月燈·萬法無實性·第八章　無所有起

第八章　無所有起

　　無上圓滿勝利者再度對月光童子說：「童子！既是如此，若一菩薩摩訶薩渴望達到此三摩地，並冀求迅速、真正及全然覺醒而達到無上圓滿及真實的證悟，他應善入(見到)萬法無實性的智慧。 　　「童子！一菩薩摩訶應如何才能善于萬法無實性之智慧？童子！此菩薩摩訶薩應了解一切事物及現象皆是虛幻不實、不具本體、不具特徵、不具屬性，不生、不滅，超乎文字，是空性的，原本平靜，且本性全然清淨……。」 　　「童子！善于萬法無實性之智慧的菩薩摩訶薩不眷戀、不厭惡、不漠視任何形相、聲音、氣味、味道、質地或任何心識對象。為何如此？這是因為他無所見、無所執取……。」 　　「不視事物為真實或不攫取任何事物之人，對輪迴三界無所執著，因此將能迅速得獲此三摩地。他將迅速、真正及全然覺醒，得到無上圓滿及真實之證悟。」 　　今天我們將討論《三摩地王經》的第八章，章名為。有時候，圓滿證悟者釋迦牟尼佛會由世俗諦或相對真理(relative truth)的角度開示而教導；一切事物皆具有實質或實性，功德的「良善實質」是我們能夠且應該創造的，惡行的「不善實質」是我們必須棄絕的。除非我們避免制造不善行的不善實質，否則，我們必將在此生或未來世經驗到不愉悅的結果；相對的，若我們制造善行的良善實質，我們將會在同一生或未來世逐漸得到善果——快樂及愉悅。這是佛陀在初轉法輪時所開示的。 　　針對強烈執著于實質本體而認為現象具有恆常及真實存在性的人，圓滿佛陀開示道：現象不具有自我的本體(法無我)，個人的自我也不存在(人無我)。因此，佛陀闡明了一切事物及現象的本性都是空性的。 　　佛陀在哪些經典中開示空性及萬法無實性？他在《般若波羅蜜多經》中做如此的開示。此經有長短不同的版本存在，最長的是十萬偈本，此外，還有二萬五千偈本、八千偈本等……。最簡短的則是一般所稱的《心經》。在這些經典中，佛陀闡明一切現象都缺乏自性。此論點有時以十六種空性層面(十六空)來表達，即內空、外空、空空等……。在《心經》中也包括「空性之中無眼、無耳、無鼻、無舌、無身……」等言說，藉以顯示一切現象的本性都是空性。 　　為什麼佛陀開示一切現象皆是空性？目前，我們尚未輪迴的形式存在，且由于不善行的果報，致使我們都遭受到痛苦，都具有痛苦的經驗，這些痛苦的境遇是由煩惱造成的。「我們真的必須遭受這些痛苦嗎？」的問題于是升起。答案是：「不，我們並不須如此。」避免或離棄痛苦是可能的嗎？離棄痛苦的原因是可能的嗎？是的，這是可能的。為什麼離棄煩惱的肇因及其苦果都是可能的？這是因為煩惱及痛苦的感覺二者都不具有任何真實的存在性，這兩者都是空性的。藉由了悟其本性為空性、不具任何實質，我們可以離棄這兩者。如果它們是真實的、具體的，我們就無法使自己掙脫苦因(煩惱)及苦果(輪迴的痛苦)；但是我們能得到解脫，這全然是因為它們的本性是空性，不具有任何實質的本體。 　　舉個例子來說，假設我們在某個地方，那里的草地上有一大條雜色繩子，光線相當昏暗，我們的眼力或許也不太好，由于某種理由，我們誤以為草地上的那一條繩子是一條大蛇。我們立刻變得很害怕，心想：「這條蛇可能會咬我。好危險！如果我被這條蛇咬到，不但會痛，甚至可能會死！」于是，我們被恐懼所籠罩。我們要知道如何驅散這種恐懼呢？我們只須要了知恐懼的對象到底是什麼就可以了。那並不是一條蛇，而是一條雜色的繩子——只要看清這一點，並了解它到底是什麼，這種恐懼自然就消逝了。 　　同樣的，恐懼、憂慮、痛苦及煩惱都是輪迴的特質。我們如何能剷除這些呢？由于自無始以來，恐懼、憂慮及煩惱從未真正存在過，因此，我們很難用某種方法去除它們，它們不具有任何具體或實質的本性。 　　這就是佛陀基于大慈悲心及善巧而開示空性的理由，他為我們指出一切事物及現象都是空性的、都不具有實性。做為佛陀法教的追隨者，我們應該仔細地審思佛陀的法教，並訓練自己去了解「一切現象的本性都是空性」的真正意義。認知空性使我們能體證現象的真如本性，然後，所有的憂慮、痛苦及煩惱都會自然地消逝。若持續不斷地深入訓練自己，我們終將能得到究竟的成果。 　　有時候，佛陀非常強調了解空性：一切現象皆無自性。他反覆地說明了解這個真相的重要性。有時候，他則教導避免苦因的重要性，以及如何累積功德並創造樂因。在此章中，佛陀說：「如果你們希望真正及全然覺醒，達到無上圓滿的證悟，你們應該要怎麼做？你們應該善入見到一切現象皆無實性的智慧。」在這兒，「你們」指的是聞法的大菩薩、菩薩或我們任何一個人。這番話的意思是：如果我們希望很快就開悟，我們應該確實地了解一些現象如何不具有獨立的本質或自性；我們也應該真正去體證現象的空性，並實際做此修持訓練。 　　依照說經的風格，佛陀這番甚深、直接的論說，伴有一則故事。在他過去的某一世中，一位極其殊勝的佛出現了，名號為：無所有起如來。他廣泛地教導萬法無實性的中觀知見，即一切現象皆是空性。當時，佛陀生為王子，名為思惟大悲。他事奉、追隨無所有起如來，並得受萬法無實性的法教。思惟大悲藉此累積了大量功德，因此一千大劫不墮三惡道，他也達到非常高的悟境。 　　佛陀在經典中僅聲明「萬法皆是空性」，不一定會解釋為何如此。許多偉大的上師因而教示我們如何經由推論、演繹及求知的審察，而對萬法之空性本質有某種程度的確信。藉由各種推理及分析系統，例如，因果關系的分析、特質的分析，以及研讀龍樹、月稱及寂天等大師的論典，我們能對萬法之空性有相當明晰的信念，因而能了解我們的經驗並非如同所顯示般地真實及具體；藉由研習這些大師的偉大論注及深入思考其要義，我們能對「萬法之本性皆為空性」產生明確的信心及確信。深入的探究將顯示，這並不僅是我們聽到的某種或主張而已；透過我們自己的智力，將深切地了解一切現象確實是空性的、確實不具有我們通常歸諸于它們的實性。 　　雖然我們稱自己為金剛乘的修持者並在修習三摩地，然而，利用智力推理而確定「萬法之本性皆是空性」並感到深信，是非常重要的。為什麼？因為我們應該具有兩種德行：不依賴他人之聲稱、不為他人之主張所動搖。 　　「不依賴他人之聲稱」表示：我們對空性的了解不應僅是因為接受佛陀所說的是真實的，我們必須加以辨別並自己決定這是否是真實的，否則，我們只是依賴他人的聲稱，而缺乏明確的了解。 　　「不為他人之主張所動搖」表示：如果某個人對你說：「佛陀所聲稱的是錯誤的。一切現象並『不是』空性的，如果你相信事物的本性是空性，那你就完全錯了。」如果那個人提出理由，而你想說：「嗯，那聽起來很有道理！」那麼，你就是「為他人之主張所動搖」。然而，我們應該能立即反應道：「不，你所說的並不正確。不論佛陀是否說過一切現象都是空性的，我自己已經達到同樣的了解，我可以說它們確實是空性的。」 　　這兩種德行——不依賴他人之聲稱、不為他人之主張所動搖——的產生，是因為投注時間智力推理的方式審察事實，並經由此過程而得獲對空性的確信。 　　許多論注，例如龍樹的《入中論》，教導了空性的各種推論及解釋。某此解釋相當複雜，但是，我們可以利用一種非常簡單的方法來了解空性，這種方法稱為「一切事物或現象皆是相互依存的分析」。這種方法顯示：一切現象都取決于其他現象，它們本身缺乏任何真正的、獨立的存在性。在這兒，我將示范一個例子給你們看：看看我手上拿的這兩根香(仁波切舉起手中的兩根香)，一根是長的，另一根是短的。每個人都會同意第一根香是長的而不是短的，另一根香是短的而不是長的。我們全部都能接受這是真實的。是不是？所以，現在對我們而言，第一根香似乎真正、確實是「長的」，第二根香則似乎真正、確實是「短的」。對不對？ 　　(這時，仁波切拿出第三根更長的香，放在第一根旁邊給大家看)現在，產生了什麼情形？現在，沒有人會說第一根香——我們先前所說的那一根「長的」香是「長的」了，反而會說它是「短的」。但是，如果我們只有一根香而已——完全只有一根香而已，沒有人可以說它是「長的」或「短」的。我們既不能說它是「長的」，也不能說它是「短的」。 　　我們可以從這個例子當中了解什麼？我們可以由此了解：事物本身並不具有「長」或「短」的屬性。「長」、「短」只是我們自己的念頭，是我們強加于事物的標箋，這些概念是在我們拿一個對象物和另一個對象物比較時產生的。換句話說，如此的概念是依存的，取決于他者；事實上，事物或現象本身並不具有諸如「長」、「短」的標箋。 　　在此，我們有兩種明顯的真理——真正真實的。及表面上看起來真實的。就究竟真理或勝義諦(ultimate truth)而言，我們無法宣稱任何事物本身是長或短，或具有這類的屬性——一切事物都不具有自性。但是，就相對真理或世俗諦(relative truth)而言，某一物體顯然比另一物體長，所以，這個物體是「長的」，而另一個物體是「短的」。 　　這個道理是否只適用于解析「長」、「短」之類的觀念？不，並非如此。它適用于一切現象——「好」、「壞」，「美」、「丑」、「大」、「小」，及其他情況。它們全部都是我們造作出來的念頭，我們造作了這些標箋，並把它們強加在事物之上——事物或現象本身並不具有如此的觀念。一旦我們真正了解這一點之後，就沒有必要去執著于所認定的「好」或「美」，因為「好」或「美」的界定與標示只是我們的心所造作的，事物本身並不具有這些特質。同樣的，我們也沒有必要對于認為是「丑陋」或「邪惡」的事物懷有敵意，因為「丑陋」及「邪惡」也是我們造作出來的，並不是事物本具的特質。 　　這是現象之依存性的分析。我們可以用一個非常簡單的例子來說明另一種分析事物本體的方法。(仁波切將他的一只手舉起來)每個人都同意這是我的手。這只手可以被用來寫字及做其他活動，所以，它具有多種用途。這只手似乎真正、確實存在。但是，如果我們開始加以分析，試圖尋找被稱為「手」的這樣事物的本體而了解它到底是什麼、它的精確組成到底是什麼時，我們就遇到困難了。當我們一部分、一部分地加以審察時，會發現這個物體並不是一只手：這是「大姆指」，不是「手」；這是「食指」，我們不會稱它旨「手」；其他的手指也不能被稱為「手」，因為它們另有名稱——「手指」。手掌心呢？我們也許可以說那是「手」，但是也無法真正這麼說，因為它的外在組成稱為「皮膚」，內在組成是「筋」、「肌肉」及「骨骼」；這些組成本身並不足以被稱為「手」，它們只是不同的部分。總而言之，我們無法找到任何東西是真正的「手」。藉由這種分析方式，我們將可發現「手」不具有任何本體。我們標示為「手」的，只是心的一種造作。我們根據各種不同部位的俱在，而相信有一種物體稱為「手」，並利用「手」的名稱使這個信念具體化。但是，實際上，「手」本身並沒有任何本體，也不存在任何地方。 　　這種發掘本體性的空的探討方式只適用于右手嗎？不，它也可以用于左手、右腳、左腳、雙腿……等一切對象；這一切名稱都只是心所造作的標箋，都只是許多部分的組合體，這些標箋所指的實體，實際上並不存在。這就是為什麼佛陀開示五蘊的原因。五蘊的梵文是「塞建陀」或「犍度」(skhandhas)。「蘊」的意思是「許多部分積聚而成的一堆」。由于某種理由，我們在思考過程中將部分的堆積體當做是一個單一的本體，我們給予這個本體一個名稱，彷彿它本身就只是一件單一的事物。然而，如果我們真的很仔細地加以審察，會發現它全然不是一個單一的本體，而是許多部分。一切事物都像這樣，都如我們相信的，是一個單一本體的許多部分。當我們以理智性的推論如此加以分析時，會發現一切所謂的「事物」只是許多部分之組合體的標示而已，並不具有任何獨立存在的本體。換句話說，我們找不到任何真正以此標示存在的事物，經由理智的推論，我們會對空性產生清楚的了解。 　　這稱為「以演繹推論為道」。經由演繹與推論、現象之分析，我們絕對可以確立「萬法性空」；經由這個過程，我們對空性會產生明確、堅固的信念。但是，就實修禪定或三摩地而言，理智性推論一點用處也沒有，不被視為殊勝或迅速的方法。就此角度而言，經典之道被視為一種極為漫長、緩慢的修持道，它須要經過許多、許多劫的累積功德、分析及觀修空性，才能達到初地的境界；而且，唯有再經過不可思議之多劫後，我們才能達到真正及全然開悟的境地。 　　從金剛角度來說，在修習三摩地時，我們必須對心的本質有明確的了解，外物是否是空性的並不重要。縱然當我們安住于三摩地時，一切現象必然是空性的，但這並不是真的很重要。與其忙于分析這些現象，金剛乘之修持法是將重點放在覺知者的心或意識本身。感覺到快樂或悲傷、瞋怒或貪執的，經驗到樂趣或痛苦的，是我們的心；心並不須要要求他人指給我們看，因為它隨時與我們同在。當我們尚未接受關于心與心性之法教時，所謂的「我」似乎是一件具體、真實的事物，我們相信它是由某種物質性的實體構成的，並具有某種具生的實性。但是，若要發掘心到底是什麼，我們並不須要以智力去推論或努力地想像它「可能是如何」，我們可以直接觀照我們現在的心。我們的心在何處？只要往內看就行了。它具有任何形狀或顏色嗎？它看起來像什麼？如果它有顏色的話，它會是什麼顏色呢？如果它有形狀的話，它會是什麼形狀呢？如果我們的心既沒有顏色也沒有形狀，那麼，它的本體到底是什麼？以這種方式來觀看心，我們並不須要有人可供咨詢，也不須要哲學推論的方式來理解它，只須要往內觀看我們的心到底是什麼、到底像什麼就可以了。 　　當我們以這種方式來觀察心時，我們找不到它在任何特定的位置，具有這樣或那樣的本體、顏色或形狀。為什麼如此？這並不是因為我們不了解心，或不知如何做推論分析。觀照我們所謂的「心」，但找不到任何具有顏色或形狀的心之本體，是因為心的本性是空性的，它不具有任何顏色或形狀。你找不到、看不到一樣可稱之為「心」的「東西」，它不具有本體。 　　這種方式稱為「以直接覺受為道」，和演繹或推論方式不同。為了得到「事物是空性的」的觀念，我們應用推論方式。但是，方才提到的「以直接覺受為道」，不依靠對空性的推想，它涉及直接見到空性——觀照自心並親自覺受它的如是狀態：缺乏自信。有些人在探究心的空性本質時會產生恐懼感，但是，這是不必要的。如果心真的是一種實質的東西，那才是我們真正須要感到恐懼的。但是，由于它不具有任何具體的本體，見到這個事實不應該會引發任何恐懼感；相反的，一種妙樂、平靜的感覺會因而升起，這種感覺有時被稱為「空樂合一」或「認知與空性合一」。 　　為了確信萬法皆是空性，我們必須利用經典系統或推論之道來分析及認識事物的本質。但是，為了親身體驗空性的狀態，我們必須利用直接覺受之道，藉此直接見到心的本性如何是空性的、如何不具有任何本體。簡而言之，經典系統是推論之道，金剛乘系統是直接覺受之道，這是兩者之間的主要差別。