佛教理論框架
多識仁波切著
引子 佛教把人生世界，更確切地說把有生死之苦的生命世界稱做此岸世界，把超脫生死之苦，獲得永恆的快樂稱做彼岸世界。 或者說把沉浮飄流在無邊苦海中的有情識的眾生稱為此岸，超脫生死苦海獲得快樂自在稱為彼岸。 無論是哪一種說法，這「此岸」和「彼岸」之間都有一條在平常情況下無法跨越的無邊大海。 這是一條波濤洶湧的大海，有暗礁、風浪，有無數鱷魚和白鯊，隨時都有葬身魚腹的危險。 要想跨越這風浪險阻的生死大海，就需要一條不怕風吹浪打的堅固結實的船，需要掌握航海原理和技術，需要一張航海圖，需要一個指南針。 在這些條件具備之後，方可選擇路線，制定方案，實施出航計劃。漂洋過海是如此，超越生死之海也是如此。 但是有很多人意識到身在苦海卻又不想尋求超脫苦海的辦法；有些人雖然想超脫苦海，向往彼岸，卻不想準備船只、掌握航海原理和技術，也不想購置航海地圖和指南針，卻把航海的計劃建立在虛無飄渺的幻想之上，自以為神可以保佑自己到達彼岸；有的還沒有在橫隔兩岸的大海中深入一步，就覺得自己超越了苦海，毫無自知之明地宣稱：「啊!我已到達彼岸!」這是多麼的可悲和可憐啊! 佛陀留給世人的珍貴遺產就是一條永不沉沒的「船」，一部「航海技術原理」，一張「航海圖」，一個「指南針」——這就是全部佛法。
第一節 理論的先導作用
有理性的人類，無論做什麼事情，首先要選擇目標，或者設定目標，確定目標，然後根據目標的性質，利用知識和經驗制定實現目標的計劃方案和實施辦法，最後根據確定的方案、辦法進行工作，盡量避免走不必要的彎路，避免盲目性。 這種實現目標的行為模式，適合于任何一種有目的的行為，學佛當然也不能例外。 但在現實中千千萬萬的學佛修行人卻缺乏這種合乎科學的思路，糊里糊涂，沒有明確的目標，不知道自己要達到什麼樣的目的，也不知道目的離自己有多遠。 有的人一生連一級目標(人天善果)都很難達到，卻想超越一、二級(出世解脫)目標，達到三級(成佛)目標； 有的人把此岸當作彼岸而原地踏步； 有的人卻在與目標相反的方向上尋找目標而終無所得； 有的人像黑夜走路，瞎子射箭； 有的人把下墮之道誤認為上升天堂的階梯； 有的人追隨偽裝成佛菩薩的魔鬼，走向罪惡的深淵。 墮入上述種種歧途的根本原因是：人類幾乎本能性地具有一種改變自身命運、給苦海中顛簸的生命之船尋找一處能安然棲息的幸福港灣的心願，但卻缺乏一種駕馭生命之船直達目的地的相應的正確理論知識。 正如寂天菩薩在《人菩薩行論》中所說的那樣： 人人雖有離苦之心， 卻往往自討苦吃； 人人雖有求樂之心， 卻往往自毀其樂。 這種行為和願望背道而馳的原因也就是智慧的對立面——無明。 無明就像黑暗，消除無明黑暗的唯一方法就是點燃智慧的明燈。 因此宗喀巴大師在《緣起理讚》中說： 世間中的一切憂患， 其根源是心智愚暗， 明見此理可以根治， 故此講說依存因緣。 消除心中無明的「智慧明燈」是自心智慧體的燃燒放光。眾生心中本來就有的這種可以燃燒放光的智慧體，大乘佛教稱為「佛心」。 但這種佛心——覺悟性，只是一種可燃燒放光之物，不是生來就處于燃燒放光的狀態。 自心智慧體的燃燒放光，必須借助于來自外部的智慧火炬的點燃，否則不會自己燃燒放光。 如果在人的心中沒有可燃燒放光的智慧體，光靠外部的點燃也絕不會燃燒放光，就像點燃石頭不會放光一樣。 如果人心的智慧體生來就處于自然放光狀態的話，就不需要學習知識開發智慧。 但人類的經驗證明，一切聰明才智，包括佛教的開悟見性智慧，都是後天學習知識、運用知識的結果，不是「自生」和「自悟」的產品。 所以彌勒菩薩在《大乘經莊嚴論》中說： 若不精通五明之學， 雖大菩薩難成遍知。 要認識佛教的追求目標，掌握實現目標的正確道路和方法，除了學習佛教的知識理論外沒有任何別的途徑。所以，「依法廣聞細思辨，然後步入實修途」便成了佛教人道修學的基本原則。 有的人說什麼「只要一心念佛號就能往生淨土，不需要學習經典」，這種觀點的本質是主張愚昧，反對佛教。 因為佛教的「教」是教化之義。「教化」就是用三藏經典理論，開發智慧，破除無明。如果不用開發真智就能往生淨土、解脫成佛的話，天下的愚民和動物往生極樂、直至解脫成佛的系數定會高于精通佛理、證悟理性的大德善知識。 如果是那樣的話，佛陀出世傳教三轉法輪還有什麼意義呢?佛教是理性的宗教，在它的目標和實現目標的道路之間具有一種嚴密的邏輯關系，無論是學習佛法還是研究佛教，都需要緊緊把握合乎邏輯的總體理論原則。 有的人以「法無定法」和「法門無量」為藉口，隨心所欲地解釋佛教，甚至把佛教的修行證道行為變成和外道迷信沒有多大區別的隨意性選擇，這是對佛法理性原則的破壞。 「法無定法」的「法」指的是萬物，「法門無量」是說眾生無量，心態各異，引入善道的智慧方便也與眾生心態相應之義。在未入道之前用種種智慧方便引入正道，人道之後則按統一的軌道修行證果，這兩件事並不矛盾。 所謂「方便」，並非無原則的方便，其原則就是趨于解脫成佛之道。解脫成佛是佛法的統一軌道。 這統一軌道就有一種在嚴格的邏輯規律控制下與目標體系緊密相聯的修道體系，以及總結概括修道規律、對修行者起到指導作用的理論體系。 整個佛法就像無數零部件組成的一台精密的機器，制作這部機器的原理分散在經、論、律、續等浩如煙海的經典之中。 其中大部分經典都是闡明解脫大機器上的某一個部件或者零件，只有被稱做佛經精髓的「般若」部全面系統地透露了三乘佛法整體的框架原理。 大般若六百卷，中般若一百卷，內容浩瀚如海，明說性空，暗示修道原理，深奧難解。 彌勒《現觀莊嚴論》將《般若經義》一級概括為八品七十法，二級概括為道果二法。 宗喀巴《菩提道次第廣(略)論》將三乘佛教八萬四千法概括為三士道，並將三士道納入菩提道的統一軌道，作為一個人一生學修的三個步驟，在般若理論結合修道實踐方面提供了一個一法涵蓋萬法的全面系統的修道方案。
第二節 與目標相應的道路
轉生人天善果、出世解脫和成佛是佛教的三級追求目標。與三級目標相應的修行方向、道路也有三級，分別稱為下士道、中士道、上士道。這「士」指的是修行人。 「三士」可以理解為學佛修行人的上中下三個層次，或者說根據不同追求目標劃分的三種人，也可以理解為成佛必須經過的三個階段。 下士中又根據思想心態、追求目標分為下下士、下中士、下上士三類。 「下下士」是指不關心後世，只關心今生今世，沒有正確信仰，見識短淺的那一類人； 「下中士」是指只希望轉人身，進天堂，為獲得人天幸福戒惡行善之人(大部分世間宗教，即追求死後進入天堂的信仰者都屬這一類)； 「下上士」是指把轉生人天之身看做解脫成佛的必要條件而皈依、發菩提心、修轉生人天善因緣的人。 中士也分中下士和中上士兩類。 「中下士」指那些只求出世解脫輪迴之苦，以聲聞、緣覺羅漢為終極目標的小乘修行人； 「中上士」是指那些把出世解脫心看做成佛的先決條件，把皈依、發心、受戒、行善、修定、修慧作為修行內容之人。 上士根據發心的程度可分為鈍根上士和銳根上士兩種。 「鈍根上士」是指在發一般菩提心的基礎上修六度，通過三個無量劫完成顯宗五道十地的進程而到達佛地的菩薩乘修行人； 「銳根上士」是指那些具有特勝慈悲心，以發疾速成佛的猛烈菩提心為基礎進入金剛乘的大乘修行人。 以上「三士」「七類」人中，下下士不屬于修行人范圍，在下中士中有信佛的和信世間外道的兩種人，前者是皈依三寶而修轉生人天善因緣的人，後者雖不信仰佛教，但卻信轉世和因果報應而重善德戒惡行善亦能獲得人天善果。 中下士是只求自我解脫而修出世道的小乘人。其中又分鈍根和銳根兩種，其鈍根人一心修小乘涅架，徹底破除轉世因緣——三界煩惱障，獲得二乘羅漢果後進人常寂狀態，永不轉世；銳根小乘人獲得羅漢果位後，覺悟到自己的果位非終極果位，發菩提心，回轉到大乘資糧道修行，終成佛果。 下上士和中上士、鈍根上士和銳根上士屬于上士道根基之人。這「三士」「七種」的劃分標準是衡量一切佛教修行人層次的標準。 追求往生淨土是並非以破除三界煩惱障為目的的解脫道，是屬于修人天乘的殊勝善道。 三士道作為修佛道的三個階段而論： 修人天善果是修上士道的第一階段； 修出離心的中士道為修上士道的第二階段； 修兩種菩提心的上士道為其第三階段。 把這三個修行階段有機地聯系在一起的是大乘皈依心和大乘發心。有了大乘心，就屬于大乘人，無論行善消業都會產生很大的力量。 因此，寂天在《入菩薩行論》中說： 如像點土成金術， 能把污穢凡俗體， 變為佛體無價寶， 故應堅持菩提心。 宗喀巴大師在《菩提道次第修行原理集要》中說： 發菩提心大乘道根本， 諸大乘行基礎與主體， 完成二資糧之點金術， 萬般善緣匯集福寶藏， 一切大勇佛子明此意， 菩提寶心常做修行本。 消業猶如清除身心中的垃圾，行善如增加營養、美化環境，對修行人來說這兩方面缺一不可。而菩提心在這兩個方面都能產生極大的功力，因此，才顯得十分重要。
第三節 下士道修行重點
下士道人天善果因緣修積法，可以概括為四觀、一行、一舍去。 「四觀」是： 具緣人生難得觀； 人生無常觀； 惡道苦重觀； 善惡業報觀。 「一行」是： 皈依三寶，重視業報行。 「一舍去」是： 舍去今生今世的貪圖享樂心，求取後世的利樂。 現分別敘述如下： 一、下士道修行重點 對佛教的起信是從對生命的本質認識開始的。 首先生命既不是一成不變的恆常物，也不是一種偶然一現、死後永遠消失的斷滅物，它是一種永遠相續不斷、非常非斷的流變之物。 因其處于剎那不停的運動變化之中，故「非常」；又因精神之續流相續不斷，故「非斷」。 生命像植物的種子和植物之間的關系一樣，是無始無終、連續不斷的因果鏈。 其次，生命的存在形式有多種多樣，根據智力、身體器官等生理特點和生活條件、壽命等劃分為五類或六類，也稱「五道」或「六道」眾生。 其中人類是介于苦難深重的三惡道和自在快樂的天道之間的有苦有樂、有作為的生命。 人生有苦的感受，才會產生改變受苦的命運的志向；人有富貴和貧窮的差別，有制人和受制于人的差別，有享樂和受苦的差別，有安享天年和多病多災的差別，有享受自由和無自由的差別，有聰明和愚昧無知的差別，有品行善良和品質惡劣的差別，這種種差別構成了人生的不同和人間苦樂的不均。 人是有理性思維的高級生命，能夠在現實社會和自身生命的觀察思考中提出無數個為什麼，並能尋求解決問題的最終答案。 人類的一切有意義的活動，都是從思考開始的。佛教的起信也是從思考生命的本質、萬物的變易無常、人生的苦樂為起點的。佛教就是在這些問題上做出了答案圓滿的解決辦法。 佛學是以研究人的本質、人的心理和意識特點以及生命的升華超越等問題為主要對象的學問。學佛的目的就是要在充分認識生命規律的基礎上，從思想意識到外部行為，按理想的標準重新塑造自己，使自己的道德情懷、思想意識逐步達到具有無比慈悲和完善的佛菩薩境界。 成佛是學佛的終極目標，但按通常的軌道，成佛並非易事，需要經過無數世的學修積累福慧因緣。在未成佛之前的漫長歲月中需要具備長時期連續不斷的學修條件，其中最主要的條件是具備能夠學修佛法的連續人身。 因此，為了在遙遠的將來成佛，在現階段珍視和追求人身、修積轉生人身的因緣是非常重要的。那些在成佛成菩薩的幻想中虛度人生的人們，回到現實中來衡量自己的思想行為，考慮死後的歸宿才是對機的法門。 正因為按理一生成不了佛，成佛需要經過三個或多個無量劫的修福修慧，所以首先要修連續不斷的人天之身，特別是具佛緣的人身。因此把修人身當作修佛的必要條件並作為成佛的基礎道和初級道是合乎邏輯的。 同時，佛的精神智慧是人的精神智慧的升華和超越，因此，人是佛的基礎，修佛先從修人做起乃是理所當然之事。 下士道修道核心就是修品行端正、心地善良、積德行善的好人，爭取下一世和多世連續獲得人身，為自己和眾生建功立業。 不但要經常想此心、發此願，而且為了實現這一目標，要依照佛法改變觀念，做出實際行動。 下面就下士道人天善果修法中須解決哪些思想認識問題，如何立志學修等作概括介紹。 二、樹立具緣人身難得觀 佛教所追求的人身，不是一般的人身，而是內外條件優越的人身，是具備眾多善緣的人身，即具緣人身，有人直譯為「暇滿人身」。 內因指自身條件，外緣指社會和自然環境等條件。具緣人身應具備內外基本條件。 內部條件：生理上無缺陷，心理正常，心智聰明，身體健康，好學上進等。 外部環境條件：具備生存和生活條件，具有佛教文明和學習佛法的環境條件等。 在認識人身難得方面須從兩個方面認識： 一是認識人身本身的珍貴價值； 二是認識獲得人身的因緣形成的難度。 為了珍視人生，發揮人身的積極作用，必須從如下三個方面認識人身的價值： (一)成佛離不開現世的人身，轉世人身是現階段修行的主要目標。通過現世的人身可以修積繼續轉生人身的因緣。 (二)現世的人身有能力修積超世解脫和成佛的因緣，利用人身特有的精氣脈條件可以修即身成佛的無上密道。 (三)人若能自覺，現有人身每時每刻都能發揮有益的作用。 在認識人身難能可貴的基礎上，不浪費時間，不虛度年華，使現有人身發揮積極的作用是認識人身價值的目的。 另一方面，人身的珍貴還要從人身稀有難得方面去認識。 (一)修造轉世人身的因緣有三難：轉人身的先前因緣是持善戒，財富的先前因緣是施舍，身體健美的先前因緣是忍讓等美德。這類美德一是難修，二是難以一貫堅持，三是難以做得圓滿成熟。 (二)轉生具備繼續修學條件的具緣人身，比轉生普通人身所需先前因緣更多而修造難度更大。從世人的德性和行為衡量，別說具善緣人身，就連轉普通人身的可能性都是極小的。 (三)在充分認識具緣人身難能可貴的基礎上，珍惜自己的難得之人身，充分發揮人身的積極作用。因此要樹立三個觀念： 1．樹立人身是如意寶，要珍惜，要發揮作用的觀念。 2．樹立此身具備千載難逢的超越契機而須牢牢把握的觀念。 3．人生如落水者僥幸獲得的救生圈，要樹立此機會絕不能放過的觀念。如放過這個難得的機會，猶如將珍寶視為糞土，如從寶島空手返航。 在已得的優越人身上發揮積極作用方面： 一要樹立為後世著想的遠見； 二要為後世的長遠幸福創造蓄積充足的因緣。 三、人生無常觀 一切存在都是暫時的存在，沒有任何永恆的存在。有生命的人身也是一種暫時的存在，因此，也難以超脫有生必有死的變易無常規律。 人生最大的不幸和缺憾是迫使放棄一切的死亡無常。不迴避自然規律，常思無常，對人生會產生積極的作用，能激發人們的緊迫感，能消除消極懶惰思想。 樹立無常觀，可以對人生產生積極的作用： (一)可以淡化對今世眼前利益的貪心，面向未來； (二)可以意識到死亡有可能隨時來臨而對死後的再生盡快進行思考，作好安排； (三)可以意識到從誕生之日起，就是走向死亡，每過一日就是壽命減少一日、死亡向自己逼近一日，可以提醒自己放棄對虛幻事物的迷戀。 若無無常觀念： (一)不會珍惜隨時可能失去的生命和時光； (二)不會意識到生命的短暫而做常住久留的打算，在無益的事務中消耗時光； (三)對死亡平時無思想準備，死亡突然來臨時就會承受極大的痛苦而不知所措。 總之，後世至永世的幸福靠的是今生今世的善德善行因緣，今生今世能不能積極有效地發揮利己利眾的有益作用，靠的是對自身生命無常規律的認識和自覺。因此，佛教把認識萬物無常、人生無常看做是人向積極的方面發展的精神動力。 生死是生命續流中的變易過程，死亡不是生命的永遠消失，而是生命再生的過程。 只有認識到必死、將死，才會對死後的轉世再生做思想準備和超前打算，以創造積極的條件。故稱：認識人身無常為入道之門。 人生無常之理，《菩提道次第廣(略)論》概括為「三理」「九因」「三決定」。 「三理」為： (一)生必然死亡理； (二)死無定時理； (三)死時唯有佛法堪用之理。 每條公理有三條證明理由，稱「九因」。 「九因」為： (一)人的死亡無法改變； (二)人的壽命處于日減月損，無法增補； (三)人的一生短暫而能為長遠利益學修佛法的機會甚少； (四)人類壽命長短沒有絕對期限； (五)人的生因少而死因多； (六)人的生命脆弱，經不起風險； (七)物質財富對人的死亡無能為力； (八)親朋好友挽救不了生命； (九)平時有用的身體，面對死亡卻無能為力，最終會變成一具僵尸。 「三決定」是：認識到人必然會死，在面臨死亡和死亡過程中有恃無恐、安然面對死亡痛苦的只有一種訓練有素的心理和精神力量，而這種特殊的精神力量，產生于佛法的修煉，因此： (一)決定學修佛法； (二)死無定時，隨時可能發生，決定立即學修佛法； (三)因死時有用的只有佛法，故決定全力以赴學修佛法。 四、惡道苦重觀 人的死是今世生命的結束和來世生命的開端，像埋在土中的麥種壞死生出新的麥芽一樣，舊種不死，新芽不生。死後又生，生後又死，生生死死，連續不斷。這就是生命流轉的規律。 人死後必然再生，但再生的前途只有兩種，一是人天善道，一是畜牲、餓鬼、地獄組成的惡道。 轉生人天善道是前世善業的結果，轉生惡道是前世惡業的報應。 以善惡業為轉世因緣的六道眾生，轉世何道完全由業力所決定。自己下世投生何道，完全是由今生今世的思想德行和行為事業決定的。因此隔世的轉生前程，按因果規律，完全可以從今生今世的思想行為做出判斷。 人們反思自己的一生，便會發現在自己的思想行為中合乎佛法善惡標準的善念善行所占比例極小，而惡念惡行幾乎充滿生活的全過程。 在這種情況下轉生人天善道的希望非常渺茫，而墮生惡道幾乎已成定局。 那麼墮生惡道後又是怎樣一種情況呢? 為了避免轉生惡道，必須充分認識惡道生命的深重苦難。 惡道按受苦程度分為三界：畜牲界、餓鬼界、地獄界。 (一)動物畜牲界在大陸和海洋中，智力低下，無力改變生存環境，弱肉強食，內部自相殘殺，受人類的役使、捕殺、宰割，生存沒有任何保障。 (二)餓鬼界是指一種受飢渴之苦的生命。餓鬼的本土在大地底下，散居于人間。其疾苦主要是飢渴，一是得不到飲食，二是雖有飲食而不能食飲，終身受飢渴之苦，叫做飢食內外障。 (三)地獄界共分四類： 大眾地獄即火熱地獄；邊緣地獄；寒冷地獄；零散地獄。 1、火熱地獄共分八類：相殘獄、黑線獄、撞擊獄、殘叫獄、大殘叫獄、煉獄、大煉獄、苦熱無間獄。 2、邊緣地獄共分四類：火灰塘、尸泥池、刀劍道、滾湯河。 3、寒冷地獄共分八類：起泡獄、泡裂獄、寒顫聲獄、唉嘆聲獄、磕齒聲獄、青蓮獄、紅蓮獄、千瓣紅蓮獄。 4、零散地獄：無固定地點，散居于大陸和海洋之中。 關于地獄的詳細情況見《念住經》和《俱舍論》、《菩提道次第廣(略)論》等。 關于六道，佛經中有兩種說法： 一是地界說，認為人天和三惡道都有固定的地界，如《俱舍論》等所說。 二是心態說，是從人的心理感受和心智分為六道，苦大災重者為地獄心眾，受飢餓之苦者為餓鬼心眾，愚味無知者為畜牲心眾，生活苦樂參半者為人心眾，有樂無苦者為天心眾，殘暴好斗者為阿修羅心眾。此說出于大乘般若部。 雖然是人，但由于受業不同，在處境、心理感受、心智、德行方面各個不同，與六道眾生形成了相應的心態和類別。對于那些只信現量經驗的人來說，這「心態六道」說或者「人間六道」說可能更容易接受。 相信地獄的存在，認識三惡道之苦，對激發人們的超脫向上心，提升思想品位，遏止犯罪等具有非常重要的意義。 認識到三惡道之苦後，就要思考如何避免墮生惡道?怎樣才能超生善道? 結論是：只有皈依三寶、信仰業報、棄惡行善才能避免惡墮、超生善道。因此，就要修皈依法和信仰業報，棄惡行善，建立惡墮防線，開辟超生善道的金光大道。 五、皈依法 (一)皈依法的重要性 皈依是進入佛法之門，不皈依三寶： 1．沒有佛教信徒的資格； 2．沒有「三戒」生效的根基。 因此，皈依法是佛教的根本大法。 (二)皈依法修法 - 1．皈依三寶的目的。大乘、小乘和三士道各自皈依的目的都不相同。初入佛門的下士道皈依的主要目的是在堅信三寶有能力拯救惡墮的基礎上皈依三寶，爭取三寶的救助。 2．皈依對象。對主修人天善道的下士道而言，其皈依對象是拯救惡墮的佛和拯救惡墮之法以及修持此法的僧眾。 佛是指示超脫惡道之導師； 法是超脫惡道之方法； 僧是同修此法的助手。 (三)皈依方法 皈依方法總括可分為：知其功德而皈依，知其特性而皈依，樹立信念而皈依，排除異端而皈依。 1．佛功德如四身功德，法功德如改善思想行為和拯救墮落的功德，僧功德如去染修持功德等。 2．三寶各自的特性為：佛是已證無上覺者，是說法者，是供養對象；法是已證悟的佛所說之法，是對治煩惱之法，是學修和實現的目標；僧是如法修行者，是趨于正法的向導，是援救者。 3．樹立信念為：堅信佛是唯一開示拯救正道者，堅信佛法是唯一能拯救之法，堅信僧是可靠的同道援助者。 4．排除異端是除三寶之外不信仰任何外道和外道之神鬼、法術。 皈依身外的佛法僧是皈依因三寶，立志自己修成聖僧和佛；具有斷證的正法功德是皈依果三寶。對下士道而言主要是皈依因三寶，求得三寶救助自己解脫惡道。 (四)皈依戒分禁戒和行持戒兩種 禁戒是：皈依佛者不能皈信世間神靈，皈依法者不能危害眾生，皈依僧者不能與邪門外道為伍，不能在思想言行方面褻瀆三寶，對佛陀、經典、僧人必須以敬正三寶之禮儀對待，不能犯不敬之罪。 行持戒共有六條： 一是須常思三寶之功德而一心樹立皈依之信念； 二是思念三寶之恩而奉行供養； 三是宣傳三寶功德，教育眾生皈信三寶； 四是念其皈依利益，常修皈依之法； 五是無限信賴三寶，以三寶之法為為人處事的標準； 六是將三寶珍視如生命般不放棄不怠慢。 (五)皈依三寶的利益 1．獲得佛門弟子資格； 2．奠定三戒基礎； 3．消除罪業； 4．造廣大福田； 5．意雖不正能招勝報； 6．回向不正能感正果； 7．善業永不受損； 8．邪魔不能傷害； 9．不墮惡道； 10。諸事如願以成； 11．能速證佛果。 以上皈依法詳見《菩提道次第廣(略)論》。 六、善惡業報觀 能招致幸福和快樂的事業為善業，能招致不幸和痛苦的事業為惡業。「業」指人的思想行為，「報」指人的思想行為造成的後果。 佛教哲學認為，一切有為法都是因果法，一切事物都有前因後果。每一件事物既是前因之果，又是後果之因。每一種事物都和自身以外的各種事物構成相依相助、互相影響、相互作用的因果關系。 用宇宙萬物的因果自然規律解釋人類的善惡道德行為和苦樂遭遇，是佛教的最基本的理論之一。這一特殊因果規律的認識和因果理念的建立，對于佛教來說具有至關重要的意義。 作為佛教聖殿基石的業報因果理念，如果在理論上不能成立，思想上得不到確信不疑，對佛教的一切信仰都等于失去了根本立足點。因此，對佛教的認識和立信要從認識業報因緣開始。 認識善惡業報，首先要認識造業和受報的主體——人。 人是有形之肉體和無形之意識的結合物，也可以叫做物質和精神的結合體。人的肉體和精神(包括一切含識生命)是一種遺傳性的特殊的物質和精神的存在。 在人身上具有物種整體遺傳因素和個體自身遺傳因素。前者是可見的物質體，後者是不可見的精神體。 作為人來說，肉體和精神相依相存，肉體的生命、體溫和氣靠精神維持，精神離去，肉體便壞死；精神的功能依賴于人體器官的存活，人體器官受損至毀壞，精神就會失落。 人的肉體是階段性的存在，但人的精神體是一種永遠不斷的連續性的存在。 如舊的麥種的形體壞死過程中能量轉換為新的麥苗，麥苗成長結成新的果實，如此代代相傳，永不止息。 舊的種子和新的子實，既不是同一個事物，因此非「常」，也不是毫無關系的另外一種事物，因此非「斷」。種子和新結的子實之間是一種遺傳關系，生命的流轉輪迴的主體，是一種能量性的精神存在。轉世是一種能量轉換，是尋找新的生命載體。 生命轉世的邏輯論證主要有以下四條理由： (一)先前意識的存在 人的意識是一種連續性的存在，如此時此刻的知覺意識是此時此刻之前的知覺意識的衍生物和續流，決不是無中生有。 今日的意識可以證明昨日的意識的存在，今日的意識又是昨日的意識的未來意識，由此，又可以證明未來意識的存在。 人在胎兒階段的初生意識的先前意識，必定是自己前世的意識，無別的可能性。 (二)先前同類因的存在 物質是有形之物，精神是無形之存在，它們並非同類事物。物質生于物質並非生于精神，精神生于精神並非生于物質，這是因果同類同質相生規律，沒有相反的例子。 人的有形的身體器官來源于物種群體父母的遺傳物質，自身的精神意識不是父母的遺傳物質的產物。 作為自身意識，其初生意識必然有先前的同質同類因意識。 這先前同類因，除自己投胎前的意識外，不會有別的可能性。 (三)先前習性的存在 人和動物的一切習性都是在示范性的教育和反復的實踐中形成的。 因此，初生嬰兒的吸吮母乳、初生小動物的覓食活動以及雌雄動物和男女性之間的性行為等，都是不教自會的、叫做「本能」的習慣性行為。 這類習慣行為若不是前世形成的，怎麼會產生呢?難道機器人也有這類習慣性行為嗎? (四)先前經驗的存在 人的回憶都是先前經驗在意識中的復現。不但在禪定的一定層次上能在意識中復現一世和多世的先前經驗，而且古今中外有許多兒童能夠回憶起前世的身世、具體地點、姓名、家族、職業，有的人還能證明其回憶的真實不妄，如果沒有先前的經驗怎麼有回憶呢? 破順世外道的斷滅觀點： (一)有人說「眼睛看不見的東西是不存在的，人的前世和後世的存在都是看不到的，因此，人的前世和後世是不存在的」。 這個推論的大前提是錯誤的，看不見的東西不一定都不存在，很多無法用肉眼觀察到的微形質和暗物質的存在都被科學的先進觀測方法所證明。 人的轉世不是有形肉體的轉變，而是無形精神能量的傳遞和取得新的載體的過程。現世的人的意識的存在既然無形而無法用肉眼觀察，隔世的意識怎麼能用肉眼觀察到呢? 這就像今天的視覺觀察不到昨天和明天的情境一樣，怎可以以此否定昨天和明天的存在呢? (二)有些人認為「人的意識是物質性大腦的產物」。 如果那樣的話： 1．只要大腦存在，人就會不死。人的物質大腦，通過特殊處理可以保存很久，但人的壽命有限，無法無限延長，即使是精力旺盛的青年人死後，其大腦仍然和死尸的其他部分一樣，沒有任何感覺和思維功能，沒有精神能量。 2．大腦是物質的東西，人可以仿造。但仿造的機器人、電腦為什麼沒有自生智慧和意識活動呢?這就證明人的意識不是物質性大腦的產物。 決定轉世的因素： 一是煩惱； 二是造業行為。 煩惱有多種，但作為轉世主因的煩惱是執實無明。 從無明產生貪嗔等各種煩惱，由煩惱引起各種造業行為。 無明是造業的思想根源，造業行為是無明引起的身言意行為。 在轉世中無明是作用力的本源，如火種；造業行為是引發作用力的助劑，如氧氣。 雖然煩惱未除，但只要斷絕造業行為，無明就像真空中的火種一樣，發揮不了燃燒釋放能量的作用。業對轉世的作用就像陽光、水分和肥料對種子發芽生長的作用一樣。 造業的業分三類： 一是善業； 二是惡業； 三是不變業。 善業是感招人天善果和一切幸福快樂的因緣，惡業是下墮三惡道和招致一切不幸惡果的因緣，不變業是轉世色界和無色界的因緣。 業報因緣的邏輯論證： (一)性質推理 1．正面推理：一切有為法的存在都是因果性的存在，人的行為和感受都是有為法，因此，人的行為和感受都是因果性的存在。 2．反證法：人的一切行為和感受不是非因果性的存在，因為世界上沒有任何非因果性的存在。 (二)業報事例 業報有現世報和隔世報。 現世報是人類的群體和個體的各種行為引起的現世效應。 善業，如造福于眾生，眾生得到收益，造福者自己也感受到心安理得的快樂，受到眾生的尊敬和愛戴； 惡業，如殺人、販毒等，不但造成別人的不幸，自己也在心理上遭受復仇和被懲罰的恐懼的壓力，招致殺身之禍。 人類的一切善惡行為都產生相應的苦樂結果是無可辯駁的事實，只是大多數人對這一客觀規律的認識十分遲鈍而已。 業報有決定性、增殖性、無錯亂性、不壞性等四個特點： (一)塊定性是同類因感同類果 如種瓜得瓜，種豆得豆。行善得善報，行惡得惡報。 (二)增殖性 如一粒樹種可以長成參天大樹，結出無數樹種，一粒麥種可以增殖為萬斤小麥，同樣，善惡業的增殖也和植物的增殖相同，如果沒有遏止因素，就會無限增殖。如一個善念可以種下參天的菩提樹種，一粒嗔恨的火種可以燒毀一片幸福的叢林。 業的增長是由造業的性質、思想動機、造業對象的身分、造業者的身分、造業次數、造業對象的數量等因素決定的。 善業的特殊增殖規律： 在時間上，在災難厚重的末法時代所行之善，比太平盛世所行之善增殖力強； 濁世所行之善，比佛國淨土所行之善增殖力強； 有無我智慧觀照的善行，比沒有無我智慧觀照的善行增殖力強； 有菩提心的眾生所行之善，比無菩提心的眾生所行的善增殖力強億萬倍； 有回向性的善行比無回向性的善行增殖力強； 修無上密的善行比修一般佛法的善行增殖力強等等。 (三)無錯亂性 造何種業就遭何種報應，造惡不會感善報，行善也不會遭惡報。有時造惡行善得不到相應的報應，甚至得到相反的報應，那只是一時的表面現象，肯定有其他原因。如狠毒的人一時能獲得很多的金錢，終究難免法律的制裁；惡人一時得逞，終究身敗名裂；善人雖貧困潦倒，卻能留下一身清白。 (四)不壞性 任何種子的生長，不但要有無病的種子(內因)，還要有適當的環境條件(外緣)。 如果沒有生長的諸緣，糧食種子可以保持很長的時間而不會壞死。善惡業也同樣，有的現世受報，有的隔一世報，有的相隔多世而報。消業的善行如鋤草，如殺蟲，如對惡業種子生長條件的隔離絕緣，通過四力消業行為可以抑制和斷絕惡業的生長和成熟。 善惡業力會產生互相遏止和相互抵消的作用。 如果沒有善惡業力的相互作用，善惡業種就會永遠不壞，這種不可思議的業力，會推動著輪迴輪子的永轉不息。 所以，不出輪迴的善果和超出輪迴的解脫成佛都要從改變和消除無明和業力上作文章。 認識業報因緣的目的就是為了改惡行善，以此改變自己的前途和命運。 造業行為的主體是自我和受自我支配的思想行為。 「自我」分造業、受報主體的自我和為虛幻意識所虛構的「自我」兩種。 佛教正見智慧所要破除的「自我」是後一種「自我」，即虛構的、作為執實對象的自我，而不是造業受報主體自我。 如果否定造業受報主體的自我，就等于否定善惡業報，就等于否定成佛的主體的實在性，因而就等于全盤否定佛教。 講佛教哲學而能分清這兩種「自我」者，自中世紀以來除宗喀巴大師外，沒有第二個人。 「業」從性質分類只有善惡兩類。「十惡」和「十善」是最典型的善惡業的概括。 「十惡」之身業是殺生、盜竊、邪淫，言業是妄語、離間語、惡語、是非語，意業是貪心、嗔心、邪見。 「十善」是戒除十惡。如不殺生、不偷盜、不邪淫、不撒謊、不挑撥離間、不說傷人的惡語、不說引起是非的綺語、不生貪心、不生嗔恨心、不產生違背真理的偏邪之見等。 不但要力戒十惡，還要積極行善，如不但不殺生，還要保護生命，進行放生和救死扶傷等；不但不以貪心偷盜、掠奪等各種手段獲取不義之財，反而要以慈悲心施舍錢財、救苦濟貧等，依次類推。 在行善的同時不但要戒惡，還要以四力懺悔消業。 懺悔四力： 1．所依力是皈依和發菩提心之力； 2．棄舍力是過去罪業的悔改決心； 3．離惡力是今後不再作惡的決心； 4．對治力是消除惡業的修善行為。 為求人天善果的修道行為包括在「四觀」「一行」「一舍去」之中。即在思想意識中樹立具緣人身難得觀、人生無常觀、惡道苦重觀、善惡業報觀的基礎上，舍去一切隨時都可能舍去的現世的貪圖享樂，爭分奪秒修皈依法，戒十惡，行十善，精進不息，就能獲得今世的安樂，也能避免惡墮，獲得轉生人天之道的幸福快樂善果。
第四節 中士道修行重點
中土道修行總旨可以概括為二觀、一行、一舍去。 「二觀」為： 世間過患觀； 解脫利益觀。 「一行」為： 一心解脫，修習「三學行」。 「一舍去」為： 舍去對輪迴轉世的貪戀心，求取息滅涅槃之樂。 按照下士道的修法嚴格修行，可以獲昨轉生人天的善果，但是人天的生命及其生存環境均受業力的支配，難已擺脫業盡下墮、變易無常的規律。即使是世世造善業，連續轉生人天，仍然是苦諦身，無法脫離受苦的命運。 為了永遠擺脫惑來所支配的輪迴命運，必須尋求徹底解脫的道路。 要想擺脫輪迴、超越生死，就要認識輪迴世間的本質，尋求超脫輪迴、獲得永恆快樂的方法。 佛教哲學將輪迴世間的本質歸結為苦、集二諦，將解脫輪迴的結果和方法歸結為滅、道二諦，共為「四諦」。「諦」是「真理」之義。要想認識輪迴、脫離輪迴，就要認識「四諦」的世間和出世規律。 苦諦是輪迴世界的本質概括。輪迴的主體是含識生命，輪迴世界指的是生命世界，不包括植物和物質環境。 苦樂是指心靈和肉體的感受體驗。世間苦有種種，按苦的根本性質分為：受苦、變苦樂受、遍行因緣所生苦三類。 苦受是人和動物都能感受到的各種痛苦； 變苦樂受是樂變苦、先樂後苦、形樂實苦之類； 因緣所生苦是非樂非苦的中性感受，苦的本質在于變易無常。 色界和無色界沒有前兩種苦，只有因緣所生的變易苦，故稱這類苦為遍行三界之苦。 這種因緣所生遍行苦是深層的、微細的苦。對這類苦的認識是佛教獨有的特點，《因明論疏》中說，佛講「觀苦」，就是指觀遍行苦。因為前兩種苦一般 世人和外道也能認識到，外道認識不到遍行苦，才把天堂作為永恆的樂園。 要想認識因緣所生遍行苦，就要認識一切有為法的變易無常規律。 「無常」有極短時間一剎那中的存在、形成剎那的存在兩種。 時間剎那中的存在是說事物存在只有一剎那，在第一個剎那中生成，在第二個剎那中變化消失。 形成剎那是指事物形成的全部時間。時間有長有短，有的事物形成的全部時間的一剎那，如「年」的形成有十二個月，365天。「年」的存在從年初的零點時分開始到下一年年初的零點之前；一月的形成是從月初的零點到下一月月初的零點之前；一日的形成從當日的零點到第二日的零點前；時、分、秒的形成也如此。在一年之中雖然364天已經過去，只剩一年的最後一天，最後一個小時，這一年仍然存在。這樣的形成和消失，即生和滅是同時的。當一年完全形成時，這一年也就完全結束了。如一日是二十四個小時，每個小時的形成中也伴隨著每個小時的分分秒秒的消失；一個小時到最後一秒鍾才完成它的形成過程，當這一小時全部形成時，這一小時也就全部消失盡了。 事物的變易無常性的真正含義，不是指事物一剎那間的存在。如果有一剎那的靜止和不變，時間雖短也意味著一剎那的「恆常性」，如果是那樣的話，就不符合一切存在無常的定理。 實際上連極短時間一剎那的靜止不變都是不存在的，存在的是即生即滅、生滅同時、無前後之分，如時間、流水。當前一秒變易為後一秒時，前一秒的生滅已同時完成。 任何事物在同一剎那當中即是它又不是它，這就是生滅同時、永無靜止的無常規律。 人的一生也是由年月日時分，分分秒秒組成的。人的一生雖然有幾十年，甚至上百年。但過一年減少一年，過一日減少一日，從娘胎出生之時起，生滅是同時開始的，生長到十歲時，同時也意味著一生中已減少十歲。在每天每時，人的有形的色體和無形的意識都在經歷著變易無常，呼吸和心臟的跳動都標志著生命流動的節奏，就像鍾表的分針秒針，不停地轉動。 三界輪回最大的不幸，或者說根本的悲劇不在于其他的苦，而在于這種變易無常。由于這種變易無常，使世間的一切幸福快樂，包括天堂的幸福都變得毫無意義。 所以在苦諦的四性即無常性、苦性、空性、無我性中將無常列為第一，由無常而生苦，由無常而物質變得虛幻不實，無可執著。 對苦諦深刻認識，才能引起對解脫的執著追求。所以把認識苦諦視為人道之門。 不通過對細分無常的認識，不能使人心靈深處激發出如處火海、如臨刑場的危機感，就不會產生出離世間的真情實意。 如果不生真出離心，自度度他的菩提心也就無法生起。若無菩提心，顯密大乘的各種修行都將成為有名無實的空中樓閣。 所以，認識苦諦是解脫的基礎。 世間之苦分共同的苦、各界之苦。 共同的苦有八分法、六分法、五分法、四分法、三分法等等。 八分法為：生、老、病、死、怨恨相遇、親愛別離、所求不得、身心受苦等。 六分法為：世事變化無常、心不滿足、肉身一次次更換、一次次投生、貧富貴賤變化無常、生死路上無人伴隨之苦等等。 五分法為：一切變化無常、苦無盡頭、業力無法抗拒、煩惱枷索難以擺脫、緊要關頭無人相助之苦等等。 四分法為：生、老、病、死之苦。 三分法為：苦中苦、樂變苦、因緣所生遍行無常苦。這種遍行苦，非苦非樂，屬于中性感受，是三界遍行的最根本的苦。 凡是煩惱業力因緣所生的身體和感受本身包含著的無常壞苦。即使是上界的天人，無論壽命多長，既然有生就有死，既然有樂就有樂盡的苦，世界上沒有永恆不變的存在。這才是輪迴生命的最根本的苦。 各界之苦指六道眾生各不相同的苦，如欲界、色界、無色界天人的苦，人類的苦，三惡道各自不同的苦等。 世界上的一切存在、一切現象都不是偶然的，都有前因後果。那麼輪迴生命的這種苦從何而來呢? 佛教將苦諦的根源稱做集諦。 集諦的「集」指人世因緣的聚集。人世的因緣共分兩類：一是無明及其派生煩惱；二是造業行為。 這里所說的無明不是廣義的無明，而是俱生我執。俱生我執是將五蘊身誤認為自我的一種虛妄意識，由此虛妄我執產生貪愛、嗔恨、慢、邪見等種種煩惱。 以俱生無明為主的煩惱情況引起行善造惡的行為。這種善惡業(或稱黑白二業)薰染思想意識(這種受薰染的意識唯識宗認為是阿賴耶識，中觀宗認為是心識)，受染的意識按業力的指向在六道的相應環境中投生轉世，在轉世後的新的一生中，在主觀意識和客觀條件的相互作用下，又重新造業，積累因緣，薰染意識，形成再生的轉世因緣，如此循環往復，永無止境，這就叫做生命輪迴。 在輪迴世界中無論有多少誘人的事物和醉人的幸福快樂，但從本質上看都是變遷無常、一剎那也留不住的虛幻美境，其中蘊含著永恆的悲劇。 既然輪迴受苦並非偶然，是相應因緣的必然結果，要想改變受苦的命運就要改變因緣。這就像要提高糧食的質量，獲得豐收，就要從改良品種、改善生長條件著手一樣。 既然認識到生命輪迴本身是苦，就只有兩種選擇： 一是在輪迴中尋找相對性的樂境，即轉生人天道，包括往生天堂和佛國淨土； 二是脫離輪迴，即出世。 既然投生善惡道是煩惱和業力所決定的，那麼要想擺脫惡道，投生善道，就要從改變相應業因緣做起，如前面介紹的人天善道的業因緣修法。 要脫離輪迴，就要斷絕人世因緣。 人世的主因是無明煩惱，助緣是造業行為。「出世」就要絕源斷流。轉世的「源」是煩惱與業(簡稱惑業)，「流」是生命在六道中的「流轉」。「斷流」的唯一辦法是「絕源」。 斷其煩惱，造業失去動力而自然停止，輪迴之「輪」也會隨之而停止。斷除煩惱障，生命獲得清淨自由的狀態稱為涅槃，也叫滅諦，如小乘阿羅漢和大乘佛菩薩所獲得的斷惑境界。 那麼斷除煩惱障之後會不會轉世呢? 煩惱障無明是惑業轉世的主因緣，其因緣既斷，就不會有業力支配的無自由轉世。 但有佛菩薩的願力轉世和自在力轉世及八地以上的所知障薰習為因緣的意身轉世。這類轉世： 一是為了修完以眾生為對象的福德資糧；二是為了度化眾生。 這類轉世從表面上看和惑業轉世的眾生沒有什麼兩樣，生在哪一道就有哪一道眾生的共同特徵，但他心性清淨，不受業力的約束，所以佛菩薩可比作生在泥中不沾泥的蓮花。 各種煩惱生于無明。 無明有無知和錯覺兩種。無明和智慧的關系就像黑暗和光明的關系一樣，一有光明，黑暗就會消失。對治無明除了開發無我真智，沒有別的辦法。對治無明之法稱做道諦。廣義的道諦包括一切解脫成佛的智慧和方便法門，總稱戒、定、慧三學。 「四諦」是佛教世法和出世法的全面概括，學佛者必須深入了解。 小乘聲聞和緣覺學人，修行的目標是解脫輪迴之苦的小乘羅漢境界，因此，在了解「四諦」人世出世因緣法的基礎上，樹立世界過患觀和解脫利益觀，一心追求自身解脫，修習戒、定、慧三學。 修菩提道的人，在了解「四諦」人世、出世因緣的基礎上，牢固樹立世界過患觀和解脫利益觀，生起堅定不移的出離心，徹底舍去對世間幸福的貪戀心後開始發心轉入上士道。 戒、定、慧三學此處從略，留在上士道的六度中介紹。
第五節 上士道修法重點
(顯宗部分) 上士道是大乘菩薩道。修學此道的目的不是為了單純的身心開悟和自身解脫，而是為了成就自利利他、四身功德圓滿的無上佛果。佛為無量善德和無窮智慧修成的生命和智慧的最完美的極限狀態，是三乘佛法所追求的最高目標。 學修成佛之法共有兩條道路： 一條是大乘顯教經典所指示的道路； 一條是大乘密教經典所指示的道路。 前者是適應普通根基的常規道路，後者是適應特殊根基的非常規道路。這兩條道路就像人的兩條腿，缺一不可。 有的人忽視顯教的學修，直奔所謂的密法捷徑，有的人輕視甚至反對密法，只抱著顯教常規不放，這些都是對大乘佛教教理缺乏系統全面了解所造成的無知偏見。 學修大乘教，最正確的選擇是先顯後密，顯密結合。為了完整地掌握佛教教理，這里按學修的自然順序介紹顯密兩種上士道修法。 上士道學修宗旨可以歸結為二觀、一行、一舍去。 「二觀」 行願菩提心觀； 真理菩提心觀。 「一行」 發利眾菩提心，修六度、四攝行。 「一舍去」 舍去對自身利益的貪心，求取一切眾生的利樂。 法分三乘是方便之法，三乘歸一才是究竟之理。 學修小乘，到一定層次必然轉入大乘，還不如一開始就進人大乘更直接了當。 大乘顯教是密教的先行法和必備基礎，學大乘顯密二道者，必須從這同一個入口進人，共同行走一段路程後再分別進入各自的軌道。 大乘教理的總綱是六度。 所謂「六度萬行」就是六度包括萬行，萬行歸結為六度，並非六度之外的萬行。 六度可以歸結為戒、定、慧三學行。「三學行」可以歸結為一法，即菩提心法。 菩提心分為世俗菩提心和真理(勝義)菩提心兩種。 六度中的前四度是世俗菩提心法，定慧二度是真理菩提心法。真理菩提心是見性真智，是菩提心的本體，世俗菩提心是菩提心利眾功德善行，是菩提心的功用。 佛具四身可以歸結為色法二身，世俗菩提心是成就色身的因緣，真理菩提心是成就法身的因緣。這兩種因緣又是相互的助緣。成就佛果，這兩種因緣缺一不可。本文準備概括介紹兩種菩提心的修法。 一、菩提心發心法 從字面上講，「菩提」是覺悟之義，菩提心就是覺悟心。但從菩提心的全面含義講是為利益眾生(覺他)而成佛(自覺)之理念(心)。 利眾是目的，自己成佛是手段。 成佛的善德資糧以眾生為對象而得以圓滿，成佛的目的又是為了利益無量眾生。 成佛的正發心要從視眾生為母，讓利于眾牛的報恩心開始。處處以眾生為主——這是大乘佛教的最根本的教義。 與此相反和不相關的任何教義，無論說得多麼好聽，都不是真正的成佛之道。 宗喀巴大師說： 發菩提心大乘道根本， 諸大乘行基礎與主體， 完成二資糧之點金術， 萬般善緣匯集福寶藏， 一切大勇佛子明此意， 菩提寶心常做修心本。 發菩提心的功德無量，摘其要而言有如下七點： 1．有菩提心便是菩薩，獲得菩薩的稱號。 2．超勝余眾。如鑽石，雖有瑕疵，雖被摔碎，其價值勝過其它珍寶，有菩提心的人，其它德性雖不圓滿，也勝過聲聞緣覺羅漢。 3．得到人天和佛菩薩的尊敬。 4．可抵消一切不良行為的過錯，如掉到糞坑的寶石，仍不失為寶物。 5．雖是假相性發心，也同樣功德殊勝。 6．能增生和加速福慧資糧的圓滿。 7．能即刻消除一切重大罪業等。 寂天在《人菩薩行論》中稱菩提心是諸佛多劫所獲得的唯一珍貴心得，是法乳中提煉出的醍醐。 馬鳴稱菩提寶心是成佛的種子。 《賢劫經》中說生起菩提心所獲得的勝歡喜，遠遠超過窮人獲得一處價值無量的寶藏。 因此，為了得到珍貴無比的菩提寶心要盡心盡力地修行。 發菩提心的主要方法有三種： 一是七支因果發心法； 二是自他交換發心法； 三是按儀軌發心法。 (一)七支因果發心法 1．認定眾生是母親 因無始以來轉世輪迴，轉世次數何止千萬億，轉世的無論是胎生卵生，人和禽獸都有母親，眾生相互輪流作母親的次數也不只一次，因此要認定一切眾生曾經作過自己的母親。 2．思念母恩 母愛是最深沉的愛，一切母親對子女都有哺育教養的深情大恩。從今生慈母之恩，聯想到隔世眾母的恩情。 3．報恩心 作為知情達理的人類，不能忘恩負義，知恩不報，應感恩圖報苦海漂泊的眾母之恩。 4．發慈愛心 感念眾母之恩情而激發熱愛眾生的仁慈心。 5．發悲憫心 思念眾母受苦的情境而激發強烈的同情心，希望眾生離苦得樂。 6．發增上責任心 在激發慈悲心的基礎上，啟發責任感，立志挑起拯救眾母的重擔。 7．發菩提心 認識到徹底拯救眾生，需要有證悟無上悲智的佛陀境界。因此為濟眾而立志發心成佛。 (二)自他交換發心法 自己和別人分為「自」、「他」，處處為自己的利益著想，這是一般世人的心理狀態，這種自私心也是罪惡的根源。發菩提心就要有無私的平等心和大悲心，就要消除自私心。要認識自私自利是罪惡之源，無私利眾是和平幸福之本的道理，改變世俗自私心常態，樹立利他心，把他人當做自己，把自己當做他人著想，把自己的快樂讓給別人，別人的痛苦自己承受。通過這種自他交換的思想訓練，深刻體會眾生之苦，對眾生產生誠摯的慈悲心，視眾生如自己，像往常愛自己那樣愛眾生，為利樂眾生立志發心成佛。 (三)按儀軌發心法 按儀軌發心法就是按受菩薩戒的儀軌發心。即：一是在具菩薩戒的善知識身邊按儀軌領教授受願菩提心和行菩提心。若萬一找不到有傳承和具菩薩戒的善知識，可以在佛祖像前按儀軌發心。發心儀軌參照《菩提道次第廣(略)論》，此處從略。 菩提心的發心和菩薩戒的授受不限于出家僧人，無論出家在家的人都可以授受。分別解脫戒(即四眾戒)和密戒的戒本，未受戒者不許看，但菩薩戒戒本在受戒前要求必須熟讀，在掌握戒條的基礎上再發心受戒，這是菩薩戒的方便之處。 二、學修菩薩行 菩提心分願和行兩種。「願心」是立誓發心為眾成佛的心願，「行心」是將成佛心願付諸實踐的實際行動。前者是發願，後者是持戒修行行動。 菩薩行分度己和度眾兩種，度己之行為六度，度眾之行為四攝。六度四攝是菩薩行的總綱。「度」與「渡」同，是渡過輪迴苦海，到達彼岸佛地之義。 六度是自利和利他的六種行為和修菩薩乘必須具備的六種思想品德。修六種行為和品德的重要性摘其要而言有如下幾個方面： (一)是修積人身的福報資糧 修成具備四身的佛，需要一生接一生長期地修積福慧雙資糧，在此過程中需要具備修行因緣充足的連續的人身。而這人身的獲得需要具足先前因緣。 持戒和施舍分別是人身和財富的因緣； 忍是良好人緣的主因； 精進是事業成功的保證； 定慧是心智聰慧的因緣。 只有完整地修六度，才能再創造出福報因緣具足的高品位人身。 同時，後世的六度行也要有前世的同類薰習，今世不修六度，下世也很難有修六度的自覺性。下世若不修六度，下下世的人身就缺乏因緣，修佛的事業就會中斷而前功盡棄。 (二)六度是修大乘行的人需要具備的思想品質 施舍是無私利眾心的表現，戒行是防護煩惱入侵的城廓； 忍辱忍苦的品德是修法中不畏各種逆緣和眾生惡行所造成的心理壓力的精神力量； 奮進的精神是諸事成功的保證； 心情穩定而任運自在是定止之力； 清晰明銳的智見是覺慧之功。 這六種品質是菩提心的六種表現，也是六種成因。 (三)六度是利樂眾生、度化眾生不可缺少的條件， 自私的人辦不成利眾的事業，無私奉獻一切的施舍心是消除自私的良藥； 損人利己、戒行不純就得不到眾生的信任、尊敬而難以度化眾生； 不能忍辱負重就難以勝任度眾事業； 缺乏精進毅力難以堅持度眾事業； 思想散亂不集中難以生慧； 無智慧就分不清是非正邪，也難以驅散眾生心中的無明暗障。 因此，不具備六度完不成度眾善行，因而也就無法圓滿成佛的二種資糧。 (四)六度是修成佛陀色法二身的因緣 舍戒忍度是佛的色身因緣； 定慧度是佛的法身因緣； 精進是兩種因緣趨于圓滿的必備條件。 六度四攝的性質分類和修法 (一)舍度的性質是無私的奉獻心，共分法施、財施、無畏施三類 無畏施是保護人和動物的生命免遭傷害。 修舍度時要做到「六正」： 1．具菩提心； 2．無吝嗇而樂于施舍； 3．為利樂眾生； 4．要有智慧觀照； 5．為眾生成佛而進行回向； 6．為對治二障而發施舍心。 (二)戒度的性質是戒除損傷眾生的行為。共分為律儀戒、行善利眾戒、攝持善法戒等三類 律儀戒是防護自己的身心不造十惡業，如七眾戒； 行善戒主要是為需要各種幫助的眾生積極進行幫助； 攝持善法戒是在清淨戒行的基礎上學修善法。 持戒需要認清守戒的功德利益和壞戒的深重罪業，嚴防犯戒。 (三)忍度的性質是忍受逆緣，泰然處之者。共分忍辱、忍苦、法忍三類 法忍是忍受修法途中的各種艱難困苦。忍是對治嗔恨心的有力方法，修忍時需要多想不忍的危害性和忍耐的功德利益。 (四)精進的性質是對善業的積極上進心，共分披甲精進、攝善精進、利眾精進三類 披甲精進是堅不可摧、勇往直前的學修精神； 攝善精進是堅持不懈地學修善法； 利眾精進是為利樂眾生的事業堅持不懈地努力。 精進是萬般功德之源，學修精進，應多想精進的功利和懶惰的壞處，把對無益之事的精力消耗化為對有益之事業的精進之力。 (五)定度的性質是緣善念而心住于一境。按作用分為三類 1．現世身心安樂之禪定，即調理身心、保養精神、身心獲得輕安之禪定； 2．發生功德之禪定，即成就神通之禪定； 3．利樂眾生之禪定，即服務于利眾事業的禪定。修定的主要方法是在了解修禪定的利益的基礎上，提高精進之力，排除思想雜念，注意力集中于選定的目標，不使心情波動。 (六)慧度的性質是對事物的分辯能力，共分三類 1．了解理諦的智慧； 2．了解事諦的智慧； 3．為眾生服務的智慧。 獲得智慧的主要方法是在聞思修上多下功夫。 定慧學修方法在止觀一節中將作介紹。 四攝的「攝」是吸引眾生之意，即： (一)施舍，即在衣食住行、醫藥等生活條件方面進行幫助，以吸引眾生學法行善。 (二)善言，即以善言良語和親切的態度開導教化眾生。 (三)做事，即按眾生的需要提供幫助，因勢利導，引渡向善。 (四)同行，即和眾生平等相處，同行同德。 三、止觀的義理和修法 (一)止觀的「止」是「止息」之意，「止」是心光聚集停止在一境，「息」是停息心光散射 人的心思就像攝像機鏡頭，止息是聚焦對準選定的景物，「觀」是思想觀照，或心光照射，就像攝像機開機攝像一樣。 「止觀」的「觀」並非一般觀想、觀照，而是指止息散亂、心住一境的禪定心境中出現的殊勝智見，稱「勝觀」。 「止息」或「止心」是梵語「奢摩他」一詞的意譯，「勝觀」和「妙觀」是「毗缽舍那」一詞的意譯。 止息不是世俗心的自然狀態，而是經過禪定的特殊訓練獲得的一種穩定和專一的心理狀態。 勝觀也不是自然散亂的產物，而是心情極度平靜，心神高度凝聚的心理狀態下產生的真知灼見，是經過專門學習和嚴格訓練的特殊成就。 《解深密經》中說，聲聞、菩薩、如來的所有世間與超世間一切善法功德都是止觀的結果。 在修止觀的過程中必須克服各種不正確的觀點和方法，防止誤人歧途。在佛教內部對止觀的理解曾出現過許多錯誤的看法，其根源主要是對佛經中了義、不了義經文缺乏分辨能力，按照不了義的字面意思和對某些經典的斷章取義而形成了許多錯誤觀點。 如有的人把止觀理解為心理活動的止息和無分別思維的靜觀。說什麼「什麼也不思想」，不分正念和邪念，不分正確分別和錯誤分別，主張「思念一律排除」。這和外道的無想定、滅盡定沒有區別。 修這類「無思」定，會使人變得反應遲鈍，智力減退，後世墮入五分別的動物界和無想天，絕非開發真智正見的正道。 佛教修止觀的目的是為了改變世俗的散亂心，激發智慧正見，而智慧正見的產生既需要穩定平靜的心境，也需要清晰敏銳的分辨抉擇能力的培養和運用。 聖道現觀五分別智的先前因緣是凡道的有分別理性思維，若在凡道的修行中排斥思維性的止觀，追求「息心滅智」，就會毀壞智慧的根苗。 正確的止觀是止心和妙觀察二者相輔相成的巧妙結合。「止息心」只止息心光的散射，不止息慧光明照。 未修止息的自然心如風中的蠟燭，時明時暗，擺動不止，好比黑夜當風持燭觀看壁畫，必然模糊不清。修止猶如加罩遮風，穩定燭光；修觀猶如加油撥燈，使燈更亮。 止觀的這兩種作用都不能缺少，兩種作用結合在一起，才能產生世間和超世的各種殊勝功德。 (二)修止息的條件、方法和成就標準 保證修止成功的條件是： 1．戒行清淨； 2．心境保持清淨，排除思想干擾； 3．身閒、避免身體勞累； 4．生活清淡無欲，對習禪具有堅定的信心。 在修止息過程中需要排除「五過」、具備「八行」。 五過是： 1．無習學上進性的懶惰； 2．忘記觀想事相的忘念； 3．干擾心住一境的沉昏和掉舉； 沉昏是頭腦昏沉，重者心中充滿黑暗感，昏昏欲睡，輕者注意力松弛，觀想目標不清晰。重者易識，輕度難辨而更需當心。掉舉是注意力分散，思想離開觀想目標，想起別的事情。沉昏是心力松弛和心光收縮抑制過度的副作用，掉舉是思想振奮、心光散射缺乏觀察注意力的表現。 4．出現沉掉時不采取對治不用心的心力松弛； 5．沉掉消失、觀境趨于正常時仍不放松的用心過度和心力緊張。 「八行」是： 1．了解禪定功德的信心； 2．學修禪定的興趣； 3．鍥而不舍的精進心； 4．習禪成就身心輕安。 以上四行是對治懶惰之過。 5．不忘失觀想事相的念力； 6．即時覺察沉掉的警覺； 7．出現沉掉時的用心對治； 8．沉掉消失後的心力放松。 以上四行分別對治忘念、沉掉、不用心和用心過度等四過。其中念力是：念念不忘觀想的特定對象，以防忘念，失去所觀事相。警覺如哨兵，時時觀察沉昏、掉舉二敵的出沒行動，出現沉掉時立即采取驅散昏沉，收心歸位的對治措施。當沉掉消失，觀境處于清晰明亮穩定狀態時，要放松用心，使心力恢復不緊不松、不守不離的自然狀態。 修習禪定的具體方法是九住心： 1．安住心。如在自已的面前或者心中觀想一尊1釐米至3厘米大的佛像，將思想集中安住在所觀境物上。 2．常住心。意念守在所觀境物上堅持不離。 3．回收心。出現意不守舍而外流，就將心收回到原位。 4．收斂心。收縮心光照射的范圍，驅于微小的一點，對準目標。 5．調教心。想修禪的功德而提高興趣堅守目標。 6．息厭心。思心光散逸之過患而息滅厭惡住守的情緒。 7．息煩心。息滅愛恨、昏沉、心煩等干擾情緒。 8．作意一境心。不放松注意力，守持心住一境。 9．不作意一境心。心住一境形成慣性，不需要作意守持。 九住心的完成要依靠六力。 「六力」是聞力、思力、念力、警覺力、堅持力、慣性力。 依靠聽聞修禪的經驗教導之力，可以完成安住心； 依靠思念之力，可以完成常住心； 依靠不忘觀想事相的念力，可以完成回收心和收斂心； 依靠警覺力，可以完成調教心和息厭心； 依靠堅持力，可以完成息煩心和作意一境心； 依靠熟練的慣性力，可以完成第九住心，即不作意一境心。 九住心的特點可以概括為四種心相，即： 在一、二住心時需要集中注意力，用功守持，故稱用功相； 三至七住心有沉掉的干擾，心續時斷時續，稱斷續相； 第八住心時已無沉掉干擾，稱不斷相； 第九住心時心續不會間斷，不需要作意守持，稱無功用相。 獲得止息心的標準是身心獲得輕安自在，這是獲得第八住心後的修習成就。在未獲得輕安自在前，雖然獲得第九住心成就也不能算作獲得正止息心禪定成就。詳見《菩提道次第廣(略)論》。 (三)勝觀總義 勝觀是智慧的別名。 聖道以上的如理智和如事智是真勝觀，推理思辨所獲得的抽象概念性的智慧正見只能看做是準勝觀。 世俗智見的最高極限也只能達到概念性準勝觀，無法達到執實戲論(所謂「戲論」就是不符合實際的邪思分別)和執能所對立二見戲論完全息滅的理諦正見的境界。但在未獲得聖位真勝觀之前必須經過思辨勝觀的學習和觀修。 在學習觀修之前，拜善知識求教修習止觀的系統知識理論，掌握正確的觀修方法是不可缺少的環節。 勝觀的理論學習要在修止觀之前完成，勝觀的正式觀修必須在修止息心獲得一定成就的基礎上進行。止息心和勝觀是辯證的統一體，在修習的過程中無法截然分開。 但在初修階段止息心與勝觀有所側重。開始階段修習的重點應放在止息心上，當意念觀注一境，獲得較穩定的功效之後，逐步增加思辨性的觀想內容。要掌握動靜結合的度，一開始思辨性的心理活動過多就會影響止息心的穩定，容易引起散亂。 正確的止觀是「止」和「觀」的有機結合。所謂「不思善、不思惡」、「什麼也不想」的修法就是無思定和滅盡定，習這種禪的結果不是獲得智慧正見，而是變得更加愚癡。 正確的修定方法不是「什麼也不想」，而是有選擇地想。思想本身的規律是有所想而生，有所想而存在。什麼也不想的思想是根本不存在的。 定的作用是止息散亂心，止息散亂心的辦法不是什麼也不想，而是把散亂放射的心光回收聚集到一處，對準一個小小的想象的物象上。 作為觀想對象的物象，有靜象和動象兩種。 修止息心的觀想對象是形象固定不變的靜止物象； 修勝觀的觀想對象有靜有動，有有形象的思維，也有無形象的理念。 在修習止觀的過程中，止息心達到穩定不亂的程度時，才可以在所觀靜境中逐步增加思辨性、活動性的內容。 止息修到第九心以上時，思辨的活動不但不影響止息的穩定，反而會對止息層次的提高起到有力的促進作用。 在法理的思辨過程中不是有意識地修止心，而是自然進入一心不亂的定境，並在此基礎上出現身心輕安，任用自在的狀態，這就是獲得勝觀的標志。 在此基礎上才能達到止觀雙運，發揮破執斷惑的有力作用。 (四)無我正見的理性思辨 在修習勝觀時首先要搞清觀什麼和如何觀的問題。 觀是為了開發智慧，獲得智慧正見。從廣義的角度講，蘊、處、界、苦、集、滅、道等一切法理都要用理性的思辨規則認真思考，靜慮觀察，化為自己智見的所觀對象。 在重點修止階段應習不淨觀、慈悲觀、十二因緣觀、蘊處界觀、數息觀等等。 但作為勝觀的主要內容是修證見性空見或無我見。因為只有徹悟諸法性空之理，才能出世解脫。 如《般苦經攝頌》中說： 遍知諸法無自性， 是達智慧彼岸行。 月稱《人中論》中說： 故觀我與我所空， 此瑜伽師定解脫。 在《勝讚》中說：諸外道修禪雖然達到世間頂深禪境界也脫離不了三界輪迴，我佛雖未獲得初禪正定，也能斬斷三界系縛。為什麼外道雖然達到頂深禪境界而不能解脫生死輪迴，佛教雖然未獲得初禪正定也能獲得解脫呢? 其根本原因在于外道沒有解脫智慧，佛教有解脫智慧，而這解脫智慧就是見性智慧、見無我智慧。 因此，把見性智慧稱做「無二寂滅門」。寂滅就是虛妄執見息滅的涅槃，也稱法身。 智慧是抉擇分辨能力之稱。 般若智慧即彼岸智慧的主要功能是破執斷惑。所斷的惑執分道斷對象和理斷對象二種。 道斷的對象是煩惱所知二障，這兩種惑是實際存在。 理斷的對象是實執和我執，實執和我執的「實』』和「我」是本來不存在的東西，如兔角、空花。將「實有」和「我」看做實際存在的物自性純屬虛妄顛倒意識的虛構，這種虛妄顛倒意識就是污染性無明，用理性智慧破除人為地附加在有生命和無生命的一切事物(諸法)上的虛構自性，顯現萬物無增無減的原本面貌，就是明見法性。 因這種自性是虛構，是空虛無物，故稱見此真實情況的智慧為空慧，思辨終極法性之理稱為空理。 萬物本無實有自性，故稱自性空。萬法性空，空性為性。雖無實性，卻有空性。這空性也稱法性、法身。 彌勒《現觀莊嚴論》中說： 對此既無可減分， 也無絲毫增益分， 真實之物如實觀， 見實情者可解脫。 這「真實」指的就是無自性和空性。 在佛經中法性、空性、蘊、處、界、空等有關空的問題講的很多，但「空」的真正的含義是什麼、如何理解「空」的概念、如何認識「空」和「有」的關系、覺悟空性有哪些作用? 這些問題是佛教哲學認識論問題。 「空」和「自性」等概念和世俗普通語言中的概念不同，有它特殊的哲學含義，不但教外之人不了解，就是教內毗婆沙、經部、唯識、中觀自續派和應承派等流派也各有不同的認識和不同的解說，沒有統一的觀點。 對法理法性的解釋各家都有經典的根據，但經典有了義和不了義之分，不能完全按照經典的字面意思理解。 再加上文詞的多義性和注釋研究者的學問層次和理解能力上的差別，在佛理的理解上出現了很多歧義。佛理蓮池的千頃碧波，被攪成了一潭混水，所以在理解掌握教義方面必須尋找正確的途徑，不能輕信一般的學說。 在般若深理的解釋方面，龍樹中觀理論最具權威性。 對龍樹中觀論的解釋中邏輯嚴密、說理圓滿無懈可擊的是後起的應承派理論。故宗喀巴大師依據應承派的理論，進一步深化了中觀見。在《菩提道次第廣(略)論》的「大止觀」中詳細闡述了應承派中觀正見，那是修止觀的最好的教材。 根據應承派的觀點：「空」是「自性空」。 自性指一切事物的獨立自主的、不變的本具自性。這種自性是緣起性的對立面，只要確定事物的眾緣和合性，就能排除這種自性。自性的空並不否定緣起事物的存在(有)，緣起事相雖無實性自性，如同幻象，卻同樣能產生作用。 因此，幻無實性的緣起之物，又和鏡中之影和夢境之無作用虛幻象不同。 在有和空的問題上，必須分清兩種有和兩種空的概念。 兩種有是有自性的「實有」和無自性的「相有」； 兩種空是只否定物自性的「空」和物性物相全面否定的「頑空」。 中觀的空有無二、空有一體，「空」指自性空，「有」指相有。 因此，空有是一件事物的本質和現象的兩個方面，並不矛盾。一切事物——無論世間和超世間的存在物——即是「有」，又是「空」。這似乎很矛盾，但實際上是辯證的統一，只是在世俗智中呈現的矛盾。 世俗智分不清實有(自性有)和相有的界線，認為相有就是實有。在超世聖智的定境中見空相而不見實相，定後才見幻相。因此可以說： 定中如虛空天性空見， 定後一切如幻性空見。 一切事物可以概括成作為主體的人和客體的法(事物)兩類。儘管各種事物呈現千姿百態，在眾緣和合與無自性這兩點上卻是完全相同的。 因此，緣起性空是一切事物的共相。性空是一切事物的共性，佛家稱法性。 人和法這兩種存在，在本質上都是性空之物，只是按所觀對象的不同分為人無我和法無我。 這「人」代表獨立自性。「無二智慧」就是明見人和法無自性的智慧。覺悟人法無我，就是覺悟人法性空。 以上這些道理都要通過邏輯推理思辨來獲得理性認識，在概念性的認識基礎上，經過止觀中的深細觀察，才能轉化為主客對立消失的無二見智慧。 破自性的推理思辨方法主要有： 辨因金剛屑推理； 辨果遮有無生推理； 辨因果二法四邊推理； 辨體性非一非異推理； 以及理中之王緣起推理等。 在這里簡單地介紹一下緣起推理和非一非異推理。 緣起推理法如諸法非自性的實有，因為，諸法是緣起之物。在這個推理中首先要確認諸法是緣起之物，然後確認自性和緣起是矛盾概念，二者不能同時存在。因此，以諸法為緣起的理由，就能否定諸法有自性。 在思辨人無我的問題上運用非一非異法更有力、更實用，現介紹如下： 甲乙事物之間的關系，在邏輯上只有「一體」和「非一體」——即「異體」兩種可能性，絕沒有介于「一體」和「非一體」(異體)的中間狀態。 人們作為自我的「我」的概念，只是對五蘊身(即肉體和精神的總合)的一個觀念和假名。 應承中觀派認為對一切存在的規定都是觀念性的假名，此假名和實際存在並無必然的聯系。 但並不是說除了觀念和假名之外沒有客觀存在。只作為假名性的「自我」，即行善作惡、輪迴解脫的主體的我，佛教從不否定。若否定人的假名性的自我，就犯否定過寬之過錯，墮于頑空斷邊。 需要用正見破除的自我是把假名性的自我當做實質上存在的自我。 這是俱生我執，必須破除。 這種我執是自私心和貪嗔我慢等諸惑的根源。因這種我執而起煩惱，因煩惱而造業，因造業而輪迴受種種苦，所以這種我執就是作為輪迴之主因的我執無明，也稱有染無明。 有了這種我執，才會有屬于我的身體等諸法，破除我執、法執，就像斬斷毒樹之根系，一切煩惱枝葉就會自然乾枯。 俱生自我觀念把自我看做是身體和思想意識的主體。既然身體和思想意識都是「自己的」，那麼這「自己」又是什麼呢? 如果真有「自已」，不外乎兩種情況： 一是和自己的身心(五蘊身)為一體； 一是和自己的身心非一體(即異體)。 實際存在只能有這兩種情況。 如果認為自己(我)和自己的身心為一體，就有三點違理之處： 1．如果我和我身是一體，就會是不能分離的一體，如果是那樣有身體必然有我，那麼我死後的尸體上應該有我。既有我，我怎麼算死了呢?又如果我和我身為一體，轉世者的我和被轉世的五蘊身就成了一體，因和果怎能是一體呢? 2．如果我和五蘊身是一體，就會要麼像有五蘊那樣有五個我，要麼像只有一個我那樣五蘊身也定成一身。這兩種情況都于理不通。 3．如果我與我身是一體，就會是身生我也生，身死我也死。如果是那樣： A．成無轉世的斷滅； B．造業者不會受報應； C．不造業也有受報應之可能性。這也于理有違。 如果我和身心是異體，那麼： 1．除了身體和意識之外，應該找到獨立于身心的自我存在，但這種自我無法找到。 2．如果在身心之外另有自我，此自我和身心非一體，那麼身心的生死苦樂與自我有何關聯呢? 既然自我和五蘊身非一體，也非異體，那還有什麼自我呢?既然無我，「我執」不是莫須有的虛構又是什麼呢?如此思辨，確認自我只有一個依托在五蘊身上的假名而沒有實質性的存在。 因此，因我而起的各種煩惱也將失去存在的根據。悟得一法的無我，萬法同理，也將悟出諸法無我。 將這種無我的理性觀念，轉化為現觀正見時，就是獲得了真正的無我智慧。 用這種無我智慧觀照諸法、破障斷惑，就能出離三界，再與相應的慈悲利眾行相伴完成福慧雙資糧，就會證成常樂我淨的佛陀四身成就。
第六節 成佛捷徑金剛乘要義
大乘佛法分顯密二道，好像不同起點上起步的兩條道路，走向同一個目標，顯密道路不同但最終目標一致，都是成就具備色法二身的圓覺無上佛果。 佛陀說法有顯有密，有常有變，完全是根據引度的對象和根基、智力、心理、愛好、習慣勢力等因素決定的，這就是適應一切地域、一切時代、一切眾生的方便之舉。 如牛羊吃草，不吃肉；虎豹之類吃肉，不吃草；鳥兒棲息在林中、魚蝦生活在水中等，眾生各有各的生存因緣，佛法是無礙智慧和無限方便的產物，怎會局限于某一狹小的疆界和某些固定的程式呢? 教內外那些知常不知變，知顯不知密，見小(乘)而怪大(乘)，褒顯(教)而貶密之輩，哪知天外有天，法中有法? 據說第一次見到火車的人，把火車當做怪物而嚇得逃跑；照相機傳人中國時，曾經有人認為那是「攝魂器」而極力反對。把大乘經典說成後人的偽造，把密法貶低為印度外道之法的那些人和那些把火車和照相機當做「怪物」、「魔器」的人真有異曲同工之妙。 第二佛陀宗喀巴大師在其詩體自傳中寫道： 此處通向圓覺佛陀地， 深密金剛乘與般若乘， 兩條道路密道比顯道， 更具特別殊勝奇妙處。 享譽日月同輝照人間， 既信此言並非溢美詞， 大密教理究竟是如何， 不去探討竊居善知位， 這種人物若算有慧眼， 比這更愚蠢者還有誰? 特別難逢殊勝無上道， 竟然輕視放棄真可惜! 因此對那佛陀無上道， 比佛更難相遇之密乘， 兩種悉地之源密寶藏， 深入其中長期勤學修。 這段話中包涵的真理，只有深通顯密二乘而高屋建瓴之士才能領悟。根據歷代密學善知識的總結，密乘和顯乘相比，密乘有勝過顯乘的許多特點，略述如下： 一、智慧殊勝 如證悟空性是顯密相同的課題，在觀空中，所觀客觀對象的法性方面，顯乘中觀和密乘沒有什麼不同，但在觀空的主觀意識方面，有粗細之分。 密法用更細分的心識進行觀察，而且具有發揮這種細分心識的特殊手段，這是快速證悟和徹悟空性的主要方法，也是密法超越顯法的最大的優勝處。 可以說，小乘大乘、顯乘密乘都有證悟空性之法，但層次不同。 大小二乘有證悟境界廣狹的區別，顯密二乘在能證意識上有粗細差別，因而就有了究竟和非究竟的差別。 這就是十地菩薩在成佛前必須接受諸佛灌頂，進入密道，破除細分所知障及細分執實習氣，否則不能成佛的邏輯理由。 二、方便殊勝 密法中有許多超勝顯法的方便法門，故稱方便乘。從主要方面可概括為如下幾點： (一)修止觀的方便 止心定和妙觀察是解脫成佛的主要通道。但在修止心方面密法中有絕妙的方法，如觀氣脈明點收心入內之法和修大樂息心之法，以及全蝕和後化兩種人定之法等等。 簡而言之，顯宗的止心修法是一種消極的控制散亂法，而密宗的修止心法是一種積極的自然入定法。 (二)快速修色身資糧的方便 顯宗成佛修色身(報化身)福德資糧，需要修三個無量劫。 密法能將無量劫世的修色身資糧時間縮短到數世到一世，甚至數十年之內，這在理論上是完全可行的，代替色身福德資糧的修法主要是佛身瑜伽。 顯宗八地以上的菩薩才出現與佛相似的相好莊嚴相，這種近似佛身是真佛身的直接因緣。 四續部都有佛身瑜伽，而在無上密中有更殊勝的真假幻身瑜伽。這類佛身瑜伽與顯宗八地以上的近似佛身有相似作用。這是密宗即身成佛的主要根據。 (三)修菩提心的方便 修以大慈悲心為動力的菩提心，在顯宗中需要修不惜舍身之類的廣大菩薩行，需要艱苦卓絕的利眾實際行動。 但在密法中有觀想舍身法、放光度眾法、觀想供養法等許多完成大行的方便法。 修六度萬行的目的是為改變淨化心田，只要能淨化心靈，無法不可取，直接用改變心理狀態的觀想法去代替廣大行，具有事半功倍之效。 (四)改變世俗執見的方便 凡人和聖人的界限是有無世俗心。有世俗執見者是凡眾，無世俗執見者為聖人。 在修行中對世俗心的破除是個難題，顯宗通過漫長的道路修二種菩提心，改變世俗觀念，培養佛心，把眾生看做母親，以改變世俗的親仇愛憎等心理。 密法一開始就著手消除世俗心理，視五毒盛行的器世界為天國淨土佛世界，把眾生看做比自己強的聖眾和男女勇士空行，以對待佛菩薩的尊敬態度尊敬眾生，「視眾如佛」比「視眾如母」的思想境界更高，而更有利于改變對眾生的態度。 又如佛身瑜伽，觀自身濁體為明淨佛體，以佛的慈悲規范自己的思想行為，這也是破除世俗心的極有效的方法，在顯宗中找不到這種方法。 (五)轉害為利的方便 貪嗔痴是污染佛心的巨毒，因而克服根絕貪嗔痴便成了佛教的統一目標。 但在對治三毒的方法上大小顯密各有不同。 小乘以離欲為主修淨行； 大乘有離欲和帶欲兩種修法，僧人修離欲行，在家弟子可以帶欲修行； 至于無上密有化欲為道之法和五欲為供之法等，與「煩惱即菩提」說法有相似之處，為欲界眾生的修行提供了更大的方便。 歷史上印度的密修士中大部分是國王、王妃、大臣、太子、公主這類在家弟子，藏傳教佛早期的宗教大師如瑪爾巴、米拉日巴、薩迦五祖中的前三祖都是在家居士，甚至有些大密灌頂的方式還對比丘僧眾提出了限制。這都足以說明密法化欲為道的性質。 (六)度化惡眾的方便 在密法中有許多度化罪惡深重大欲大惡之人的方便法門。如引度大惡往生佛國的破瓦法(遣識法)、制止惡行的咒力殺度法、洗滌重罪的消業法、大惡眾即身解脫法等等。 三、教義理論殊勝 佛教所要解決的根本問題是「人心」問題(這個心不是指人體的心臟，而是人的思想意識)，因此，佛家自稱佛學為內學(內指內心)。 佛家在人的意識的性質分類、作用等方面的研究和精細程度是現代心理學遠不可企及的。因為思想意識是一種無形無色、看不見摸不著的能量作用，所以以研究物質為長項的實證科學在面對非物質的精神世界時便顯得一籌莫展。 顯宗佛教認為生命的本體是無形的精神，轉世和解脫成佛、聰明與愚昧、歡樂和苦惱、高尚和卑劣、勇敢和懦弱都是心的作用、心的品質的表現。對心性的本質、存在形式和作用的認識及其改造轉化的方法，構成了教義理論體系。因此，把佛教稱做心學、人學、生命學是恰如其分的。 但在更深層的研究中就會發現，顯宗經典理論諸如心在本質上是什麼、精神的心和物質身體之間構成怎樣的關系、無形的精神如何受染等方面似乎還留有一些不能圓滿解答的尾巴。 比如說，顯宗理論在心性本質問題上有「心性本空」、「心續不斷」兩種說法。 「心」既然非物質，無形無色，其存在的形式是什麼呢? 佛經中說「心因境生」，也就是說在對外境的反映中才表現出心的存在。 那麼，原始心在無境的情況下又是怎麼存在的呢?又如作為不空的緣起心剎那流變的續流，有哪些緣起在保持著它的續流呢? 又比如十二因緣中轉世的主體是受染意識，轉世投胎後，在母體中產生名色(受想行識無形色故稱名、肉體稱色)，「意識」扮演著種子的角色，名色五蘊身從識中生出。 這里就有個矛盾，如果意識是色身的種子，那麼意識就不是純精神的東西； 如果色身來自母體，那麼前世的色身業因緣的異熟果怎會生自母體呢?這在因果邏輯上是說不通的。 又如《俱舍論》中說，無色界生命的色蘊處于潛在狀態，否則，再轉色界時，就缺乏色蘊的種子，這說明意識本身帶有物質成分。因為，同因同果，異因異果，在無形的意識中，生不出有形的物質色體。 又如苦樂歸根結底是思想意識的感受，那麼和肉體有沒有關系呢?如果沒有關系，那麼身體的疾病和饑餓寒熱怎麼會影響到心理上的苦感呢? 沒有眼睛的人為什麼沒有視覺功能呢?五官之識，沒有五官也能存在嗎?若存在俱生盲人該有色感。 諸如此類的問題在顯宗經典理論中無法找到合乎邏輯的答案，但在密續中對以上這類問題做了圓滿解答。 (一)密法認為意識是不能單獨存在的 無論顯露的宏觀意識和作為意識能量種子的潛在微觀意識，都和物質色體是不能分離的。宏觀的意識和宏觀肉體的分離，就意味著肉體的死亡、宏觀意識的消失和生命周期的結束。 緊接著以微細氣體為載體的細微意識從休眠狀態甦醒，接替肉體和宏觀意識的職能，開始運轉。 微細的氣體和微細的意識是永不分離的金剛體。氣是色(物質)識是非色，在金剛體中氣是體識是能，它們的關系不是氣識兩種東西的組合，而是一體的兩種性質，所以續經中說「既是氣，也是神，動為氣，靜為心」。 這樣以來，無形的精神有了存在的形式(氣)，轉世和生住滅的生命過程中，意識以氣的作用形式發揮著能量的作用。氣和識為一體的原身轉化為宏觀肉體和意識便是轉生。 當宏觀肉體和經脈老化受損，精氣血枯竭時心氣亦衰竭而導致靈肉分離的死亡，這時原身開始運作。 以細微的原身為主體的三身、三識的人體理論，填補了顯宗理論在這一領域的空白。 三身是： 宏體——肉體； 微體——精氣、血、脈； 極微體——氣體原身。 三識是： 宏觀顯露識——活人的意識； 微識——進入死亡過程中的八十種情識階段； 極微識——死亡光明階段。 (二)密法認為人的肉體活動靠氣(呼吸)血(脈波、體溫)運動，氣血運動靠主體意識的作用，意識一旦消失，氣血的運動就停止，然後肉體就僵死 但是反過來說，肉體和精氣血脈的盛衰、五官敏鈍等對意識的性能、作用、活動等起著同樣重要的作用。 因此，在淨化開悟的修心過程中只注重意識，不注重身體的作用是不夠的。因此就有了煉氣入脈、煉氣化精、大樂止心、中脈開悟等一系列修止觀淨化意識開發智慧的理論和神奇的方法。 (三)意識和外部環境關系的理論 佛教本來就重視修煉和環境的關系問題，但密法進一步認為外器世界、內身精氣脈、智慧心體之間有著十分密切的關系，如時輪法。 密宗認為生命和宇宙的本原是氣，不但人的生命和意識離不開氣，就連地球和日月星辰都懸浮在氣中，在氣的作用下運動。如氣候的寒熱、四季的變化和人的身心的關系；日月蝕對人體中脈開合的關系；清晨黎明和第四級光明心生起的關系問題；觀修面對的方向的不同作用問題；特殊區域地段對身心的作用問題等。 掌握人和天地的關系的規律，在止觀和開悟見性的修煉中具有非常重要的意義。 如果說顯宗是修心的理論的話，那麼密宗就是身心雙修的理論；如果說顯宗是純精神的一元論的話，那麼密宗就是精神和物質的二元論。 若以物理學相比，顯宗理論就是經典物理，密宗理論是量子物理。 密法分為四部：即事部；行部；瑜伽部；無上瑜伽部。 外事和內觀二法中以外事沐浴手印等為主的密法類稱為事部；外事和內觀相等的密法類稱為行部；外事和內觀二事中以內觀瑜伽為主的密法類稱為瑜伽部。 事、行、瑜伽三部稱為下三部密，在保密戒律方面比較寬松。 在外事和內觀二法中以內觀瑜伽為主而其法無比殊勝者稱為無上密。 有的教分為九乘。前三乘是顯教三乘，中三乘是下三部密，上三乘是無上密的內部分類。其稱為上上者從教理上看，並沒有超出無上密的范圍。 四部密法共同的修道規律有如下四條： (一)成器灌頂 灌頂不是舉行簡單的形式，而是傳授法理法脈，宣誓受戒，開示壇城本尊，授予密修、密傳的合法資格等。 灌頂有因位灌頂、道位灌頂、果位灌頂之分； 有對一般弟子的群體灌頂和對特殊根器弟子的單獨灌頂； 有實義灌頂和象徵性灌頂(現有的一般都是象徵性灌頂)； 有四部的同用灌頂和上部密的特殊灌頂； 有進人生起次第的瓶灌頂和進入圓滿次第的上三類灌頂。 灌頂是修密的必經通道，不是可有可無。 但灌頂對灌頂師和弟子都有嚴格的要求，特別是灌頂師必須具備法脈傳承和承事修持、清淨戒行、精通儀規等基本條件。獲得真實法脈灌頂必須聽懂灌頂的內容，獲得灌頂的教益，只參加灌頂儀式是起不了什麼作用的。 (二)守持戒律 戒律是成就之本。學密法的人必須在具備堅定信德的基礎上受持三皈戒、菩薩戒和密戒。 若是出家僧人還要嚴持僧戒，不到修密的規定層次，不允許放棄僧戒。 嚴持密戒，雖不修本尊儀規也能在十六世以內解脫；若不守戒律，雖修萬世也得不到成就，甚至會墮無間地獄。 世上學修密法者多如牛毛，得成就者稀若晨星。其根本原因是除了信德不足、戒行不嚴外，還對教理的理解有偏差，不能正確指導修煉。 (三)如法修練 下三部密只有觀佛身、誦咒、供養、觀有相無相瑜伽之類的修法，沒有生起次第。 無上密部有結合生死中陰的生起次第瑜伽和修真假幻身及真假光明心的圓滿次第瑜伽。 所謂即身成佛之法就是無上密二次第。 (四)修悉地，利樂眾生 「悉地」是成就之義，分世間做事成就和出世成佛成就兩種。 如消、增、攝、誅等消病滅災、增長智壽財富、攝服人天、誅殺邪惡等成就為世間成就； 幻身和光明心成就為出世不共成就。 產生成就的手段有咒力、定力、本尊護法的法力等多種，都要按修悉地儀軌修煉。這里只能做簡略的介紹，要想詳細了解密法的概貌，就要學習宗喀巴的《密宗道次第廣論》等密法概論。
第三章 基本理論體系
第一節 二諦論 佛教是包羅萬象的知識寶庫。要想修證佛法，必須先了解佛理，要想了解佛理，就要虛心學習佛教理論知識。 有人說什麼「知識越多知識障越多」，這純屬連「知識障」一詞的概念都不懂的瞎說。 一切邪教和迷信都怕知識、反對知識，因為有知識就會看穿它們騙人的本質而失去信仰。 佛教與此相反，主張學知識，主張博學多聞、開發智慧、破除無明。認為無知無明是人類的大敵，是遭受苦難的根源。徹底破除人類的無明之日，就是人類成佛之時。 「佛」的概念是無所不知的「遍知者」，同時佛教認為一切知識都是聞思修的結果，沒有不學自通的先天知識。 佛的遍知智慧也是累世求學、積少成多、反復思辨、轉識成智的成就，不是天神所賜。 所以在彌勒的《經莊嚴論》中說「大菩薩不學五明，也難成遍知」。那些宣稱「不學自悟」、「不學成佛」者，不是外道就是騙子。 在《般若經》中說：解一句經義，比用七寶盛滿三千大千世界進行施舍的功德還要大。可見只主張念佛號，不主張學習經典的觀點未必正確。 學習佛法，光靠閱讀經文不行，還要掌握佛教的一些基本理論知識和基本方法技巧，否則就是癩蛤蟆吃天，無處下口。 在佛教經典理論的學習和研究中需要掌握的最主要的一條原則就是分清二諦義。 「二諦」是勝義、世俗二諦。「諦」是「真實」和「真理」之義。勝義諦也稱真諦、理諦、實諦、第一義諦。世俗諦也稱假諦、事諦、名相諦。 了解二諦義，必須首先了解二諦的劃分對象、劃分標準、概念含義等等。 二諦劃分的對象、范圍是知識。能知的識和所知境都是知識。 知識和法、存在、有都是同一概念，是最高范疇。因為凡是存在都是知識對象，不但所知識是知識，而且未知和非知識也是知識，因為既然知道它是未知和非知識，這就已經成為知識了。 知識、法、存在、有這些概念，是包括一切的概念，因此是抽象的空洞概念。 比如「顏色」這個概念是一切顏色的共同概念，但又不是指任何具體的顏色，如紅色是顏色，但顏色不是紅色，也不是藍色、黃色。 同樣，語言、數學都是知識，但知識不是語言、不是數學，它是包括一切知識的抽象概念，所指的是「一切」、「所有」。 佛教認為有未知的領域，但沒有不可知的領域，智慧的最高境界是覆蓋一切知識的一切種智——即佛智、遍知智。在《因明論》中有對「遍知」的可行性論證。 在《佛陀與父王相遇經》中說：「如來明見世俗和勝義二諦義，知識也只有世俗和勝義二諦。」——這就是二諦的劃分對象和范圍，是「知識」的佛經依據。 從這點就可以排除「勝義諦」是不可思維、不可言說、非知識境的一切亂論。 龍樹在《中觀論》中說： 諸佛依二諦， 為眾生說法， 一以世俗諦， 二第一義諦， 若人不能知， 二諦之分別， 則于深佛法， 不知真實義。 若不依俗諦， 不得第一義， 不得第一義， 則不得涅槃。 這段話中說明了四個問題： 1．說明佛說法不離二諦義； 2．說明若不懂二諦義，就不懂佛經的真實義； 3．說明勝義諦是世俗諦認識基礎上建立的，不了解世俗諦，就無法了解勝義諦； 4．說明不了解勝義諦，就無法證得涅槃。 ——這一段話總的說明了解掌握二諦義的重要性。 關于二諦的劃分標準、性質、內容等，佛教四部哲學體系各有各的解釋，二諦名稱雖同，內容卻各不相同。為了了解應承派中觀的二諦觀必須首先了解其他各派對二諦定義的劃分。 一、小乘毗婆沙的二諦觀 《俱舍論》中說： 彼覺破更無， 慧折余亦爾， 如瓶水世俗， 異此名勝義。 這段話的意思是說，一件東西(如水瓶)被砸碎，或經過分析如水在觀念(覺)中，其物便不存在者是世俗諦。 與此相反，砸不碎也無法分析分割的事物如極微(物質的最小單位)極短時間(時間的不可再分割的極短時)之類是勝義諦。 也就是說實體可毀壞、可分割，經過毀壞分析其物質便不存在是世俗諦。 無法毀壞，也無法再分割的物質和時間(時間所表示的意識)單位便是勝義諦、真實諦。即經過分割，其名義便不存在(如念珠、森林、軍隊等集合名稱)的對象，如「念珠」是一串珠子的名稱，如分割成一顆一顆的珠子，就沒有了念珠。 這種所謂「真諦」、「假諦」是指名相觀念對象的可變性和永恆性。可變事物為假諦，不可變事物為真諦、勝義諦。 二、小乘經部的二諦觀 經部從哲學觀點上分為重經和重理兩派。 重經派的觀點和《俱舍論》的觀點相同。 重理派尊因明七論。 這里所說的「經部」是遵理經部。 經部主張：具體的存在、有為法、有自性之物、無常之物、有能量作用之物、感官直覺對象、非觀念性的實際存在就是勝義諦、真實諦。如瓶子、樹林、山、河等具體事物。 抽象觀念、無為法(如虛空)共性、恆常性的存在、無實際能量作用的名相、觀念性的存在都是世俗諦。 如法、存在等名稱所代表的觀念，都是假諦虛構。 如觀念的肉餅不能充飢，觀念的瓶子不能盛水，一切觀念中的存在都是虛幻不實之物，但觀念本身是具體存在的有為法。 經部劃分二諦義的主要標準是實際作用，如在《正理論疏》中說：「實義是有作用者。」有實際作用者為真諦，無實際作用的觀念名相之類都是假諦。 三、大乘唯識宗的二諦觀 「唯識」之名從三界唯識的觀點而來，其主要觀點是「識有境空」——即認為存在都是阿賴耶識中的薰習形成的觀念形象。 承認外境實有和相有的小乘二派和中觀宗只承認第六意識，不承認阿賴耶識的存在。 唯識宗除了意識之外把一切存在視為觀念性的存在，不承認實際存在，也有一套比較嚴密的論證理由，並不是現在有些人所說那樣，「除了心以外什麼也沒有」、「山河大地都是心和心造物」。如果真是那樣的話，唯識論就會庸俗得一錢不值，唯識師便都成了瘋子。 實際上唯識論也是非常嚴密的思想體系。唯識家把一切外境的存在視為觀念性的存在，主要是存在依賴認識，存在是以主客觀統一的存在為立論根據的。 因為世界上的一切存在都是被認識發現後才被認為存在的，未被人們發現、認識的事物都視為不存在。那麼這種被認識的「存在」，不是依賴人們的主觀意識又是什麼呢? 又如美丑、真理和非真理、是非對錯等事物的性質都是主觀上決定的，和人們的觀念無法截然分開，這是觀念論存在的依據。 唯識宗又分重經和重理兩派，前者的代表人物是無著和世親，後者的代表人物是陳那和法稱。《佛教邏輯》的作者奇爾巴茨基(蘇)稱法稱為「印度的康德」，可見法稱在觀念論哲學上的學術地位。 唯識家把一切知識劃為三類——即三性說。 依因緣而生，無自由自生之物是「依他起性」，如意識和一切有為法。 以名相觀念規定的存在為「遍計所執性」——「遍計」是想象和表象之義，所執為認定之義，如知識、存在、永恆之類的觀念是非虛無「遍計」，兔角、空花之類為虛無「遍計」。 破除依他性事物上的遍計所執附加的虛假成分，便是圓成實性，即破除遍計性的終極實性和空性。 唯識家認為一切事物被虛假的觀念所歪曲遮蓋而失去了事物本來的真實面貌，通過道中真智，撥去遍計性云霧，看清原本真實面貌，就是圓成性。 「圓成」就是不增不減的事物的自然圓滿的本性。 把觀念性的存在看做歪曲事物本來面貌的假象，和黑格爾的「哲學是顛倒的世界觀」的說法具有異曲同工之妙。 在三性中依他起性和遍計所執二性是假諦、世俗諦，只有圓成性是真諦、勝義諦。 這里所說的「三性」，應理解為三性所代表的事物和思想境界。 唯識宗的二諦定義是： 可生煩惱之所緣境為世俗諦； 清淨道之究竟所緣境為勝義諦。 世俗諦義分為假名、意識、言詞三類； 聖道定中智及其所見為勝義諦義。 四、自續中觀二諦觀 自續中觀宗分為： 隨順經部的經部行自續中觀； 隨順唯識的瑜伽行自續中觀兩派。 前者的代表人物是清辨和智心，後者的代表人物是靜命和蓮花戒。 這兩派的主要區別是：經部行派承認外境實有，瑜伽行派否定外境。除了這一點，其余見解基本相同。
二諦定義： (一)為相對現觀現量正見所得而無二見者為勝義諦； (二)為相對現觀現量正見所得而有二見者為世俗諦。 這里需要說明的是： 與勝義諦相對的觀察智是未消除二見的世俗智。 「二見」有兩種含義：一是主觀和客觀彼此分離的二見；二是執實二見。 世俗智見的特點是具有執二和執實兩種戲論。聖地智見無此戲論。 勝義諦事物如禾苗和瓶的空性、法性； 世俗諦事物如禾苗和瓶。 勝義諦分類如十六種空和四種空。 世俗諦分為實有世俗和虛無世俗兩種。 前者如山川河流，後者如海市蜃樓。 五、應承派中觀二諦觀 應承中觀是中觀論發展的高峰。本派開導論師是佛護和月稱，持此正見者印度有寂天、阿底峽等，藏地主要是宗喀巴及其格魯學派。 二諦的定義： (一)以觀察名相的智見所得而對其名相觀察對象構成有效的名相觀察者為世俗諦； (二)以終極理性觀察智見所得而對其終極理性的觀察對象構成有效的終極理性觀察者為勝義諦。 這里所說的「名相觀察智見」是指世俗習慣性的真假、有無等分辨智見；所謂「終極理性觀察智見」是指聖地智見。 世俗、勝義兩種觀察智所觀對象不同，一個是觀察事相，另一個是觀察隱藏在現象後面的實性、理性。 世俗觀察智見對觀察事相有效，對觀察實性、理性無效。 同樣終極理性觀察智見，只對觀察實性、理性有效而對觀察事相構不成有效觀察。 兩種觀察的對象和觀察角度不同，觀察所得結果也截然不同。對一事的兩種觀察，一有一空，結果相反，但互不妨礙。 如性空不能否定事相的存在，事相的有也不能否定性空。因為理性和世俗性兩種觀察，只在其各自的觀察范圍內有效。 勝義諦的「勝」是指與真實情況相符的聖地智慧，「義」為終極義、實義。 對世俗諦的看法上自續中觀和應承中觀有本質的差別。 自續中觀認為在正常的官識中所呈現的事相是真實的存在，不依賴正常官識的客觀真實是虛構的實執、法執。它們承認名相事物在世俗諦中有自相，是真實存在。 應承中觀在名相中也不承認具有物自性和實性。名相只是緣起現象的一種假名代號。 所謂假名不單是語言名稱，而且也有表象、觀念，如不懂語言的聾啞人和動物也有事物的觀念。 世俗智觀察方法：如在途中遇到一條河流，憑量認定「那是一條河」，走到河邊一看果然是一條河。這條「河」是現量(官識)觀察所得，而且這種主觀認識和客觀事相「河」完全符合、正確無誤，這就是現量正見。 又從經驗推斷，喝水是可以解渴的，然後就去喝河里的水，果然解了渴。 這說明這個由推斷認識到的比量智也是正確無誤的。 由世俗經驗認定是河，並且知道河水能解渴，然後因喝河水得到解渴，體會到河水的實際作用，以此確定那條河是真實的存在。世智性的觀察，至此已完成。 不滿足于世俗智的這種認識結果，進一步追求： 「河」這個名稱和流水有什麼必然關系? 叫別的名稱是否可以? 水是什麼? 水的化學元素是不是水? 形成水的元素既然都不是水，那麼稱做水的這種事物的是它而不是別的什麼東西的獨立性、自性、實有性又在何處呢? ——這種分析已超出了觀察名相存在的范圍，已成了事物終極理性的觀察分析。 如龍樹《中觀論》精辟的辯證分析，都屬于終極理性的分析，分析中一個個像水泡似地破滅的東西都是事物的自性和實相，對世俗智認定的存在事相一概不涉及，也無效。 對世俗智確定的事相，包括名相性「自我」，原封不動；對實相自性一絲不留，徹底否定，這就是不墮空有二邊的中觀見。 因對名相性的緣起事相不加以否定，所以凡聖、輪迴解脫、生死和因果報應、染淨、四諦等的真理性等得以確認，不會墮入外道的頑空。 又因對事物的真、常、自性、實有性等不予承認，所以不墮外道假設的和俱生無明虛構的兩種自性和實相的罪惡深淵。 世俗性智見分不清「有」和「實有」的界限，也分不清「性空」和「絕對空」的界限。只有在證悟空性後才能分清。 觀察終極理性的思辨方法，如《中觀論》： 諸法不自生， 也從不他生， 不共不無因， 是故知無生。 這一偈頌的意思是說： 如果諸種事物從自性意義上出生的話，只有自生、他生、自他合生、無因生四種可能。 但自已從自己中生便有因果一體的矛盾和自生自無益的過錯。 什麼叫「自生自無益」的過錯呢? 因為生是原來不存在的事物的新生。既然此物已有，又何必自己生自己呢? 他生的「他」，不是指自他的「他」，而是指自性與所生之物性質完全不同的「他」，如石頭和雞。在世界上只有同因同果，沒有異因生果的道理。 如果有「他生」，那麼石頭中也定會生出小雞來，這是絕對不可能的。同時，自他兩種性質截然不同的事物中無法生出，凡生都有因，無因也無法生出。 排出一切「生」的邏輯上的可能性，還會有什麼「生」呢?既然無生，哪有滅呢? 自他等四邊不生，並不排除世俗諦中的因緣生。 勝義諦包括能見的智慧和所見的事物兩種。 能見的智慧分真勝義和相似勝義兩種：明見終極理性的無二見智慧是真勝義，如聖地定中的見空智慧；抽象概念性的見性智見雖無實執而卻有二見的比量智是相似的勝義。 所見勝義也有兩種： 聖地智慧所見無戲論之存在是真勝義；抽象概念智見所見、未消除二見戲論者為相似勝義，如禾苗自性空在兩種智見中呈現的不同性質。 勝義諦和世俗諦之間的關系是同體異相的關系。勝義世俗若非「同體」，就會產生四過： (一)二諦若非同體，見瓶的空性，無法破除對瓶的自性實執； (二)若非同體，瓶的空性，不會成為瓶的法性； (三)若非同體，瓶不會成為瓶自性的破除對象； (四)若非同體，在聖者智境中瓶和瓶的性空不會同時顯現。 若二諦同相，也犯四過： (一)二諦若是同相，見事相的世俗智就應同時見空性； (二)若是同相，世俗事相產生煩惱，勝義也應產生煩惱； (三)若是同相，見世俗事相就應見空相，何必修見性智慧； (四)若是同相，勝義也應和世俗諦一樣有形有色。 但以上四條與實事不符，故認為二諦非同相。 因此，二諦應是同體異相，即同一事物的兩種性相。 第二節 佛心論 在《因明論》中說「無因不生，異因不生，同因同果」，就是說一切有為法都是因果相生之物，是同類同性因中所生之物。 無因不生如石蛋中生不出小雞，異因不生如種小麥生不出豌豆，同因同果如種豆生豆——這是一切有為法的基本規律。 佛教的總旨是使凡眾成聖成佛，使品行惡劣、愚昧無知的劣種變成善良聰明的善種。 這是一個非常偉大的理想。 但實際上這一目標究竟能不能實現呢? 如果說能實現，那麼它的可信性的根據是什麼呢? 比如說：糧食和水果的劣等品種經過改良，可以成為優等品種，但是石頭和木頭再改良也變不成小雞小狗。 那麼凡眾成聖成佛，是石頭變雞、木頭變狗的類型呢?還是植物改良的類型呢? 當然不是石蛋孵雞或無性繁殖而是植物改良式的有機進化。 那麼植物有種子，種子中具有能變和不變兩種基因，因有能變基因所以可以改良，因有不變基因，所以它的種類不變。 眾生成聖成佛，難道也有類似植物和種子基因嗎? 是的。如果眾生沒有進化成佛的種子基因，怎麼會憑空成佛呢? 任何事物的變化都有內因和外因，內因是根據，外因是條件。凡眾成佛，也同樣離不開內因外緣兩個條件。 若無自身成佛的內因，只靠外部的學修很難成器；但是只有內因而缺乏適當的外部條件，就像存放在倉庫中的糧種也不會生長發芽。 佛心論就從眾生的本性上論證了凡眾成聖成佛的可能性和可行性。 一、佛心和佛性的名稱 佛心的「心」指的不是思想意識，也不是心臟，而是心性，是成佛基因。 如來藏、真如法性、佛性、種姓、種性、根基、本因、依據、親緣、前行、田地、理性、本具光明、心金剛、金剛薩捶等都是顯密經典中同一佛心的不同名稱，每個名稱都代表佛心的一種特性。 如如來藏就有幾種含義：一是佛的功德寶藏；二是成佛的種子。 「法性」是諸法的相同共性，只有性空這一點上一切事物都是相同的，因此性空就是法性。 眾生都有佛心，佛心本空。只有在本空這點上佛和眾生是一樣的，佛和眾生平等說的就是法性平等。 種姓是與人種的性質相似的祖傳因子。種性、根基、本因、依據如字面義； 親緣是成佛的近因； 前行是成佛的前行法； 田地是生長佛地一切功德的土地之義； 理性是佛和眾生共有的終極規律； 光明是能感知的光明心體； 本具是眾生自身原有之物之義； 心金剛、金剛薩捶是心性的光明純淨本質永固不變之義。 二、佛教各宗派的佛心定義 (一)毗婆沙的佛心定義 能證悟聖果的正因、生在眾生心中的無貪善德是佛種。 如《律》中說，滿足于簡樸的衣、食，簡陋的住所，喜歡身心寂靜為四聖種。 在《俱舍論》中也說：「無貪聖種。」有時也把聰明才智看做聖種。 (二)經部的佛心定義 能生無漏智的眾生心中的種子能量。 如在佛子的《俱舍論疏》中說：「經部學人認為種姓是眾生心中的一種種子能量。」 (三)唯識宗的佛心定義 眾生心中無始以來傳遞不息，自然獲得，在內根中的無漏智種子。在未經習修的原始狀態為真如自性種，經過學修而產生斷證功德的稱為引發種。 如在《菩薩地》中說：「種性簡而言之有兩種，自性種和習生種。自性種是菩薩內六根顯現的差別，是無始以來連續不斷，自然形成的。習生種是前世修習善行形成的。」 在唯識宗中有遵六識說、遵八識說兩種。 遵六識說唯識派認為「內根中的無漏智種子」的「內根」是指第六意識； 遵八識說唯識派認為「內根」指阿賴耶識，認為真如佛心是藏識中的無漏智種子，其余觀點基本相同。 唯識家持五種性說，認為聲聞、緣覺、菩薩三乘有不變特定種性，另外還有一個不定種和滅性種。 不定種有隨緣轉變，可變為聲聞、緣覺、菩薩的種性；滅性種舊譯「一闡提」，是不可救治者之義。毀性而永無解脫希望者有四種人：專造惡業者，以大嗔恨心毀掉善根者，心中沒有解脫善根者，雖有微薄善根而缺乏無漏種子者。 有些人雖然有大乘種而不能開悟者主要有四種原因：煩惱習性重，受惡友的影響，忙于糊口之事而無暇學修者，沉淪為奴而無學修的人身自由者。 唯識宗以黃金比喻大乘自性種，說自性如黃金寶藏、如金放光、如金純真、如金可做寶器，以此比喻大乘自性種是無量功德寶藏、具無我智慧、無煩惱雜質、產生禪定神通四法。 引發種以珍寶寶藏作比，比喻引發菩提之因、無我智慧、禪功德及利樂眾生事業。 在《莊嚴經論》中將大乘種性比作能生出繁枝茂葉的功德樹、結出無上菩提果的菩提樹種子。 具有大乘種性的表徵是：自然具有強烈的慈悲心、篤信大乘佛法、做利益眾生之事而不畏艱辛、樂善好施等。 (四)中觀宗的佛心定義 眾生心中的受染而自性純淨無染的本性為真如自性。自性純淨無染如虛空、如水、如金。虛空自性無云霧，水自性純淨無染，黃金自性純真無鏽。 煩惱無明污染非自性本具之物，如虛空的云霧，如水中的雜質，如金鏡生鏽。 「真如」之「真」是「真實」之義，「如」是恆常如此、永遠不變之義。 此心無始以來從未清淨過故是染心，但因其本質清淨，雖處于染境而其性不染，染只是非本質性污染，因自性清淨、雖染但可以去染還淨。如云霧晦暗的天空可撥云見日，混濁的水可以澄清，塵鏽覆蓋的金鏡可以擦去塵鏽，還原為清淨。若本質不清淨如煤炭，再洗也變不成潔白的東西。 中觀宗認為唯識論的說法非究竟之說，有不能自圓其說的過錯。 如唯識論說「五根中的無漏種子為自性種」，中觀論者認為：「無漏種子」是因緣生成的有為法，「性」為真如不變之法，是不依因緣的「法性」，怎能是有為法呢? 如果說眾生心中的無漏種子是性法身的親因緣，故認為它是自性種的話，那麼自性種和引發種還有什麼差別? 又一切眾生都有本具光明心性，此性是不依因緣的真如法性，不生不滅，不常不斷，怎麼會有滅性種? 一切眾生自性平等，怎會有大小乘種性的差別? 在屬于自續中觀見的《現觀莊嚴論》中，大乘十三種性之說指引發種性，並非自性種。 如來藏心，分勝義和世俗兩類。勝義心是空性、法性，是常法、無染心；世俗心是無始以來的光明心續，是剎那變遷的無常法、有染心。 勝義和世俗二心是一性的二相。 這里有一點需要說明的是，見性智慧需要破除的是一切法的實有自性，破除實有自性後所獲得的空性，名為法性、真如、真理，是不能破的，因為有的否定是空，空的否定又會變成有。 空有是矛盾概念，非空即有，非有即空，沒有中間狀態。 所謂「非空非有」是指「現象非空，自性非有」，絕非莫稜兩可之語。 在夸夸其談者中，別說更深的法義，就連搞清這一點的善知識，當今也如鳳毛麟角。 彌勒《佛心續》(稱「上續經」)對佛心的論述十分詳盡，其中說，稱為佛心的理由有四點： 一是佛從其中產生； 二是佛與眾生法性無二； 三是眾生心中有可變的基因； 四是眾生心中有常住的覺悟性。 以九種比喻說明了受染心，九喻如下： 1．被蓮花包著的人們看不見的佛像； 2．蜜蜂腹中藏的蜜汁； 3．被糠皮包裹著的精米； 4．掉在糞坑里的金塊； 5．藏在地底下的寶藏； 6．可成大樹的小小樹種； 7．破衣裹著的佛像； 8．貧婦腹中的轉輪王； 9．泥模中的金佛等。 修行猶如剝去蓮瓣取佛，如殺蜂取蜜，如剝糠取米，如糞坑取金，如開發地下寶藏，如育種成材，如去衣得像，如貧婦生轉輪王變得大富大貴，如打碎泥模顯現金佛。 九喻暗示九種染惑。按九喻的次序分別示意九染如下： 1．貪心習染； 2．嗔心習染； 3．癡心習染； 4．貪嗔癡三習顯現； 5．無明熏習； 6．小乘見惑； 7．小乘修斷惑； 8．大乘七地以下所斷惑； 9．大乘八至十地所斷惑。 總喻自性種如寶藏，可以開發出十力等佛地的一切功德；引發種如蘋果樹苗，通過澆水施肥、精心護理，可以結出豐碩的果實。 自性種是佛的法身基因；引發種是佛的報化色身基因。 佛道的修證就是佛性的開發和去染還淨過程。 修見性智慧猶如開發自身的寶藏；修慈悲善行猶如培育自利利他的無量功德大樹。 這二者缺一都不是圓滿的無上佛果。 第三節 無我論 首先要搞清楚佛教為什麼堅持無我論，然後搞清無我論的分類和實質，以及無我論在佛教教理中的重要地位。 要搞清楚佛教為什麼堅持無我論，首先要搞清佛教所要解決的主要問題是什麼。 佛教要解決的最終問題，是解決一切眾生在精神上遭受的種種痛苦的問題。 雖然苦海無邊，精神上遭受的痛苦無窮無盡，痛苦的性質和種類也各不相同，但從其根源上分析只有一條：那就是一切眾生均有的我執無明。 也許有人會說精神的痛苦和我執有何關系? 試想：無我執的佛陀舍身飼虎、割肉餵鷹而不覺痛苦，我執凡眾別說割自己的肉，拔自己的一根頭髮都覺得痛，這又是為什麼呢? 又如有些人為什麼連自己一點小小的利益受到損失也會在思想上忿忿不平，而和自己無關的人遭到殺身之禍卻無動于衷呢? 假若遭殺身之禍的是自己的親人，在這種情況下自己的思想上會不會感到痛苦呢? 遭殺身之禍的同樣都是人，但一個是「他人」，一個是「親人」，因此對一個人無動于衷，對另一個人感到痛苦，這原因在哪里呢? 又，對一部分人當作「親人」、「自己的人」百般照顧，對另一部分人視為「他人」、「仇人」，進行損害。這種親仇、我他分別的客觀根據又在哪里呢?這種為親為仇的利益的獲得者又是誰呢? 總之，大至人類和一切眾生，小至個人，一切痛苦煩惱、一切矛盾和利益之爭、一切災難性的後果，追根究底，其總根源不外乎煩惱無明。 因此，解決自己和眾生的精神痛苦，必須從根源上治理解決。 佛陀為了拯救受苦的眾生，開了很多「藥方」，其中最主要的一個「藥方」就是根治煩惱無明的「藥方」，這「藥方」就是無我論。要了解無我論，首先要了解什麼是「我」，什麼是「有我」。 「我」： 一是「主宰」的我、「主體」的我； 二是一切事物的「本具獨立自性」的我。 「諸法無我」論是佛教針對外道「諸法有我」的觀點提出的，是佛教的判教「四法印」之一。 「法印」就是「原則」之義。四法印是： 諸行無常； 有漏皆苦； 諸法無我； 涅槃寂靜。 這四條是區別佛教和外道的基本原則，因此，佛教不承認「諸法有我」的觀點。 那麼外道為什麼堅持有我論呢? 雖然在印度歷史上外道名目繁多，千奇百怪，各持己見，但在世界觀的分類上只有斷和常兩類。 所謂「斷見」，就是只相信五官現量識認識對象的存在，只承認現實世界、現世生命的存在，不承認現實世界和現世生命的前因後果，即不承認過去和未來，認為人的思想感覺功能是肉身的功能，人死神滅，無前世也無後世。 這是典型的順世外道的觀點。 所謂「常見」，認為有一個永恆不變(常)不可分割(—)遍及萬物的自性，不受時空和條件限制的(自在)主體我——這就是所謂的「常一、自在」的我。 他們認為一切事物如果沒有常一自在的實有自性，就無法存在。認為一切事物內部有自我自性，外部有主宰事物的物主自性。 在佛經苦諦四法中，「空」和「無我」就是破這內外兩種我執的。 這種「常一、自在的我」是一種理論上虛構的我，但在人們樸素的思想意識中還有自我的觀念，這種觀念人和動物共有；不是受宗教和哲學理論的影響產生的。 這種樸素的自我觀念，是自我意識和個體意識的表現，這種自我意識作為生存意識，作為個人生活和工作中的主體意識，佛教並不否認，而且在世俗諦上是予以承認的。 正如當代一名藏傳佛教大善知識說的那樣「外界的人不了解佛教，籠統地說佛教是無我論，其實，佛教各部思想界沒有一個不承認世俗諦我的，只是破除勝義諦的我。」 在二諦論中說過，對世俗諦范圍的一切事物原封不動地保留，那麼為什麼要破除世俗的假我呢? 如果把自我意識看得神聖，看成實體性的自性的存在，那就變成不符合實際的我執和實執了，佛教要破除的正是這種我執和實執。 佛教從毗婆沙到中觀，無一例外地承認世俗義我，因為如果否定這種僅僅作為生存主體和做事主體的我，整個世間法和佛法都失去了存在的基礎。 如果沒有「我」這個社會中的個體，怎會有集體和社會? 如果沒有這一個一個的我，誰在輪迴受苦?誰在追求解脫? 不分二諦義，凡「我」都破的作法無異于炸掉地球求生存的作法。 有很多不懂哲學的人，把「空」和「唯識」、「無我」這類哲學概念和世俗概念混為一談，是使佛教變得庸俗不堪的一個主要原因。 既然佛教不是籠統地破「我」，而是破其該破，留其該留，那麼破的是哪些我，留的又是哪些我呢? 下面就佛教四部的情況略作介紹。 一、毗婆沙的我和無我觀 在毗婆沙所代表的部派佛教中，根據四諦法輪的經典，都承認「我」的存在，只是在「我」的概念上部派之間有差別。 如寓母子部，承認有不可言說的「我」。他們認為把五蘊身當做「我」，「我」就會成為「無常」而起不到轉世主體的作用。 如果「我」是五蘊身之外的存在，卻又無法找到，但「我」的存在必須承認，而我既不是五蘊身，也不是另外的什麼東西，所以「我」是不可言說之物。 但他們反對外道的常一自在的「我」，所以他們並沒有違犯諸法無我等四法印原則。 其余各部認為，五蘊身是「我」，他們所破的我執是五蘊身以外單獨存在的「我」。 人們的意識中都存在這樣的情況，把身體看做自己的身體，把感覺和思想的心靈看做自己的心靈，既然身體和心靈是「自已的」，那麼肯定還有個「自己」。 這個「自己」好像就是身體和心靈的所有者、主子，這種占居「所有者」和「主子」地位的「我」，只是一個執我的觀念性的存在，並非實際存在，所以它經不起分析考察。 破除「獨立實在的我」就是中觀以下各部的人無我觀。如《俱舍論》云：「無我只有蘊。」這說明了毗婆沙部只承認五蘊身是我，蘊外無我。 二、經部的我和無我觀 經部承認假名的我，認為「我」的稱謂對象是五蘊身續流。「五蘊身」和「五蘊身續流」是不一樣的。 「五蘊身」是無常物。 五蘊身續流是五蘊身生滅變化連續不斷形成的延續性的存在。它不是不變的永恆存在，而是續流不斷的存在，這種續流性的五蘊身可以承擔轉世的任務，但現世的無常蘊身承擔不了這種任務。 不把現世的五蘊身當做「我」，把五蘊身續流當做「我」的稱謂對象，這在認識上顯然是技高一籌。 在《俱舍論疏》第九品中說：「人我是假名的存在，如五蘊及其續流。」又說：「我們承認假名我的存在。」 經部認為只破常一自在的「我」，無損于我執，破除獨立實在的「我」，才是人無我的悟境。 毗婆沙部和經部所代表的小乘道中，只有人無我，沒有法無我的概念。 但從應承中觀的角度看，小乘二乘有出世的羅漢、緣覺聖果，不可能不悟法無我。 因為如果不悟法無我，就悟不了人無我，破不了三界煩惱障，因此也就得不到出世聖果。 三、唯識宗的我和無我觀 唯識宗中的重經派，認為第八識阿賴耶是「我」的稱謂對象。 重理派不承認阿賴耶識的存在，認為「我」的稱謂對象是第六意識。 唯識家認為，破除常一自在的我執是粗分的人無我觀，破除獨立實在的「我」是細分的人無我觀。 唯識是大乘哲學派別，所以他們主張必須破除「法我執」。唯識論主張「識有境空」，所以他們認為「識外有境」是法執。與識分離的境界之空無和識的耽著境的自性空無是法無我。破除我法二執就是圓成實性。 唯識認為沒有獨立于意識之外的純客觀事物的存在，境識分離觀和純客觀境物的實在觀都是法執，同時，這種法執也就是唯識論認定的所知障。 在小乘二乘中連所知障的名稱也沒有，只有煩惱無明和無知無明，但這無知無明並非所知障。 煩惱障所指就是人我執及由此而產生的六本惑和二十種隨惑。這一點上唯識和小乘二部是相同的。 四、自續中觀的我和無我觀 中觀自續派和一部分經部論師認為「我」的稱謂對象是第六意識和心續。在世俗諦義上承認這種「我」的存在，並且承認「我」是假名存在，但也不除稱謂對象有自性。 自續中觀認為，破除常一自在的「我」是粗分人無我。破除獨立實在的「我」是細分的人無我。獨立實在的我是俱生我執，假名我並非我執。 識與境的二見空是粗分的法無我，諸法實性空是細分法無我。見人無我與法無我，就是見性見空。 自續中觀認為人我執是煩惱障，法我執是所知障，在所知障中又分粗分和細分： 如識境對立的二見為粗分所知障； 諸法實有見是細分所知障。 五、應承中觀的我和無我觀 應承中觀承認假名我的存在。假名的稱謂對象不是五蘊身，也不是心續，而是五蘊身為緣起的依托。 在世俗意義上不但不破這種假托的我，而且這種假我是世俗法建立的基礎，藉此假我，可以修行解脫，可以承擔利益眾生的責任意識。 所以佛說：「我不與世人爭，因為世人所認可的我都認可。」就是隨順世法的意思。 應承中觀認為：破除獨立實在的我見是粗分的人無我，破除實執性的我見是細分人無我。 在應承中觀派看來，人無我和法無我只有所執對象上的差, 別，在能執的主觀見分上沒有任何差別，破除人我的實執性是人無我見，破除諸法實執性便是法無我見。 這「諸法」指的是五蘊身、十二處、十八界、有為無為諸法。 「實執」就是自性實有見，物自性見。 應承中觀派認為，實執性見和以實執無明為本源所產生的貪嗔癡三毒及其隨惑、種子都屬煩惱障； 執實的習性及二見錯覺為所知障，所知障有意識性和非意識性兩種。 應承中觀認為依托因緣的假我並非我執； 如果認為「我」是非假名的實有，是獨立于身心之外，或者和身心融為一體，那麼這種「我」就已經超越了名相范圍，變成了實有的「我」，是否真有這樣的「我」，就要用思辨推理的武器進行審察了。 前面已經介紹了一異推理、緣起推理等。這里我們再介紹一段龍樹《致國王書》中的名言做結束語： 人乃非土也非水， 非火非風非虛空， 非識一切皆非是， 除此之外哪有人?
後記 作者：多識仁波切著
「宗教之光不同于科學之光，科學之光豐富人的頭腦，宗教之光啟迪人的心靈。」——這是人類文明與自然科學發展史名著《愛因斯坦的聖經》中的一句話。 這本書中還說：「科學因其有用而存在……宗教的存在是因為它給(人的)生前和死後都賦予了意義，它提供道德準則指導人們的日常生活，是人們的精神支柱，甚至那些不相信宗教的人也必須承認宗教對人的心理有益。」 愛因斯坦在《道德的衰敗》一文中說：「一切宗教、藝術和科學都是同一棵樹上的不同分支。其目的都是為了使人類的生活趨于高尚，使它從單純的生理存在中升華，並把個人引向自由。」 以上是最著名的自然科學家對宗教和科學的評價。 對人類來說，不但需要能改造自然，創造財富，服務于生存發展的自然和社會科學知識，也需要反觀自身，認識自己，塑造、完善、提高心靈品位，解決精神困惑的心靈科學。——這心靈科學就是宗教。 作為心靈科學的宗教，有很多人不了解，甚至根本不承認它是科學，但這並不重要。 作為東方文明精華的佛教，在剖析人生，塑造完善人格，淨化提高心靈品位，點燃智慧火炬，超越有限的生存等方面，堪稱舉世無雙的絕學。 佛教解決自然科學問題，就像自然科學解決人類心靈問題一樣無能為力。但世界上沒有超越領域的萬能科學，在各自的領域能完成所承擔的任務便不失其為有用的科學。 什麼是科學?科學是符合實際的認識和方法。 「實際」有有形的物質實際和無形的精神實際，兩種實際性質完全不同，認識的方法手段也有所不同，因此，也不能用同一個尺度進行衡量，定其對錯。 就自然科學來說，從它的角度斷定意識是人腦的產物，人死後生命永遠結束，人們所擁有的只是這短短的一生。 ——在一般人看來這也許是符合實際的理論，但它給人們的是一種絕望。 而這種絕望正和科學本身所追求的長遠利益的目標是相反的，因為只有一生的人和未來的長遠利益有什麼關系呢? 肉身雖壞，精神不死，死後復生，流轉不息。 ——這在很多人看來是荒謬不可信的，但它給予人們的是一種希望和奮斗不息的鼓舞力量。 有這種希望的人，覺得今生奮斗不是專為別人干，後世自己仍然受益，這個地球也不是臨時的住所，而是永世的家園，所以對保護地球、建設家園有一種天賦的責任感，不像臨時駐扎的軍營那樣，臨走時放一把火把它燒掉。 以上這兩種認識中哪一種認識更對人類社會有益呢? 有理性的人類自然會得出正確的結論。 正如愛因斯坦在《科學與宗教》一文中所說的那樣：「科學只能由那些滿懷追求真理和知識熱望的人創造出來，而這種感情又源于宗教領域。」 還說：「科學沒有宗教是跛足的；宗教沒有科學則是盲目的。」 佛教作為一門心靈和生命的認識論和實踐緊密相結合的學科，在理論結構的系統性和邏輯推理思辨的細密嚴謹性方面不比任何一種科學理論差。 但由于經典疏論組成的資料系統的龐大和學派教派思想分支的繁多，要想從宏觀總覽全貌、把握重點，有著較大的難度。 再加上各取所需、各執己見的斷章取義和先入為主的世俗觀點的大量摻合，以及外道邪說亂論的滲入，使得想對佛教純真、全面地認識和了解它的精髓的人大多陷入了誤區。 有些人看到諸說紛紜，莫衷一是，便想從原始經典中找個究竟。 但經典有大小乘和顯密之分，有究竟了義和權變不了義之分，有勝義和世俗二諦義之別，說空未必指空，說有未必指有，詞語雖同，含義萬變。若作望文生義的理解，就會把「釋迦之獅」理解為「釋迦族豢養的動物獅子」，把「波羅蜜」當做樹上長的「菠蘿」。 出生于17世紀的藏傳佛教大師強巴仁波切曾說： 「佛經如羊毛，龍樹、無著等論師將『羊毛』紡成了『線』，織成了『布』，宗喀巴大師裁剪縫制成了合身的衣服。」 這段話形象地把佛經比作原料，把龍樹、無著等印度論師的經論比作半成品，把宗喀巴的《菩提道次》和《密宗道次》二論比作成品，是恰如其分的比喻。 這種整理研究、分析歸納，使得佛教在理論上逐步趨于完善和提高，也是符合一切科學理論的發展規律的。 但至今系統全面掌握佛教理論，將它當做學修根據的理信弟子仍如鳳毛麟角。 佛教界和非佛教界的很多人錯誤地以為佛教沒有原則，沒有理論，可以隨心所欲地解釋，認為修證也沒有什麼標準，就像康德所說的那樣：「懂得的人和不懂得的人沒有什麼兩樣。」 有的人連佛教原理都不懂，就憑自己的想象談禪說開悟； 有的人認為佛菩薩沒有標準，就肆無忌憚地自稱「佛」、「菩薩」； 有些邪魔外道也覺得有機可乘，以瞎編胡謅冒充佛法，做起了無恥的行騙勾當。 大多數虔誠的佛教弟子，履行形式上的皈依之後，就像進入了廣闊無邊的沙漠，沒有目標，分不清方向，看不見道路； 很多授戒的戒師和傳法的法師也同樣是沙漠中的游客，憑感覺尋找道路，究竟是在前進還是在後退也搞不清楚。 文殊師利宗喀巴大師悲天憫人，提煉一生所學佛理精華，寫成了顯密兩部總論，即《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》。此二論雖然在半個世紀以前譯成了漢文，但由于譯文艱澀難懂，對大多數人來說等于沒有翻譯，因為了解和真正理解其內容的人很少。 有些人認為《菩提道次第廣論》是「藏傳佛教經論」，禪宗和淨土弟子不能看，這真是咄咄怪事。信徒有民族種族的差別，但三藏教義沒有民族種族的差別。 太虛大師在《宗喀巴偈讚》中說： 此土禪淨， 今亦淪荒， 扶戒研理， 救之不遑。 唯師與我， 志趣相當， 千年萬里， 不隔毫芒。 這也難怪大家不識貨，因為只有太虛這樣精通佛理的人才能識別慧寶。 為了給研究佛學的人提供一本方便自學的佛教原理教材，根據《菩提道次第廣(略)論》、《現觀莊嚴論》、《大乘經莊嚴》、《佛心論》、《判教大論》等「三士道」和「境、行、果」的教理，進行概括總結，寫成了這部《佛教理論框架》。 以前的佛教理論都是從入道的順序進行，先「境」後「行」最後是「果位」介紹，此書打破了傳統的模式，先讓大家認識目標，然後選擇修證道路，最後介紹成佛的根據、認識方法和學修重點，這樣更適合當代人的認識和思維方式。 本書為西北民族學院藏語系「佛學概論」專業課研究生教材，承蒙學校在出版經費上予以資助，特此致謝。 多識•洛桑圖丹瓊排 2001年2月20日完稿于蘭州
編者後記 多識仁波切(多識•洛桑圖丹瓊排活佛) 系安多藏區格魯派寺院朵什寺(甘肅省天祝藏族自治縣境內)第六世寺主活佛。他曾先後在拉卜楞寺、天堂寺等寺院拜十多位高僧學者為師，學習了五部四續顯密經論及因明、聲明等大小五明學科，得到藏傳佛教格魯派學修灌頂及隨許的系統傳承。仁波切精通藏漢兩種語言文字，系享受國務院特殊津貼專家。 20世紀末起，藏傳佛教在海內外廣泛傳播，信仰及研究者空前增多。但由于語言和文字的障礙，能得到純正、清新的藏傳佛教甘露法雨的機會和途徑少之又少，社會上大量流行著傳假佛法、假藏密的許多「佛學家」及其書籍，而真正具備教法真傳，有修證、體悟和傳法資格的人及其著作卻很少。在這樣的背景下，仁波切悲心高懸，應時而出，為破除邪見、撥開籠罩在漢地佛教界及佛學研究者中間對藏傳佛教的諸多迷霧，以《愛心中爆發的智慧》一書，開始了不斷的著述、講解和譯介佛經的工作。仁波切的著作以其對佛教義理及經典解說的純正、精煉、清澈以及貼近華語世界的通俗的方式，為人們所稱道。他對經典的翻譯，語言精確優美、詩意盎然且具有現代性，在佛教界獨樹一幟，為我們打開了認識和進入佛教世界的全新大門。 數年來，作為一位佛學大家，多識仁波切牢牢立足于博大精深的藏傳佛教，精益求精、筆耕不輟。截至本書系出版為止，已有數本著、譯作陸續在民族出版社、台灣福智之聲出版社、甘肅民族出版社、四川民族出版社出版，被譽為「目前有關佛教哲學、佛經解讀及藏傳佛教知識最權威、最經典、最暢銷的讀本」，「華語世界研讀、學修藏傳佛教的必備之書」，引起了海內外佛教研究者的廣泛讚譽。 過去的一兩年里，多識仁波切又在百忙中撰就數本新作。應廣大讀者的願望，我們通過自己的努力，薈萃仁波切漢文創作、翻譯的佛學文章及藏學論文，根據內容所論問題的不同，分類編輯，一併歸入「愛心中爆發的智慧」書系，傾力推出，以饗讀者。這是一個開放性的書系，仁波切今後的新作也將納入其中出版。我們力求以全新的設計和精美的裝幀將此書系獻給廣大讀者，以期有更輕松的閱讀性和珍藏價值，從而為更多的人所喜好、接受並獲益。 正本清源，力釋群疑；深入淺出，化難為易；撥開迷霧，去偽存真。我們期望這套書系能還藏傳佛教以本真面目，同時使有志研究佛學的人士均能明了佛理精粹。 本書系從策劃、整理、編輯到現在出版，已歷時一年多，在此期間，北京大威德文化發展中心的孫彬先生為書系的出版付出了大量的勞動；同時，云峰酒業(小糊涂仙酒系列)的王云峰先生也給予了特別的支持；還有眾多的友人亦付出了心血。 ——為此，我們真誠地表示感謝，並隨喜他們無量的功德!
願眾生吉祥平安! 2002年3月18日