動中修行·禪定

禪定是一個非常廣泛的題目，長久以來這方面大有發展，同時也在不同的宗教傳統中產生多種變化。概略地說，禪定的基本特性可分為兩種形式，分別源自于不同的教法；第一種教法是有關對存在的意義的發現，第二種則涉及與外在的或宇宙性的上帝的溝通。禪定在兩種形式中都被視為將教法付諸實行的唯一方法。 對于認為有一個外在的、更高的［生命體(Being)存在］的概念來說，必然同時也認為存在著一個內在的個體——被稱為［我］或［自我］者。在這種情況下，禪定修習成為發展與外在生命體溝通的一種方法，表示一個人自覺是較次等的而想設法與更高等、更偉大者有所接觸。 基本上，這是一種內向型的禪修，在印度教的法教中很著名，著重在進入內向的三摩地狀態，深入自心。我們可以在基督教的正教法教(Orthodox teachings Christianity)中發現類似的修習方法，他們用心祈禱並強調對心的專注，是一種將自己與外在生命體融合為一以自我淨化的方式。這種信仰基本上相信人雖與上帝(God)是分開的，但其間仍有環結相連，因此人仍是上帝的一部分。有時混淆不清的情況會產生，因此一個人必須向內下工夫，以期將個體的標準升到較高的意識來將混亂澄清。這種做法是利用感情與虔敬的修習，目的在于與上帝、諸神或某位聖人接觸，這類虔敬的修習也可能包括念誦咒語。 另外一種主要的禪定形式在方法上與上述者幾乎是南轅北轍，但最終卻可能導致相同的結果。在這里，沒有關于較高、較低的信念，不同層次的或處于未發展狀態的生命體的觀念也不存在；一個人不覺得自己低劣，而他試圖達成的也並非高于自己的某種東西。因此，這種禪修不要求內向對心的專注，也沒有集中于中央的概念；即使像專注于輪(chakras)或身體的超越感中心(psychic centers)的修習，也是以不同的方式進行的。 雖然佛教中某些法教提及輪的概念，但相關的修習並非基于一個內向中心的發展。這種基本的禪定方式是與探討真如實相有關的，它有許多種變化，但一般說來不外乎以各種方法打開自己，因此，這類禪定所能成就的也不是經由長期的艱苦修習到達更高境界，也沒有必要進入某種內在的出神狀態。我們或可稱這種為［工作禪定］(working meditation)或外向禪定，必須結合善巧方便(skillful means)與智慧，使它們就像鳥的雙翼一般。這不是個試圖自世間撤離的問題，事實上，如果沒有外在的世間、現象界的世間，可以說幾乎沒有修習禪定的可能，因為個人與外在的世間原本是一體的、共存的，因此，想要與某種更高的生命體溝通、合而為一的概念根本無從產生。 在這種禪定的修習中，［當下(nowness)］的概念非常重要，它實際上是禪定的精要所在。一個人所做的一切以及試著修習的的有法門，目的都不在于要達到某種更高的境界，或者遵奉某種理論或理想，而只是沒有任何目的與企圖地去觀看此時的此地。我們必須透過佛教傳統中開發出來專注于呼吸的法門，使自己感知當下這一刻。這是根據對于［當下］的認識加以發揮的，因為第一呼一吸都是獨一無二的，是［當下］的一種表情。每一次呼吸是和下一次分開的，你完全看到、完全感受到，那不只是限于在感官的形式上，也不只是幫助我們專注的方法，而是應該完全地、適當地去處理的事。 正像一個飢腸轆轆的人，當他吃東西的時候，他甚至不覺得自己正在吃，因為他全神貫注在食物上，以致將自己全然融入正在做的事件中，幾乎與食物的美味以及啖食的樂趣合而為一了。同樣地，對于呼吸來說，重點是試著去看穿時間的那一刻，因而在這種情況下，想達到某種更高境界的概念根本不會產生，意見也無關宏旨。就某種意義而言，意見提供你一條逃避的路，它制造一種怠惰來障礙你清明的洞察力。 預設的概念會模糊我們的意識，因為那會讓我們將一切所見試圖塞入既定的架構中，或設法將它嵌入我們的預想，因此，概念與理論——以及，就這點而言，甚至于神學——都可能成為障礙。于是，你可能會問：研究佛教哲學究竟意義何在呢？因為有佛經與典籍，也必定有某些哲學是要去相信的，那難道不也是一種概念嗎？那須視個人而定，但基本上並非如此。從一開始我們就試著超越概念，試著以可說是非常批判的方式去探究實相。我們必須發展批判的心態，因為那會激勵我們的智識。這在開始時可能會使一個人對上師所言或書中所寫的加以排斥，但是逐漸地，他開始有所感受，並找到某些他自己的東西，這就是所謂想像與現實的會合。某些文字、概念與直覺的知識接上了頭，或許是以相當模糊而不明確的方式，你也不能確定自己正在學的是對或是錯，但你感覺到即將有所發現——我們無法真正從完美開始，不過必須從某種東西開始。 如果一個人培養這種智識的、直覺的洞察力，然後逐漸一個階段一個階段地，如此，真正的直覺感便會增長，而想像或幻覺的因素會逐漸被澄清而終至完全消失了，最後，模糊地有所發現的感覺變得清晰分明，幾乎再也沒有疑惑存在了。即使到這一他階段，你仍然可能無法將你的發現說出來或以文字表示，而事實上，如果你試著這樣做的話，將局限了你的范圍，會是相當危險的事。不過，當這種感覺逐漸增強，你終于可以獲得直接的知識，不過仍不是得到什麼自身以外的東西。就像那個非常餓的人的例子，他與吃這件事合一了，這只有經由禪修才可以達成，因此禪修幾乎就是一種練習——工作上的修習，那不是要向內達到某種深度，而是要向外拓寬、擴展。 以上所述即是兩種禪修方式的基本差異。可能某些人符合采用第一種，也有適合用第二種，但絕不是誰比誰更高明或更正確的問題。不過，無論哪一種禪修，我們首先必須克服一項重要的障礙——強烈的有所求心與野心。 有求于某人，譬如上師，或野心勃勃地希望由自己正在做的事情中獲得某種成就，都是起于累積的欲望或貪求，而那種貪求是一種集于中央的意念。這種意念基本上是盲目的，好比你只有一只生在胸前的眼睛，當你試著走路的時候，你不能靠轉頭朝各個方向看，而只能看見有限的范圍；因為只能朝一個方向看，所以你缺少轉頭的智識，以致你有很大的危險可能會跌倒。貪求心就像是薄紗，成為發現當下那一刻的障礙，因為貪求心不是根據未來，就是根據想要繼續以前存在的某種東西，如此，當下便完全被拋諸腦後了。或許還有某些努力集中于當下，便最多不過二成而已，其余的則分散在過去與未來，因此沒有足夠的力量可以直視眼前的一切。 無我的法教在此也扮演重要的腳色。這並不只是否認自我存在的問題，因為自我是是個相對的東西。如果認為有一位外在的更高生命體，或某種與自身分開的東西存在的話，我們很容易會想：既然外面有東西，這里面一定也有東西，外在現象有時變得威力懾人，它似乎具備各種誘人或侵略性的特質，因而我們架起防衛機制去對抗它，卻沒能看出這防衛機制本身也是外物的延續。我們試著將自己與外界隔離，這是在自身當中制造了一個巨大的氣泡，除了空氣和水——就此例來說，是對外在物的恐懼與反射——什麼也沒有，巨大的氣泡完全堵塞了新鮮空氣的進入，而那就是［我］——自我。所以，自我是以這種意義存在的，事實上，它是虛幻的。 建立起自我之後，一般說來，我們會想要創造某種外在的偶像或依恃。在下意識里，我們知道這個［我］只是個隨時可能破滅的氣泡，因此我們想極力去保護它——可能是有意識地或下意識地。事實上，對于保護這個自我，我們可算是經驗老到，已將它保護數百年之久了。就好象某人有一付非常寶貴的眼鏡，他將它放在一個盒子里或其他容器中以確保安全，如此，即使別的東西打破了，它仍能完好無缺。他可能覺得別的東西經得起困苦，但知道這件不行，因而這件東西就保持得比較久。 同樣地，自我所以耐久，是因為我們感覺它隨時會爆掉，我們擔心它會遭到破壞——果真那樣，我們會受不了，我們會感覺太暴露，于是，在我們自身以外有這號人物、有這般迷人的模型樹立起來。那就是為什麼［無我(egolessness)］的概念並非真正有或沒有［我］的問題，或者上帝究竟存在或不存在的問題，而是將氣泡移開的問題。如果去除氣泡，我們毋須刻意去摧毀自我或刻意去否定工作；一旦障礙被撤除，我們可以擴展、可以勇往直前。這只有透過禪修才能達成，而禪修必須以非常實際且簡單的方式去做，然後，喜樂的、恩寵的、或任何其他神秘的經驗，將可在每一事物中尋得，這就是我們想由修［觀］(vipassana)］或［洞察力］(insight)去達到的。 一旦我們建立起持戒的基本模式，發展出規律的禪修方法——數息、走路或任何你所使用的方法——之後，到了某個階段，這些技巧會逐漸消逝，真理則會逐漸擴大，到那個時候，我們根本毋須再使用技巧了。在這例子敘述的情況中，我們並沒有必要專注向內，而可以向外一再擴張，擴張得愈大，就愈接近對于無中心的存在證悟。 以上是這種禪定的基本摸式，它是以三個因素為基礎：第一，不專注于內向；第二，不求變得更高超；第三，與此時、此地完全合一。這三個要素貫穿整個禪定的修習，從開始直到證悟的一刻。

問：你在開示中提到［當下］，我很想知道：如何能由對于時間的相對一刻的覺知變為對于究竟(absolute，譯者按：或作絕對)的覺知？ 答：我們必須以對治相對層面做為開始，直到最後這個［當下］呈現出如此生活化的特質，它不再依賴相對的方式來表達了。你可以說［當下］存在于所有時間，它超越相對概念(concept of relativity)，不過，因為一切概念都建立在相對的觀點上，所以不可能找到任何超越它的字眼。 ［當下］是唯一可以直觀的方式。首先，它介于過去與未來之間——現在；然後，我們逐漸發現，［當下］根本不依賴相對性。我們發現過去不存在、未來不存在，每件事都發生在現在——當下。同樣地，為了要表達空間，我們可能先拿來一個瓶子，然後將瓶子打破，之後我們看到：瓶子里面的空與瓶子的空無二別——這就是技術(technique)的全部意義所在。 起初，［當下］就某種意義而言並不完美，或者我們可以說禪坐並不完美，純粹只是人工化的練習：你坐在那里，試著一動也不動，並且集中注意在呼吸上等等。但是，你以這種方式開始，之後卻漸漸發現並不只此而已，因此，你所做的努力，譬如為發現［當下］所付出的，不會白費，雖然在當時看來可能相當愚蠢，不過卻是唯一可以開始的方法。

問：對于學習禪修而言，必須先去掉自我才能開始嗎？或是會在研習當中自然發生？ 答：那會自然發生，因為你不可能以無我開始，而基本上［自我］並不壞。好與壞並不真正存在，而僅是次要的事。自我，在某種意義上而言是虛妄不實的，但卻不一定是壞的。你必須從自我出發，利用自我，然後它會像一雙鞋子似地逐漸磨壞，不過你仍必須用它，將它徹底磨損殞盡，這樣你就不用再保有它了。如果你將自我推到一邊去而以完美開始，你可能會片面地愈來愈完美，而另一方面的瑕疵也正在累積，就如同產生強光的同時也制造了強烈的黑暗一樣。

問：您提到禪修的兩種基本形式：祈禱或試圖與更崇高的某種存在溝通，以及另一種單單只是覺知事物的實相。但這種祈禱也存在于佛教中，譬如祈請文的念誦等，因此我不太明白。我的意思是：這兩種禪修形式雖然不同，但實際上可以合在一起嗎？ 答：是的，但是佛教中的祈禱只不過是打開、放棄自我的一個過程，是個制造容器的過程。我無意貶抑另一種虔敬，不過，如果從對那種方法未能純熟運用的人的觀點來看的話，虔敬無疑變成了渴望自我解脫——他將自己視為被分割的、被禁錮的、不完美的，也就是他將自己看成基本上是壞的，並且試圖掙脫。換句話說，他將自己有瑕疵的部分認同為［我］，而將任何完美的部分視為與某外在生命體雷同，因此，他唯一可做的就是掙脫禁錮。這種虔敬是過度強調自我覺知——負面的自我。 雖然佛教有千百種不同的虔敬修習，也有許多對上師虔敬的故事，或如何可與上師溝通以及如何由虔敬達到證悟的記述，然而凡此種種皆以不集中于自我為開端。譬如，無論進行任何念誦或儀典，當使用象徵或觀想諸佛時，在任何觀想產生之前，都須先做無相禪修(formless meditation)以創造一完全開放的空間；在結束時，必定念誦所謂的三輪體空(Threefold Wheel)：［無我，無所觀之對象，無觀想之動作。］意義在于將任何有所成就的感覺皆拋回虛空中，因此，我們不覺得是在收集任何東西。我們可能感覺無比的虔敬，但那種虔敬是抽象式的，而不是向內集中的，我們只是認同那種感受，如此而已，這可能是一種不同的虔敬概念——沒有中心存在，只有虔敬存在；而另外那種虔敬則包含某種要求——想從中得到回報的期盼。

問：當我們到達打開與降服的階段時，難道不會產生很大的恐懼嗎？ 答：恐懼是自我的武器之一，它可以保護自我。如果我們到達某一階段，開始看出自我的荒誕不經，不久之後，我們會恐懼失去自我——恐懼是它最後的武器之一，過了這一關，恐懼即不再存在。因為恐懼的目的是要嚇唬人，如果沒有回應，恐懼就失動效力了。你看，恐懼是因你的回應而得以繼續活命的，如果沒有人回應恐懼，亦即自我喪失，恐懼即不復存在。

問：您是將自我當做一個物體在談論嗎？ 答：從哪方面說？

問：從將它看做是外界環境的一部分來說。 答：我已經說過，自我是一個氣泡，它是某種程度的物體，雖然它並非真正存在——它不是永久的東西，但事實上，它所顯現的比它真正的更像一個物體——這是另一種保護自己、試圖維護自我的方法。

問：這是自我的一個面向嗎？ 答：是的。

問：那麼，你不能毀掉自我，不然你就會失去識別的能力、認知的能力了。 答：不，不一定是這樣。因為自我不包含了解，它沒有任何洞察力。自我一向以謬誤的方式存在，它只會制造迷惑，而洞察力卻高明得多。

問：您會說自我是次要現象而非首要現象嗎？ 答：會，的確是如此。自我就某方面而言是智慧，但它碰巧也很無知。你看，當你明白自己是無知的時候，就是你發現智慧的時候——那就是智慧本身。

問：如何決定自己的自我是無知還是智慧？ 答：那並不是個要去決定的問題，只是我們可以那樣去看罷了。你看，雖然我們將自我當成具有許多面相的實質上存在的東西在討論，但基本上並沒有任何實在的物質存在，自我只是存在于時間中的一個連續創造的過程，它時刻不斷地死去並重生，因此，自我並非真正存在。 但是，自我充當一種智慧：自我死亡時，即是智慧本身的顯現；當自我形成之初，即是無知的開始。因此，智慧與自我絕不是互不相干的。那似乎很難下定義，雖然我們更喜歡有個清清楚楚的黑與白，然而不存在的自然圖案卻不是那樣——根本就沒有分明的黑與白，萬物都是互相依存的。黑暗是光的一面，光也是黑暗的一面。因此我們無法一味反對哪一面，而將一切都建構在另一面上。 如果完全要靠個人的力量找出自己的方式是可能辦到的，這與一只從未游過泳的狗的情形相同——如果它突然被扔進水里，它自然就會游了。同樣地，我們本身具有一種精神性的本能，只要我們願意將自己打開，總有辦法直接地找出自己的方式——那只是將自己打開的問題，並沒有必要有一個明確的定義。

問：是否可以請您對禪修的目的做一摘要說明。 答：好，禪修就是處理［目的］本身。禪修並不是為了達到什麼目的，它是要處理那個目的。一般說來，我們做任何事都有個目的：未來會發生某件事，因此我現在所做的非常重要——一切都與那件事有關；而禪修的整個理念就是要發展出一套全然不同的理事方法——你完全沒有目的。事實上，禪修所要處理的問題就是沒有［目的］這回事，當我們學會以另一種方式對付情境時，我們就不再必須有目的了。我們並不是正往哪里去，或許該說是：我們正在路上，但也同時是在目的地，那才是禪修真正要做到的。

問：那麼，您會說那是融入真實嗎？ 答：是的，因為真實一直就在那里。真實不是分離開的個體，因此問題要與真實合而為一，或是存在于真實之中——不是與真實達到一體，而是認同它。我們已經是真實的一部分，只須將懷疑去除就是了，然後你會發現你一直都在那里。

問：如果說那是認識到可見之物都不真實，正確嗎？ 答：可見之物，你能否定義得更明確？

問：我是想到威廉·布雷克(William Blacke)關于觀者與所觀之物合一的理論，而可見之物都不真實的方法。 答：可見之物在我所說的意義上是真實的。除了當下，別無所有，因此我們看見的即是真實。然而，若以我們慣常的方式看事物，那麼，我們看見的便不是事物真正的樣貌了。

問：那麼，您的意思是說：因為每個人都是單一的個體，所以必須找出各自的獨特的方式嗎？ 答：我想這又將我們帶回到我們一直在談論的自我問題。就某方面而言，是有所謂個性這回事，但我們並不是真正與環境分隔或與外界現象分隔的個體，這就是為什麼需要一個不同的方法。如果我們真是［與其他一切沒有關聯的個體］的話，也就毋須一個可以促成一體的另一種方法了。重點在于，雖然有個體性的呈現，但這個個性是建立在相對性上的；如果有［個體性］，必也同時具備［一體性］。

問：是的，但一體是由個體組成的；如果我們不是個體，那麼我們也不可能成為一體了，不是這樣嗎？ 答：［個體(individual)］一詞的意義相當模糊。［個體性］在一開始可能有被過分強調的嫌疑，因為有許多個體的面相存在。即使當我們到達證悟的階段時，仍然可能有慈悲要素、智慧要素、能量要素以及各式各樣的變化。但我們所謂的個體，並不只此而已，我們很容易將它看成是一種特性而附帶有各種東西建構在它上面。譬如智慧，我們會將各種東西堆砌上去，使它自成一體，一位單獨的人物——而其實它不是。不過，仍然有個體的面相、有個別的特性存在，因此，我們在印度教中發現上帝的各種面相、不同的神祇以及不同的象徵。當我們與真實合而為一時，真實不只是單獨一件東西，而是我們可以從寬廣的角度去看的。

問：如果一個學生懷有願意接納的心，他希望與自然合一，可以由別人教導他如何禪修嗎？還是他必須開發自己的方式？ 答：自然？你的意思是什麼？

問：如果他想學，他可以接受別人的教導或是必須靠自己去開發？ 答：事實上，他必須接受口傳——口授的法教。在他能夠有所接受之前還必須先學習給，他必須學習將自己完全交付出去。其次，他發現整個學習的理念激勵他的理解，同時也可避免累積太多的成就感，覺得一切都是［我自己的功勞］——靠自己成功的觀念。

問：為了避免讓自己覺得一切都是自力完成的，一定不是要去接受上師教導的充分理由。我的意思是：像拉曼那·馬哈喜(Ramana Maharshi)的例子，他沒有依靠外界的上師而達到證悟，他必然不用為了怕會自以為了不起而去找一位上師吧？ 答：他不用，但他是個例外。重點就在這里，沒有上師也是可以成功的，這是有可能的。基本上，沒有人能夠傳遞或分給別人任何東西。一個人必須在自身之內去發現，因此或許有些人做得到。然而，在自身上建構是有些與自我的特性相似的，不是嗎？這樣無疑是立足于危險之地，很容易變成自我的活動，因為已經有［我］的概念，又要往上面加建更多的東西。 我想——這聽來可能很簡單，然而確是整個重點——一個人要學習逐漸地放下，因為完全放棄自我是個非常大的題目。此外，上師可作為借鏡，因為他反映出你自己的影像，藉此，你得以首次看見自已究竟有多美或是有多丑。

或許我應該在此提一提關于禪修次要的一、兩點，雖然我們已經討論過這個題目的概括背景。 一般來說，禪修指導不能在班級上教授。老師與學生之間必須建立私人性的關系，同時，每一種基本方法中都有某些變化，譬如觀呼吸法門。不過，或許我應該簡略介紹一下禪修的基本法則，如果你們希望進一步了解的話，我確信一定能找到禪修上師，獲得進一步的指導。 我們曾經提及之類的禪修並不在于試著培養專心。雖然許多佛學書籍稱這種修習為修［止］，旨在發展專心的能力，但我認為［止］這一詞有誤導的嫌疑——它可能使人誤以為禪修或許有商業上的用途，使我們能夠專心在數錢之類的事情上；然而，禪修不單只是作為商業之用，實際上，它是一種不同的專心概念。 一般而言，我們無法真正地專心，如果我們努力想專心，不但須要有專心于某一對象的意念，同時還要有東西來推動它。因此，這涉及兩個過程，而第二個過程又近似是一個監督者——他要保證你做得適當。但那部分必須除掉，否則你會變得更自覺，只是在注意自己的專心，並不能真正處于專心的狀態，這會形成一種惡性循環。因此，我們不能只談發展專心而不除去由中央控制的監督——那種戒慎、小心，這就是自我。因此，［止］的修習是指對呼吸的覺知，並非指專心注意在呼吸上。 在東方，打坐一般采用盤腿的姿勢，如果能盤腿坐是最好；然後，你可以訓練自己隨處皆可禪坐，甚至露天席地而坐也無妨，不必非要有把椅子或坐墊之類。不過，身體的姿勢確有它的重要性。譬如，躺下來很容易打瞌睡、站著可能想要舉步，但是如果有人覺得盤腿坐有困難，坐在椅子上也很好。事實上，在佛教法像學中，坐在椅子上的姿勢被稱為［彌勒佛坐］，是完全被接受的。重要的是要保持背部挺直，以免呼吸不暢。 至于呼吸本身，我們已經說過，並不是要專心呼吸，而是要試著與呼吸的感覺合而為一。在開始時是需要一番努力的，但經過一段時間的練習之後，覺知就停駐在呼吸動作的邊緣而相當自然地跟隨著呼吸的律動，毋須刻意去將心與呼吸栓在一起了。你試著去感覺呼吸——呼、吸，呼、吸，通常呼氣會比吸氣來得長，它幫助你去體會空間以及向外吐氣時的擴展。 另外，很重要的一點是：避免變得太嚴肅或覺得自己是在參與一種特殊的儀式。你的感覺應該是相當自然且自發的，只是試著將自己與呼吸合一而為已——打坐就是這麼一回事，不涉及思想或分析。當有念頭升起時，直接以念頭觀照它，而不要將它當成是一個題目。通常當我們有念頭時，我們根本不覺得那只不過是個念頭而已。譬如我們正在計畫下次的度假旅行，因我們是如此地全心投入于這些念頭之中，幾乎像是已經去度假了，甚至覺察不出這些只是念頭而已。但是，如果我們看出這只不過是念頭所造成的景象，我們會發現它具有更少的實質。我們在禪坐時不應去壓抑念頭，而應試著去觀察它短暫的、半透明的本質。你不應牽扯到念頭里去，但也不宜排拒，只須加以觀照，然後返回對呼吸的覺知。 整件事的重點在于培養對所有事物的接納度，因此，我們不應存有分別心或涉及任何形式的掙扎，這就是基本的禪修方法，是既簡單又直接的。不應該有刻意的努力、想去控制及達到安詳的企圖，這就是所以要利用呼吸的原因，因為呼吸很容易感覺出來，不須要很自覺或去試什麼及做什麼——呼吸時刻都在，我們只要去感覺就是了，這就是為什麼在開始時方法很重要的緣故。 這是初步的入門方法，但一般來說，它會繼續下去並依照它獨自的方式發展。你有時會發現自己很自然地與最初所做的稍有不同，但這不能歸類為高級或初級的方法，它只是逐漸地在成長與發展。