驅暗復明曙光論——回答王頎頎同志的來信

驅暗復明曙光論 　　——回答王頎頎同志的來信

　　王頎頎同志：您的信件我已拜讀，拙著《佛理精華緣起理讚》、《藏傳佛教疑問解答120題》，承蒙惠顧，不勝榮幸。 　　對您提出的問題，我已作了認真的琢磨研究。儘管您的信，語氣措詞像興師問罪，不像學術討論，我本可以一笑置之，但那樣做，一來會變成對一個三寶弟子的不尊重，二來反而使您覺得您言之有理，使我變得口若寒蟬了，因而進一步增長您的傲慢，使你固執己見，不求進步，所謂「三寶弟子」徒有其名而離佛陀教義越來越遠。 　　我怎能讓一位與我通信切磋的佛門弟子，被邪見困擾而見死不救呢？經再三考慮，還是犧牲一點時間，對您的問難作出解答為好。 　　您的信中所提到的「本宗」、「他宗」禪宗、唯識以及對于講經說法的態度問題的批評等就按您零亂的行文次序，逐條進行解答。為了使別人看得清楚，易于分辨，將您的信件一字不漏地逐段抄錄附在下面。

　　您在著作中提到：「見道到佛地中間還要經過十地八十一修道的漫長的斷惑過程、意識深層的執著煩惱及其影響，未經過長期磨鍊、斷除而『見性成佛』只是一種癡心妄想，佛經中從來沒有這種說法。」 　　您說：「直指人心，見性成佛」是禪宗的說法，您大概認為禪宗講的「即生成佛」中的所謂「成佛」，其實不過是「見道」。一生的時間大概太少些了，可能來不及成佛前就死掉了，所以難以成佛。但眾生無始以來，在算數譬喻所不能及的大劫中，其所積累的無明煩惱，「深層執著」是何等深厚！一生在成佛所須的三大阿僧祗劫中不過彈指瞬間。但三大阿僧祗劫在無始劫來，也不過是彈指瞬間！在無始劫中，此彈指之間內便可「磨鍊斷除」而成佛豈非同樣是『癡心妄想』？然而佛經中是有這種說法的」。

　　從您的這段話中看得很清楚： 　　您認為我在書中寫的「未經過修道的長期磨鍊斷除而『見性成佛』只是一種癡心妄想」，這句話是我不了解禪宗教義的胡說八道。 　　您說「直指人心，見性成佛」是禪宗的說法，禪宗講的即生成佛中的成佛被看成「見道」，是我愚昧無知的認識和偏見。 　　王頎頎同志，您理解錯了，我們藏傳佛教有一個治學嚴謹，在教理上不許信口開河的優良傳統，我們在著述論議中始終堅持「行為合于《律》，修持合于《經》，言論合乎《論》者是我佛教，否則不是我佛教」的佛陀遺訓原則，不敢說沒有經論根據的東西。 　　既然我說「見性不等于成佛」，「見性」是「見道位證量」，就有我下此判斷的經典理論根據和禪宗的史料根據，並非出于我的無知和偏見。 　　佛法雖廣，並非無原則可循、像一團理不出頭緒的亂麻。佛教有自成體系的三藏經典和三乘教義，有系統的境、行、果證道解脫成佛理論。 　　佛教中名相概念體系雖然龐大，但也有嚴格的定義界說，不需要胡亂猜測，也不像有些人所說的那樣只有雜亂無章的經典，沒有系統縱纜全局的概論。 　　龍樹、彌勒、無著的學說就是三乘佛法的高度概括，是三藏妙理的精密詮釋。憑這些經論教義，不難分辯正邪以及是非對錯。 　　佛教雖然門戶眾多，從教義上分不外乎顯密兩家。禪宗「佛心宗」，《佛心經》和《大乘佛心論》是它的宗依，尊《金剛般若》和《楞伽經》，既說萬法性空，又說境空識有的阿賴耶識，這說明它的思想體系既不是純粹的空宗中觀，也不是純粹的有宗唯識，而是一種混合性智見。 　　但無論是空宗，還是有宗，它的哲學思想的源頭不外乎龍猛、無著兩家。 　　《般若》是佛法的精華，是三乘教理的總匯，其內容分深理和廣行兩個部分，重在開發《般若》深理，龍樹功高蓋世，而顯揚《般若》行持大道，無著空前絕後。只要是佛教，談正見、談修行成佛都不會超越這個深廣般若的框架。 　　佛陀大弟子迦葉是《般若經》的結集者，龍樹是《般若》深理的開掘者，他們二人分別被禪宗尊為初祖和十四祖，其教義源流，足見一斑。 　　中國禪宗源頭是印度禪師菩提達摩。他的一些觀點，遭到江南朝野佛教界的反對後渡江北上，旅居嵩山少林，面壁九年，修習止觀，後傳法脈于斷臂求法的慧柯。 　　慧柯三傳弟子弘忍門下出神秀、慧能二弟子。 　　神秀北上弘揚通教止觀，重視經學傳承和學修次第，形成北方漸門禪系； 　　慧能不識字，聞樵夫誦《金剛經》、尼姑誦《涅槃經》，有所感悟，去黃梅求法，後開南禪頓門一派。其說法記錄的《壇經》完全符合大乘空宗如來藏教義。 　　至于禪宗發展到後來走上違背佛理的極端，出現「狂禪」、「偏禪」、「盲禪」之類，另當別論。 　　關于「見性」和「成佛」之間的關系問題是您問難的重點，也是頓門禪學的中心問題。在此需要說明我們的觀點和理由。 　　「法性」、「佛性」、「如來藏」、「如來種」是同一事物的不同名稱。對法性佛心的認識和相應的對治方法構成了佛教的最高智慧系統。 　　但在構成佛的品質屬性中，除了智慧而外，還有一個和智慧同樣重要的利眾功能和品德系統，前者稱做自利法身，後者稱做利他報身、化身，統稱具相色身。 　　完整的佛(無上覺者)的概念是斷心悟徹，法色二身性相圓滿，不住世空二邊者。色身也「方便」，與智慧相對。 　　佛教一切講因果，因果規律是無因不生，異因不生，同因同果。如無種不生苗，豆種不生麥苗，只由麥種生出麥苗。 　　佛的色身和法身不是同質之物，色身是有相的智慧載體，法身是無相的智慧功能。這二者不同質而其成因也截然不同，不能相互代替。 　　見性智慧是小乘聲聞羅漢和緣覺羅漢(即辟支佛)、聖菩薩、圓覺佛的共同條件。不明見法性，小乘人無法破除三界煩惱障獲得羅漢果位，大乘人進不了聖菩薩位和最高佛位。 　　正如寂天在《入菩薩行論》中說的那樣: 　　「見真就可以， 　　何必見性空？ 　　因為經中說， 　　無此無菩提」。 　　無論是大乘和小乘，從凡到聖，從輪回到解脫、成佛，都要經過五個階段，達到五個層次。 　　這五個階段稱「五道」，分別是資糧道、加行道、見道、修道、無學道。前二道屬于凡俗道，從見道到無學道屬于聖道。 　　聖凡的區別在于有無，無分別聖地見性智慧，或叫無二見空智慧。未得到真實見性智慧者為凡人，獲得真實見性智慧者為開悟聖人。 　　說「二乘羅漢，聖菩薩，佛位必須見性」，但見性不等于羅漢，不等于佛，其原因是無論大乘小乘，「見性開悟」的最低界限，或者說唯一的時段在第三道位見道上。 　　見道者就是無分別心，無思維活動的現觀智，明見真實法性之謂也。除非不是佛教，沒有第二種解釋法。 　　這個理論的根據是《般若經》、《現觀莊嚴論》、《大乘經莊嚴論》、《入中論》。 　　一地見道稱「勝喜地」，意為破除一切世俗妄心見惑，心性獲得清淨，從輪迴中得到解脫，產生世俗地從未感受的勝歡喜之義也。 　　月稱《入中論》曰： 　　「生于如來家族中， 　　斷除一切三種結， 　　此菩薩得勝歡喜。」 　　說「見性不等于成佛」的理由： 　　一、見性在第三級見道，成佛在第五級無學道。 　　菩薩道見道與佛道之間相隔十地修道，小乘道見道與羅漢道之間相隔修道八地。 　　大乘成道三個阿僧祗劫時間分配是： 　　第一個阿僧祗劫在資糧和加行二道， 　　第二個阿僧祗劫從一地見道到七地末尾， 　　第三個阿僧祗劫從八地到十地末尾。 　　二、見性的最低界限在見道上。 　　見道的第二剎那開始破俱生二障，到十地末，才能破除細分二障。佛是斷盡煩惱、所知二障，見道一地到十地，有二障，故不能稱做真佛。 　　三、見性的不僅是大乘菩薩，二小乘也得見性。 　　但他們的本道果位是羅漢，而不是佛。 　　四、有佛名未必都是「佛」： 　　①如緣覺羅漢稱辟支佛； 　　②十地菩薩已獲得與佛相同的相好莊嚴，也可稱做「佛」(見《現觀莊嚴論》)。 　　五、禪宗自已也並不把見性看做終極佛位。 　　如《壇經》中說： 　　「汝若心悟， 　　即自見性， 　　依法修行」。 　　佛是修證圓滿的果位，如果「見性」就是「成佛」，那麼「見性」後，為什麼還要「依法修行」呢？《壇經》中又說 　　「自性自悟、 　　頓悟漸修」， 　　既然「頓悟」是「成佛」，又何必「漸修」呢？ 　　「頓悟本性， 　　于佛無殊， 　　無始習氣， 　　難卒頓除， 　　故依悟而修， 　　漸薰功成， 　　長養聖胎， 　　久久成聖」， 　　「頓悟初心之後，猶有曠劫習氣未除，仍宜依悟而修，淨除余習，因修乃入聖位」(見黃懺華《佛教各宗大意》)。 　　六、既然「見性」就是「成佛」，已「開悟」見性的達摩為什麼還要修止觀面壁九年？既然達摩成佛」，為什麼最後遭惡人投毒而死？難道佛陀連排毒的能力都沒有？佛的「十力」和「四無畏」功能到那里去了？既然「見性」就是「成佛」，在弘忍處得真傳而開悟見性被授予袈裟的六祖慧能，為什麼回到嶺南後隱居在獵人隊伍中又修道十五年呢？ 　　在佛教中成佛的模式或者說成佛理論框架只有兩種，一種是顯宗成佛模式，一種是密宗成佛模式。 　　禪宗不屬于密宗而屬于顯宗，因此，禪宗的成佛模式必須符合彌勒《大乘經莊嚴論》和《般若現觀莊嚴論》所闡釋的境行果理論。由此又可以推出以下兩點： 　　七、在大乘顯宗的成佛模式中只有三個無量劫和許多個無量劫修成佛果之說，沒有本世肉體成佛和即生成佛之說，因此，禪宗見性成「佛」的「佛」，不是終極意義上的佛，而是指佛心自性的去妄歸正。 　　八、在大乘經論中所說的「成佛」，不是人身肉身成佛，而是「報身成佛」。 　　報身有「五個」決定特點： 　　1、身決定：以相好莊嚴無比的報身相成佛； 　　2、處界決定：色界無上天成佛； 　　3、說法對象決定：說法對象全部是聖位菩薩； 　　4、所說法決定：只說大乘法門； 　　5、住世時間決定：從成佛時起直到一切眾生成佛，其色身不滅(見《大乘經莊嚴論》)。 　　根據大乘成佛模式，欲界肉身成不了佛，成佛的決定地點在色界天。因此，大乘認為釋迦牟尼先在色界無上天成佛，然後化身轉世為欲界喜足天天人白髻，白髻天人又以「六齒白象」的形象投胎于摩耶王妃，二十九歲出家，三十五歲成佛，只是一種度化本土眾生的方便化現。 　　根據這一成佛模式可以斷定，禪宗的所謂「見性成佛」不是指功德圓滿的佛，只是指「登地」，進入如來家族。 　　九、佛果是具法身、報身、化身等「三身」者，法身和色身(報化身)各自的成因不同。 　　「法身」指佛的「自性清淨」的體性和佛的通達無礙的智慧功能，它的成因是慧資糧。「見性」是智慧境界，是修定慧的結果，而色身的成因是無量功德善行，因此見性「只是佛的法身屬性。不是色身屬性，因此不修色身因緣，只修見性智慧成不了佛。禪宗只講「見性」，不講修善修福，只能成佛的「一半」，成不了佛的「另一半」，即色身。 　　十、「成佛」是斷盡煩惱和所知二障的自性清淨境界。 　　初「見性」只能破除心性表層「見惑」，破不了心性深層的習染俱生二障，破除俱生二障是見性後的修道結果。「頓悟漸修」，就是指的悟後的修道過程。因此，可以斷定「見性不是成佛」。 　　根據上述十條理由，我說：見性不是成佛，只是成佛的一半，見性與成佛之間有很大的距離。因此說：「見性」不等于「成佛」，成佛必須見性。「我們見性不等于成佛，成佛必須見性」之義，猶如「公民不等于國家主席，但國家主席必須是公民」一樣。 　　根據以上合乎經典，合乎邏輯的理由，我在我的著作中指出：「未經過修道的長期磨鍊斷除而『見性成佛』，只是一種癡心妄想」有何過錯？ 　　把不符合經典理論的奢望說成癡心妄想，是「錯誤」、是「辱罵」性質的話嗎？ 　　難道根據佛教理論，對禪宗的「見性成佛」之說提出異議是對別的宗派的排擠嗎？ 　　難道人云亦云，不分是非對錯，才是對別的宗派的尊敬嗎？ 　　難道學術上不同觀點的爭論，都是宗派之間的相互排擠嗎？

　　您說：「一生在成佛所須的三大阿僧祗劫中不過彈指瞬間，但三大阿僧祗在無數劫來，也不過彈指瞬間! 在無數劫中，此彈指間內便可『磨鍊斷除』而成佛豈非同樣是『癡心妄想』？」

　　顯宗菩薩乘成佛須經過「三個無量大劫」，這是佛陀在《般若》部說的，佛教徒堅信這句話的正確性是根據佛陀是真語者、實語者、不打妄語者，以及邏輯上的聖教量。 　　你否定佛陀的教言，認為顯宗菩薩乘可以即身成佛也即佛陀之言虛而不實，故說出「豈非同樣是癡心妄想？」 　　你有什麼理論根據呢？自稱是「三寶弟子」又對佛語「三個無量大劫成佛」之說表示懷疑，這能說「正常嗎」？ 　　別人對禪宗的「見性成佛」之說表示懷疑，您認為是無知和宗派偏見，您對佛陀之言表示懷疑是「有知」和無偏見嗎？

　　您又講：「密宗的『即身成佛』是『今生今世成佛』，這成佛，指的是成就破除二障，具備色法二身的真佛，而不是指單一的『見性』。一生能完成相當于三個阿僧祗劫福慧資糧，這正是密法的不可思議之處」，這確定是不可思議本宗派的即身成佛，可叫做「不可思議」，其他宗派的即生成佛，便叫做「痴心妄想」，只許自己說咸，不許別人說甜，我想這不像一個學者講出來的話吧？

　　王頎頎同志，請問，「咸」和「甜」，有沒有公認的標準？「咸」和「甜」也有「你」「我」之分嗎？若咸甜有公認標準，把咸的說成是「咸」的，把不是甜的說成「不是甜的」，這難道也是「偏見」，也是「非學者作風」嗎？ 　　照您說，「咸甜」沒有公認標準，說甜就是甜，說咸就是咸。 　　照您說，不堅持原則，不分是非，只要別人說「甜」，就承認其「甜」，才是學者的風度嗎？您難道也把鹽巴當做沙糖吃的嗎？ 既然「咸」和「甜」有公認的標準，咸的就是咸的，甜的就是甜的，絕不因人而糖變成鹽，鹽變成糖。既然「咸」和「甜」有公認的劃分標準，按公認標準進行認定，進行區別，這違犯哪一條科學或者政治規定要使您看不順眼呢？ 　　我說「不經過長期修煉，斷除俱生二障，想『見性成佛』是『癡心妄想』」的經論和邏輯理由，已一一陳述。 　　關于密法「即身成佛」之說，有佛陀的密續經典根據，既不是「宗派」之見，也不是信口開河。 　　本來對這種對佛教密法持有偏見的人，談密法也是違犯密戒的，但為了澄清事實，洗掉強加在藏傳佛教身上的所謂「宗派偏見」的莫須有罪名，不得不引用一些密典中的法語。佛教密宗是與顯宗佛法截然不同的證道成佛理論體系，雖然在終極果位上顯密之間沒有多大差別，但在修道證果理論和方法上顯密有很大的差別。 　　外界對密法產生種種偏見的主要原因有兩點： 　　一是密法本身有許多保密措施，戒律很嚴，不允許公開宣揚，教外之人沒有機會了解密法的理法和行法，即對密法處于無知狀態； 　　二是以顯宗的理法和倫理標準衡量密宗，覺得密宗不是「正宗」佛法，這就像小乘人不承認大乘教義一樣，實際上密法有自成體系的完整的、邏輯性非常嚴密的修道證果理論。無上密法結合人體的自然規律，提出修禪定開發高級智慧，達到快速成佛的合理性和精密性遠遠超過了顯宗理論，所以古今知情者才異口同聲地稱密法為佛教的「精髓」。 　　所以，讀遍佛經，精通顯密被稱為遍知者的宗喀巴大師才說：「比佛更難得的是『金剛乘』」。說密法是成佛「近道」，是「速疾道」，並非密教信徒的吹噓。請看：《聖密授記經》云： 　　「修因說因法， 　　善轉法輪已， 　　有果乘近道。」 　　在宗喀巴的《密宗道次第廣論》中援引寂靜論師的《四百五十論釋》說： 　　「若唯修天瑜伽，決定不能成佛，若不修天而修空性及余方便，須經多個無量劫方得成佛，若能具修天及空性，為速疾道」 　　「空性正見是二大乘所共，若無天瑜伽，如波羅蜜多乘其道稽遲，修天瑜伽及空性見是速疾道。」 　　所謂「天瑜伽」是指觀想「佛身」和佛的純淨環境、佛的事業財富等。如《密道次》中說： 　　「果謂處所、內身、受用、事業四種遍淨，即佛宮殿、佛身、佛財、佛事。若順彼相，先前宮殿，天輪，供養資具，淨情器等所有事業即是果乘，修順果相而運行故。」 　　大小乘，顯密乘在修見性空慧方面沒有什麼差別，其主要差別在修方便道方面。 　　如大乘和小乘的差別在有無利眾菩提心上； 　　顯乘和密乘的差別在有無修色身的方便法上，顯乘沒有速成色身的方便法，所以修成色身須經三個到多個無量劫，密乘有速成色身的方便法，這方便法就是觀想佛身的「天瑜伽」。因有方便法，才能快速成佛，即身成佛。如《密道次》援引《現觀莊嚴論》說： 　　「二種大乘(顯乘密乘)所求要義，是為利他，非自證之菩提」， 　　「所化示現利他之佛不是法身，而是二種色身(報身化身)，要由通達甚深空慧，成為法身，廣大方便成辦色身」， 　　「大乘道主要差別謂于具足善根之現示色身，乃至生死未空作諸有情依怙之勝方便，波羅蜜多乘(顯乘)人所修諸法真實離戲論即修隨順法身行相之道，然無修習隨順色身相好莊嚴行相之道，密乘則有之。由是成辦利他色身方便道體上有最大不同，故分二乘，」 　　「方便之主是就成辦色身而言，成辦色身方便即修隨順色身行相天瑜伽法，此即勝出余乘之方便故。」 　　《金剛幕續》云：「為遮我執故，諸佛宣說空，故曼陀羅輪，方便安樂律，由佛慢瑜伽，成佛非遙遠？ 　　于彼方便，任何勵力，終不成佛，以除修空性外無余感果的方便故。」 　　「若唯修空性，方便非圓滿，何者是為勝方便耶？勝方便謂是曼陀羅輪」「修習曼陀羅輪，即是色身主要之因」。 　　「故證佛果非如波羅蜜多乘之久遠，說修天瑜伽為速疾道」「佛慢者謂離庸常慢，非遙遠者，即此生可得」。 　　「須了知：佛位盡斷一切垢者是修空性之跡，能饒益一切眾生者乃是廣大方便之跡。」 　　再看並非藏傳佛教的善知識們是如何評價密乘的： 　　台灣漢僧釋如石在《入菩薩行》導論中說：「印度的後期大乘佛教，把無上瑜伽判為最高，爭相修習此一法門，咸以修習無上瑜伽能以最快的方式，圓滿福慧兩種資糧而成就無上佛果，無上密師『圓滿次第』等等其他更深密的高級修法姑且不論，單從心理學的觀點來分析，無上密受尊為『大乘中之上上乘』，的確言之成理。」 　　日本人空海說：「整個佛教的終極妙理在于密教。」 　　英國佛教學者約翰·布洛菲爾德在他寫的《西藏密宗佛教》中說：「我把金剛乘視為人類思想發展中最絢麗的花朵之一。」 　　照您的說法從佛陀釋迦牟尼到英人布羅菲爾德都是「只許自己說咸，不許別人說甜」的偏執狂了，他們的話都「不像」學者講出來的「話」了。請問，您的說法像學者的說法嗎？

　　大凡作學術研究的人，將自己的看法講出來，使他人聽後自己去思維選擇，是很正常的。但再加上一些辱罵成分的話去踐踏他人的看法，就不能叫作正常了，釋迦牟尼說法四十九年中，常向自己的學生，甚至在臨終前還再三叮囑：「我說的法，你們不可全信，你們要用自己的智慧去思維，去選擇。」 　　漢地有悠久的傳統文化，許多漢地佛教大德在說法時常要考慮到這一點，所謂要因地制宜，所以高僧大德們在說法時常常會引用儒、道、墨及諸子百家的說法，這在漢地不算稀奇，而且不能說「因為印度出了個聖人釋迦牟尼，別的國家就不允許有聖人賢人了。」 　　您似乎認為只要是在說法時不可以說別的了。至于「三教九流、儒道基督」更是絕不可以談的了，否則便「實際上正好暴露了他們的信無專信，學無專長，淺薄無知……」甚至「不僅如此，信仰不專一的還會遭到護法的懲罰」！

　　在這段話中提出了兩個問題： 　　一、在學術著作中，能不能堅持原則，顯正破邪的問題； 　　二、在信仰領域能不能有兩個「上帝」，在學術領域能不能有兩條並存不悖的真理的問題。 　　在以上兩個問題上，我們之間的觀點截然不同，我不想把自己的觀點強加給別人，既然以訓斥的口氣責問于我，我也只好講明自己的理由：

　　第一個問題：世界上任何事物的存在都是「排他自立」性的存在。

　　不但龍樹《中觀》，法稱《因明》堅持這個觀點，而且黑格爾在《小邏輯》中也談到這個觀點，也就是說一切抽象和具體的事物在排除一切別的事物的性相的關系中才能獨立，「人」的存在是排除一切「非人」的性相中的存在，柳樹的存在是排除非柳樹的一切其他的樹種和其他的事物性相中的存在。 　　具體的事物是這樣，觀念性的東西也是這樣。人類認識事物也就是在「是此非彼」「是彼非此」這種排他自立中認識的。 　　任何宗教、任何思想體系都離不開「排他自立」的性質，這在中觀稱為相對的存在，在辯證哲學中稱為對立的存在。 　　佛教也和其他思想體系一樣，也是和一切非佛思想的對比、對立的斗爭中產生發展起來的。 　　釋迦牟尼和印度的六外道、十八外道斗法，菩提樹下成道前和來犯的魔女、魔兵的斗爭，都十分清楚地表明了這種思想斗爭。釋迦牟尼講學術民主是對信教四眾弟子講的，對外道魔眾從來沒有讓步，他化現各種恐怖形象的金剛護法，對惡人、惡魔進行殺伐鎮壓，便是最好的例子。 　　只講慈悲卻不分善惡的唐僧，吃了很多苦頭，最終孫悟空的金箍棒一路打來，才保唐僧到了西天「金猴奮起千鈞棒，宇域澄清萬里埃」。歷代佛教中堅持真理的論師都是舉起智慧和辯才的「千鈞棒」，身陷魔陣，橫掃外道邪說的，他們的每一部不朽的著作都是證據。 　　世親在《俱舍論》中說： 　　「大師世眼久已閉， 　　堪為證者多散滅， 　　不見真理無制人， 　　由鄙尋思亂聖教」。 　　「世無依怙喪眾德， 　　無鉤制惑隨意轉」。 　　因明論師法稱說： 　　「除非論師法稱我， 　　論辯陽光全熄滅， 　　正法睡眠或死亡， 　　否則邪說別想活。」 　　他的《正理論大疏》全部用批邪顯正的手法闡述了佛教因明觀點，對強詞奪理的外道論師進行了辛辣地諷刺和批評。他說：「那些外道像在丈夫面前假裝貞潔，強詞奪理的賣淫蕩婦。」 　　龍樹菩薩在《中論》中說： 　　「以慈悲著想， 　　為破諸邪見， 　　說殊勝之法」。 　　月稱在《入中論》中說： 　　「分辯經義非好淨， 　　為解脫故顯真理， 　　若為解釋真實義， 　　摧毀他宗無過錯 　　克珠傑在《因明驅暗論》中開宗明義宣布： 　　「為燒亂論荊棘林，粉碎邪說石山峰， 　　從我睿智密云中，將發妙理雷萬鈞， 　　飲邪食毒神恍惚，未睹佛論千萬卷， 　　散布任心臆造言，此等劣智當知趣。」 　　又如喜饒嘉措，詞峰如雪刃紛飛，使論敵無處藏身； 　　魯迅先生喜笑怒罵，如鏢槍飛刀，使敵人各個喪膽。 　　毛澤東說：「山間竹筍嘴尖皮厚腹中空，牆頭蘆葦頭重腳輕根底淺」。 　　郭沫若作詩宣稱「唐僧該殺。」 　　照王同志的觀點，上面這些佛門和哲人文豪的言行不但「不正常」，而且「罪該萬死了」。 　　當今國內外抱著無知偏見，貶佛、壓佛、謗佛、反佛這類來自外部的逆流暫且不說，在佛教內部，包括那些打著佛教旗號的假冒「喇嘛」、「活佛」、「金剛師」、「氣功師」、神漢、巫婆，胡言亂語地假冒佛教「專家」、「學者」，就像糞坑里的蒼蠅、蚊子，都看準了佛教這塊肥肉，紛紛飛來爭食，屙屎屙溺，把佛門淨地搞成了垃圾污染之源。 　　在這種情況下麻木不仁，說幾句冠冕堂皇的話，寫幾篇不痛不癢的文章，參修明哲保身的小乘禪，也許能獲得「清淨」。但作為口念三寶，心想菩提的人，利眾發心不應留在口頭，正見信念須見于實際行動，世間稀有寶藏遭到毀壞豈能袖手旁觀？ 　　對于這種情況，由于人們的價值觀念不同，有的說「正常」，有的說「不正常」，既使是不正常也是不正常的外境所產生的不正常之內情。「萬法唯心不是我中觀家的見地。」 　　這里還要提醒問難者，「不正常」的非我一人，就在您的這封信中說：「早在1996年初我曾向數個佛教刊物投稿，批判當時某活佛藉氣功名義亂搞雙修和當時的法輪功，可惜我既無名氣，又無金錢開路，麻木不仁的佛教刊物抱著多一事不如少一事的態度拒登我的稿子，淨土宗的法師們甚至拋開四法印的誹謗式說法；港台的所謂禪師歪曲、毀謗大乘佛法……等等，使得真心向佛的學人欲訴無門，欲哭無淚。」 　　在這段話里表明，你也曾經金剛怒目式地打擊過歪門邪道，作了我「不正常」的同夥。這不是自相矛盾嗎？

　　第二個問題，在信仰領域能不能有兩個「上帝」，在學術領域能不能有兩條並存不悖的真理的問題。 　　您說：「不能說因為印度出了一位聖人叫釋迦牟呢，別的國家就不允許有聖人賢人了」。 　　此話差矣！自古至今，無論佛教還是其他宗教，無一例外地只承認一個至高無上的聖人，無論它的名稱叫做什麼，絕不承認本教門以外的聖人。這是全人類歷史所證明的無法改變的事實和顛撲不破的真理，所有的宗教歷史和思想都是這一問題的證據。 　　所謂各種宗教的各種思想信仰的互不侵犯，和平相處，那只是好心的政治家們的崇高設想，但實際上永遠做不到。 　　既使是在某個時代某些方面各種宗教和思想信仰之間的對立出現緩和和相互寬容，也只是表面現象？「有你無我」、「你死我活」才是對立事物的本質。 　　佛陀一出世就宣稱：「天上地下，唯我獨尊」。 　　在真信佛教徒的心中，佛陀是獸中雄獅、鳥中大鵬、群星中的太陽、人類的唯一真正救星。 　　他雖生在印度，佛教徒從來沒有把他當做「印度的聖人」，他是無國界、無時空界限、無人種和民族區別、無生死的三界眾生的精神太陽，希望之星。 　　他的慈悲人格和智慧出類拔萃，無與倫比。 　　他不同于虛構的造物主，也不同于本教派利益的保護神更不同于超不出世俗之見的聖賢哲人，和他能相比的唯有他自己。 　　慧遠大師聽道安講《般若經》，悟「儒道九流皆糠秕耳」。 　　僧肇精于老、莊，但認為比之佛教「猶未盡善」，這些出自任繼愈主編《佛教史》。 　　這部佛教史介紹了歷史上佛道儒相斥和論戰。說佛教斥責道教為「愚惑欺詐」，道教罵佛教是「夷狄」之教，慧遠分佛教為「內道」，儒學為「外道」，他說《周易》、《老子》都是世俗世界，不能和佛教的出世領域相比。 　　尊道的周武帝罵佛教「非正法」，重儒的魏武帝斥佛教為「西戎虛誕、妄生妖孽」。加上崇儒的唐武宗，從反彿走上了滅佛的極端，史稱「三武滅佛」。 　　兩千多年來，國家采取粗暴的行政手段消滅佛教的事件，除了「三武」並不多見，但佛道儒之間的思想斗爭從未停止過。 　　在孔廟里沒有佛陀之位，佛教寺廟里也沒有孔子、老子的偶像。不僅是儒佛道，世上所有的宗教都是這樣，回教滅掉了印度和中亞的佛教取而代之，洋教士和洋槍洋炮一同進入中國，把儒釋道統統送進了歷史的博物館。 　　這殘酷的事實告訴我們，在宗教和一切思想信仰領域只允許有一個「上帝」，不允許有兩個或者多個「上帝」。 　　就佛教自己的理論講，一教只能有一個教主即佛，正如一國不能有兩君一樣。 　　由于這個原因，實際上早已成佛的文殊、觀音、普賢、地藏等八大佛降級而以八大菩薩的身份助佛弘教。 　　這不是我的捏造，是有經論根據的。在三寶皈依戒中規定，皈依佛，不允許信外道，皈依法，不允許信仰外道思想。這個信條佛教弟子都應該遵守。 　　信仰猶若男女愛情，貴在專一，不能有「三角」或多角戀愛，也不許有「兩個聖賢」。 　　您作為「三寶弟子」竟然說出：「不能因為印度出了一位聖人叫釋迦牟尼，別的國家就不允許有聖人賢人了嗎？」 　　這樣的話，您不覺得這是對您自己的嘲笑和貶低嗎？您這位「三寶弟子」的心目中釋迦牟尼僅僅是個和別的聖賢沒有什麼不同的「印度的聖賢」而已嗎？ 　　容許我再一次說句「踐踏他人」的話，憑這點你就沒有被稱為「三寶弟子」的資格! 　　別說思想信仰，任何一種哲學和思想體系都有排他自立的特點，只承認按各自的標準認定的真理，若認定A是真理，就不可能同時認定B和C是真理，如唯物主義者認為物質是第一性的真理，因此把不承認這個觀點的人統統視為「唯心主義」。 　　在唯物主義的殿堂中絕不允許有唯心主義者康德、黑格爾、貝克萊、休默的席位； 　　而唯心主義者則認為就連「物質」都是「觀念性的存在」。未被認識的東西，怎能斷定其存在與不存在？ 　　承認馬克思是聖賢的人們，難道承認孔老、佛陀也是聖賢嗎？ 　　在思想里面只有「是」和「非」，它的存在邏輯是「排中律」，沒有中間狀態。 　　所以講佛學的時候，觸及到問題時，只須顯揚佛教的真理，不能用兩種思想標準同時肯定非佛教的東西。這也不是佛教一家的規矩，任何宗教、任何哲學思想都是這樣。 　　有個名叫龔天民的牧師寫了一本《基督教與佛教》的書，他的所謂「比較」，也只是把基督教當作「正確」，把佛教當做「錯誤」來做比較的，在他的書里也只有耶和華是「聖賢」，別的都是笨蛋； 　　在《古蘭經》的講堂里，不可能聽到「中國聖賢」的聲音； 　　在道教的經典中佛陀也只是一個被老子教化過的野蠻的「胡人」； 　　馬列主義的宣傳媒介只許講「無神論」，不許講別的聖賢的理論； 　　基督教電台全天講的是《聖經》，也不講佛經。 　　您為什麼不問一問：「只有你們的聖賢是聖賢，別的聖賢就不是聖賢了嗎？」您對這些問題不至于無知到如此程度吧？ 　　我的書是為那些愛好和信仰佛教的人寫的佛教理論知識，不是給教外之人看的，我不是「調味的廚師」，從來沒有想過如何適應教外之人的口味。 　　我抨擊一些不正之風，也非無的放矢，您覺得我的說法有問題，您為什麼不看看那些佛不像佛、道不像道、馬不像馬、驢不像驢，冒充通家而把三教九流攪做一團當「佛理」宣揚的書刊？ 　　您為什麼不問問，您們究竟在講什麼？您為什麼不了解了解那類烏七八糟的東西在學佛的信眾中造成了多大的不良影響？ 　　我說的信仰不專，將遭到惡報——護法的懲罰的這句話，無信仰的人可以當做「信口胡說」，對具信的佛徒來說，是不可忽視的警告，並非無稽之談。

　　漢地彌勒菩薩化身傅大士，淨土宗的慧遠，禪宗的大慧杲，藥山惟儼，天台宗的梁肅……，數不勝數，皆是常在說法時引用儒道說法，現代人常讀的《大乘起信論裂綱疏》《竹窗隨筆》的作者——明末四大高僧之一的藕益(智旭)，還著有關于易經卦辭，爻詞以及《論語》的專門書籍，另一高僧憨山(德清)還常注疏解釋《大學》、《中庸》、《老子》、《莊子》，近代著名法師圓瑛及淨土宗大師印光均常以儒理佛，深入人心。 　　以上種種，並非是信仰不專一的證明啊！如果在說法時常談這些便是信仰不專一，那麼上述大師均應「遭到護法的懲罰」，反過來，您在書中既談馬列的唯物思想，又談愛因斯坦的相對論，又談弗洛伊德的性心理學，請問，這又證明了什麼呢？

　　在您的這段話中涉及到以下幾個問題： 　　一、是佛法和世間法之間的關系問題， 　　二、是解經說法時引用世間學問的問題； 　　三、佛教人士的個人行為和佛教行為問題等。

　　一、佛法和世間諸科學之間的關系問題。

　　漢傳佛教慧遠將佛教劃為「內道」，儒道等劃為「外道」，並說(儒道周易老子)「這都是世俗世界，不能和佛教的出世領域相比」(見《佛教史》)，這完全符合佛教傳統思想。 　　藏傳佛教寺院中也學習按印度的學制建立的「大五明」和「小五明」，大五明是內學、因明、梵文語法(包括藏文文法)、醫學、工藝學； 　　小五明是術算(包括天文歷算和占卜預測)、詩學(即文學)、音韻學、詞藻學、舞蹈戲劇學等，共稱「十明」，(即十學)。 　　在十學中除「內學」而外皆稱「外學」。「內學」就是三藏和戒定慧三學。 　　又將這十明分為悟真、破邪、服務三類。 　　內學為悟真之學，因明和梵語為破邪之學。 　　其余是為大眾服務之學問。就內學而言，五論、四續內涵深廣，花畢生經歷也很難學透。 　　故藏地五明學院學習的主干和重點是內學，其余是附帶學問。 　　知此知彼，百戰百勝，為了破邪，為了在和形形色色的外道思想的對比中理解自宗的正確英明，《佛律》允許僧人可以用少量的時間閱讀外道書。 　　但佛教僧人善知識的主要工作是學習戒定慧、譯經、解經、傳法饒益眾生。 　　對佛教著作和非佛教著作，佛教有自己的衡量標準，即佛教著作必須符合三條原則： 　　一、必須符合經典教義； 　　二、不宣揚外道的觀點； 　　三、符合解脫的目標。 　　——見彌勒《大乘經莊嚴論》。 　　內學和外學的關系是主從關系，是正業和副業的關系，絕不是對等和平等關系。

　　二、「解經」和「說法」有嚴格的區別。

　　「解經」是嚴謹的學術行為，必須嚴格地闡明經義，不允許跑題，不允許亂談不涉及經義的世俗觀點？ 　　「說法」有較大的靈活性，可根據不同的智力層次，針對存在的問題，顯正破邪，因勢利導，起到攝持教化作用。 　　根據這個目標，可以適當引用世間知識，但這完全是為了說明經義，而不是宣傳外道觀點，不是搞三教九流的大雜燴。 　　當今有些人在解經時說什麼「經中說有地獄，究竟誰知道有沒有？」，用這種典型的順世外道觀點解經，究竟是在弘揚佛法還是在否定佛法？ 　　有些所謂的高僧在解釋金剛經時把波羅蜜多的「波羅」，解釋為樹上長的「菠蘿」，說「你吃過菠蘿嗎？」，把「無色界」解釋為「小精靈、阿米巴菌」之類。 　　有的是談天說地，東拉西扯，灌輸世俗知識也充說法； 　　有的還把耶穌之類的話和佛教混攪在一起宣揚。難道這種情況就是「學有專長，信有專信，博學有知」的表現嗎？ 　　有的人完全用世俗的觀點，否定佛教的六道輪迴，善惡業報，三界和餓鬼、地獄等，還竊居佛學專家之位。 　　這難道也是「學有專長，信有專信，博學有知」的表現嗎？ 　　有的身為僧人，心同外道，寫書否定大乘佛教，說「大乘經典是後人偽造的」，難道這也是「學有專長，信有專信，博學有知」的表現嗎？ 　　他們是以什麼觀點看待佛法的呢？您認為三教九流的雜交才是有信念，有學問的表現嗎？

　　三、必須分清佛教行為和佛教人士的個人行為。

　　佛教行為是指學修戒定慧，弘法利生行為。佛教人士個人行為不一定代表佛教行為，不一定都是合乎佛律佛法的行為。 　　您在信中例舉傅大士、慧遠、慧果、惟儼、梁肅、藉益、憨山、圓瑛等漢傳佛教中的幾位名僧，說他們常在說法時引用儒道說法，有的著釋《易經》卦詞，有的解釋《大學》、《中庸》、《老子》、《莊子》，有的常以儒理解佛等等，想以此來證明這種行為符合佛法。 　　但這無助于說明任何問題。我可以反問一句，在龍樹、提婆、彌勒、無著、世親、安慧、月稱、寂天、智覬、吉藏、玄奘、澄觀等人的經論解說中能找到引用世俗外道的觀點解釋經義的例子嗎？ 　　另外，所謂「引用」儒道，也有幾種情況， 　　一種是引用外道之觀點襯托出佛理的精深， 　　一種是引用外道之見和佛理進行比較，說明它們的差別； 　　另外一種就是藉說法之便讚揚和宣揚順世外道的觀點。 　　您說的那些名僧引用儒道之理究竟屬于哪一種情況呢？ 　　若屬于第三種情況，我只能說那是壞戒行為，不是高僧的行為。高僧的個人行為不能代表「高僧」行為。比如個人生活，作詩、寫字、畫畫、下棋、打麻將、讀書、交友、參加社會工作等，甚至注解《周易》、《孔》、《孟》、《老》、《莊》，都屬個人行為。 　　高僧說的話不一定都是「高僧」的話，人說的話不一定都是「人」話，我在書中指責的是解經說法中的那種說理不嚴謹，信仰不純潔，雜七雜八亂扯在一起的情況，這是學術上的不正之風。這和名僧的個人行為毫無關系。 　　用您舉的例子絲毫也證明不了我所批評的那種行為的正確和合法性。 　　如果破戒毀法，無論「高僧」低僧，無論「大師」小師，同樣會遭到護法的嚴懲。高僧名人作了，不一定非法就能變成合法。 　　佛教行為的對錯，要以佛法為準，不能從個人行為證明佛教徒行為的對錯。 　　佛教的「四不依」原則之一就是「依法不依人」，「依法」就是「依佛法衡量人的行為」，「不依人」就是不依說法人的身份、地位、名氣來決定所說法的對錯。 　　不能因為高僧說了就是正確的，一般人說了就是錯誤的；不能因為魯智深和濟公和尚吃狗肉喝酒，就證明和尚是可以吃狗肉喝酒的。 　　不能認為少林寺出了武僧就以為佛教是學武練武的，您應當搞清部分和整體的邏輯關系。

　　您的書中又說：「藏傳佛教各派都以龍樹中觀見為主，雖然各派對中觀二諦義的理解方面有千差萬別，但沒有一個尊唯識見者，唯識學研究只是為了從反面認識中觀真理……唐玄奘師出唯識宗門 ，在東土弘揚法相唯識學，對唐以下的漢傳佛教影響極大……」 　　玄奘大師是漢地佛教所推崇備至的佛教高僧。其人曾九死一生歷經多年到印度求經、求法，在印度獲得分別由大、小乘贈予的「大乘天」、「解脫天」的稱號，因辯才無礙，在曲女城無遮大會中，竟無一人敢于辯論。當時諸國國王爭相迎請，所到之處，城空萬人，爭相觀瞻，盛況空前。玄奘大師後又返國譯經，直至圓寂。 　　依你之意，玄奘大師九死一生，功成回國後竟譯出大批的「反面材料」，不僅于此，大師及其弟子窺基大師所創之千古宗門——「唯識宗」，竟是學佛者長期的反面材料！這的確有些駭人聽聞！

　　王頎頎同志，請您別咆哮！您既然開口禪宗，閉口唯識，您不會不知道佛法的依法不依人，依義不依詞，依智不依識，依了義不依不了義的「四依四不依」。 　　我講的是中觀和唯識見之間的對立關系，和藏傳佛教信仰中觀不信仰唯識的問題，和唐玄奘又有什麼關系？難道唐玄奘的功高無比就能證明唯識見的正確無比嗎？ 　　您剛剛說過，佛陀的話也「不可全信」，要用自己的思維研究抉擇。難道唐玄奘比佛陀還英明偉大？他的觀點就要人們無條件地接受嗎？這真是豈有此理的咄咄怪事。 　　如果照你的這種奇怪的邏輯，中觀派反對的不僅僅是唐玄奘，而且是無著、世親、安慧、法護、戒賢等印度的一切唯識論師，你可以把他們的功勞大數一番來證明唯識見的神聖不可侵犯。 　　講馬列主義毛澤東思想的人也從來沒有用馬列毛的領袖地位和豐功偉績來證明過馬列主義毛澤東「思想」的正確偉大。 　　以人的偉大證明學術觀點正確，這是五四打倒孔家店文革批判孔老二； 　　您當時為何不站出來說：「你們侮蔑孔聖人」呢？佛教中沒有這種依人不依法的作法。 　　大乘佛教在哲學觀點方面分空宗和有宗兩派。 　　「空宗」就是中觀派， 　　「有宗」就是唯識派。 　　中觀的開山祖師是龍樹， 　　唯識的開山祖師是無著。 　　無著又是廣義般若理論的開創人。 　　中觀派認為唯識經典《楞伽經》非了義，唯識思想非般若究竟義，解釋二諦不圓滿，故采取否定和批判態度，但從印度駁論派阿底峽到宗喀巴都十分尊敬彌勒學大師無著和世親兄弟二人，並將大乘菩提道源頭看做是龍樹、無著二位大師。 　　在宗喀巴的《菩提道次修心原理集要》中說： 　　「甚深難解其義佛母經， 　　按原本義解者世莊嚴， 　　號稱龍樹無著三界中， 　　美名遍環宇者我致敬」。 　　無著雖然根據彌勒《五論》中後三論開創了唯識學，但他的《佛心論釋論》、《現觀莊嚴論》的觀點完全符合中觀見。 　　所以有的論師說唯識見並非無著本人的見解，而只是根據不了義經的應機權宜之說。 　　不管無著說唯識是本意、非本意都無關緊要，佛教界從不以見解論人，因為佛教內部有中觀、唯識、經部、毗婆沙等相互對立的四種哲學觀點，它們都有佛經的根據，都有各自的二諦觀，都有各自的離常離斷中觀見，但不因此而認為佛陀具有自相矛盾的四種觀點，而認為那只是對不同智力層次的方便引渡手段。 　　因四部學人都承認「四法印」，都「皈依三寶」。大乘有、空二宗，在發心、修道、證果方面不存在分歧，只是正見方面有差別而已。他們的思想分歧是佛教內部的分歧，不同于外道。 　　因此我不同意唯識見，並按中觀論諸論師的觀點批判唯識論，這屬于正常的學術爭論，和玄奘沒有關系，和「漢傳佛教」更扯不到一起。因為唯識宗只是漢傳佛教中的一個派別，他代表不了漢傳佛教。 　　因為在漢傳佛教中還有持中觀見的三論、天台、華嚴、成實等宗，還有屬于小乘經部的俱舍宗，屬于毗婆沙的律宗和介于中觀和唯識之間的禪宗等。 　　我認為唯識對唐朝以後的漢傳佛教影響較大，而且現在很多不懂唯識原理的亂講唯識，把唯識觀講到了極端荒謬的地步。甚至有些氣功師都講起了「阿賴耶識」，真覺得可笑。 　　我談藏傳佛教信中觀、不信唯識，卻說什麼「這不能不造成對漢傳佛教信眾的感情傷害」！ 　　請問，我們國家幾十年來，開動一切宣傳機器大張旗鼓地批判唯心主義的時候，您為什麼不站出來抗辯說：「你們不能否定玄奘大師！你們傷害漢傳佛教信徒的感情！」那時您這位真理衛士鑽到什麼地方去了？ 　　我說「藏傳佛教各派中沒有一個尊唯識者，唯識學研究只是為了從反面認識中觀真理」，我不但曾經這樣說，而且永遠會這樣說，因為這是事實。您覺得刺耳，您覺得駭人聽聞，只怪您孤陋寡聞，少見多怪！ 　　我說唯識見是中觀見的反面認識，和您說的「反面教材」意思一樣。 　　「反面教材」這個詞，在中國的特定環境中形成了一種政治上對敵人的具有貶意的含義，就像把「批評」一詞理解為「整人」「罵人」一樣。 　　實際上「反面教材」的意思並無貶意，任何事物的存在都是相對的兩個方面的對立的存在。 　　凡對立之物都有正反兩個方面，如正數和負數，在認識事物中必須把握對立的兩個方面，才能獲得全面的認識。「知此知彼，百戰百勝」就是這個意思。 　　為什麼說「唯識見」是中觀見的反面呢？因為中觀是空宗，唯識是有宗(唯識是有宗之意，後面將要談到)，它們的對立是「有」和「空」的對立。中觀空見就是在破除唯識等一切有見的基礎上建立的正見。 　　說「唯識」是中觀的對立面，這不是我憑空亂說，而是整個佛教思想界均持這種認識。在寂天的《入菩薩行論》智慧品中說： 　　「世有兩種人， 　　瑜伽與普通， 　　普通人所見， 　　被瑜伽見破， 　　瑜伽有劣勝， 　　層層上破下。」 　　意思說對真理的認識，有普通人的認識和修止觀的瑜伽師的認識，普通人的認識被瑜伽師的認識所否定，而瑜伽師中也因智慧的差別，所見有層次高低的不同，上一個層次的認識否定或勝過下一個層次的認識，層層否定，層層上升，逐步趨于完善，接近真理。《入菩薩行論》已有台灣僧人釋如石譯的漢文本，前有偈頌，後附散文。現錄于下： 　　一、偈頌： 　　「世見二種人， 　　瑜伽師一般， 　　一般世間師， 　　前者所論破， 　　復因慧差別， 　　層層更超勝」； 　　二、散文：「從經論中可以看出有兩種抉擇二諦的人，已得禪定的悟空瑜伽師和一般瑜伽師。其中一般瑜伽師的觀點，被通達無自性的悟空瑜伽師所論破，而悟空的世間瑜伽師，因慧力等功德差別，又被更高層次的凡聖瑜伽師所超勝，如中觀師勝唯識師，定深者勝定淺者，乃至二地菩薩勝初地菩薩等等」。 　　但藏文原意是「層層上破下」。在藏傳佛教中流行的通常說法是「四見階梯論」。 　　「四見」為毗婆沙見、經部見、唯識見、中觀見。階梯論就是說佛教各派知見，從小乘毗婆沙見到大乘最高中觀見，四見由淺到深，由低到高，形如階梯，在否定下一層的基礎上，上升到高一層，層層否定，層層升高。 　　即所謂「其上上之智見，以下下為階梯」。意思是不理解下一個層次的，就理解不了上一個層次。 　　如不理解小乘二部物自性實有，就無法理解唯識的境空識有； 　　不理解唯識的境空識有，就無法理解中觀的境識相對，有則俱有，空則俱空的道理。前者是後者的基礎，後者是否定前者的思想產物。 　　人類思想認識，從淺到深，從低到高，層層否定，層層上升。這和馬克思的否定之否定原理，完全不謀而合，是哲學領域的真知灼見，說唯識見是中觀見的「反面教材」，于情于理有何不通？

　　所謂于情，于理。于理方面，暫置一旁，因這有唯識一系的專家，會就此問題跟您進行平心靜氣的探討。于情方面，這不能不說是造成對漢傳佛教信眾的感情傷害!如果說您在說法時如此講，自然毫無問題，每個教派都有自己的看法嘛，但如果將所說印刷成書出版，尤其還印成漢文，那麼不容置疑，會傷害漢傳佛教的信眾。玄奘大師不僅是唯識宗的創始人，更是廣大漢傳佛教的信眾，乃至其他漢傳佛教宗派學人心目中的光輝形象。

　　對此問題的回答是，唯識系的專家就此問題和我平心靜氣地探討也好，刀兵相見的論戰也好，我都隨時歡迎，並將予以奉陪。 　　對玄奘大師，就其戒行、發心、學問和翻譯《大般若經》等對整個佛教的貢獻而講，我從內心產生的敬仰之情，起自理性而遠遠勝過一般的漢傳佛教徒。有這樣為佛教獻身的大善知識不僅是漢傳佛教的驕傲，也是大乘佛教的驕傲。 　　但這就像我們藏傳佛教崇拜無著、世親的其光輝論著，而不同意他們的唯識論觀點一樣，我們敬仰唐僧光輝業績的同時也不同意他講的法相唯識見。 　　這是理性的抉擇，不屬于任何人的「感情問題」。 　　因為談唯識和中觀的思想對立，這是哲學問題，「破唯識見而立其宗」，這是中觀宗的一貫宗旨，不是我藏傳佛教的宗派偏見。 　　龍樹以下中觀學派，都對唯識見采取批判和否定的態度。 　　例如月稱在《入中論》第六章中以53頌的篇數批判了唯識宗。 　　而世親的唯識原理《唯識二十頌》，《唯識三十頌》合起來才有50頌。如說： 　　「無色不應執有心，有心不應執無色」， 　　「佛說外境悉非有，唯見變為種種事， 　　是于貪著妙色者，為遮色故非了義」。 　　「佛說此是不了義，此非了義理亦成」。 　　又如寂天的《入菩薩行論》智慧品中也以五十多頌的篇數批判了唯識論的自證分和境空識有等觀點，說： 　　「無識若能知， 　　則樹亦應知， 　　是故定應解， 　　無境則無識。」 　　又漢傳佛教三論宗立破顯二門，說： 　　「破邪則下拯沉淪， 　　顯正則上弘大法」， 　　說「邪執紛論，約之為四， 　　一、破斥有實我之外道， 　　二、破斥執著法實有之毗曇， 　　三、破斥執宗見為正理之成實， 　　四、破斥墮于有所得見的大乘」。 　　這所謂「墮于有所得見的大乘」就指的是大乘有宗唯識。 　　以上這些印度的中觀著作和漢傳佛教三論宗的著作也有傷于「漢傳佛教信眾」的感情嗎？ 　　又，主張「三界唯心，萬法唯識」的唯識論是典型的主觀(這個問題後面論證)唯心主義。半個世紀以來唯物主義者把宗教和唯心主義劃等號，進行批判，至今從未間斷，是否也傷害了漢傳佛教信眾和如你一樣的「學人」們的感情而表示憤憤不平呢？ 　　印度中觀宗的著作有一部分也譯成了漢文，三論宗的觀點也見于各種歷史資料，批判唯心主義的哲學著作的漢文更是多如牛毛。為什麼唯有我批判唯識見的書用漢文出版，「有傷于感情」、「有損于唯識師的形象」呢？我覺得這不符合事實，漢傳佛教信眾的認識不至于落後到分不清是非的程度吧？不至于把「唯心」「唯物」看作感情問題吧？

　　您在書中講：「漢傳佛教早期的天台……禪宗等教派都持中觀見……六祖《壇經》解說事理契合中觀，但後期禪家輕視經教，雖言重理，但不學經論而所得之『理』，也很難說得清是什麼樣的『理』。」 　　你好像認為自六祖後的禪宗：——「輕視經教」、「不學經論」，二者「所得之理」大有問題。 　　試言之一：「輕視經教」、「不學經論」。禪宗有句「經有經師，論有論師」。意謂各專其職，而禪師自有其分工所在，禪宗各大成就者哪一個不是經論精通，持戒精嚴？！那一個不是在渾厚的基礎之上去禪師處再求進步？！

　　可惜您的辨解是蒼白無力的，請看任繼愈主編的《佛教史》，黃卓越主篇《中國佛教大觀》，黃懺華所著《佛教各宗大意》等書中所記載的情況：「南宗提倡，不假文字經典，不向心外求佛，不以造寺、布施、供奉為功德」。 　　「臨濟趙州一家……傾向于非理心主義方面。認為不是從文字中求理解，而合自發地產生出一種聰明？」 　　「東山法門，首次標出不立文字，頓入法界，以心傳心」。 　　「他們師承著重于口說，不重文字」。「南岳一系禪要，不起心造惡修善，不為修道學法成佛所拘，任運自在」。 　　「傳統佛教視作神聖權威的東西，他們卻當做對談的話柄，使權威貶值神聖無光，據說李翱問石頭門徒惟儼：『如何是戒、定、慧』儼答『貧道這里無此閒家具』。希遷也以『定慧』為『奴婢』。有僧問『如何是三寶？』，懷讓法嗣總印答：『禾、麥、豆』。義玄……他倡導大善知識，始敢毀佛毀祖，是非天下，排斥三藏，罵辱諸小兒。 　　禪宗發展到公然提倡呵佛罵祖，非經毀行的程度，使佛教的傳統面貌完全喪失了。 　　禪宗反對偶像，輕蔑教條的風氣，至此達到頂？！ 　　清涼文益在《宗門十規論》中提出『理事不二，貴在圓融』口號。 　　認為當時禪宗弊端很多，挽救的最好辦法是實行禪教統一」。 　　「道信、弘忍以來，即使禪宗領袖，也往往離寺別居茅岩，戒律蕩然」。 　　「視修定學慧蔑如也，既不需控制自我官能(根)，也不必改變對外界(塵)的觀念」。 　　「過去的禪師一般都住在寺院中，是要尊重戒律的。所謂「諸惡莫作，諸善奉行」。但懷海所承南岳禪法，卻是善惡都不思量(只要不思量，善惡都可以作)這就于寺院戒規不相合了」。 　　「丹霞燒佛，德鑑說十二部經教為系驢橛，文殊菩薩為擔尸漢，釋迦老子是乾尸橛。南泉斬貓，俱胝削脂等等。從上述史料所提供的情況來看雖然不能說所有禪宗但至少有那麼一些派別，不僅「輕視經教」，而且發展到了排斥三藏、詆毀佛經、蔑視戒定慧三學的程度；您說，「哪一個不是經論精通，持戒精嚴」？ 　　戒定慧三學變成為無用的「閒家具」、「奴婢」； 　　佛教徒皈依對象稀世珍寶成了不值錢的「禾、麥、豆」； 　　「不必要控制官能」，美色香味可任意享用，只需不思量，殺盜淫妄都可以作； 　　「諸惡莫作，諸善奉行」變成了被反對的教條，呵佛罵祖，非經毀行，戒律蕩然，燒佛像取暖，殺生斬貓，等等。 　　這都是「精通經論」持戒謹嚴的表現嗎？還說什麼哪一個？簡直是一群一幫了！

　　二，所得之理。學經論而所得之「理」與禪宗所講之理當然一致，但有「比量」、「現量」「世俗義諦」、「勝義諦」之別。「比量境上的思維分別」與「現量境『上的現觀莊嚴境界不可混亂到一起。經言：「佛出現于世，以大事因緣，即開示眾生入佛知見」。此開示眾生入佛知見之「佛知見」想來不是開示眾生入「學經論而所得之理」吧？

　　是的。經論中講的「知見」是抽象觀念，人和佛的知見是具體的「存在」，再笨的人也不會把「原子」的概念和物質的「原子」當做一個東西。 　　但如果沒有物理學原子理論的指導，不掌握原子技術是否就能認識物質的原子，開發利用原子能呢？ 　　如果佛經在所謂開發「佛的知見」方面，連理論指導作用都沒有的話，佛的出世有何作用？ 　　佛的所謂「開示」，如果不是講經說法的開示，憑什麼開示的呢？說什麼「捻花微笑」，佛陀不是啞巴，為什麼用啞巴的動作開示呢？難道啞巴的表情傳情達意的交流作用勝過語言文字的功能嗎？ 　　佛經中所說的「非語言境」，只是說明具體的存在不是語言詞彙所表達的抽象觀念，二者具有「名」和「實」的不同，並不是說動物表情勝過語言功能，也不是說語言在認識事物中起不了作用。 　　如果是那樣的話，人應該象動物學習了。 　　佛說「般若」是渡江的行為「文字般若」如「舟船」。可是有些愚人，未過江之前就把舟船給扔掉了。 　　輕視經教，所謂「不假經典」的盲禪就像那未過江就扔掉舟船的愚人行為。 　　您認為上面所說的那種近乎瘋癲的所作所為符合三藏經典中所說的「理」嗎？

　　您在書中又說「禪家所謂『見性成佛』，如果不是把菩提心當作先決條件，這種『見性』永遠成不了佛。……拋開菩提心行，談『見性成佛』，是違經背理的邪說，智者須細審明察。」 　　禪宗的莫名其妙地又背上「莫須有」的罪名，(「如果不是把菩提心……」)！這種「違經背理的邪說」怎麼能放在禪宗的頭上呢？按照您的說法，也可以這樣說：「如果釋迦牟尼和宗喀巴講『緣起性空』是胡說，是背叛佛法的，那麼，釋迦牟尼和宗喀巴就該下地獄！」可以這樣不負責任的亂說嗎？有這個必要嗎？

　　可愛的頎頎先生：您除了無知的偏激，還有一點理智的話，您應該知道我的每一句話都有事實的根據。 　　眾多的歷史資料表明：禪宗有的派別不僅「違經背理」，而且是呵祖罵佛，廢經毀行，不分善惡，走到了十分荒唐的地步，如前所述。這是不是我捏造的「莫須有」罪名？是不是「不負責任的亂說」？ 　　「不負責任的亂說」——這頂您自己精心制作的帽子，您自己戴上是否更適合呢？ 　　您抬出釋迦牟尼和宗喀巴的「緣起性空」理論和禪宗的「見性成佛」的說法相比較，意思是說如果禪宗的「見性成佛」是胡說，那麼釋迦牟尼和宗喀巴的「緣起性空」也是背叛佛法的「胡說」，他們也該下地獄。 　　您這個比喻是非常可笑的，就等于說「如果毀廟的該下地獄，那建塔的也該下地獄」。 　　佛陀和宗喀巴在事諦上肯定「緣起」就是肯定善惡因果，就是肯定慈悲善行對成佛的重要性，就是肯定光憑智慧見本具自性成不了佛，成佛需要慈悲心為基礎的無量福德善行的因緣的圓滿。 　　「性空」就是雖行眾善而不著有相，雖見法性本空而不執空相。佛陀和宗喀巴主張，對初進佛門者來說「寧肯執有，不可執空」。 　　大量的經典理論都強調信德和慈悲善行的重要性，著重人格德性的培養。認為一個品行良好的凡僧，遠勝于智慧見性出世而慈悲善行缺少的小乘羅漢。 　　寧肯發大乘心而墮地獄，也絕不作為自己謀超脫的小乘羅漢。這和只講「見性成佛」不講慈悲善德修養，只講自己見性成聖成佛，不講培養慈悲善心，拯救水深火熱之中的如母眾生的行為可以相比嗎？ 　　還說什麼「自心眾生誓願度」。說什麼自己心中的「煩惱」就是「眾生」，「度眾生」就是消除自己的「煩惱」。把六道受苦眾生的概念，偷換成自己心中的「煩惱」，置如母眾生于不顧！ 　　說什麼「善惡都不思量」不作惡，不作善，難道只要不思量，作惡就不算惡嗎？不思量事故殺人有沒有罪惡？ 　　若不思量也能見性成佛的話，豬狗牛羊早該成佛，無心的石頭草木，勝過有情的眾生。 　　「菩提心」分事理二諦，理諦菩提心唯初地以上菩薩才有，事諦的菩提不是空想的善念，而是見實效的六度行善行為，是德性和慈善事業。 　　佛教利社會得人心的不是自心清淨的內心品質，而是慈悲利眾的外顯功德善行。 　　而在禪宗的許多資料中顯示的無論是開悟禪僧的生平，還是普通禪僧的學修生活，還是禪經語錄話頭，都說的是什麼「即心是佛」、「言下大悟」。什麼「玄虛大道，無著真宗」，什麼「平平人的心識，即可得道成佛」，什麼「無念為宗，無相為體」等等，等等，都是強調的見性功夫，幾乎看不到慈悲善行的蹟像。 　　這樣一種情況還能與佛陀和宗喀巴相提並論？ 　　佛陀和宗喀巴在什麼地方講過不要慈悲心的「開悟」？如果說這種行為符合經論的話，符合哪一部經論，應該擺出來，讓大家看看。在學術方面這種空洞的結論，就像把麥草桿子當槍使用一樣，只堪做笑料而已。 　　還說什麼 「無論禪宗、淨土……哪一個漢傳宗派不講菩提心，六度萬行？！」 　　請您說話不要太絕對，難道講四諦真實的「成實宗」和「俱舍宗」、「律宗」都講「菩提心嗎？ 　　您對佛教外行得過頭了！應該知道發菩提心是大乘法獨有的特點，「成實」「俱舍」「律宗」這些講小乘法的宗派沒有菩提心法。 　　另外，您應該知道，在宗教的宗旨上講菩提心法和具體的修行人修不修菩提心法，不能混為一談。例如，佛教要求凡是四眾弟子都要「戒十惡，行十善」，但當今四眾弟子中能完全做到這一條的有多少呢？ 　　把教義和教徒的行為混為一談，企圖用教義證明教徒的行為，不但在邏輯上講不通，在社會生活中也將得到否定的答案。

　　您也許不太了解漢傳佛教。首先，漢傳唯識與藏傳所認識的唯識在見地各方面是有很大不同的。尤其在心與境的關系上，「心因境有，境因心現」，這兩者是相對的。佛在經中作過不少比喻，如「交蘆」，這兩者是互相依附的因緣關系，並非是講山河大地由心創造的。阿賴耶識不可執為我，這是佛在《解深密經》中強調的。大圓鏡智便是講有無俱遣、遠離兩邊邪見的聖賢境界，中觀應成派的只破不立也是同一道理的另一顯現。所謂『佛性』、『真如』、『大圓鏡智』……等等，是為度化眾生于名相上安立的。其次，漢傳佛教的顯教與藏傳講的也是很不相同的。

　　王頎頎先生，從您對唯識論這一段解說來看，您對唯識論的「了解」比我對漢傳佛教的「不了解」強不了多少，您說「漢傳唯識與藏傳所認識的唯識在見地方面是有很大不同」。這所謂「很大不同」只是您的看法而已，不具備理論上的說服力。 　　我藏傳佛教雖然不認可唯識論的觀點，但我們也就像了解中觀論那樣了解唯識論，若不了解怎麼會盲目地否定它的觀點。 　　首先，作為唯識論經論根據的「六經」中。漢文中只有《解深密》、《大方廣佛華嚴經》、《楞伽經》、《厚嚴經》四種. 　　藏文中除了以上四經外，還有《如來出現功德經》；在「十二論」中，除了藏文中沒有《顯揚聖教論》而外，《瑜伽師地論》、《大乘經莊嚴論》、《集量論》、《攝大乘論》、《十地經論》、《分別瑜伽論》、《觀所緣緣論》、《辨中邊論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》、《阿毗達磨集論》全有藏文譯本。 　　除此之外，藏文中還有法稱的《正理論大疏》等因明七論和天主慧、釋迦慧、法尚等人的因明論疏六十多種。 　　陳那、法稱一系的因明派，在唯識經、理兩派中屬于重理的唯識理性派，與重經的無著、世親一派有些觀點不同。 　　從漢譯《成唯識論》、《唯識二十論解說》、《唯識三十論解說》和眾多漢文介紹唯識見的資料來看和藏傳佛教所理解的唯識觀完全一致，而和您所說的完全相反，只有您說的才對嗎？ 　　學術問題要用資料證明，不能憑由偏見引起的臆說代替論證。 　　首先需要給您指出的是，所謂「心因境有」不是唯識家的觀點，而是反唯識的觀點，只有「境因心現」才是唯識論的觀點，請您洗耳恭聽： 　　既然認為「藏傳佛教所認識的唯識在見地各方面與漢地的唯識不同」，我就用漢傳佛教的資料說明唯識觀的名義性質。 　　(一)黃懺華《佛教各宗大意》謂：「唯為簡別，遮無外境，識為能了，詮有內心，識性識相皆不離心，心所心王，以識為主，歸心泯相，總言唯識」(《佛教各宗大意》128頁)。 　　(二)任繼愈主編《佛教史》云：「《述記》解釋『唯識』時說：『唯遮境有，執有者喪其真，識簡心空，滯空者乖其實』」。「這樣就把傳統上強調的『唯識無境』，更明確地表達為『無境有識』，也更突出了『識』之作為世界本體的意義」(見《佛教史》296頁)。 　　(三)黃卓越主編《中國佛教大觀》云：「他們認為：阿賴耶識是一切所知法的宗依，他能發生一切法，即『三界唯心，萬法唯識』，一切宇宙現象都是由人的主觀精神——識所變現出來的，事物的一切屬性都是人們的主觀意識」，「瑜伽行派學說把心法列為第一位，也就是將精神作為萬物的本原，把一切現象都看成是『心』『識』所變現出來的」。「《攝大乘論》中認為，心法的對象都是無實體的，只有識而無境」。「陳那認為，境不會是在心外的實物，而在心內，是心的一部分」(見《大觀》200-201頁)。 　　(四)《佛學大辭典》「唯識觀條」：「具名唯識三性觀，……則以遍計所執性，系心外之法，非有而遮遣，依他圓成，系心內之法，非空而觀照，是名『唯識三性觀』」(見《佛學大辭典》998頁)。 　　(五)唐玄奘譯解《成唯識論》云：「境依內識而假立故，唯世俗有，識有假境所依事故，亦勝義有，云何應知。實無外境，唯有內識，似外境生，實我實法，不可得故」(見《成唯識論》13-14頁)。 　　(六)唐三藏譯《唯識二十論述記》云：「安立大乘三界唯識，以契經說，三界唯心，心意識了明之差別，此中說心，意兼心所，唯遮外境，不遣相應，內識生時，似外境現，如有眩翳，見發蠅等，此中都無少分實義」(見《唯識二十論述記》第一卷1頁)。 　　(七)安慧《三十唯識》疏釋：「云何知有無外境，唯識境相生？外境由識自性生，許為識所緣緣」。「如是，無外境故，唯有識似境相生，如夢中識，是義當許」(見《三十唯識》疏釋4-5頁)。 　　(八)日本人井上玄真著《唯識三十頌講話》「唯識論要旨：大乘思想，直談萬法唯心，不許心外有實在之法，蓋萬法唯心，是大乘諸家之常談」。「論一切萬法，非心外實有，皆是唯識，亦非偏有偏空之法，正顯中道」，「所謂唯識者，簡去心外諸法，擇取識心，是遮簡迷情外界有事物存在的我執法執，表里內界識心的真心法相。約言之：便是把萬有歸于識心之一法。」「色是識之所變」。「即華嚴經中所說：『三界唯一心，心外無別法』即是唯識，也就是中道」(見《講話》3-4頁)。 　　(九)(俄)舍爾巴茨基《佛教邏輯》中「佛教哲學的第三階段」中說：「新的出發點似乎是印度形式的『我思故我在』，他們提出『我們不能否認內省的真實性』先前關于外部世界的懷疑主義被完全保存下來。佛教成了觀念論的。它堅持說一切存在必然是精神的(唯識說)，我們的觀念並無客觀真實性的支持」。觀念論——唯識無境之空——極端——契經派，無著、世親。溫和——因明派、陳那、法稱 (見《佛教邏輯》16-19頁)。 　　(十)(俄)舍爾巴茨基《小乘佛學》中說：「佛教中的觀念論一派，即陳那和法稱一派，發展了一種(認識)先驗論。它與康德的先驗論有某些驚人的相似之處」(見該書102頁)。 　　在該書的「譯者序言」中說「舍爾巴次基的佛教哲學開始于對法稱《正理一滴》的研究。…他稱法稱為『印度的康德』」(見舍氏《小乘佛學》第4頁)。 　　以上關于「唯識見」的解釋，沒有一個是藏傳佛教的。因此，也不會含有藏傳佛教的認識偏見，我想會使您滿意的。 　　您的「心因境有」和「並非是講山河大地由心創造」的觀點的根據是什麼呢？ 　　其次，您把「佛心」、「真如」、「大圓鏡智」攪在一起，放在唯識中也是十分外行的表現，唯識家雖然承認真如法性而絕不承認「佛心」，因為大乘「佛心論」和唯識的「五種姓」說是矛盾的。 　　若承認有情皆具佛性，就不能承認「一闡提」的存在。即使是承認佛心論的中觀派，「佛性」和「真如法性」有區別，即佛性是真如法性， 真如法性不等于佛性。 　　因為「佛性」(心)是有情的屬性，而真如法性是有情無情諸法的屬性。概念有寬窄之分，不能混為一談。

　　第三，說「中觀應成派的只破不立也是(與唯識)同一道理的另一顯現」的說法，也和您對唯識論的其它觀點一樣是不能成立的。

　　您的所謂「漢傳講的顯教與藏傳講的顯乘也是很不相同」的說法和您認為「藏傳佛教所認識的唯識與漢傳唯識在見地各方面大不相同」的說法同樣都是您所謂的「漢傳顯教」和「漢傳唯識」。與實際漢傳顯教及漢傳唯識，沒有任何共同之點。我就像破您的所謂「漢傳唯識觀」一樣，可以拿出大量的漢傳佛教權威性資料，讓您張口結舌，但我覺得無此必要。

　　再次，智慧正見與菩提心的關系，也與您的見解不同。在漢地，菩提心是分「勝義諦」與「世俗義諦」來講的。關于世俗義諦的菩提心行，是各個漢傳宗派在一開始修行都要強調的，並貫穿整個修行過程。修行人(尤其出家人)在開始時就要發四弘願誓：無量法門誓願學，無量煩惱誓願除，無量眾生誓願度，佛道無上誓願成。關于勝義諦菩提心是證得果位，獲得空性與菩提不二的境界而言的。勝義菩提心只有菩薩與佛才有。不像您所講「從產生菩提心之時起，不管有無功德智慧，雖未見性登地也可稱作菩薩。」

　　王頎頎先生：您的偏見和好勝心，與您的知識水平相差太遠，就在這短短的幾句話中暴露了您的佛教知識貧乏的許多弱點。請您注意：

　　一、「勝義諦菩提心是指證得果位，獲得空性與菩提心不二的境界而言的，勝義菩提心只有菩薩與佛才有」。

　　這段話中就有三點錯誤 　　①概念不清；前面說，「勝義菩提心是指『證得果位』」，後面又說「勝義菩提心只有菩薩與佛才有」果位與「道位」概念不同。 　　「果位」在菩薩乘中是指「佛位」，菩薩在「道位」，不在「果位」。語句前後矛盾，足見您概念不清； 　　②邏輯矛盾，前面說勝義菩提心在「果位」，緊接著又說「勝義菩提心只有菩薩與佛才有」。既然勝義菩提心在「果位」，就排除了道位的菩薩所有。 　　既然菩薩也有勝義菩提心，就勝義菩提心不僅在「果位」，而且「道位」“也有； 　　③勝義菩提心不是所有的菩薩都有，而只有一到十地的聖位菩薩才有。所以應該說「勝義菩提心只有聖菩薩和佛才有」。

　　二、從您說的「不像你所講，從產生菩提心之時起，不管有無功德智慧，雖未見性登地，也可稱作菩薩」。

　　這段話來看，您連大乘佛教的基本常識都不懂，因為凡是懂得一點大乘佛教基本常識的人都知道，「菩薩」這個名稱不是聖位菩薩的「專稱」。 　　菩薩有「聖位菩薩」和未見性「賢位菩薩」兩種。 　　所謂「賢位菩薩」就是處于三資糧道和四加行道的具有菩提願心和六度行的凡人菩薩，也稱「七賢位菩薩」。 　　您如果去過漢傳佛教寺廟的話，也許聽到過把在家居士稱作「男菩薩」、「女菩薩」。雖然這種稱乎不一定適合。 　　但只要發菩提心、受菩薩戒的人，無論什麼人，都獲得被稱為「菩薩」、「佛子」的資格。 　　這不是我信口開河，而有大乘經論根據。 　　印度大乘論師寂天所著《入菩薩行論》第一品菩提心利益云： 　　「生死獄系苦有情， 　　若生真實菩提心， 　　即刻得名『諸佛子』， 　　世間人天應禮敬」。 　　台灣釋如石所譯散文云：「即使是系縛在生死牢獄中的苦難眾生，只要能生起由思和修所生的真實菩提心，那麼即刻就可以尊稱為諸佛『如來之子』，世間的人和天都應該向他們禮敬」。而所謂「如來子」「佛子」都是「菩薩」的別名(見釋如石譯注《菩薩行》157頁)。 　　再看隆蓮譯解《入菩薩行論廣解》中的解說：「若發菩提心者剎那間，生死囹圄堅牢苦逼身，即名一切『如來殊勝子』，世間天人悉皆應恭敬」。「若人能發願行菩提心者，彼無間剎那之間，即得殊勝名，稱為『諸如來子』。此名有殊勝義，謂是世間無人俱應合掌恭敬之處也。不唯諸登地菩薩有如是功德，即輪回牢獄系縛之一切苦惱有情，才一發心，無間即得如是功德也」(見隆蓮《入菩薩行廣解》第8頁)。 　　法尊所譯《菩提道次第廣論》上士道入大乘門云：「發菩提心剎那後，諸囚系縛生死獄，然應稱為『善逝子』，又云：今日生佛族，今為『諸佛子』。此說發心無間即為佛子」。「此說雖未學習勝行，然有此心，便為『菩薩』」(見宗喀巴《菩提道次第廣論》。205頁) 　　入大乘道自發菩提願心、持戒行菩薩行起，便得「菩薩」之名，不是藏傳佛教一家的說法，漢傳佛教也有同樣的說法，只是您聞所未聞而已。請看： 　　丁福保編《佛教大辭典》「菩薩」條如何說：「菩薩具名菩薩。舊譯為『大道心眾生』，道眾生，新譯曰『大覺有情』、『覺有情』等謂是求道之大心人，故曰『道心眾生』，求道求大覺之人」，「此人發大心為眾生求無上道，故名『菩薩』」。 　　「二種菩薩身」條云：「一生死肉身三賢位之菩薩，未證法生，為惑業受三界生死分段身之菩薩也；二法性生身，既證得無生法性舍三界生死肉身，受不生不死不思議變易身之菩薩地，此法性生身，謂是初地以上。」 　　「三賢」條云：「謂大乘十住十行十回向之菩薩也《仁王護國經疏》曰：十住十行十回的諸位菩薩皆稱『賢者』。此就別教而論，蓋諸位菩薩俱斷見思惑盡，尚有無明惑在，未入聖位，故名賢。」 　　以上菩薩分賢聖之說與我的說法完全一致，而與您的說法恰巧相反，對此，您還有何說？您的無知的說法實在讓人不敢恭維！

　　禪宗祖師對悟道弟子講「高高山頂立，深深海底行」，「實際理地不立一塵，萬行門中不舍一法」。這些對正見與菩提心不二的見解，怎可稱為「邪說」？

　　請問：您的這種說法能代表禪宗嗎？前面所引用的禪宗中的那一類問題，也都是「萬行門中不舍一法」嗎？那些所謂「戒律蕩然」、「廢法毀行」也是您的「正見」、「正說」嗎？「呵祖罵佛，燒佛像斬貓，」也是「正行」嗎？

　　「見性智慧是『體』，六度萬行是『用』，豈有沒有正見的菩提心，豈有沒有智慧的糊涂菩薩？在格魯派里可有菩薩也可以沒有中觀正見的說法嗎？

　　王先生，您在這段話里，把見性智慧當做「體」，把「六度」萬行當做「用」，在邏輯上是絕對講不通的。 　　「見性智慧」是聖道以上才有的智慧，而「六度」行是未必在聖道特有，自凡人入道持戒修定修慧時日起，就有六度之行，甚至未入道的十善戒和布施行為也是「戒度」、「施度」，您難道連這一點佛教常識都沒有嗎？ 　　聖道的智慧和凡道的六度萬行視為「體」「用」關系，猶如把隔世的男女看做「夫妻」一樣，若不是您富于幻想，怎能提出如此「高超」的見解？

　　您說：「豈有沒有正見的菩提心？豈有沒有智慧的糊涂菩薩？在格魯派里可有菩薩也沒有正見的嗎？」

　　您自以為是，沒有經過理論邏輯上的周密思考的這類說法，除了給您自己難堪以外，能得到什麼呢？ 　　您認為沒有不具正見的菩提心嗎？ 　　您認為沒有糊涂菩薩？ 　　您認為就沒有不具備中觀見的菩薩嗎？ 　　您太缺乏邏輯思考了！就正見來說，有「世俗正見」和「聖地正見」。 　　如六道輪迴，善惡業報，諸法無常等見解屬于「世俗正見」； 　　「聖地正見」又分現觀性正見和思維性正見兩種。 　　現觀性正見是聖菩薩和佛的正見，思維性正見如緣起性空正見，也是加行道獲得正定後的智慧境界，而不是世俗散亂心的產物。 　　所以正見有種種，不能籠統地談「正見」。 　　如果您說的「正見」是聖地見性正見的話，在聖地以下資糧加行二道的賢菩薩都不具這種正見而卻有世俗諦菩提心，否則不能稱作「菩薩」。 　　如果是指思維性「正見」的話，未取得世間定慧的資糧道的菩薩也不具備這類正見，您說「豈有沒有正見的菩提心嗎」？ 　　從聖位菩薩上考慮，可以說「沒有」，若從資糧、加行二道凡菩薩考慮，可以說「有」，也可以說「沒有」，這在邏輯上沒有任何矛盾。 　　所以您的「豈有」二字經不起推敲 。 　　又「糊涂」即無明，無明這個概念，也有「粗分」和「細分」之分。 　　「粗分無明」在未破除世俗邪倒見惑之前，一切凡俗眾生無一例外地都有。 　　「細分無明」在未成佛之前的一地到十地的菩薩都有，只有徹底破除極細所知障薰習，獲得盡一切理，見一切相的一切種智的佛陀，才沒有無明。 　　因此，除了文殊、觀音、菩薩、手金剛之類早已成佛而化現菩薩相的菩薩而外，處于凡聖二道的一切菩薩都有程度不同的無明「糊涂」。您認為就沒有「糊涂菩薩」嗎？ 　　至于說有沒有不具中觀正見的菩薩的問題，提的同樣無聊！ 　　我可以毫不猶豫地告訴你，當然有不具備中觀見的菩薩。這有三種情況： 　　①若說「現觀中觀見」，見道位以下的所有賢菩薩都沒有中觀見；若說抽象性或者思維性中觀見，如下兩種菩薩不具備中觀見。 　　②處于資糧、加行二道，未破除唯識見的菩薩，理所當然地沒有中觀正見。 　　③從小乘道迴轉進入菩薩道而尚未進入大乘見道仍保留小乘知見的賢位菩薩也不具備中觀正見。 　　在理論上所說「中觀見」「唯識見」，都指的是大乘見道以下的思維性「準正見」。在破除世俗倒錯邪見的見惑之後，一切聖菩薩都會自然而然地進入純真的無二中觀境界，再不會有中觀唯識的知見差別。 　　歷代印藏二地的中觀派學者把無著菩薩的自證正見劃入中觀見而將他「唯識」說看作是應機化度的方便智慧的理由就是「聖菩薩沒有不正見」。 　　這種「人」和「見」分離的辦法也適應于一切說唯識的善知識，如果他的斷悟成就在見道以上，他的自證正見中不應有唯識見，他的唯識說只能看作是應機方便之說。 　　根據這個理由，我們認為，就人格而言弘揚般若法的玄奘大師決非凡人，因此，不能說他的正見「唯識見」，只能說他在漢地弘揚了「唯識說」。這種人格和學說言論分別對待的辦法適應于一切領域，如宣揚佛法的人未必都信仰佛法。 　　具有佛教的人格，宣揚無神論的也未必都是無神論者，只是為了某種需要而已。所以把批判唯識論，看作是反對和侮蔑唐三藏，純屬沒有道理的胡說。 　　在學術上若有不同的見解，可以擺出自己的理由進行討論或辯論，動不動把思想理論問題拉到政治問題、民族問題、教派問題上，進行「上綱上線」的作法是一種過了時的不正常的作法，也是一種內心極端空虛的作法。 　　過去到現在在漢傳佛教中有少數對藏傳佛教抱有極深偏見的人，在他們的所謂「佛教史」，所謂「演講錄」之類的著作文章中說「密宗是邪教」，說「修密會墮地獄」，說「修密法成不了佛」，說「密宗是印度外道的產物」等等。但我們藏傳佛教把這類說法只看作是「井底之蛙」未見佛法大海的無知偏見，從未把這類問題當作民族和教派偏見或傷害民族感情和教派感情之事。我們只是保留反駁澄清的權力。 　　散布歪曲和侮蔑藏傳佛教的書籍不只是一兩本，而且很多，但我們沒有也沒有聽說過有別人向那些書的作者提出過修改書的內容的意見和建議，因為這里面牽扯著一個言論自由問題，想叫誰修改書和文章，也不屬于個人的權限范圍，這是其一； 　　同時每個人的觀點不同，自以為自己的觀點正確，想不讓別人發表各自的意見，這在中國也已成為歷史的陳跡，我希望別人也不要在這上面作什麼文章。 　　在結束這次辯論之前我想說明一點，佛教思想廣如大海，但三藏十二部有總旨綱領原則可以遵循。絕不是無原理原則，可以任性自由想怎麼說就怎麼說的泥塑匠手中的軟泥。 　　因此，要想進入佛教善知識行列，談經說理，就必須下番功夫，學深學透各家各派學說。 　　否則，只看過幾部論著和零散的一些資料，就想著書立說，就想大發議論，說三道四，除了暴露自己的知識家底以外，不會有任何名利結果。 　　藏傳佛教特別是格魯派具有全面系統學研佛教經論的學習制度和認真、過深、過細、精益求精地作學問的習慣。那些只讀過幾部零散的經典和論著，把一知半解，道聽途說當學問，就逞強逞能想和善知識見高低，只是自討苦吃而已。 　　憑那種不全面的粗俗浮淺的知識，別說和十明學人對局，就連上過因明班的毛小子您也別想去取勝。所以，誰如果想和藏傳系學人論戰，就請先作一些精細的研究，學一點因明知識，以避免在矛盾和悖論中作繭自縛，重步八世紀和蓮花戒辯論中吃敗仗的頓門十二禪僧的後塵。 　　您提出叫我修改我書中您所反對的那些內容，但您所提出的理由沒有一條能夠站得住腳，在真理的陽光照耀下，您那些經不起推敲的理由像草尖上的露珠，一個個都消失得無影無蹤了。您說您是「三寶弟子」，如果是那樣的話，我倒要忠告您一句，不要忘記三皈戒，不要把佛寶降低到世俗聖賢地位，更不要把他當做「印度的聖賢」而加以蔑視和排擠，那樣做就會被佛門唾棄。

　　世間學問人智境，人有見聞可當「家」， 　　法理深廣佛智境，世智比量定出差。 　　畢生求學苦難精，未學怎敢充通達？ 　　若非窮經履深海，莫憑臆想判極涯。