止觀禪修·止觀禪修之簡介

這個禪修法教來自一部名為《知識寶藏(Treasury of Knowledge)》的典藉，藏文名稱是「謝賈佐(Sheja Dzo)」。這部典藉之所以被稱為寶藏，是因為它聚集了經典及密續的知識，並以簡明的形式將之呈現。它不僅含有諸佛親自宣說的法教，也包括文法、醫藥、詩、星象學及其他主題的義理。由于這個典藉涵蓋的范圍如此廣泛，它在藏文里被稱為「謝賈昆佳(不)(Sheja Kunkyab)》，意為「涵蓋一切知識的典藉」，所以又譯為《全知寶藏》。 《知識寶藏》的作者是蔣貢康楚(Jamgon Kongtrul,1813-1899)。他出生于一個貧窮的家庭，父親在他出生時就死了，因此，他的家庭只有他和母親。當時德給(Derge)王國的國王權勢非常大，強迫他的臣民為他服苦役。蔣貢康楚的母親告訴他說：「過這種生活沒有什麼意義，等待著你的大都是痛苦，你還是出家學佛比較好。」于是，母親送他去一間寺廟，他在那兒受出家戒，並認真地修學佛法，後來，他成為第九世泰錫度巴貝瑪寧傑旺波(Pema Nyingje Wangpo)的弟子。蔣貢康楚是一位優秀的學生及作家。當德給國王聽說他的才干時，想要徵召他做為私人書記，但是，貝瑪寧傑認為：「如果他只是一位尋常的僧侶，國王可以徵召他，但他將會把時間浪費在書記的俗務上。然而，如果他被認證為轉世的「圖古(tulku)」，國王將無法徵召他做為書記。」問題在于他必須是某位修行者的轉世才能被認證為圖古。所以，貝瑪寧傑想到稱他為康波帕滇(Kongpo Pamden)圖古是一個好主意，這將會很合宜，因為康波帕滇是一位很好的禪修者。因此，他們給予蔣貢康楚的名字是「康波帕滇圖古」，簡稱「康楚」。這就是蔣貢康楚這個名字的由來。 于是，蔣貢康楚被認證為圖古，並住在八蚌寺(Palpung)上方一塊大岩石上的一間小屋中。這塊岩石稱為「雜札仁千札(Tsadra Rinchen Drak)」。「仁千札」的意思是「珍貴的岩石」或「珠寶的岩石」，「雜札」的意思是「類似于雜日(Tsari)」。雜日和岡底斯山(Mount Kailash，意為「銀山」)是西藏的兩大聖地。「雜札仁千札」是岩藏師(藏文「德(爾)童(terton)」，亦稱伏藏師)丘吉林巴(Chojyur Lingpa)所發掘及認定的。因此是一個非常殊勝的地方。若朝岩石的北面望去，岩石上有本尊普巴金剛——藏文「多傑普巴(Dorje Phurba)」梵文「瓦佳奇拉亞(Vajrakilaya)」——的形相。蔣貢康楚在這個普巴金剛形相的心輪部位建造了一間小屋，在那兒做禪修的閉關。在他的生平故事中，他說自己獨自一人在那兒過著非常貧窮的生活，除了一袋糌粑(tsampa,炒青稞粉)及一塊茶磚之外，什麼都沒有。 當時的西藏有許多的法教傳承，其中一些具有許多傳承持有者，有些則只有少數的傳承持有者。為了防止這些傳承的消逝，蔣貢康楚蒐集了所有傳承的法教，並匯聚為五大部，即所謂的《五寶藏》或《五巨寶藏》(Five Treasuries)。我們所引用的《知識寶藏》只是五大部中的一部。蔣貢康楚逐漸地蒐集這些寶藏。然而，後人發現有一部經典中提到：「將有一位名為羅卓的導師前來教授五種知識。」在藏文里，「羅卓(lodro)」的意思是「才智」，而這正是蔣貢康楚的名字。五種知識指的是五寶藏。蔣貢康楚撰寫了這五部寶藏，而大學者他也認同經典所授記的確實是蔣貢康楚的事業。 蔣貢康楚成為第十五世Gmb卡恰多傑(Khakhyab Dorje)的上師，這是極大的殊榮與成就。《知識寶藏》含有各種層次的法教，包括經續與密續；其中也有關于在每一層次該怎麼做、如何開展禪修的次第……等的法教。

為何要修持禪定

蔣貢康楚以回答「為何要修持禪定」的問題做為開始。在梵文里，禪定是「三摩地(samadhi)」，直接的藏文翻譯是「定恩進(ting nge dzin)」(注１)。「進」的意思是「握持」，「恩」是副詞，「恩進」的意思是「穩定、不動搖地握持某樣東西，因而不會有任何移動或動盪」，這表示在禪定時，心不受念頭、障礙或煩惱(梵文「吉隷舍(klesa)」，藏文「虐蒙(nyonmong)」的影響，十分穩定、不動盪。「三摩地」的另一藏文翻譯是「貢(木)(gom)。」這個字非常接近「控(木)(khom)」(注２)——變成習慣于做某件事，因此成為自己的一部分。修持禪定和「熟習」或「熟悉(familiarization)」的過程非常類似。因為即使有時候禪修進行得並不好，修持者仍然要繼續修持下一步去。障礙及問題時常會升起，但是，只要繼續下去，使自己習慣于禪修，禪修終會變得自然、容易。所以，經由禪修習慣的養成，修行者能保持在禪定的狀態之中。 三摩地包括「止」的禪修和「觀」的禪修，即梵文所稱的「奢摩他(samatha)」和「毗缽舍那(vipasyana)」。在得受這兩種禪修的教導之後，我們必須用理智加以分析而有徹底的了解。在了解這兩者之後，我們必須實際去修持禪定，如此，我們所學習的一切才能被心所吸收，縱使我們的佛法知識非常豐富，若我們不了解「止」和「觀」的禪修，我們仍然無法真正獲益。因此，唯有實際修持禪定，才能使經由概念所學得的一切成為自己的一部分。所以，首先我們必須審查禪修的意義。 了解有數種層次。從聽聞佛法的開示，我們開展了「聽聞的了解」；從思考聞得法教，我們開展了「思惟的了解」。這兩者並不足以開展全然的了解，因為我們必須將心內轉才能得到來自禪定的了解。我們必須把注意力往內轉向心的自身——而不是一味地將心往外轉向聽聞法教——才能開展「禪定的了解」。專注于外在現象無法帶來很大利益，因為我們的心被煩惱障束縛住了，而解脫煩惱障之牽制的唯一辦法就是藉由禪修將注意力內轉。 蔣貢康楚給了兩個例子說明禪修的必要。第一個例子是關于農夫：農夫必須在田地上種植作物、辛勤地工作並得到良好的收成，他才能有充足的營養並感到快樂。田地上的作物長得好並不足夠，他必須收割作物並加以食用。同樣的，只是聽聞及思惟法教並不足夠，修行者必須修持禪定，才能驅散心中的不善及開展智慧。第二個例子引自敘述(Santideva)：醫師必須具有藥物及其適當用法的知識，這類知識來自研讀醫藥書籍，但是，僅只閱讀醫藥書藉並無法消除疾病，病人必須服用典籍中所描述的藥物。同樣的，僅只聽聞及思惟佛法並不足夠，因為這無法滅除煩惱障，也不能使心平靜，若要開展智慧的特質，我們就必須修持禪定，修持禪定就是使自己習于禪修。在日常生活當中，若我們的心是平靜的、快樂的，一切外在事物都顯得很愉悅及迷人；反之，若我們的心是焦慮的、不快樂的，這一切外在事物似乎都是令人厭惡或看不順眼的。我們必須使心平靜及快樂，才能開展內在的智慧，禪修的受用即在于此。 三摩地——甚深的禪定境界——有兩種構成要素：「止」和「觀」。禪修的技巧事實上很多，但是它們全都包涵在這兩種類別之中。佛陀在《解深密經(Definite Explanation of the View)》(注３)中說道：三摩地有修持小乘道的「聲聞者(sravakas)之三摩地」、修持大乘道的「菩薩(bodhisattvas)之三摩地」。及修持禪定直至究竟圓融的「如來(tathagatas)或佛(buddhas)之三摩地」。這些又全涵蓋于兩種三摩地：「止」及「觀」。了解一切禪修皆出自「止」及「觀」的目的是獲快樂及並尋求實修的指導。在小乘中，修持「止」和「觀」的目的是得獲快樂及各種特殊的特質。在大乘中，禪修的目的是利益一切有情眾生，因此，這是一種比較寬廣的見地，也需要較大的動機，這就是為什麼大乘被稱為「較大之乘」。在佛教里，小乘及大乘的成果來自修持「止」和「觀」，得獲每日生活中的快樂也是「止」和「觀」的成果。 我在歐洲及北美洲各地弘法當中，許多人告訴過我他們的私人問題——心理問題、生理問題、財產問題、工作上的不快樂……等等。儘管問題的類別不勝枚舉，答案卻都是一樣的：使自己的心平靜、平和，並開展悟性及智慧。所以，世俗的快樂根源是修持「止」和「觀」。《解深密經》說道：「止」和「觀」是一切世俗及精神活動的成就根本。這本經典是佛陀和彌勒菩薩以問答方式對談的內容。在此經典中，佛陀對彌勒菩薩說：聲聞聖者及諸佛、菩薩所具有的一切世俗及精神特質，都是「止」和「觀」的成果。這說明了「止」和「觀」的重要性，它們是一切禪修的根本。知曉這個事實之後，我們應該對這兩種禪修產生極大的興趣。

「止」和「觀」之精要本質

「止」實際上是心專一地安住于一個對象上，所以沒有許多念頭升起，心因而變得非常穩定及平靜，心安住于平和之中。「止」的藏文是「息內(shi-ne)，意為「平和」、「平靜」(注４)，所以，「止」就是「安住于平和之中」。僅只使心保持專一並不是「止」的禪修，因為在真正的「止」當中，專注的對象應當是正面的。負面的對象會使貪執、瞋恚或愚癡等煩惱在心中升起，使心無法平靜地安住在對象上。修持「止」可防止許多念頭的紛紛升起。我們或許會認為，「止」是一種無念的狀態，甚而像是一塊石頭般。這是不正確的見解，因為在「止」的禪修中，心不僅非常平靜及穩定，也非常清明，因此能分別及辨識一切現象，並把一切事物看得非常分明。這種是性即是「觀」或「毗缽舍那」，它是經由「止」而開展出來的。 《寶云經(Cloud of Jewels)》對「止」的本質或特性詳盡的描述。《寶云經》說：如果心有許多念頭，行者就無法專注于禪修的對象上，由于被念頭分散了注意力，心無法專注。如果心能不受念頭干擾而專一不二地安住，行者就契入了「止」的境界。《寶云經》又說：「觀」具有了悟的明性，清晰、分明地看見了一切事物；視相對的為相對的，視究竟的為究竟的，所以，行者如是地見到事物的真實本性，這就是「觀」。「阿毗達磨」(論藏)大師世親(Vasubandhu，又譯為「天親」，或音譯為「婆藪槃豆」)撰寫了《寶云經》之注疏。世親說：在真正的「止」中，心安住于心。心變得如此放松，以致于能自然地、不為念頭所分散地安住于心的自身之中。「分散」或「渙散」的藏文是「淹哇(yengwa)」，「被沖走」，含有不由自主地被湍急的河流帶走的意味。同樣的，心無法安定，無奈地被念頭帶走。如果心定住于心，只是在所在之處，心就會變得穩定、平和及放松。《寶云經》說：「『止』是專一的心。」世親的注疏解釋道：「觀」是「辨識現象」，意思是：一切事物都顯現得非常清楚，有別于彼此。這就是「觀」的本質。契入「止」和「觀」之後，行者才能契入心安住入心並明辨的一切現象的真正禪定之中；若沒有「止」和「觀」的基礎，行者無法契入真正的三摩地或禪定境界。 蔣貢康楚所引用的第三本典籍出自學者僧人蓮花戒(Kamalasila，亦作蓮華戒，音譯「卡瑪拉希拉」)。他的上師是寂護(Santaraksita)，西藏人稱之為「堪布菩薩(Khenpo Bodhisattva)」或「菩薩住持(Bodhisattva Abbot)」。第八世紀時，寂護前往西藏教授禪修的次第。經由天眼通，他得知自己將不久于人世，所以，他說：「我已經給予了這些法教。在未來，可能會出現一些問題並產生差錯。倘若這種情形發生了，邀請我的弟子蓮花戒從印度來此，他將能夠清楚地解釋禪修法要，並產除任何可能產生的闡釋錯誤。」這是他的最後遺言，接著，他就圓寂了。 後來，有一位名為大乘和尚(Hashang Mahayana，即摩訶衍)的漢僧從中國來至西藏。他說：「你們從寂護那兒得到這些法教，但是，這些法教屬于漸進之道。這不是甚深的法門，修持起來非常困難，並且需要很長的時間。我的法教是立即的法門，比漸進法門容易及迅速。不論心中升起的是好的念頭或壞的念頭，這都沒有什麼差別。如果天空有一朵白云，它遮蔽了陽光；如果天空有一朵黑云，它也遮蔽了陽光。如果一個人被一只白狗咬到了，他的身上將會有齒痕；如果他被一只黑狗咬到了，也同樣會有齒痕，如果一個好的念頭升起了，那並不好；如果一個壞的念頭升起了，那並不壞——行者必須安住在一種完全無念的狀態之中。」這就是他所給予的法教。西藏人變得很困惑，不知道哪一種禪修方法才是正確的。于是，他們想起寂護所交待的話，便邀請蓮花戒自印度來澄清這些誤解。 事實上，除了沒有包括慈悲心的開展及藉由行善而累積功德之外，大乘和尚摩訶衍的法教並沒有錯。在他的系統中，行者只是停止一切念頭而禪修。當蓮花戒抵達西藏時，他想知道大乘和尚是否有才智，如果他並沒有才智，那麼，和他辯論就沒有什麼意義了。西藏的桑耶林(Samye Ling)附近有一條大河叫藏波河(Tsangpo River)，實際上是雅魯藏布江(Brahmaputra River)的上游。這條河非常的寬，兩岸分別站著蓮花戒及大乘和尚。為了判斷大乘和尚的才智，蓮花戒拿起他的手杖在頭頂上旋轉了三次，這象徵的問題是：「輪迴的三界從何而來？」才智甚高的大乘和尚將被外衣長袖所覆蓋的雙手舉起，這表示：「它們來自執著于覺知者及覺知對象之二元對立觀的無明。」當蓮花戒看到答案時，他決定在桑耶林舉行辯論。西藏國王列席主持這場辯論，並攜帶花環到場。他說大班智達(mahapandita)寂護以前來過並給予法教：後來，大乘和尚來了，並給予了異于寂護所教授的法教。藏王接著說道：「我只是一位凡夫俗子，無法判斷誰是正確的，所以，我們將擁有一場你們相互提出問題的辯論。如果有一方在這場辯論中落敗了，請將這些花環送給勝利者；然後，他應該優雅地接受落敗的事實，並安靜地、心平氣和的離去。」于是，他們展開一場互相問問題形式的辯論。最後，大乘和尚落敗並將花環獻給蓮花戒。之後，蓮花戒將之記載于《禪定修習次第(Stages of Meditation)》(或譯為《修習次第》)中的法教。在《知識寶藏》中，關于「止」和「觀」的解說，遵循蓮花戒的法教(注５)。 《禪定修習次第》的第二冊解釋「止」的禪修本質。在「止」的修持中，心不斷地專注于內，因此變得非常平和，一切外在的干擾或分心之事全部都平息了。「止」的障礙包括形象、聲音及味道等外在的紛擾。當心不斷地往內轉並自然地安住于那種狀態之中時，「止」的境界就開展了。蓮花戒說有兩種特質會自「止」升起：第一種特質是被「止」所吸引，因為行者覺得它很重要，並由于一種喜悅的狀態而自然地去修持它；第二種特質是心「完全被馴服、調柔了」，意味著行者已經不須與念頭或分心之事抗爭了，行者能夠自在地將心住于他所意欲的對象上。所以，這是「止」的禪修的兩種特質。 總而言之，當行者達到「止」的境界時，他並非處于一種昏鈍或昏沉的狀態中。當「止」的境界開展時，行者淨除了使其無法審察或分析事物的干擾念頭；去除念頭的干擾使行者能夠非常清楚、分明地覺受事物，這就是「觀」。這就是蓮花戒如何描述「止」和「觀」的本質。

「止」與「觀」之語源

梵文的「奢摩他」(止)在藏文里被翻譯為「息內(shi-ne)」。這是很精確的翻譯，因為這個梵文字的前兩個音節「奢摩」的意思是「平和」，相對于藏文中的「息瓦」(shiwa)——縮寫為「息內」中的第一個音節「息」。這種平和表示心不渙散，因為當心被瞋怒、哀傷、懊悔或渴望所盤踞時，它就變渙散了。但是，住于「止」的心非常放松及自在，沒有任何困難或艱辛之感。「止」的梵文的第三個音節「他」，意為「住」、「久留」或「穩定」。在藏文里，「住」是「內巴」(nepa)。就語源而論，「止」表示心不涉及費力、勉強的活動或困難，自然地停留在一種平和的狀態之中。在藏文里，這就是「息內」的「內」。三摩地或禪定狀態有許多種，但是，「止」是一切禪定狀態的基礎；心專一地安住在某個對象上，並保持對它的全然專注。 梵文字「毗缽舍那」(觀)是由兩個部分組成的。第一個部分「毗」是「毗歇薩」(Visesa)的縮寫，意為「特殊的」、「卓越的」或「顯著的」；第二個部分「缽舍那」的意思是「看見」或「觀看」。所以，「毗缽舍那」的意思是「以一種非常直接、特別清楚的方式觀看事物」。「觀」就是以智慧之眼來看事物。「觀」的藏文譯是「拉(格)慟」(hlagtong)，其中，「拉(格)」的意思是「特殊的」、「慟」的意思是「看」。

「止」與「觀」雙修之必要性

行者或許會認為單獨修「止」，或只修「觀」而完全不修「止」是可能的。事實上，不論行者修的是佛教的哪一乘或派別，一定要同時修持「止」和「觀」。西藏人過去用來照明的酥油燈是一個很好的說明例證。酥油燈的光非常清楚、明亮，要放出亮光，一盞燈必須具有穩定、不被風吹的特質；如果燈的火焰不光亮或不穩定，我們就看不到黑暗中的事物。同樣的，要看見現象的真實本性，行者必須有清晰的了解，並能將心持久地專注于對象上；如果其中任何一項缺失了，事物的本性就無法被覺受到，行者必須同時具有「止」(不動盪的光)及「觀」(明亮的火焰)。若兩者兼具，行者就擁有專注于任何事物的全然自由，能淨除一切煩惱染污，並開展所需的智慧；倘若行者只修持「止」而不修持「觀」，行者將無法了解現象的真實本性，僅只能將心安住在某種事物上。這就如同渡假，在渡假的時候，我們感覺到平和，但是無法從中得到任何持久的結果。如果你只修「觀」而不修「止」，你將無法淨除必須加以淨除的惡業及惡習，因為缺乏「止」的「觀」是不穩定的。所以，縱使你了解「觀」，你的心仍然會被攪動。因此，你必須同時擁有「止」和「觀」。佛陀在經典及密續法教中都如此開示。

禪修之漸進次第

下一個問題是：行者應該從「止」或「觀」，或兩者同時開始修持？答案是從「止」開始，然後再做「觀」的修持，因為「止」是禪定的基礎，且「觀」是基于「止」。在酥油燈的例子中，「止」就像是酥油，「觀」就像是置于酥油中的燈心，如果我們沒有任何的油而試圖點燃一盞燈，我們將得不到強烈的火焰；可是，如果我們的燈里有油，我們將得到強烈、穩定及明亮的火焰。同樣的，行者必須有扎實的「止」做為禪修基礎，然後開展「觀」的禪修。 寂天(Santideva)是印度一位偉大的學者暨成就者(梵文「悉達(siddha)」)。由于文殊菩薩(Manjusri)的加持，他撰著了《入菩薩行(A Guide to the Bodhisattva’s Way of Life)》。在此著作中，他分別敘述了六波羅蜜多(six paramitas，即六度)。寂天說：行者必須具有以扎實的「止」之禪修——行者已全然熟悉及習慣于極為平和的「止」境——為基礎的「觀」。如果我們的「觀」具有這種甚深之「止」境，我們將能克服煩惱障。因此，我們必須先由「止」的禪修開始。在討論禪修波羅蜜的那一章中，寂天說道：「觀」的精要本質是毫不渙散、極為清晰的觀見一切現象。這種辨識的智慧——妙觀察智(梵文 pratyaveksanaprajna)——視相對現象為相對的。 所以，具有妙觀察智之後，我們能夠見到心的真如本性。但是，我們必須先馴服我們的心，才能做到這一點。馴服的心表示：若我們想遣送它到某個地方，它就會去那兒；若我們想要它留在某一個特定的地點，它就會留在那兒。可是，我們從經驗中得知，通常我們的心表現得彷彿它不屬于我們，老是擅自徘徊到他處。所以，我們必須能完全控制自心，才能具有「觀」的體悟而見到事物的本性。

注： １、藏文是拼音文字，即藏文字是聲音的記錄。本書中，藏文字以實際發音方式拼寫，所引用之藏文發音及意譯列于書後。 ２、「禪修」之藏文音譯是「(絲)貢木(sgom，梵文bhavana)」，發音是「貢(木)(gom)」，「貢(木)」前面的「絲」不發音。「使習慣于」之藏文的拼音是「貢(木)(絲)(goms)」，發音為「控(木)(khon)」，「貢(木)」後面的「絲」亦不發音。 ３、譯按：《解深密經》是印度瑜伽行派及中國法相宗的根本經典之一。其中，「解深密」是梵文「珊地尼摩洽那(Samdhinirmcchana)」的義譯。本經廣涵大乘境、行、果之深妙奧義，相傳梵文廣本長達十萬偈，但現今流傳之譯本多為略本，取名不同，著重點也有差異。《大正藏》第十六冊收有北魏菩提流支(Bodhirutchi，或譯為覺希)所譯之《深密解脫經》、唐朝玄奘所譯之《解深密經》、南朝陳代真諦所譯之《佛說解節經》及劉宋求那跋陀羅(Gunabhadra，或譯為往光)所譯之《相續解脫地婆羅密了義經》和《相續解脫如來所作隨順處了義經》為異譯本。其中，《深密解脫經》含有〈彌勒菩薩問品〉。 ４、這個字的藏文音譯是zhi gnas，在英文中的常見拼法是shi-ne。 ５、有些學者相信大乘和尚的教法和禪宗有關。我不認為如此。在藏文典籍中沒有關于大乘和尚之教法的記載。一些西藏學者認為這是傳播至中國扣國傳承，可是，我相信這是大乘和尚的特殊教法。「大乘和尚」是一個人的名字，「和尚」則是佛教僧眾的通稱。在西藏，關于十六羅漢的故事提到，他們在一起做了許多神奇的事，而他們的護持功德主是和尚。此外，有些學者則將和尚描述為阿賴耶識或根本識的一種象徵。六識如同六位頑皮的小孩，時時刻刻在四處亂跑。想像有一位老人坐在六位蹦蹦跳跳、一刻也安靜不下來的小孩之中，這群小孩在他身上爬來爬去的，但是他只是帶著微笑、平靜地坐在那兒。這是根本識不受六識干擾的象徵。就此而言，「和尚」是一種象徵。 在西藏歷史中還有另外一位和尚。這位和尚的畫像特徵是攜帶一個大布袋。他是彌勒菩薩的化身暨佛法上師，將佛法傳播到中國。這位彌勒和尚看起來像和十六羅漢在一起的和尚。然而，他和前往西藏教導禪修的漢僧大乘和尚(摩訶衍)完全不同。