止觀禪修·第二部分 「毗缽舍那」：「觀」的禪修

關于「毗缽舍那」——「觀」的禪修——的解釋共分為五部分：修「觀」的必備條件、不同形式的「觀」、「觀」的本質類別、「觀」的修持方法及修「觀」成果的衡量。本章第一節討論的是修持「觀」的必要條件。蓮花戒在《禪定修習次第》的第二冊中，描述開展「觀」的三種必要條件。

修持「觀」的必要條件

首先，行者必須學習如何開展「觀」的禪修，因為行者並非自然具有這種知識，所以，必須依止一位清淨的上師授與佛法的開示。這位上師必須有豐富的學識，研讀過並了解關于佛陀法教之典籍及論注；他必須具有實際教學經驗，以及照顧弟子的慈悲心，在現今的時代，市面上有許多關于佛法的書，許多人在閱讀這些書之後，就根據書本上的敘述而禪修，但是這會導致各種問題，例如，身體會顫抖，或極其努力地禪修卻得不到任何良好的徵兆。有心學習禪修的人，真的必須依止一位有經驗暨有學問的上師，因為書籍無法依據讀者的性情及能力而調整教法；因此，有心學習禪修的人，必須依止一位能夠順應弟子之根器的清淨上師。 上師有好幾種，有些上師非常有學問，並根據各種教本的論注，給予詳盡的解釋；有些上師可能不是很有學問，但是他根據個人甚深的禪修經驗而給予教法，他能夠解釋禪修的實際情形，這也可以稱為「老太太的直接教法」，這種教法如同從一位老太太那兒得到的指導，雖然她所知有限，但是能指出必須注意的要點。禪修的論注並不給予禪修直接經驗的要點，或「直指」(直接指出)的教法。因此，直接從一位有經驗的上師那兒接受教法，對禪修者而言是非常重要點的。 依止一位真正上師的利益，並非只來自與上師相處及會談，而是來自接受對禪修進展有利的教法，一位真正的上師所給予的，是佛陀親傳的法教或菩薩眾及大成就者的經驗，而不是他個人所創造的法教。最有利益的法教源自清淨或真純的教本——佛陀親傳的法教(經典，梵文sutras)，或大菩薩及大成就者的論述(梵文sastras)。一位上師應該能閱讀及了解法教，並能將這些法教傳授給他的弟子。因此，我們應該從自己的上師那兒接受法教，並反覆地加以思惟，才能真正了解所領受的法教。就此而言，第二個必備條件是從上師處得受法教。 一般而言，佛法的修持涉及正確的知見、禪修及適切的行為。具有正確的知見，使我們能禪修，經由禪修，我們才能開展適切的行為，因此，知見是這一切的根本。要開展正確的知見，我們不僅要接受法教，尚且必須不斷地分析及審察這些法教。我們不應當盲目地接受法教，而應當加以分析及審察，才能斷除對「上師傳授之法教是正確的、是法道上的指引」所存有的任何不確定及懷疑；如此，我們才會真正認同上師之教法是純正的，這就是所謂的正知正見。正確的知見是修持「觀」的首要條件，依止上師、接受法教及分析法教，皆是為了開展「觀」的正確知見。 要開展正確的知見，我們必須依止究竟的真實意義(definitive meanings)(了義)，而不是順應的善巧、方便意義(provisional meanings)(不了義或未了義)。真實意義描述事物的如如實相；順應的方便意義是佛陀為了順應根器較低之眾生的學法需要，漸次引導他們行于法道，而給予的非究竟意義。要具有純正的見解，我們必須依止究意的真實意義。當金剛乘法教傳至西藏時，依賴論注而思惟法教的習俗隨之開展。有些中國及西方學者認為，這是藏傳佛教傳統的一大缺失，因為它如此深沈地仰賴論注，而非仰賴佛陀親口宣說的話(經典)。然而，仰賴論注具有一個非常特殊的目的，因為當佛陀給予法教時，他根據聞法者的特別性向而給予特別的法教，所以他的某些法教是順應的真理，有些則是究竟的真理。 如果我們必須遍閱佛陀的一切法教而決定哪些法教是順應的方便意義、哪些是根據邏輯分析的究竟真實意義，我們會犯很多錯誤；但是，佛陀授記許多大師會在未來出世，並撰寫法教之論注，以顯示哪些法教是應運的、哪些是究竟的。例如，《知識寶藏》提到兩個悠久、純淨的傳統：龍樹(Nagarjuna)之傳統——「深觀派(tradition of profound view)」，及無著(Asanga)之傳統——「廣行派(tradition of vast conduct)」。這兩位大師在他們所撰著的論注中，清晰地區別佛陀法教的順應與究竟意義；他們的論注不僅可幫助行者正確地區別順應與究竟意義，其深廣的內容亦能使行者深受其益。舉個例子來說，《般若波羅蜜多經(Prajnaparamita)》共計十二冊，要徹底地辨別每一個字句或每一節的順應與究竟意義，將是一件非常艱難的工作，因此，這些論注概述佛陀浩瀚的開示，而呈現它們真正的意義。譬如，無著在《現觀莊嚴論(Ornament of Clear Realization)》中，將《般若波羅蜜多經》濃縮為簡短的二十頁。此外，佛陀的某些法教具有隱含的意義，有些法教則非常簡短扼要；所以，有一些論述詳細地闡明這些法教的意義。基于這些理由，論注是非常重要的，了解論注之精義是開展「觀」不可或缺的因素。

不同形式的「觀」

「觀」有四種主要的形式或類別：第一種是外道或非佛教傳統的「觀」，主要流傳于印度；非佛教傳統修持「觀」的目的，是平息及消除大多數顯著的煩惱。第二種「觀」是佛陀給予無法了解極其深奧或廣大意義的聲聞者(sravakas)及獨覺者(pratyekabuddhas，或稱為緣覺者、辟支佛)的「觀」。第三種「觀」是修持六波羅蜜多或六度(six paramitas)之菩薩眾的「觀」，這些法教非常深奧及廣大。第四種「觀」是金剛乘(或稱為呪乘、真言乘)的「觀」，以妙樂為迅速得獲正覺的特殊方法。 在非佛教傳統的「觀」中，行者思惟「平和及粗略」的層面。例如，行者可能會在禪修當中反覆思惟瞋怒或某種粗略的煩惱，因此，他能覺悟到瞋怒對自己及他人都有害，而且，不具瞋怒的心將是平和的、快樂的。行者很容易就看清沒有瞋怒這項顯著煩惱的利益，因此，行者能藉由這種禪修而克服瞋怒。我們或許會懷疑這種非佛教傳統的「觀」有什麼不對；事實上，這種形式的「觀」一點也沒有什麼不對，而且它被稱為「共同傳統」，因為它是佛教及非佛教傳統都有的修持方法。在佛教傳統中，這種形式的「觀」稱為世俗層次的「觀」，因為行者可藉此認知各種心毒以及它們的過患，並試著使心安靜、穩定。此修持的目的是使心平靜及抑制心毒，而不是了解空性或無我。心的平靜消除了欲界層次的過患，所以行者能契入色界第一個次第的定靜(初禪)。 聲聞及獨覺的「觀」適合缺少達到圓滿佛果所需的堅忍行者。這兩種覺悟者是小乘道的行者，他們之間的差別在于功德的累積：聲聞者只累積了一些功德，獨覺者所累積的功德相當大。然而，在「止」及「觀」的禪修方面，這兩者之間只有些微的差別，因為兩者都做四聖諦的禪修，聲聞及獨覺的修行以四聖諦為基礎，而四聖諦又分為十六行相或諦觀(見表二)。在這種「觀」的修持中，平靜是基于描述輪迴與涅槃的四聖諦或四諦：第一諦是描述輪回本質的苦聖諦(苦諦)，第二諦是審察輪迴起因——業力及煩惱障——的集聖諦(集諦)，第三諦是敘述業力及煩惱障淨除之後境界——涅槃——的滅聖諦(滅諦)，第四諦是遵循及修持通達涅槃之法道的道聖諦(道諦)。在聲聞與獨覺的「觀」中，行者必須同時了解四聖諦及其支屬的十六行相的真實本質。苦聖諦可分為無常、苦、無我及空性；集聖諦、滅聖諦及道聖諦也都可分為四部分，因此，總計有十六行相。 四聖諦到底是什麼？行者試圖從其中解脫的是輪迴，行者試圖達到的是涅槃。行者希望從中解脫的輪迴，其本質是苦，所以，第一諦或苦聖諦是行者希望自輪迴的痛苦中解脫，行者的希望達到涅槃，這是第三諦或滅聖諦。然而，行者無法只是說他希望得到解脫，就因而得到解脫，這是因為一切現象都起于因，所以輪迴和涅槃也都起于因——這種起因就是第二諦或集聖諦，也就是業與煩惱障。所以，行者必須剷除輪迴的因。當造成輪迴的業及心毒淨除時，行者就得獲了從苦聖諦、從輪迴解脫的自由；要得獲解脫苦聖諦及輪迴的自由，行者必須淨除痛苦的起源。然而，行者無法直接淨除業及煩惱障，因為它們的起源是「我執」。去除我執的方法就是第四諦或道聖諦，也就是要做「無我」的禪修——觀修五蘊，及將五蘊與「我」或「我的」觀念聯結在一起的幻惑。經由無我的覺悟，行者可以淨除對自我的執著；我執淨除之後，心毒自然會平息；當心毒平息時，行者將能修持法道(第四諦)，最後證知滅諦。

表二

四聖諦與十六行相

苦聖諦　(Duhkhasatya) ———————————————————— 苦　(duhkha) 無常　(anitya) 空　(sunyata) 無我　(anatmaka) 集聖諦　(Samudayasatya) ————————————————————— 生　(samudaya) 集　(prabhava) 因　(hetu) 緣　(pratyaya) 滅聖諦　(Nirodhasatya) —————————————————————— 滅　(nirodha) 靜　(santa) 妙　(pranita) 離　(nihsarana) 道聖諦　(Margasatya) ——————————————————————— 道　(marga) 如　(nyaya) 行　(pratipatti) 出　(nairyanika) *括弧內為梵文

在外道的「觀」中，顯者的心識惡習只淨除了一部分，而非全然淨除。在聲聞的「觀」中，「我執」——對「自我」或「我」、「我的」觀念的執著——被確認為煩惱障的因。自我的信念是一種幻惑，因為自我實際上並不存在，也沒有任何事物真正屬于自我；當行者在「觀」的禪修中體悟到無我時，對自我的執著自然就隨著消逝了。所以，聲聞的主要禪修是無我的禪修。前幾天，我執的例子就發生在我身上。那天，我注意到手上表上的金屬表鏈有一個鏈環斷了，當時，我心想：「啊，糟了，我的表鏈壞掉了，我將失去我的手表！」雖然只是一小片金屬不見了，我卻很擔憂。當我們審察一只手表時，我們無法找到任何與手表連結在一起的「我」或「我的」——它是在某一間工廠里制造的、它只是一塊金屬物，從任何角度看都不起源于「我」。假如我沒有和手表連結在一起的「我的」幻惑，我就不會因為看到斷裂的表鏈而感到不安及焦慮了。 許多人認為佛教是一種不愉悅的修行方法，會讓我們不快樂，佛教教導痛苦的本質、無我及無常；我們也許會認為做此種禪修會使我們不安、使我們失去自信……等等。佛教確實教導這些，但是它教導這些是因為我們需要這方面的知識與訊息才能自痛苦中解脫。一旦我們了解痛苦的本質，我們就能從中解脫；藉由對痛苦本質的了解，我們的智慧也會增長。 平凡的眾生天生具有我執，這種我執發生在幼兒身上，不需要任何人加以教導。畜生道的眾生也具有這種我執。然而，這種執著到底是什麼？這種執著並沒有固定的對象，它是一種幻相。有時候，我們認為這個「我」是心；可是，當我們比較嚴密地去審察「我」時，它不在頭髮中，也不在骨骼中、眼睛中、鼻子中、腦中……等等，我們找到的只是不含有「我」的各個身體部位。我們的身體只是形相的物理聚合體，沒有一個地方找得到「我」。 覺知身體並不是「我」，可能會讓我們以為心就是「我」。然而，心只是相續不斷的剎那，如同河川的水流，每一個剎那都是心的一個新剎那。我們昨天有念頭，現在有念頭，未來也將有念頭。我們或許會懷疑，前一個念頭是否終究會再回來——它不會回來。當我們是幼兒的時候，我們具有幼兒的心；當我們長大變老時，我們的心也不同了。心具有不同的特徵、不同的念頭、不同的思考過程及不同程度的了解，即使是昨天的心和今天的心也是不同的。心流中的念頭時時都不同，心的狀態也時時不同，所以，我們會問：「今天的我是昨天的心嗎？」不，昨天的心已經消失了；那麼，「今天的我是現在的心嗎？」不，因為現在的心即將消失；所以也不可能是「我」。更進一步地分析，我們有眼識、耳識、意識……等等，即使意識也是不同事物的混合體，我們具有某件物體是紅的、某件物體是白的……等概念，所以，意識是不同部分的累積，它並不是一種我們可以說它是「我」的單一本體。了解我並不存在之後，行者做無我的禪修，並了解四聖諦，經由這個過程，行者達到聲聞及獨覺的「觀」。 大乘道的菩薩所修持的「觀」是法無我的禪修；菩薩的禪修以六波羅蜜多為基礎。無我可分為前面已經討論過的「人無我」——個人的無我，及「法無我」——現象的無我。法無我是覺悟到：內在的意識及外在的現象，原本是平靜的、是空性的。所以，大乘禪修者相信輪迴的根是煩惱障，而煩惱障的根是我執，因此，淨除我執是自輪迴中解脫的方法。 為了淨除煩惱障，大乘禪修者詳盡地觀修內在及外在現象的本質，因而發掘它們完全沒有實質——如同水面上的泡沫。相信外在現象具有實質，稱為知識障或所知障(Obscuration of Knowledge)；當這種障礙淨除時，行者就自輪迴中解脫了。因此，菩薩觀修空性(梵文「遜內他或舜若他(sunyata)」)。在《心經(Heart Sutra)》中，佛陀說：「無眼、無耳、無鼻、無舌」，且「無色、無聲、無香、無味」。我們可能會把這解釋為，佛陀在說真的沒有眼睛……等等。當佛陀給予這個開示時，他是在解釋當行者安住在三摩地禪定狀態中的覺受經驗。他在這部經典中並未解釋這一點，因為當時他的弟子都在禪定狀態中，所以不須要解釋就能了解這段開示。佛陀在《心經》及其他般若波羅蜜多經典中，也是以這種方式開示。月稱(Chandrakirti)所撰寫的《入中論(Entering into the Middle Way)》及其他論注，闡釋了這些法教的意義。在審察因果時，月稱大師藉由審察「因」的本質而顯示空性的本質。智藏(Jnanagarbha)大師則在他的《二諦分別論(Differentiation of the Two Truths)》中，藉由分析「果」的本質量而顯示空性的本質。此外，龍樹在《中論(Knowledge of the Middle Way)》中，藉由分析緣起因之本質而顯示一切現象的空性。 在西藏有許多關于空性的偉大論注，包括喇嘛米帕(Lama Mipam)的論述。米帕描述的印度大師寂護如何來到西藏，並撰作以「空性既非一樣事物，也非許多樣事物」的方式闡釋空性的《中觀莊嚴論(Adornment of the Middle Way)》。米帕認為這種方式非常有力，並且易懂。例如，若事物是真實的，它們必須是一樣單一的事物；就以「一只手」而言，若一只手存在，它必須是一樣事物：一只手。如果我們注視著它，我們看到的是一只手；如果我們把它拿給別人看，他們也同意那是一只手。然而，當我們更仔細、更嚴密地去審察它時，我們看到它是一根拇指、一根手指、皮膚、肌肉、骨骼……等等。所以，它不是一只手，而是如同佛陀所說的，它只是各個部位聚合起來的聚合體。所以，手其實是從我們所稱的手相互依存的各個部位所產生的外相，但是，並沒有真正的手存在——一切事物都像這樣。利用這種邏輯，我們于是深信空性的本質。 大乘的「觀」是空性的禪修，也稱為「緣起(dependent origination)」的禪修。這表示一切升起的現象都起源于其他現象，所以不具有自己的真實存在性，以水中的月影為例，水中並沒有真正的月亮，但是，由于空中的月亮與地上的水之間的相互依存性，月亮的投影出現了；而且，當我們審察月亮在水中的何處時，我們找不到任何一個地方是月亮投影的所在。同樣的，一切現象都經由相互依存性而起源于其他現象，它們並沒有自己的真實存在性。覺悟這個事實就是覺悟了空性，具有這種覺悟之後，煩惱障就止息了。所以，要終結煩惱障，行者必須做空性的禪修。 再舉一個例子：如果我們拿起一張紙，並把它撕碎，這個舉動不會使任何人懊惱；但是，當我們拿起的那一張紙恰巧是一張十元的美金鈔票，並且開始將它撕成碎片時，這個舉動突然變成一件重大的事。為什麼這突然變重要了？因為每個人都同意一張十元的美金鈔票是重要的，但是，實際上，它只是一張紙而已。為什麼某些事物被人們認定是重要的？並沒有什麼特別的理由，這只是正巧每個人都認為它是重要的，這就是依存性或緣起——各種事物的價值依每個人的想法而定。不僅是紙幣如此，黃金也是如此，每個人都認為黃金比錢有價值。為什麼黃金比較有價值或珍貴？這只是因為每個人都認為如此。黃金本身並沒有甘露湧冒出來，它只是一種金屬而已。依此，心執著于事物；心覺得某些事物是好的，其他事物則是壞的，但是沒有任何事物本身是絕對的好或壞。好、壞只是心的覺受，一切事物的本質都是空性。 一切事物都因相互依存性而存在。例如，如果我們有兩張紙，一張大的，一張小的，它們有大小取決于彼此；如果我們把一張更大的紙放在它們旁邊，那麼，大的那張紙就變成中等大小的紙了。一張紙本身並沒有大小，它既不是一張大的紙，也不是一張小的紙。大小、好壞、美丑……全都是心的創作，沒有真實的存在性。有一個寓言說明了這個觀點：從前有一只兔子在湖邊一棵樹蔭下休息，突然有一陣大風吹來，把一根樹枝吹斷了，樹枝掉入水中，激起很大的聲響。兔子受到這個聲音的驚嚇，立刻不假思索地逃走。在奔逃的當中，他碰見兩只老鼠，它們就問他為什麼要逃走？兔子說：「那兒有巨大的聲響。」老鼠一聽就嚇壞了，它們也開始奔逃。所以，我們就像是這故事中的老鼠，我們不問為什麼一張十元美金鈔票是珍貴的，而只是回應道：「唔，每個人都認為如此。」事物並沒有自性或俱生的存在性，但是，心卻一味地執著于事物。所以，故事繼續演變下去：當所有的動物都在奔逃時，它們遇見一只獅子，獅子問它們為什麼要奔逃？它們回答說湖那邊有一個恐怖的聲音。獅子說：「嗯，那只不過是一個聲音，也許，在奔逃之前，我們應該先調查清楚那個聲音是什麼。」于是，它們一起到湖邊去，看到那根樹枝浮在湖水中，同樣的，我們總是在想「這是好的，這是壞的」……等等，如果我們去分析這些念頭，並發現這些事物沒有自己的存在性，我們的心就會變得平靜、沒有煩惱，我們將能得獲免于幻相的自由，並覺悟事物的真正本質。 「依存」或「緣起」的例子遍在日常生活中。譬如，我們都可能想過：「在這個環境中，我覺得非常快樂；在另外一個地方，我變得很沮喪、很想家。」由于不同的緣起，我們覺得有些地方是快樂的，有些地方是不快樂的。然而，當我們在禪修時，快樂與不快樂的念頭都不存在了，沒有抵達一個愉悅或不愉悅的地方的念頭；我們覺悟到所有的地方都是一樣的，所以擁有一種平靜的狀態，不會因為執著于「我在一個令人厭惡的地方」的念頭而痛苦。 有一則關于佛陀的弟弟難陀(Nanda)——不是他的堂弟阿難陀(Ananda)——的故事，充分顯示萬法的相互依存性。難陀非常喜愛他美麗的妻子芬荼利迦(pundarika，白蓮花)，佛陀要求難陀前去聽法，但是他一直都沒有去，因為他擔心得受法教之後，他會想出家成為僧侶，如此一來，他就必須離開美麗的妻子。有一天，佛陀去難陀的家，並告訴他說：「你一定要跟我一起走。」藉由他不可思議的神通力量，佛陀將難陀帶到一個無眼猴子的叢林中。佛陀問難陀說：「你認為誰最漂亮，是這些猴子或是你的妻子？」難陀回答道：「這相差太懸殊了，芬荼利迦比這些猴子漂亮十萬倍。」然後，佛陀由他的神通力將難陀帶到一個充滿天女的天界。他再問難陀：「誰比較美麗，是這些天女或是芬荼利迦？」難陀回答道：「嗯，在看過這些天女之後，芬荼利迦看起來和猴子差不多。」這就是相互依存性如何使某些事物看起來美麗，而其他事物看起來丑陋。對象或對象物的特徵，只是心的創造或心識概念。 如果我們以邏輯方法審察現象並確認現象的空性，我們可以得獲對空性的理解，但是無法得獲對空性的直接體驗；此外，邏輯方式需要很長的時間。在金剛乘的方式中，外在現象被理解為空性，但是修持的目的是觀察心。心是一切快樂及一切痛苦的根源、是一切貪執及一切瞋怒的根源、是一切關愛及慈悲的根源；無論生起的是什麼，全都起自于心，當我們首次審察心情，會以為心一定非常強而有力，它才能創造這一切。它既不在身體之外，也不在身體之內，更不在內、外之間，所以，心是空性的。當我們說心是空性的時候，意思並不是說心如同「兔子的角」(顯示並不存在)一樣是不存在的，也不是指心的空性如同空虛的空間一樣，不含有任何東西。我們指的是：心的本質自然的明性。當我們試圖直接發現心的真實本性時，我們無法尋獲它。心既是明性，也是空性。當我們審察心情，它並不是如同石頭般全然鈍滯或無意識，它是相續無間的明性。心通常充滿念頭及問題，但是，當我們了解心的空性與明性時，一切都變成非常溫和與平靜。所以，這個教本說：金剛乘的「觀」具有妙樂的本質。 在經典中，研究空性就是研究《波若波羅蜜多經》；在金剛乘或密續法教中，空性的覺悟來自觀照自心。通常，我們認為心是非常強而有力的，尤其是當我們想到一切念頭及煩惱都自心升起時；但是，當我們仔細地審察心、想知道心究竟在何處時，我們卻什麼也找不到，它只是一種平靜的狀態——這也稱為大樂的狀態，因為痛苦及煩惱皆不復存在。在禪修時，我們可能會想道：「我無法禪修，因為有這麼多念頭一直升起。」但是，當我們去審察念頭從何處升起、它們到底是什麼時，卻發現它們並不存在。存在的只是這種自然的平靜狀態。當我非常年輕時，我的上師告訴我，一切現象都是空性的，可是，我覺得這是不可能的、這不可能是對的。後來，當我研習典籍時，我覺悟到現象確實是空性的，但是，我無法想見心如何可能是空性的。心有這麼多念頭及感覺，這一切念頭及感覺又如此有力，所以心不可能是空性的。但是，在接受禪修的教法及分析心性之後，我覺悟到：「啊，心確實是空性的。」所以，首先我們發覺現象是空性的，然後我們去分析心而發現心也是空性的。藉由分析的方法，心的空性很容易了解；但是，要使自己熟悉並習慣于這種了解卻非常困難。只是分析心而知道心的本性是空性的，並沒有很大的利益。例如，當痛苦發生時，只是想說：「痛苦的本質是空性的」，並沒有什麼幫助；但是，如果我們使自己的心習慣于空性的了解，那麼心毒就能被淨除，痛苦也將會平息。 所以，在這一生之中，瞋怒等不同的煩惱已經升起了，並且被接受及認定為真實的。有時候，瞋怒變得如此強烈，以至于我們受到它的支配，而口出惡言，甚至毆打或殺死他人。在金剛乘中，如果瞋怒升起了，我們就想：「以前我受它的支配，但是這一次我要檢視瞋怒，並斷定這個瞋怒到底是什麼、它從哪里來、它現在在什麼地方……。」當我們以這種方式去審察瞋怒時，會發現瞋怒並不在那兒，我們無法說「這就是瞋怒」或「瞋怒就像是這個樣子」，或「瞋怒就是從這一點升起的」。這就像是我們在影片中看到的人——影片中有一個人的顯相(appearance)，但是，實際上並沒有人在那兒，同樣的，瞋怒的顯相在那兒，但是瞋怒實際上並不在那兒。要了悟瞋怒的這種性質，我們不能以邏輯方式去分析，而要直接審察自身瞋怒的本質。 根本的煩惱共有六種：第一種是瞋怒，當瞋怒升起時，我們去尋找它最初在何處顯現、從何處來、在何處停留……等等。我們也以同樣的方式處理第二種煩惱——對外物的貪執。第三種煩惱是愚癡或無明。第四種是傲慢。第五種煩惱是懷疑或不確定，這有正面或負面的形式。第六種是不正確的知見(不正見)，這表示相信自我、執著有我。這六種根本心毒在論注中有所敘述。對其中每一種心毒，我們都去尋找它們最初在何處出現、居留在何處及往何處去，這是「分析式禪修(analytic meditation)」。經由這種禪修，我們覺悟到心毒的本質；當我們有這種覺悟時，我們將心安住在這種覺悟之中。依照這種方式，我們將可覺悟事物的空性，這種覺悟通常被敘述為空性與知識的融合。這種知識是明性——一種不具有任何實質的真實本性的活動，因為它是空性自身(注１)。它只是一種功能或作用(function)，但是，本身並不是一件實質的事物。明性就像是一種性質或屬性，但是這種性質無處可尋，存在的是「知道的過程(a process of knowing)」，而不是「知道的知者(knower who knows)」。阿底峽尊者在他的禪修教法中說：通常我們把心當做是過去、現在及未來念頭的混合體，我們把這些放在一起，並認為它們就是心。但是，如果我去分析它，我們會發現，過去的念頭並不存在，它們已經消失了、已經不在那兒了；換句話說，它們是不存在的。未來的念頭尚未被創造出來，所以它們自然是空性的。所以，我們擁有的只是現在，而現在是一段非常短暫的時間。審察現在的心非常困難，因為它沒有任何顏色、形狀、形式或本質可供觀察。所以，我們發現，其實心也是什麼都不是，所以它也是空性的。 經由分析式禪修而了解空性的本質之後，我們來看看是誰在知道、是誰擁有這種了解。我們發現知者並不存在，于是，我們覺察到「知」與空性是不可分離的，這就是「妙觀察智」——辨別的智慧或辨別的「般若」。 有些「悉達(梵文siddhas)」——金剛乘成就者——說：當我們直視瞋怒時，瞋怒就消失了。瞋怒具有它本有的空性，它會回歸到本有的空性狀態。前面曾經提到，我們沒有直接的方法可以對治瞋怒。就小乘及大乘的禪修而言，這是正確的；但是，金剛乘的禪修中有直接觀照瞋怒本質的對治法(注２)

「觀」的類別

「觀」有三種主要的類別：四種「本質之觀」、三種「契入門之觀」及六種「探究之觀」。 《解深密經》及無著的《大乘阿毗達磨集論》都對四種「本質之觀」有所敘述。在這種分類方式中，「觀」分為兩類或兩個層次：辨別(differentiation)及全然辨別(complete differentiation)，每一類都有兩個層面：審察及分析，所以「本質之觀」實際上有四類或四個層次。「辨別」涉及分辨各種現象的了解能力或「般若」，「全然辨別」則是分辨一切現象真實本性的了解能力。「審察」是得獲對某件事物之顯著層次的了解，「分析」則是得獲某件事物之微妙層次的了解。 四種「本質之觀」是：(１)經由審察而辨別，(２)經由分析而辨別，(３)由審察而全然辨別，及(４)經由分析而全然辨別。但是，在《解深密經》中，這四種「觀」又可再各別分類，總共分為十六種。第一種「觀」(經由審察而辨別)分為四種程度的審察：(１)精細的審察，表示審察做得非常好；(２)真確的審察，致成更完整的了解；(３)完美的審察，致成更加完整的了解；(４)精要的審察，致成極其完整的了解。這四個「本質之觀」都各有四種程度，所以，總共有十六種類別。 在《大乘阿毗達磨集論》中，無著依照它們的作用或功能、敘述這四種「本質之觀」。無著將前面兩種「本質之觀」——現象的辨別及現象的全然辨別——敘述為：對治負面習性(梵文dausthulya，藏文na ga len)及現象之概念化。後兩種「本質之觀」——經由審察及分析——敘述為：淨除必須被淨除的，例如，對現象的錯誤信念；這些淨除之後，行者就能安住于無誤的了解之中。 《解深密經》描述了三種「契入門之觀」。在這部經典中，彌勒菩薩問佛陀說：「觀」的禪修共有幾種？佛陀回答說：總共有三種。第一種「觀」起自概念性特質的思惟。例如，當行者在做「無我」的禪修時，他並不是只想著「無我」，而是反覆思惟「無我」的理由、證據及特質；藉由這種反覆及徹底的思惟，行者對「無我」的概念產生相當確定的了解。在思惟事物之概念性特質的過程中升起的內證(insights)，是契入「觀」的三種方法中的第一種，如同進入「觀」境的三道門的第一道門。第二道門則是自「探討」過程中升起的內證。一旦自第一道門升起的內證經由探究而確定之後，行者接著就安住于那種確定性之中，而契入「觀」境的第二道門。第三道門則是自「分析」升起的內證。由于行者逐漸熟悉並習慣于無我的確定性，因此能直接安住于無我的了解之中。 接下來六種「探究之觀」。這六種探討、研究事物的特質的「觀」，可產生三種了解。第一種探究是「意義的探究」，在這個過程中，行者必須探究佛法的文字及文字背後的意義。第二種探究是「事物的探究」，或外在現象及內在對象——心與心識事物(心所)——的探究。對心的了解來自對八種意識(八識)的了解，對心識事件的了解即是對煩惱障——心的負面特質——的了解。探究外在事物導致對形象、聲音、氣味、味道及身觸等外在感官經驗的了解。這是對五蘊(色、受、想、行、識)及十二處或十二俱舍(twelve ayatanas)等感受之源起的了解。第三種探究是「特質的探究」——較詳盡地審察對象物。例如，發覺眼識覺受到一個視覺對象物，耳識覺受到聲音……等。行者較詳細、仔細地審察不同層面的實際特質，例如，探究視覺形象並認定它是眼識的對象物。一般而言，智慧有兩種：了解事物之真正本質的智慧，及了解各種事物的智慧。首先，行者必須審察一切內在及外在對象物，以得獲對其性質的了解；得獲這種了解之後，行者方能了解它們的真正本性。 另外三種探究和事物的真實本性有關，它們是：方向的探究、時間的探究及經由推理的探究。經由方向及時間的探究，我們很容易了解空性。我們通常認為有北方、南方、東方及西方，以為方向具有真實的存在性。我們也談論「這兒」及「那兒」，彷彿真的有一個「這兒」和「那兒」。例如，我們可以說：我面前的這張木桌是在法座的東方；但是，若我們把這張木桌稍微移動一下，我們就可以說它是在法座的北方，所以，當我們進一步地加以審察時，我們就會發現；方向事實上並沒有具體的實質。因此，方向的探究可以使我們了解空性。 事物本質的第二種探究是「時間的探究」。我們通常認為有一個過去、一個現在及一個未來，我們也會以一天、一個月、一年……等時間的單位，做為思考的基礎。但是，當我們進一步加以審察時，會發現過去並不真正存在，現在在何處？除了是我們對事物的概念性投射之外，時間並沒有自己的存在性。 事物本質的第三種探究是「推論(reasoning)」，佛陀說他的法教應該被加以審察，而不是基于信任而被接受，這就如同在購買黃金時，只聽取販賣者的話而相信那是黃金，是不正確的作法。我們應該親自試驗它，必須用火去燒它，看看它是否會變色；然後，我們必須把它切開來，看看里面是否含有不同的金屬；最後，金塊里面或許會有一些非黃金的細小粒子，所以我們必須把它放在石頭上摩擦，看看它是不是純正的黃金。同理，佛陀說他的法教不應該基于信任而被接受，行者應該利用探究的過程去試驗它，如此，他才能對事物的真實本性有確切的了解，一旦得獲這種了解之後，行者就能將它運用于現象。 推論共有四種。前兩種和行為或活動有關。第一種是「依存(dependence)的推論」，涉及因果關系。利用這種推論，行者可以了解此生如何依存于前世的事件，由于這很難證明及了解，佛陀以推論的方法教導因果關系。佛陀說：如果某件事物存在，它是依存的，它必定源起于先前的狀況條件或原因。例如，一朵花不會自行出現，它必定依存于一粒種子、土壤、空氣、水……等先前的狀況條件；許多事物必須聚合在一起，這朵花才能存在。所以，無論是何種存在都依存于先前的因及條件，我們的身與心也是如此，是前世中的因及條件的果。 第二種推論是「作用(function)的推論」，這是果之依存的推論，意指每一種果都取決于一個特定的因，藉由了解第一種及第二種推論，行者能藉由了解「每一個因都有一個果、每一個果都有一個肇因」而避免痛苦。例如，在蓮華生大士(Guru Rinpoche)的法門中，「嗡耶達瑪嘿圖欻波哇……」這個呪語可以翻譯為「一切現象皆源起于因」。佛陀開示道：一切現象都是由于某一特定的因及必定升起的果。這個呪語又說：「一切因都已經被佛陀解釋過了。」這是呪語的第二句。如果我們想要得到完美的快樂，必定要能找到這種快樂的真正原因；要終止痛苦——苦因的果，必須終止痛苦的原因(苦因)。因此，我們能在佛陀的法教中發現如何淨除痛苦及得獲快樂；這兩種推論——因必定有果及果取決于因——正是關鍵所在。這表示無論存在的是什麼，它都將會創造一種果；因此，外在或內在對象(例如，心)將會創造未來的果。所以，先前條件的推論證明了前世，作用的推論則證明了未來世。 第三種推論是「真確性(validity)的推論」，亦即我們如何知道某件事是真確的。這種推論有三小類：第一，我們可以經由看、聽或其他感覺直接經驗到某些事物而斷定其真確性，這稱為「直接感受的真確性」。第二，有些事物是我們無法直接以感官去經驗的，但是，我們可以經由邏輯的推論而了解它們，這稱為「演繹或推斷的真確性」。例如，了解一切現象的空性或過去生必定存在，就是屬于第二類。第三，是典籍的真確性，行者藉由研習佛陀及學者與成就者的法教而得獲了解。有一個學科在梵文中稱為「波若瑪那(pramana)」，意為「真確的知識」，或譯為邏輯學。在印度有兩位「波若瑪那」的大師：大域龍(Dignaga，又稱為陳那)及法稱(Dharm　akirti)。大域龍說：真確的知識計有三種：直接體認到的知識、經由演繹推論而得到的知識，及經由典籍的真確性而領受到的知識，然而，另一位「波若瑪那」的大師法稱說，知識只有兩種：直接的知識及演繹分析的知識，因為典籍的真確性是透過審察及分析而得到的了解，也是直接體驗的結果。所以，典籍的權威性涵蓋其他兩種知識，而不是獨立的第三種知識。 第四種推論是「俱生或內在本質(intrinsic nature)的推論」。俱生本質的推論可分為兩種：相對俱生本質及絕對的俱生本質。火是熱的並會燃燒的事實，就是相對的俱生本質的一個例子。我們或許會問：「火是灼熱及會燃燒的理由是什麼？」但是，除了這是火的俱生本質之外，並沒有任何真正的理由。同樣的，我們無法問：「水為什麼是濕的？」因為水自然就是濕的，這是水的俱生本質。同樣的，一切現象的本質是空性的，因為一切現象的俱生本質就是空性的。沒有真正的理由來說明為什麼這是真的，這只是必須被覺知的事實。 例如，在開始時，我們並不確定自我的不存在及空性的本質；經由推論的過程。我們能利用邏輯而開展對無我及無常的明確了解。藉由這四種推論，我們能自分析式禪修中開展確定性，並由此得獲明性。有時候，由于做太多分析式禪修，心的定靜會降低；倘若這種情形發生了，我們必須多做非分析式禪修，只是將心安住，而不做任何分析，這將會使定靜增長。 六種探究——意義、特質、方向、時間及推論的探究——可用以得獲對相對及絕對現象的了解。「觀」也可概括為兩種類型：前行的「觀」及正行的「觀」。前行的「觀」又稱為辨別的「觀」，是一種準備的階段，在此階段中，行者以探究及分析的方式開展明確的了解；在正行階段——又稱為「不動搖的三摩地」，行者已經得獲了明確的了解，且心能安住于其中。 四本質、六探究及三契入門的「觀」，全部都是分析式禪修。一般而言，禪修可分為兩種：「班智達(Pandita)」(學者)的分析式禪修及「庫速魯(kusulu)」(瑜伽士)的直接禪修或非分析式禪修。班智達的分析式禪修是徹底審察及分析某件事物，直到行者開展了極為清晰的了解；行者所得獲的了解非常明確及持久，因此沒有犯錯的危險。但是，班智達的修行道需要很長的時間。「庫速魯」的禪修是經由知道如何禪修，然後非常密集地禪修而開展的。這種方法迅速很多，但是具有偏離及犯錯的危險。所以，通常行者由審察及分析理由及證明開始，以開展明確的了解；接著，當行者熟悉這種禪修並且開展了了解之後，便在此基礎上開始做「庫速魯」禪修。 例如，在分析式禪修中，當行者在做無我的禪修時，他試圖指認「自我」，但是卻發現它既不存在于內，也不存在于外，更不存在于內、外之間。這如同在「止」的禪修中，行者將心專注于一個對象物；例如，行者在「止」的禪修中，將心專注于氣息的出入。同樣的，當心安住于無我時，心專一不二地專注于無我，並且只是安住于其中，然後由此開展無我的確定性體驗。這和「止」的禪修所運用的方法是一樣的，所以又被稱為無我的分析式禪修。 分析式禪修不僅是聽聞、領受及思惟法教，而是與「止」的禪修融合而得獲明確的內證。在「止」的禪修中，行者將心專注于呼吸，或安住于無念或無對象物之專注中，在分析式禪修中，行者擁有經由分析演繹而得獲的明確知識，並將這種知識和「止」的定靜結合在一起，然後做這兩者融合為一的禪修——這就是分析式禪修的意義。 直接、非分析式的禪修在梵文中稱為「庫速魯(kusulu)」禪修；這在藏文中翻譯為「措昧(tromeh)」，意思是「沒有複雜化」，或非常簡單扼要、沒有大學者的分析及學識。心是放松的，且不運用分析，所以，它只是安住于它的自性之中。在經典的傳統中有一些非分析式禪修，但是，這個傳統大都利用分析式禪修。

「觀」的方法

「觀」的禪修基礎是三摩地狀態——沒有念頭及概念的禪定狀態。它的主要特質是斷除我們可能具有的一切錯誤概念、不正確及誤解。這個教本中說到：具有無我的知見是必要的，若沒有這種知見，就無法以開展真正「觀」的禪修。因此，我們必須開展對無我的了解。這個教本又說：如果我們不了解禪修應該以什麼為導向，就如同一個沒有手臂的人試著要攀住懸岩的邊緣。所以，明確地了解無我是「觀」的禪修基礎。首先我們必須認識這一點，然後不斷地思惟，直到我們對無我有明確的了解；一旦開展了這種了解之後，我們必須能夠將心安住在這種了解之中，放松且完全不焦躁。如果我們只是具有無我的知見，對它僅做知識性的思考，我們將無法適當地開展禪定，因為我們將無法剷除各種障礙。因此，這個教本說：即使我們學問淵博並充分了解無我的知見，若不做無我的禪修，我們只是像一位守財奴，由于吝嗇的緣故而無法利用所擁有的巨大財富。一位守財奴的巨大財富，不僅對他本人沒有任何用處，對其他人也沒有好處，因為他不將財富給予任何人。同樣的，如果我們具有無我的知見及對它的了解，如果不做禪修的話，將無法從中獲得任何利益，因為我們無法開展智慧及剷除煩惱障；我們也無法利益他人，因為我們無法遵循法道並獲得開悟。 總之，要開展無我的知見，行者必須禪修。首先，行者必須學習無我的法教，然後加以分析及思惟，才能開展對無我的明確了解。接著，行者將心安住于其中，以一種完全放松的狀態，將心專注于無我的知見——這種安住就像是定靜與內證的融合、「止」與「觀」的融合。行者必須以心的定靜來平衡開展心之明性的分析式禪修。過多的分析式禪修將會減低心的定靜，因此，行者必須將心放松在一種非分析性的禪定狀態中；但過多的非分析式禪修將會減低心的明性，而使行者開始落入昏鈍，所以，行者接著要重複分析式禪修，以回復平衡。同時開展明性及定性將會使心非常有力。一般而言，西藏各學派的主要修持方法，都是先反覆地分析現象以得獲對知見的了解，然後再將心安住于非分析式禪修之中。 空性是佛法的精要，因為它是我們淨除一切心毒及過患的方式，所以，無我和空性是非常重要的。空性可能會成為了解業力及行善的障礙，因為我們也許會想說：「一切事物都是空性的，沒有任何事情是存在的，所以我不須要修持佛法。」所以，空性的法教含有這種危險。龍樹說：我們必須正確地了解空性，否則會有不良的後果，在印度，成就者會將毒蛇拾起，經由呪語對蛇產生力量，他們能夠藉此顯現神通，並因為抓蛇而增加財富，若沒有禪定的力量及呪語的力量，任何抓蛇的人都會被蛇咬到，同樣的，如果我們對空性有很好的了解，這會幫助我們開展禪定；但是，如果我們對空性有錯誤的看法，並認為沒有行善的必要，我們就有產生修持佛法障礙的危險。 在修持佛法時，行者必須累積功德，也必須累積智慧。功德的累積可幫助「止」的禪修，而智慧的累積可幫助「觀」的禪修。基于清淨的動機而累積的功德亦可幫助智慧的開展。累積功德的方法之一是對一殊勝的對象——例如，佛的法相、上師和佛經等——產生甚深的信心及虔敬心，然後向其祈請、禮拜及做供養。有時候，行者的禪修會變得非常清明，並開展得很順暢。有時候，行者的禪修仍然不清明，也沒有進步；這時候，行者必須開展智慧以累積功德。所以，行者對一崇高、殊勝的對象升起信心及虔敬心，向其做供養、禮拜及祈請，並盡可能地行善以累積功德，以創造一種善業的狀態，他將可因而增加智慧的累積。 另外一種方式是喀丹寺(Ganden Monastery)的傳統——屬于格魯(Gelug)的傳統。在此傳統中，縱使在安住于禪定時，行者仍然在思考他已得獲的無我知識，並藉由反覆思考「這是像這樣」、「那是像那樣」……等，一再地憶念法教，而堅定這種知識。 如同先前提到的，「止」的禪修開展之後，許多不同種類的念頭及來自內在及外在事件的形象會出現在心中，這些稱為「未經審察的形象」。這意味著它們不是真實的外在形象，而只是事物的顯相——在心中升起的形象。在「觀」的禪修中，行者將這些形象加以分析，並因而確信它們沒有本具的真實存在性。在這個方法中，心被轉向內，例如，行者並不是看著一根柱子而想道：「嗯，這是一根柱子，柱子沒有俱生的實質」……等，而是審察出現在心中的任何事物，並了解它並沒有自己的存在性。在這種禪修中，行者須要的辨別的知識，才能看清所有的事物，並分辨它們之間的差異。行者在禪修中須要辨別的知識，因為行者必須在禪修中專注于特定的對象物。沒有任何事物變混亂或重疊，所以事物不會是模糊、朦朧或不清晰的。 心識事件有好也有壞的；有一些事件連續不斷地在心中顯現，有一些事件則是暫時性的。實際上，總共有五十一種不同的心識事件(五十一心所)，「三摩地(samadhi)」(或譯為三昧、三昧定、三昧地苛)及「般若(prajna，卓越的知識或智慧)」只是其中的兩種(見表三)。這表示每個人都具有三摩地及「般若」，但是每個人所具有的這兩種心識事件的強度各有不同。行者必須增加自己的三摩地的力量，以使心變得比較穩定。所有的人也都具有「般若」心識事件，但是它必須被開展，並隨著三摩地增長，如此才能開展清晰、明確的了解。行者必須兼具這兩者才能開展「觀」：三摩地給予行者穩定性和平靜，「般若」則給予行者詳盡地分析一切事件及徹底了解它們的能力。 在《大乘阿毗達磨集論》中，無著說：「觀」具有三摩地及「般若」現象可大致分為兩類：被覺知者(覺知的對象，例如一個聲音)及覺知者，第六識包含被覺知的事物。所以，在心中被覺知的，也被歸類為一種覺知的對象或知覺物。覺知對象總共有六種；形相、聲音、氣味、味道、身觸及第六感的對象(六境或六塵)，就內而言，眾生具有意識，這就是覺知者。例如，一個視覺的對象物被視覺器官所覺知，再被覺知者——視覺意識(眼識)——所辨識。感覺意識共有五種。此外，還有辨識好壞、記憶……等功能的心識意識。有時候，心專注在外在覺知對象上，當外在覺知對象顯得不具有任何實質，這就是顯相及空性的外在不可分性或分一性(indivisibility)。在這里，「空性」並不表示沒有顯相(appearance)，而是這種顯相的本質是空性的。例如，當你夢到一只大象時，那只大象的本質是空性的，因為它不具有任何實質，但是當某個人問你是否夢到一只象時，你會說是，這證明那只大象的顯相存在。然而，那只大象的真正本質仍然是空性的。 讓我們以瞋怒為例，說明內在覺知者的禪修，當瞋怒升起時，行者以「辨別的知識」而不是以普通的了解去審察它。行者問道：它是從哪里來的？或它的來源是什麼？行者探究的角度並不是「這個人對我做了這件事，這讓我很憤怒」，而是：憤怒從何處升起。行者要尋找它的緣起及它現在在何處——它是在身體之內或身體之外，或這兩者之間？行者以辨識「般若」去分析，試圖發掘它的所在地及它的本質——它像什麼？是什麼顏色的、是什麼形狀的？在覺性中，行者將會發現瞋怒所含有的明性，同時也發現它不具任何實質。「辨別的知識」使行者發覺，它是空性與覺性的融合(注３)。

表三

五十一種心識事件　(行蘊五十一心所) 五遍行　(Sarvatraga)　疑　(vichikitsa) ————————————————　見／不正見　(dristi) 受　(vedana)　二十隨煩惱　(Upaklesa) 想　(samjna)　————————————————— 思　(chetana)　忿　(krodha) 觸　(spasa)　恨　(upanaha) 作意　(manasikara)　覆　(mraksa) 五別境　(visayaniyata)　惱　(pradasa) 願　(chhanda)　嫉　(irsya) 勝解　(adhimoksa)　慳　(matsayra) 念　(smriti)　誑　(maya) 定　(samadhi)　諂　(sathya) 慧　(prajna)　憍 (mada) 十一善　(Kusala)　害　(vihimsa) ——————————————————　無慚　(ahrikya) 信　(sraddha)　無愧　(anapatrapya) 慚　(hri)　昏沈　(styana) 愧　(apatrapya)　掉舉　(auddhatya) 無食　(alobha)　不信　(asraddhya) 無瞋　(advesa)　懈怠 (kausidya) 無癡　(amoha)　放逸　(pramada) 勤　(virya)　忘念　(musitasmritita) 輕安　(prasrabdhi)　散亂　(viksepa) 不放逸　(apramada)　不正知　(asamprajanya) 舍　(upeksa)　四不定 (Aniyata) 不害　(avihimsa)　—————————————————— 六根本煩惱　(Mulaklesa)　悔　(kaukriya) ————————————————————　眠 (middha) 貪 (raga)　尋　(vitarka) 瞋　(pratigha)　伺 (vichara) 慢　(mana) 無明　(avidya)　*括弧中為梵文

同樣的禪修方式也可運用于六種主要的心毒或煩惱。第一種心毒是瞋怒，第二種是對食物、財富、自己的身體……等的貪執。當行者以審察瞋怒的同樣的方式去審察貪執時，他將找不到貪執的任何實質，並發現它是空性與覺性的融合。第三種心毒是傲慢或認為自己比別人優越。然而，細察之下，它也是空性與覺性的融合。第四種心毒是愚癡或無明。它和其他心毒不同，因為它的升起比較不顯著，但是層面比較廣泛。無明有兩種：混和的無明及單獨的無明。如果無明伴隨其他心毒——例如，瞋怒——一起出現，我們就無法覺知瞋怒的本質，或無法覺察到自己即將因為瞋怒而犯下錯誤，這就是混合的無明；單獨的無明是不了解現象的本質。仔細地加以審察時，我們會發現無明也沒有實質的存在性，它也是空性與覺性的融合。第五種心毒是不確定或懷疑(uncertainty)，這表示不論行者的心專注于何物，他都無法做決定。懷疑有兩種：有利有及無利的。有利的懷疑發生于當行者認為某件事物「可能不是」時。所以，在一項決定當中，具有有利的懷疑的人將會想到「是」，具有不利的懷疑的人將會想到「不」。仔細加以審察時，這種心毒也是空性與覺性不二。第六種心毒是不正見——「我存在」的錯誤知見，當行者以「辨別的知識」仔細地審察這種錯誤的觀念時，也將會發現它沒有任何實質，它是空性與覺性不二的。 在「觀」的禪修中，行者觀修心毒是空性與覺性的融合。行者也可以做中性念頭的禪修——中性念頭是既不善也不惡的念頭。中性念頭有兩種：創造性的中性念頭及活動性的中性念頭。創造性的中性念頭就像是「我想做晚餐」，活動性的中性念頭則像是「我必須走了」或「我想去吃東西」。這些念頭是中性的，但是行者可以審察它們，看看是誰在想著「我要吃東西」的念頭，及這個念頭位于何處。行者會發現中性念頭的自性是它們沒有自性，而且是空性與覺性合一。 因此，行者不僅審察空性與覺性不二的內在了解，也審察空性與顯相不二的外在了解。行者以辨別的知識了解此種不二性，且覺悟此辨別的知識也沒有實質，所以，行者將心安住于對覺知對象物及覺知者本質的了解之中。例如，在過去，人們將兩根木棒互相摩擦起火，當火開始燃燒時，這兩根木棒也著火了。同樣的，空性與覺性不二及空性與顯相不二的了解，也具有空性的本質。阿底峽尊者的修持教法說道：過去的心已經不存在了，未來的心則尚未存在。現在的心很難審察，因為它沒有顏色、形狀或所在處；它如同虛空一般——無所生、無所住，它既不是一件單一的事物，也不是許多事物。縱然它是空性的，心的明性卻永不終止。心具有永續不斷的明性，它絕不會變成空無或石頭般的狀態，我們也無法找到這種明性的緣起之處。 「觀」的禪定狀態被形容為「沒有顯相」，這表示行者了悟到「空性與顯相不二」不具有任何的自性或實質。雖然與空性合而為一，心無間的明性並不具有任何自性，所以，禪定中的心沒有任何的造作或推敲。它不是「存在」，也不是「不存在」，也不是「既不存在也非不存在」，也不是「既存在又不存在」，它完全免于這四種造作(四邊：有邊、無邊、亦有亦無邊、非有非無邊；中觀所稱的「四絕」——要得見究竟實相必須斷絕的四種觀念)。它無所生、無所滅，它既不是被創造出來的，也不會被滅止。因為如果它存在的話，那麼它必定有所生(開始存在)；如果它有所生，它必定會有所滅(停止存在)。但是，它無可生，也無可滅。經由這種了悟，行者能淨除禪修中昏鈍及亢奮的過患。這些過患淨除之後，執著也淨除了，心不會去想：「這是好的，且必須被保留下來。」、「這是壞的，且必須被棄絕。」這就是「觀」的禪修意義。

「觀」的成就

岡波巴說：要得獲真確的知見，行者必須觀照心的本性，往它處尋找是沒有意義的。一則西藏故事闡明了這個觀點：從前有一位男子名叫傑(Jed)，意為「強壯的男子」。他非常強壯，但是很愚蠢。他的額頭上嵌有一顆寶石，當他疲憊時，他額頭上的皮膚會變得很松馳，並往下墜，完全覆蓋了額頭上的寶石。當他將手伸到額頭去摸寶石時，他摸不到這顆寶石，因為它完全被皮膚蓋住了。所以，他認為他的寶石不見了，于是，他開始四處尋找這顆寶石，但是，怎麼找都找不到。同樣的，若要得獲真確的知見，行者必須在心內找，往其他地方找是沒有用的。 當行者了知心的本性時，就沒有所謂的顯相了。這個意思是：當行者去觀照心時，他無法發現它以任何真實事物的形式存在。此外，心也有「明」的層面：真實存在性的不存在覺性——這種覺性決不會滅止或失落。一切闡釋和造作都不存在，這意味著行者的生活中已經沒有任何造作了，因為他已經覺悟到一切事物都是不真實的。所以，我們可以說：不存在的思惟造作已經消失了，因為「明」的層面彰顯了。但是，我們不能說它是全然空無的、是真空的，因為它具有這種覺性的明性。因此，它既沒有存在性，也不是不存在，所以，它沒有真實的本質。 第三世Gmb讓炯多傑(Rangjung Dorje)在他所作的《大手印祈請文(Mahamudra Prayer)》中說道：心不存在，因為它無法為諸佛所見。所以，心沒有真實的存在性或以一件事物的形式存在，因為我們無法找到它；不僅我們無法找到心，連諸佛也找不到心。我們或許會認為，如果心不以一件事物的形式存在，那麼它必定不存在。但是，這篇韻文的下一行說道：心不是不存在，因為它是輪迴及涅槃的基礎。所以，由于輪迴的一切顯相，及輪回升起于心的方式，心並非不存在；因此，它不可能是不存在的。此外，涅槃或佛果的得獲，對真正本質的知識及對各種現象的了解，都起自于心；因此，它並非不存在。第三行則說：說它既非存在也非不存在，並沒有矛盾或牴觸。事實上，這並不是矛盾，這是中道——免于存在與不存在的極端。所以，Gmb所作的這篇《大手印祈請文》的意義和前面所說的一樣。它又說：這種覺性完全沒有在思考「有這個」、「有那個」、「這是好的」、「這是壞的」……等的覺知，它不含有任何種類的心識活動或思惟，這都已經被淨除了。此種覺性是一種完全放松的狀態。我們以這種方式安住于禪定中，阿底峽就是如此敘述禪修，我們也應該依這種方式修持。 先前，「馴服」被描述為「止」的成就特徵，「全然馴服」也是「觀」的成就特徵，行者的禪修起初也許很好，但是後來卻退步了，這是因為行者失去明性，或心變昏鈍，或失去禪修的意願。但是，當行者達到馴服的柔順狀態時，心會自然地契入「觀」境，而這種「觀」境會帶來明性及了解。所以，在達到馴服的柔順性之前，行者尚未達到真正的「觀」。這個教本說：「觀」的本質及它的產生方式，已經在「止」的部分解釋過了。就阿毗達磨(論)的角度而言，「馴服」可以說是一種心識事件，因此，所有的眾生任何時候都具有它。但是，眾生的馴服程度各有不同，有些眾生自然地從事惡行，有些則自然地步入善行。然而，由于從無始以來我們就沒有在禪修，因此我們在禪修方面並不「馴服」。我們並沒有這種自然的傾向，所以，我們必須使自己習慣于此，如同在修持「止」時一般。「馴服」的「觀」將會逐漸地開展，開始時非常細微，然後曾逐漸增長。三摩地、了解、覺知及覺性，全都是自然具有的心識事件，但是，行者必須使它們增長。所以，首先，我們開展「止」的禪修，然後再開展「觀」的禪修。《解深密經》對「馴服」之「觀」的開展有所敘述。它說：覺悟有兩種，其中一種是對現象的整體多元性的覺悟，也就是對現象的相對層面的了解——這是對無常、五蘊及十二因緣的了解。要開展這種覺悟，我們必須擁有全然馴服的心。第二種是對現象的真正本質的了悟。要具有這種覺悟，行者也須要擁有全然馴服的心；如果行者沒有全然馴服的心，那麼，他將不會有這兩種覺悟或真正的「觀」。所以，開展全然馴服的心是成就「觀」的徵象。 總之，在馴服的狀態中，行者能不費力或不艱辛地做「觀」的禪修，這非常愉悅，而且很容易，所以，在做「觀」的禪修時，身與心方面都沒有任何困難，這就是「觀」的禪修的成就徵兆。

注： １、更精確地說，空性的梵文是「舜內他(sunyata)」(藏文「東巴尼(tongpanyi)」，知識的梵文是「苾馱(vidya)」(藏文「瑞(格)帕(rigpa)」)，空性與知識之融合的梵文是「苾馱舜內薩貝達(vidyasunyasambheda)」(藏文「瑞(格)東耶(爾)美(rigtong yerme)」，明性的梵文是「巴思瓦［上曰下阿］(bhasvara)」(藏文「薩(爾)瓦(selwa)」) ２、根據所采用的是小乘或大乘的觀點，行者對空性的了解有所不同。根據月稱的看法，這兩者之間唯一的差別是證悟的程度及大乘行者所做的修持法門較多，對空性之了解的品質則是相同的。在他所作的《入中論》的開頭，月稱認為其中的差別很小。然而，在教本近結尾時，他談到兩種無我：人無我——如聲聞者所證覺的無我，及大乘中的法無我。西藏學者對這句話的意義，有兩種不同的觀點：有些人認為根據月稱的說法，聲聞者了悟了法無我(現象之空性)；有些人則把這些解釋為：聲聞者並未了悟法無我，只了悟人無我。所以，西藏對聲聞者是否了悟了法無我，看法分歧。我認為聲聞者並未了悟法無我。我是根據喇嘛米帕所撰之論注，研究《入中論》而做此結論的，此論注說聲聞者並未了悟法無我。其他學者當中，例如宗喀巴(Tsongkapa)並不同意此種觀點，可是，第八世Gmb米究多傑(Mikyo Dorje)則贊同聲聞者並未了悟法無我。一旦達到佛的果位之後，行者具有無礙的明性，知道一切都是空性的。行者無法真正看到並找到這種智慧、這種明性，但是，心的力量仍然存有。這種智慧在梵文中稱為「佳那(jnana)」，在藏文中稱為「耶謝(yeshe)」。佛的境界存有此「佳那」或圓滿智慧時，也有慈愛心及大力量。這種慈愛具有大力量，因為它是具有大力量的慈愛，而不是如同一位沒有手臂而試圖拯救她正被湍急洪流沖走的孩子的母親所有的慈愛。 我們或許要問：佛法本身是否也是空性的？答案是：佛法的法教本身不具有真實存在的自性。當我們接受法教時，唯有將之付諸于實修，我們才能獲得利益。接受了法教而不實修，那麼，我們只是聽到言說而已，或只是看到印在白紙上的黑墨——如果這些言說被記錄下來的話。所以，法教的文字本身並沒有價值。再舉一個例子來說，是什麼使珍貴人身——珍貴人身的存在形式——如此珍貴？人的身體本身並沒有什麼價值，但是，當它被加以利用時，它能具有極大的價值。許多論注將法教比喻為一條小船。在古代，小船是由皮革做成的，並非很有價值。但是，小船的價值在于有了它之後，我們能渡河到對岸去。同樣的，佛法及珍貴人身是珍貴的，因為它們本身雖然沒有價值，但是，當我們善加利用它們時，我們能由此得獲極大的價值。 ３、我們或許會對全然解脫與空性及覺性的關系感到好奇。成佛就是全然解脫，但是，這並非如同我們得到或達到我們之前所沒有的一般。解脫是毫無造作地了悟現象的真實本性。由于不證知現象的自然狀態，我們處于一種迷惑的狀態中，而相信並不存在的事物。一旦了悟這種自然狀態之後，我們就從輪迴中解脫了。要做到這一點，首先，我們必須經由推論的方式去分析現象，並經由這種分析而得獲對現象真實本性的了解。但是，即使具有這種了解，我們對它仍然不熟悉，或尚未習慣安住于這種了解之中。所以，我們必須變得完全習于這種了解之後，才能達到安全的解脫。 帝洛巴問道：「芝麻在何處？」芝麻油在芝麻種子之中，但是，只是吃芝麻種子並不能得到芝麻油。要得到芝麻油，我們必須將芝麻種子搗碎並壓榨出油來。這就如同佛果：佛果在每位眾生之內，但是，要達到解脫，我們必須精進地禪修才能使佛果成熟。另外一個解脫的例子是繩子與蛇的比喻：如果在一個光線幽暗的房間中有一條繩子，當我們看見它時，可能會以為那是一條蛇，因而感到非常恐懼——這種恐懼是由于將繩子誤認為蛇的幻惑而產生的。要解除此種恐懼，我們必須覺悟所謂的蛇實際上是一條繩子；執取武器或服用毒蛇液解毒劑等其他解決方法，都行不通。當我們了知這條蛇只不過是一條繩子時，所有的恐懼就會自然消失，雖然這條繩子在這之前和之後，並沒有絲毫的不同。唯一的不同是在此之前我們是幻惑的，之後我們發覺了真相。所以，要達到佛心的全然平和，我們必須接受法教，然後思惟法教，並依照佛陀所教導的方法實修，因而剷除幻惑並了悟心的真知如本性。