愛心中爆發的智慧

佛 法 總 述

　　要了解佛法，首先就要了解「佛」和「法」這個名稱的含義。 　　「佛」是「佛陀」的簡稱，「佛陀」是梵語Buddha(布達)的音譯。這個名稱在漢文佛經中曾有過「休屠」、「浮陀」、「浮圖」、「勃陀」、「部陀」等等多種寫法。後來「佛陀」較流行，「佛陀」又簡稱為「佛」了。唐朝以前的漢語中沒有唇齒磨擦音「ｆ」，「佛」、「浮」等字發「布」或「波」的音，譯經的人是按照當時的字音譯的，後來語音發生了變化，「布」或「波」變成了「佛」。佛陀一詞義為「覺醒」。經典中對這個詞的解釋是「從無明夢中覺醒，心智從閉塞中豁然開悟」。 　　歡喜金剛續經中說：「眾生本是佛，暫時受污染，染淨便是佛。」時輪續經中說：「什麼是魔？ 魔是受污染的世俗心；什麼是佛？佛是無染的光明心。」什麼是光明心？什麼是污染？佛法認為任何一個有情識的生命都有一種慈悲善良智慧的光明心基因。這種基因被稱做「佛心」或「如來種」。 　　由于我執的虛幻顛倒，原始無明意識(愚昧無知)對人生和一切事物產生錯覺(法執)，在此基礎上產生貪愛和嫌惡憎恨情感，以及這種自私弊劣情感支配下的種種行為。這種愛恨和自私愚昧偏見使心靈變得渾濁不清，失去理智良心，導致種種不良行為(業)，造成種種使身心疲憊、困擾不安的痛苦後果苦。 　　在這種虛幻顛倒的錯覺影響下產生的愛憎偏見等煩惱和造業行為將自己拋入生死循環不息、充滿矛盾和艱難困苦的輪迴激流之中，並且在無窮無盡的輪迴過程中受到惡業惡習的薰陶污染，原具光明本質的心靈，如鏡生鏽，蒙上了厚厚的一層灰塵(受染佛心)。一旦具備內因(具備良緣的人身和向善心、智慧)和外因(聞佛法、修佛道的外部條件)，就有可能洗掉覆蓋在光明心上的障蔽(斷除煩惱障和知識障)，如撥云見日，在更高層次上顯現光明心(成佛)，這便是去染成佛之義。 　　概括地說：佛是二因(福慧二因)、二斷(斷除煩惱障、知識障)形成的二體(無形法體和有形色體)。佛具有對眾生無限的愛和同情心(大慈大悲心)，無著無礙的智慧(實權二智)，和像太陽一樣普照一切、永不熄滅、自然的無意識的利眾功德。 　　佛不是上帝、造物主，沒有主宰生命和萬物的特性，不負有將善人接到天堂、把惡人打下地獄的使命。佛不是救世主，佛只是一個脫離苦海、走向光明的光輝榜樣。佛經中說「自己是自己的救星，別無救星」，又說「佛無法直接洗掉人們的罪惡，也無法用手抹去人們的痛苦，自己的覺悟也無法移植給別人；佛只是教給人們自救自脫的方法」。

　　「法」是梵語Ｄｈａｒｍａ(達摩)的意譯。「法」這個詞有廣泛的含義。世親《論規》中說：「法」有十種含義，即存在；道路；寂滅；知識對象；幸福；生命；學說；必然性；將要發生的事；風俗習慣等。佛經中出現的「法」字，需要根據所指的不同對象確定其含義。佛法的「法」具有「善說」揭示真理的學說、「改變惡性」、「拯救苦難」等含義。如世親《論規》中說：「善法改變煩惱心，拯救墮落惡道眾。」佛經中說：「佛法是消除愚暗的慧燈，醫治苦難的良藥。」佛法是人生的精神醫學。有位精神心理學家說：「在現代社會里，７０％以上的人都處于精神心理病態。」從佛法的角度來看，三界眾生都是受制于妄念、追逐虛幻、「飲鴆解渴」的嚴重精神病患者。 　　《俱舍論》中將佛法分為教證二法。 　　教法指闡發佛理的三藏四續經典學說及講習傳承行為，證法指戒、定、慧修證實踐及效果。前者屬知識修養，後者屬入道行為。正確的思想行為，產生于正確的理論指導。聞、思、修三個環節缺一不可。沒有佛教理論指導的靜坐、修持是盲人騎瞎馬；理論知識若不與思想行為緊密相結合，是紙上談兵。因此佛法的概念本身就包括學和修兩個部分，其中缺一就不是完整的佛法。 　　從佛法的性質上講有世間法和超世法兩種。在見道以下的聞思修、戒定慧都屬于世間法范疇。見道以上屬于超世法。見道就是見惑斷除、見性真智初生之道。見道到佛地中間還要經過十地八十一修道的漫長的斷惑過程。意識深層的執著煩惱及其影響，未經過修道的長期磨鍊斷除而「見性成佛」只是一種癡心妄想，佛經中從來沒有這種說法。 　　根據引度對象的思想層次和方便法門，佛法分為聲聞、緣覺、菩薩三乘。前二乘屬于小乘，後一乘是大乘。大乘內部又分為因、果二乘，波羅蜜多乘是因乘，金剛乘是果乘。乘是車船之義。把佛法比作車和船，是表示佛法是自我解脫和普度眾生的工具。大乘、小乘是從自度和度眾的動機目的和度脫范圍、性能、效果上區分的。其中最根本的區別是有無大慈大悲心和利眾菩薩行。 　　從佛法的總旨上講，可以分為基礎法、道法、果法三類。 　　基礎法門分為真諦和俗諦。 　　真諦的意思是不受時空條件限制的永恆不變的絕對真理。這種真理指的是一切事物包括世間的、超世的、凡人和佛的非緣合的獨立自性的否定概念──空性。對這種法性(空性)的認識，以語詞符號和抽象概念為特點的分別智(世間俗智)只能達到概念性的理解，只有超世的無分別智(直覺智)才能具體地、清晰地、真實地把握。佛法中有關真諦的論述，只是從世間智的角度，以抽象概念的形式進行分析解釋的。對于直覺感知的東西的真實表達，符號語言是無能為力的。但不通過概念形式的理性認識，也無法直接獲得無分別現觀智。比如向陌生國土進軍的軍隊，如果在進軍時沒有進軍地圖，不了解山形地貌、通道要塞、前方阻力等情況，盲目地挺進就沒有不失敗的。文字般若(經典)是船，實相般若(現觀智)是彼岸，到達彼岸後，可以扔掉船，但在入海前就想把船扔掉的想法是愚蠢可笑的。因此對那些輕視經教，不學無術的「參禪悟道」得到的成就，不能不使人感到懷疑。 　　萬物的空性、法性不是佛創造的，佛只是法性的發現者。佛法揭示法性，使人們認識法性。佛說：「不管佛出世，或者不出世，萬物的法性是不變的。」那麼事物的法性、空性最早是哪個佛發現的呢？這是一個回答不了的問題。但可以肯定地說，不是釋迦牟尼發現的，因為在釋迦牟尼之前還有過許許多多過去世的佛，而那些佛如果不見法性就不會成佛，因為見性智慧是成佛的不二法門。有人會問：佛法不是釋迦牟尼創造的嗎？我可以肯定地回答：不是。釋迦牟尼只是一位現時世界中的掌教傳法佛，佛法並不是他創造的。釋迦牟尼在未成佛之前也和其他佛一樣，曾經歷過無數世(三個阿僧祗劫)的福慧雙修。佛經中說：釋迦牟尼在登地先後拜師求法的佛共有22.8萬多位。佛稱「如來」之義就是「如法走來」──順著成佛的道路，來到佛地。 　　俗諦的意思是世俗之智所認識到的相對真理。世俗智的認識對象是現象世界，即假象世界的各種事物的存在形式及形成條件、性質、種類、作用、生滅規律、相互關系等──即緣起法。 　　俗諦和真諦是同一個對象的兩個方面的認識，即俗諦是現象的反映，真諦是本質的反映。兩種認識並不矛盾，是對立的統一。在無分別的直覺中現象和本質、空和有的對立完全消失，認識的主體意識和客體也就像夢境一樣完全融為一體了。

　　論佛教不同于其它宗教的幾個重要特點

　　◎佛教與中國傳統文化的特殊關系 　　◎佛教反對盲目的信仰，主張理信 　　◎佛教信仰的目的並非為了死後進入天堂 　　◎佛教徹底否定主宰宇宙萬物的造物主的存在 　　◎佛教的哲學觀點不全是唯心主義 　　◎佛教並非不關心現實問題 　　◎佛教的道德並不是維護神權的道德 　　◎佛教不反對科學

　　佛教與中國傳統文化的特殊關系

　　1、博大精深、源遠流長的佛教思想文化，不但是中國各民族傳統文化的一個重要組成部分，而且還對中國的社會、政治、歷史、哲學、倫理道德、文學、文體、語言、詞彙、音樂、舞蹈、建築、雕塑、繪畫、天文、醫學、科技以及婚喪嫁娶、吉慶節日等民俗民風、民族性格和心理素質等世俗文化的諸多方面產生過重大影響和積極作用。 　　下面引幾段趙樸初先生的文章以證明上述觀點。 　　趙老在1986年《法音》第2期上發表的題為《要研究佛教對中國文化的影響》一文中說：「佛教為中國文化帶來了新的意境、新的文體、新的命意遣詞方法。數千卷由梵文翻譯過來的經典本身就是偉大富麗的文學作品。 　　………………… 　　恰恰在這一時期中作為中國哲學思想發展主流的卻是佛學。其時期之長，聲勢之大，影響之廣(傳播到國外)都遠非兩漢經學、宋明理學所能比擬。 　　所以胡適當年寫《中國哲學史》半途輟筆，就是當時不懂佛學寫不下去了。 　　還有一位我國當代著名的史學家，早年曾對佛教文化采取過虛無主義的態度，但到了晚年他開始系統地鑽研佛經，表示自己需要補課。這位史學家對人說：『在中國歷史上佛教和文化關系如此之深，不懂佛學就不懂中國文化。』」 　　「可是現在人們還是不重視研究佛教，把它看作粗俗的宗教迷信。」 　　「現在許多人雖然否定佛教是中國文化的一部分，可是他一張嘴說話，其實就包含著佛教成分……如果真要徹底摒棄佛教文化的話，他們連話都說不周全了。」 　　趙老最後說： 　　「因此，今天在制定文化發展戰略時，應該提出認真研究佛教文化精華的問題。」 　　以上主要是從漢傳佛教和漢族文化的關系方面講的. 　　藏傳佛教文化對藏、蒙等信仰藏傳佛教的少數民族的傳統思想文化而言，其影響比漢傳佛教有過之而無不及。 　　由于漢傳佛教文化圈內，近百年來受西方文化和現代文明的沖擊，佛教對社會思想領域的影響已大大減弱,甚至可以說已緩緩降下了歷史的帷幕。 　　藏傳佛教在國內，地處青藏高原、蒙古草原、西南邊疆這樣一些落後封閉的少數民族地區，至今沒有受到過西方文化和現代文明的猛烈沖擊，佛教仍然在人們的現實生活中起著重要的作用.而且還憑它獨具的思想特色和社會價值，沖出亞洲，昂首闊步地走向西方世界，在現代社會中仍然表現出了它頑強的生命力。 　　從這方面來看，藏傳佛教已沖破了代表過去的歷史的范疇。

　　２．研究佛教的重要性 　　恩格斯說：「像對民族精神發展有過如此巨大影響的黑格爾哲學這樣的偉大創作，是不能用乾脆置之不理的辦法加以消除的。」 　　同樣，對于影響支配人類幾千年的宗教現象，我們也不能采取簡單的否定態度了事。我們應當全面分析這朵「不結果實的花」，為什麼長期以來能夠生長在「結果實的、真實的、強大的、全能的、客觀的、絕對的人類認識這棵活生生的樹上而久不凋謝的各種原因」(見列寧《談談辯證法問題》)。 　　根據80年代初的統計，全世界信仰各種宗教的人數為35.76億，而信仰三大宗教的就有23億人，其中佛教徒有2.55億人。──其實《大英年鑑》的這個統計數很不確切，如在這個統計表中北美洲信佛的群眾是18萬多人，實際上許多材料證明：在美國信仰佛教的就有500萬人，歐洲也有幾百萬人。 　　從信仰的人數可以看出宗教在社會上影響並不小。 　　首先，佛教產生于2500年前，基督教也有2000年的歷史，幾千年來經久不衰，在現代社會里仍然有那麼多的人不用強迫而自願信仰，這不能不說是信仰上一種稀有的奇蹟。其次，如前所述，宗教在人類思想文化發展的歷史上占有十分重要的地位。如佛教和中國各民族的傳統文化密切到不懂佛學就不懂中國歷史文化，否定佛教就意味著否定中國各民族傳統文化的地步。再次，關系億萬人民的信仰，與各民族傳統文化和現實生活具有密切聯系的宗教問題應該被正確了解、正確解釋、正確對待。根據以上原因，我們應當重視對宗教的研究工作。 　　我國1979年在昆明召開的「全國宗教學研究規劃會議」上提出：「要展開對世界三大宗教的現狀、歷史和理論的研究，掌握其基本情況和發展趨勢，正確闡明宗教與哲學、文學及其它文化領域和世界史的相互關系。努力用唯物主義觀點的研究著作、論文和通俗性小冊子，整理出版三大宗教的重要著作和史料。」要按這個原則開展研究工作，一定會做出可喜的成績。

　　3. 以科學的態度、實事求是的原則研究宗教、解釋宗教 　　「具體問題具體對待」和「實事求是」是科學的馬克思主義的根本原則。 　　堅持馬克思主義的態度，就是實事求是地分析問題，做出合乎客觀實際的結論，而不是采取教條主義的態度，照搬領袖或名人的幾條語錄，並以此作為框架，削足適履地進行亂套。《黨的若干歷史問題的決議》中說：「對毛澤東同志的言論采取教條主義態度，以為凡是毛澤東同志說過的話，都是不可移易的真理，只能照抄照搬，甚至不願承認毛澤東同志晚年犯了錯誤，並且還企圖在新的實踐中堅持這些錯誤，這種態度也是完全錯誤的。」但在實際生活中這一類人物並不少見。「共性寓于個性之中」，這是馬克思主義的科學觀點。這就是說理論所概括的性質，應該在被概括的具體事物中有根據，而且在這個具體事物中所找到的根據不是偶然現象和非本質屬性，而是普遍現象和本質屬性。………. 　　如對1981年8月《哲學研究》上發表的《儒教質疑》一文中提到的「在宗教經典中開宗明義宣布耶和華、穆罕默德、釋迦牟尼受命于天，要教徒無條件地聽從這些『獨一』的神的擺布」的說法，有人提出質疑說，「其中關于佛陀釋迦牟尼的資料不知出自何經典，趁此提出切磋，以廣學問」(見《法音》1986.2)。顯而易見，這類不負責任亂發議論的人，被人提出質問時，除裝聾賣啞，還能做出什麼答復呢？這種毫無根據亂說一氣的做法，是學術上極不嚴肅的表現，嚴肅的科學理論工作者會嗤之以鼻。寫這篇文章的目的，就是要對被一些所謂宗教理論嚴重歪曲了的佛教問題進行澄清，以消除社會上對此類問題的偏見。

　　正　　論

　　「任何一種健全而有生命力的宗教，無不有其獨具的特異之點」(美國哲學家桑塔亞那)。 　　以下就佛教的幾個不同于其它宗教的重要特點，依據佛教的總的教義和藏傳佛教教義，進行說明。 　　1. 佛教反對盲目的信仰，主張理信 　　…………佛教中並沒有所謂神靈啟示、心靈感應之類的認識方法。「定中觀照」是屬于潛意識直覺，並非神靈感應。佛教起信的正道是聞、思、修。「聞」是學習經典理論；「思」是動腦筋，應用自己的智慧進行分析辨認；「修」是根據認識的道理，經過反復實踐，達到親證親驗。如此而已，別無它義。宗喀巴大師還把明察秋毫的理智稱為「世間第一寶」，並說：「沒有從理論上深刻理解的任何觀點，都像插在泥巴中的木橛，站不穩腳根。」「要以嚴密精細的智慧，辨明事理，不達到精細入微的程度，不能輕易知足。」在這一思想的指導下，藏傳佛教的很多學人把一生的大部分時間都花費在了「五部」、「四續」、「十七經」等的理論學習上，其目的就是為了達到正信不惑。「佛」的意思是覺悟，覺悟不是憑空而降，是學習知識、開發智慧、消除愚昧的結果。因此，彌勒在《莊嚴經論》中還說：「如果不學習精通五明，大菩薩也難證得無上正覺。」佛經說：「信為道源功德母。」但這「信」絕不是盲目的迷信，而是建立在正確認識基礎上的「理信」。如果佛教是「盲目的信仰主義」，「佛教徒處在人類辯證思維較高階段」的恩格斯的這句話，又該作何解釋呢？由于信仰佛教的人們各自所處的歷史環境的影響和知識水平、認識程度的差別，在信仰上產生各種各樣的迷信色彩，並不奇怪。打著佛教的旗號，迎合愚眾的低級趣味，裝神弄鬼，騙錢害人者也不乏其例。但這和佛教的本質毫不相干，不能遇到一個壞果子就斷定這棵樹上的果子全是壞的。研究任何一個問題，都應該把握它的本質和主流，我想對宗教也不能例外。

　　2. 佛教信仰的目的並非為了死後進入天堂 　　有人說：「各種不同的宗教的所謂的『修心』、『修身』、『修道』等，莫不是為了死後的『造化』。」「各種宗教對地獄和天堂的設計具體方案不盡相同，但有一點是相同的，那就是使人們對其死後的靈魂惟一的出路或者是接受神的統治而使其靈魂享受天國福音，或者是違反神的意志而使其靈魂遭受地獄之苦。」這里所謂的「各種不同的宗教」、「各種宗教」顯然包括佛教，但這些「宗教專家」們，不知根據佛教的哪些經典、哪些資料得出了如此荒謬的結論？對這樣的胡說，佛教界感到十分驚奇。 　　首先，佛教追求的目標分三個層次，低級目標是人天快樂，中級目標是脫離輪迴之苦，最高目標是達到大徹大悟智慧功德圓滿的佛陀境界(見宗喀巴《菩提道次第廣論》)。 　　………… 　　佛教追求人天之樂的主要方法是戒十惡、行十善，戒惡行善不僅是為了來世，也是為了今世的幸福安寧。如加強德性修養，幫助別人做好事，就會受到別人的尊敬、愛戴和幫助；不講道德，胡作非為，殺人放火就會受到應有的懲罰，這就是行善做惡現世報應的例子。佛教的戒律都是為人處世的道德行為標準，嚴守戒律不僅有利于後世也有利于今世。何況大乘佛教的修心目的，不僅僅是為了自救，也是為了利樂眾生。放棄眼前眾生水深火熱的苦于不顧，只求自己來世的幸福，那不是佛教的思想，至少不是大乘佛教的思想。 　　其次，佛教的地獄，不是神佛對違背神的意志的眾生的懲罰，而是指一種處于水深火熱之中的生存狀態。佛教中的地獄有兩種說法，即「地域說」和「感受說」。地域說認為地獄有特定的區域，按受苦的種類又分寒、熱、混合三種。感受說則認為地獄沒有特定的區域，是一種眾生所受到的精神上的壓力和苦感。每個人的身上既有人天之樂，也有地獄之苦。人天和地獄的苦樂完全是人間現實生活的反映。人世間的生存環境條件、貧富處境、權力地位、健康病殘等自然條件，社會政治條件和生理健康條件等原因，形成人世間苦樂極不均衡的狀態，這是誰也否認不了的事實。佛教就是把人世間的這種苦的感受，按輕重分為六類，人天處于相對的樂境，地獄是最苦的生存狀態。但佛教認為這種苦樂不是神佛的安排，完全是自己業力因緣所致，苦樂處境的改變也不是靠神佛，而是完全靠自己。 　　…………

　　3. 佛教徹底否定主宰宇宙萬物的造物主的存在 　　有人說「宗教所要做的就是剝奪人的權力、維護神的統治」，「把人的一切交付給宗教的萬物之神，受神的統治、受神的安排，連人身也是神創造的。人惟一能做到的是聽從和接受神的命令去行事………. 　　有些人把「佛」和「造物主」進行簡單的類比，甚至把佛和「上帝」當成同一概念，那是對佛法一竅不通的表現。 　　首先，佛不是造物主，不是上帝。「佛陀」是「醒悟」或「徹悟」的意思，即從愚昧狀態覺醒者，或者說徹悟真理者。「佛」是覺悟了的眾生，眾生是未覺悟的佛。佛和眾生除智慧素質的差別，始終是平等的，而不是創造者和被創造者，統治者和被統治者的對立關系。佛教認為「眾生都具佛心」，就是說每個眾生只要奮發向上，都能變成智慧和德性高度圓滿的佛。但所謂的「上帝」絕不會是眾生變成的。「佛」的作用只是把終極真理和發現真理的方法交給眾生，讓眾生個個自覺、自度。上升和下墮，受苦和享樂全憑自己,佛只是啟蒙教師,所以世稱「人天導師」。…… 　　其次，佛教公開宣布不存在造物主和身外救世主。 　　佛在《楞伽經》中說：「三界唯識。」唯識家將這句話當作唯識思想的經典根據。中觀派月稱等人批駁唯識論時說：「三界唯識」這句話並不是否定客觀物質世界的存在，而是否定大梵天、遍入天、大自在天之類的造物主。承認「宇宙萬物共主」的外教門認為：創造萬物，主宰萬物生滅的「共主」獨立于眾生的意識之外，是永恆的、遍及一切的、絕對的存在。 　　……….. 　　《經藏》中說：「自己是自己的救星，除自己別無救星。」歡喜金剛續中說：「眾生便是佛，只是心被染，染淨是真佛。」「世間別無佛，心性是佛陀。因痴變凡俗，無癡輪回盡。」佛教的這種主張和馬克思主義的「人類只能依靠自己救自己，而不能依靠虛幻的上帝來拯救人類」的觀點，和德國海德格爾(1889～1976)、法國薩特(1905～1980)的「以人為本，否定上帝存在」的哲學觀點沒有什麼兩樣，怎能說「一切宗教都信奉虛幻的上帝，否定人的作用」呢？

　　4. 佛教的哲學觀點不全是唯心主義 　　有些宗教學家和哲學家說「宗教是一種顛倒了世界的唯心主義世界觀」，「哲學唯心主義也是顛倒了的世界觀，認為精神是第一性的，物質是第二性的，這同宗教唯心主義世界觀是一致的」，「哲學唯心主義以抽象的理論體系的形式來表達自己的觀點，而一般的宗教信仰則是以盲目信仰超自然力量的非理性感情形式來表達自己的觀念的」等等。事物存在的形式始終是具體的，多樣性的，所以馬克思主義者提出了「具體的問題，具體地對待」這個科學的原則。列寧說：「如果從事實的全部的總和，從事實的聯系中去掌握事實，那麼，事實不僅是『勝于雄辯』的東西，而且是證據確鑿的東西。如果不是從全部總和，不是從聯系中掌握事實，而是片斷的和隨便挑出來的，那麼事實就只能是一種兒戲，或者甚至兒戲都不如。」在宗教哲學的研究中有許多人的思想上存在著「宗教就是唯心主義」這樣一種非常錯誤的觀點。實際上宗教哲學所包含的內容是相當豐富的，既有唯心主義哲學，也有唯物主義和辯證法哲學，不能一概而論。只有實事求是地分析對待，才不至于墮入無知偏見的深淵。 　　佛教哲學所包含的內容相當豐富，故孫中山先生說：「佛教是哲學之母，可以補充其它科學的不足。」趙樸初先生說：「佛教哲學蘊藏著極深的智慧，它對宇宙人生的洞察，對人類理性的反省，對概念的分析有著深刻獨到的見解。」恩格斯在《自然辯證法》中稱譽「佛教徒處在人類辯證思維的較高發展階段上。在世界觀上，佛教否認有至高無上的『神』，認為事物是處在無始無終、無邊無際的因果網絡之中」(《法音》1986.2)。 　　佛教哲學共分分別派、經論派、唯識派、中觀派等四大派別。分別、經論二派屬于小乘哲學，唯識、中觀屬于大乘哲學。恩格斯說：「全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系。」也就是說如何對待思維和存在的關系，承認精神和物質哪個是第一性的是唯物主義和唯心主義的主要分界線。根據這個標準劃分，在佛教哲學中除唯識論的世界觀屬于主觀唯心主義外，其余各派的認識論、世界觀都屬于唯物主義，而中觀論屬于辯證唯物主義。 　　現將佛家的主要哲學觀點作一簡略介紹，以資分辨。 　　佛教哲學的最高范疇是「達摩」，譯為「法」。「存在」、「知識對象」與「法」是同義詞。「存在」又分具體的存在和抽象的存在兩種。具體的存在是在具體的時間、空間和特定條件下的存在，是暫時性的存在，故稱「無常物」；抽象的存在無形相、無生滅、無時空屬性，故稱「恆常物」。具體存在的定義是「有具體的性能作用」 ，也就是說以特殊性能作用證實它的存在。具體的存在又分色法、識法、不相應法。…….. 　　佛家認為世界上最大的寶物是智慧，世界上一切物質和精神文明都是人類智慧行為(業)的結晶，不是什麼神明的恩賜、創造。下面將佛教哲學的幾個主要觀點作一簡單介紹： 　　⑴ 諸法無常觀 　　「無常」指事物的暫時性，分粗細兩種含義。「粗分無常」指的是一切事物的成毀生滅和一切生命的生死過程的短暫性；「細分無常」指一切事物和生命的一刻不停的生滅交替變化，認為一切事物均處在時間過程中，無論物質和精神的存在，都是即生即滅、生滅交替、新陳代謝的續流。物質的最小單位是物質粒子，意識續流的最小單位與最短時間單位同步。對物質元素和短暫時間性進行分析，事物和意識的獨立存在本質就不可把握，自然得出「諸法自性空」的結論。恩格斯說：「世界不是一成不變的事物的集合體，而是過程的集合體。」這和佛教的說法完全一致。 　　⑵ 因果論 　　認為一切事物之間都有直接和間接的因果關系，每個事物都既是前一事物的果，又是後一事物的因，事物相互之間有的是原因，有的是條件，有的是結果；有的是直接原因，有的是間接原因。因果關系是一切實有事物的普遍關系(實有事物具備三性，即時間性、空間性、特殊性，與虛無和抽象概念相區別)。…….. 　　從意識的前後連續性，推論前世和後世意識的必然存在；從同類因推出物質之因是物質、精神之因是精神，推出初生嬰兒的意識必然也有前世的同類意識因，因為從父母身上獲得的只是物質肉體的同類因物質成分，而沒有精神因素，這就是《因明學》論證生命轉世的主要邏輯方法。 　　⑶ 緣起論 　　「緣起」的「緣」，不但指各種事物因果關系中的「因」，即原因、條件，還指各種事物相對關系中相對的對立面。因此緣起論不但包括因果論，還包括相對論。緣起觀點小乘和大乘佛教都承認，但把緣起論提高到相對論和辯證哲學的高度，並把它作為佛教教理殿堂的基石重視和弘揚，是由龍樹開始到宗喀巴的諸中觀大師創造性的貢獻。 　　…………. 　　恩格斯說：「當我們深思熟慮地考察自然界和人類歷史，或我們自己的精神活動的時候，首先呈現在我們眼前的是一幅由種種聯系和相互作用無窮無盡地交織起來的畫面，其中沒有任何東西是不動的和不變的，而是一切都在運動、變化、產生和消失」(見《反杜林論》)。這和佛家的緣起觀見解相同。…….. 　　「五根」是指眼根、耳根等五官識的能源物質，《俱舍論》稱「內色」。即使是無色界生命，也不是純粹的識體，只是五蘊中「色蘊」處于潛在狀態的一種特殊生命。對這類問題先輩已有詳細的論述，只是那些一知半解的人不了解真正的佛法理論，把佛家的神識概念和其它宗教的「靈魂」概念錯誤地混為一談了。 　　⑷ 關于相對真理和絕對真理的觀點 　　…………. 　　佛教所說的「相對真理」指的是人的感覺所把握的事物的表面現象和概念思維所反映的事物的抽象概念。之所以稱做「相對」，是因為現象對于本質，概念對于真實事物只有相對正確性。其次佛教認為事物的性能、種類、形態、變化是無窮的，再加上時空的限制，未經特殊訓練的一般智慧即「俗智」所達到的廣度、深度、準確度是十分有限的。所以，這一智能范圍內的正確認識，只有相對真理的意義。 　　絕對真理的「絕對」是指一種「不依條件轉移」的永恆不變的東西，但佛教認為一切存在都離不開時空和各種條件，一切事物都處于剎那的變化之中，所以根本不存在不依條件轉移的永恆不變的東西。………. 　　中觀辯證哲學觀點認為，一切事物從現象上看，是眾緣結合形成的、處于發展變化過程中的真實存在(相對真理);但任何事物都沒有不依賴條件的獨立性和永遠不變的自性(絕對真理)，即「現象實有」和「自性本空」是辯證的統一。所以《般若經》中說：「空不離色，色不離空，空即是色，色即是空。」(「色」指形相，「空」指自性。)本來「實有」和「本空」是對立的概念， 但每件事物又是有空的統一，空有又是互為前提的。空中生有，有又變空，這又是對立面相互轉化。客觀事物的這種規律是普遍性的，在這個意義上講，「緣起性空」又是絕對真理。

　　5.佛教並非不關心現實問題 　　…….. 　　首先，佛教的目的就是為了解決苦難深重的病態社會，以及道德和智慧素質低下，因而身心從苦惱中不能自拔的人們的問題。這個問題從佛教教義的總旨「四諦」上可以看得清清楚楚。「四諦」是苦、集、滅、道。…….. 　　……. 　　這種針對社會和人生的問題進行教育、培養和提高人們道德素質的宗教，怎能說「不對現實生活作任何實際解決」呢？ 　　其次，我在前面說過佛教的追求目標不是死後進入天堂。 　　佛教所說的與「地獄」相對的「天堂」，並不是無苦的理想世界，是指輕苦性的欲界天或色界天。前者是欲魔統治的世界，後者是愚昧的大梵天主持的天下，生在這樣的天界，仍然是造業的結果。業盡下墮，無一例外。…….. 　　佛教講「世事如幻」，其目的是為了世人頭腦清醒，不要執著于財色名利，使自己不能自拔，甚至貪婪失去理智，喪失人性。如果不是那樣，把一切視為「虛幻不實」之物，那就把自己的存在和善惡因果的真實性都否定了，還有什麼信仰可言？佛教是非常理智的宗教，決不會自相矛盾到如此可笑的地步。 　　再次，所謂「宗教否定人對客觀世界的創造能力」的說法對佛教而言更是不符合實際。 　　……… 　　有人提倡什麼「人間佛教」實乃無稽之談。佛教本來就是以人為本，育人成佛之道，佛教產生于人間，服務人間，根本沒有脫離人間的佛教，提倡「人間佛教」不是畫蛇添足，多此一舉嗎？

　　6.佛教的道德並不是維護神權的道德 　　有人說「宗教在倫理觀上，要求人們去接受神的愛和恩賜」， 「宗教道德是以服務于宗教神學教義為根本目的的」，「所謂宗教道德化，就是把調整人與神之間的關系作為核心的宗教倫理觀點」，還說什麼「幾乎所有的宗教道德觀，都極力貶低人生的價值」 。 　　把有些宗教的特點，以偏概全地說成所有宗教的特點，是憑一知半解亂發議論的人們的通病。在佛教的倫理道德方面從來沒有要求人們去「接受神的愛和恩賜，服從神佛意志」的要求。在佛教中眾生是第一位的。因為佛教認為，個人成佛的目的是為了更有效地為眾生的利樂服務，沒有足夠利眾功德的人永遠也成不了佛(語見《現觀莊嚴論》)。中觀大師寂天在《入菩薩行論》中說：「產生一個利眾的念頭，功德勝過供養諸佛，何－況投身于利眾的事業。」「佛最關心的是眾生的幸福，因此，幫助苦難中的眾生，是對佛的最好的恭敬。」

　　佛教的幾個基本觀點

　　一、四法印──佛法的四條原則

　　１． 一切有為法皆無常： 　　「有為法」指的是因緣合成之物，即在一定條件下產生的事物。如種子在一定的條件下生長、發芽，禾苗的形成除了種子，還需要具備水分、溫度等多種因緣；眼識的產生，要靠客體存在，視覺器官正常，注意力不受干擾等條件。有為法指的是具體事物的運動變化。……. 　　２． 一切有漏皆苦： 　　「漏」指貪欲、仇恨、愚昧偏見等各種煩惱心情。這種煩惱能改變人性，使人喪失理智，故佛法稱「毒」、稱「障」、稱「漏」。輪迴中的眾生像苦海漂泊的帆船，煩惱就像船上的漏水洞，船一漏水，注定要沉入海底，很少有脫險的希望。這種煩惱「漏」逢到適當的條件就會增殖，就像火種引起火災一樣(見《俱舍論》)。金錢物欲使人變成動物，權利欲使人變成惡魔，色欲使人變得瘋狂之類就是煩惱漏導致人的精神品質下降的例子。「苦」指人的精神上的壓抑與負擔，煩躁不安，痛苦失望，飢餓，疾病痛苦之類的種種身心不愉快的感受。…….. 　　３． 諸法無我： 　　諸法的「法」代表人和一切事物。「我」指被稱做「人」和「事物」的具體的「獨立自性」或「物質性」。不研究，不分析，籠統地稱做「人」，稱做「山」，稱做「水」，但仔細研究分析，人是由物質的身軀和思想、感覺、行為、主體意識等五種成分五蘊組成的。其中每一種單獨成分都不是「人」。如果軀體是「人」的話，「人」就不會死，因為人的軀體可以長期保存；思想、感覺等精神成分也不能單獨看做是「人」。………… 　　４． 涅槃寂靜。「涅槃」是脫離諸種煩惱的意思。脫離煩惱就是超脫六道輪迴之義。佛法認為在輪迴中的生命無寂靜、安寧、快樂可言，只有根除煩惱、脫離苦海，才會得到愛恨息滅、身心安寧自在的無為之樂。苦和樂是對立概念，無苦便是樂。

　　二、眾生生存環境──器世界

　　佛法認為宇宙是一個無限大的空間，在這宇宙空間中存在著恆河沙數一樣多的大大小小形狀各異的天體。這些天體都在經歷著成住毀空的過程，有的天體上有光，有的無光，有的天體上有生物，有的無生物。 　　我們生存的這個器世界(生命載體)，屬于娑婆大千世界。這三千大千世界中，共有十億顆地球。一萬億個三千大千世界天體系組成華藏世界天體系。這華藏世界天體系也只是更大的宇宙天體系大雪海遍照佛手心的一個微塵團。這個自然生成的宇宙大佛天體系，由無數像華藏世界這樣的天體系組成，人類的智慧永遠揭不開這個謎。 　　佛法認為眾生的生存環境，是眾生共同的業力和願力創造的，它對眾生的生存、苦樂有極大的影響。人們應該像保護生命一樣保護環境、優化環境。要愛護一草一木。環境的惡化、資源的破壞意味著這個地球上的生命的末日將臨。因此不但傷害動物、鳥獸、昆蟲是犯罪，就連割草砍樹、破壞自然生態、污染河流環境都被視為惡行而屬于佛律禁止之列。

　　三、生命的流轉運動──輪迴

　　宇宙中的眾有情生命共處于一個生了又死，死了又生，生生死死，永無止境，流轉不息的生命運動的環形激流之中。 在流轉過程中沒有片刻停留的自由，沒有固定的貴賤、強弱、貧富、高低的位置，也沒有一成不變的親仇利害的相互關系。忽上忽下，翻滾不息，變化無常。在生死交替的流轉過程中自始至終充滿矛盾和痛苦。被視為「幸福」和「快樂」的東西，也都或者伴隨著苦，或者結局是苦，或者是暫時的鎮痛，或者純粹就是從一種苦境到另一種苦境的意識轉移，本質上都是苦。這種輪迴流轉，像一個上下轉動不息的「水車」，三界五道或六道的生命就像水車的斗子，忽上忽下地變換著位置。上界的人和八禪天禪力神通廣大的天人，也會墮入下界畜牲和地獄道，下界地獄、餓鬼、畜牲也會轉生人天之道。 　　把一個個生靈投入這個流轉系列，並且推動這個巨輪轉動不息的動力究竟是什麼呢？既不是「上帝」或者「神佛」，也不是其他不可知的力量，而是一種虛妄顛倒的無明意識和這種意識支配下的善惡行為造業。愛和善行是上升的因業，恨和惡行是下墮的因業。 　　輪迴圈中的生命共分為三界五類： 　　……….

　　四、因果善惡報應

　　因果報應學說是佛法的基石。佛法認為任何事物都有特殊的原因和必然的結果。有果必有因，有因必有果，無因不會有果，異因不會產生異果──就是說種瓜得瓜，種豆得豆，卵石中生不出小鳥。任何事物的產生和存在都是由因變果，由果變因的連續過程，如麥種變成麥苗，麥苗中生出麥穗，麥穗中又生出麥種。 　　………… 　　要認識善惡報應的因果關系，首先要明確什麼是善？什麼是惡？佛法認為凡是不利于或有損于眾生生存幸福的思想行為都是惡，凡是有利于眾生生存幸福的思想行為都是善。善惡是以眾生利益為標準的。報應指的就是思想行為引起的後果。愛引起愛，仇恨引起仇恨，為別人著想，尊敬別人，愛護別人所得到的是別人對自己的愛護和尊敬，干壞事引起別人的報復和受到心理上的壓力都是現驗現報的例子。善惡行為的後果產生的時間根據善惡的性質和先後順序有近有遠，有的立刻報應，有的到來世或者隔幾世才報應。這就叫做「惡有惡報，善有善報，不是不報，時間未到，時間一到，一定會報」。今世的生存環境和苦樂遭遇是前世善惡行為的後果，後世的苦樂前程由今世的思想行為決定。很多人因不相信善惡報應而毫無顧忌地做壞事，最終身敗名裂、遭到法律制裁或者眾叛親離的心理重壓就是難以逃脫因果報應的最好例證。

　　五、世間因果和超世因果──四諦

　　苦、集、滅、道四諦是佛法的概括： 　　1、苦指一切世間生命感受的種種苦。苦有八分法、六分法、四分法、三分法等等。 　　八分法是：生、老、病、死、怨恨相遇、親愛別離、所求不得、身心受苦等八種苦； 　　六苦是：世事變化無常、心不滿足、肉身一次次更換、一次次投生、貧富貴賤變化無常、生死路上無人伴隨之苦等； 　　四苦是：生、老、病、死之苦； 　　三苦是：苦中苦、變化苦、感受本苦。苦中苦是指任何人都能感覺的痛苦，如飢餓、病疼、恐懼、悲傷之類；變化苦指表面上是樂而實際是苦，如愛變恨，樂變苦，享樂過度的苦惱，青春之樂潛伏的衰老和疾病的危機，美味佳餚食用過度導致生病，錢財帶來的殺身之禍，名利地位的得意引起更多的麻煩等等；感受本苦是指生命的感受，不但快樂的感受可以變成厭煩，變成苦感，非苦非樂的中性感受本質上也是苦，無苦無樂的生活會變得空虛、寂寞、單調乏味。如三禪天的快感，在四禪天感到是苦而追求無樂之中性感受，無色界禪則進一步追求無任何意識活動和感受的虛空禪境。因此龍樹說：「意識就是苦。」 　　2、集諦的「集」指苦的集因，即產生苦的種種原因。 　　產生苦惱的原因就是貪、嗔、癡、慢、疑、邪見等煩惱意識支配的善惡思想言行──業。業是動機目的和行為結果的綜合名稱，其中動機目的是主要的，善惡業的區別主要是動機目的，如為了眾生的利益，開殺戒對惡人進行懲罰，是善行。為了個人利益，為了名利地位，念經拜佛，舉辦慈善事業，形似善行而實為貪心的表現，不能算作真善。真善是不能有私心的。惡行中最典型的是十惡行為。十惡指殺害生靈、偷盜別人的錢財、非法姦淫、欺騙撒謊、挑撥離間、惡言傷人、引起是非的言論、對別人的錢財起貪心、產生害人和報復的念頭、不相信善惡報應的邪見等。戒除十惡，便是十善。十善戒是佛教三乘戒律的根本，也是區別真假佛教徒的根本標志。違犯十善戒者，重者必墮三惡道，輕者也會受到相應的報應，行十善者會今生樂享天年，來世投生三善道，享受人天之樂。 　　3、滅諦的「滅」指從根本上消除煩惱、苦感，得到清淨自在的超脫境界。 　　有非終極涅槃(如聲聞、緣覺涅槃)和終極涅槃(成佛涅槃)。前者僅僅是脫離煩惱，後者才是智不處世、悲不棄世的無上涅槃。 　　4、道諦的「道」指脫離苦及苦因，獲得永恆快樂涅槃的道路和方法。 　　道法雖有多種，但歸根結底只有兩種，即方便門和智慧門。 　　方便門指思想行為，智慧門指指導思想行為的智慧正見。 　　菩薩乘六度是佛道方便、智慧二法門的高度集中，其中戒度(約束貪欲和有利于眾生生存幸福的戒行)、舍度(為眾生利益願意奉獻一切的奉獻心)、忍度(為眾生能忍受一切艱難困苦的高度忍耐心)屬于方便法門，定度(思想高度集中，心住一境的修煉成就)慧度(脫離世俗之見的空有執著，主客觀對立消失，現見二無法性的直觀智慧)屬于智慧法門，精進度(刻苦努力，不達目的決不罷休的堅定意志)是方便、智慧二法門的必需條件。……….. 　　以上所說的苦、集二諦是世間因果，滅、道二諦是超世因果。但道不是純粹超世的，正道中的資糧、加行二道屬于世間道，見、修、佛三道屬于超世道。

　　六、佛的四身和事業

　　四身指佛的自性身、智慧法身、功德報身(享用身)、應化身(也稱化身)。 　　1、自性身:是徹底乾淨破除煩惱障和知識障後所獲得的如來法性。眾生的如來法性(光明佛心)被二障覆蓋，如鏡生鏽，失去了本具的光明。佛的自性身是徹底消除污染的清淨狀態。……. 　　2、智慧法身:指的是佛的智慧和神通。《現觀莊嚴論》歸總，無漏智慧共有２１類，這里不準備一一介紹。概括起來就是實智和權智二種。實智就是指明見一切事物的法性真相的智慧；權智是指洞察一切事物的種種現象之智慧。這兩種智慧都是佛地特有的智慧，也稱遍知一切智、無上智、平等智。這「平等」的意思是佛的智慧和知識對象「等量」之義。人的知見永遠也達不到與所有知識對象的「等量」。 　　3、功德報身:是佛的有色有相的莊嚴體，是積無量善功德的福報身，常住色界十七重天之上無上密嚴報身佛國。其直接引度對象是十地菩薩，十地以下的聖人也無緣目睹，是佛的千千萬萬應化身的生化之源，與世俱存，常住不滅。報身相有寶冠等裝飾，密宗中的本尊都是報身相。 　　4、應化身:是佛化現的度眾相，有殊勝應身，如釋迦牟尼，也有一般度眾利眾化身，有化作人天的，也有化作動物和橋梁、房舍、衣食、藥物等眾生所需物品者不等，肉眼凡胎，難以分辨。

　　藏傳佛教的特點

　　一、藏傳佛教的特點

　　世界佛教三大體系中，藏傳佛教具有與眾不同的兩大特點： 　　１、比較完整地接受了佛陀的教義。 　　雖然藏傳佛教屬于大乘佛教，但它並不輕視排擠小乘佛教。正如宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中所說：「一切教乘並行不悖，一切佛言均屬教誨。」三乘佛法都是應機教化的方便法門，沒有一樣無價值，沒有一樣不重要，所以藏傳佛教堅持大小乘並重，顯密雙修，即外修聲聞戒(小乘戒)，內修菩薩行(大乘行)，密修二次第(無上密二次第)。藏傳佛教在理論和實踐方面堅持佛教教義的完整性，還表現在以下幾個並重原則上，即： 　　聞思修並重； 　　戒行與正見並重； 　　顯法與密法並重； 　　修福與修慧並重； 　　度眾和自度並重等等。

　　２、藏傳佛教吸收了佛陀教義的精華。 　　「天上有日月，地上有兩寶。」「地上兩寶」指的就是佛法中的兩大精華——密法和性空正見。 　　有些人攻擊密法是「左道旁門」、「邪法」，這是一種極端無知的表現。密法是佛教的精華，寶中之寶，是解脫成佛的最高法門。站在顯教菩薩乘理論的最高頂點上，才會認識到：要破除最細分所知障，徹底證悟無上菩提，必須依靠金剛乘這個佛陀在顯法中從未透露的玄機妙理，故宗喀巴大師說：「金剛乘比佛更稀有珍貴。」日本人空海大師也曾說：「整個佛教的終極妙理在于密教。」英國佛教學者約翰·布洛菲爾德說：「我把金剛乘視為人類思想發展最絢麗的花朵之一。」藏傳佛教具有無比珍貴的無上密法，是它最大的驕傲。 　　智慧正見是佛教的靈魂，但由于正見不屬于世俗感知經驗的范圍，使用符號語言和抽象概念性思維，在理解上有相當大的難度。因而，佛教內部在真諦性空的理解上就產生了分別派、經論派、唯識派、中觀派等四個哲學層次。其中，中觀處于正見的最高層次，月稱所代表的駁論派中觀見是中觀的最高層次。有鑑于此，阿底峽尊者說：「除了月稱門，別無成佛法。」藏傳佛教屬清一色的中觀派。前弘期以自證派中觀見為主，後弘期駁論派中觀見占了主導地位。在甚深駁論中觀見理論的闡發成就方面，宗喀巴達到了空前絕後的高度。連第八世嘎瑪巴大師和寧瑪派中流砥柱居米旁巴也讚揚宗喀巴是「說空百代宗師」。現在有些對哲學和佛法一竅不通的外行誣蔑宗喀巴是「詭辯論者」，這並不奇怪，藏族有一句諺語說：「在牛的眼中，再美的鮮花也只是一把草。」 　　根據以上特點，說藏傳佛教包容了佛教的一切精華，並非夸大其詞。

　　二、藏傳佛教代表佛法理論的高峰

　　佛教產生已有２０００多年的歷史。在這２０００多年中，一代又一代成千上萬的佛教學者，對顯密經典教義，進行了接力賽跑般前仆後繼的研究總結工作，到今天已達到了非常高深精細的程度。藏傳佛教全面繼承了印度顯密佛法的學統，並將印度佛學研究的高峰作為自己的起點，不斷努力攀登，繼續向前發展。在１１世紀中葉，阿底峽尊者就讚揚說：「佛教在蕃地的發展，已超過了佛教的故鄉——印度。」從１１世紀俄大譯師在桑普寺建立辯經學院，設立學位制以來，噶當、薩迦、格魯等諸大教派在各地建立了上千座辯經學院，把寺院辦成了培養各類人材的十明學院，培養了多如繁星的佛教學者，把佛教顯密理論的研究推向了一個又一個高峰，寫出了浩如煙海的顯密學術著作，以五彩繽紛的思想研究成果的花朵，增添了佛教思想文化樂園莊嚴瑰麗的景色，從理論上發現了顯密相互依賴，「無顯不入道，無密不成佛」的深刻的內在關系。以金剛乘殊勝方便法門，結合「一剎那經過無量劫」的相對論，可以把三個無量劫的福慧雙修進程縮短到一世或數世的理論充分顯示了佛教理論高峰的無限風光。現代海內外的許多人，因學統傳承斷代，重新回到茹毛飲血的時代，在原始經典上進行盲人摸象式的摸索研究時，有緣能夠遇到藏傳佛教這樣高的起點，以把握佛法精髓，免走幾千年的彎路，實在是一種非凡的福分。

　　三、把握主線，總攬全局

　　從交叉縱橫的千萬條線中，能找出幾條總攬全局的主線，是學習和研究的最佳方法。但佛法的理論知識體系大得無邊無際，除了對佛法的了解如同佛陀一般的聖人，無人能完全做到。整個佛教史上對佛法能夠總攬全局，在理論上進行高度概括的也只有龍樹、彌勒、無著、阿底峽、宗喀巴等數人而已。龍樹將甚深般若義進行了理論概括，分為「二諦」；彌勒、無著將三乘境、行、果歸結為「八品」；阿底峽將三藏、八萬四千法概括為「三士菩提道」；宗喀巴又把「三士道」的千萬法門歸結為「佛法三根本」和「悲智二法」。這每一步的概括都標志著思想認識上的深化。 　　大乘佛法有總攬全局的兩條主線，一條是以大悲心為根本的方便法門，一條是以性空見為主題的智慧法門。這兩個互為前提、相依不離的主要法寶合稱「悲智雙運」。佛門中的慈悲和智慧的關系是「水分」和植物「種子」的關系，沒有慈悲的「水分」，超世間智慧就像乾枯的「種子」一樣不會發芽；同樣，若沒有智慧的翅膀，慈悲的天鵝也只能匍匐在地上，不能飛向萬里晴空。沒有智慧不能解脫，沒有慈悲愛心也不能成佛。因此，佛教，特別是大乘佛教的最大特點是慈悲和智慧的高度統一。本書的書名稱為《愛心中爆發的智慧》，也就是取其義之故。

　　四、形勢、問題和對策

　　因種種原因，近年來海內外掀起了一股藏傳佛教熱，而且有的地方熱得有點反常。藏傳佛教界志士仁人，對這種形勢所產生的憂慮大于欣慰。因為佛教是一種高層次信仰，佛教的傳播發展需要適當的文化和社會道德以及良好的環境。佛門中真正具備傳法資格的人，不會出山出寺，進行賣法活動；不會走街串巷，扮演「賣膏藥」、耍猴戲的角色。當前那些熱衷于傳法灌頂、走街串巷的人，大多數並不具備傳法灌頂資格，其中有很多是打著佛家旗號，進行詐騙活動的江湖騙子。蓮花生大師曾預言：「壞戒敗類當法師，街頭聚眾傳密法，預示佛法將滅亡。」這種打著佛教旗號，傳播邪法、偽法的破壞佛教行為，使佛教遭受的損失，遠遠超過那些公開的滅法活動。在這種情況下，為愛護眾生，維護正法，佛門從防腐防變的角度，除高度重視自身建設外，對外要宣傳介紹真正的佛法和佛教經典教義，揭露打著佛教旗號的形形色色的騙術假法，以提高信教群眾的鑑別能力。

　　本書作者的目的就是為了給廣大藏傳佛教愛好者介紹一些正規的真正的佛教理論和佛教知識。一位藏傳佛教大師曾經說過：「在低素質的人群中，撒謊比說真話更有人聽，耍猴戲比講真理更吃香。」很多人聽慣了假法看慣了邪說，容易以假當真，以邪當正。本書中既沒有滿足人們好奇心的神奇奧妙的鼓吹渲染，也沒有石破天驚的吹噓夸張，只有平平常常的人,說平平常常的道理，因此，未必能滿足那些以神秘眼光看待藏傳佛教的人的要求，但對那些不是出于一時的好奇心，而想實實在在學習和研究一些藏傳佛教的人，也許可以起到一些啟迪靈心和迷途導航的作用。 　　…………..

　　佛教的修行目標是什麼？

　　佛教的修行目標有三個： 　　一是追求世間幸福快樂-下士道； 　　二是只求脫離煩惱，不求成佛-中士道； 　　三是追求身心徹底淨化，達到功德和智慧的高度圓滿——佛-上士道。 　　不求成佛、超世，只求世間幸福，不愁吃，不愁穿，能幸福過一輩子，下一世希望得到一個好的人身，生到一個物質生活條件好的環境，這就是下士道。死後不墮三惡道－畜牲、餓鬼、地獄道，就得戒十惡，行十善。 　　……… 　　第二，中士道只求脫離煩惱不求成佛。因為知道世間再好也是短暫的，人生是短暫的、無常的，下世即使得到一個人身，如果沒有分清是非、善惡的智慧和人身條件的話，繼續隨波逐流干壞事，善業盡後仍然會墮落下去，連世間幸福也保不住，基于這種思想，要從根本上脫離輪迴，從長遠考慮，就要最終解決脫苦問題。這是中士道。 　　第三，追求身心徹底淨化，達到功德和智慧高度圓滿是上士道。佛是什麼？佛就是達到功德和智慧高度圓滿的精神境界。修什麼行就是根據這三種不同的目標決定的。 　　修行：指的是人對自己內在的優良品質和潛在智慧能力的開發，而不是從外部得到什麼。 　　………… 　　除去污染，開發顯現光明心的本質就是修行。 　　修行的目的： 　　不是從外部修什麼，而是驅除心性的污染，顯現光明心的本質。用通俗的話說，使人體的五蘊經過淨化、修煉，化為五智、五佛，五大(土、水、火、風、空)化為五佛母，使物性的肉體化為智能性的光體——慧體，使生滅、苦樂無常的生命化為不生不滅的常樂自在的精神實體，這就叫做修煉。 　　密法上的五蘊就是人身體上的五種成分，其中之一就是肉體，即色體，是有形的。還有無形的四種：受、想、行、識。受蘊就是有感覺的特性，通過五官能感覺到外部的情況；想蘊：區別、從標志上分清這是人還是動物，或是植物等；行蘊：人的感情思想活動、意志、思想行為，驅使人干什麼事，如愛、恨，全部包括在行蘊中；識蘊：元神、識，沒有表現出愛，也沒有表現出恨，只表現出能知能感覺的元識，這就是意識。這四種加上「色」就是五蘊。蘊就是很多東西加在一起，即很多元素加在一起。例如：行蘊和想蘊。人的精神，在《俱舍論》中細分為４６種。有的佛學文章中說：「現代心理學對人的思想、人的精神的研究遠遠趕不上佛教理論。」因為科學是搞實驗的，但人精神中好多東西是不可琢磨的東西，無法實驗，又看不見，所以，現代科學在這方面無法更深入地發展。 　　通過淨化，身體上的五蘊可以化為五佛、五智，身體上的五大土、水、風、火、空五種成分形成人體可以化為五佛母。現在我們的肉體可以化成智能性光體。人的生命是苦樂無常的，使生滅、苦樂無常的生命化為不生不滅常樂自在的精神實體，這種精神實體在時輪中就叫做「色空體」。空色指的不是我們眼睛看到的東西，眼看到的東西是物質的東西，包括天空中出現的彩虹，這也是物質的成分。但時輪中指的色空體是智能性光體，不是人人可以看到的物質性東西，這一點下面講時輪時再詳細講。 　　要達到以上兩個目的，就必須按照諸佛所指示的道路和方法，一步步做下去。要認認真真地做，腳踏實地地做，來不得半點虛假。這也和科學工作一樣，不能自欺欺人。

　　修行從總的方面來說包括兩個方面： 　　一是對人性方面的優良品質的開發； 　　二是對智慧能量的開發。 　　優良品質包括：向善心、慈悲心、忍耐性、追求上進的毅力和無私奉獻精神，對自己和所有生命的高度責任感。…….. 　　還要有不安于現狀、自強不息的精神。佛教就不安于現狀。…….. 　　對于一個人來說，情緒是相當重要的，七情六欲造成了人的衰老、疾病、事故等。一個很好的人，如果不能控制情緒，往往就會壞事，有的殺人，有的自殺。這都是情緒造成的。佛教就是用自我修養的辦法來控制自己的情緒。長壽和保健的辦法中對人素質的培養是相當重要的，情緒的控制相當重要，隨隨便便地生氣，隨隨便便地喜、怒、哀、樂，且形于色，對人來說是比較膚淺的表現。一般深沉的人喜怒不形于色。隨隨便便動手動腳，動手打人，這是素質的問題，所以，情緒的穩定相當重要。 　　……….. 　　修行是對自己的理智和信念的考驗，也是意志和耐心的磨練。只有具備高度的理智、堅定的信念、堅強的意志和耐心的人才能獲得圓滿的成就，不能當作好玩。有些人今天想聞法，明天想成佛，後天就想給別人灌頂，沒有那麼簡單的事。有的人辦一個學習班說，你交多少錢，我給你開慧眼。有的人甚至說，還有更快捷的辦法，「只要我一個報告，聽報告的人８０％可以出功能」。這真是神奇！我們佛教沒有這樣的事，藏密也沒有這樣的事，不敢說這樣的大話，我也沒見過藏密有講這個的書。 　　………. 　　修行是一個自我改造的過程，要和自身的貪、嗔、癡、疑、慢、邪見等作殊死的斗爭，抑制直至乾淨徹底地消除這些煩惱和墮落的根源。疑——懷疑，不相信這個，不相信那個；慢——傲慢；邪見——就是各種偏見和邪見形成的觀念，往往使人失去正見。如果謙虛一些，對任何事情都不會過早地下結論，說這個對，那個不對，經過實事求是的研究以後，你認為對不對，有沒有道理，再下結論，這才是科學的態度、實事求是的態度。但邪見沒有這種情況，邪見是由頑固的世俗觀念形成的。 　　寂天大師在《入菩薩行》中說：「人不能驕傲和鄙視別人，但對自身的仇敵——貪、嗔 、癡等，要驕傲和鄙視，要堅決戰勝。」脫離煩惱，通向彼岸的路是充滿艱辛的，只有大智、大勇的人才能走過去。成佛無平坦大道可走，科學也無平坦大道可走，但成佛的路更難。顯法說成佛要經過三個無量劫，有的說４０多億年才能成佛。這個說法對不對，沒有詳細研究。三個無量劫，時間相當長，要修這樣長的時間才能成佛，這就說明要成佛是件相當不容易的事。 　　………….. 　　對修行者來說，戰勝自身的覆蓋在光明佛心上的堅固的邪惡污染，才是最大的功力和神通。在佛教上沒有比這更大的神通。把自身的貪、嗔、癡克服了，那就是最大的神通，不是什麼向外表演、炫耀自己的把戲。密法從來都不看這個，而是看對自身貪、嗔、痴、名利戰勝得怎麼樣。最難的也是這個。當別人打你時，你是什麼態度？別人污辱你的時候，你表現出什麼態度？在名利面前，采取什麼態度？這就是看你的菩提心修養程度，看你的神通大小和修持功力高低。

　　《般若波羅蜜多心經》密義淺釋

　　《心咒》字數雖少，其含義卻相當深廣，整個包括菩薩乘五道、十地、十波羅的全部內容……有志了解掌握此學的人，必須放棄淺薄的偏見，以實事求是的態度，進行深透的鑽研，不能相信那毫無根據的亂說和望文生義、斷章取義的瞎子射箭似的解說。 　　「般若波羅蜜多」是梵文的音譯。「般若」的正確讀音是Ｂｒａｊａ(班甲)或Ｂｒａｎｉａ(班呢阿)，意思是「智慧」。「波羅蜜多」的讀音是Ｂａ(吧)Ｒａ(日阿)Ｍｕ(木)ｄａ(達)，意思是「到達彼岸」。「心」梵文為Ｓｈｉ ｄａ Ｙａ(詩大啞)，意為「精髓」。「經」是「總綱」的意思，原文無此字，是譯師加的。佛經中的音譯漢字都是按唐朝以前的讀音譯的，和現代漢字的讀音相差很遠。如「佛陀」應讀「布達」，「阿彌陀佛」應讀「啊木兒，旦吧」，「彌勒」應讀「彌赤」，「釋迦」應讀「釋嘎」等等。一般的名稱讀音不準倒沒有多大的關系但真言密咒的關鍵是發音。密部中說：「密咒若發音不準，不但沒有效果，還有副作用。」這一點學佛的人絕不能忽視。什麼叫做「彼岸」？什麼叫做「彼岸智慧」呢？「彼岸」是與世俗此岸相對的超世佛地。「彼岸智慧」就是指「超世佛慧」。「到達彼岸智慧」有兩重意思：一是這種智慧正見能夠使人超脫輪迴，到達佛地，在這個意義上稱「道波羅」，即道路和橋梁之意；二是到達佛地才會有圓滿的智慧正見，在這個意義上稱「果波羅」，也稱遍知佛慧。 　　………….. 　　世界上的事情就像電影屏幕上出現的人物景象一樣，是光電聲音和圖像等眾因素組合，在觀眾的視覺上形成的一種虛假的景象。由于人們視覺上的原因，許多靜止的圖像在屏幕上連在一起，動了起來，彷彿與生活中的真人真事一樣，在觀眾的心目中也同樣能引起感情的波瀾，產生愛憎、恐懼等心理活動。如果看電影想到那完全是假的，人並非真人，殺人並非真殺，流血也並非真的流血，心情就會平靜得多。……….. 　　對這種思想品德和智慧能力達到高度完善、無與倫比的境界便稱做「佛」。佛的概念不同于主宰一切的「上帝」和「造物主」，也與迷信家的「神鬼」之類東西和氣功師在練功過程中出現的「佛」、「菩薩」之類的幻相毫無共同之點。有些人把佛、菩薩當作類似神鬼一樣的東西，這種認識是錯誤的。 　　「波羅智」是佛法中的根本大法，稱做脫苦成佛的「不二法門」和「眾佛之母」。寂天在《入菩薩行》中說：「佛說八萬四千法，法法都為得正見。」佛祖一生三轉法輪，宗旨始終是圍繞波羅的深廣二義展開的。「深」指波羅的深邃哲理，「廣」指以大慈大悲為核心的施舍、戒行、修持等利眾善行。 　　在佛經中專講般若波羅蜜多的經典有《般若十萬頌》、《般若二萬五千頌》、《般若一萬八千頌》、《般若一萬頌》、《般若八千頌》、《般若七百頌》、《般若五百頌》、《般若三百頌》──《金剛經》、《般若總匯》、《般若心經》(詳略兩種)、《般若一字經》(「一頌」等于字數相等的四句段)等等。其中《心經》可以說是般若義理的濃縮精華。 　　………… 　　………時至今日對般若的文字和義理，無論從中觀或唯識論的角度作解釋都已形成嚴格的定規，望文生義的隨意性的解釋已無立足之地。在本文中將遵照龍樹、月稱到宗喀巴一脈相承的中觀應承派法相性空學說，對《心經》的義理進行通俗的解釋。 　　般若波羅蜜多從性質上分為法相波羅、經典波羅、道波羅、果波羅四種。法相波羅指的是遍及一切事物的性空之相。經典波羅也稱文字波羅，是用語言文字表述的波羅智的性質、作用、特點、觀修方法等等，具體的指般若經典。 　　波羅智和其對象事物的法性本身是具體的東西，語言文字是一種代表思維概念的符號，它無法把所代表的具體事物真實地訴諸人們的感覺經驗，只能符號性地抽象地表達一種意思，人們只能憑自己的經驗加以理解。凡經驗過的事物通過名稱、形狀的表述可以喚起記憶中的具體事物的印象，或者對經驗過的各種事物印象的新的組合形象，由此可以得到理解。但凡從未經驗過的事物的情狀，通過語言文字只能憑猜測想象形成一個抽象概念。………….. 　　真正的波羅是見道以上的感知能力和感知對象，並非世俗智認識范圍內的事。如果不憑藉獲得真波羅智的佛陀、聖賢用語言表達的經典波羅，我們怎麼能夠理解波羅的性質概念和求證方法呢？有人說什麼文字波羅「毫無用處」，試問，如果沒有文字波羅，憑什麼方法去認識波羅呢？ 　　……..「道波羅」也稱觀照波羅。真正的道波羅是指見道以上十地的入定狀態中出現的直觀智，出定後雖是十地菩薩也有分別心，不能稱做波羅智。果波羅也稱見性遍智波羅，是佛獨有的智慧。在佛地無出入定的區別，徹底消除了分別意識，其智慧已變成無意識的本能性的直觀，就像無意識的陽光普照大地，滋生萬物一樣。到那種境界，世俗心、分別意識虛構的海市蜃樓式的虛幻假象已消失得無影無蹤，那才是真正的彼岸智。

　　下面對《心經》本文進行通俗的解釋：

　　「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」「觀自在」是指觀世音菩薩。「觀」就是用大慈大悲心觀看輪迴中受苦受難的芸芸眾生。「慈」用現代的話來說，就是「愛心」，「悲」是同情心，「大」就是「無限」的意思。「觀」也是關注、關照、關心之意。「自在」指智慧無礙，神通無邊，慈悲無量，變化無窮等自在自如的佛能。「菩薩」是菩提薩多的縮寫，梵語意思是「菩提心」。菩提心指為眾成佛之心。凡具以大慈大悲為根本的利眾成佛心願的都稱菩薩。一至七地稱菩薩，八至十地為大菩薩。菩薩是入道的聖弟子，不是佛。………. 　　阿賴耶種子是生活經驗在意識深層種下的一種印象，絕不是指物質的東西。什麼「蘊藏在一切空間和物相里的阿賴耶和阿摩羅種子」之類的說法，純屬不懂裝懂的瞎說，與佛學毫無關系。佛家把存在分為有形有色的物質存在和無形無色有感知功能的精神存在兩種。前者稱「色」，後者稱「名」，如十二因緣中的「名色」指的就是胎兒階段的形體和意識。…….. 　　懂得了「空」的道理，就獲得了文字波羅。不僅從道理上懂得，而且在定中真實體驗到「空」就是進入真波羅境。所以我們首先從道理上正確理解「空」的概念至關重要。……. 　　這里所指的「性」並非指物理學和生物學意義上的物性，而是指一種「不依條件，獨立自存」的「人性」和「物性」。實際上根本不存在不依任何條件的、絕對獨立存在的自性。宗教上有些如印度教數論派所謂永恆不變的、遍及一切事物的、不依任何條件絕對獨立的精神實體的存在和人的與生俱來的自我意識，都是愚昧無知所產生的虛構。這種虛構的自性自我意識是一切罪惡的根源。因這種自性和自我意識產生自私和自利的欲望以及自私自利的欲望不可能滿足時的怨恨。貪欲和憎恨心理掩蓋人們的光明本性，扭曲人們的思想情感，使人們產生煩惱，干出種種蠢事，造成種種惡業。一旦獲得正見，徹悟自性本空，就能從虛妄夢境中覺醒，剷除煩惱的根源，得到解脫。所以說「照見五蘊皆空，度一切苦厄」。空慧被視為到達彼岸的妙智慧、解脫煩惱的「不二法門」、成佛之真道「佛母」的道理就在這里。…….. 　　……… 　　「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」的意思是說：「色」並不是與空截然不同的另外一種東西，「空」也並不是與色截然不同的另外一種情況。「色」與「空」是同一事物的兩個方面。「色」指事物本身，「空」指事物的性質，即真相。從色(物質)本身來說，它是一個存在，但從它的根本性質來說，它是在一定的時空條件下，由多種因素組合的一種現象，並不存在不依條件的絕對單一獨立的「自性」。因此色本身就是無自性的空。具有空這種性質的物質就是色。這里的「空」指的就是自性空，並非否定色的存在的空。「自性空」是一切因緣之物的永恆不變的性質，也稱永恆的「法相」。所以宗喀巴大師說：「什麼東西依靠條件，什麼東西就是空，再沒有比這更偉大的見解。」色這個概念包括整個物質客觀世界，但在此處與受想行識相對，專指人身的物質部分。「空即是色」這句話還說明，空的概念是以存在為前提的，龜毛兔角之類本來沒有的東西，說它空或不空毫無意義。 　　「受、想、行、識亦復如是」就是說人身的感覺、思想、行為、意識的存在與空的關系也和色一樣，無一件例外。 　　「舍利子：是諸法空相，不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減」一段話中，「諸法空相」是緊接著上面「五蘊皆空」推而廣之說，不僅人身的五蘊皆空，凡一切事物諸法都是空相，即「性空」。………… 　　「佛心」指一切生命的原始的靈心，根據《佛心經》說一切有意識的生命都有成佛的光明本性，稱這種本性為「如來種子」。這種靈心本質光明無染，因受愚昧、貪欲、怨恨、偏見等惡習的污染，就像銅鏡上銹，變得愚暗無光，干出許多蠢事，造惡業，輪迴受苦。一旦有機會獲得正見，去染還淨，便成福慧雙身圓滿的大自在──佛。 　　因此，《喜金剛續部》中說：「人心本光明，污染成凡胎，染淨便是佛。」受染輪迴是因緣，去染還淨也需要通過修舍、戒、忍、勤、定、慧波羅行，積累福慧因緣。若不積德行善，單靠靜坐觀空，至多升入六道中的無色界天，永遠成不了佛。從真諦法相意義上講，物本性空，猶如無阻無礙無形無色的虛空。哪有生滅？哪有垢淨？哪有增減？從性空意義上講，無論此岸彼岸、無論凡人和佛都法性平等，一律是空相。因此，佛的見空智慧被稱做「平等智」。……….. 　　「是故空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法；無眼界，乃至無意識界。」這一段話中在「無眼界」後面省略了「無耳界、無鼻界、無舌界、無身界」。這一段說的是「五蘊」、「十八界」，概括了整個主客觀世界的一切事物。眼耳鼻舌身意為「六根」。「根」指眼耳等器官神經，是六識藉以產生的物質器官，也稱內色。……… 　　「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。」這一段話是講十二因緣的空相。十二因緣是生命在六道中輪迴的因果連鎖關系輪。三世為一輪，因果相連，流轉不息。其順序為：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。「無明」指愚昧；「行」指因無明而產生的善惡行為；「識」指受善惡行為染色的投生的識；「名色」指胎兒的肉體和意識；「六處」指眼、耳等六根器發育齊全的胎兒；「觸」指出生後初步接觸到色、聲、香、味處境的階段；「受」指感受到苦樂的階段；「愛」指性成熟階段；「取」指在愛欲驅使下追求異性，為滿足心理和生理欲望進行索取的階段；「有」指造就種種善惡業，來世的進程已定型；「生」指重新投生；「老死」指無常結局。從無明到受染識屬前世，從投生識到有屬今世；重新投生屬來世。來世和前世的一生都和今世一樣，有無明、行、識、觸、受、愛、取等過程，因相同，在十二支中被省略了。 　　從俗諦意義上講，既有無明到老死的入世十二因緣，也有從無明盡到老死盡的出世因緣；但從真諦法相性空意義上講，既無具自性的無明，也無具自性的無明盡，乃至既無具自性的老死，也無具自性的老死盡。一句話，因緣之外，別無自性。 　　「無苦集滅道，無智亦無得，以無所得故。」意思是說在定中止觀境中，既不存在感受的苦諦，也不存在苦因、煩惱集諦；既不存在脫苦的修持道諦，也不存在得脫的清淨滅諦。……… 　　「菩提薩多，依般若波羅蜜多故，心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅鱃。」這段話的意思是：因在真悟空境中，無執實之所得相，所以，諸菩薩便依靠去實執之波羅妙智，而無執著掛礙(掛礙即障蔽有見、實見)，因無愛執、實執，便沒有空境中失去自我和周圍一切的恐怖及遠離世俗習性形成的真假顛倒、虛幻無實的夢境，徹底實現根除煩惱的清淨涅癚。「涅癚」的意思是「離苦得樂」。 　　「三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提」是說：過去、現在、將來諸佛，都是依靠波羅蜜多妙智，才獲得無上殊勝功德真正遍知一切的大菩提。「阿耨多羅」是無上，指殊勝無比的功德；「三藐三菩提」是真正遍知一切的「佛智」，即「大菩提」。這段話的意思和《般若波羅蜜多經要義》中所說的「十方三世一切佛，舍此波羅行，別無成佛之道」的道理是一樣的。把波羅智稱做「佛母」，把《般若十萬頌》稱為「母法」的原因也在這里。 　　「故名般若波羅蜜多是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。」這一段是說明波羅蜜多智慧的威力和效用。「咒」梵語作Ｍａｎｄｒａ(曼陀羅)，原意為「拯救心靈」，現在一般的理解是「具有特殊功效的密語」 。 　　「大神咒」的意思是般若波羅蜜多具有到達彼岸的神奇的功效；「彼岸」是指與世俗之境界「此岸」相對的「佛的境界」。……….. 　　「故說般若波羅蜜多咒：嘎代，嘎代(Ｇａ ｄｉ Ｇａ ｄｉ)，巴熱嘎代(Ｂａ Ｒａ Ｇａ ｄｉ)，巴熱桑嘎代(Ｂａ Ｒａ Ｓａｎｇ Ｇａ ｄｉ)，保地索哈(Ｂａｏ ｄｉ Ｓｕｏ ｈａ)。」 　　字面的意思：嘎代，嘎代，是「去，去」，巴熱嘎代是「到彼岸去」，巴熱桑嘎代是「到真正的彼岸去」，保地索哈是「築基菩提」。 　　咒語字背後的含義是：去資糧道，去加行道，去見道，去修道，去到佛地！ 　　當然，這個咒語翻譯得還不完整，我在所附的《心經》中作了糾正。 　　《心咒》字數雖少，其含義卻相當深廣，整個包括菩薩乘五道、十地、十波羅的全部內容。五道中的資糧道和預備道(也叫加行道)是世間善道，見道和修道是菩薩道。修道分十個層次稱十地，按破俱生障和獲得十波羅功德區分。最終道也稱無學道，是佛地。這五道、十地、十波羅代表般若波羅蜜多經的全部內容。 　　要想對《心經》和《心咒》了解得透徹，必須讀彌勒《現觀般若莊嚴論》及其疏解，除此而外絕無捷徑可尋。對般若的解釋從古到今只有中觀、唯識兩家。中觀遵龍樹《六論》和彌勒《莊嚴論》，唯識遵無著世親的《唯識二十論》、《唯識三十論》等。藏傳佛教以中觀為主，漢傳佛教中玄奘以下受唯識論的影響較深。無論中觀、唯識都有佛經的經典根據和嚴謹細緻的論證方法，完整的理論體系，代代相傳的傳承系統。有志了解掌握此學的人，必須放棄淺薄的偏見，以實事求是的態度進行深透的鑽研，不能相信毫無根據的亂說和望文生義、斷章取義的瞎子射箭似的解說。 　　佛學是一門深邃的學問，對佛法的解釋除非自己比親證親驗的佛菩薩顯得更高明，否則不能隨意地亂作解釋。我自小入寺院，拜名師數十人，專學五部經論，苦讀經書幾十年，但仍感自己才疏學淺，學到的東西很少，不敢隨便亂說。在這篇文章中對《般若心經》的解釋，都是遵照宗喀巴等著名學者的觀點進行解釋的，談不到任何創見，解釋錯了的由本人負責，不能怪罪于前賢。但願般若之光，普照人間。

　　１９９２年１月寫于蘭州

　　《佛法三根本要義》通俗解說

　　一、概述

　　《佛法三根本要義》是宗喀巴大師為大弟子雜谷王阿旺智華所作的一篇詩體教言。這篇教言詩，文句非常精練，正文只有14偈，56行，但內容涉及面很廣，整個概括了佛法的深廣義理。讀此教言，不同層次的讀者會得到不同程度的教益。這篇教言是宗喀巴大師教授弟子的重要心法之一，在藏傳佛教寺院中人人都能背誦此教言。 　　……….. 　　近來海內外信仰佛教的人越來越多，特別是信仰顯密合一的藏傳佛教幾乎成了一股時代潮流，有洶湧澎湃之勢。在金錢物欲使人們的靈魂腐敗墮落，人類社會向動物社會退轉的這個時代，不甘心墮落的志士仁人，為眾生、為自己選擇聖潔光明的道路是人類前途有望的象徵，是大好喜事。但卷入這個時代潮流中的很多人得不到真法正道，因被邪法假法所困擾而正在墮人歧途。 　　……… 　　為了有志學佛的人得到一些藏傳佛教的正道真法和基礎法、核心法，現將宗喀巴大師的《佛法三根本要義》教言詩譯成漢文，向大家介紹。 　　………. 　　佛法三根本是第二佛陀──宗喀巴大師遵照文殊師利的密傳教言提出來的。文殊師利說：「法雖多，作為解脫之機緣而必不可少者只有出世心、菩提心、正見三法也。」 　　……… 　　佛法廣深無邊，為什麼說出世心、菩提心、正見三法是核心法、根本大法呢?這是因為: 　　1)、佛法的根本目的是了生死，脫離苦海，斬斷苦根。而三界輪迴之世，本質是苦是苦根煩惱增殖蔓延之地。要想從根本上斷除苦及苦因，獲得息滅煩惱的寂靜安寧之樂，就要跳出輪迴圈。如果把三界輪迴之世界看作幸福樂園，戀戀不舍，並為此耕種善惡業田，不但惡行惡業的收成是苦果 ，就連善行(有漏善行)善業的果報–世間幸福快樂，也包含著苦惱和暫時性、欺騙性、相對性，而無一真正的幸福。因此徹底認清苦和苦因及業報因果必然之理，激發出世心，斬斷戀世的念頭，就成了皈依修持佛道的第一要素和根本大法。 　　2)、佛門有無與倫比的兩大法寶，一是大悲心，一是無二見智慧。《入中論》稱:大悲心是產生佛陀的種子，是佛心生長的雨露，是佛果成熟的營養。菩提發心就是大悲心引發的為眾生利益立志成佛的願心和利眾行為。這種無比偉大的發心是大乘法輪的軸心。宗喀巴大師說:“正發心是大乘道的根本，是一切高尚行為的本源，是福慧資糧的點金術，是無量功德的寶藏。“有這種菩提心，雖凡夫俗子，其思想行為也會變得高尚，獲得佛子菩薩的稱號;若無此心，雖有智慧和神通，別說成佛，就連大乘道的門口都進入不了。所以，佛法稱”皈依三寶是入佛法之門，發菩提心是入大乘之門，灌頂是入密法之門。滲透利眾菩提心的一切善行善念都屬于解脫和成佛的福德資糧，定會結出豐碩的果實。缺乏菩提心的善行就像缺乏肥料的莊稼，只能獲得極少的收成。因此稱菩提心是大乘佛法的根本大法。 　　3)、解脫和成佛的障礙是煩惱、知識二障，破除二障的唯一法寶是明見性空的無上智慧。因此稱見性智慧為無二解脫法門。束縛三界六無道眾生，使眾生變得愚昧、自私、腐敗、墮落的根源貪、嗔、癡的輕重隱顯症狀有八萬四千種，而對治的佛法也有八萬四千種，這八萬四千法歸結到一起就是三乘道法;三乘道法又分方便、智慧二門，其中智慧是主法，方便是輔助法。因此寂天在《入菩薩行》中說:“智慧是將帥，戒、舍等其他法是兵勇侍從。“佛教從根本上說是以開發智力、提高智能為主，其他的法都是圍繞這個中心展開的。佛陀這個名稱的含義也是無上智慧和徹底覺悟的意思，與主宰一切的”上帝“和”造物主“之類毫無共同之點。諸佛的智慧化身文殊師利手持一把鋒利的寶劍，就是象徵佛法斬斷惑根的性質和功能。世間的一切奇蹟，都是智慧的結晶，佛地的圓滿功德也是光明智慧美妙的閃光。懂得這個道理就不難理解把正見看作根本大法的原因了。 　　……… 　　三乘佛法的根本宗旨是「解脫」，這解脫又分根本性的和非根本性的解脫，徹底性的和非徹底性的解脫。佛法是根據善根和覺悟層次指引解脫之道的。 　　如鈍根下士怕受三惡趣的重苦，尋求人天的快樂(天指欲界、色界、無色界天國的高級生命)。這是脫離三惡趣重苦的解脫，是暫時的非根本性的解脫。生在人天界，若能改惡從善，可以上升或者繼續保持人天之樂。但由于人天之界無明煩惱未除，墮落下界的內外因很多，上升和繼續保持人天之樂的可能性微乎其微，所以說這種解脫是「暫時的」。又因人天的無明苦根未除，這種所謂的「快樂」只是和苦難深重的三惡趣相對而言，並非真正的快樂。這種人天之快樂有變化無常的不穩定性和苦樂交織在一起的混雜性、對心理感覺的欺騙性，所以說不是根本的解脫。 　　利根中士認識到輪回本質是苦，便追求脫離苦根(煩惱)的清淨涅槃之樂(如阿羅漢果)。但這種解脫只是從煩惱障中解脫，還有知識障的無明覆蓋，所以說這種解脫也不是徹底的根本性的解脫，只是解脫途中的一個中轉站。 　　特利根器上士認識到只求自身解脫是無大慈大悲的自私的表現，佛法的根本目的是拯救眾生、脫苦得樂，只有把眾生的利益放在第一位，自己的善德善行才能獲得圓滿，而德行圓滿才能產生無上佛的功德報身。佛經中說：「色法二身，生自福慧雙修。」在利樂眾生的事業中，最神聖的事業是度脫眾生。要度眾生，度脫者要有度脫眾生的大智、大德、大勇、大能。不具備這些條件，度脫眾生只是一種良好的願望，不能付諸實施。要具備這些條件就要證無上智慧──菩提；要證無上智慧就要破除知識障──知識障是獲得遍知一切智慧的障礙，是一種意識深層的執實習性。因此，根除二障，證得無二涅癚才是根本的徹底的解脫。無二涅癚的「無二」是指：一無住世的無明心而徹底出世「智不住世」；二無住滅的自私性而入世度眾「悲不住滅」。這第一點與凡眾相區別，第二點與小乘羅漢相區別。 　　…….. 　　指引解脫的三乘佛法總地可以分為知和行兩個方面。知的方面側重理論知識教育，使有志解脫之眾生，點燃智慧明燈，驅散愚暗，明辨是非善惡，正確選擇道路。 　　知識包括深義、廣義兩個方面。要知深義，須知龍猛之學；要知廣義，須讀無著、世親、獅賢等般若師之論著。若不學深、廣二義開道大師綱領性的名著，只讀佛經本文，雖大善知識，也難得要領，因為佛典經文分了義、不了義和言外意趣、掩蓋密義等等，不掌握分辨原則，很難掌握佛經的本義。真正學佛法的人決不能輕信「無辨經教」。真正的經教是通過學院式的教學研究和學位考試制度進行的，而且在教學過程中開展辯論，對每個命題進行多方論證，精細嚴密的分析、推理，以獲得正見，產生堅定的理信，即所謂「上智信理不信經」。 　　「行」是身口意的行為實踐。宗喀巴大師在精通三藏四續深廣二義的基礎上發揚大悲大智，嚴格遵照文殊龍猛的深義法統和彌勒、無著的廣義法統及廣深合流的阿底峽修證法統的宗旨，對三乘佛法內容進行了高度的概括和提煉，寫出了《三士菩提道次第》廣略二論和有關的許多著作。「菩提道次第」對沒有機會和條件直接學習和研究浩如煙海的三乘佛典的人，大開了方便之門，即使是佛陀和文殊、彌勒二主法菩薩再次親臨此世也不可能說出比這部書更系統、全面，更博大精深、集精薈萃的教言來。 　　《菩提道次第廣論》即使是這樣一部深入淺出、可做修道指南的方便讀物，但緣淺智弱、忙于世事的很多人仍覺得內容繁多，難以掌握重點要點。宗師更發悲智，根據文殊師利的啟示，結合自己廣深的知識、高深的修證經驗，將菩提道的重要內容概括為「出世心」、「菩提心」、「正見」三點，並作為佛道修持三根本提了出來，寫出了《佛法三根本要義》這篇著名的教言詩。以上是《佛法三根本要義》一文的由來。

　　二、智慧金塊(摘錄)

　　●在利樂眾生的事業中，最神聖的事業是度脫眾生。(49頁)

　　●佛門有無與倫比的兩大法寶，一是大悲心，一是無二見智慧。大悲心是產生佛陀的種子，是佛心生長的雨露，是佛果成熟的營養。菩提發心就是大悲心引發的為眾生利益立志成佛的願心和利眾行為。

　　●「正發心是大乘道的根本，是一切高尚行為的本源，是福慧資糧的點金術，是無量功德的寶藏。」有這種菩提心，雖凡夫俗子，其思想行為也會變得高尚，獲得佛子菩薩的稱號；若無此心，雖有智慧和神通，別說成佛，就連大乘道的門口都進入不了。

　　●皈依三寶是入佛法之門，發菩提心是入大乘之門，灌頂是入密法之門。

　　●缺乏菩提心的善行就像缺乏肥料的莊稼，只能獲得極少的收成 。

　　●「智慧是將帥，戒、舍等其他法是兵勇使從。」

　　● 世間的一切奇蹟，都是智慧的結晶，佛地的圓滿功德也是光明智慧美妙的閃光。(51頁)

　　● 「無師連佛的名稱都聽不到，怎能得知佛法。」上師傳道授法，培養指點，其恩惠勝過十方三世一切佛，故時時事事不能忘掉師恩，違背師教。

　　● 上師是集三寶于一身的現實的佛，敬師就是敬三寶，敬三寶就是皈依三寶，以三寶為榜樣，實現自身三寶。(52頁)

　　● 上師是加持力之源；本尊是悉地(事業)之源；守戒律是獲得成就之源。

　　● 因為只有證全智的佛陀，才有創立佛法的資格，這是和隨意改變創新，巧立名目，以獲得名利為目的的所謂「現代氣功」最大的不同之處。大家決不能相信沒有佛經根據、沒有法統的那些裝神弄鬼的假「佛徒」們騙錢的假法，和氣功、佛法、迷信煮于一鍋的大雜燴，那類假法的創造者和信徒們若不改邪歸正，以佛法衡量，除墮三惡道，不會有別的去處。(53頁)

　　● 出世心是「苦海的救生船」，是「彼岸世界的入口」；菩提心是「點石成金之法」，是「成佛的惟一因素」，是「無量功德的源泉」，是「進入菩薩行列的資格證」；見空智慧是「解脫的不二法門」，是「佛母」，是「佛法追求的最終目標」，是「驅散無知黑暗的陽光」等等，見于佛經和眾多大善知識的論著。(54頁)

　　● 學習佛法的人首先要有清醒的頭腦、理智和遠見。有清醒的頭腦，就不會被人世間的各種虛偽的、表面的、夢幻式的現象所迷惑。有理智就會冷靜地觀察思考，分清利弊，控制感情，不至于陷入利害親仇愛恨的深淵而不能自拔。有遠見就不至于迷戀今世眼前的短暫利益和區區小事，而不顧長遠的、與生死有關的大事。(55頁)

　　● 佛是以度脫眾生為樂的，他看到人們醒悟，選擇到利人利己(成佛)的正確道路，就會無限喜悅。

　　● 迷戀塵世的意識是鎖鏈，求解脫要發徹底的出世心願。

　　● 常想人身良機難得而生存時間不多，就會從今生今世的糾纏中迷途知返；深思業拆除不爽、輪迴苦多，對來世幸福的追求也會斷然絕望。

　　● 出世心就是在徹底認識輪迴世界本質的基礎上產生的危機感和厭世思想。

　　● 若有了堅定的出世心，並以此作為思想基礎，所產生的一切善念、善行都會成為產生超世智慧功德的因素。

　　● 陷入貪愛迷戀之中，就會失去理智，在苦海中越陷越深，而這種以虛當實的貪戀執著意識就是生命自身的難以打開的枷鎖。打開思想感情的枷鎖，就是解脫。(58頁)

　　● 「求解脫要發徹底的出世心願」。徹底就是不能有絲毫的留戀，只有這樣才能使名利得失、財色享樂的觀念變得淡薄，思想變得寧靜超脫。任何和自己的世間利益不脫鉤的善行，念經、拜佛、修煉都入不了佛法的正道。這一點修佛的人必須要懂得。(59頁)

　　● 任何一種生命都從出生之日起，就一步步向死神走去。一年年，一月月，一天天，一個時辰地壽命在減少。流失的歲月，永遠不會再有。人人都像判了死緩的罪人，一天天在接近死期。意識不到這一點正是人的感覺遲鈍之處。(61頁)

　　● 臨死時再親的親人、再好的朋友也幫不了忙，只能眼望著你死去。平時最愛的妻子兒女，臨死時連望一眼的機會都很少有，要在痛苦絕望中拋棄。

　　● 錢財買不通死神，贖不了性命。(62頁)

　　● 有人說「佛教以死來嚇唬人」。如果佛教不嚇唬，能使人們不死的話，應該反對佛教的說法。不敢研究死亡，不敢面對死神，才是愚昧和懦弱的表現。

　　● 佛教使人們充分認識生死規律，清醒地、認真地對待死，做到有備無患，有恃無恐。

　　● 如何才能做到不怕死？一是充分認識和掌握死亡的規律，並通過入定反復體驗死亡過程，到死時控制意識，把死亡融入禪定中，安詳自在地死去；二是認識善惡報應，生前積德行善，不做壞事，死後不怕墮入地獄、畜牲、餓鬼道，心底坦然，無所畏懼；三是生時抑制貪欲，看破紅塵，臨死時沒有失去財富、親人的痛苦、失落感；四是生前改惡從善，悔罪洗刷罪業，免去凶殺暴死和受罪的惡症，得到善終。(63頁)

　　● 一切為利己所行的善，就像鹼土和沙漠中播的種子；一切為利人利眾所行的善，就像肥沃的土地上播的種子，兩者的收穫是不同的。(64頁)

　　● 有菩提心，即使沒有其他的功德也可以稱做菩薩，可以登十地，可以成佛。若無菩提心，雖有禪力神通和見性智慧，至多只能達到小乘羅漢的境界，與佛菩薩無緣。

　　● 菩提心是使肉體變成佛體的「點金術」。 　　● 「菩提發心是大乘道的主干，是大善行的根源，是福慧資糧的點土成金術，是無量功德的寶藏。」(66頁)

　　● 禪家所謂「見性成佛」，如果不是把菩提心當作先決條件，這種“見性”永遠成不了佛。佛經中把大悲心引起的利眾菩提發心和見性現觀智慧比作飛向佛地的兩只動翅膀，二者缺一不可。

　　● 拋開菩提心行，談“見性成佛”，是違經違理的邪說，智者須細審明察。(67頁)

　　● 菩提發心就有了三種類型：一是「國王式」的發心，就是自己先爭取覺悟，自己有了度眾的智慧德能後就像國王治理民眾似的施恩于大眾；二是「船夫式」的發心，就是爭取自己和眾生同舟共濟，自己掌舵，自己和眾生同時渡過苦海；三是「牧人式」的發心，就是像牧人趕羊出圈似的，先讓眾生走出苦難牢籠，自己最後走。(69頁)

　　● 再從更深的意義上下班說，生本身就意味死，意味著受苦。無生哪有衰老病死苦？哪有生活中種種使人心煩的事？生老病死四苦就像四條滾滾激流，一刻也不停地沖擊著生命的沙丘，使你逐漸消耗盡生命，不留痕跡。人的一生的苦樂命運都是前世和無數前世的善惡二業形成的，這種無形業力就像鐐銬和繩索，緊緊捆綁著身體手腳，一點也動不了，思想意識禁錮在堅硬的鐵的牢籠中，無力沖破，深受其害。(70頁)

　　● 俗話說：「兒不嫌母丑。」當我們認識到眾生是自己的慈母的時候，還能斤斤計較世人的愚蠢、自私等丑陋行為而疏遠和憎恨他們嗎？(72頁)

　　● 這種彼此交換苦樂的觀想法，不但能使人入定，產生他心通的神通，而且通過觀想別人的痛苦，產生和增強大悲心，生起菩提心。(73頁)

　　● 光靠智慧還不行，還需要十般若行、回向等眾多福德資糧的增援配合，方便智慧雙管齊下才能徹底破除。智慧是利劍，福德資糧是使用劍的臂力、劍術和深厚的運劍功力。如果沒有高超的劍術和深厚的功力，雖掌握利劍也無法戰勝勁敵。由此我們就會懂得不重視福德資糧、片面主張「見性成佛」之說的荒謬可笑。(75頁)

　　● 「存在即因緣」。

　　● 當認識到因緣實有的同時認識到其性本空，當認識到物性本空的同時認識到空即是因緣，並非虛無，這才是「有非實有，空非實空」的中觀之道。見物不見空，見空不見物–這個人還沒有悟出佛陀的性空正見。

　　● 一切事物現象都是虛幻的假象，無任何獨立自性。緣起性空就是這個意思。

　　● 緣起與性空是對同一個事物的兩種觀念。

　　● 理解到緣起就是空，空就是緣起，也就是色空不二，色即是空，空即是色，進一步悟出緣起之相是空，性空的對立面「實有」消失，性空本身也因失去自己的對立面而隨之消失，不見空與不空任何相，達到空也空，無相空，不可得空，才算進入中道。

　　● 「什麼時候有此無彼的對立消失，當看到緣合之物實有的同時，能悟出當體即空，執著無物，對正見的思辯才算圓滿」。

　　● 要想超越抽象分別思維，進入無分別現觀直覺體驗狀態，需要長期的如法觀修，不能光靠對性空的理解。(77頁)

　　● 「以現象實有消除執實偏見，以自性空無消除虛無偏見。」這正是與見有而執其有，見空而執其空，誤以緣起現象的實有為物本性實有，誤以性空為空虛無物，名為消除二邊而實際上仍落 　　「二邊」的各家最大不同之處。

　　● 「以現象實有消除執實偏見」，就是承認緣起現象的假有而否定物本性實有。正因為緣起現象是假有，就不會以假當真，產生執有執實，墮入常邊；「以自性空無消除虛無」，是肯定自性空無而排除空洞無物的虛無空觀。正因為性空非虛無，就不會以空否定緣起之事，產生執空，墮入斷邊！「有而非實有，空而非虛空」。「空」的前提是緣起之物，是世俗意義上的「有」，與龜毛兔角之類的虛無之物毫無關系。因萬事萬物沒有一成不變的獨立自性，才有萬事萬物生成變化的可能性。因此，這「有」是因空而有。因為「眾緣和合」本身就是物無自性的表現，空不在物外，因「有」見「空」，因此，這「空」也是因有而空。有不礙空，空不毀有。空有為一體，一有俱有，一無俱無。這就是“緣起與性空互為因果”的理由。

　　● 佛說：「世人與我相爭，我不與世人相爭，因為世人認為有的我也承認其有，世人認為無有的我也承認其無有」並且說：「因緣所生便是無生，因其無可生的自性；因緣所生便謂空，知空理者為善士。」

　　●「無非因緣的事物，因此，也無不空之事物」，「性空緣起，中道為一義」。

　　● 「我們所謂的’空’，並不是’寺中無僧’那樣的空，是’繩盤上無蛇’那樣的空。」

　　● 不可思議的無量神通都是無漏佛慧的效用，普度眾生的大慈大悲心、菩提心行都貫通這個大智慧，都因這大智慧而變得神聖，變得有力。凡人因無這大智慧而變得俗氣，變得愚昧，被緊緊捆綁在輪迴的齒輪上，無力改變自己的命運。獲得此大智慧，就可以獲得自由，擺脫輪迴「地心引力」，飛向彼岸世界。(79頁)

　　● 「無我」就是「無本性，無自性」。「人無我」主要是指自己，除了自己以外的他人和一切事物都屬于「法無我」范疇。這「人無我」的「人」指的是人各自觀念中的「自我」觀念。

　　● 人有了這自我自私意識，就產生愛恨，計較利害得失，使人們的心胸變得狹窄，目光變得短淺，品行變得惡劣。

　　● 要想成佛，首先要破「我」破私，做無我之人。破不了自私自利的人，神通雖能呼風喚雨、上天入地，但永遠入不了佛門，脫離不了凡塵。

　　● 空慧像一面顯微鏡，在這面鏡子底下一切事物的真實面貌會變得清晰；也像一個透視鏡，在如花似玉的皮膚後面能看到可怕的骷髏，在榮華富貴的背後能顯出灰飛煙滅的殘境。空慧又象一面過濾鏡，一切五彩繽紛的虛色假相，可愛可憎的身影面孔，在它的面前會變得無形無色，如澄徹萬里的晴空。

　　●「無我」就不會產生因我生出的成般煩惱。「法無我」就是明見諸種事物包括他人都屬因緣的暫聯系，其性虛幻，無可愛、可憎、可取、可舍的固定品質，自己和身外諸物的關系也屬因緣的暫聯系，也沒有固定的從屬關系。悟出「諸法無我」，就不會因物生貪，因貪求物，因求物不得而生憤怒，因憤怒而又引起眾多麻煩，造種種惡業。

　　● 走路逢颳大風，把灰塵颳進眼睛，人也不會對風生氣；假若有人把灰塵打在眼中，就會生氣。同樣的結果，為什麼對風不生氣，對人就生氣呢？理由很簡單，把風看做「無心」的，把人卻看做是「有心」的。同樣，如自然災害造成傷亡事故，誰也不會對自然界生氣，追求傷害責任，進行報復；如果人造成傷亡事故，就會產生仇恨，要進行報復；原因是對自然災害找不出事故的具體「責任者」，人為的傷害有具體的「責任者」。如果把向眼中灑灰塵和別人對自己的傷害也同樣看成是因緣的巧合，是無心無意的，就不會斤斤計較了。這所謂的「有心」、「無心」、「有具體責任者」“和「無具體責任者」，就是人對事物所產生的看法上的區別，「有心」執心，「有人」執人，無心無人便無所執，無所執也就無恨可生。(81頁)

　　● 《般若部》講了「十八種空」和「二十種空」，只是從不同角度、不同方面講的，歸根結底只有主觀、客觀二種空，也就是「人自我空」和「諸法空」。這兩種空在本質上無任何不同，只是有空的對象上的區別。諸空歸結到一句話就是：「緣起性空」。「緣起是性空之相，性空是緣起之性」，或者說「從事相看是緣起，從理性看是性空」。從緣起的實有看到緣起的性空，從緣起的性空悟出緣起本空。緣起既空，性空也因對立面消失而不復存在(性空也空)，既無有相，也無空相，在定觀中如虛空，無色無相，出定觀中有色有相，在色相中見空如幻，空有不二。這就是俗智理念所能達到的般若智慧的最高境界。從抽象概念上理解並不太難，但要上升為無分別現觀直覺，那就需要特殊的艱苦的修煉，徹底改變智能類型，提高智力層次。(82頁)

　　● 離開這三根本的一切密法修煉，都是「先天不足的嬰兒」，是「沙丘上的建築，是單翅鳥的沖天欲望。所以，一切真正皈依佛道，遠離邪道、魔道而走正道的人，都要重視三根本，如法修持三根本，通過正確的聞思修，正確認識三根本之義理，全面領會其精神，把三根本相互融會貫通，在思想上一一貫徹。

　　● 隱居靜處是為了修煉不受外界干擾而得「三靜」。因為修禪定身心都要保持高度的安靜，心識和五官之識要與外境色、聲、香、味、觸割斷聯系，向內收斂，不能散逸。“三靜”即身靜、口靜、心靜。身靜就是深居簡出，與外界不接觸，眼不見色，耳不聞聲，不使身體的肌肉緊張疲勞。口靜就是少說話和不說話。言多傷神，會增加思維的活動量，引起神經緊張，對入定不利。心靜就是思想保持平靜，就像千年古井，清澈見底，沒有一絲波動，沒有任何雜念的沖擊，不追憶過去的“云煙”，不留意眼前的「飛絮」，不搜索將來的「落葉行蹤」，寂寂然無任何反應，這樣才能獲得禪定的成就。在高度入靜的狀態下才能產生特殊的修慧。

　　● 要想出成就，就需要長期的艱苦的修煉。至少沒有十年八年的集中修鍊是不行的，有的需要終身修煉。這就需要一種堅強的毅力和堅持到底的決心，所以宗師強調「激發精進之力」。正禪的修煉需要具備五力，即虔誠之信力、精進之力、持念之力(思想集中不亂)、定力、慧力。在這五力中有虔慶之力即堅定不移的信念，才能激發精進之力；有精進之力才能使意念保持穩定不亂；有念力才能使一心不亂，產生心神凝聚的定力；在定中才能產生特殊的智慧；有慧力才能破障斷惑，證無上菩提。《入中論》中說：「一切功德依賴于精進。」在「五力」中精進之力非常重要，所以宗師教導要「要激發精進之力」。(84頁)

　　● 求脫之事，「刻不容緩」！(84-85頁)

　　佛法三根本要義

　　向神聖的諸上師致敬 　　第一句：向神聖的諸上師致敬。經文開頭先向上師敬禮，向受法的弟子顯示了如下幾種意思： 　　1、拜師學法是入道之門。 　　2、上師是集三寶于一身的現實的佛，敬師就是敬三寶，敬三寶就是皈依三寶，以三寶為榜樣，實現自身三寶。 　　宗喀巴的菩提道法共有三個傳承法統，即從佛陀、文殊、龍樹傳下來的深義般若法統；從佛陀、彌勒、無著傳下來的廣義般若法統和從佛陀、文殊、阿底峽傳下來的修行加持法統。宗喀巴大師是大乘佛法法統“三江”匯合的正統法海，故稱第二佛陀。

　　「佛陀全部經典的精華要旨， 　　眾菩薩推崇備至的無上法， 　　有緣者尋求解脫的必經口岸， 　　我今作力所能及的解說。」 　　第一句「佛陀全部經典的精華要旨」是說這三根本法是佛陀釋迦牟尼向凡聖二眾弟子所宣講的三乘大法經、論、律顯法「三藏」和事、行、瑜伽、無上瑜伽等密法「四續」經典中的思想精華，和十方三世一切如來以無著無礙的無上智慧所得的一切無垢善法的歸總要旨，在佛法中沒有比這三法更重要、更珍貴的法。 　　第二句「眾菩薩推崇備至的無上法」是說精通佛理、親驗親證佛法妙意的眾佛子菩薩對此三法高度讚揚，推崇備至，稱讚出世心是「苦海的救生船」，是「彼岸世界的入口」；菩提心是「點石成金之法」，是「成佛的惟一因素」，是「無量功德的源泉」，是「進入菩薩行列的資格證」；「見空智慧」是「解脫的不二法門」，是「佛母」，是「佛法追求的最終目標」，是「驅散無知黑暗的陽光」等等，見于佛經和眾多大善知識的論著。 　　第三句「有緣者尋求解脫的必經口岸」。「有緣者“是指前世有善根，今世有聞法的機會，具有分辨善惡、發現世間無敵寶藏的靈心利智，思想品質純真無瑕，世俗偏見邪說的習染不深，人性良知未被物欲埋沒而變為惡魔俘虜的精神正常的男女仁人志士。只有具備這些條件的人才有可能茅塞頓開，心底透光，產生追求光明，尋求解脫的念頭。 　　佛法廣如大海，有適合各種層次度脫對象的無數方便智慧法門，但要想徹底脫離苦煩，進入無煩惱的永恆樂境，歸根結底，離不開這三門大法。出世心、菩提心、見空智這三法門，包括了十方三世一切如來之法，是脫離此岸到達彼岸的必經口岸，舍此口岸寸步難行。 　　這三法是顯乘的最高境界，也是密法的必備基礎。修顯法者若不修這三根本法，別說成佛，在超越凡俗方面連小小的一步都無法邁開。 　　因為出世心好比是腿，菩提心好比是心，正見智慧好比是眼睛，無腿、無心、無眼的人怎能前進一步？修密法者若不具備這三法的修證基礎，雖練出起死回生、上天入地的神通，也超越不了世間禪、世間神通的范圍。若將這類神通作為獲得名利的工具，別說即身成佛，就連投生人天的福報也很難得到。因此說這根本法是尋求解脫的必經口岸和惟一途徑。 　　第四句「我今作力所能及的解說」是說這三法是佛法的根本，為了有緣的眾生得到一個解脫成佛的方便捷徑，我願意向大家解說開導。但佛法深廣無邊，我是一個凡僧，怎能掌握佛法的一切深廣妙理，只能根據自己所掌握的程度，作力所能及的解說。宗喀巴大師集顯、密二法的大乘，學修成就與龍樹、無著齊名，號稱「肉身文殊師利」，但他在任何時候都表現得十分謙虛，他修證的奇妙成就雖被親身體驗、親眼見到的幾位大弟子寫成秘傳，但嚴格保密，不允許外傳，始終以一個普通人的身份弘揚佛法。僅這一點就充分顯示了大師的崇高品德和調服身心所達到的高超境界。看到這種情況，那些自稱「佛菩薩」，自欺欺人的可憐蟲們應感到無地自容。

　　那些不迷戀世間區區幸福， 　　為使具足良緣的人生有價值， 　　一心向往眾佛喜悅歸宿的 　　幸運的人們誠心傾聽： 　　第二偈，四句，說明了聞此法應具備的基本條件和應持的正確態度。 　　第一句「那些不迷戀世間區區幸福」是說學習佛法的人首先要有清醒的頭腦、理智和遠見。有清醒的頭腦，就不會被人世間各種虛偽的、表面的、夢幻式的現象所迷惑。有理智就會冷靜地觀察思考，分清利弊，控制感情，不至于陷入利害親仇愛恨的深淵而不能自拔。有遠見就不至于迷戀今生今世眼前的短暫利益和區區小事，而不顧長遠的、與生死有關的大事。 　　第二句「為使具足良緣的人生有價值」是說學習佛法的人，要有不失時機地追求崇高人生價值的理想志趣。 　　所謂人身難得是因為轉生人類在前世需要具備獲得人身的足夠的善德善行和對投生人類的強烈願望。………….. 　　大乘佛法與此不同，對自己要求品德和智慧的高度完善──成佛；對眾生視為慈母，無私無我，犧牲自己，以舍身飼虎、割肉餵鷹的精神為眾生服務，為眾生的幸福作貢獻。這是一種無比偉大的價值觀念。在這種金光燦爛的太陽一樣的價值觀面前，其它一切價值觀都變得渺小，暗淡無光。而那些為金錢、權利不要人心人皮的魔鬼價值觀念，丑陋渺小得更不值一提。………. 　　第三句「一心向往眾佛喜悅歸宿的」是說學法的人必須是一個一心一意向往得到眾佛為之歡欣鼓舞的正確歸宿的人。這歸宿指的就是三乘佛法指引的超脫輪迴的涅癚和全知全能的終極果位。佛是以度脫眾生為樂的，他看到人們醒悟，選擇到利人利己成佛的正確道路，就會無限喜悅。 　　第四句「幸運的人們誠心傾聽」 。前半句「幸運的人們」就是指前三句中所說那些具備學修佛法條件的人。佛法是黑暗中的一盞明燈，在無邊的茫茫黑夜中摸索著走路的人，逢到一盞明燈，當然是非常幸運的。「誠心傾聽」是聽法者應持的正確態度。聽法的正確態度總地說來是三點，一是虔誠，二是認真，三是不帶偏見。

　　＜一＞ 　　若無正確的出世心而追求世間幸福， 　　就無法進入根除煩惱的涅蠦樂境； 　　迷戀塵世的意識是鎖鏈， 　　求解脫要發徹底的出世心願。

　　常想人身良機難得而生存時間不多， 　　就會從今生今世的糾纏中迷途知返； 　　深思業報不爽、輪迴苦多， 　　對來世幸福的追求也會斷然絕望。

　　如此深思熟慮，並念念不忘， 　　就對塵世的富貴安樂不抱幻想； 　　時時刻刻除解脫不生別的念頭 　　這時才可以看做萌發了正出世心。 　　第一偈講出世心法的重要性，第二偈講如何修出世心法，第三偈講萌發正出世心的思想徵候。下面按經文的順序分三個問題講解。 　　第一個問題是講出世心的重要性。 　　什麼是出世心呢？出世心就是在徹底認識輪迴世界本質的基礎上產生的危機感和厭世思想。這種危機感和厭世心理，能使人們擺脫各種恩怨和使人心煩意亂的世事的糾纏，產生出世尋求世外寂靜安寧樂土的強烈願望。……….. 　　第二個問題是如何修出世心法。這一偈共分兩層意思： 　　一是如何從今生今世的無謂的糾纏中脫身，修來世的人天樂道──下士道； 　　二是徹底認清輪迴世界的本質，堅定出世思想，為走向世外清淨涅槃樂土邁開第一步──中士道。 　　第二要觀想自己生活在今世的時間不多，死亡必將來臨的生死無常的道理。生死無常要從如下幾個方面觀想：一、必死無疑；二、死無定期；三、死時除佛法外別無依靠。 　　一、必死無疑又要從三個方面想： 　　１． 無任何辦法改變死亡的命運。 　　２． 壽命有減無增。任何一種生命都從出生之日起，就一步步向死神走去。 　　３． 人活著的時間太短，沒有修法的時間。人生百年，睡眠就占去五十年。 　　二、死無定期要從以下幾個方面想： 　　１．我們生活在瞻部洲的人，壽命長短不定，有的能活幾十歲，有的活十幾歲，有的只活幾個月或者幾天，誰也沒有把握準能活到老。 　　２． 死因多而生因少。人的死因有內因和外因兩種。從內因看，人的生命長短是前世善惡二業的結果，後天是改變不了的。 　　３． 人的生命脆弱，無力抵擋死的威脅。人的生命是非常脆弱的，生死只是一口氣，一些小小的精神因素、疾病、寒熱也能變成致死的因素，這在生活中能找到很多例子。 　　三、臨死時除了佛法別無依靠。 　　１． 臨死時再親的親人、再好的朋友也幫不了忙，只能眼望著你死去。 　　２． 錢財買不通死神，贖不了性命。 　　３． 權勢再大也對死神無能為力。 　　那麼怎樣才算萌發了正出世心呢？宗喀巴大師說：「如此深思熟慮，並念念不忘，就對塵世的富貴安樂不抱幻想；時時刻刻除解脫不生別的念頭，這時才可以看做萌發了正出世心。」 　　這一偈說的是觀想出世心要達到的標準。這里說的有兩點很重要。 　　一是這里所說的出世心必須是發自內心深處，對世俗觀念要起到沖淡和遏止的作用； 　　二是這種出世心必須是強烈的，堅定不變的，不能是一時一事的沖動。 　　這里所說的「解脫」指的是了生死，徹底擺脫煩惱苦厄的解脫，而不是擺脫墮入三惡趣的厄運，上升人天之道的局部性解脫。沒有滲透正出世心的皈依、受戒、行善修持只能得到世間善果，無法超脫三界輪迴的軌道。出世心就像火箭推進器一樣，能把世人送進超世的運行軌道。

　　＜二＞ 　　出世之心若不與正發心相結合， 　　就不會變成獲得無上菩提， 　　實現圓滿幸福的有力基因， 　　因此智者要發菩提寶心。

　　四條滾滾激流沖擊不息， 　　無法改變的業力周身捆縛， 　　身陷我執的堅固鐵籠， 　　漆黑的無明夜色籠罩著天空。

　　在無邊的輪迴流轉中一生接一生， 　　連續不斷地遭受著三苦的殘酷折磨。 　　憐憫淪落此境的慈母眾生， 　　要發成佛度眾的菩提寶心。 　　第一偈是說菩提心的重要意義，其余二偈是說明如何發菩提心。 　　這段經文後兩偈是教導如何發菩提心。菩提心是大悲心引起的為普度眾生立志成佛之心。生起的階段分願心和行心，前者是思想願望，後者是行為舉動──指以度眾成佛為目的的六度實踐行為。從性質上分為事心和理心兩菩提心。「事心」指見道以下的菩提心行和見道以上的利眾行為，「理心」指見道以上的智慧正見。 　　菩提心的「菩提」是「通曉」的意思，菩提心或菩提發心，是追求徹底覺悟和發揮覺悟的作用。那麼覺悟需要通曉什麼呢？要通過聞思修，通曉世間和超世間的事(俗諦)和理(真諦)，更具體地說就是通曉苦、集、滅、道所包括的一切事相和真理。 　　「憐憫淪落此境的慈母眾生」一句，說明了應該憐憫和為什麼要憐憫。要知道應該憐憫，就要首先知道為什麼要憐憫。要懂得為什麼憐憫，就要懂得「慈母眾生」的意思。「慈母眾生」的意思是說，這些受苦的眾生不是和自己毫無關系的人，而都是自己恩重如山的慈母。 　　那麼，如何發菩提心呢？發菩提心藏傳佛教有兩種心傳妙法。一種是妙傳因果七法，一種是彼此交換法。因果七法是：知母、知恩、報恩心、仁慈心、悲憫心、責任感、菩提心。觀修此法時從知母做起，如前面講的道理，認識到眾生是慈母，從慈母想到慈母的恩情，「知恩不報非人也」，從知恩生起報恩之心，在此基礎上對眾生建立真誠無私的愛心，從愛心生出深刻的悲憫同情心，從愛和同情心生起救母重任，義不容辭，自己勇挑重擔的使命感、責任感(舊稱 「增上心」)，有大悲心和責任感就會尋找救度眾生的神通智慧和能力，就下定決心，立志成佛。──這就是妙傳因果七法發心法。彼此交換法，就是把自己的一切幸福給予眾生，把眾生的一切痛苦不幸交換過來自己承受的慈悲發心。在觀想過程中就像慈母願意替愛子承受病疼災難似的心情，把眾生的痛苦災難想成氣體，吸氣時吸進自己的體內，叫自己受苦；把自己擁有的幸運、智慧、財氣、心愛之物、健康之體想成氣體，呼氣時發射出去讓眾生受益。這種彼此交換苦樂的觀想法，不但能使人入定，產生他心通的神通，而且通過觀想別人的痛苦，產生和增強大悲心，生起菩提心。 　　通過以上兩種觀想修持法，在產生菩提願心的基礎上，按程序儀規發心受菩薩戒，修十善、六度，把願心變成實踐行為才算正式進入菩薩道。

　　＜三＞ 　　若無明見真理的智慧， 　　雖具備出世心與菩提心， 　　也斬不斷生死輪迴的禍根， 　　因此要千方百計悟出緣起正見。

　　要認識到世間和超世的一切事物， 　　出于因果而絲毫不差之理， 　　同時，觀念中的執著之物一個個消失， 　　便步入了諸佛欣慰的軌道。

　　眾緣結合的現象實存不妄， 　　非緣合的獨立自性空不可得── 　　二義若在觀念中彼此對立， 　　尚未悟出佛陀正見的本義。

　　什麼時候有此無彼的對立消失 　　當看到緣合之物實有的同時 　　能悟出當體即空，執著無物， 　　對正見的思辯才算圓滿。

　　以現象實有消除執實偏見， 　　以自性空無消除虛無偏見， 　　悟出緣起與性空互為因果， 　　就不會墮入執空有二邊的深淵。

　　對佛道三根本重要義理 　　要正確認識，全面領會， 　　並隱居靜處，激發精進之力， 　　為實現終極目的進行修持刻不容緩。 　　第一部分說明尋求智慧正見的重要性，第二部分闡述緣起性空正見的義理，第三部分是勉勵修持之語。 　　第一部分正文：「若無明見真理的智慧，雖具備出世心與菩提心，也斬不斷生死輪迴的禍根，因此要千方百計悟出緣起正見。」 　　這一偈說明尋求智慧正見時出世心和菩提心非常重要、絕不可缺少，但是如果得不到明見真理的智慧，雖然有了出世心和菩提心也無力解脫充滿苦煩的生死輪迴之束縛。要想求解脫就要尋求解脫之道。 　　要認識到世間和超世的一切事物，出于因緣而絲毫不差之理，同時，觀念中的執著之物一個個消失，便步入了諸佛欣慰的軌道。 　　這一偈是說：要認識到無論是世間的或者超世的一切(佛道、智慧神通、佛菩薩等等)都是因緣規律形成的現象，而且這種因緣規律絲毫不差，無一例外。 　　「眾緣結合的現象實存不妄，非緣合的獨立自性空不可得──二義若在觀念中彼此對立，尚未悟出佛陀正見的本義」。 　　這一偈是說：如果把因緣現象的實存不妄和諸因緣之物獨立自性的空不可得，看做彼此對立的兩個方面，或者兩種性質，見物不見空，見空不見物──這個人還沒有悟出佛陀的性空正見。 　　這里講的性空的「性」是指一種不靠因緣，能獨立存在，不依因緣條件而轉變的、永恆不變的自性。實際上根本不存在這種非緣合的永恆不變的絕對自性。 　　「以現象實有消除執實偏見，以自性空無消除虛無偏見，悟出緣起與性空互為因果，就不會墮入執空有二邊的深淵」。 　　這一偈所說的消除「二邊」之法是號稱雪域「說空第一」的宗喀巴大師獨到的見解。過去所有的中觀經論中都說：「以現象實有消除虛無偏見，以自性空無消除執實偏見。」 　　「對佛道三根本重要義理，要正確認識，全面領會；並隱居靜處，激發精進之力，為實現終極目的進行修持刻不容緩」。 　　這一偈是結束語，其中講了兩個問題。第一個問題是強調對前面所講的佛道三根本要正確認識、全面領會。第二個問題是強調修持。 　　佛道三根本是三乘佛法的總旨，是三士菩提道修法的重點和核心。雖然只有三法，卻包括了世間和超世間道的一切善法，是顯法菩提乘修持的根本，也是密法修持不可缺少的根本基礎。離開這三根本的一切顯法修持和福德善行，都脫離不了世俗佛法的范疇；離開這三根本的一切密法修煉，都是「先天不足的嬰兒」，是「沙丘上的建築」，是「單翅鳥」的沖天欲望。 　　所以，一切真正皈依佛道，遠離邪道、魔道而走正道的人，都要重視三根本，如法修持三根本，通過正確的聞思修，正確認識三根本之義理，全面領會其精神，把三根本相互融會貫通，在思想上一一貫徹。宗師強調「正確認識」是為了提醒防止世俗之見、邪教之見、小乘道之見、唯識之見、不了義之見、常見、斷見、實有見、虛空見等等錯誤偏見的影響；強調「全面領會」是為了排除顧此失彼、「見木不見林」、「隨心所欲」、「各取所需」、以偏概全等錯誤的思想方法，樹立正見，啟迪真慧。 　　在修煉方面主要提出了兩點：一是隱居靜處，一是激發精進之力。這兩點至關重要。 　　隱居靜處是為了修煉不受外界干擾而得到「三靜」。因為修禪定身心都要保持高度的安靜，心識和五官之識要與外境色、聲、香、味、觸割斷聯系，向內收斂，不能散逸。「三靜」即身靜、口靜、心靜。身靜就是深居簡出，與外界不接觸，眼不見色，耳不聞聲，不使身體的肌肉緊張疲勞。口靜就是少說話和不說話。言多傷神，會增加思維的活動量，引起神經緊張，對入定不利。心靜就是思想保持平靜，就像千年古井，清澈見底，沒有一絲波動，沒有任何雜念的沖擊，不追憶過去的「云煙」，不留意眼前的「飛絮」，不搜索將來的「落葉行蹤」，寂寂然無任何反應，這樣才能獲得禪定的成就。在高度入靜的狀態下才能產生特殊的修慧。 　　要想出成就，就需要長期的艱苦的修煉。至少沒有十年八年的集中修鍊是不行的，有的需要終身修煉。這就需要一種堅強的毅力和堅持到底的決心，所以宗師強調「激發精進之力」。正禪的修煉需要具備五力，即虔誠之信力、精進之力、持念之力思想集中不亂、定力、慧力。在這五力中有虔誠之力即堅定不移的信念，才能激發精進之力；有精進之力才能使意念保持穩定不亂；有念力才能使一心不亂，產生心神凝聚的定力；在定中才能產生特殊的智慧；有慧力才能破障斷惑，證無上菩提。《入中論》中說：「一切功德依賴于精進。」在「五力」中精進之力非常重要，所以宗師教導要「激發精進之力」。 　　最後說：「為實現終極目的進行修持。」那麼什麼是佛道的終極目的呢？是來世投生人天之道嗎？不是。修人天之道是為了獲得具足良緣的聞法、修道之身、積善之所，如現實的佛弟子，並非解脫。是為了往生淨土嗎？不是。往生淨土並非成佛。淨土佛國只是沒有產生煩惱和造下墮業的條件，具有塵世無法相比的聞修佛法的條件，如此而已。是為了獲得超人的神通功能嗎？不是。魔鬼和邪教都有許多常人無法達到的神通魔力，但他們超不出三界，戰勝不了無常死魔，不值得羨慕。是為了脫離輪迴，獲得無苦煩的寂靜快樂嗎？也不是。這一點，連缺乏大智大悲大勇的聲聞、緣覺阿羅漢都能做到，但那境界太低，並非具足大智大德佛種的終極目的。佛道的終極目標是六道眾生徹底脫苦得樂的利眾目的，和自身遠離煩惱、所知二障獲得色法兩種大自在佛身的利己目的的高度統一。簡而言之就是，為普度眾生，求得無上功德和智慧。 　　這是一個高不可攀，但有志者定能達到的神聖的目標。從迷霧中見到一線光明的人應不失時機地朝著光明義無返顧地前進。機不可失，時不再來，生命有限，時間有限，行善修煉之事刻不容緩。就像牢中死囚尋求越獄的心情一樣，應有如火燒身的緊迫感。所以宗師從悲海慧天向人們提醒，求脫之事「刻不容緩」！ 　　通過上面的解說，對佛法三根本義理，從概念上也許有了一個大致的了解。但要從其深度和廣度進一步了解，光憑上面的這點知識還不夠，還需要閱讀宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》和寂天大師的《入菩薩行論》、月稱的《入中論》、彌勒的《般若現觀莊嚴論》、阿底峽的《菩提道燈論》等有關主要經論。這篇講義，只是一個粗略的「交通圖」。閱讀大部頭經典論著沒有時間和條件的人，讀了這篇講義，可以初步了解一些佛法正道，不至于受假冒藏傳佛法的欺騙而誤入歧途。

　　１９９３年８月２日(農歷六月十五) 　　譯于蘭州蘭山腳下

　　如何修行、修什麼？

　　修行指的是人對自己內在的優良品質和潛在智慧能力的開發，而不時從外部得到什麼。一切眾生都能成佛的原因就是：眾生都有一顆能感覺、能反應的光明心，即佛心、如來藏。

　　什麼是魔，受污染的心就是魔。(234頁)

　　除去污染，開發顯現光明心的本質就是修行。修行的目的，不是從外部修什麼，而是驅除心性的污染，顯現光明心的本質。用通俗的話說，使人體的五蘊通過淨化、修煉，化為五智、五佛，五大(土水火風空)化為五佛母，使物性的肉體化為智能性的光體–慧體，使生滅、苦樂無常的生命化為不生不滅的常樂自在的精神實體，這就叫做修煉。(235頁)

　　空色指的不是我們眼睛看到的東西，眼看到的東西是物質的東西，包括天空出現的彩虹，這也是物質的成分。但時輪中指的色空體是智能性光體，不是人人可以看到的物質性東西。

　　與時輪法修持儀規有關的問題

　　分分秒秒組成的「歲月時輪」，無始無終轉動不息，威力無比。它創造出五光十色的天地萬物，又將它們一個個粉碎，不留痕跡。 　　氣脈運行節奏形成「生命時輪」，從生到死，運轉不息。它創造著維生元素，養育著生命，又無情地破壞生機，致使生命夭折、終止。 　　六支修法是絕妙的「對治輪」。掌握規律，主動控制，調整氣脈，保精養神，增利除弊，超塵脫俗，成就樂空不二的自在時輪。這就是「時輪」的含義。 　　時輪法是反映生命規律，改變生命規律，使人們超脫生命規律的奧妙無窮之大法。時輪天文和人體的修證經驗證明了它的科學性。

　　1994年７月，持金剛法王、文殊師利貢唐仁波且在甘肅省甘南州桑科草原舉行了隆重的時輪金剛大灌頂。是時，有許多漢族及其他兄弟民族的信眾參加了這一盛會。會後，他們中陸續有很多人向我詢問：「灌了頂以後怎麼修？」根據大家的情況，我搞了一個簡單的儀軌，給大家把有關情況講一下，主要是為便于參加過時輪灌頂的金剛學友們修習之用。 　　這是很不容易的，是千載難逢的機會。大家都信仰藏傳佛教，是信仰密法的金剛弟子，經過受戒、灌頂，就可以給大家講授如何修的問題。如果沒有灌頂，密法是不能修的，沒有權力修，也沒有權力講。已經灌過頂就可以修了，修了以後就有法脈，有傳承了。大家希望得到真正的佛法，希望知道真正的藏密，所以大家去灌了頂。這是我們藏傳佛教最高級的一種灌頂，也是規模最宏大的灌頂。能得到像貢唐大師這樣的上師的灌頂，也是非常難得的，大家應該感到榮幸。 　　………….

　　時輪法在末法時代的特殊作用：

　　1、凡受過灌頂而且堅定信仰者，雖不修也在七世內必定成佛，這是《時輪續》中說的； 　　2、凡聞此法而產生信仰、經常念咒者，均免遭世界末日的各種災難，即風災、洪水、火災、疾病、戰爭、惡症、傳染病、不治之疾病，克服自然災害的侵害； 　　3、凡聞此法，受過灌頂者，若不犯重罪，定能得到人身或生到香巴拉，絕不會墮三惡道，重罪可得減輕，輕罪可以免除。凡聽到此法(咒)的動物和蟲子都能解脫。我們對此堅信不疑。 　　………….

　　學佛要有緊迫感

　　學佛應該有緊迫感，應該時時以無常之理激勵自己。修時輪法，得到灌頂的人就該考慮到，不僅年老的人沒有多少時間，年輕的人，有多少時間也是很難說的。對于個人來說，活在世上，生存的條件少，而死的緣由卻很多。所以，都應有一種火燒眉毛的緊迫感，要加強修持，刻苦精進，以求能盡早進入解脫道。

　　1994年貢唐倉大師第十次 　　時輪金剛大灌頂內容簡介

　　一、時輪佛與時輪法簡要介紹

　　「時輪」一詞既是本尊佛名，又是時輪理法的名稱。「時輪」是指宇宙和生命在時間中的生滅規律和與此相應的修鍊方法以及終極目的。時輪又分為外輪、內輪、別輪。「外輪」指的是天地時間周期，以年為「時」，日行12宮，時行21600時分為「輪」時輪歷，一晝夜平均為60時分，360日×60＝21600，周而復始，流轉不息，形成四季的交替，萬物的生滅。「內輪」指的是人體的氣脈循環周期，以一晝夜為「時」，諸氣遍行12輪，呼吸21600次為「輪」(平均一次呼吸等于現行時制的４秒種)，流動循環形成人體的新陳代謝和生死交替。「別輪」指的是一種根據內外時輪客觀規律所采取的以改變世間生死規律、淨化超脫為目的的修持方法和終極目標——即時輪道路和時輪佛位。時輪佛的形象是佛祖釋迦牟尼在說時輪法時所化現的威嚴像，也是時輪密法義理的象徵。時輪主佛的身色形態、所執法器，以及壇城和壇城中種類繁多的主從佛眾都和內外「時輪」的事相有著相應相對的關系，展示著天道、人道和佛道之間神秘莫測的內在聯系。 　　八萬四千佛法，合為大小二乘，以利眾慈悲心為特徵的大乘教又分為般若顯乘和金剛密乘。金剛密乘又分為事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部等四續部。無上瑜伽是佛密的最精華部分，其中很多理論和修煉方法，是下三部密法中從未透露過的東西。無上密內部又從圓滿次第修法的側重點分為父續部和母續部，時輪法是屬于母續系統的一種大法，在理論和修持方法上具有許多與眾不同的特點，曾得到宗喀巴大師的高度稱讚。 　　顯法和密法沒有高低之分，最終結果也沒有不同之處，但在修鍊方便法門方面密法有許多優越之處。經過十幾世、幾世或一世修成正果之法除了密法是絕不存在的。因此宗喀巴大師說：「密法比佛更難得。」在此末法時代，能有機會聞「時輪」佛之名，得時輪之法，灌頂受戒，是萬劫難逢的無上幸運，人人應感到榮幸。

　　二、時輪法的傳承源流

　　人天導師我佛釋迦牟尼，始發大心，中間經過三個無量劫世的修積善德和智慧因緣，在色界無上天證得四身五智之後，以無緣慈悲心，化現無數身相，度無量眾生，永無終期。 　　其中降生本土，示現出世證果的艱難歷程，三轉法輪，開創利益眾生光輝業績的淨飯王太子，２９歲出家，３５歲時在印度金剛座于四月十五獲得無上正覺之後，沉思云游各地４９天，于六月初四在貝拉那斯轉四諦法輪。于次年三月十五，佛祖應香巴拉王和九十六國王公的請求在離孟加拉以南數百里地的希日達那格扎嘎寶塔下，地上化現時輪壇城，空中化現光華星宿壇城，佛化時輪金剛威嚴相，向與會金剛弟子賜灌童子式世間頂和超世頂，宣說《時輪本續一萬二千頌》，于此同時還開示了許多密法。第二年三月份，月賢王在香巴拉本土，用五彩寶石建造時輪意境壇城，結集了《時輪本續》，並寫了《時輪本續大疏》，將王位傳給了王子拉旺。從此父子代代相傳，講授《時輪本續》和《本續大疏》。香巴拉王第八代是扎巴王。此王著《時輪續略》施法降服各持種姓之見的３５００萬婆羅門眾，統一于金剛種。從此以後香巴拉法王被稱做柔旦(有種)。第二代柔旦白蓮王著了《續略大疏無垢光》。第十代柔旦海勝登基之年(公元６２４年)邪教初入摩卡之地。第十二代柔旦太陽王登基之年(公元１０２７年)吉覺譯師將時輪譯成了藏文。藏歷熱炯年就從這一年開始。今年是二十一代柔旦不滅王當政６８年，離時輪化身第二十五代柔旦扎乎出世還有３３２年。 　　約在公元八九世紀，孜魯班智達把時輪傳承從香巴拉帶到了印度，他傳給了布多阿雜亞，布多傳給了大堆夏巴，大堆夏巴傳給了小堆夏巴。大、小堆夏巴對時輪法弘傳起到了關鍵性的作用。小堆夏巴有許多著名的弟子，其親傳弟子喀什·達瓦貢保和再傳弟子薩曼達希爾把時輪法傳到了雪域藏地。 　　時輪法在藏地初傳時期有卓、熱兩個派系。喀什·達瓦貢保來藏地弘法時，開始與香蒲瓊瓦合譯《時輪大疏》，並將時輪學修法統完整地傳給了貢巴關卻。貢巴傳給了卓敦南木拉澤。卓敦修證成績卓著，一代時輪大師玉茂木覺多傑就出在他的門下。玉茂傳到第五代華青嘎洛時兩派合流。以卓敦為代表的這一傳統稱卓派。 　　另一派最初由熱曲若拜小堆夏巴的再傳弟子薩曼達希爾為師，得到完整的時輪學修法統，並補譯了很多時輪經典。其三傳弟子熱本桑傳給了華青嘎洛。這一派便稱熱派。卓、熱兩個傳統傳至華青嘎洛時匯合在了一起。華青三傳多吉堅贊。多吉堅贊曾受元朝皇帝的邀請，到中原傳過法，後來他把時輪傳給了布敦大師。布敦親傳大弟子曲吉華瓦傳給了宗喀巴大師。宗喀巴大師傳給最得意的大弟子克珠傑。克珠傑得到宗喀巴的全部心傳密法，尤精于時輪，其考證解釋《時輪略續大疏》的著作有２００萬字，重新修訂了時輪歷法。宗喀巴的第七代時輪傳承人是四世班禪，第二十四代傳承人是九世班禪。本世紀３０年代初九世班禪在杭州和北京舉行了規模宏大的兩次時輪灌頂，返藏途中于１９３６年在拉卜楞寺舉行隆重的時輪大灌頂法會，當時年僅１０歲的貢唐大師，在首席弟子的行列接受了灌頂，時輪化身班禪大師親手將時輪法王的佛冠戴在了貢唐大師的頭上。 　　時輪續部學說傳統和灌頂修持傳統，從佛祖起，經過香巴拉諸法王，印度大師，雪域藏傳佛教大師，代代相傳，法脈從未中斷。此法統的歷代傳承大師個個都是學精顯密、戒德純潔高尚、修證親驗空色大印的高僧大德，保持了時輪法統高度的純潔性和完整性，沒有任何不純成分的摻入。

　　三、 持金剛上師貢唐大師

　　持金剛法王、文殊師利貢唐仁波且，于藏歷第十五熱炯火虎年，降生于四川阿壩州若爾蓋草原代代信佛的藏族世襲頭人轄美土司家。６歲時被五世嘉木樣認定為五世貢唐賽赤的轉世靈童。７歲時由十世班禪的尊師拉科仁波且和經師桑科久美大師主持落髮儀式，授沙彌戒，並拜大格西毛爾蓋·圖丹嘉措為經師接受啟蒙教育。10歲時經過嚴格的入學考試正式進入拉卜楞聞思學院，學習三藏法義總匯《五部》大論。大師從小聰慧過人，過目不忘，以普通學僧的身份，參加學習和辯論。１９歲時讀完, , , 五部課程，以優異的成績和超凡的辯才通過了《般若學》答辯。大師在聞思學院學習期間除了學習學院規定的學科以外，還爭分奪秒、利用空閒時間拜師學習續部密法，從密宗大師拉科仁波且等名師門下得到洛札耳傳密法、 薩迦十三種金法、文殊密法寶典等許多絕密傳承和各部密法灌頂、隨許傳承。大師尚在襁褓中時，受到香薩仁波且的時輪灌頂，８歲時受到拉科仁波且的時輪灌頂，10歲時受到九世班禪的時輪灌頂，這３次時輪灌頂， 特別是九世班禪以賜灌金剛上師最高頂的方式把弘揚時輪大法的任務交給了貢唐大師。大師從1946年——1958年在甘青川藏區舉行了６次時輪大灌頂，中間坐冤獄21年。大師把監獄當作修行養性之所，毫無怨恨地默默修煉，為眾消業，為佛法的昌盛和眾生的和平幸福祈禱發願。十一屆三中全會以後，落實民族、宗教、統戰政策，大師平反出獄，重返寶座。十多年來大師以無私無畏的慈悲佛心， 為民族地區的安定和發展竭盡全力、奔波操勞的同時，為了以佛法的善德智慧拯救人類而在國內外廣布法云，頻降甘霖，從1988年到1991年在甘、青、川草原舉行了規模宏大的３次時輪大灌頂。1992年曾應美國施主和佛教團體的邀請， 赴美國洛杉磯， 向各種膚色的信眾弘傳了黃文殊密法。本次大灌頂是大師此生中的第十次時輪大灌頂。其灌時輪大頂的次數和參加人數之多，規模之宏大，在藏傳佛教史上也是罕見的。 　　大師博學多才，精通《五部》、《四續》各教派經學密法，才思敏捷，善于作詩、寫文章。大師從小寫的詩歌、讚辭、教言、祈願頌、傳記、觀修儀規等許多著作因未公開發表而至今鮮為人知。大師還具有超常的記憶力，1990年再次出任拉卜楞寺總法台時，在四季法會期間，向各班學僧講授經論的例會上能一字不漏地背誦青少年時期背誦過的百萬字的《五部論疏》，所聞者無不吐舌稱奇。 　　大師不僅學深才廣，而且修證的層次和德行也是一代風范。手印入石、天降奇花、彩虹纏身之類的神通，有的已在雜志上透露過，按密律禁止宣揚，大師本人也從不讓以神奇怪異炫耀自己，故從略。 　　佛教的根本是戒行。正如三世貢唐大師在《善法昌盛願辭》中所說的「外持聲聞戒清淡和順，內修二次第悟境高深，顯密二善道並行不悖」那樣，在很多僧人或迫于形勢，或順應潮流紛紛還俗破戒的特殊歷史環境下，大師出泥不染，保持了崇高的戒德，為佛門正信弟子樹立了光輝的榜樣，受到了國內外佛教界高度的敬仰。

　　四、時輪灌頂的程序和內容

　　灌頂一詞按梵文和藏文的原意是「授權」，就是授予學修密法的權利，也含「培育」和「播種」之義，即培育成材和播種產生某種結果的善種。其內容包括傳法、加持和淨化。以水灌頂表示「洗滌」、「淨化」。 　　時輪灌頂屬于大型的灌頂，從形式和內容上與一般灌頂有相同的地方也有很多不同的地方。對灌頂上師的條件要求也非常嚴格，從大的方面講，首先必須受過同類灌頂，完成該本尊的閉關修持等一系列程序，還要具備起碼的知識和品德戒行素質才具備灌頂資格。 　　灌頂法會分預備期和正式法會兩個階段。 　　時輪灌頂預備期共需１０天左右。在這一階段，需要完成建造壇城、迎佛入壇、加持瓶水等許多繁重而複雜的準備工作。壇城有積沙、彩繪、觀想、身體壇城等等。其中積沙壇城上的每一粒沙代表一尊佛，具有深刻含義和加持力。因此時輪灌頂限定用彩沙塑造的壇城。塑造彩沙壇城是一項高難度的技術和工藝。對壇城的大小比例、線條、色彩裝飾等要求非常嚴格，不允許出絲毫的差錯。造壇城時在金剛上師親臨現場、親自主持下，由４位受過特殊訓練、技術熟練、戒行無瑕的僧人各造一面。雖緊張地工作，完成也需七八天時間。時輪壇城分身、言、意三重壇城，共設有６２０個佛位，屬于最大的壇城。時輪壇城是時輪的莊嚴佛國模型，也是內外時輪和道果時輪的象徵，因此造壇和入壇都具有非常深刻的含義。 　　第二階段，也即開壇灌頂階段，需要４天時間。這４天的程序和內容，都按嚴格的儀軌進行，不能隨意改變。第一天是預備法會，第二至第四天是正式灌頂法會。現將每天的法儀程序和主要內容介紹如下： 　　第一天７月11日　　預備法會 　　(一)叩拜供獻曼扎後，上師對眾弟子進行動機和目的教育。這是非常重要的一個環節。上師將告訴大家：入壇接受灌頂的目的不是為了眼前的安樂和自身的利益，而是為了眾生的利益和自己的長遠利益。眾生的利益和長遠的利益解決了，個人的和眼前的利益就會不求自得。還將告訴眾人，人身難得，生命短暫，業報不爽，輪迴苦多，勿失良機，歸趨正道等三士菩提道修養內容，講明學習密法必先具備顯法修養基礎的道理。 　　(二)進行內灌頂。內灌頂也稱脫胎灌頂，此項灌頂，喻示受灌頂弟子已拋棄業體，在佛母腹中重新投胎降生，成為時輪金剛種佛子。 　　(三)請願——弟子請求上師引入壇城，請求指示皈依、發心等入壇必需條件。 　　(四)囑咐——上師囑咐如何持念，如何皈依發心，如何持戒等。 　　(五)持戒——上師宣布菩薩戒和密戒條款，眾弟子隨讀戒文，宣誓持戒。 　　(六)護持——上師進行保護和加持受戒弟子的持念、加印儀式。 　　(七)擲籤測器。弟子雙手舉籤棒，投擲在測試圖案盤中，預測弟子的入壇緣分和根器。在受灌人數多的情況下，只有少數人代表大家擲籤，眾人只作擲籤意念。 　　(八)分發聖水、吉祥草和護身繩符。聖水洗滌身、口、意三業障蔽，吉祥草用于護床、測夢。每人分發長短各一根吉祥草，當晚睡覺時，長的草尖對準枕頭，順長壓在褥子底下，短的草尖向右，壓在枕頭底下，祈禱入睡。把夜里的時間劃為三個時辰，主要看最後一個時辰中的夢兆。護身繩符，是代表彌勒佛的，系在左臂上，喻示慈悲護身。 　　(九)加六佛印——上師用意念，把六尊種佛安置在弟子身上的六個部位，加以護持。 　　(十)祈請金剛心護持——請壇中主佛時輪進入弟子的體內，進行護持。 　　(十一)說法祝興，即上師解說所得諸法重大意義，使生法喜，增強信念。 　　(十二)傳咒護身驗夢——上師傳授護身和化解惡夢的密咒和驗夢的方法。 　　第二天７月12日 正式法會 　　法會的主要內容是入壇和舉行童子式的七級灌頂。 　　(一)入壇準備儀式 　　ｌ． 獻曼扎。象徵貢獻器世界，種福田。２．呈辭請求開恩傳法。３． 換裝——穿法衣，戴佛冠。這項儀式，像覲見帝王必須穿規定的禮服一樣。４．散髮遮眼帶，即系在額上的紅布帶。入壇前遮住雙目，未經許可不能摘下，這里面有許多含義。５．觀修自身化為佛身，喻示俗體進入不了壇城。６．上師問弟子有何心願選歸哪個佛種弟子如願回稟。７．獻身——即弟子表示把自己的身心獻給本尊上師、一切聽從上師。８．誦讀戒文，堅定守戒意志 戒律後面專門介紹。 ９．觀想月輪與金剛杵入心，表示已獲得菩提心。１０．上師宣布：向未經灌頂者不得洩密，洩密將遭惡報。 　　　二正式入壇儀式 　　入壇意味著獲准進入時輪密法領域，有權聞法修持。在上師帶領下，繞壇城一周，從壇城的四門朝拜壇中四方和中央種佛。朝拜時意想五佛逐個進入自己的體內。然後舉行下列儀式：ｌ． 起誓，飲獄水——「獄水」對守戒的人來說是獲得成就的聖水，對毀戒的人來說是速墮地獄的毒汁，飲過此水就不能隨意亂來。２． 降佛——上師持念、誦咒、迎請眾佛進入弟子的體內。此時弟子意想時輪部眾佛紛紛如雨落在身上、滲入體內。３． 觀景——摘去遮眼帶，直觀天空，看到什麼顏色，就喻示得什麼成就。白、黃、紅、黑、綠色分別預示息滅、增長、勾攝、降服、綜合諸種成就。４． 擲簽定種——簽棒帶花的一頭所指方位上的種佛，就是和自己有緣的種佛，按種佛定自己的密名。５． 戴花－－在額頭貼上白色的花瓣，表示種佛加印，獲得吉祥。 　　　三舉行灌頂——此項灌頂，稱做童子式的七級灌頂，也叫世間法灌頂。受到這一級灌頂，就有了觀修生成次第的資格，種下了修成世間最高成就的種子。此項灌頂很像對兒童的啟蒙教育，是對修道者進行的初級階段成器培養。故稱童子式灌頂。 　　ｌ．水灌頂——如同給初生嬰兒舉行洗禮。灌頂的作用是：淨化土、火、水、風、空等人體五大元素，為使身體的五種元素升化為五種佛母創造條件。 　　２．佛冠灌頂——如同給小孩兒留頂發。作用是：淨化肉體、感覺、思想、感情、意識等人體的五種組合成分，為使五蘊升化為五位種佛創造條件。 　　３．飄帶灌頂——如同給小孩戴耳環等裝飾品。作用是：淨化人體中的十氣，為使氣咒相合創造條件。 　　４．鈴杵灌頂——如同小孩兒用餐。作用是：培養調息運氣，為使左右二脈氣進入中脈創造條件。 　　５．行為灌頂——如同小孩兒享受五欲之樂。作用是：使眼、耳、鼻、舌、身五根和色、聲、香、味、觸五境淨化為佛父、佛母，為五欲化菩提、樂空雙運打基礎，為五官產生金剛神通功能創造條件。 　　６．名號灌頂——如同給小孩起官名。作用是：淨化手足、肛門、性器官、口等業根及其行為，為其升化為威武明王，戰勝四魔，防止下墮創造條件。 　　７．隨許灌頂——如同小孩兒已長大，允許做事，授予工具。由以下各項儀式組成： 　　１授予法輪——象徵寄以持法、弘法的希望；２授予海螺和經典——示意要以妙法之音，喚醒沉睡于愚昧中的眾生；３授予金剛鈴——示意要堅持智慧和方便法門；４授予密咒——為了使弟子防身和消除魔障；５授予眼藥——喻示消除障礙，睜開慧眼；６授予鏡子——喻示世間一切事物空幻不實，如鏡中之影；７授予弓箭——喻示要以妙慧穿透現象，直指本性。以上是七級灌頂。 　　８．法師灌頂——七級灌頂之後，進行法師灌頂，就是表示授予傳授生成次第以下世間法的權利，其儀式包括授予三持，即持金剛杵、持金剛鈴、持佛身印。佛身印就是表示堅持樂空不二智慧象徵的佛身之意。獲得世間法灌頂後，若能嚴格修持，就可以得到世間最高神通和成就，可以達到金剛乘七地的證悟境界。如果沒有堅持修煉的機會，只要信念堅定，戒行純潔，在七世以內必達到七地的果位。 　　最後，傳密法戒，宣布１４條重墮性禁戒。 　　第三天７月１３日 高級灌頂 　　舉行四種高級灌頂和四種最高級灌頂。 　　高級灌頂是獲得學修圓滿次第資格的重要灌頂。高級和最高級是圓滿次第中修證層次上的區分，在灌頂形式上兩級灌頂大同小異。一般無上密只有四種高級灌頂，把高級灌頂分為高級和最高級是時輪的特色。 　　四種高級灌頂如下： 　　　一瓶灌頂——上師作法，加念力，使弟子生化為身金剛體，經過瓶灌，淨化業體之障，培育、成就應化身和身金剛的種子，獲得修煉圓滿次第六支修法中第一支收心法和第二支定心法的資格，為升入八地創造條件。 　　　二密灌頂——上師作法，加念力，使弟子生化為語金剛體。分發樂空智慧象徵物酸奶，淨化語根諸氣之業障，培育成就報身語金剛的種子，獲得修煉圓滿次第六支修法中的第三支斂氣法和第四支持氣法的資格，為升入九地創造條件。 　　　三智慧灌頂——上師作法，加念力，使弟子生化為意金剛體，淨化意識障，培育成就法身意金剛種子，獲得修煉圓滿次第六支中的第五支憶景法的資格，為升入十地創造條件。 　　　四第四級灌頂——上師作法，加念力使弟子生化為慧金剛體，淨化慧障，培育成就具生身慧金剛的種子，獲得修煉圓滿次第六支中的第六支正定法的資格，為進入十一地創造條件。 　　最高級四種灌頂中的前三種灌頂，即瓶灌頂、密灌頂和智慧灌頂，和高級灌頂除灌頂明妃在數量上的差別而外，形式上沒有多大的差別，只是喻示一種修持層次上的深入。前四種灌頂稱權變性灌頂，後四種灌頂稱至理性灌頂。後四種灌頂中的第四灌頂，主要用語辭解說樂空智慧的理性境界，故稱語辭灌頂。其作用主要是淨化身、語、意最深層的細微業障。最高級四種灌頂的共同作用，是使圓滿次第的修鍊進入最高層次，為升化到十二地境界創造條件。進入十三地便是成佛。十三地也就是樂空不二，是時輪金剛的終極果位。 　　第四天７月１４日 結尾儀式 　　　一賜灌金剛上師頂 　　這項灌頂的主要意義是：培育繼承法脈、能傳法灌頂的金剛上師的苗子，傳授金剛上師需要掌握的有關知識，宣布金剛上師的必遵戒規等。具備這種灌頂條件的對象是很少的，但為了保持完整的傳承，習慣上向所有與會弟子賜灌，目的是為了播下善種，使人人爭取實現弘揚大法的心願。 　　密法對金剛上師的資格條件要求極嚴，並不是受過此項灌頂的任何人都可以當金剛上師，這一點首先應該懂得。 　　金剛上師灌頂儀式主要包括三密灌頂和授受杵、鈴、骨飾和五佛法器、冠帶、經典以及宣布戒規等等。 　　(二)結尾儀式 　　上師帶領眾弟子繞壇三周，表示瞻仰時輪身、言、意三重壇城，然後拜壇。上師向壇中主佛時輪金剛移交眾弟子，托付請求本尊永遠護持眾弟子；祝願眾弟子不墮落，不退轉，常享人天之樂，獲得世間和超世的一切成就，在不遠的將來達到不變大樂與空色大印合而為一的第一佛時輪金剛之位。 　　此時眾弟子凝神意想：壇城諸佛顯現，光芒四射，使自己和眾生獲得加持。自己在上師和本尊合一的壇城前發願，尊從上師的教導，堅持戒行，行善修法，後世投生香巴拉，享受清淨法樂，最終修成不變大樂與色空不二大印合而為一的時輪金剛身。最後眾弟子朝拜上師，上師摸頂祝福。 　　灌頂法會到此全部結束。

　　五、灌頂中宣布的戒律

　　戒行是一切佛法的生命。佛說：「佛法存在與否的主要標志是戒行，有戒行便有佛法，無戒行便無佛法。」密宗尤重戒行，認為戒行是獲得修煉成就的第一要素。續部中說：修密法若不具備戒德，不但得不到任何成就，反而會生遭惡報，死墮永無超脫的金剛地獄。因此修密者絕不可忽視。 　　在灌頂和灌頂過程中上師一再囑咐守持、眾弟子宣誓不違的戒律除了佛門共同遵守的十善戒和皈依三寶、發菩提願行二心、利益眾生、救度眾生等菩薩戒外，還有以下幾種密法共同戒律和時輪特殊戒律： 　　　　一六種佛守持戒規 　　ｌ．發菩提心、守三戒(戒惡、揚善、利益眾生)、持金剛杵、持金剛鈴、持佛身印、禮敬上師為不動金剛種守持戒規； 　　２．無私施舍錢財和屬于自己的一切，以佛法開導和幫助別人，幫助別人擺脫困境和保護別人的安全是寶生金剛種守持戒規； 　　３．食用五肉、五汁等助生成就的靈藥為遍照金剛種守持戒規； 　　４．經常供養三寶為業成就金剛種守持戒規； 　　５．保精不洩為彌陀金剛種守持戒規； 　　６．修持樂空不二智慧為金剛心種守持戒規。 　　　　二十四條重墮性禁戒 　　ｌ．不尊敬上師； 　　２．違背師命； 　　３．與金剛學友不和睦相處； 　　４．對眾生缺乏慈悲心； 　　５．把漏樂視為解脫之道； 　　６．輕顯重密，誹謗顯教； 　　７．對思想信念不成熟的人洩露密義； 　　８．不愛護身體，修有損于健康的苦行； 　　９．持邪見反對性空之說； 　　１０．為人虛偽，戒行表里不一致； 　　１１．對不變樂所生慧持懷疑態度； 　　１２．誹謗密行者的不符合世俗的行為； 　　１３．對密聚餐供物視為不潔而拒絕食用； 　　１４．侮辱和誹謗女性。 　　　　三八條次重墮性禁戒 　　ｌ．親近不具備修密行條件的女性； 　　２．在密聚餐集會中進行爭吵； 　　３．從非攝取對象攝取甘露； 　　４．因貪財吝法，對成熟的弟子不傳密法； 　　５．對虔誠弟子的問法，不答或答非所問； 　　６．在不信密法的小乘弟子家中留宿一周以上； 　　７．冒充密法師，信口談密說空； 　　８．對未經灌頂者談密行密法。 　　　　四、二十五種不允許行為 　　ｌ．五種嚴重性罪惡行為： 　　(1)殺生害命；(2)偷盜搶劫；(3)犯罪性的男女關系；(4)說謊行騙；(5)飲酒。 　　２．五種次重性罪惡行為： 　　(6)參加賭博；(7)靠不正當行為謀生；(8)閱讀散布邪說的書籍；(9)祭祖先亡靈和敬鬼神；(10)信仰邪道外教。 　　３．五種特重罪性殺毀行為： 　　(11)殺男人；(12)殺女人；(13)殺害嬰兒；(14)殺牛；(15)毀壞塔廟和佛像。 　　４．五種傷害行為： 　　(16)傷害親友；(17)傷害權威人士；(18)傷害佛與師；(19)傷害僧眾；(20)傷害信賴自己的人。 　　５．五種貪欲行為： 　　(21)眼貪美色；(22)耳貪音樂；(23)鼻貪香味；(24)口貪美食；(25)身貪安樂。 　　以上四種密宗戒律中，第一、第二、第三種守持戒與禁戒中，有些內容和一般的密戒不完全相同，不相同的地方正是時輪部的特殊禁戒，第四種二十五條戒律是時輪法的特殊戒律。 　　嚴守戒律是獲得密修成就不可缺少的最根本因素，這次貢唐大師指示，灌頂中的戒律部分要全文譯出介紹，我們應當深刻領會大師的這種用心 　　1994年6月28日于西北民族學院

　　三寶原理與皈依法通俗解說

　　一、概述 　　在佛法中稱佛、法、僧為三寶。將佛、法、僧稱為「三寶」有清淨無垢、威力無窮、稀世珍寶之義。 　　佛寶指具足四身之佛，法寶指八萬四千法和道、滅二諦，僧寶大乘佛法專指見道以上的聖僧、菩薩。佛是指路人；法是道路；僧是熟悉道路的夥伴。 　　有人說什麼藏傳佛教在三寶上加了「上師」，成了「四寶」，這是胡說八道。上師是集「三寶」于一身的導師，並非第四寶。上師傳法如佛，上師的功德、智慧如佛的法身，上師言傳身教起著具體的僧寶作用。因此佛說：「無師哪知佛名、佛法？有師才得知佛名佛法，故師恩重于佛恩。」尤其密法不能靠經典，必須要有上師親口傳授，因此密法稱：「上師是加持之源，守戒是成就之源。」藏傳佛教特別看重上師的作用，其原因就是這樣。 　　三寶有因三寶和果三寶。因三寶是指向眾生說法和普度眾生的諸佛，和指引成佛的經典教義、啟迪心扉的佛智以及諸聖僧菩薩。果三寶是指自己爭取達到的目的。自己通過學修，獲得戒定慧成就便有了法寶獲得見性智，成為僧寶；成佛便成了佛寶。皈依因三寶是手段，證得果三寶才是目的。學法、修法的全部過程和最終結果，都屬于三寶皈依法的范疇。因此要想懂得「皈依師、皈依佛、皈依法、皈依僧」四句經文的全部含義，非掌握整個佛法的內容不可。佛法經文的深奧，由此可見一斑。

　　二、目錄

　　1、概述

　　2、導論 　　1)佛法的總概念 　　2)皈依法的重要性 　　3)信與解的重要性

　　3、三寶原理 　　A、三寶總述 　　1)「三寶」與佛教的關系 　　2)規定為「三救星」的原因 　　3)稱做「三寶」的原因 　　4)因三寶與果三寶的區別 　　5)真諦與俗諦三寶之分 　　6)小乘派關于「三寶」的概念 　　7)大乘教與大乘「三寶」概說 　　B、佛寶解說 　　1)佛的定義 　　2)佛的四身 　　3)顯密佛的異同和密佛的特點 　　C、法寶 　　1)法的概念 　　2)教法的定義及分類 　　3)法寶的定義 　　D、僧與僧寶 　　1)僧伽的名稱和概念 　　2)僧人的分類和層次 　　3)「僧寶」的定義和概念 　　4)同體三寶和異體三寶的含義

　　4、三寶皈依法 　　A、皈依法基本知識 　　1)皈依對象的可信性 　　2)皈依的起因 　　3)皈依的本質 　　4)皈依的方法 　　5)皈依戒規 　　6)皈依的利益和作用 　　B、皈依現實三寶 　　C、皈依法觀修要義 　　1)準備工作 　　2)正式觀想

　　三、精華摘錄

　　有許多東西的性質作用永遠無法用科學的標準衡量，如文化習俗、思想感情、藝術創造、美學價值等等。不能認為藝術中的虛構和夸張不合乎科學的標準而加以否定，科學不是區別好壞對錯的惟一標準。

　　佛法中超世間經驗范圍的知識，不是世間經驗可認識的對象，像眼睛看不見聲音、耳朵聽不到顏色一樣，無法以科學衡量，也不必以科學的框架限制認識的擴展和深化。(271頁)

　　大智和大悲心是靈魂，也稱“佛父”和“佛母”。(273頁)

　　“方便法”即指以大悲心為動力的利眾行為。

　　聲聞和菩薩相比，聲聞是一顆“小星星”，菩薩是“天空”。因聲聞、緣覺只有智慧，沒有大慈大悲心，冰冷無情，只想自己出離塵世，永住寂靜涅磐境界，是一種自私自利的表現。(274頁)

　　自己是否已皈依三寶，進入佛門，也是主要看自己能否如法行事，而不是看掌握了多少佛法知識、有沒有皈依證、穿什麼衣服、是什麼身份等等之燈的表面現象。衡量一個佛門弟子道行的標準也不是看他的外表和社會上的名譽、地位、稱號、有多少弟子，因這類東西容易偽裝，騙子都可以做到，而是看他平常處世待人接物的態度和言論行為是否符合慈悲利眾的佛法標準。

　　本人要有善良的願望，若本人沒有善良願望，好比卵石在水中浸泡千萬年石心也不會變得濕潤柔軟一樣，雖在佛法中浸泡，也無法使他變得聰明善良。(280頁)

　　那種見圖像、聲光的功能和佛教見性開悟沒有任何共同點，把世俗的這類特異功能當成佛家的見道開悟，是缺乏佛教知識的表現。希望佛門信眾不要把這類迷惑人的、五光十色的“塑料珠子”當成價值連城的“寶石”。(281頁)

　　“信”是純潔的、堅定的、使人向上的一種積極的信念。信仰有迷信和理信兩種。“迷信”是缺乏智慧的信仰，它是盲目的、純感情性的。(282頁)

　　正信要具備三個條件。第一是純潔性，就是說“正信”是純潔的心靈中產生的崇敬的感情。第二是不疑性，就是在確認其正確可靠性的基礎上所產生的不懷疑、不動搖的堅定信仰。第三是向往性，就是在確認其信仰對象崇高向上價值的基礎上所產生的羨慕、向往和追求的心理。(283頁)

　　鈍根人如果得到良師益友，得到公認的正法，老老實實、認認真真地修持，反而比那些半信半疑、思想污染較深的有學問的人，更有獲得好成就的希望。因為一般的利根學人，因其見聞廣，大腦就像一個雜貨商店，三教九流的貨色樣樣都有，思想意識的白紙上涂滿了各種亂七八糟的顏色。這種人如果沒有特殊的因緣和慧眼，在思想意識里很難形成純潔的、色調鮮明的信仰畫面。這就是信仰堅定專一的鈍根人有時比那些見多識廣的利根學人反而出成就快的原因所在。

　　在諸德性中，“信德”不足是最根本的原因。(284頁)

　　無分別智慧，如視覺等五官感覺和“夢境”似的直觀直覺，這種智慧不借助語詞和分析推理，故無分別。(285頁)

　　“生命短促而知識領域甚廣，自己能活多久又沒有什麼把握，所以要如天鵝從湖水中析出乳漿那樣選擇吸收自己最需要的知識。”(289頁)

　　佛法的“空假”、“真妄”觀點，並不是說世間沒有任何真見、真情，而正是承認世間六道和眾生的真實存在，承認世間有真情、真善，也有真丑、真惡，還承認這種不如人意的生活狀況完全可以改變的事實，才根據存在的事實，提出了改變這種事實的實實在在的主張–解脫道。(291頁)

　　眾生的幸福來源于佛–覺者的愛心和智慧。

　　眾生暫時性的和永久性的幸福快樂的獲得要依靠三寶。(300頁)

　　通過學法，在思想意識和行為動作方面所產生的作用，才能真正拯救自己離惡脫苦，所以才是真法、法寶。口頭空說，光念經文，不解決思想行為方面的實際問題，和扮演佛、菩薩念經的演員一樣，不會有什麼作用。(307頁)

　　本質光明，現象混濁，是眾生心的特點，“光明”表心性的淨分，“混濁”表心性的染分。一染一淨，一事一理，這就是心性的辯證法。佛法的根本就是解決這心性去染的問題。(313頁)

　　對自身寶藏的開發，說的就是自身光明心的開發，真智的開發。(314頁)

　　很多人在“佛心論”的問題上理解產生錯誤，主要有兩點：一是認為“眾生心中本來有佛”，這是違背“諸法是因緣和合，佛也是善因緣的結果”這一邏輯規律的。如果本來有佛，何需重修？如果說佛被無明煩惱污染，需要重修開悟的話，就等于認定“佛會退轉墮落”。如果佛也會“退轉墮落”的話，關于佛的四身的殊勝功德，沒有一個能站住腳的，這等于對佛的全面否定。二是認為“原本自性是永恆不變的”。既然眾生的自性是永恆不變的，要麼純潔無染，要麼染無淨，只有這兩種可能性。因為“染”是一種變得混濁不清的“變化”，既然是“永恆不變”，怎麼會有“變化”？這種不變與變“的自相矛盾，如何解決呢？凡是物質和精神的一切存在都是變化中的存在。沒有永恆不變的存在，只有否定的概念”空“所表達的事物才是不生不滅、永恆不主為的，如虛空、未生、已滅之物。原本自性以及轉世的靈主只等，是生滅連續不斷的續流，絕不是一成不變的東西。如果永恆不變，前世的豬、狗轉生為今世的人，其意識必定和豬狗一樣；前世的人轉成今世的豬狗，也定會說話。

　　空出十萬個酒瓶，宇宙空間的性質數量也不會減少。因為虛空的本質是無增無減。

　　從斷德方面來說，佛具有自性清淨和離染清淨的“二淨”特點。(316頁)

　　過去曾經有過，但現在已不存在的東西，屬于“永恆”，如昨天的時間，已打碎的玻璃杯，不會復生，已變成斷滅、無為的狀態。

　　“自生”功德是指無動機目的、無意識、不動念、說法度眾等一切利樂眾生之事自然而然，按眾生的意願完全可以完成的自然作用。這種自然、自生、自如作用，像雨露和空氣，或山水自然環境對眾生的有益作用一樣。這類天體和自然物，雖無心無意，確能以本身的自然性能利益萬物。這種自然性能，因“無心”所以才無選擇、無私、無傾向，一律平等地起到利益萬物的作用。因不受思想意識支配，這種作用才完全進入自然運行軌道，如地球的運轉，無始無終。

　　佛的不可思議的作用，完全進入了一種慣性軌道，不需要主觀意識的推動。

　　有人也許會說：“既然佛的作用是自然、無意識的，那麼供養佛、求佛的保佑、皈依佛會起什麼作用呢？“這和請太陽保佑、請天上下雨有什麼不同呢？

　　太陽是普照萬物的，但有些地區看不到太陽，或者這些地區的上空有煙塵云霧籠罩，或者這些地區就在背著太陽的地方，這能算太陽能的過錯嗎？太陽沒有白天黑夜，地球上形成白天黑夜是地球本身運轉的結果，能說太陽晚上無光嗎？下雨能改變氣候環境，能使萬物生長，春天種在地里的麥種，受春雨的滋潤就會發芽，但腐爛了的麥種不會發芽，放在倉庫里，不接觸雨露的小麥也不會發芽，所以麥種不發芽能說雨露不起作用嗎？天空里布滿了微波和無線電信息，如果沒有接收這類信息的電視機和收音機，怎能知道天空中有這類住處即使有電視機、收音機如果不打開開關，主動接收，以怎麼會收到這些信息呢？利用人工技術可以用太陽光發電、取暖等等，如果人們不積極主動地利用太陽能，太陽也會自然產生上述的作用嗎？

　　平常說“千江有水千江月”，這“月”如佛，“江水”如眾生的信念。如果江中無水，就不會有月影。天上雖然有“月”，如果地上無江河湖海之類的反射物，就反映不出皎潔的月容。對人而言，智慧和信念就是反射物。

　　混濁的水中反映出的皓月也是昏暗的，波動的水中照出的月影是無規則的碎片，哈哈鏡中的美人像也是丑八怪。

　　“靈感”、“應驗”對佛來講，是一種自然的性能，要充分發揮這種自然性能還要靠自己。一個有經驗的人，可用凸透鏡對準太陽燃起火來；如果沒有這種凸透鏡，想藉陽光取火，恐怕做不到。(318頁)

　　關于知識障，有些當今解釋佛經的人毫無根據地亂作解釋，說什麼“知識越多知識障就越多”，讀佛經多，也會變成知識障“等等。這真是聞所未聞的奇談怪論。照這些人的說法，沒有知識的人就不會有知識障。豬狗這類沒有知識的動物，不需要破知識障，就會變成遍知一切的佛，成佛何必要轉得人身？多造惡業、投生畜牲道，反而沒有知識障，思想境界還比小乘羅漢高，多好！彌勒大菩薩說：“不精通五明，雖然是大菩薩也成不了佛。”(319頁)

　　佛的遍知一切的智慧，是心識的智能，所以它是有為法，是“五蘊”轉化為識的特種功能。凡眾的肉體和精神是相互領帶的關系，但肉體是物質，精神是無色無相、不受時空限制的一種能量，不是同類事物。五官之識也各司其職，功能不一樣。但成佛後佛的有色之身也是智慧的化現相，億萬化身都是一體智慧，不但五官是全能，如眼能聽音，耳能觀色，皮膚觸覺有耳、目的作用之類，而且每一個毛孔都具五官的作用，具有全息性作用。

　　“佛智所及之處，就有佛身；佛身所到之處，就有佛光；佛光所照之處，就有佛聲；佛聲所及之處，就有佛心。”

　　“誰想到佛，佛就在他身旁。“因為佛的智慧是遍智慧，智慧之光覆蓋一切事物，沒有一樣東西不在佛智的照射之下。因佛的身體也是智慧身，所以，佛智所到之處，就有佛身、佛光、佛聲、佛心、佛能等等。這雖然不可思議，但推理完全合乎邏輯。

　　戰勝一切惡魔的最具威力的法寶是慈悲心。

　　慈悲心和無二邊中觀智、利眾菩提心是成佛的根本因素。(324頁)

　　佛的聖能中最重要的是佛的智慧和慈悲遍及一切的作用和永不間斷的永恆作用。(325頁)

　　學佛的人，只懂顯法而不懂密法，或者只懂密法而不懂顯法，如同“一只眼”的殘廢，不能算“精通佛法”。(327頁)

　　所謂“萬物有靈”的觀點，不是佛家的觀點。諸佛可以化現山水草木，但山水草木絕非有情識的生命，純屬無靈識的自然物，既無轉世的生命，也非六道眾生。(331頁)

　　不學顯宗不知佛法的博大，不學無上密不知佛法的精深。(349頁)

　　人的「自我」只是「五蘊」之身或者「心識」的一種自我意識，即每個人的意識中的「自我」是指自己的身體和感覺意識的綜合體，或指主體意識。人的有形的肉體和無形而應境所生的感知意識都是眾緣和合之物，不加以分析，籠統地將它認定為「自我」，並以這個自我為主體，產生各種感情和行為動作–這就是事諦的自我–這種眾緣組合的「自我」或「我」，是造業、感受業果、輪迴轉世的主體，不能不承認。若不承認這種緣生自我，卻又承認轉世解脫的靈識，是自相矛盾，無法自圓其說。宗喀巴曾說：「作為造業、感受業果的『自我』，佛家從不否定。」但人們的思想意識中還有另一種「自我」，認為這是「自我」是主宰自己思想感情和行動的主體，肉體和意識都是這個「自我」的「附屬物」。但是這種既非肉體，也非感知意識的「自我」純屬虛構，「無我」說的就是這種俱生虛構「自我」的「無」。這種虛構的「自我」意識是引起煩惱的根源，所以佛教主張破此虛妄的「我」，以達到正本清源的目的。(356-357頁)

　　在佛經中有個故事，有一次佛在向眾比丘說法時，一位身穿華貴的俗家服裝，佩戴珠寶瓔珞的貴族男士來到了佛的身旁，佛很尊敬地請他坐在自己旁邊。法會結束後眾比丘議論紛紛，大伽葉對佛說：「一個在家的貴族，為什麼讓他坐在眾比丘的上席？」佛說：「你們別小看他，他就是文殊大菩薩。」面貌像佛的未必都是佛，面貌不像佛的也未都不是佛。不能以相看佛、以貌取人，就是這個道理。361頁)

　　從密宗的角度講，應把給自己施教、傳法、灌頂的根本上師看做是諸佛引渡自己的化身，是直接把活的法流傳遞給自己的眾佛的代表。眼能看到身密、耳能聽到言密、心能體會到意密，這比抽象的無形的佛更具體實在，而在直接得到言傳身教這點上，師的恩情比佛更大，尊師的功德受益與佛相同。(364頁)

　　「堅信不疑，緊緊依靠」就是「皈依」之義。但如果你找到的救生船仍然是一個漏水的破船呢？如果你所找到的救生船是一個「賊船」呢？如果你投靠的恰恰是一個浮在泡沫上的紙船呢？如果你看不清楚，伸開雙臂擁抱的是一條鱷魚呢？所以選準依靠、投靠對象非常重要。在世間信仰中像上面所說的那是「漏船」、「賊船」、「紙船」甚至「鱷魚」是很多的。如果選錯了皈依對象，投錯了主子，或者解決不了問題，如上「漏船」和「紙船」；或者反害自己，如上「賊船」、「鱷魚」。

　　人就像小孩和弱小的國家，需要靠別人才能活著。(367頁)

　　供養財富不僅是種福田，更重要的是斷除貪心的修煉。物質財富的供養，不在質量和數量，重在無私的誠意。如釋迦牟尼在因地，因家貧無可供佛，只捧了一把土，誠心地獻給護光佛，佛非常高興地接受了，並說：「你因此善，將來會做大地的主人。」(372頁)

　　對充滿邪見、福慧淺薄的末世眾生，雖然佛陀親自到眼前，也起不了什麼作用。

　　在沒有佛陀的時代，真正起到佛陀作用的是授戒、傳法的上師。

　　寺廟、佛像和佛經的存在並不能證明佛法的存在，因為真正的佛法指的是一種活的思想品德和活的智慧。

　　佛不在世時就是以師為佛聽從教導，學習做人。法固然重要，但無師，法從何而知？

　　「在沒有師傅之前，連佛名都不知道，哪知佛法？」有師才知佛與佛法，才能分清是百善惡。因此，師恩大于佛恩。

　　上師依法指明道路，就和佛一樣。一般人在見不到佛面、聽不到佛的教導的情況下，上師替佛傳授了佛法，起到了佛起不到的作用，因此，上師的恩大于佛恩。佛的事業是說法度眾，上師也照樣說法度眾，因此說，上師是自己的現實的佛。

　　佛書中所描寫的那樣「金光閃閃，云里去，霧里來，十分神奇」。實際生活中應化的佛並不是那樣，化人就有人的特點，化動物就像個動物，不然怎能和他(它)們相處呢？佛本身雖然沒有缺點，但化為人就要像個人，像人就不可能沒有缺點。何況，人的優缺點也沒有統一的標準。有些優點，有的人反而認為是缺點；有些缺點，有的人反而認為是優點。難道不是嗎？

　　「親師是道之本」，是「世間和超世間一切善功德的根源」。密宗還認為，師是「加持之源」。重本尊、輕上師的修持等于從「沙中取油」，不可能有任何成就。供養千萬個佛的功德，不如供養一個自己的傳法上師的功德。把自己的上師當作凡夫看待的人，只能得到凡夫一樣的加持；當作真佛看待的人，就會受到像佛一樣的加持。加持的能量不全在對方，更重要的是自己的信力和念力。如果沒有虔誠的信念，雖真佛在眼前，也許看到的只是一條死狗，如無著見彌勒的故事；如果有虔誠的信心，狗牙也會發出佛光，如一個老太婆將狗牙當作佛牙供奉的故事。

　　修佛的人，把自己的上師這個現實的佛放在一邊，親近一種看不見的佛，像住在金山旁邊，向別處進行乞討一樣愚蠢。

　　如果這個法門修得好，別的法就會不修自得；如果這個法門修不好，修別的法就像鹼地播種，徒勞無益。(382頁)

　　金剛般若波羅蜜經

　　如是我聞。一時佛在舍衛國 樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。 　　爾時世尊食時，著衣持鉢，入舍衛大城乞食。于其城中次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。 　　時長老須菩提在大眾中，即從座起，偏袒左肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：「希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，世尊，善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」 　　佛言：「善哉、善哉。須菩提，如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！汝今諦聽，當為汝說，善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。」 　　「唯然，世尊，願樂欲聞。」 　　佛告須菩提：「諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心——所有一切眾生之類，若卵生、若胎生；若濕生、若化生；若有色、若無色；若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無余涅蠦而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。 　　「復次，須菩提，菩薩于法應無所住行于布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提，菩薩應如是布施，不住于相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提，于意云何？東方虛空可思量不？」 　　「不也，世尊。」 　　「須菩提，南、西、北方，四維上下虛空可思量不？」 　　「不也，世尊。」 　　「須菩提，菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。須菩提， 菩薩應如所教住。 須菩提，于意云何？可以身相見如來不？」 　　「不也，世尊，不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。」 　　佛告須菩提：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」 　　須菩提白佛言：「世尊，頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不？」 　　佛告須菩提：「莫作是說。如來滅後五百歲，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此為實。當知是人，不于一佛二佛三四五佛而種善根，已于無量千萬佛所種諸善根。聞是章句，乃至一念生淨信者。須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相。無法相，亦無非法相。何以故？是諸眾生，若心取相，則為著我人眾生壽者；若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：汝等比丘，知我說法如筏喻者，法尚應舍，何況非法。須菩提，于意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」 　　須菩提言：「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法皆不可取、不可說、非法非非法。所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別。」 　　「須菩提，于意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德寧為多不？」 　　須菩提言：「甚多，世尊。何以故？是福德，即非福德性，是故如來說福德多。」 　　「若復有人于此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。何以故？須菩提，一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。須菩提，所謂佛法者，即非佛法。須菩提，于意云何？須陀洹能作是念：『我得須陀洹果』不？」 　　須菩提言：「不也，世尊。何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。」 　　須菩提，于意云何？斯陀含能作是念：『我得斯陀含果』不？」 　　須菩提言：「不也，世尊。何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。」 　　「須菩提，于意云何？阿那含能作是念：『我得阿那含果』不？」 　　須菩提言：「不也，世尊。何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。」 　　「須菩提，于意云何？阿羅漢能作是念：『我得阿羅漢道』不？」 　　須菩提言：「不也，世尊。何以故？實無有法名阿羅漢。世尊，若阿羅漢作是念：『我得阿羅漢道。』即為著我、人、眾生、壽者。世尊，佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。我不作是念：『我是離欲阿羅漢。』世尊，我若作是念：『我得阿羅漢道。』世尊則不說『須菩提是樂阿蘭那行者』。以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。」 　　佛告須菩提：「于意云何？如來昔在燃燈佛所，于法有所得不？」 　　「不也，世尊。如來在燃燈佛所，于法實無所得。」 　　「須菩提，于意云何？菩薩莊嚴佛土不？」 　　「不也，世尊。何以故？莊嚴佛土者，則非莊嚴，是名莊嚴。」 　　「是故，須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。須菩提，臂如有人，身如須彌山王，于意云何？是身為大不？」 　　須菩提：「甚大，世尊。何以故？佛說非身，是名大身。」 　　「須菩提，如恆河中所有沙數，如是沙等恆河，于意云何？是諸恆河沙寧為多不？」 　　須菩提言：「甚多，世尊。但諸恆河尚多無數，何況其沙。」 　　「須菩提，我今實言告汝，若有善男子善女人，以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不？」 　　須菩提言：「甚多，世尊。」 　　佛告須菩提：「若善男子善女人， 于此經中乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德勝前福德。復次，須菩提，隨說是經乃至四句偈等，當知此處一切世間天、人、阿修羅皆應供養，如佛塔廟，何況有人盡能受持讀誦。須菩提，當知是人成就最上第一希有之法。 若是經典所在之處， 則為有佛， 若尊重弟子。」 　　爾時須菩提白佛言：「世尊，當何名此經？我等云何奉持？」 　　佛告須菩提：「是經名為《金剛般若波羅蜜》，以是名字，汝當奉持。所以者何？須菩提，佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜。須菩提，于意云何，如來有所說法不？」 　　須菩提白佛言：「世尊，如來無所說。」 　　「須菩提，于意云何？三千大千世界所有微塵，是為多不？」 　　須菩提言：「甚多，世尊。」 　　「須菩提，諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。如來說世界，非世界，是名世界。須菩提，于意云何？可以三十二相見如來不？」 　　「不也，世尊，何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」 　　「須菩提，若有善男子善女人，以恆河沙等身命布施，若復有人，于此經中乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多。」 　　爾時須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣而白佛言： 　　「希有世尊，佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。世尊，若復有人得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人成就第一希有功德。世尊，是實相者，則是非相，是故如來說名實相。 　　「世尊，我今得聞如是經典，信解受持，不足為難，若當來世後五百歲，其有眾生得聞是經，信解受持，是人則為第一希有。何以故？此人無我相、人相、眾生相、壽者相。所以者何，我相即是非相，人相、眾生相、壽者相即是非相。何以故？離一切諸相，則名諸佛。」 　　佛告須菩提：「如是，如是。若復有人得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人甚為希有。何以故？須菩提，如來說第一波羅蜜，非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。須菩提，忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜。何以故？須菩提，如我昔為歌利王割截身體，我于爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我于往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生 恨。須菩提，又念過去于五百世做忍辱仙人，于爾所世無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。是故須菩提，菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心。不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心。若心有住，則為非住，是故佛說菩薩心不應住色布施。須菩提，菩薩為利益一切眾生，應如是布施，如來說一切諸相，即是非相；又說一切眾生，即非眾生。須菩提，如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。須菩提，如來所得法，此法無實無虛。須菩提，若菩薩心住于法而行布施，如人入暗，則無所見；若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。須菩提，當來之世，若有善男子善女人，能于此經受持、讀誦，則為如來以佛智慧悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。須菩提，若有善男子善女人，初日分以恆河沙等身布施，中日分復以恆河沙等身布施，後日分亦以恆河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施，若復有人聞此經典信心不逆，其福勝彼。何況書寫、受持、誦讀、為人解說。須菩提，以要言之，是經有不可思議、不可稱量無邊功德。如來為發大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持、讀誦、廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故？須菩提，若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，則于此經不能聽受、讀誦、 為人解說。須菩提， 在在處處若有此經，一切世間天、人、阿修羅，所應供養。當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。復次，須菩提，善男子善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，我念過去無量阿僧祗劫， 于燃燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者。若復有人于後末世，能受持讀誦此經， 所得功德，于我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分乃至算數譬喻所不能及。須菩提， 若善男子善女人，于後末世，有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者， 或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。須菩提，當知是經義不可思議，果報亦不可思議。」 　　爾時，須菩提白佛言：「世尊，善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，云何應住？云何降伏其心？」 　　佛告須菩提：「若善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心，我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故？若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相、則非菩薩，所以者何？須菩提，實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。須菩提，于意云何？如來于燃燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？」 　　「不也，世尊。如我解佛所說義，佛于燃燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」 　　佛言：「如是，如是。須菩提，實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，燃燈佛則不與我授記：『汝于來世當得作佛，號釋迦牟尼。』以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈佛與我授記，作是言：『汝于來世當得作佛，號釋迦牟尼。』何以故？如來者，即諸法如義。若有人言如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，如來所得阿耨多羅三藐三菩提，于是中無實無虛。是故如來說一切法皆是佛法。須菩提， 所言一切法者，即非一切法， 是故名一切法。 須菩提，譬如人身長大。」 　　須菩提言：「世尊，如來說人身長大，則為非大身，是名大身。」 　　「須菩提，菩薩亦如是，若作是言：『我當滅度無量眾生。』則不名菩薩。何以故？須菩提，實無有法名為菩薩。是故佛說：一切法無我、無人、無眾生、無壽者。須菩提，若菩薩作是言：『我當莊嚴佛土。』是不名菩薩，何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。須菩提，若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。須菩提，于意云何？如來有肉眼不？」 　　「如是，世尊，如來有肉眼。」 　　「須菩提，于意云何？如來有天眼不？」 　　「如是，世尊，如來有天眼。」 　　「須菩提，于意云何，如來有慧眼不？」 　　「如是，世尊，如來有慧眼。」 　　「須菩提，于意云何？如來有法眼不？」 　　「如是，世尊，如來有法眼。」 　　「須菩提，于意云何？如來有佛眼不？」 　　「如是，世尊，如來有佛眼。」 　　「須菩提，于意云何？如恒河沙中所有沙，佛說是沙不？」 　　「如是，世尊，如來說是沙。」 　　「須菩提，于意云何？如一恆河中所有沙，有如是沙等恆河，是諸恆河所有沙數佛世界，寧為多不？」 　　「甚多，世尊。」 　　佛告須菩提：「爾所國土中所有眾生若干種心，如來悉知。何以故？如來說諸心，皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。須菩提，于意云何？若有人滿三千大千世界七寶以用布施，是人以是因緣，得福多不？」 　　「如是，世尊。此人以是因緣，得福甚多。」 　　「須菩提，若福德有實，如來不說得福德多，以福德無故，如來說得福德多。須菩提，于意云何？佛可以具足色身見不？」 　　「不也，世尊，如來不應以具足色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」 　　「須菩提，于意云何？如來可以具足諸相見不？」 　　「不也，世尊。如來不應以具足諸相見。何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。」 　　「須菩提，汝勿謂如來作是念：『我當有所說法。』莫作是念。何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛。不能解我所說故。須菩提，說法者無法可說，是名說法。」 　　爾時慧命須菩提白佛言：「世尊，頗有眾生于未來世聞說是法，生信心不？」 　　佛言：「須菩提，彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提，眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」 　　須菩提白佛言：「世尊，佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？」 　　佛言：「如是，如是。須菩提，我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。復次， 須菩提， 是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、 無人、無眾生、 無壽者相， 修一切善法，是名阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，所言善法者， 如來說即非善法， 是名善法。須菩提，若三千大千世界中所有諸須彌山王， 如是等七寶聚，有人持用布施。若人以此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說，于前福德百分不及一，百千萬億分乃至算數譬喻所不能及。須菩提， 于意云何？汝等勿謂如來作是念，我當度眾生。須菩提， 莫作是念。何以故？實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者， 如來則有我、 人、 眾生、 壽者。須菩提，如來說有我者，則非有我，而凡夫之人以為有我。須菩提，凡夫者，如來說則非凡夫。須菩提，于意云何？可以三十二相觀如來不？」 　　須菩提言：「如是，如是。以三十二相觀如來。」 　　佛言：「須菩提，若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來。」 　　須菩提白佛言：「世尊，如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。」 　　爾時世尊而說偈言：

　　「若以色見我，以音聲求我， 　　是人行邪道，不能見如來。」

　　「須菩提， 汝若作是念：『如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。』須菩提， 莫作是念：『如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提。』須菩提， 汝若作是念：『發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。』莫作是念。何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者， 于法不說斷滅相。須菩提，若菩薩以滿恆河沙等世界七寶， 持用布施， 若復有人知一切法無我， 得成于忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。 何以故？須菩提， 以諸菩薩不受福德故？」 　　須菩提白佛言：「世尊，云何菩薩不受福德？」 　　「須菩提，菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。須菩提，若有人言，如來若來、若去、若坐、若臥，是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。須菩提，若善男子善女人，以三千大千世界碎為微塵，于意云何？是微塵眾寧為多不？」 　　「甚多，世尊。何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾。所以者何？佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。世尊，如來所說三千大世界，則非世界，是名世界，何以故？若世界實有者，則是一合相。如來說一合相，則非一合相，是名一合相。」 　　「須菩提，一合相者，則是不可說，但凡夫之人貪著其事。須菩提，若人言佛說我見、人見、眾生見、壽者見，須菩提，于意云何？是人解我所說義不？」 　　「不也，世尊。是人不解如來所說義。何以故？世尊說我見、人見、眾生見、壽者見，則非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽者見。」 　　「須菩提，發阿耨多羅三藐三菩提心者，于一切法應如是知、如是見、如是信解，不生法相。須菩提，所言法相者，如來說即非法相，是名法相。須菩提，若有人以滿無量阿僧 世界七寶持用布施，若有善男子善女人發菩提心者，持于此經，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼。云何為人演說，不取于相，如如不動。何以故？——

　　「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」

　　佛說是經已，長老須菩提，及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、一切世間天、人、阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。

　　〔後秦〕 鳩摩羅什 譯

　　密法是佛法中的「寶中之寶」

　　一、佛法難聞，而密法更難得到

　　宗喀巴說：「密法比佛更珍貴。」就是說要得到佛法，要有許多條件，而密法更是難以得到。所以宗喀巴大師說：「密法是珍貴的，密法比佛還珍貴。得到佛的地位並不難，得到密法難上難。」原因是啥？佛法上說：本賢劫要出１０００個佛，釋迦牟尼佛是第四位佛，第五位佛在８萬年以後出現，是彌勒佛。像這樣的佛在世界毀滅之前的這一賢劫要出現１０００尊，在這１０００尊佛里面只有４尊佛才有密法，是第四位、第五位、第十一位佛和最後第一千位佛。從理論上推算，只有最後這一個佛，前邊９９９個佛的所有佛法他都要傳，所以他必然要傳密法。這說明密法是珍貴的。而世界上由于人的偏見、無知，對密法有各種各樣的看法，不認識，甚至排擠。佛教內部也有排擠，小乘佛教也進行排擠，漢傳佛教中有個別人也排擠。實際上也並不奇怪。因為密法是秘密的，如果大家都知道了，就不珍貴了。稀有的東西才是最珍貴的，如果人人都有了，還有什麼「珍貴」可言？

　　二、密法是成佛的最捷的捷徑

　　密法，特別是無上密法中有顯宗所沒有的許多方便法門。如色身的修法，佛國的修法。色身就是佛的四身中有形的兩個身(即報身和化身)。這兩個身是顯宗經過三個無量劫即三個阿僧祗劫的時間修福、修德才能得到的，不是隨隨便便可以得到的。而密法快速法能即身成佛，就是用幻身法可以代替長期修煉色身的這一過程。 　　還有佛國的修法，即莊嚴佛國，比如觀修壇城。這次大家都看到了，用沙堆的壇城，是佛國、佛法的象徵，那里面的每一朵花、每一個字都有特別的佛理象徵意義。 　　還有禪定和智慧的修法、二成就的修法。 　　世間成就(四悉地)：息、增、攝、誅。 　　四悉地成就也叫世間成就，如息病、滅災這方面的成就叫息滅成就法。增益法：增益就是增長智慧、增長壽命、增長財富等。收攝法、勾攝法：想得到的東西可以很容易得到，叫攝法。誅殺法：是對待邪惡的，是憤怒金剛所表現出來的善行，即抑惡揚善。從目的上來說，佛法是慈悲的，但從手段上說，有時有惡法——誅殺法，沒有這些法，對待邪惡就沒有辦法鎮壓下去，眾生也得不到幸福。所以，用誅殺法對待邪惡。對待邪惡也是以慈悲為懷，從慈悲出發，但是在手段上采取強硬的手段，就是誅殺鎮壓法。這是四成就的世間成就。 　　十二成就：收、招、離、殺、逐、迷、僵、呆、橛、封(口、耳、目)、變性、換體(勝樂部)。 　　收：收攝。招：可以把靈魂招回來。離：用一種法使人肉體和心靈分離開，離實際上是一種誅殺法。逐：就是驅逐法。迷：就是迷惘迷路，對于土匪、強盜用迷路法，使其找不到路叫迷法。僵法：就是定法，定住身體不能動，使身體僵硬。呆法：破壞大腦，讓人癡呆。橛法：就是金剛橛，屬定、誅法。封法：封口、封眼、封耳。可以把口封住，說不出話；可以把眼封住，看不見東西；可以把耳封住，聽不見別人說話的聲音。變性法：變性就是把男人變成女人、女人變成男人。換體法：就是可以把身體互相掉換，這是奪舍法里面的。比如年紀老了，身體本身的機器壞了，怎麼辦？你可以借用別人的身體，把自己的身體甩掉，把別人的靈魂驅除掉，占用別人的身體。這都是世間法。還有大成就、小成就。 　　八種小成就：明目、速行、隱身、飛行、透視、長壽回春、點金、差遣神鬼。 　　………… 　　八大成就：化物、分身攝物、隨意化現生物和器世界、隨意行處、變化如意、取用如意、生殺如意、主宰萬物。 　　化物，即隨隨便便變化，就像《西游記》中隨便可以變人、變房子、變物；分身攝物：一個人可以變化成千千萬萬，到處可以看到這個人；隨意化現生物和器世界：生物就是變成動物或一個人或另一個人，器世界就是把山、水、城市、村莊變成廟宇等；隨意行處：意到身到，一個意念，你想到什麼地方，馬上就可以到什麼地方；變化如意、取用如意、生殺如意、主宰萬物……改變天地氣候。這是大成就。但這些都是世間成就，不是最高成就，最高超世成就是「幻身」和「光明心」成佛。這就是密法的最高成就。元神、元氣化為一個佛身，意識光明心化為佛智。在顯教中沒有這些成就。密法修行到一定層次就可以得到這些成就。

　　三、惟有密法才能破除微細的知識障

　　解脫的主要障礙是煩惱障，但成佛的主要障礙是知識障。因此，密修法是成佛必經之路。一般修顯道的菩薩在十地的後期臨成佛前得到密法灌頂，在顯法佛教理論的研究中達到真正深層次部分就會知道這一道理。十地菩薩在臨成佛之前要得到灌頂，這種灌頂就是密法灌頂。最細微的障礙，靠顯教的智慧是破不了的，必須要用密法才能徹底破除。用金剛禪破除隱分的細微障礙才得以成佛，這是密法獨有的特點。

　　四、密法在生命的轉世因子——超微體和超微意識規律的解釋和相應的修法方面彌補了顯教經論的不足。

　　比如轉世怎麼轉？顯教認為死是靈魂離體，以為轉世就是靈魂轉世。顯教只說到這個程度，對轉世的問題還沒有解決，在理論上並不完善。在密法中才解決了這個問題。人的轉世因子不僅是靈魂，還有氣——業氣。氣為體，神為用，指元神和元氣。元神和元氣任何時候都是金剛體，是不能分離開的，在世時是隱蔽的，死了以後，只有與肉體宏體脫離時，才顯現出來，轉世的時候就是這個元神和元氣。因為有這個理論，才有相應的修法。解決了轉世上的一大問題，也出現了中陰身成佛的控制法——如何控制元神和元氣，彌補了顯教修法的不足。為什麼叫密法？好多深層的東西在顯法中密而不宣，在密法中才有解釋，所以叫密法。 　　以上兩點一是破知識障，一是業氣的問題，是無上密法在理論上的絕招，是密法優于顯法的最根本的原因。

　　因此，沒有特殊因緣的眾生得不到密法這個寶中之寶、法中之法，所得之人應當十分珍惜，像保護生命一樣地保護它。

　　獨具特色的時輪大法

　　時輪大法是藏傳佛教中密教修持主要持方法及本尊之一。時輪法具有其獨特的理論見解和修持方法。 　　其中，覺囊派以專修時輪法著稱于世，並使許多人得到成就。成就者中最為著名的有著名的有更·篤布巴喜堅讚,他一生中以主修時輪大法而得成就,並將時輪大法宏揚于西藏各地,還著有許多單闡述時輪大法的著作,流傳至今。

　　1、時輪的義理

　　分分秒秒組成歲月時輪，無始無終轉動不息，威力無比，它創造出五光十色的天地萬物，又將它一個個粉碎，不留痕跡，這是「外時輪」。現代科學中的相對論，講四度空間，就是三度空間，加上時間，認為一切存在都離不開時間的因素。時輪就是重視時間，一切從時間的角度解釋生滅的，認為生命是時間。時間和空間兩方面中首先是重視時間的，從時間的角度研究宇宙，研究人體生命，除了時間，還有什麼呢？什麼也有沒有了。……….

　　把身體分為宏體、微體。宏體是看得見的，還有我們看不見的精、氣脈，還有更細微的元神、元氣。內時輪指的就是這些人體規律，這些和外部是相應的，怎麼個相應法？人體上的十二宮怎麼表現？人的胳膊上有三個關節，兩個胳膊就是６個關節，兩條腿各有三個關節，一共十二個大關節，一個大關節中有３０條脈，十二個脈輪，每條脈輪中有３０條脈，這樣的脈輪，在人體中有十二個，與外面的十二個月適應。一月有３０天，所以人的每個關節中的脈有３０條。這就是相應法。 　　比如天氣一年有兩個回歸線，北迴歸線和南迴歸線。夏至白天最長，晚上最短，一直到北回歸線；到冬至的時候，到南迴歸線，白天最短，晚上最長，到節點時就到了南迴歸線上了，這就是兩條回歸線，就是人體的條脈絡的表現，一個左脈一個右脈。 　　天上最主要的就是太陽、月亮，還有一個羅喉星，羅喉星天體里面是非常重要的星星。從時輪上說形成日蝕和月蝕很重的原因是羅喉星。羅喉星是無色的看不見的。還有一個叫“劫火”，現在都叫慧星。今天不是開始慧星撞擊木星的日了嗎？慧星在時輪上專門有解釋，人體里面的中脈是代表慧星的。日、月、星就是代表人體內的三條脈，一條紅脈表示日，一條白脈表示月，中間的中脈是綠色的或蘭色的代表羅喉星。(天體、人體)都有對應規律。2、時輪壇城和時輪佛與內外時輪的相應規律。人體的四季，天上的四季，春、夏、秋、冬、人一生的四季和一天的四季都有對應規律。

　　2、時輪壇城和時輪佛與內外時輪的相應規律

　　人體的四季，天上的四季，春、夏、秋、冬，人一生的四季和一天的四季都有對應的規律。在四季中情緒的變化各不相同。而且人的氣，每天在體內運行，是有一定規律的。規律紊亂了以後，身體就出毛病。練功的目的是讓它正常，讓它平衡。這是內時輪。 　　另外是別時輪六支修法，六支修法是圓滿次第修法中的高級修法，六支修法是絕妙的對治論。針對天體和人體的對應規律提出一個對策。別時輪掌握規律主動控制、調整氣脈，保精、養神、增福、增利除弊。人的身體中的有利因素要增加、要增長，在修練的過程中弊病要驅除，成就樂空不二，自在時輪。自在時輪就是能最終改變人體內部這種規律。 　　人始終是一個奴隸，是體內和體外自然環境(奴役)的奴隸。自在就是獲得自由生命，在陰陽各個方面采取對治的辦法。這就是二次第，就是生成次第和圓滿次第。 　　時輪法是研究生命規律、改變生命規律、是超脫生命規律的奧妙無窮的大法，時輪天文和人類修證的經驗證明它的科學性是無可懷疑的。 　　時輪的意義還有很多，比如：還有一個時輪壇城和時輪佛，和內外時輪的個應規律。 　　時輪壇城也是代表人體的，也是代表宇宙的，不是隨便想出來的，畫出來的。它的每一個組成成分都與人體有著對應關系。宇宙中的任何事物都是有對應規律的。每個佛都有他的對應性，比如說外部，每年３６０天，有３６０個星宿，每天輪流值日，當值時空，在時輪壇城中就有３６０個佛代表３６０個值日星。 　　人體的五蘊，上面講了。如：色、受、想、行、識、空，人體由這六要素組成，在時輪壇城中就有六佛代表。時輪與眾不同的是以六為代表。一切都是六，比如土、水、火、風、空、識，人體除地、水、火、風、空，還要加上識才成為人。這是人體六大要素，壇城中六大要素是六位佛母來代表的。象這一類的對應性，還有比如時輪金剛主佛身，上身蘭色，下身右腿紅色，左腿白色，代表了身體內的最主要的三元素—精、氣、血。上邊蘭色代表氣，右腿紅色代表血，左腿白色代表精，精氣血是人體中最主要的物質，離開這個就沒有生命。比如四種顏色，四個頭，前面是黑色的(或蘭黑色的)，右面是紅色的，後面是黃色的，左面是白色的，代表四大。前面的黑色代表風，也就是氣，紅色代表火，後面的黃色代表土，左面的白色代表水。四大在外時輪上正好代表一年春夏秋冬四季。春夏秋冬也是與土、水、風、火來對應。時輪佛有十二個胳臂，代表一年十二個月，十二宮，二十四只手代表一年的2４個節氣，或者說２４個上弦、下弦月(每月分上弦、下弦)，一陰一陽，上半月陽，下半月陰，十二個陰陽就是十二個月，現在一般是農歷２４個節氣代表了。每個手五個手指頭，２４個手１２０個指頭，一個指頭有三節，共３６０節，代表一年３６０天。為什麼這麼多手只有兩條腿呢？兩腿是兩回歸線，紅色的腿代表北回歸線，白色的腿代表南迴歸線，一年四季超不也這兩個回歸線，這就是時輪的相應法。 　　當然時輪佛不是沒有的，釋迦牟尼佛在講密法時就顯這種佛像，就是我們現在見到的這一種時輪。他身上的顏色以及裝飾。全部代表外時輪和內時輪一一對的關系。所以，這種法是內外時輪密切相關的對治法。還有前面一個佛母，她是黃色的，有的譯?quot;雜母”，我翻譯成為“複色母：(複色就是多種顏色)比較確切些。佛母就是太陽的象徵，太陽有七種顏色，一年要遍行十二宮，所以，宇宙是以太陽為中心的，任何時間都是以太陽來決定的，包括地球的時間，(２４小時)是以地球與太陽的相對位置來決定的。離開太陽沒有辦法決定時間，所以，佛母代表太陽，從身體里邊來說是代表血液的。血液是生命的基礎，獨陰不生，孤陽不長，人分男(陽體)、女(陰體)，男女體內，又有陰陽兩種成分，相依為命。佛父，佛母就是代表陰陽不能分離，必須平衡(宇宙間太陽和世間形成的規律。人體的陰陽規律)，其法在觀修時就有佛父和佛母的雙合身。

　　3、一般修法和特殊修法。特殊修法指的就是生成第修法和圓滿次第修法

　　時輪法中，時輪壇城中的佛是相當多的，比如三重壇城(這次灌頂的是三重壇城)，這個壇城中共有６２０個佛，全部和外時輪的星宿、季節和內時輪的人體各種成份是相應的。沒有一個無意義的人體里面有陰陽兩兩相對應的規律。所以佛里也有佛父、佛母、男菩薩、女菩薩，都是代表陰陽規律的。總的說來，密法中形形色的各種佛身都是密法的象徵，代表一種理論和修持，也就是說一種哲學觀點的象徵。可以說最大的象徵派藝術是在佛法中。(壇城中)所有的標志都是有象徵意義的。 　　……….. 　　時輪儀規是相當複雜的，時輪學院整天觀修需要十三四個鍾頭才能觀修一個過程。620個佛要觀修、要念咒，是相當複雜的。有因緣的將來有機會就可以進一步修這類法。

　　4、時輪法在末法時代的特殊作用

　　凡受過灌頂而堅定信念者，雖不修在七世內必定成佛，這是《時輪續》中說的； 　　凡聞此法而產生信仰、經常念咒者，均免遭世界末日的各種災難，即風、洪水、火災、疾病、戰爭、惡症、傳染病、不治之疾病，克服自然災害的侵害； 　　凡聞此法,受過灌頂者,若不犯重罪,定能得到人身或生到香巴拉,絕不會墮三惡道,重罪可得減輕,輕罪可以免除.凡聽到此法(咒)的動物和蟲子都能解脫.我們對此堅信不疑.

　　藏傳佛教:人類文明園地中的一束奇葩

　　世界佛教三大體系之一的藏傳佛教是７世紀到11世紀由印度引進的大乘顯宗佛教和金剛乘密宗佛教思想文化，在號稱世界屋脊的中國青藏高原特殊的人文地理環境中形成的，是具有廣泛思想文化內涵和鮮明地方與民族特色的佛教文化和信仰體系。 　　作為佛教，藏傳佛教和漢傳佛教、南傳小乘佛教之間在基本教義方面具有許多共同點。但佛教本身是一個思想文化的廣闊海洋，由于對教乘信仰重點的選擇和所尊經典、教義傳承不同，對教義的研究理解深淺程度不同，信教民族各自的思想文化背景和心理素質不同等原因，在佛教內部各大體系和教派之間形成了千差萬別、萬紫千紅的不同特色。佛教各系各派的特色，不僅表現在生活習俗、服飾飲食起居、禮儀典章制度、建築佛畫、造型藝術等外部文化方面，而且還表現在哲學思想、道德價值觀念等意識形態和心理素質方面，而後者才是本質特色。藏傳佛教有以下主要特色：

　　一、藏傳佛教全面地接受了佛陀的三乘教義

　　南傳佛教純屬潔身自好、自求解脫的小乘佛教。漢傳佛教雖屬以利益眾生為目的的大乘佛教，但只有顯教，沒有密教。只有藏傳佛教全面地接受了佛陀的教義，本雖屬大乘，但並不排擠小乘，而且在僧戒方面效法小乘僧，正如宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中所說，「一切教乘並行不悖，一切佛言均屬教誨」，認為三乘四續顯密佛法都是應機教化的方便法門，無一樣無價值，無一樣不重要。所以藏傳佛教堅持大小乘並重，顯密結合，外持聲聞戒、內修菩薩行、密修二次第無上密法，聞思修並重，戒行與正見並重，修德與修慧並重，度眾和自度並重等教義原則。

　　二、藏傳佛教擁有佛陀教義中的兩大精華

　　俗稱「天上有日月，地上有兩寶」，這「地上兩寶」就是指佛教智慧的精髓中觀正見和金剛密法。 　　世界上的所有發達宗教都有自己的作為教義基礎和指導思想的一套哲學體系，但佛教更重視理性和智慧的開發。在佛教中哲理不光是認識事物的方法和手段，也是開悟的終極目的——理性之頂峰大徹大悟為佛。 　　在佛教中共有分別、經論、唯識、中觀四個哲學體系，其中龍樹開創的辯證中觀哲學代表佛門最高智慧。前蘇聯科學院院士沏爾巴茨基說：「龍樹應列入人類偉大哲學家之一。」「我們在黑格爾的辯證法和龍樹的辯證法之間可以發現更大的親切的類似。」恩格斯在《自然辯證法》中稱讚「佛教徒處在理性思維的高級階段」，足見佛教哲學發展的高度。 　　在藏傳佛教中哲學思想分應用知識性和最高世界觀、人生觀原則性兩種。前一種包括分別派、經論派、唯識派的理論，後者為龍樹和月稱的辯證中觀思想。在中觀思想向更高深的層次發展方面，藏傳佛教歷代大師，特別是宗喀巴大師做出了無與倫比的貢獻，獲得了「說空百代宗師」的稱號。西德波恩大學藏傳佛教專家布萊克教授說：「當今世界上，藏傳佛教最有吸引力的有兩點，一是它深邃的哲理，一是造福于一切生命的崇高的價值觀念。」 　　密法是佛教精華中的精華，寶中之寶，是打開宇宙和生命奧秘的寶鑰，是促進生命和智慧進化的尖端法門。只有站在佛教理論的頂點上才能認識到：佛理寶塔的尖端是密法。故宗喀巴大師說：「金剛乘比佛更稀有珍貴。」日本人空海大師也曾說：「整個佛教的終極妙理在于密教。」英國佛教學者約翰·布洛菲爾德說：「我把金剛乘視為人類思想發展最絢麗的花朵之一。」 　　佛教密法中下三部密中的一部分事部和行部密法，曾在漢傳佛教中傳播，後來漢地失傳，流傳到了日本和朝鮮，世稱「東密」。但無上密和下三部中的大部分密法屬藏傳佛教獨家所有，並根據密法的種類和傳承系統、修煉重點，在藏傳佛教中形成了寧瑪、薩迦、噶舉、格魯、希覺、覺囊等大大小小的幾十個教派，在密學的研究和修證實踐方面做出了舉世矚目的成就。

　　三、藏傳佛教代表佛教思想理論發展的高峰

　　佛教產生已有二千多年的歷史。在這二千多年中，一代又一代成千上萬的佛教學者，對顯密經典教義進行了接力賽跑式的前仆後繼的研究總結工作，到今天已達到非常高深精細的程度。藏傳佛教全面繼承印度顯密佛法的學統，並將印度無數佛教大師研究達到的高峰作為自己的起點，不斷努力攀登，繼續向前發展。在１１世紀中葉印度佛學大師阿底峽就讚揚說：「佛教在蕃地的發展，已超過了佛教故鄉印度。」從１１世紀俄大譯師在桑普寺建立辯經學院，設立學位制以來，噶當、薩迦、格魯諸大教派在各地建立了上千座辯經學院，把寺院辦成了學習研究佛學、培養人才的十明學院，造就了多如繁星的大學者，把佛教顯密經典理論的研究推向了一個又一個高峰，寫出了浩如煙海的學術著作，以最絢麗的思想研究成果的花朵，給世界佛教文化樂園增添了絢麗的春色。

　　四、藏傳佛教具有豐富的文化知識內涵

　　佛教認為人生是無窮的苦海，苦的根源是無明愚昧，因此，消除苦根、脫離苦海的惟一辦法就是開發和增長智慧，消除無明。「佛」的含義也只是消除無明，獲得最高智慧的境界而已，並不是「上帝」和「造物主」的同義語。因此佛教十分重視知識。藏傳佛教認為：一切知識均能增長智慧，是開悟成佛之因，是利益眾生的手段，因此，對知識持最開放的態度，廣泛吸收，充分利用，為成佛和利眾的目的服務。在這種思想影響下，藏傳佛教的形成過程中，除學習、翻譯、引進印度三乘四續顯密佛教經典內明外，還從印度、尼泊爾、大夏、土厥、木雅、蒙古和漢地引進了許多珍貴的世俗文化藝術，和藏民族本土文化相結合，形成了藏傳佛教的外明文化體系。其中包括：語言文字、歷史、文學、邏輯、哲學、醫學、數學、天文歷算、風水占卜、雕塑繪畫、土木建築、制造工藝、音樂舞蹈、戲劇、體育、吉慶喪葬、飲食服飾、生活習俗等等。同時通過寺院傳授知識，培養人材，這類知識和學問才得以完整保存和發揚廣大。因此，藏傳佛教這個概念，已遠遠突破了狹隘的宗教范疇，和豐富多彩、包羅萬象的藏族文化變成了同一概念。

　　五、藏傳佛教具有完整的目標體系和高尚的價值觀念

　　南傳小乘佛教的追求目標是脫離輪迴的涅槃，漢傳佛教淨土宗的追求目標是往生佛國淨土，禪宗追求的是開悟見性。從佛教整體的目標體系來看，這類目標都是階段性目標，不是佛教的終極目標。佛教的終極目標是成就佛果。 　　藏傳佛教根據龍樹、彌勒的深廣般若體系和阿底峽的傳承理論框架，建立了三士道目標體系：下士道修善業，爭取死後不墮三惡道(畜牲、餓鬼、地獄)，獲得生存條件優越的人身或天人身；中士道修戒、定、慧，爭取從輪迴中解脫；上士道發成佛心，修菩薩大行，並以密宗修持法縮短進程，爭取即身或數世以內成就佛果。下士道和中士道追求目標屬階段性目標，上士道目標屬于終極目標。價值體系也是根據目標建立的。 　　藏傳佛教的最高價值觀念是佛陀的舍身飼虎和割肉餵鷹的慈悲利眾精神，認為人的自私欲望是萬惡之源，為眾生的幸福著想、為眾生服務是成佛的目的，也是成就佛果的主要因緣。善惡的主要標準就是從眾生的利害關系上衡量。「把自己的幸福給予別人，把別人的苦難拿來自己承受」的發心和舉動是藏傳佛教菩提心的主要修法。人活著不但要為別人的安樂幸福著想，死後的肉體也施舍給飢餓的鷹群，這就是藏傳佛教的價值體現。在這種利眾道德價值觀念指導下，藏傳佛教中制定了保護自然環境，保護動植物，禁止殺生、偷盜、淫亂、欺詐等行為的一系列精神文明法規。這類道德法規，對青藏高原和其它信仰區的草原、森林、水源等自然生態和野生動物的保護和社會、家庭、人際關系及民俗民風、社會風尚起到了非常好的作用，特別對藏族人的德性修養、性格心理素質的提高起到了不可估量的作用。

　　六、藏傳佛教的覆蓋面遍布世界各地

　　藏傳佛教的締造者，主體民族是藏族，但也不能否認其它民族積極參與、共同締造的功績，特別值得一提的是那些帶徒傳授知識、幫助譯經的印度人、尼泊爾人和幫助赤松德贊引進和振興佛教的桑希達等漢人譯師。通過周邊民族之間的相互來往和文化交流，藏傳佛教傳到了國內各個民族當中，影響較深的民族有蒙古族、土族、裕固族、滿族、納西族、普米族、羌族、漢族等民族，其中對蒙族和滿族的影響僅次于藏族。在清朝，乾隆皇帝親自主持將藏文大藏經譯成了滿文和蒙文，在蒙古草原和清朝皇宮周圍，建起了星羅棋布的藏傳佛教寺廟。 　　本世紀以來，由于交通發展、藏人外流等諸多因素，藏傳佛教已擴散到了英國、美國、加拿大、法國、俄羅斯、德國、瑞士、瑞典、丹麥、挪威、荷蘭、比利時、奧地利、意大利、澳大利亞、新西蘭等幾十個歐美西方國家，很多藏文經典譯成了英、俄、法、德、日等多種文字。在許多歐美風格的建築群中，也出現了赭紅色的藏傳佛教寺廟建築，僅美國就有三十多座藏傳佛教寺院。各地可以看到穿著紅色袈裟的不同人種膚色的男女信徒。在其它教的教民信徒中改信藏傳佛教的人也越來越多。它的影響正在全世界不斷擴大著。

　　析「嗡嘛呢叭咪吽」六字真言之真義 　　——駁所謂「六字真言『考釋』」的荒唐言論

　　藏文「六字真言」是梵文的轉寫……全文的意思是：「具足佛身，佛智的觀世音觀照！」……「六字真言」除了整體含義而外每個字還有每個字代表的意思。在《嘛呢教言》中列舉了36組含義。如六字代表度脫六道眾生，破除六種煩惱，修六般若行，獲得六種佛身，生出六種智慧等等。

　　作者在「考釋」這篇文章中施展其想象臆測、虛構捏造、弄虛作假的本領，根據自己的無知偏見，道聽途說，按照自己的主觀意圖采取增添詞彙和語法成分、顛倒詞序、歪曲詞意等手段對藏族人民家喻戶曉的觀音大明咒──「六字真言」，進行了面目全非的「加工」、「改造」。

　　1992年第３期《西藏研究》漢文版刊登了一篇作者署名趙櫓的所謂《藏傳佛教六字真言「考釋」》的文章。所謂「考釋」，顧名思義應該是對考釋對象以實事求是的態度，經過深入細緻的考查、考證所做出的一種準確的合乎邏輯的解釋，而絕不應該是毫無根據地聯系和不負責任的亂說。但這篇名為「考釋」的文章，就連稍微懂點藏文和藏傳佛教常識的人都不難看出其荒誕無稽，彷彿是精神分裂症患者囈語似的毫無根據的瞎說。 　　作者在「考釋」這篇文章中施展其想象臆測、虛構捏造、弄虛作假的本領，根據自己的無知偏見，道聽途說，按照自己的主觀意圖采取增添詞彙和語法成分、顛倒詞序、歪曲詞意等手段對藏族人民家喻戶曉的觀音大明咒──「六字真言」，進行了面目全非的「加工」、「改造」，把六字真言中觀音的名號「珍寶」、「蓮花」改為「紅蓮花上的寶珠」，然後把「紅蓮花」和「寶珠」說成是「女性生殖器」和「陰蒂」的象徵。為了證明他這種毫無根據的說法的「正確」性，除了煞費心機地從「女性生殖器」和「紅蓮花」的所謂「外形的相似性」上尋找「根據」而外，又巧妙地捏造了一幅根本不存在的所謂「藏傳佛教壁畫《紅蓮花上的寶珠圖案》」，好像他親眼見過似的撒謊說「其形象很生動，往往作為佛堂的壁畫裝飾，畫一朵灼灼開放的紅蓮，蓮蓬上更有一顆光焰閃爍的寶珠，將六字真言的梵文原意描繪了出來」等等。又將拉卜楞寺怖畏金剛的「蓮花座」上「紅日座墊」歪曲為「紅蓮」、「寶珠」，還指責李安宅把「寶珠」錯認為「紅日」。 　　在這篇荒唐透頂的文章中除了對「六字真言」進行任意歪曲外，還利用佛密象徵宇宙和人體陰陽兩種物質相依相合自然規律的「男女雙合」像的直觀造形，對藏傳佛教密法教義作了庸俗低級、不堪入耳的解釋，說什麼「藏傳佛教密法所謂的『成佛』與一般佛教『不同』，是指常人的『快樂』，即『男女相合』之『快樂』(性交快樂)」，等等。 　　宗教作為一種社會意識形態和文化現象，誰也有權根據各自的觀點進行分析批判，甚至于反對和否定，但必須堅持客觀的實事求是的馬克思主義科學態度。不調查研究，不了解真情，不懂裝懂，只憑道聽途說、一知半解，捕風捉影地亂說一氣，斷章取義，顛倒黑白，把自己的無知偏見和想當然的理由強加給宗教，進行誣蔑和貶低的做法，無論從學術的觀點或政治的觀點都是不能允許的。 　　照「考釋」的說法，藏傳佛教是「頂禮膜拜」女性生殖器的象徵物，以追求「男女交合」「快樂」為終極目的的一種宗教。如果真是那樣，藏傳佛教不就成了一種低級庸俗、教唆淫亂的色情宗教而該列入「掃黃」對象了嗎？ 　　這不是一個簡單的隨隨便便的問題，它涉及整個藏傳佛教的性質和億萬人民的信仰問題，有必要從學術的角度來澄清這個問題。 　　「考釋」中說：「『六字真言』原是古印度的一句祝禱詞，被婆羅門和印度教繼承下來，更為密教指佛密所吸取。」這是毫無根據的彌天謊言。「六字真言」是觀世音的名號，見于佛陀語錄《佛說莊嚴寶篋經》和《華嚴經陀羅尼》、《六字真言經》等。堪稱古印度祝詞密咒大全的只有《四吠陀》，如果在《吠陀》中發現原貌原樣的「六字真言」，那倒是破天荒的奇蹟，除非像新造「六字真言」那樣新造一部誰也未曾見過的《吠陀》，否則想找到根據是枉費心機。如果是什麼「神聖啊，紅蓮花上的寶珠，吉祥」那樣的詞語，即使在印度教的什麼資料中找到根據，也絲毫證明不了「六字真言」和那樣的話有什麼聯系。因為「六字真言」有它固定的文字結構，固定句形，誰也改變不了。在原文中的「珍寶蓮花」是名詞並列結構，在「蓮花」一詞的後面既沒有表示所謂「依格」的語法成分，前面也沒有表示「紅色」的梵文「Ｒａｋｄａ」這個詞。 把「六字真言」的含義譯成「紅蓮花上的寶珠」是毫無根據的。如果這觀點是從「佛教密法來源于印度教」這樣一個前提推導出來的話，這個大前提本身就是站不住腳的(這個問題後面將詳細論證)。從一個虛假的前提怎能推出正確的結論呢？ 　　關于「六字真言」文字表面的含義和深層的含義以及誦讀的效應，在《佛說莊嚴寶篋經》、《華嚴經陀羅尼》、《六字真言經》、《珍寶陀羅尼》等觀音二十一經及根據上述佛經由吐蕃王松贊干布寫成的字數達數十萬的《嘛呢教言集》和歷代印藏佛教學者有關觀音法的研究注釋著作中有系統全面的解釋，誰想故意歪曲都是徒勞的。 　　藏文「六字真言」是梵文的轉寫，開頭的嗡(aum)是代表眾佛「身密」的種字，是多數密咒共有的前置詞，也稱「持寶」字。結尾的吽(hum)是代表眾佛「意密」的種字，共有五個部分組成此字，象徵「五種佛智」。中間嘛呢(mani)叭咪(bedmei)是「珍寶」、「蓮花」或「寶蓮」。這兩個詞是並列的觀音名號。全文的意思是：「具足佛身、佛智的觀世音觀照！」原文的梵文和藏文中，在「蓮花」一詞的前面既無「紅」字，後面也沒有所謂「依格」的「的上」二字，「珍寶」、「蓮花」二詞的詞序也是「珍寶」在先，「蓮花」在後，是兩個並列的名詞，把它翻譯成「紅蓮花上的寶珠」是毫無根據的。 　　「珍寶」和「蓮花」作為觀世音的名稱有它的特殊含義。觀音是眾佛大慈大悲品格的人格化象徵。觀世音一詞就是「以無比的愛大慈和同情大悲心，眼觀六道眾生、耳聽痛苦之聲」之義。觀世音怕兩眼觀察不周而生「千只眼」，嫌雙手扶危救難力不足而化「千手」，就是大慈大悲的象徵。因此佛說：「觀世音難得」(見《寶篋經》)。 「難得」就是「至寶」、「珍寶」之意。佛經中解釋「三寶」一詞是：「佛，法，僧，世間『難出』，無緣『難得』，『難能可貴』，故稱『寶』。」四臂觀音是「六字真言」法義象徵，上面的兩手托「如意」珍寶，象徵「具有以大慈大悲心產生的利眾菩提心」。這種大慈大悲利眾菩提心，在佛教中稱做「如意寶心」，如《文殊名經》云：「手持如意寶。」有這種「心」便稱「菩薩」。對觀音稱「珍寶」或「如意寶」，如《如意寶陀羅尼》、《珍寶陀羅尼》經和《觀音讚詞》等。觀音號稱「蓮花」和「持蓮大師」，其意有三：１．觀音屬事部「蓮花種」主佛；２．手持白蓮象徵「空慧」。大乘佛教認為超脫塵凡、成就佛果的不二法門是「覺空智慧」，這種智慧如同驅除心中陰暗、承受陽光、展現丰姿的蓮花一樣，故將成佛稱「心蓮開放」。觀音手持「珍寶」和「蓮花」，象徵大悲心和空慧具足(見DL經師赤江大師《六字名咒疏》)。３． 蓮花象徵「出泥不染」、「超塵脫俗」的高尚品格。觀音利眾慈悲心號稱第一，故以「蓮花」為名。雪域藏地，佛經稱「觀音教化」之地，吐蕃松贊干布號稱「觀音化身」，西藏古王宮稱「布達拉」就取觀音佛國「普陀」之名，歷代DL喇嘛號稱「觀音化身」，故在藏語中稱「巴格爾強瓦」，意思是「持白蓮」。因此在藏傳佛教中普及率最高的佛號算「六字真言」。藏族男女老少無人不知「六字真言」，對「六字真言」的研究在藏傳佛教中已有一千四百多年的歷史，著述如山，怎能一口斷定「莫解其所以然」？怎能說「其意為人淡忘」？「六字真言」中的「珍寶」、「蓮花」的含義，如前所說，與「崇拜女性生殖器」之類的古老印度習俗毫無共同之處，這樣的牽強附會和無根據的隨意聯系在學術上是站不住腳的，只能貽笑大方。 　　「六字真言」除了整體含義而外每個字還有每個字代表的意思。在《嘛呢教言》中列舉了３６組含義。如六字代表度脫六道眾生，破除六種煩惱，修六般若行，獲得六種佛身，生出六種智慧等等。 　　在佛教文化中以蓮花命名、作裝飾，用蓮花作比喻象徵的非常多。如佛國有「布蓮世界」，「蓮生」生命；佛出世「步步生蓮」；佛菩薩「以蓮為座」；佛子有「木蓮」、「青蓮」；佛經有《慈悲白蓮經》、《妙法蓮花經》法華經；佛種有「蓮花種」；佛名有「蓮花網」、「持白蓮」；稱千佛出世之世為「金蓮開放紀」；將品德高尚者喻為「蓮中白蓮」；稱見多識廣為「蓮瓣開闊」，稱心情喜悅為「心蓮開放」；天女佛母多以蓮花為飾，例如 「鬢插蓮花」、「項系蓮蔓」；描寫美姿常以蓮花作比，如「面如白蓮」、「目如青蓮」、「身如蓮莖」、「指如蓮藕」；天國有眾天享樂的「蓮花池」，地獄有皮開肉綻的「蓮瓣獄」；教派有「白蓮教」；佛寺有「蓮花寺」。整個佛教文化堪稱「蓮花文化」。如果按照「考釋」作者的邏輯，整個佛教不都成了「性崇拜教」？整個佛教文化不都成了「女性生殖器」文化了嗎？如果說只指「紅蓮」的象徵意義的話，佛教文學著作中形容美顏如「紅蓮出水」，形容羞澀如「面如紅蓮」等，難道這類「紅蓮」也是象徵「女性生殖器」嗎？如果說只指「六字真言」的「紅蓮」的話，不湊巧得很，觀世音手持白蓮、金蓮，卻沒有「紅蓮」。「六字真言」中只有「蓮花」一詞，卻沒有紅白黃綠之類花色的限定標志。天才的「考證家」不知從哪一點「考證出」六字真言中「蓮花」一詞是指「紅蓮」的呢？即使是「紅蓮」又有什麼鐵證如山的根據證明那「紅蓮」是象徵「女性生殖器」的呢？又怎能證明「寶珠」就在「蓮花上面」而且是「陰蒂」的象徵呢？諸佛都坐在蓮花上，難道諸佛也是類似的象徵物嗎？ 　　「考釋」中說：「『紅蓮花上的寶珠』圖案，其形象很生動，往往作為佛堂的裝飾，畫一朵灼灼開放的『紅蓮』花，內有一碩大多子的綠蓮蓬，蓮蓬上更有一顆光焰閃爍的寶珠，將『六字真言』的梵文原意描繪了出來。」這些話純屬撒謊。在藏傳佛教的壁畫、唐卡、雕塑繪畫中只有「日輪」和「月輪」在蓮心的蓮花座，根本沒有托著寶珠的蓮花，這一點可以由了解藏傳佛教壁畫的所有人作證。如果真有這樣的圖案，究竟在什麼地方？哪個寺廟？倒要請「考釋」先生指出來，讓那些口誦「六字真言」而「莫解其意」的千千萬萬個「笨蛋」開開眼界！ 　　「考釋」中既然說到「怖畏金剛」寶座的事，不妨在下面談談。 　　「怖畏金剛」也稱「大威德」，是無上密部中的一個佛名。「怖畏金剛」不僅在拉卜楞寺，在藏傳佛教的寺廟中到處都有。李安宅在《從拉卜楞寺的護法神看佛教的象徵主義》這篇文章中有關怖畏金剛的描寫，除了說得不全，其象徵意義沒有具體的說明而外，介紹是屬實的。佛教中的佛菩薩像，特別是密部的五顏六色、千奇百怪的佛像及其裝飾、武器、壇城、自然環境全部是教理的象徵，都有統一的象徵意義。在密法典籍中甚麼形象象徵什麼都有明確的界定說明，只是對教外之人不作宣傳。如怖畏金剛類的九首怖畏金剛像的九首象徵佛法九類；每個頭有三只眼睛象徵洞察三時；三十四臂加身言意「三密」象徵三十七道品；十六足象徵十六種空相；腳下上層踩著八人獸、八飛禽象徵得八成就、八自在；下層踩著大梵天、自在天、毗濕奴、因陀羅等印度教的八位大神，象徵此法是與印度教之類的世間禪完全不同的超世法；身為天藍色，天是空的，以空色象徵無色無相的法相性空；裸體象徵破除二障，佛性顯露；擁妃象徵智慧與慈悲方便法門相合不離；蓮座是紅、黃、綠、黑四色花瓣組成的「雜色蓮」，象徵土、火、水、風四大為生起之源；蓮座中心平鋪一輪紅日，象徵菩提心圓滿，利眾之光四射；身、背放射出熊熊烈火，象徵降妖服魔的金剛光；身帶六種骨飾象徵舍、戒等六行圓滿；左手中彎刀象徵奪愛欲魔之命；右手臚骨缽盛滿鮮血象徵喝「四魔之血」等等。特別需要指出的是這類憤怒像的蓮座都是代表四大生成的「四色蓮花」，沒有一個是純紅色蓮座。蓮心中的「座墊」也只有日輪、月輪兩種，根本沒有什麼「寶珠」。「考釋」的作者想藉大威德的「蓮座」證明自己的觀點，其結果正好證明了他自己對藏傳佛教一竅不通。「考釋」作者認為李安宅搞錯了，說「惜乎在這里誤以紅蓮花上的『寶珠』為『紅日』，因而把『寶珠』『光焰』也解為『火焰』了，是不無遺憾的」。其實李安宅並沒有搞錯。我們替李先生把「遺憾」二字回敬給「考釋」先生，因為是他自己找錯了「例證」，既可笑而又遺憾！ 　　「考釋」的作者又從藏傳佛教密部「雙身像」的直觀形象上借題發揮，捏造了所謂藏傳佛教「成佛」的概念與「一般佛教不同」，是指「常人快樂」即「男女相合」性交快感等一系列荒唐透頂的說法。「考釋」引李安宅的話說「二相擁抱」即一般所稱之「歡喜佛」云云。從把「二相擁抱」統稱「歡喜佛」這一點上就足以證明引者和被引文的作者都對藏傳佛教十分外行。「歡喜佛」不是「雙身佛」的總稱，而是一尊佛的特稱。「歡喜佛」梵語稱「嗨班子日」，藏語稱「喜金剛」，拉卜楞寺有專門學修此法的「喜金剛學院」。 　　佛密無上瑜伽部有很多「陰陽雙身像」，上面說過佛教中的佛像都是具有象徵意義的藝術形象，就像現代象徵派的藝術一樣不能只從視覺形象理解。但佛教的象徵意義不是隨意性的，有嚴格模式，在《續部》典籍中有詳細的說明。有人把佛教看成「偶像崇拜」的迷信，那正是對佛像所代表的理念一無所知造成的嚴重誤解。「考釋」的作者也說「不能侷限于形象的直觀理解」，這話是非常正確的，可惜他自己在「男女相抱」的雙身像問題上打了自己的嘴巴，簡單地從直觀形象上「望像生義」，和印度教的「性崇拜」習俗混為一談了。 　　藏傳佛教中把宇宙和生命、實體和空間、物質和精神、本質和現象、行動和智見、精血和氣脈、有形和無形等等分成了陰陽兩極對立的存在。對立的雙方互為存在的條件，相依相合，不可分離。對這種「相依不離」的規律稱做「雙合」，稱做「金剛」。「雙合」的相對平衡，能使宇宙和生命保持生存狀態，一旦失去平衡，或者陰陽分離就導致衰敗、滅亡。密法就是根據這種規律，進行協調陰陽、激發潛能、促進生命升華的一種修持方法。「雙身佛像」就是代表人體內氣血等「雙合」規律和慈悲與智見等「道」規律、佛體和佛智等「果」規律等兩兩相依規律的。其中男身代表陽極，女身代表陰極。例如勝樂金剛雙身像，男身佛父藍色代表氣，女身佛母紅色代表血，相擁抱代表「氣血相依」規律；又如「時輪」金剛，佛父天藍色代表無形無相的虛空天氣，佛母土黃色代表有形有相的地氣，土為黃色，故地氣用黃色表現，「雙合」代表「色有形之物空相依，天氣相合」規律。一般情況下「雙身佛」的男身代表慈悲，稱佛父；女身代表智慧，稱佛母。慈悲和智慧是佛法的兩條根本，「雙合像」就是這根本教理的象徵物，與「性感」和動物性的「肉欲」毫無關系。密法的最高境界──「樂空智慧」的「樂」指的是氣入中脈後體驗到的一種「樂境」，「空智」指的是一種在此樂境中產生的「見空直覺」，如此而已，別無他意。 　　「考釋」中又說什麼：「密教在義理上較大乘佛學更簡單，更通俗，戒律上較大乘佛學更寬松，簡單易行，所以也稱『易行乘』。」這也是一個很大的誤解。「乘」是運載工具之名。佛教分小乘、大乘、金剛乘，就是把佛法比作運載眾生、脫離苦海、到達樂境的一種工具。根據運載量、運行速度分為大小快慢乘。小乘如牛車、小舟，大乘如汽車、輪船，金剛乘如飛機、運載火箭。乘低速的交通工具在旅途中難免跋涉之艱難困苦，乘高速的運行工具，萬里行程片刻就到，可以最大限度地減輕途中的疲勞。「難行乘」如低速的車船，「易行乘」如高速的飛行器。高速的飛行器能縮短行程，減輕途中之苦，不就是「易行」嗎？理法如制造和使用運載工具的技術原理。制造車船的技術和制造飛機火箭的技術哪個更簡單、更簡便呢？戒律如對駕駛員和旅客的素質條件和行為秩序方面的要求，是不是對飛機駕駛員的素質條件要求，比對牛車戶素質條件的要求「更寬松」？是不是坐飛機的旅客比搭牛車的乘客在行動上更「寬松」、更自由呢？這是個簡單的道理，想必不難理解。懂得了這個道理，就不會產生顯密理法戒律繁簡難易、寬嚴倒置的錯誤。在密法中明確指出：把密法稱做「成佛捷徑」主要有兩個原因，一是修密弟子必須根基特優，品德素質良好，具有顯法的戒定慧基礎的先決條件，因此起點高；二是在密法中具有比顯法更多、更巧妙、更有效的修禪方便法門，可以把五道、十地的修行進程最大限度地縮短。宗喀巴指出：「顯法是基礎，密法是歸宿。」「外持聲聞戒，內修無上密。」《時輪續》中說：「修密弟子比丘為上，居士為下。」「犯殺盜淫妄戒者生時得不到修煉成就，死後必墮金剛地獄。」顯法只有「殺盜淫妄」四根罪，密法在「四根罪」的基礎上又增加了十四條「根罪」，怎能說密法「戒律寬松」，是「對嚴格禁欲的佛教的反動」呢？一般養生長壽、練氣練功之人尚知保精、戒欲的重要，難道最高層次的修禪密法就會允許「縱欲」、「淫亂」嗎？若動動腦子，並不難理解這個問題。 　　「考釋」中還說什麼：「他們(指密教)所謂『成佛』是指常人的『快樂』境地，而這種『快樂』則是與一般佛教中所謂涅癚『長樂我淨』的樂不同。」這也是胡扯淡。「佛」是「佛陀」的簡稱，「佛陀」是梵語「布達(Ｂｕｄｄｈａ)」的音譯，意思是「覺悟」。「覺悟」什麼呢？覺悟人性方面的缺陷，即貪婪、殘暴、愚昧、自私、貪、嗔、癡等導致心情不安、煩惱受苦的根源；覺悟到修積慈善功德，戰勝自身的缺陷，根除自私就能得到快樂的真理。「我淨」就是克服自身的缺陷，清除心靈污染(破二障)。「常樂」就是指根除煩惱，心靈得到徹底淨化，光明本性(佛心)顯露的無煩惱樂境。「涅槃」是指苦根煩惱被破除後的沉寂、寧靜狀態。這是佛法的終極目的，顯密之間無任何差別。例如《喜金剛續部》云：「心靈本光明，污染成凡俗，去垢便是佛。」《時輪續》中說：「什麼是魔？魔就是受世俗惡習污染的心；什麼是佛？佛就是清除世俗惡習的心。」請看看顯法、密法對「成佛」的概念有什麼不同：在藏傳佛教中被稱做「解密第一」的宗喀巴說：「大乘顯密佛法在終極目的上並無不同，惟一不同之處在于密法中有許多顯法中所沒有的修定、開慧的方便法門」(見《仁達瓦問答》)。也許會有人問：既然顯密佛果一樣，為什麼顯宗佛像都是莊嚴慈祥、單首雙臂、身披袈裟，與現實中的人大同小異，而密宗的佛三頭六臂，奇形怪狀，彷彿是科幻片中的「變形金剛」，這又該怎麼解釋？這正是需要說明的一個問題。佛法中的佛的概念並不是指一種有形有色的東西，而是指驅除愚暗、獲得光明正見、具足無上德能的一種理想境界。所以在大乘佛經中說：「佛無色無相無心無為不可思議。」佛雖無相卻因眾生的不同需要可現萬種相，有有生命的相，也有無生命的相，如化為衣食房屋、水火路橋車船之類以救助眾生。佛教中的各種佛像都是從不同角度、不同需要顯現的佛的德能慧的人格化的形象，每尊佛像中都包含著許多啟迪智慧的深邃哲理，整個佛像代表了系統完整的佛家思想。顯密佛像的外形差別都是現象上的差別，不是本質上的差別。就如《般若》中說的，「現象萬千，法性無異，法性本空」，這也叫「萬法歸一」。 　　「考釋」中把「六字真言」的含義附會聯系到印度教性崇拜習俗，最主要的原因是作者相信了所謂佛教「密法來源于印度教」這樣一種非常錯誤的觀點，說什麼「密教與印度教精神的合流，在彼此滲透中興盛起來」；說什麼「真言」作為誦咒，其關鍵在于從婆羅門教直到密教，皆一脈相承；說什麼「自公元７世紀，新興的密教應運而生」等等。這些說法無論出于什麼人的口都是站不住腳的。 　　「佛法」自然是佛陀親創親傳之法，若非佛陀親創親傳之法，就不成其為「佛法」了。金剛乘自古被稱為「佛法」，被視為大乘佛法的有機組成部分，難道沒有根據？既然是佛法又怎能說它「來自印度教」？如果說密法來自印度教，是不是整個佛法都是來自印度教呢？至今還沒有人說過整個佛法「來自印度教」。既然說整個佛法不是來自印度教，那麼與整個佛法具有內在聯系的密法部分怎麼成了「來自印度教」？有什麼確鑿的證據能證明它來自印度教呢？ 　　藏傳佛教界自古以來將「密法」視為正法，視為佛法的精華部分，有它充分的根據和理由。密教是佛教正法而不是來自外道(印度教)邪法的主要根據有以下幾個方面： 　　一、是佛經： 　　佛經是佛弟子記錄整理的佛陀言論集。佛經中的密咒密法有兩種，一種是散見于大乘、小乘顯法經典中的密咒和涉及密法的言論，一種是專講密法的《四續部》經典。前者如散見于《阿含經》、《般若部》、《華嚴部》、《雜集經部》、《佛頂經》、《大莊嚴陀羅尼》等經中的許多密咒、真言和涉及密咒的佛言，如《般若心經》中的「般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛」等等。後者如佛陀給烏杖焉國王恩扎菩提講的《密集主續》和給香巴拉法王月賢講的《時輪主續》等《四續部》佛經。這類密典在藏文佛經《甘珠爾》部共有３９８種，占佛經總數的５１％。另有印度佛教學者研究佛經的著述，藏譯集子稱《丹珠爾》，其中收譯的密部論著共有１７４７種，占總數的７４．８％。這類論著中有佛親傳弟子恩扎菩提的《密集主續疏》，有公元前２世紀白蓮種王著的《時輪續略疏無垢光》，還有公元前１世紀大佛學家龍樹著的《五次第》、《菩提心疏》等７部密法論和其弟子提婆的《密行明燈》、《空行母儀規》等７種密論及龍樹弟子月稱的《密集大疏明燈》等。這麼多的經典資料，難道還不足以說明密法的來源嗎？特別是龍樹、提婆、月稱是大乘顯教中觀論的奠基人，如果說密法來自印度教的話，他們怎麼會把旁門外道「邪術」當作佛門正法來進行研究和推廣呢？如果說「密法是公元７世紀應運而生」的東西的話，那麼對佛經中的密法典籍和公元前的佛教學者的密法論著該作如何解釋呢？如果都是後人的「偽作」，那麼有什麼有力的證據能證明是「偽作」呢？ 　　二、是貫穿整個密法的佛教哲學思想： 　　佛教的哲學思想和相應的理論體系是在徹底否定婆羅門等印度諸教派教義的基礎上建立起來的。佛學的「苦、集、滅、道」「四真諦」和「無常，苦，無我，性空」及「四法印」、「業果報應」、「十二因緣」、「佛心論」、「涅癚」等觀點，都是針對印度教的常見、斷見思想和世間法提出來的。佛教思想的對立面是什麼，凡系統研究佛法的人，無人不知。而在密法中反映的「性空觀」、「佛心論」、「解脫道」、「無常」、「六道輪迴」、「業緣生成說」、「超世法」等等基本教理觀點和大乘顯教的觀點完全一致而和婆羅門等印度教派的觀點完全對立。《時輪續》、《密集續》中明確指出，婆羅門等印度教的觀點屬于「邪見」。《勝樂法》明確宣稱，此法是佛陀為了鎮壓濕婆印度教主邪魔，化為「勝樂」六十二尊憤怒相，傳給聖弟子的。如果說「密法發源于印度教」，那麼，對此類問題又該作如何解釋？如果說印度教的思想「滲透」在佛教密法中的話，「滲透」的思想有哪些，為什麼不指出呢？ 　　三、是表現在密宗文化中明顯的反印度教的文化特徵： 　　除密部諸佛的形象和壇城、法器、裝飾之類的象徵意義完全反映佛教教義外，反印度教的明顯特徵如：九首大威德金剛腳下踩著婆羅門教、印度教的主神大梵天、濕婆、毗濕奴、因陀羅、六面童子、毗那牙迦、太陽神、月亮神等八大天神，時輪金剛腳下踩著濕婆和愛欲魔，勝樂金剛和瑜伽母都在腳下踩著濕婆和時間女神，大威德和勝樂在手中還提著血淋淋的大梵天的頭顱。濕婆是印度教主神，大梵天是婆羅門教的主神。印度教中有供奉男根的性崇拜習俗，而在時輪金剛腳下踩著「愛欲魔」。大多數金剛像手持彎刀，密籍中注明手持彎刀，象徵奪「愛欲魔之命」。此類文化特徵，不止一例。如果說佛密是從印度教中產生的，那麼對這種現象又該怎麼解釋？ 　　佛密屬于什麼樣的思想體系，產生于什麼時代，是從何種文化母體脫胎，這類問題的正確答案應該從密教本身去找。歷代保存下來的浩如煙海的密法典籍資料和反映在密法中的哲學思想體系，以及體現在佛像、壇城、法器等密教文化載體中的象徵內涵和文化特徵是最有說服力的證據。至于那些由于密教本身教義從不外洩的嚴格保密制度產生的外界各種誤會和各種宗派偏見造成的種種說法、種種猜測，特別是近年來在國內外「藏學熱」、「宗教熱」、「氣功熱」的環境氣候下，社會上湧現出大量有關「藏密佛法」的書刊，這類書刊中的部分作者沽名釣譽，動機駁雜，他們對藏密幾乎一竅不通，僅憑道聽途說以及對個別表面現象浮光掠影、一麟半爪的了解，就作判斷，斷章取義地下結論，既荒唐離奇，又粗俗膚淺，與藏密實際情況相去甚遠，不能作為了解藏密、研究藏密的根據。真正懂得藏密的高僧大德及學者，對這類說法、猜測及材料一般都置之不理。 　　我認為這篇荒誕的「考釋」材料很可能來源于上述背景，如果是那樣，「考釋」這一類作者錯就錯在把垃圾堆當成了「寶庫」。但不幸的是，邪見與謬誤，很少能逃脫智慧和真理的炯炯目光。

　　１９９２年寫于蘭州

　　談藏族對因明學的貢獻

　　一、藏傳因明學的發展

　　梵文Barman的含義是「新知」，藏文譯作Tsedma(測碼) ，即「真知」或「正確的認識」。「新知」一詞為什麼譯作「真知」或「正確的認識」呢？原來因明學規定：正確的認識必須符合「新知」的條件。「新知」有兩層意思，第一層意思是說：萬事萬物都處在一刻也不停地發展變化(無常)之中，如果人們的認識靜止不變，老停留在一種看法上(即恆常)，就會變成「過時的黃歷」。事物在不停地發展變化，認識也就應該準確無誤地反映發展變化中的事物此時此刻的狀態。只有這樣符合現實的反映，才算是正確的認識。事物的變化不是重複一種狀態，正確的認識應當是不重複的、嶄新的。第二層意思是說：因明學的任務是面向未知領域的，利用因明的認識方法，能發現新問題，認識新事物，獲得新知識，所以稱做「新知學」。 　　…………

　　藏傳因明有1200多年的研究、傳承、實踐的歷史，中間從未間斷，而漢傳因明在唐朝以後便失傳，直到本世紀以來才有一些熱心的學者開始重視了起來，進行了一些研究。而唐人對因明的研究也還處在初級階段，相當于藏傳因明的第一階段，即翻譯和文字注釋階段。今人的研究雖然有一些進展，但在很大程度上受到資料的限制，研究的范圍也僅僅局限于推理規則部分，未能從因明理論的全方位開展研究。 　　藏傳因明自11世紀末俄大譯師Wlo Rdan Shis Rab(公元1059-1109年)在桑普寺設置因明學科以來，便成了寺院傳統教育的一個主要組成部分，不僅把因明看做是打開佛學寶庫的金鑰匙，而且把它看做是開發青少年智力，提高邏輯思維能力，培養辯論技巧的有力武器。藏傳因明的教學方法也與眾不同，不是單憑教師的講解和閱讀，而是通過對各種問題開展辯論，開擴思路，吃透原理來提高思辯能力的。歷代培養出來的因明人才之多，著作之豐富，普及程度之廣，就連因明學的故鄉印度也是無法相比的。而漢傳因明傳承研習深奧難懂，正如石村先生所說的那樣，「離開當時的口語很遠，今天更覺得難懂如『天書』」，把廣大讀者拒之門外，沒有能夠發揮它真正的作用。 　　由于以上種種原因，漢傳因明和藏傳因明之間有了很大的差別。

　　藏傳因明在歷史的發展過程中大致經歷了三個階段： 　　第一個階段，是翻譯介紹階段，也可以稱做引進階段。 　　這一階段從7世紀下半葉由嘎巴華則翻譯法稱的《國明一滴論》、《他證可行論》和展巴南喀翻譯法稱的《關系研究》起，到俄大譯師重譯《釋量論》，開創新因明止，約經歷了三百多年。這一時期的主要特點是一批從印度留學回來的藏族譯師在印度大師的配合下，進行因明經典著作的翻譯工作。這一時期也曾有過幾位擅長因明的藏族學者像瓊布扎賽、麻蓋洛等人在許多地方講授因明，但還沒有形成像後來那樣的固定學制和大規模的辯經院，學習的人數較少，學習的內容也只限于法稱的小論《正理一滴論》和中論《正理徹悟論》(有人譯作《定量論》)。

　　第二階段，從俄大譯師就任桑普寺堪布(公元1096年)，創辦五部經學院(五部經是：因明學、般若波羅蜜多、中觀學、崑曇學、律學)到宗喀巴大師(公元1357-1419年)開創新學之前，延續了將近300年。這一時期又可分為前後兩個時期，前期以俄大譯師和恰巴曲桑論師為代表，後期以薩班(公元1182-1251年)為代表。 　　前期對因明學發展最有影響的有兩件大事：一是俄大譯師仿照印度中古時期的最大經學院那蘭陀的體制創辦了五部辯經院，使因明和佛學的研習走向了正規化的道路。這一時期桑普辯經院培養出了一大批因明和佛學方面的人才，據史書記載，俄大譯師的親傳弟子中授徒講學的高足弟子出了2萬多人。………. 　　這一時期藏族佛教文化進入了一個新的繁榮時期。這一時期學術思想空前活躍，帶徒講學、著書立說、自由辯論之風盛極一時。幾十個不同的教派都在這個時期先後誕生，除桑普之外德瓦見、側公唐、嘎瓦敦、角木隆、蘇爾蒲、那爾塘、熱瓦斯多等前期的大型辯經學院都是這一時期出現的。這種情況對宗喀巴的新學派誕生創造了有利的條件。

　　第三個階段，從宗喀巴大師(公元1357-1419年)開創新學派開始已有600多年了。這一時期的主要特點是在學術思想上起了劃時代的變化，把因明、中觀等五部和密部四續的理論研究推向了一個新的高峰。 　　宗喀巴在《緣起頌》中說：「研讀各派學術論著，使我產生了更多的懷疑，心如火焚、焦慮不安。」德國哲學家阿伯拉爾說：「懷疑把我們引向研究，懷疑使我們認識了真理。」宗喀巴就是以懷疑前人的許多觀點為起點，步入了他劃時代的學術生涯。他反對盲從和輕信，主張深入研究考證，用因明的分析推理方法檢驗包括印度佛學大師在內的前人的各種觀點，決定取舍。就是在這種嚴格的治學態度影響下，他和他的繼承人對前人的學說展開了系統全面的整理和研究工作。 　　……… 　　宗喀巴三大弟子開創的因明新學派無論從因明學教育的發展規模，還是從培養人才和理論研究的成就來說都超過了歷史上任何一個時期。在宗喀巴以前，藏區只有十幾所規模較大的辯經院，其余大部分寺院都沒有正規的學制，有條件的地方只搞一些因明講座。宗喀巴以後從前後藏、川、康、甘、青藏區到內外蒙古草原建起了上千個大大小小的辯經院，大辯經院學僧多達5000～7000人(如黃教八大寺院)，規模小的也有三五百人。凡有辯經院的喇嘛寺都有大致統一的學制和學科內容。各辯經院都有因明學科，專修因明3～5年，答辯合格將獲得格西學位。這些大大小小的辯經院對因明教育的普及和因明專業人才的培養發揮了很大的作用。據不完全統計，從11世紀到20世紀初在藏族學者中著因明論的有117人，其中宗喀巴學派的就有89人，占總數的76%；因明論著221部，其中宗喀巴學派的共有183部，占總數的81%。從現代人的眼光看，著書的人數和著作的數量並不算多，但靠手工木刻版印刷，對著書資格要求特別嚴(藏族過去的習慣，沒有相當高學術地位不著書，即使寫出來也不會有人資助刻版)的情況下，就一門學科出這麼多著作家和著作，在同一時代恐怕沒有哪個民族比得上。從因明原理理解的深度、思路的開拓、推理形式的發展成就來看後期遠遠超過了前期。宗喀巴學派發展到後期內部又出現了幾個不同的學派。在新學各派中出現得最晚而影響最大的一個學派是果芒學派。這個學派的創始人是嘉木樣傑巴(公元1648-1722年)，他以淵博的知識和非凡的才能把因明等「五部」理論的研究提高到了一個更高的水平。他的因明著作共有8部，由他推導的一些定理和經他修改補充而更趨于周密完善的因三相定義等已成為後來的因明學家們共同遵循的經典原則，在他離世後的200多年中誰也未能超越他。

　　二、藏族對因明學的貢獻

　　藏族對因明學的貢獻主要有以下幾個方面： 　　1. 文獻的翻譯和保存 　　文獻資料對研究工作具有多麼重要的價值是學人皆知的。由于缺乏系統完整的文獻資料，影響全面系統地掌握理論原理，因而產生這樣那樣錯誤看法的也時有所見。藏族在因明理論文獻的翻譯方面做出了舉世矚目的貢獻。 　　藏族對因明文獻的翻譯從8世紀末開始，延續到13世紀。在百科全書式的丹珠部共有陳那、法稱、天王慧、釋迦慧、壯嚴師、勝軍、法上、蓮花戒等25位印度因明大師的68部因明著作，這些著作都是從5世紀到9世紀之間產生的名著，其中大多數原文早已失傳，也無其他文種的譯文。這些古文獻資料在藏族中完整地保存了下來。

　　2.對因明理論的進一步完善和發展 　　藏傳因明對陳那、法稱的學說並不是照抄照搬和簡單地教條式地繼承，而是在廣泛吸收因明百家學說的豐富的思想基礎上，展開自由辯論，廣開思路進行研究，使因明學說從理論上得到了進一步完善和提高，形成了獨具特色的藏傳因明——測碼。藏傳因明對印度因明理論的補充和發展主要有以下幾個方面： 　　首先使定義和概念更加趨于周密和完善。……. 　　其次是推理形式的簡化。陳那改造舊的五支論式，提出了三支論式，這在因明史上一向被認為是劃時代的進步。而法稱卻提出了二支論式，認為「比喻是因法之間的關系的例證，已包括在因法關系支中，不應另作一支」。……….. 　　再次是知識內涵的深化和外延的進一步拓寬。因明是認識和形式邏輯融為一體的一個學科。在因明經典著作中涉及到許多有關理性思維和哲學方面的問題，諸如客觀與主觀、物質與精神、語言與思維、具體與抽象、共性與個性、同一與對立、原因與結果、時間與空間、存在與非存在、相對與絕對、肯定與否定、現象與本質、事物與名稱等等問題。……. 　　3.理論與實踐相結合的經驗 　　宗喀巴稱「嚴謹周密的邏輯思維、知行結合的求實態度、準確巧妙的文字表達能力」為「世間三寶」。他還說：「沒有堅實充分的論證作後盾的觀點，就像插在泥中的木橛，始終站不穩腳跟。」………

　　三、藏傳因明學在實踐中的應用

　　藏傳因明在實踐中的應用大致有以下幾個方面： 　　1.開發智力、培養邏輯思維能力。 　　藏傳佛教寺院不是單純的宗教活動場所，而是仿照印度那蘭陀和布嘎摩拉希拉建立的一種綜合性大學。規模較大的寺院都開設有十明學科，有嚴格的學制。「十明」之一的因明是寺院的基礎課程之一，入寺的學童首先要學《因明集辯》和《因明七論》，專修因明3～5年，從對日常生活中最簡單的事物的辨析開始步步深入，培養分析判斷、推理辯論的能力，養成周密思考和準確的合乎邏輯的表達習慣。

　　2.用于佛學的學習。 　　佛學是建立在高深哲理基礎上的一種高度抽象的學問。龍樹、無著等印度佛學大師的著作絕大多數采用了邏輯論證的表述方法。要讀懂這類經典著作，首先必須掌握因明知識，故稱因明為「打開佛學寶庫的鑰匙」。通過讀經又可以鍛鍊和提高使用因明思維規律進行推理分析的技能和技巧。

　　3.用于學術研究。 　　藏族歷史上有成就的學者，都是用因明這個銳利的思想武器檢驗前人的學說，找出問題，進行分析研究，提出新的觀點，促使各種學說理論不斷向前發展。現在有人稱「藏傳佛教是佛學理論發展的高峰」。這種理論高峰的形成，在很大程度上與掌握因明思辯方法有關。

　　4.用于寫作、演講等其他方面。 　　藏族習慣上很講究語言的邏輯性和表達技巧。寫文章，特別是說理性文章多用因明的推理、論證、反駁的形式。一般演講說話也講究語言的邏輯性，推敲用辭周延與否、前言後語有無矛盾。巧妙機智的辯論「對歌」流行相當普遍，甚至相互開玩笑也多采用因明的思辯方式，在學術問題的辯論中應用因明的論辯方式就更普遍了。