經的理論闡述自己的價值觀。學佛與學書法有所不同，學書法先模仿後創造，充分體現自己的風格；學佛法是用佛法正確的思想來消除自己心中的一切惡行、顛倒夢想，修改自己價值觀中一切惡習、顛倒觀念。把自己的身口意轉成與佛的身口意無二無別的慈悲、智慧、德能的時候，就是達到了這個目的。

◆居士問：遇到各種人和事物，「心無掛礙，」能不能說悟道了？

◇仁波切：不！那離得太遠了，有一萬公里(眾笑)。首先你說的心無掛礙與《心經》所說的「心無掛礙」，我看有所區別，因為你指的「心無掛礙」是我們世俗間所謂的不太在乎得失之意吧？但《心經》中所說的心無掛礙指的是，通過「止觀雙運」的修行破除「我」及「我所」的一切相故，斷除一切貪嗔等掛礙之意。因為唯有如此，才能遠離輪迴的一切恐怖和輪迴之因的煩惱、業力等顛倒夢想與習氣。當你徹底了達了《金剛經》或者《心經》的內容，才算是真的悟道。但了達的前提，是你必須從依止善知識到暇滿人身大義難得、到下士道、到中士道、到上士道一步一步的修，達到六波羅蜜中的智慧波羅蜜之後，才會有「心無掛礙」的覺受，在這之前是不可能生起的。寂天菩薩說

「如是一切諸支分，能仁悉為般若說，

欲求寂滅諸苦者，是故應令般若生。」

意思是前面五波羅蜜等等的一切修行，是為了生起智慧波羅蜜，如果想徹底地斷除輪迴的一切痛苦，應該生起通達自性皆空的智慧。通達自性皆空的智慧，前提就是通達布施、持戒、忍辱、精進、禪定等五波羅蜜。