月燈·確實了悟·第四章　三摩地

第四章　三摩地

　　爾後，月光童子從座上起身，偏袒右肩，右膝著地，雙手合十，恭向無上圓滿勝利者作禮，並說：「若無上圓滿勝利者賜與我機會，我欲向無上圓滿勝利者、如來、羅漢、正徧知者請益。」 　　無上圓滿勝利者回答月光童子道：「童子！如來永遠予你機會。可問所欲問！」 　　當無上圓滿勝利者允與時，月光童子問無上圓滿勝利者：「無上圓滿勝利者！『三摩地』一詞與何種特質有關？」 　　無上圓滿勝利者以如下之語回答月光童子：「童子！『三摩地』一詞之意為：心之確實了悟；是心無所起，既非連續不斷，亦非間斷之內證；是舍棄重擔；是如來之智慧、佛之卓越巍峨；是掏空貪欲、平息瞋怒及驅散愚癡。」 　　我想重述一下《三摩地王經》前三章所涵蓋的法教：第一個論題是——佛陀給予此次開示及說法的情形；其他兩個論題則是讚頌證悟及證悟者的功德。我也間接教導了上師瑜伽的意義，並談到如何開展對根本上師及傳承上師的虔敬心及信心。我們在四不共加行中會修到這個法。 　　第二章描述佛陀如何在過去某一生中，追隨一位名為娑羅樹王的過去佛，並得受了關于三摩地的教法。第三章則描述佛陀如何藉由三摩地的修持而完全覺醒，證得開悟的功德。由此可知，三摩地是一種極為重要、深妙及珍貴的心之境界。 　　我們現在已經討論到第四章了，章名是，主要是描述三摩地的真實體性。 　　這個法教的主要領受者——月光童子，再次請問佛陀：「三摩地真正指的是什麼？」在回答時，佛陀清楚地將三摩地定義為藉由禪修練所追循的道，同時也是究竟的果。 　　在佛陀的法教當中，有些經典是為小乘修行者而開示的，有些經典敘述唯識論的主要學理，有些經典則以教授中觀為主。所有這些經典的主要原理或首要意義是什麼？最重要的論題是如何得獲對空性——萬法之本性——的確信。由于我們是金剛乘藏傳佛教系統的追隨者，及與大手印心要教法相關之勝妙三摩地境界的修持者，我們應該如何研習及運用這部特定經典所記述的法教呢？佛陀將三摩地定義為：心的確實了悟。 　　金剛乘法教在西藏雪域綻放盛行。金剛乘的修持是觀見事物真實狀態的訓練。這是如何傳授、如何加以訓練的？這是經由大手印及大圓滿(藏文「佐(格)遷(Dzogchen)」)的教法及訓練而達成的。關于這些課題的口傳教法相當多種。雖然法教的種類繁多，但是，不論是大手印或大圓滿，教法的核心都是「心的法教」，這在藏文里稱為「森(木)催(semtri)」，意為指出心的本性。 　　「指出」的教法不同于以演繹或推論為道的一般經典系統。經典法教利用知識性推理而確定什麼是真實的；指出教法則是引見心的本性，清晰、直接觀見現象的真實本性。關于這點，藏文譯本中敘述為「森(木)恩帕(爾)托(克)帕(sem ngepar tokpa)」：「確實地了悟心」。請盡力地去了解此經及大手印與大圓滿教法中所敘述的「確實了悟心的狀態」意義。 　　根據法教的一般系統，我們所謂的「心」或「認知(cognition)」，具有六種層面，通常稱為「六識」。有些典籍則將心分為八種層面，稱為「八識」。認知的六種層面，是由注意力導向于外時所啟動的不同作用或功能所定義的。但是，在修持三摩地時，我們將注意力導向于內、導向心自身的本質。我們會發現，這種本質自性不存在。某種被稱為心的「東西」自性不存在，表示：我們嚴密地審察身體內外及高廣的天空，並問自己：「這個『心』是什麼？這個『意識』是什麼？它在哪兒？它存在這兒或那兒？它是什麼形狀、甚麼顏色？它可以被界定為一種具體的實物嗎？」依照這種方式去審察，我們將會了解，心不具有任何可覺知的形狀或形相，它不具有任何實質。 　　在法教的一般系統中，心被描述為多少具有真實的存在性，因為它是有意義的、能認知的及覺醒的。可是，當我們自經驗中搜尋此種意識的實質時，我們找不到任何可界定的東西；然後，我們會問道：「當它不具有形狀或形相時，某件被稱為『心』的東西是否仍然存在？」如果這樣的「心」真正存在，那麼，我們應該能指認它的具體實質而確證它的存在。然而，我們發現，我們無法確認任何可稱之為心的具體實質，這是因為心的本質原本就是空性的。這就是為什麼全然覺醒的佛陀教導說：一切現象都是空性的。 　　人們往往相信空性是某種極為深奧及遙遠的事物，是某種無法理解、完全超乎我們所能了解的范圍之事物。事實上，空性並不是那麼難了解。然而，當你著手去考察自心——覺知者——並問「什麼是心」時，你卻找不到它，這是因為心的本性是空性。因此，佛陀說三摩地是確實地了悟心。 　　所以，心是空性的。這部經的這一章是描述真實情形——心的本性不具有任何實質——的文句。佛陀解釋說：心無所起，既非相續不斷也非間斷地存在。這個證見能使我們擺脫輪迴的重擔。這些文句指出，心的本質是空性的真諦。 　　當我們考察自心的真實情形並看看它到底是什麼時，空性就清楚地被顯現出來及覺受到。當我們無法找到任何可以指認為心的事物時，不僅是我們自己找不到心，別人也無法找到。第三世Gmb讓炯多傑說：「你無法說心存在，因為連佛陀都看不見它。」他的意思就是如此。不僅是我們無法找到心，甚至連佛陀也找不到一件稱為「心」的具體事物。「無所起」及「間斷的」這兩個措辭，被用來顯示覺受的本性到底是什麼。在這兒，「間斷的」或「不連續的」表示，沒有任何「事物」將過去、現在與未來連接起來。 　　接著升起的問題是：「心是否全然不存在，如同虛空一樣空無一物？」不，它也不是像那樣。雖然心不具有任何實質，也不具有具體的存在性，心同時也具有認知的特質，這往往亦稱為光明的智慧。這種光明的智慧表示，心具有覺知及了解所發生任何事物的能力。心的本性並非僅是一種空虛、漠然、空洞的狀態。 　　心同時具有空性及智慧——本初之覺醒性(本覺)——的特質。佛陀在三轉法輪時闡明此主要的義理。這個法教也記述于彌勒五論之一的《究竟一乘寶性論》(Uttara Tantra)(簡稱《寶性論》)中。在這些法教當中，空性之自性稱為「佛性」(梵文「蘇嘎他嘎巴(sugata-garbha)」)。 　　「佛性」一般被定義為我們在未來覺醒而得到真正及全然開悟的潛能。它是兩種智慧由內展現的基礎：了知如是本性的智慧，及看見一切存在之事物的智慧。佛性存在于一切眾生的心流之中。在《三摩地王經》中，心的智慧本質被稱為「如來的本覺(original wakefulness of the tathagata)」，具有「一切開悟特質的無上功德」。 　　這表示在尚未了悟心的真如本性的凡夫狀態下，如來本覺依然存在，且具有一切開悟功德。這種特質就是經典所定義的佛性，也是彌勒菩薩在《寶性論》中所提及的：「正如之前，正如之後。此是法性不變之俱生本質。」 　　即使我們是平凡的眾生，我們的自心本性仍然具有全然開悟的潛能。當我們完全覺醒而真正及全然開悟之後，這個自心本性仍然完全一樣，一點改變也沒有，已了悟或尚未了悟自心本性完全不會改變心的自性。這就是為什麼佛陀說我們的本性是如來的本覺，具有一切開悟特質的無上功德。 　　《寶性論》利用九種比喻來說明佛性存在于所有及每一位眾生的心中——即使它尚未被了悟。當我們認識了心的本性開始做心的修持時，我們並沒有得到某種以前並不存在的事物，我們只是了知某種已經存在的事物——某種具有不變之特質的事物——的存在。 　　我將解釋這九種比喻中的一種。假設有一大塊黃金被埋在地下好幾千年，被垃圾及泥土所覆蓋，在這段期間內，這塊黃金並沒有發揮作用，它沒有被當作黃金使用，這塊黃金本身仍然是黃金——這種體性並未改變，也將不會有任何改變。 　　有一天，一位貧窮的男子在這黃金寶藏上蓋了一間茅屋。他沒有足夠的錢購買食物或任何必需品，生活極為困苦。諷刺的是，他的小破屋就蓋在一大塊黃金上面。他一點都不用這樣困苦，但是，由于他不知道有一大塊黃金就埋藏在他的房子下面，因此他繼續受苦。 　　然後，一位有天眼通的人正巧經過，並觀望了一下。他看見這位貧窮男子受到極大的匱乏之苦，他也看見這番痛苦是不必要的，因為這位看起來似乎很窮的人，實際上可以是非常富有的——只要他知道自己所擁有的寶藏。出于憐憫心，這位具天眼通的人告訴窮人：「你的生活非常窮困及痛苦，你只要挖掘房子下的泥土，並利用已經埋在那兒的黃金，你完全不須要經歷這一切。」這位窮人信任這個人，遵照他的勸告，發掘了那一大塊黃金，並使用它。之後，他過著極為快樂、富裕的日子。 　　這是個顯示一切眾生境遇的例子：一切眾生的本質和一切正覺者的本質是一樣的，沒有絲毫差異；然而，由于不知道這個事實，我們給自己制造了許多痛苦。一再地受生于輪迴六道的我們，經歷了各式各樣不同的痛苦與悲慘境遇——不僅是短短的幾生幾世，而是無數劫又無數劫之久。實際上，我們並不需要忍受這一切痛苦的經驗，因為佛性潛在我們的心中，是我們自心的根本狀態，但是，我們卻沒有將它如實地展現出來。 　　當諸佛看著眾生時，他們想道：「多麼可悲！一切眾生都遭受如此可畏的痛苦，但這完全都是不必要的。一切眾生的自心本性都是開悟的本質——他們只須要了悟並如實展現這個本質就好了！」這就是佛陀試圖教導我們的。他們試圖指出我們的自心本性，所以我們能了悟自心本性，達到圓滿的證悟而舍離輪迴。 　　所以，心的根本狀態稱為「佛的智慧」或「本初的覺醒狀態」。在擁有佛性的同時，我們也經歷著各種煩惱，具有貪欲、瞋怒、愚鈍……等感覺，這是我們不知道心之根本狀態的必然結果；另一方面，如同佛陀在這部經典中所說的，在了悟自心本性的那一剎那，「貪欲變空了、瞋怒平息了、愚癡被驅散了。」 　　心的這些推論狀態的自性也是空性的，不是由任何具體的實質所組成的。由于不住于三摩地——本具的平等舍——之中，我們一直沒有覺知心的真實本性，所以容許諸如強烈的貪欲感等煩惱壓倒我們，以致于不再能掌握我們的心並失去控制。但是，這種情況不須要持續下去。當我們清楚地見到自心的根本狀態時，我們就了知：如同心自身缺乏任何真實的存在性，貪欲的煩惱也不具有任何真實的存在性。 　　當我們依這種方式去搜索——「我的貪欲在何處？」——並尋找它時，我們無法找到它以任何具體的實質存在于我們之外、之內或內外之間；覺知的心及貪欲的態度，也不存在于任何地方。當我們看清這一點的那一剎那，貪欲就失去力量了。 　　當[日/阿]那林巴(Ratna Lingpa)大師告訴我們去尋找貪欲的本質，並辨識它鮮明、認知的自性時，他的意思就是如此。他說： 　　你那貪婪之心的經緯無疑是執著，但是，當你不加以執著地觀照它時，它的本性是空樂合一。 　　尋常的貪欲煩惱似乎具有無比的力量和支配力，但是，你一去考察它的本質時，貪欲就自然解脫了；你看清了貪欲的本質——貪欲的體性——是空性的，不具有任何實質。如同在此經典中所闡述的，當這個真相被看清時，貪欲的缺乏真實存在性就能如實地被了解。 　　同樣的，當心的本性被視為空性時，其他一切煩惱，即使是最強而有力、最難以抗拒的，也都被視為不真實、不存在。依完全相同的方式，藉由看清心的本性，瞋怒完全平息、消退了，因為我們看清瞋怒也同樣不具有任何真實的自性。 　　此經解釋道：三摩地能掏空貪欲、完全平息瞋怒，並淨除、驅散第三毒——愚鈍或愚癡。一般而言，藏文中「提目(格)(timug)」一字含有愚癡、鈍拙、無明及幻惑的意思。貪欲和瞋怒比較容易辨認、覺察，但是，個人經驗中的「提目(格)」則比較難以認出。 　　根據世親(Vasubandu)所撰作的《阿毗達磨俱舍論》(Treasury of Abhidharma)(是小乘阿毗達磨之集論，簡稱為《俱舍論》，相對于無著所撰作之《大乘阿毗達磨集論》或《集論》)，「愚癡(藏文「提目(格)」)」及「無明(藏文「瑪瑞(格)巴(marigpa)」)」的定義不同。「愚癡」指「被障蔽、昏鈍及無法清楚地看見」，「無明」指「不知道」的事實及「錯誤的狀態」。 　　經典系統辨別兩種無明：混合的及未混合的或單獨的。混合的無明是與其他煩惱混合在一起的無明，非混合或單獨的無明則未與其他煩惱混合在一起。「混合的無明」表示「不知道」的特徵和另一種煩惱一起被經驗到。例如，當強烈的貪欲生起時，我們的注意力被這種煩惱所攫取，我們似乎忘記什麼是對的、什麼是錯的，分辨不清什麼是有益的、什麼是無益的。同樣的，當感覺到十分深切的懊惱、憤怒或侵略性時，心完全沈浸在此種煩惱之中，無法辨別對、錯及善、惡。這表示此種煩惱具有具生的強烈無知——不知道什麼是對或錯的無明。我們犯了極大的錯誤，因為在當時我們完全弄不清楚什麼是良善的、什麼是邪惡的，這表示無明、無知是此種煩惱固有或本具的特徵。陷入嫉妬、傲慢或其他任何煩惱、不安的狀態，也是同樣的情況；處于此種狀態中的我們，很容易產生幻惑，並造成令人追悔的錯誤——這一點，我們大家都可以認同。但是，我們為什麼會犯錯呢？這是因為煩惱狀態下的心有具生的無明。這是混合的無明的定義。 　　「未混合或單獨的無明」，指的是無明自身，不伴有其他任何一種煩惱。根據邏輯學或量學(梵文pramana)的典藉，未混合的無明有三種：缺乏了解、誤解及懷疑。 　　「缺乏了解」表示我們未注意到事物的真實狀況而不了解，或是已經想到並試圖去了解它，但是一直無法了解什麼是真確的。 　　第二種未混合的無明稱為「誤解」，這表示我們已經思考過事物的本性，並覺得有某種程度的確信，但是，我們所達到的確信異于事物的真實狀況，我們的信念是錯誤的，這稱為「誤解」。 　　第三種稱為「懷疑」，表示我們無法決定什麼是真的、什麼不是真的。我們猶豫不決，心想：「也許這是正確的，但是，也可能是不正確的。」這種猶豫不決稱為「懷疑」。 　　這三種都是「未混合的無明」，是當我們的心因為幻惑而往外看時所顯現的狀況。但是，當我們的心往內看並安住于平等舍——三摩地狀態——的那一剎那，我們清楚地觀見無明並不以任何具體事物的形成存在，它完全沒有一個實質的個別本體，這種自然的空性狀態也具有認知的特質。簡單地說，根據《三摩地王經》在此處所表達的，了解空性的本質具有認知的自性，「驅散了愚痴」。 　　經由正常、分析的推理方式，利用演繹與推論而得到的了解，在藏文中稱為「謝日/阿(sherab)」——「辨別的知識」，有時也稱為「理智性的知識」。當我們為了得到某種確信及真確的了解而涉入一般性的學習時，理智性的知識非常重要；但是，在三摩地狀態的實際或個人修持方面，理智性的知識一點幫助也沒有——我們需要的是直接的經驗。在這一方面，理智性的知識完全沒有用處，因為三摩地狀態是不具任何理性分析地、自然地完住于平等舍中。在達到三摩地的那一剎那，當個人經驗如曙光般展露時，「欲望的掏空」、「愚癡的清除」及「瞋怒的全然平息」等敘述，成為清楚得見的事實。經由平常的理智性了解，我們永遠都無法全然了解這些字詞的意義。

今天所解釋的，只是這一章所使用的一些名詞。本章也描述了三摩地狀態本具的各種層面或特質——本章共提及四十四種功德。之後，佛陀以偈文的形式敘述同樣的功德。偈文結尾的幾句是直接的建議。佛陀說，他現在已經將此殊勝之義理——直接觀見真如自性之三摩地境界——做了完整的解釋。然而，我們不應該以聽聞過及了解此解釋為滿足，除非我們將之應用于自身，並付諸實修——僅只聽到解釋將不會有多大的幫助。 　　佛陀以一個病得很嚴重的人將一大袋藥緊緊握在手中的例子，來闡明這一個觀點。這個人並不服用手中的藥，只是將它緊握在手中——那些藥對治愈他的疾病會有真正的利益嗎？不，不會有利益的。握住一袋藥物並不足以治愈疾病，這麼做一點用處都沒有，藥物必須被服用才能發揮效能。所以，請務必了解佛陀的法教確實是我們必須實際加以應用的；而且，如果我們實際去修持他的法教，我們終將得到修持之果。 　　一則密勒日巴生平的故事也闡明同樣的意義。密勒日巴利用學習巫術，例如降冰雹向敵人復仇。他成功地達到目的，但是，後來他覺得非常懊悔。他想道：「我得到了珍貴的人身，但是，如果我繼續這樣下去，除了制造許多惡業之外，我將空手離開這個珍貴的人生；除了墮入三惡道之外，我別無去處。這是必然的。」他因而生起強烈的出離心，並真誠地希望能解脫輪迴。 　　密勒日巴到處尋找能讓他在那一生就達到解脫的心要教法。他去見一位叫做容登拉喀(Rongton Lhakar)的上師，並說： 　　我將我的身、語、意供養給您，請您給予我食物、衣服及法教。我是來自尼瑪拉圖(Nyima Lhato)的大罪人。我殺害過人，但是，我希望能得到解脫。請給予我能在今世就成佛的教法。 　　容登提喀回答道： 　　很好，這沒有問題，因為我正好有這樣的一個法教。這是非常深奧的法教，能在一世之內就導致開悟。不僅是如此，若你在早上修持這個教法，你在早上就是佛了；若我在晚上修持它，你那個晚上就是佛了。事實上，具有大福報的人，連任何修持都不必要就能得到開悟。我會給你這個教法，不要擔心！ 　　密勒日巴接受了這個法教，然後回到他的房間。他心想：「我必定是屬于具有大福報的人，因為當我在學巫術時，我只花了七天就學成了；後來，當我要制造冰雹時，我只花了十天就辦到了。我必定是不須要做任何禪修就能開悟的人。」于是，他很放心，一點修持都沒有做。過了一些時候，上師叫他去，並問他： 　　有沒有出現任何修持的徵兆了？你的覺受有沒有進展？ 　　密勒日巴回答： 　　我完全沒有任何徵兆，什麼覺受都沒有。 　　上師接著說： 　　我對此甚深教法的傳授似乎有些過于自負。你說得沒有錯，你確實是一位大罪人！我不認為我能對你有任何幫助。事實上，我拿你一點辦法也沒有，所以，我要送你去別人那兒。在洛札克(Lhodrak)有一位偉大的上師叫做馬爾巴大譯師。你應該去那兒，跟隨他修學法門。 　　密勒日巴去見馬爾巴，並告訴他同樣的故事。他說： 　　我將我的身、語、意供養給您，請您給予我食物、衣服及法教。我是來自尼瑪拉圖的大罪人。請給予我能在今世就成佛的教法。 　　首先，馬爾巴回答： 　　如果你是一位大罪人，這是「你」造作出來的，不是我的所作所為，所以，這是你的責任。你是否能在一生之內就得到佛果，完全掌握在你自己的手中，我完全無法決定它。如果你精進地修持，在一世之內就開悟是可能的；但是，如果你不能持之以恆努力不懈地修持，那麼，我也無法使你開悟。這完全由你自己掌握。 　　當我們讀到關于馬爾巴的反應時，他的這番話聽起來似乎有些不近人情，但是卻全然真實。達到開悟與否，是由我們在實修上的精進與努力所決定的，得受法教只是其中的一項因素。 　　這是第四章的結論。 　　問答 　　學員：這本經典所說的三摩地，和彌勒菩薩在《辨法法性論》(Distinguishing Dharmas and Dharmata)所提及構成達到佛果之障礙的甚深禪定專注，有什麼不同？ 　　仁波切：執著于「我正在禪修！那是我的禪修對象」的意念性禪定是阻礙智慧全知狀態的專注。在這種禪修中，有必須謹記于心的事物，也有一個將之謹記于心的「我」，因此，這是一種由意念所造作出來的禪定狀態。和一般人心的狀態相較之下，這種禪定狀態相當好；但是，它也可以說是一種障礙，因為它使修行者無法了悟萬法的究竟本質。 　　《三摩地王經》及大手印直指教法的基本用意，都是指出真實的情形，所以我們能辨識它；兩者的用意都不是給予某種心所造作的禪定狀態教法。這種概念性禪定是一種非常真實的經驗，甚至可能顯得非常「深沈」，因為我們認為，我們已深知銘記萬法皆是空性。例如，當我們看著這張桌子時，心想：「這張桌子到底是什麼？它不具有任何自性，它是空性的，而且我能了解這點。這就是它的真相！這就是空性。」然後，我們將這個觀念銘記于心。這種類型的專注，和一般眾生心的狀態比較時，相當深沈及重要。但是，就《三摩地王經》中所解釋的三摩地狀態及大手印口傳教法所指出的境界而言，此種概念性專注是一種障礙。在大手印及《三摩地王經》的法教中，我們所要開展的三摩地，並不是一種我們用意造作出來並將之銘記于心的概念，而是去考察心的本性、如實地看著心的本性，然後只是任其自然展現。我們自然地安住于其中，而不是經由思考而建立某種造作的狀態，並將之銘記于心。就此而言，任何理智思惟及概念都開展全知智慧的障礙。 　　學員：您所說的三摩地，是否就是真實的禪定狀態？ 　　仁波切：是的，可以這麼說。在藏文中，「釀(木)夏(格)(nyamshag)」這個字被用來形容禪定的狀態，意思是「安住于平等舍中」。心要教法傳統概述兩種偏離平等舍的作法：一個稱為「落入滯鈍的本質」，另一種稱為「落入泛論空性」。泛論空性的意思是將空性的觀念彌漫于現實概念，一味地將一切具體事物都是空性的觀念謹記于心。這是一種造作、人為的概念，會障蔽三摩地狀態。 　　學員：如果心的基本自性是空性，具生的智慧存在哪里？它的來源是什麼？ 　　仁波切：這個問題起于「空性」這個字沒有被解說清楚，所以我要加以解說。在正常的用法中，「空」這個字只是表示沒有任何東西存在，如同一個空杯子里面，除了空虛的空間之外，什麼東西都沒有。這種空在心要教法傳統中稱為「物質性的空性」，意指空無一物；但是，這並不是佛教理論中所指的「空性」。心的空性所指的空性，是心不是由任何具體的物質組成的；但是，這個空性的心同時也能覺知及認知，它與生俱有意識，並能覺知任何存在的事物。你能精確地指出這個覺知者嗎？不，你不能，因為它的本質是空性的。認知和空性並不是分開的事物，所以，你可以說這個空性的認知或空性自身，就是智慧的來源。 　　學員：愚鈍似乎比瞋怒及貪欲微妙許多，因此，我們似乎必須利用同樣微妙的對治方法。愚鈍是我們體驗到的心的正常狀態嗎？它是一種我們必須消除或看透的自然遮蔽物嗎？ 　　仁波切：早先我們提到愚鈍或無明可以是混合的或未混合的。未混合的無明是不了解、誤解或覺得有所懷疑，但是，當我們去考察所「不了解的、誤解的或懷疑的」是什麼時，我們無法找到任何實體。在發現這種缺乏自我實體的當時，昏鈍、無明不復存在了，顯現的是一種鮮明的明性。這種鮮明的覺醒狀態是無明及愚癡的克服者。 　　學員：有時我們會瞥見心的本性，但那只是一線了解的微光。那一剎那和開悟的本質之間有什麼關系？ 　　仁波切：根據《寶性論》，覺醒的狀態或開悟的本質是全然了悟萬法的具生本質——法性(梵文「達磨他(dharmata)」)。在此所用的例子是以躺在房間里的一位新生嬰兒為比喻。室外陽光普照，幾束陽光從窗戶滲入房間內。這個嬰兒看見陽光，然而，由于他才剛出生，無法走到室外並看見真正的太陽自身，但是，他確實感受到滲入房間的幾束陽光。當他長大一些並走到室外時，將會看見太陽自身。這個新生嬰兒所看見的陽光和真正的太陽之間，有任何關聯嗎？陽光和太陽之間顯然有強烈的關聯——雖然嬰兒並沒有看見真正的太陽自身。當他長大之後，能走到室外時，終會看見真正的太陽。 　　同樣的，一閃的了解——你所談到的突然閃現在內證，就像是穿過窗戶而射入的陽光，這和開悟狀態之間有強烈的關聯，但是，這並不是開悟狀態自身。我們必須精進地做禪定的修持，才能完全證得這種狀態，所以，請大家一定要這麼做！ 　　學員：我們能夠由「止」或「觀」的禪修而達到三摩地嗎？還是說：它們只是使我們終究能達到三摩地境界的技巧？ 　　仁波切：這是一種個人問題，取決于個人的精進程度。有些人非常精進不懈地修持、開展「止」和「觀」，並證得三摩地；有些人則有些懶惰，沒有盡力地修持，則沒有達到三摩地的境界。然而，在未來我們所做過的任何修持和訓練，都將成為證悟的助緣。這部經典在稍後的部分，對「止」和「觀」都有明顯的敘述。我們是否能藉由這些修持而證得三摩地，完全由我們自己決定。