菩提道次第廣論講記——道前基礎(新廣論講記2)

親近善士

令發定解故稍開宣說

宣說依止之根據

正式宣說依止軌理(見講記一)

攝義

總略宣說修持軌理

暇滿

思考題

親近善士 令發定解故稍開宣說 ◎攝義

庚三、攝義分二：一、三乘善知識之法相　二、如何依止善知識

如何才能趨入解脫正道，而證得涅槃正果？須知，解脫道的根本，即是依止善知識，故應如《功德藏》所說：「首先善巧觀察師，中間善巧依止師，最後善巧學意行，此人必將趨正道。」以此次第才能趨入解脫道。

辛一、三乘善知識之法相分三：一、小乘善知識法相　二、大乘顯密共同善知識法相　三、密宗金剛上師之法相

壬一、小乘善知識法相

釋迦光尊者在《戒律三百頌》中，這樣認定小乘善知識的法相：「具足戒律並通達儀軌，慈愛病人眷屬戒清淨，賜予教法並資助財物，適時教誨此即為上師。」

小乘善知識必須具備清淨的戒體，並且通達戒律遮持的學處；具有慈悲心，能善加照顧病人；其眷屬戒律清淨；能以布施財物和正法而精勤饒益弟子，並在適當的時機教誡弟子。這些是小乘善知識應具的法相。

壬二、大乘顯密共同善知識法相

《華嚴經》云：「何為善知識？為引導一切有情，故見無不同；超越世間，故與眾不同；所作所為具義，故饒益無量有情。」

《大乘莊嚴經論》云：「知識調伏靜近靜，德增具勤教富饒，善達實性具巧說，悲體離厭應依止。」

「調伏」：善知識自己相續必須調柔，否則無法調伏他人的相續，調伏的內容屬于戒學。眾生的心烈如野馬，常隨境轉，故應如馴馬師以馬轡頭調伏野馬般，以戒律調伏自心。當心隨逐趨入非法行時，應以戒律調伏，精勤對治，使心趨向如法行。

由于對善行和惡行具有正知正念，而能使內心發起定學，住于「寂靜」。又由于心堪能安住奢摩他故，觀察抉擇真實義從而發起慧學，為「近寂靜」。

以上是三學中證法的功德。

雖然具備了相續調伏等三學證德，但仍未圓滿善知識的法相，還須具有成就聖教的功德——「教富饒」，即對三藏經續論典具足多聞。如此，雖然具足多聞等功德，若仍不如求學者或與之相等，則仍不圓滿，所以還需功德增上——「德增」。「善達實性」是殊勝的慧學，指對法無我空性，或者現證或由教理通達。

以上六法：調伏、靜、近靜、德增、教富饒、善達實性，是善知識自己應具之功德。其它四德：具巧說、悲體、具勤、離厭，是攝受他人時應具的功德。

時值五濁惡世，眾生障深慧淺，很難值遇具足一切德相的善知識。故應如宗大師所說，善知識至少須具圓滿法相的八分之一。

壬三、密宗金剛上師之法相

在上述法相的基礎之上，密宗金剛上師尚須具有不共的法相。

《大圓滿心性休息》云：「尤其密宗上師相，戒誓言淨具灌頂，精通如海續竅訣，念修事業皆自如，見修行果獲證相，以慈善巧之方便，令所化眾成熟解，傳承加持云不散，當依如是成就者，具有功德之上師。」

大阿闍黎布瑪莫扎于《幻化網如鏡疏》中云：「上師即：圓滿獲得內外壇城灌頂，戒律誓言清淨，精通續部各自之義，念修儀軌諸事業(息增懷誅)皆運用自如，因證悟見解而不愚昧，已獲修行之體驗，各種行為與實證相聯，以大悲心引導所化眾生，具足此八種法相。」

大法王無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》中說：「我上師(大持明革瑪燃匝尊者)說：在此八種法相的基礎上，尚須具足無垢傳承與加持的繚繞云霧，共九種法相。」即金剛上師與弟子的三昧耶戒未曾毀壞，故說是無垢傳承與加持，此與上述八種法相合為九種。

如《功德藏》云：「尤其宣講竅訣師，得灌淨戒極寂靜，通達基道果續義，念修圓滿證自解，悲心無量唯利他，精進念修瑣事少，極具厭離亦勸他，善巧傳承具加持，依如是師速成就。」

尤其是宣講密宗大圓滿金剛果乘甚深竅訣的金剛上師，應具如下條件：

獲得未曾間斷、能成熟之灌頂——成熟自相續；

未曾違犯灌頂時所受持的誓言和其它戒律——淨持律儀；

煩惱與分別念薄弱——相續寂靜調柔；

精通一切密宗金剛乘基道果續部以及顯宗經論的意義——精通顯密；

面見本尊等念修之相皆已圓滿——念修圓滿；

現量證悟實相之義——解脫相續；

心相續遍滿大悲心——唯求利他；

已斷除對今生的貪執——瑣事鮮少；

為了來世而精進憶念正法——精進修持；

因現見輪迴痛苦而生起強烈的厭離心，並且勸勉他人趨入正法——厭世勸他；

以種種善巧方便攝受調伏弟子——善巧攝受弟子；

依照上師言教行持並且具足傳承的加持——傳承具有加持。

弟子若能依止具足如是法相之上師，必定速疾獲得成就。

辛二、如何依止善知識分五：一、依止善知識之勝利　二、不如理依止之過患　三、以意樂依止之軌理　四、以加行依止之軌理　五、攝親近之意樂與加行之義

壬一、依止善知識之勝利分二：一、思惟勝利之必要　二、如何思惟勝利

癸一、思惟勝利之必要

問：為何最初應思惟依止的利益？其中隱含了何種修行的道理？

答：譬如，人參雖有滋補身體的功效，但能否達到養身之效，則取決于是否服用；是否服用，又依賴有沒有服用的欲求；是否有欲求，又依賴是否有見人參利益的信心。

同樣，我們都希求安樂，而能否獲得安樂，則依賴對安樂之因——善法的精進，而精進又依賴于善法欲，欲又依賴見果功德的信心。佛經中處處讚嘆信心為一切白法的根本，其究竟根據即此。總之，「信、欲、勤、果」四者，前前為因，後後為果。其中，信為欲、勤、果的根本，而思惟利益又是信心的來源，因此思惟利益是首要的方便。

所以，如果希求獲得某種果，首先應再三思惟它的功德，以此堅固信心。《入行論》說：佛陀如是宣說一切白法的根本為信解，而其根本即是恆時觀修異熟。

就依止善知識來說，前提是思惟依止的利益，見到多少依止的利益，就會生起多少信心；產生多少信心，就會生起多少依止的欲求；有多少欲求，就有多少依止的行為。相反，若未認識依止的利益，就不會生起依止的信心，因此便無依止的欲求，也就不會有依止的動力和行為。

癸二、如何思惟勝利分四：一、思惟供養與承事之利益　二、虔信而恭敬之勝利　三、思惟憶念與祈禱之利益　四、思惟頂禮與觀師為佛之利益

子一、思惟供養與承事之利益分二：一、供養之利益　二、承事之利益

丑一、供養之利益

供養一位上師，將產生等同供養一切諸佛的廣大福德。如《事師五十頌》云：「供養上師即等同，恒時供養一切佛。」原因是：唯有上師是諸佛的體性。

一位上師接受供養時，等同一切諸佛接受供養。《勝樂根本續》說：「阿闍黎的身體中善妙地安住了諸寂靜、忿怒本尊，在行者前接受供養。」換言之，如果金剛上師接受了你的供養，則勝樂本尊、時輪金剛本尊等一切諸佛，雖未迎請，也會自然降入上師體內接受供養，由此能令供養者相續清淨、獲得加持。《大幻化網根本續》中也如是宣說。

供養一位上師能夠映蔽供養一切諸佛的福德。《桑布札續》云：「較供十方佛菩薩，僅供上師一毛孔，何故福德為超勝？」《智慧殊勝續》云：「若于上師一毛孔，僅以一滴油涂抹，較供賢劫千佛尊，其福德聚亦超勝。」按密續所說，下至僅對上師的一毛孔涂抺一滴油，就已超勝供養十方諸佛的福德。

問：前者供養的事相遠不如後者廣大，為何福德反而超勝呢？

原因是供養境有差別，即師恩較佛恩更深重的緣故。宗大師也說：「無上乘中所說，對于無倒宣說道之究竟的善知識，僅供一毛孔的福德，也能映蔽供養一切諸佛。」

因此，我們沒有理由不供養上師，在未生起如是定解之前，應當持續不斷地觀修。

歸納：

《秘密不可思議解脫經》說：「一塵中有塵數剎。」一粒極微塵中安住著數量等同極微塵數的諸佛，就像這樣，在虛空中毫無間隔地遍滿了諸佛，誰能分身至每一尊佛前普興供養呢？一般人根本無法做到。然而，供養眼前的上師，就等于供養了諸佛，上師接受了供養，等于諸佛接受了供養；而且，供養上師的福德遠勝供養諸佛。因此，在供養上師之外，再也沒有更關鍵的修要。

如此，便可提出「萬法歸一，一攝一切」的修要，即：萬法都歸攝于修上師這一法中，這一法攝盡了一切法。如法供養上師，就是供養了一切；如理承事上師，就是承事了一切；至心祈禱上師，就是祈禱了一切；與上師真實相應，就是相應了一切。依止上師乃道之根本，本立則道生，故應把握此關要，趨入修行的捷徑。

《五次第加持品》說：「舍棄一切供養後，唯一供養上師尊，令彼生喜將獲得，遍知殊勝之智慧。」須知，在主要和次要當中，應取主要；在直接和間接當中，應取直接。從這種角度來說，應當放下余供，唯一精勤供養上師，這是在根本上修。(注意：此處的「上師」，特指具備法相的密宗金剛上師；而且，其密意是強調密乘行者依止金剛上師的重要性，並非讓學人舍棄供養三寶，因為三寶總集是金剛上師，舍棄三寶則是舍棄上師。)在根本上修行本來極為合理，但我們往往舍本逐末、顛倒行持，對根本的上師不用心修習供養，反而重視次要、間接的。希望學人明白修要之後，致力于依止善知識這一根本。

丑二、承事之利益

以下從教證、理證和公案來了知有關承事的利益。

教證：

《不可思議經》云：「承事上師尊，具不思議德。」承事上師，將產生無法言思的殊勝利益。類似的教證還有很多。

理證：

上師是諸佛總集的體性之故，承事上師等于承事諸佛；上師恩德深重之故，承事上師的福德超過承事諸佛。

公案：

阿底峽尊者說：「身口意唯一承事上師，此外不必再單獨尋找一種修行。」說完就讓香卻仁青承事。據說，以此緣起力，後來尊者的弟子中，沒有比香卻仁青修行更好、證悟更高的人。

嘉裕瓦格西平時唯一承事金厄瓦上師，以此緣起力，一天他出門倒灰，當走到第三級階梯時，一切經論的涵義都在心中豁然明現。這是以承事上師的力量而自然現前稀奇功德的事例。

薩迦班智達也是以恭敬承事上師而清淨業障的，並且在相續中自然生起了許多教證功德。他自述：

我對上師扎巴江村說：「從少年時代起，我就修習上師瑜伽，因此祈請您為我傳授上師瑜伽。」

上師卻回答：「你尚未對我生起真佛之想，在你的心目中，我只是你的伯父。所以，對于上師，你還不能以自己的身體和受用來行持一切難行。」于是沒有為我傳授上師瑜伽。

後來，有一次我現前死相，當時上師也顯現連續數月法體不安。那段時間，我沒有顧及自己的飲食和睡眠，幾乎晝夜都在侍奉上師，我似乎因此清淨了深重的罪障。此後，上師才為我傳上師瑜伽，我因而對上師生起了真佛之想，見到上師是一切諸佛的自性——聖者文殊師利菩薩。從此，我遣除了壽障，四大日益調和，也正是此時，我才無倒通曉了聲明、因明、俱舍、戒律等一切教誡和正理的關要，對所有佛經也獲得了無畏辯才，對天、鬼、人不論何者都生起了慈悲心。漢地剛強傲慢的元帝也向我求法，並對我極其尊敬。我的相續中生起了真實證悟。所以，那時上師正是為了我才示現病相的。

仲敦巴格西異于他人之處，也在于他對阿底峽尊者真正作了大承事，因此他的成就超勝尊者其他的弟子。當年承事阿底峽尊者時，他連上師的大便都直接用手清除，諸如此類的穢業，他都真正行持了。以此緣起，雖然他只是一名居士，卻成為一切出家眾的頂嚴，並且成為尊者的補處，繼承光大尊者的法業。

歸納：

薩迦班智達說：「千劫修持波羅蜜之相，頭目手足一切施舍等，以上師道剎那盡攝收，故當承事汝應修歡喜！」千劫之中通過布施頭目腦髓等所積聚的福德資糧，以精勤承事上師，剎那之間就能圓滿無余地攝集。所以，能讓我們積資淨障的方便，除了承事上師之外，再無更殊勝之法。

了解承事上師的殊勝利益之後，應按華嚴九心的要求，逐條對照自心，盡心盡力地行持。若最初無法達到華嚴九心的心量，至少內心也要猛利發願實行如上的依止法，如此才能獲得經論和傳記中所說的殊勝利益。

子二、虔信而恭敬之勝利分三：一、加持自然融入之利益　二、證悟功德油然而生之利益　三、速得殊勝成就之利益

丑一、加持自然融入之利益

雪山上能否降下清泉，完全依賴陽光的照射。同樣，上師的加持能否融入相續，依賴對上師清淨的信心。所以，若想求得加持融入自心，必須善加護持敬信的相續，切莫讓違品損壞，此乃關要。

哲貢炯巴仁波切說：「上師四身雪山上，敬信之日若未升，不降加持之水流，故當精勤修敬信。」因此，加持融入多少，完全依隨信心的大小，若以恭敬和信心依止上師，加持必然融入自心。

丑二、證悟功德油然而生之利益

果倉巴尊者說：「以上等的敬信將生起上等的證悟，以中下的敬信僅能生起中下的證悟，故應珍護到量的敬信。」所以，證悟的大小，全賴自己信力的大小。須知，在獲得證悟的助緣當中，確實以上師的加持最為強大，而獲得加持又須依賴自己對上師的敬信，因此平時應當一心一意地祈禱上師。

總之，有多少信心和恭敬，就會融入多少加持；融入多少加持，就會產生多少證悟的功德。因此，唯一讚嘆對上師的敬信是證悟的竅門。

丑三、速得殊勝成就之利益

若對具相的金剛上師具足到量的敬信，必能即生成佛。《時輪金剛續》云：「千劫一切三世中，三寶境前恆供養，亦于群生施無畏，即生佛果尤不得。然于大恩上師尊，若以信心令歡喜，共與不共諸悉地，無疑即生當成就。」即使在千劫一切三世中供養三寶，並且對許多眾生行無畏布施，仍然無法即生現證佛果；然而，若對上師殷重祈禱、承事供養，或者對上師的一切吩咐都依教奉行，則確實可以即生成佛。帝洛巴尊者也說：「即生欲得金剛持，道之究竟上師道，敬信究竟敬信師。」

所謂「不修成佛」，即不必經過聞思等苦行而輕易獲得解脫。其實，這也必須依靠對上師敬信的緣起力。對此，噶當祖師都一致承許，如甲瓦用滾有一偈頌說：「上師一句亦不傳，弟子一座亦不修，佛果一生亦可得，是道殊勝敬信師。」

那麼修習到何種程度，才是生起真實敬信的標準？

如果一想起上師的功德和恩德，就淚水直流、汗毛豎立，這才算是生起了真實的敬信。許多高僧大德提到自己上師的尊名時，都淚流不止。比如，大恩上師法王如意寶，在成千上萬的僧眾前講法時，一憶念起根本上師托嘎如意寶的恩德，總是淚水縱橫，內心充滿了敬信和感恩之情。

歸納：

若非相似或造作，而是真正對上師生起了敬信，則加持必然融入自心；加持一旦融入，則相續必將產生功德。因此，在敬信上師之外，別無更殊勝的修行。

子三、思惟憶念與祈禱之利益分二：一、憶念之利益　二、祈禱之利益

丑一、憶念之利益分二：一、僅僅憶念之利益　二、恆常憶念之利益

寅一、僅僅憶念之利益

一、勝過修持生起次第

《誓言莊嚴續》云：「十萬劫中勤觀修，具相隨好之本尊，不如剎那念師勝。念咒修法千萬遍，不如祈師一遍勝。」與十萬劫中勤修本尊相比，剎那憶念上師的福德更為殊勝。

《明燈續》云：「何人八萬四千大劫中，廣修布施，護持淨戒，修習安忍，策發精進，安住靜慮，開發智慧；然而僅僅一剎那憶念相好嚴飾的本尊身，即已勝彼福德。比起八萬四千大劫中修習本尊，剎那憶念上師的福德更為殊勝。何以故？即生能得佛果之故。」八萬四千大劫中行持六度，不如一剎那憶念自己有緣的本尊；八萬四千大劫中修持殊勝的本尊，又不如一剎那憶念上師的福德。所以，僅僅憶念上師一次就能成就殊勝的福德。

果倉巴尊者說：「生起次第的修法雖然多，但沒有超過上師修法的。」

二、勝過修持圓滿次第

《阿底莊嚴續》云：「圓滿次第一劫中，離眠憒鬧恆久修，心間觀師僅一瞬，功德勝前十六倍。」在一個大劫中遠離睡眠、憒鬧並長久地修行，不如心中一瞬間觀修上師，後者的功德勝過前者十六倍。所以，應當誠信：憶念上師具有成就殊勝功德之利益，因為普通修法的功德遠遠不如圓滿次第的功德，而憶念上師的功德比修圓滿次第更為殊勝。

全知無垢光尊者在《虛幻休息》中說：「依靠觀修生圓次第等各道的本體不能解脫，因為彼等還要依靠行為和增相等。唯以此上師瑜伽自道的本體才能使自相續生起實相的證悟，即可得解脫，所以說一切聖道中上師瑜伽最為甚深。」以此密意，藏傳佛教的傳承上師不論修持何法，都在上師瑜伽的基礎上起修，這是極為稀奇的竅訣。

三、映蔽一切福德

尊安達瓦的傳記中說：「然以僅念上師力，其余供事諸佛等，一切福德悉映蔽，善哉善哉修隨喜。」僅僅內心憶念上師，就已經超過供養承事諸佛等的大福德。如此甚深的要點，不論傲慢的智者們內心是否接受，對實修者而言，的確是唯一信解之處。

四、成為一切往生中之殊勝

《妙臂請問經》云：「何人命終時，剎那憶師尊，將成生中勝，彼人得佛果。」不論是何種造惡者，只要臨終時能憶念自己的根本上師，以此殊勝的緣起力，將會成為諸往生中的殊勝往生，並且迅速獲得佛果。

寅二、恆常憶念之利益

一、一切所欲無勤而生

《華嚴經》云：「作意不舍善知識者，一切利義悉能成辦。」若能不舍離上師而恆時憶念，一切希欲都能無勤實現。大家可以通過自身的體會明白此理。

二、順帶成就諸本尊

莫修巴尊者曾說：「無論我身處何方，憶念上師的心從未失去。我未曾離開上師瑜伽，似乎即生成佛就要現前了，觀世音、度母、喜金剛等本尊任運即可現見。」

三、即生獲得勝利

金厄瓦尊者說：「對我們來說，除了上師之外，沒有什麼可想的。以此殊勝的緣起力，你的相續不可能不轉變。」時常憶念上師，心相續不可能不調柔。

四、堪為一切斷證功德

若能擁有一個如意寶，即使其他一無所有，也已經足夠了。同樣，若能對上師持續生起真正的敬信，即使沒有其他任何教證功德，有此敬信也就足夠了。歷代的祖師們也都這樣承許，比如怙主忠巴加力說：「若未遠離對上師的敬信，雖未修法，以此也已足夠了。」桑喜滾巴也說：「按照噶當的傳統，對上師有一敬信足矣！」因此，我們應當不失壞敬信而作祈禱。

丑二、祈禱之利益分二：一、宣說利益　二、如何祈禱

寅一、宣說利益

如同供養上師的功德超過供養諸佛，讚嘆、祈禱上師的功德也勝過讚嘆、祈禱諸佛。

《誓言莊嚴續》云：「念咒修法千萬遍，不如祈師一遍勝。」因此，念誦許多本尊的心咒千萬遍，不如念誦上師心咒或名號而祈禱一遍的利益大。

至尊果倉巴云：「祈禱上師勝利者，常與上師心相應，現前不共之證悟，覺受輾轉不斷生，三寶大悲恆護念，所欲皆可任運成。」

怙主桑吉文也說：「下至在十日內猛利祈禱，若不現前一種殊勝相，算我誑語之過。」

甲瓦用滾尊者也說：「相續不斷猛祈禱，加持融入于心間，凡識自然當消失，實執自行亦息滅，空慧心中自然現，俱生證悟之境界，如同掌中置寶般，現量赤裸識本面。」

一切修法的精要、核心與精華，都是祈禱上師。不斷猛利地祈禱上師，加持自然融入心間。

此外，其余治病、驅魔等，也以祈禱上師最為殊勝。昔日在潘波勇的地方，有人著了魔，當時康隆巴格西被請去驅魔。起初，格西修慈悲心，念誦忿怒本尊咒等，做了各種法事都未見效。後來，格西祈禱自己的上師仲敦巴仁波切，即刻見效。

仲敦巴尊者說：「與祈禱其他本尊相比，如果祈禱阿底峽尊者，很快能獲得加持，對此我本人深有體會。」

總之，如同通過祈禱如意寶，今生的所求都會任運成就。同樣，猛利祈禱自己的根本上師，一切世出世間的圓滿都會無勤任運地現前。那諾巴尊者說：「猶如頂寶般祈禱，由此將成就一切圓滿。」《普賢上師言教》中說：「單單依靠祈禱上師也可以在無勤當中獲得夢寐以求的一切悉地。」

寅二、如何祈禱

祈禱的因是敬信，祈禱的對境是根本上師，祈禱句為成就者所造具加持的祈禱文，祈禱義是自己的根本所求。

以下著重說明祈禱的因與義。此二者極為重要，若能有所認識，平時修法就會從根本處入手，會以獲得傳承上師殊勝的意傳加持為目標而行善。

一、祈禱之因

首先，應當誠信上師為佛法僧三寶總集的自性，具有無與倫比的智悲力，而且上師與自己宿緣深厚，恩德重于諸佛。又要深信上師的法身盡虛空、遍法界，以法性規律之故，何時何處誠心祈禱，都會獲得上師的加持，而且這種加持非常直接、迅猛，與供養、祈禱諸佛相比，僅僅憶念上師一毛孔，更能速得成就之加持。

修上師瑜伽時，若無祈禱之因——對上師的敬信，則非真實如法的修持。只有具足無疑的深信，才是具足祈禱之因。

二、祈禱之義

我們最根本的所求，即成就與上師無二的果位——自他二利究竟的佛果，而欲成就佛果，則須依賴上師加持。所以，應祈禱生生世世不離上師，常得上師攝受，甚至夢中也能獲得上師的加持，直至成就與上師無二的果位。這是祈禱最根本的內容。

全知麥彭仁波切在《上師供》中說：「甚至游歷沉睡夢境中，師尊殊勝加持亦顯現，永不分離慈悲而攝受，祈願永恆怙主汝生喜。」「具德根本上師如意寶，祈住我心蓮花墊中央，以大恩德教誡並攝受，賜予身語意之勝加持。」密續中也有如是祈禱文：「生生世世不離師，恆時享用勝法樂，圓滿地道功德已，唯願速得金剛持。」

此外，生生世世不離上師而常得加持的根本因，就是不失壞對上師的敬信。因此，當前在依止上師方面，應著重祈禱敬信能夠生起、增上乃至圓滿，此乃根本。應如《上師供》所說而祈禱：「對于普度具德上師尊，剎那不生毫許之邪見，以視其行善妙恭敬心，願師加持融入吾心間。」即應常常祈禱：對于救護自己恩重的師尊，一剎那也不生絲毫邪見，而將上師的行為完全視為善妙，以此敬信祈願上師的加持融入自心。

有人懷疑：本尊具有無與倫比的功德和加持，為何祈禱觀修上師勝過祈禱觀修本尊呢？

大恩上師曾開示：對心相續不清淨的眾生來說，還不能現見本尊，只有經過長久修習而現見本尊後，才能被本尊攝受，親自賜予灌頂、傳法等；然而上師就在我們眼前，直接為我們灌頂、傳法，逐步引導我們，所以修上師瑜伽更為殊勝。

子四、思惟頂禮與觀師為佛之利益分二：一、恭敬頂禮之利益　二、觀為真佛之利益

丑一、恭敬頂禮之利益

禮敬上師，就是對上師，身體頂禮、合掌、起立等，口中稱讚上師的功德等，內心虔信而敬重等。總的在三乘戒律中都各有禮敬上師的學處，若能依此如法行持，自然會順帶圓滿廣大的資糧。所以，平常憶念上師，並且禮敬上師三門殊勝的金剛壇城，由此將為人天禮敬等，有眾多不可思議的利益。這也是無欺的緣起力所致。

經云：「若于不思議生信，異熟果亦不思議。」又說：「既造如是業，當生如是果。」因此，如果恆時以身語意對不可思議的上師功德田修習禮敬，必將獲得不可思議的異熟果。可見，以身口意三門禮敬自己的根本上師，是一切善法的緣起之門。

丑二、觀為真佛之利益

在經續論典中，數數宣說須將上師觀為真佛，這有許多殊勝的利益。《金剛手灌頂續》說：「若觀上師為真佛，恆時將生起善法，此人將成利益眾生的佛陀。」許多大成就者都說，若觀師為佛，功德未生者將會生起，已生者將會增上，能即生速疾成佛。因此，在所有修法中最關鍵的要點，確為觀根本上師為真佛，這是一切修法的根本和精華。

夏惹瓦菩薩說：「在身體的一切支分中，最愛惜的莫過于心臟，掏出心來，也只有一個紅通通的肉團。同樣，在一切修行中，最殊勝的莫過于上師瑜伽，取其精華，唯一是觀師為佛的信心，此外別無其它。」

所以，首先應當修上師瑜伽，而且要生起視師為佛的信心，如是修行自然會積聚一切功德、圓滿一切悉地。真正志求無上佛果者，必須獲得傳承上師的意傳加持，而要獲得意傳加持，又須依賴信心。如果具有唯一視師為佛的信心，則成佛亦非難事，相續中自然會顯現佛的境界。因此，觀師為佛的利益非常殊勝。

以上觀點為西藏佛教各派所共許，不僅新舊的噶當派，其他噶舉、寧瑪、薩迦等宗派，也都以上師瑜伽為最根本的修行。以此殊勝的大緣起力，雖處濁世，各教派仍然相繼出現了許多即生取證佛果的大成就者。

如果比較內道各乘的修行，會發現金剛乘尤其強調依止上師的修行。聲聞乘著重皈依僧，修四向四果；緣覺乘著重皈依法，修十二緣起；菩薩乘著重皈依佛，修六度四攝；金剛乘則在實修方面著重皈依第四寶金剛上師，主要在三寶總集自性的金剛上師處起修，其最殊勝之道即對上師產生敬信。甲瓦用滾尊者說：「殊勝無上密乘道，主要歸納乃敬信。」若對上師瑜伽或對上師的敬信觀修純熟，則在密宗道中，不論是生圓次第還是直斷、頓超，必然因此快速成就。

總之，如怙主桑吉文所說：「若無敬信之滋潤，證悟之芽不得生，故不遠離觀佛想，一心祈禱此極要。」金厄瓦尊者也說：「總于一切經論密續中，宣說悉地之源為上師，若求悉地當于具德師，如理令生歡喜釋迦子。」經論密續中一再宣說，一切加持和悉地的來源，就是自己的根本上師。若想求得加持和悉地，則須如法依止上師，常常令上師歡喜，這是佛子最重要的修法。

班欽洛桑曲堅也說：「一生成佛之方便，唯于具相至尊師，一心無散而祈禱，此為深道心要義。」華智仁波切也說：「自相續生起證悟智慧的最究竟方便、加持之入門，就是上師瑜伽。」因此，應從根本上指點有緣弟子修持上師瑜伽。

對上師供養、承事等，總的就是在意樂和加行上如理依止，尤其應在不離觀師為佛的敬信中，再三猛利祈禱。若能這樣修持，必能即生現前上述利益，有望即生圓滿成就。

我們應如智悲光尊者所說而發願：

願以祈禱與敬信，圓滿而作連接後，

所詮真義之意傳，融我證如虛空境。

壬二、不如理依止之過患分十一：一、輕蔑、呵斥之過患　二、違背上師言教之過患　三、忿恚之過患　四、分別過失之過患　五、觀平凡之過患　六、不尊重之過患　七、跨越座墊等之過患　八、浪費上師財物等之過患　九、擾亂上師心意之過患　十、對上師行為產生邪見之過患　十一、對上師不持為上師之過患

癸一、輕蔑、呵斥之過患分五：一、呵斥上師將成呵斥一切諸佛　二、縱修密乘亦不成就殊勝之果　三、精進修持續部法，反似成為轉生地獄之因　四、今生來世將生諸多不吉祥　五、功德未生者不生、已生者退失

子一、呵斥上師將成呵斥一切諸佛

《事師五十頌》云：「身為弟子若故意，輕蔑如是之上師，則已輕侮一切佛，故彼恆時受痛苦。」身為弟子，如果故意輕蔑、呵斥自己的具德上師，則已輕蔑、呵斥了一切諸佛，造下等同輕蔑、呵斥諸佛的罪業，由此必將恆時遭受痛苦。所謂呵斥，就是宣說上師的過失，如說上師愚癡、貪欲重、相貌丑陋、是破戒者等等。

《吉祥勝續·第一品》也說：「倘若何者惡誹謗，等同諸佛之上師，彼人已謗諸佛故，恒時遭受諸痛苦。」

子二、縱修密乘亦不成就殊勝之果

比如：即便造下四根本罪、五無間罪等，依靠無上密乘的妙道尚能淨除，今生也能獲得殊勝果位；然而，如果從內心呵斥自己的金剛上師，則無論怎麼修行，也沒有成就殊勝果位的機會。《密集根本續·第五品》說：「縱是造無間，此等彌天罪，然入金剛乘，亦能得成就，存心謗上師，修亦不成就。」

故意呵斥上師之人，不但自己修法無法成就，甚至與他接觸的人也會染上過失，因此不但不能接觸，甚至靠近他的地方也不能居住。對此，歷代金剛上師們都如是承認。在我們學院，不允許破密乘根本誓言者共住，這也是大恩上師按照佛律以金剛句制定的院規。

子三、精進修持續部法，反似成為轉生地獄之因

《金剛藏·第十四品》說：「何人誹謗阿闍黎，彼縱舍棄憒鬧眠，千劫之中勤修持，諸續殊勝之修法，亦成修行地獄因。」

若能如理依止金剛上師，則無論修持任何密法，都能在濁世短暫的一生中，獲得許多容易成就佛果的利益。反之，若顛倒依止，內心呵斥上師，則即使在千萬劫當中遠離睡眠、憒鬧等散亂，對所有甚深密續晝夜不斷地修行，結果不但無法成就任何果位，反將以此成為轉生地獄、餓鬼之因。

所以，如果對金剛上師心生忿恚而呵斥，則無論再怎麼修持顯密妙法，不僅不能成就殊勝果位，反似成了轉生地獄之因，因為已從根本上摧壞了修法的機會，背道而馳的緣故。

子四、今生來世將生諸多不吉祥

《事師五十頌》說：「毀謗阿闍黎，是大愚應遭，疾癘及諸病，魔疫諸毒死，王火及毒蛇，水羅叉盜賊，非人礙神等，殺墮有情獄。終不應惱亂，諸阿闍黎心，設由愚故為，地獄定燒煮。所說無間等，極可畏地獄，諸謗師范者，佛說住其中。」

毀謗上師之人，今生來世會有各種不吉祥的過患，即今生將遭遇很多違緣或痛苦，來世必定會感受無間地獄的痛苦。人們認為最可怕的就是無間地獄，而此無間地獄正是誹謗上師者的住處。佛親口說，誹謗上師者不僅得不到任何解脫的功德，反而將墮落惡趣，而且此惡趣不是一般的餓鬼、旁生趣，而是無間地獄。

子五、功德未生者不生、已生者退失

譬如，樹根若損壞，則枝葉花果等未生的不會新生、已生的都將枯萎。同樣，失壞了功德之源——信心，不僅新的功德不會產生，已有的功德也會逐漸退失。

《現在諸佛現證三摩地經》云：「若彼于師住嫌恨心或慳惡心或恚惱心，能得功德，無有是處。若不能作大師想者，亦復如是。若于三乘補特伽羅說法比丘，不起恭敬及尊長想或大師想者，此等能得未得之法，或已得者令不退失，無有是處。由不恭敬，沉沒法故。」

此外，還有不少公案可以證明。下面引兩則說明：

以前，滾巴瓦格西有一位弟子，不論怎麼修行，也無法生起修證功德。後來，他請教格西，格西問：「你是不是做過不恭敬上師的事。」他說：「確有此事。」格西告訴他，必須向上師真實地懺悔。于是，他按格西所說，如法地懺悔之後，又去修行，便生起了修證功德。

另一則公案發生在印度。有一位弟子，因種姓高貴心生傲慢，而在上師頭頂上方飛行，結果無間失去神通而墜地。

所以，噶當巴的大德有一傳統說法：如果對上師沒有恭敬心，即使通達三藏也毫無利益。

如果顛倒依止善知識，那麼即使自己有一些功德，對自他也不會有真實的利益，這是緣起的規律。所以，即便遭遇命難也不應輕蔑、呵斥自己的根本上師。假如曾輕蔑過一兩次等，也要及時懺悔，否則將引生嚴重過患，即不僅死後要感受惡趣的無量痛苦，今生也無緣獲得安樂。經續論典中再三這樣宣說，絕對真實不虛。

那麼，應如何懺悔呢？按《事師五十頌》所說：「稱心如意之供品，恭敬奉獻上師尊，依此今後不遭受，瘟疫病等諸損害。」將自己喜歡的衣物等，格外恭敬地供養給自己曾經輕蔑或呵斥過的上師，之後再如法地懺悔，由此便能清淨輕蔑等罪業，不再遭受瘟疫等疾病損害。

假如所呵斥的上師已離世或住在遠方，自己不便直接在他面前懺悔，則應按照仲敦巴仁波切的傳統來做，即：上師們的法身都是無二一體的，所以觀上師們的心相續本來無二，並在附近的上師前懺悔，如此便可清淨罪障。其它對上師嗔恨、不信等各種顛倒依止的罪業，懺悔之法也可依此類推。

癸二、違背上師言教之過患分三：一、教證　二、理證　三、公案

子一、教證

經藏中說：「有多少與善說相應，就有多少是屬于善的；有多少與善說不相應，就有多少屬于不善。」此處確立了善惡的標準，即一切善和不善，唯一隨與上師的善說相不相應而安立。換句話說，若與上師的善說相應，不論做什麼都是善的；若違背上師的善說，不論做什麼都是不善。

《金剛帷幕續·第八品》說：「爾時得受勝灌頂，弟子若違師言教，此世之中亦受苦，後世之中墮地獄。」

帝洛巴尊者也說：「若不聽從至尊上師的言教，相續中便沒有機會產生任何世出世間的功德。」

子二、理證

對于上述內容，以理觀察也極為合理，因為：上師善說的關要歸納而言，純粹是開示斷惡行善的道理。如果我們不依教奉行，則以業果無欺的緣起力，畢竟不能獲得安樂、解脫痛苦，唯一成為不善之法。

子三、公案

對此，以惹瓊巴的公案證明：

有一次，雅龍的施主們迎請米拉日巴尊者到腹崖窟居住，他們圓滿地承事供養尊者，當時惹瓊巴也住在一個山洞里。施主當中有一部分人說：「這兩個瑜伽士比較起來，小的恐怕比老的強，因為他曾去過印度多次。」于是，年輕的施主都去了惹瓊巴那里，而年老的施主還是到米拉日巴尊者處。

有一天，很多施主帶了食物來供養尊者父子，他們供養惹瓊巴精美豐盛的食物，而對米拉日巴尊者供養的食物又少又差。惹瓊巴見後，心想：「上師與佛無異，我和他老人家相比，連一根毫毛也不如，但是這些施主卻顛倒供養。過去我一直想和尊者共住，圓滿聽受所有的口訣，全心全意承事他老人家，但現在看來，我陪伴尊者，不但不能侍奉他，反而成為障礙。我一定要離開此地才好，現在我就去告訴尊者。」

于是，惹瓊巴對尊者說了許多自己必須去衛地的理由。尊者說：「你將來會到衛地攝受眾生，現在時機未到，你不要違反上師的教言。」

惹瓊巴不聽勸告，仍然向尊者陳述各種理由，堅持要去衛地。

在數次請求之後，尊者無奈地說：「你居然這樣不聽我的話，一直堅持要走。我雖然向施主們發過誓，暫時不讓你去衛地，但是誓言也是如夢如幻的，我也只能准許。現在你可以收拾一下，準備動身了。」

惹瓊巴向尊者辭行時，尊者心想：「惹瓊巴和我住在一起也有好多年了，以後不知能不能再見面，我還是送他一程。」于是，師徒兩人一起上路。

路上，尊者說：「惹瓊巴，你要知道，兒子和母親住在一起，就能長得健壯；雞蛋放在暖熱的地方，就容易孵出小雞；大修行人若和上師共住，就不會走錯路。我對你的愛護和慈悲是不變的，永遠也不會舍棄你。你要經常祈禱我才好。」

惹瓊巴邊聽邊流淚說：「我對上師是佛的信心是絕對不變的，從現在起直到成佛之間，我所有的希望都寄托在上師身上，以後不論在中陰或任何時候，都請上師護佑我。」

尊者告訴他：「將來你在衛地時，會有一只母狗扯住你的腿，到時千萬不要忘記上師和修持才好。」

後來，惹瓊巴到了衛地時，果然遇上一位名叫甸布的貴族女人，嚴重障礙了他的修法。為了消除惹瓊巴的障礙，米拉日巴尊者幻變成一名乞丐，到惹瓊巴家門口乞討。惹瓊巴正好有一塊大玉石，就把它送給了乞丐。尊者當時心想：「我的兒子對世間財物確實沒有貪著，他的慈悲還真不小。」

後來，甸布為此事與惹瓊巴大吵了一頓。惹瓊巴心生厭煩，就離開甸布，回到米拉日巴尊者身邊。師徒見面後，尊者即將灌頂並且說：「為了表示緣起相應，你們每個人都應準備供養，但惹瓊巴可以不必供養。」

惹瓊巴聽了感到不安，但他還是參加了灌頂儀式。當他走進壇城時，發現壇城中央有一塊很亮的玉石，正是他布施給乞丐的玉石。他驚呆了，半晌才明白：原來乞丐是上師化現的，自己是在上師的加持下才得以遠離貴族女人。這時，他從心底感激上師的慈悲。

尊者說：「惹瓊巴！若不是我，你會為了這塊玉石而毀了自己。但由于你對我的信心不變、對眾生的慈悲也未間斷，所以才能脫離此違緣。現在你該滿意了吧。」

惹瓊巴心里很後悔，他對尊者和金剛兄弟們唱了懺悔的道歌：

身貪逸樂及散亂，為物所遷為境縛，

迷行所集三途業，上師尊身前懺悔。

我的身體貪著逸樂和散亂，被外物所轉而束縛在迷亂的境界中。我以迷亂行為所集聚的一切感生三惡趣的惡業，都在上師尊貴的身體前發露懺悔。

語貪多言成欺騙，鼓舌頻頻地獄因，

多食酒肉墮餓鬼，所言不直乏羞恥，

如是所作眾口業，上師妙語前懺悔。

語言貪著多言而成為欺騙，不斷鼓動唇舌而成為地獄之因，多食酒肉而將墮為餓鬼，語言不正直而沒有羞恥。諸如此類的眾多口業，都在上師的妙語前懺悔。

惡心之因在貪樂，為名之行多不淨，

嗔恨所集諸罪業，上師智心前懺悔。

惡心的起因在于貪求享樂，為了名聲的行為大多不清淨，我以嗔恨所造集的眾多罪業，都在上師的智慧心前如法懺悔。

身游市鎮系紅塵，壇城修供盡毀卻，

頻作驅鬼降妖故，深密真言威力失。

眾事牽纏心役勞，善妙三昧力盡減，

如是所作逆法行，壇城本尊前懺悔。

身體在城市里游蕩，心也束縛在紅塵之中。壇城的修供完全毀壞了，不斷地作驅鬼降魔之事，以致甚深祕密的真言失去了威力。身心被眾多世間瑣事牽纏，不自在地疲于奔命，善妙的三昧力都已減退。這些與法相違的行為，都在壇城本尊面前至心懺悔。

眾墊從中而睡臥，分別自他極銳利，

不堪忍辱虧己事，金剛兄弟前懺悔。

我躺在墊子上，分別自他的邪念極其銳利，不堪忍受自己吃虧之事，這些罪業都在金剛兄弟面前一一懺悔。

惹瓊巴由于不聽從上師的勸告，而導致修行出現嚴重的障礙，三門墮在惡業中難以自拔，退失已有的修行功德、三摩地等境界，所作所為皆成不善。

像惹瓊巴這樣印藏公認的大成就者，也因違背上師言教而墮落，何況我們凡夫？可想而知，違背上師言教的後果是何等嚴重。

癸三、忿恚之過患

《時輪金剛續》說：「若于上師起忿恚，則同忿心剎那數，當毀爾劫所集善，亦受爾劫猛獄苦。」對上師生起多少剎那的忿恚，就會摧毀那麼多大劫中所積累的善根，而且還要在那麼多大劫中感受地獄之苦。比如：生起一剎那的忿恚心，就已摧壞一劫中所積之善根，若未如法懺悔，就還要在一劫中感受地獄之苦。所以，總的對任何眾生都不應生忿恚心，尤其對最嚴厲的對境——金剛上師，更是一剎那也不能生嗔。

癸四、分別過失之過患

《廣論》中引教證說：「應取軌范德，終不應執過，取德得成就，執眾過不成。」以心執取上師的功德，將會獲得悉地；以心分別上師的過失，則會毀壞所有悉地。

博朵瓦格西說：「如果唯一分別過失，不僅得不到加持，而且將生生世世不遇上師，今生也會遭受癌症、吐血、心臟病等各種不悅意的果報。」

總之，若唯一觀察上師功德而發起敬信，一切圓滿的利樂都極易成就；相反，若一味分別上師的過失而無敬信，則一切衰損自然會降臨自身。因此，一切衰損和圓滿的根本界限即此。

癸五、觀平凡之過患

有些弟子依自己的邪分別，完全將上師視為凡夫。一旦生起這種邪念，則不僅生不起功德，還會以此成為失壞三昧耶的根本因，今生來世將不斷產生許多不悅意的果報，無法成就修行的殊勝功德，因為因果絲毫不爽、不空耗的緣故。

一次，仲敦巴請問阿底峽尊者：「西藏有許多修行者，為什麼沒有人獲得殊勝功德？」

尊者答：「大乘功德不論生多生少，都要依靠上師才能生起。你們藏人對上師只作凡庸想，如何能生功德？」

所以，將上師視為凡夫，是導致修行不生功德的主要原因。歷代祖師都說，若視上師為凡夫，就像榨沙取油一樣，不會獲得任何加持和悉地。因此，應當儘量觀清淨心。

對凡夫而言，儘管由于迷亂力而不得不見上師為平凡之相，但須明白，這只是自現不清淨的過失，實際上，上師決定是佛。因此，雖然在我們的分別心前，上師顯現為平凡之相，但實際是佛陀。對此，首先要認識而決定，然後堅固此定解，這點非常重要。

我們要經常按智悲光尊者所說而發願：「願于善逝總集體，殊勝恩深上師尊，斷因相處及懷疑，執為凡夫邪惡見，視師即是真實佛。」這樣發願特別重要，一旦願力堅固清淨，一切行為都會隨願而轉，最終必定現前觀師為佛的清淨心。

癸六、不尊重之過患

忠臣尊重君主，恪守君臣之道；良僕恭敬主人，安守本份。一般世間善規尚且如此，何況對自己的大恩上師，更應尊重，即：身體敬禮上師蓮足，語言讚嘆、祈禱上師，內心虔信而恭敬等。對于三乘戒律中所教誡的尊師之道，我們都要詳盡了知後盡力行持，否則，將產生違背戒律的無量過失。

過去，阿闍黎桑傑意西在為許多眷屬傳法時，他的上師以乞丐的形象來到他面前，他羞于在大眾前頂禮上師，就假裝沒看見。

集會結束後，他去拜見上師。上師問：「剛才為何不頂禮？」

他說：「我沒看見上師。」話一出口，兩個眼珠就掉在地上。

後來，他祈求上師寬恕並說了實話，上師加持以後，他的雙眼才得以復原。

所以，若對上師稍作欺騙，或說妄語，罪業極其嚴重，果報容易當下成熟。

由這則公案可知：如果因為自己的種姓、相貌或多聞等心生傲慢，而不尊重上師，確實只是自取毀滅而已。

癸七、跨越座墊等之過患

《事師五十頌》云：「畏懼如毀佛塔罪，師影尚且不應跨，鞋子坐墊乘騎等，不能跨越何須言？」踐踏上師的身影，罪業等同毀壞佛塔的近無間罪，所以因害怕造下嚴重的罪業，即便上師的身影也不能跨越，何況上師的鞋子、坐墊、乘騎等，更不能跨越。

像跨越坐墊之類的過失很容易發生，所以平常行為要格外謹慎。但也有特殊情況，比如，上師已經開許，或在某些特殊場合和時間中不得不做，則不屬于造罪。

除了不能跨越坐墊，還有許多需要注意的細行。比如：在上師看得見的地方，不能坐在高位上，不能頭圍圍巾、戴帽子，不能雙手叉腰、隨意吐痰等。上師未就坐前，不能先坐；上師起身時，不能坐臥。在上師面前，不能尖銳地辯論，也不能唱歌、跳舞等。在上師能聽到的近處，不能說閒雜語等。

總之，在上師身邊，身語皆須恭敬，才不致于沾染過失，對自己有極大的利益。

癸八、浪費上師財物等之過患

《事師五十頌》說：「上師財物護如命。」對上師的財物，應如愛惜生命般，不能放逸而隨便受用，也不能利用上師的財物來作人情；否則，不但有上述種種過失，還會感召不悅意的等流果，生生世世貧困，墮入餓鬼界。

因此，如果認為上師福報大、財物多，而隨意浪費，則只是毀壞自己而已。以因果衡量，三寶是嚴厲的對境，而上師是三寶的總集，若未經開許而隨意使用上師的財產，罪業比破四根本戒更嚴重。

癸九、擾亂上師心意之過患

擾亂上師的心意，將會感受嚴重的異熟果和等流果。等流果，即來世自己的心會被他人擾亂；異熟果，是死後墮入無間地獄，感受猛烈痛苦。

《事師五十頌》說：「何時何地永切莫，擾亂金剛上師心，設若愚者如此作，定于地獄受燉苦。」所以，作為弟子，身口意都要特別謹慎，行住坐臥都應努力與上師的心意相合，這相當重要。

平常身口意的行為，能讓上師滿意、歡喜的，就應努力去做，會讓上師擔心、不歡喜的，就不能做，這樣才能與上師的心意相合。弟子時時處處心中都要有上師，若心中無師，任性而行則是大逆不道。

癸十、對上師行為產生邪見之過患

如果對上師身口意的任何一種行為產生邪見，則再也沒有比這更嚴重的毀己之事。比如，善星比丘對佛的一切事業都觀為過失，以此邪見而墮入無間地獄。

所以，依止上師時要格外小心，不論上師的事業顯現善妙或下劣，作為弟子，應當觀想彼等一切是上師利益自己的善巧方便，須如是觀想清淨來增上信心。

比如：父母有時也會對孩子生氣，但不是真正討厭孩子。父母對孩子愛得真切，一心只為孩子著想，才有意這樣表現。若能體會父母的良苦用心，自然會對父母的一切言行觀想清淨，由此增上自己的報恩心。同樣，上師對我們只有無條件的慈悲，雖然有時上師會顯現不滿意，甚至驅逐自己，但要明白：上師是出于大悲心，為了調伏我們才使用威猛手段。

上師呵斥時，應想：上師為了遣除我的違緣，而降下猛咒之雨；上師責打時，應想：這是剎那清淨我無始所積惡業的善巧方便。若能這樣轉念，則所見所聞都會變成增上信心的因緣，否則極易墮入邪見的深淵。

總之，應觀想：上師的一切行為都是從菩提心中流現的，都是為了利益我們。如此觀想清淨，會使上師的任何顯現都成為增上信心的助緣，而獲得上師殊勝的加持，不造任何罪業。

以上是每位求解脫者理應銘刻于心的殊勝教誡，若能如法實行，上師的加持自然會融入自心，而且這樣去用心，就能成就一切緣起。

怙主忠巴加利說：「拳打石砸是師作灌頂，若入加持亦于彼當入，狠狠惡罵是師降猛咒，若遣違緣亦以此當遣。」上師拳打、石砸都是殊勝的灌頂，如果有融入加持的，也是挨打的弟子會融入加持；上師的惡罵是威猛的咒語，若有遣除違緣之法，也是以此方便遣除。

甲瓦用滾尊者說：「總之，任見何者皆功德，任說何者皆教言，任作何者皆有益，任現何者皆加持。」

所以，應如喀喇共穹所說：「開示大乘諸上師，雖然外現不莊嚴，密意不可測量故，切莫觀察上師過。」如果因上師外現的行為不莊嚴而產生邪見，則會徹底中斷白法的根本。所以，平常要善護心念，讓自己對上師三門的行為一剎那也不起邪見。

為何須善護心念呢？因為我們邪分別的習氣深重，對清淨觀又不熟練，故應謹防邪念發動，同時勤修清淨觀。須知，緣起隨心，心觀過失則墮于邪惡，心觀功德則一切吉祥。世俗的修行著重于轉變心念，而轉念需要反復修習才能得力，心力一旦增強，就不會被違品所奪，這就是一再強調必須精勤用心的原因所在。

癸十一、對上師不持為上師之過患

有些人心不平等，在他眼里，地位高、名聲大才是上師，眷屬不多、名聲不大或地位不高的，就不認作上師，這樣便無法產生與佛法相應的功德。為什麼呢？因為上師雖然有外現賢劣及功德大小的差別，但作為弟子，必須無差別地敬信。

金厄瓦也說：「自己現有諸上師，不無親疏而敬信，唯于一師偏袒執，是為情面貪心惑，不許敬信釋迦子！」對自己所有的上師，都應不分親疏、恭敬地承事。須知，所有上師都是無二一體的，如果只耽著其中某位上師，則不能稱為佛教中的敬信，完全是世間情面，也叫貪心煩惱。

尊者又說：「若是敬信成熟人，于師不會作貪嗔，師恩雖然有大小，敬信無別釋迦子！」敬信心已經成熟的人，對所有上師都不會以貪嗔而取舍，而會平等觀想與真佛無別，絕不會恭敬一者而輕慢另一者等。雖然上師對自己的恩德有大小之別，但身為弟子，皆須無差別地修持敬信。對上師地位的高下、功德的大小等，也應類推了知。

所以，對于曾經為自己傳授佛法的上師，作為弟子都要平等恭敬、生起清淨的信心，如此才能獲得一切傳承上師的加持。總之，在任何一位上師前，下至只聽過一頌佛法，也不能分別上師的過失。經云：「設唯聞一頌，若不執為尊，百世生犬中，後生賤族姓。」

因此，判定上師的標準，不是憑自己主觀的認知，換言之，並非隨自己認為某人是否為上師，就如此成立。客觀的標準是：下至以依止心在某人面前聽過佛法，則不論你承認與否，此人就是你的上師。雖然有依止心，但沒有得過法，或者無依止心，只是聽過幾句，都不能成立為上師。

總結：

總之，上至佛果、下至地獄中感受一絲涼風的安樂，一切利樂和白法的圓滿，無一不是由依止善知識而獲得。相反，小至十地末尾金剛喻定所斷的極微細所知障，大到無間地獄中慘烈的業報，一切痛苦和衰損，唯一是由不如理依止善知識所引生。因此，寧舍生命也應如理依止善知識，因為這比護持生命更為重要。

對于以上如理依止的利益和不如理依止的過患，須反復思惟，最後從心底真正發起決心。雖然很多人都聽過、也了知依止善知識的道理，但若未再三思惟串習，對上師的恭敬心和報恩心就無法堅固圓滿。相反，若能多多思惟、串習，自然會增上對上師的信心，不會產生邪見。所以，必須反復思惟，直到下定決心：無論何時何地，在何種情況下，我一定要如理依止善知識。有了這種決斷心，才算思惟到量。

壬三、以意樂依止之軌理分二：一、思惟功德而修信心　二、憶念恩德而發起恭敬

有關依師意樂的修習，可歸攝為兩個根本——修信心和修恭敬心。修信心的方便是反復思惟功德，修恭敬心的方便是反復憶念恩德。

癸一、思惟功德而修信心分三：一、修持信心之必要　二、以喻、理成立「思惟功德是能生信心之因」　三、如何生起最圓滿之信心

子一、修持信心之必要

功德、加持、信心三者，前前是果，後後為因，即：地道功德的生起，依賴上師的加持融入自心；上師加持融入自心，依賴對上師的敬信。反之，若無敬信，則加持不會入心；若無加持融入，則不會產生地道功德。由此可知修持信心的必要性。

子二、以喻、理成立「思惟功德是能生信心之因」

下面通過比喻和道理來成立「思惟功德是能生信心之因」。

比如，身體本來是由三十六種不淨物組成，但經由分別念增益為清淨並數數串習之後，在我們心前便顯現了身體的清淨、悅意之相。這說明：心如何假立，就會如是顯現。對于某法，反復作意「好」，就會顯現為「好」；反復作意「不好」，也會顯現「不好」。這是心的無欺法則。

因此，在修習依師的意樂時，應當思惟：上師再怎麼下劣，也不可能沒有一分功德，如果特意思惟、串習這分真實的功德，將來某時心中必定唯一顯現上師的功德，以緣起力必然如此顯現之故。

所以，對自己見聞以及體會到的上師功德，持之以恆地如理作意，就會生起淳厚的信心。

子三、如何生起最圓滿之信心分二：一、須觀師為佛　二、如何樹立「觀師為佛」之定解

丑一、須觀師為佛

問：如何才能產生圓滿的信心？

答：須圓滿修習信心的因——思惟上師功德。

問：如何思惟功德才能達到圓滿？

答：思惟上師是真佛，即可達到圓滿。若能觀想上師為佛，待串習堅固時，就會產生無比寬廣的信心，剎那也不會分別師過，有如是不可思議的作用。

以上以理抉擇了「觀師為佛」是修持信心的重點。以下再由教理建立上師是佛，因為凡夫不能親見上師是佛，若不以教理抉擇，便難以生起上師為佛的定解。

丑二、如何樹立「觀師為佛」之定解分三：一、以教成立　二、以理成立　三、遣除疑難

寅一、以教成立

首先應于心前明觀上師，然後思惟。

《二觀察續》說：「末世五百年，我現阿闍黎，作意彼為我，爾時當恭敬。」佛說末世五百年的時候，我會示現阿闍黎的形象，你們應當作意阿闍黎為我，如法地恭敬等。《金剛帷幕續·第十五品》也說：「所謂金剛薩埵者，示現金剛上師相，念利一切諸眾生，現為平凡之身相。」密續中也說，所謂金剛薩埵，是在凡夫前示現金剛上師的形象，雖然利益眾生的上師實際和金剛薩埵無二無別，但由于眾生障重，無法見到清淨的佛尊，所以上師特意示現為凡夫的形象。

經中說：「嗟！見者皆應具意義，至于未來之時代，我當示現親教師，亦現軌范師之身。」佛陀教誡：善知識乃諸佛所化現，凡是見到以及依止善知識都有極大的意義。在未來的末法時代，我(佛陀)將示現為親教師和軌范師的身相。

依據這些教證，應當思惟：佛在末法時代示現為善知識的平凡身相，因此善知識實際是金剛持如來。在尚未生起這種體會之前，須不斷觀修。

寅二、以理成立分四：一、以觀待理成立　二、以作用理成立　三、以證成理成立　四、以法爾理成立

卯一、以觀待理成立

比喻：

觀待我來說，所謂醫生是以能為我治病來安立的，即：誰能為我治病，即使無醫生之名，實際也是我的醫生；若不能治病，縱然有名聲，也不是我的醫生。換言之，觀待病人來說，醫生唯一是由能否治病來安立的。

思惟：

觀待無始以來一直被煩惱逼迫的我來說，某人是否是佛陀，唯一是從能否賜予我對治煩惱的妙法而安立。依止他若能獲得對治煩惱的妙法，則是依止了真佛；否則，不論他身份如何、作何種儀式，終究不屬于具相善知識。

所以，佛陀唯一是以能賜予對治煩惱病的法藥而安立的，因為：唯一是從能開示斷除煩惱的方便的角度，安立佛為皈依處。對我本人來說，怙主佛陀決定是大恩上師，因為只有觀待上師所傳的深廣妙法，才能獲得解脫，因此上師是導師、是怙主。

卯二、以作用理成立

若某法具有燒煮等火的作用，就能成立此法是火。同樣，誰能行持佛陀的事業，便可成立為佛陀。現在，以善知識行持如來事業，便可成立他們是佛。

為何說善知識所作的是佛業呢？因為佛業是對眾生宣說解脫正道，而善知識唯一行持此等事業。

卯三、以證成理成立分三：一、果因　二、自性因　三、不可得因

辰一、果因

果因[1]：從果的角度推證上師為佛。

《釋量論》云：「彼方便生因，不現彼難宣。」自己若未證悟，必定無法為他人圓滿宣說。如今善知識以自力無顛倒地宣說了圓滿的菩提道，說明其相續中具有一切種智。因為只有具備證悟的功德，才能真正為他人宣說菩提道。《不可思議經》也說：「何人隨行如來之故，宣說正法，彼等身中安住有如來智慧。」

所以，由「果」——能無倒宣說圓滿菩提道，而成立其人必已圓滿菩提道；若能圓滿通達甚深的菩提道，必然通達更淺的內外諸明。由此成立彼具如來智慧。

辰二、自性因

自性因：以自性為根據成立上師為佛。

相好莊嚴的佛陀和顯現平凡的善知識只有外相上的差異，其實他們的心完全安住于法性，無二一味。以自性一味為因，能成立上師為佛。

比如，一個演員上午扮演國王，下午扮演乞丐，雖然外相有很大的差別，但其實是同一人的游舞。如《能斷金剛經》云：「應知佛法性，是導師法身。」諸佛是法性的自性，上師也是如此，應當這樣觀想。

以上排除外相的差別，由實際之中佛與善知識自性無別，成立善知識為佛。

辰三、不可得因

不可得因：以迷亂心識前所顯現的過失不可得，成立上師為佛。

譬如，眼翳者眼前顯現的毛髮，唯一是不可得的假法。因為如果毛髮真實存在，則翳障清淨之後，毛髮應更加明顯，然而事實上，眼翳病好了毛髮也隨之消失，因此毛髮是不可得的假法。

同樣，我們心前顯現的上師過失，也只是一種不可得的假法。若上師的過失真實存在，則心垢清淨之後，這些過失應更加明顯；然而心垢清淨之後，便不再顯現上師任何的過失。因此，心前顯現上師的過失，唯是由于自心不清淨所致，實際上師的本體上並無過失。法稱論師說：「可得的沒有得到，說明實際中沒有。」

按上師自身真正的境界來說，上師身口意的壇城中，沒有毫許過失，以此可以肯定上師是佛，因為斷盡過失者唯一是佛陀之故。

卯四、以法爾理成立分四：一、當幻化相應的能調伏身　二、當應機而幻化　三、當以能利益而幻化　四、當以周遍而幻化

「法」是法性，「爾」是如此。依于法性而如是成立，稱為法爾道理。由此道理也可成立上師與佛無二，是不可思議的導師。

以下從四個方面抉擇：是佛就必定如此，而上師也正是如此，因此上師為佛。

辰一、當幻化相應的能調伏身

諸佛利生的總規是：能以國王身調伏的，就現國王身；能以大臣身調伏的，就現大臣身。如是示現種種相應根機能夠調伏所化的身相。

所以，應當思惟：對于以平凡身才能調伏的我來說，諸佛無疑是在我面前示現了平凡的身相。

辰二、當應機而幻化

自己有何種面容，就會在明鏡中顯現同樣的影像。同理，自己有何種機緣，就會在法身大樂的自界中，顯現完全相應的色身影像，這是法性的規律。

所以，應當思惟：與我機緣相應的某尊佛的色身必定會出現，若去尋找，則除了心前顯現的上師之外，沒有其他色身，這必定是諸佛為了調伏我而示現的色身，因此上師真實是佛。

辰三、當以能利益而幻化

大乘了義經中說：每一位眾生的心前都平等無缺地安住了十方諸佛。因此，在我心前也應有十方諸佛安住。經中還說：此非泥塑木雕之佛，而是以能對眾生行持利樂事業的方式而安住。

由此教證可知，我們心前安住的佛陀，正是現前利益自己的善知識。所以，應當思惟：在我心前以妙法利益我的善知識，正是諸佛的化現，因為實際利益我的就是他們。

辰四、當以周遍而幻化分二：一、三世周遍而幻化　二、遍一切處而幻化

巳一、三世周遍而幻化

從「不過時而幻化」和「相續不斷幻化」兩個方面來說明。

《大乘莊嚴經論》云：「利益眾生事，隨時不過時，不忘我頂禮。」總的來說，若所化眾生聽法的因緣成熟，佛陀必定不會錯過傳法的時機，法爾如是之故。就個人而言，自己堪能聞法時，諸佛必會應時說法，而如今為自己說法者，除了上師別無他人，因此成立上師為佛。

所謂相續不斷而幻化，即諸佛除了恆時利益眾生之外，別無他業。如今，諸佛也同樣在行持利生事業，而且幻變無量能調伏的身相，通過說法來利益所化。

因此，應當思惟：現在我具有聽法的緣份，諸佛必定以說法來饒益我，而利益我的就是眼前的善知識。所以，為我說法的善知識正是諸佛的化現。

巳二、遍一切處而幻化

此如大乘經所說：「虛空所在，佛身無不周遍。」既然佛身無不周遍，自然也周遍我處。應想：遍在我處的佛陀是誰呢？由自己的因緣所顯現的佛陀，無疑是無倒宣說解脫正道的上師。

再三思惟便知，上師的確是佛陀化現為善知識的身相，來度化障重福薄的我。若深知此理，就能做到依教奉行。

諸佛的殊勝傳承，總集在上師的法體中，若能從上師的金剛法體中獲得不可思議的加持，自然就能獲得不可思議的成就。因為對境是不可思議的金剛上師，若對他起信並祈禱、觀想、讚歎、隨學，則生生世世一切境界自然都會顯現為法身大樂之境；所以，須認真思惟、再三串習並依此信解而行，才是合格的金剛弟子。諸佛菩薩都會同聲讚嘆，這是真正具緣的金剛弟子。

總結法爾道理：

諸佛周遍一切時空而幻化，在不清淨眾生的因緣成熟時，法爾將顯現傳法利他的平凡身相。因此，凡夫因緣成熟時心前所現的傳法善知識，必定是諸佛的化現。

寅三、遣除疑難分四：一、遣除有關顯現之問難　二、遣除有關不顯現之問難　三、遣除不決定之問難　四、以問答方式解諸疑惑

卯一、遣除有關顯現之問難

有人問：在我心前，善知識顯現具有許多貪嗔等過失，如何才能把他們安立為斷盡過失的佛陀呢？

問者以心前顯現有過失，而斷定善知識實有過失，並不是佛陀。

以根據不定破斥：自心的顯現如果真實存在，則可成立這種說法，但這並不決定。因此，由心前的顯現，不能成立上師實有過失。對此以六喻解釋。

一、眼翳者之喻

眼翳者不論看什麼都無法擺脫毛髮的假相，但不能因眼前顯現毛髮，就斷定實際處處都有毛髮。同樣，具業障者不論見誰都會見到過失或平凡相，但不能因他心前如此顯現，就斷定上師實際如此，因為這只是他的業障所自現。

因此，憑藉眾生業障的顯現來斷定上師不是佛，是毫無道理的，如同眼翳者前顯現毛髮，只是他自身的錯覺，並非外境中實有毛髮的自體。

二、摩尼寶之喻

《大乘無上續論》說：「如同種種形色物，摩尼中現非彼體，亦由眾生種種緣，如來顯現非彼體。」譬如，摩尼寶自體上並沒有藍色，但把它放在藍布上，便會顯現藍色。同理，佛陀雖然沒有任何過失，但以所化眾生自心的過失便會顯現似有過失。

所以，應當思惟：「現在上師顯現的種種過失和平凡相，只是我自心過失的投射，實際上師並沒有過失。」

三、墨鏡之喻

有人問：如果上師毫無過失，如何解釋「現量見上師有很多衰老等過失」呢？

答：譬如，眼睛被墨鏡所遮時，也現量見到白海螺為黑色，但不能以此成立海螺為黑色。同樣，心識被罪障遮蔽時，即使見到真佛，也似乎現量見到過失或平凡相。因此，以這種「現量見」怎麼能斷定實際存在呢？這只是一種迷亂識的現量，並不能衡量法界實相。

如是，以墨鏡之喻抉擇了上師為真佛，只是自心被業障遮蔽無法現見而已。

四、佛現旁生相之喻

為了利益眾生，佛陀化現為豬狗等旁生的形象，行為與一般豬狗無異。既然佛示現了平凡相，在不清淨眾生心前，不論如何觀察，也必然只會見到平凡的現相。

由此根據，應當思惟：「我不能因為自己心前顯現了平凡的上師形象，就認為上師不是佛陀。」

五、夢的比喻

譬如，在夢中清晰地見到惡人殺生、偷盜等，但醒來後就會明白：這唯是夢中的假相，只是由于自己的習氣成熟，才如是幻現的。其實，惡人尚且不存在，又怎會有殺盜的惡行呢？

同樣，應當思惟：雖然我見到上師發怒、責罵等粗暴行為，但這只是由我內心的惡習所顯現的，根本了不可得，又怎會有嗔罵等過失呢？根本不會有。

六、膽病等比喻

譬如，因膽病而看見雪山是黃色，因風濕病而見到雪山為藍色，諸如此類，以暫時損壞諸根的因緣，都能導致迷亂，何況我們相續中具有究竟的迷亂因——不可思議的業障，而且絲毫也未遣除，為什麼不會由這些因緣而顯現迷亂呢？因此，在業障深重者的心識前，善知識甚至顯現驢馬等形象，現在沒有這樣顯現已是萬幸。

卯二、遣除有關不顯現之問難

問：縱然上師沒有過失，但上師也沒有顯現相好莊嚴等功德，怎麼能安立他是功德圓滿的佛陀呢？

問者以心前上師沒有顯現相好等功德，而斷定上師不是佛陀。

以根據不定破斥：由你心前顯現，不能斷定為真實存在；以你心前不顯現，也無法斷定畢竟無有。對此，可以通過思惟以下八喻來了知。

一、盲人之喻

太陽光芒萬丈，而盲人卻一無所見。同樣，上師雖然圓滿具備佛陀功德，但在我無明的心前如何能顯現此等微妙難思的境界呢？因此，由我心前不顯現，並不能成立沒有。

二、針眼之喻

狹小的針眼中，無論如何也容納不了巨大的須彌山。同樣，凡夫分別心的境界如針眼般狹小，絕不可能顯現如大海般深廣的佛陀功德。因此，不能以自心沒有顯現，就斷定上師不具佛陀的種種功德。

三、黑暗之喻

在漆黑的夜晚，由于黑暗的障蔽，不必說細微的色法，即使粗大的色法也看不見。只要沒有遣除黑暗，色法就不能在眼前顯現。同樣，我們的心識被無明障蔽，姑且不說佛的各種微妙功德，即便粗大的功德也無法顯現。因此，對于被愚癡障蔽的我來說，心中能顯現何種佛功德呢？絕對無法顯現。

四、瑜伽士之喻

密續說「所現皆為本尊相」，在消盡平凡迷亂相和執著的瑜伽士智慧前，上師們都顯現為佛陀。所以，在我心前上師沒有顯現為佛陀，是因為我還未能消除迷亂顯現和執著。一旦通過修行，消盡了迷執，必然會現見上師為佛。

五、幻師之喻

幻師以咒語加持某人，染污觀眾的眼識，結果觀眾只見到驢子和驢子的各種行為。迷亂之因是眼識被染污，迷亂是指不顯現本有的人和人的行為，反而現前本無的驢子和驢子的顛倒相。這說明：顯現的不一定實有，未顯現的也不一定沒有。

所以，能否信任自己的心呢？不能信任，因為它只是被惡習染污的顛倒心識。因此，對心前顯現的，不能信以為真，而心前不顯現的，也不能斷定為無，而且須進一步認清其顛倒面目：以迷亂力所致，凡夫不僅不見本有的佛菩薩，而且不得不見本無的平凡相和各種平凡行為。

雖然在名言中上師也具足佛陀的全分功德，但我們在未消盡錯亂之前，由于業力的迷惑，見到的往往是迷亂的錯覺。所以，應由幻師的比喻認識自己錯亂的狀況。

六、菩薩之喻

即使在十地菩薩等的心前，也無法顯現佛陀全部的功德，何況在我這樣的凡夫心前，如何能顯現佛的全分功德，又現見上師為佛呢？即使合集所有的菩薩在漫長的時劫中從各方面一再觀察，也無法完全現見佛陀的功德，何況愚癡的我呢？所以，不能以我心前不顯現，就否認上師具有佛陀的功德。

七、鬼神之喻

例如：我眼前若有寶瓶，就應顯現，若不顯現，就能斷定眼前沒有寶瓶；但鬼神並非如此，我們不能以眼前沒有顯現鬼神，就斷定畢竟沒有鬼神。所以，不能一概以「不顯現」而斷定畢竟沒有。

意義：

(一)如果我已現前如來功德，則應當在我心前顯現；如果自心前不顯現，則決定不是功德圓滿的如來，畢竟以自證分可以斷定自己是否現前了佛功德。這是以「不顯現」而決定沒有。

(二)我的心前雖未顯現他人具有佛功德，但不能以「不顯現」而斷定他人不具佛功德。

八、寶瓶之喻

譬如：眼前雖有寶瓶，但布簾遮住時，什麼也看不見；一旦拉開布簾，當處即見寶瓶。同樣，應思惟：上師的法身與佛無二，只是由于自己的業障而不能現見，一旦業障清淨，當處即見上師為佛。所以，能否見上師為佛，取決于自己業障是否清淨，而不在于上師是否清淨。

卯三、遣除不決定之問難

也許有人會問：既然決定上師是佛，你身為上師，你的弟子也會把你當成佛，若與你的實際情況不符，則應成大妄語。

答：這種想法是觀師為佛的障礙，必須遣除。《攝大乘論》云：「鬼旁生人天，各墮其所應，等事心異故，許義非真實。」對同一有事，由于眾生業力不同，而有不同的現相。對于我這個有情，也因見者各自不同的業力，而產生不同的看法；然而，對各自的所見，都應承認只是各自心識前無欺的顯現。

比如：天、人、餓鬼三者同時見恆河水時，依隨各自的業力，天人見為甘露、人類見為水、餓鬼見為膿血，而且依各自所見也有各自的受用，即天人暢飲甘露、人類喝水、餓鬼因膿血而受苦。所以，觀待三者各自來說，應當承許這三種現相和作業同時存在。同樣，弟子見我為佛，自己或其他人見我為平凡，而且就如各自所見那樣，能分別作佛和平凡之業，因此名言中對二者都應承認為有。這樣也可以遣除「小乘上師的聲聞等並不決定是佛」的妨害。

對方又問：若依你所說，一位上師應成同時是佛和眾生，但如何成立「既是佛陀又是眾生」呢？

答：同樣，同一條河流應成同時是甘露、水、膿血三者，對此你如何回答？所以，由于不同的業力，而顯現甘露、水和膿血，這只是同一法觀待不同眾生的不同現相，並非在同一法上聚集了相違的水和膿血等。同樣，觀待眾生的心識不清淨、清淨和極清淨，而分別見上師為凡夫、菩薩和佛，並沒有凡夫和佛集于一身的過失。

以上由教理成立了上師是佛，並以理遣除了種種疑惑，如此便能引生「上師是佛」的定解。

卯四、以問答方式解諸疑惑

第一問：是否所有的上師都是二利究竟的佛陀呢？

答：從名言現相來說，上師還是有差別的，並非一概是佛，否則就有菩薩不能以上師的身份利益眾生的過失。實際上，資糧道、加行道的菩薩就能教化眾生，一至十地的菩薩更能由願力和等持力入輪回利益眾生。《華嚴經》、《莊嚴經論》、《寶性論》、《入中論》等經論中都有明顯的教證。

第二問：「事實是佛，也如實觀為真佛」的上師是指何種上師？

答：是指能傳授圓滿菩提道教授的上師，即能把我們從凡夫地引入佛地的上師，這種上師是真佛的化現。許多金剛上師來到人間，傳授即生成佛的教授，所以彼等是真佛的化現。比如，大恩上師法王如意寶，雖然在眾生不淨心識前是顯現凡夫相，但瑜伽士現見他是蓮師、文殊菩薩等，確實在名言中就是真佛的化現。

第三問：既然上師功德有別，為何在大小乘及密乘的教典中一概要求觀師為佛呢？

答：因為佛具有無量的幻化，對于心前的上師，我們無法判定是否是佛的化身，而且觀師為佛，可以避免一切負面因素、引發一切順緣，換言之，觀上師為真佛，可以遮止分別上師過失的惡心，增上對上師的信心，獲得最圓滿的加持，所以內道教典中一概要求「觀師為佛」。但須注意，此處的「師」，唯一指真正具相的上師。

癸二、憶念恩德而發起恭敬分五：一、賜予安樂之恩德　二、生起功德之恩德　三、賜予教授之恩德　四、心相續得以調伏之恩德　五、超勝一切之恩德

憶念恩德是發起恭敬心的方便，因此修習恭敬意樂時，主要是修念恩，即應從以下五個方面觀修。

子一、賜予安樂之恩德

阿底峽尊者說：「一切安樂源自上師的加持，所以應報答上師恩德。」為什麼呢？因為若非上師引導我們趣入善法，則畢竟沒有獲得絲毫安樂的機會。因此，即便身心上得到些許安樂，都應憶念是上師的恩賜。

比如：世人雖求安樂，卻不知何為樂因，反而處處制造苦因，所以身心非常苦惱。然而，我們能在殊勝的道場中，日日聞思修行，享用法樂，這並非憑空而得，也不是單憑自力所得，而是由于上師將我們引入佛法中，我們才能獲得這樣的安樂。

以此類推，乃至夏天感受一絲涼風的快樂，都應想到是上師的恩賜。因為一切安樂源自善法，自己能夠行善都源自上師的引導。或者，生活舒適時，也要了知這是上師的加持所致，由于上師大悲開示佛法，我才能積累資糧，享受福報。

修行必須不斷轉變惡心才會進步，通過以上再三舉例，即知應在何處轉念。又如：以往感受安樂時，便起我慢，認為自己天生就有福報。凡夫本是業障深重的瘋子卻毫無自覺，還認為自己福報大，根本想不到上師的恩德，更不知感恩。現在要消除邪念，就要憶念師恩，無論得到任何身心上的安樂，都要憶念是上師的恩德，如此就能轉變觀念而改變顛倒的認識。

感受安樂時，我們要逆著以往的習性去思惟：「若無上師的慈悲，我怎麼能享受這種福報，一切都是上師的恩賜。」這樣串習堅固後，心態就會轉變：獲得安樂時，立即會想到這是上師的恩賜，每次念恩時，就會感激上師。養成習慣後，便會常常緣著安樂而感恩，由感恩而生起恭敬。對于自己所具之功德也要如此理解。

子二、生起功德之恩德

我們相續中能生起因果正見、出離心、信心、恭敬心、慈悲心、菩提心、通達二諦的智慧，都是源自上師的恩德。若無上師的教導，我們對善法將如盲人般一無所知，無由生起任何修行的功德，所以一切功德都是因上師大悲加持才得以生起的。

我們的相續從原先充滿罪惡的狀態轉變為具有許多功德，這都是上師的加持所致，所以我們不能忘記大恩上師的恩德。

子三、賜予教授之恩德

我們天天聞法，或許感覺很平常，每天聽法就像按時上班，不覺得佛法難聞，很少有感恩心。今後一定要改正這種心態，要有珍惜、感恩之心。

應當思量：我們要付出諸般努力才能通達法義，在心中顯現法的境界，下至淺顯的人身難得等，也要長期串習，才能真正通達其意義，所以佛法教授極其難得。同樣，上師是在漫長的時間中行持了無量苦行，才獲得殊勝的教授。由于慈悲的緣故，才將如此珍貴的法寶毫無慳吝地賜予我們，如同父親將一生的財富全部交付孩子一樣，恩德極大。

然而，有些人麻木無知，認為上師本該度化我、本該為我傳法，這是毫無根據的。試問：你對上師做過何種供養承事？對上師祈禱過多少次？對上師真有信心和恭敬心嗎？自己不具足弟子法相，卻要求上師為自己傳法，試想一個相信因果的人，該不該對上師提出要求呢？所以，應當這樣念恩：上師恩賜的諸多殊勝教授，皆非輕易得來，而是經過漫長時間修持無量苦行才獲得。

例如，應如何憶念上師如意寶的恩德呢？應在法上念恩，即：上師賜予我們顯宗的因果、菩提心等妙法以及密宗頂乘的大圓滿法，這些妙法是最珍貴的財富，乃至受持一分也能產生無量安樂。所以，上師的法恩不可思議，知恩之後，還應努力以修行來報恩。

比如，上師施予少許衣食，讓我們暫時感受些許安樂，我們都會感恩不盡，認為上師關照我的生活，何況上師不斷賜予佛法教授，而這正是讓我們獲得安樂的根本，所以師恩若有形相，則盡虛空界也無法容受。經云：「以充滿三千大千世界的財物布施某人，或者對其傳授一句佛法，後者的恩德更為深重。」現在上師賜予我們圓滿菩提道的教言，如此深重的法恩，我們根本無以回報。

就像這樣，在沒有出現淚水直流、汗毛豎立之前，必須持續不斷地憶念上師的恩德。在生起不退轉的恭敬心之前，須反復思惟，于法念恩。

子四、心相續得以調伏之恩德

應如是思惟：反觀自己，貪嗔癡如此粗猛，可見自己是個剛強難化的凡夫。此生來到人間，相續中充滿了煩惱和業障，這說明過去無量諸佛出世以來，我都未被諸佛調伏，若已調伏，則早應進入聖者的行列。今生有幸值遇上師，上師以善巧方便調伏了我，使我進入清淨的法門，成為修行人，這種心相續的轉化，唯一是上師的加持所致，所以上師的恩德比佛恩還要深重。

有人問：「上師與佛的體性無別，不可能有恩德大小的差別。」

答：「恩德有大小」是觀待所化的現相而言，而上師為佛是從真實義中而言，所以沒有任何過失。

子五、超勝一切之恩德

在我們一生中，父母和佛陀的恩德極大，但相比之下，上師的恩德更加深重。因為：父母只給予我今生的肉身，賜予對今生有益的衣食等，而上師卻養育我的法身，賜予能獲得究竟利益的佛法，所以恩德超過父母。至于佛陀方面，我不能親聆佛陀說法，也不能親見佛顔，而上師不僅可以面見，還可以隨時為我傳法，因此師恩大于佛恩。

總之，應當思惟：一切利樂和功德的圓滿都依賴上師，此以理證能夠真實成立之故。在整個法界中，即使以佛智觀察，也無法找到恩德超勝上師者。

上述以意樂依止的軌理，就是以信心和恭敬心親近善知識。修習賢善意樂的根本目的，是要與上師的智慧相應。隨著信心和恭敬心的深入，自心也會越來越親近上師的智慧，達到究竟時，二者便融為一味。在賢善的親近意樂推動下，便會真正趣入親近的加行。

壬四、以加行依止之軌理分二：一、略說　二、廣述

癸一、略說

此處加行，是指親近善知識的加行，即能讓自心和上師智慧相應的加行。若三門行為令心越來越背離上師的智慧，則是違逆善知識的邪加行。親近上師的加行，一言概之，即修持心心相印。如此，即可從總的原則上明白親近加行的作法。世間也有「心心相印」的說法，但要真正做到並不容易，因為心心相印是一種圓滿的結果，不是單憑想象就能現前。然而，這種境界也不是無法企及，若能了知它的加行，並且努力付諸實踐，最後必定能與上師心心相印，因為緣起無欺、不會空耗之故。

以加行依止上師的總原則，即上師怎麼歡喜自己就怎麼做，凡上師歡喜的事都要努力實行。分別來說，即須供獻財物、身語承事、如教修行。這些很容易理解，不過就是好好供養、好好做事、好好聽話，沒有什麼玄妙之處。但是緣起非常深奧，這三者實際包含了一切心心相印的方法，所有世出世間的親近行為，都攝于其中。

比如，在世間若要親近父母、兄弟、老師、朋友，加行也是供獻財物、身語承事、如教修行這三者。比如，對父母常常供養、身語服侍、內心孝順，由于緣起無欺、絲毫不爽，最後必能和父母的心貼在一起。

對親近的緣起生起定解之後，再回到「親近善知識」。須知，以上三者是我們必須用一生來勤作的大加行，此外再沒有更重要的所作。若能按這樣的正軌持續不斷地修加行，最終一定會圓滿依止上師的大事。

癸二、廣述分三：一、供獻財物　二、身語承事　三、如教修行

注意：以下所說都是就具相的上師而言。

子一、供獻財物

向善知識供獻財物，具有快速圓滿資糧以及與上師的心親近的作用。成佛需要圓滿資糧，而資糧田中最勝妙的就是上師，換言之，就自己的因緣來說，找不到比上師更好的資糧田。因此，對無上福田的上師，應當供獻一切。

《事師五十頌》云：「恒以諸難施，妻子自命根，事自三昧師，況諸幻資財。」對具相的金剛上師，連難以割舍的妻兒、命根，都可以恆時奉獻，何況不堅實的外財，更應毫無慳吝地供養。因為對自己來說，金剛上師是最殊勝的資糧田，所以相比于其他，更應著重在這一根本上供養。

再者，供養之果依賴供物的品質和數量，因此，應當儘量供獻眾多上妙的供品，以此將會成熟許多殊勝的果報。從密宗來說，如果自己擁有上等資財，卻供養下劣的財物，也是失壞誓言。

以比喻說明：

譬如，當農民得到一塊「春播一粒種，秋收萬斤糧」的良田後，他會想：以前的田地不及此田的萬分之一，今後我應選優質種子盡力播種耕耘，一定要利用它創造最大的財富。如果我只播少量下等的種子，就只能獲得少量下等的果實；若不盡力在這塊良田上耕作，就無法取得最大的效益。雖然其它田地也能生長莊稼，但畢竟不是最殊勝的，所以我應著重在這塊田中耕作。由此比喻即明白，應對上師精勤供獻妙財的道理。

《普賢上師言教》說：「皈依處以及積累一切資糧的無上福田沒有比上師更殊勝的。尤其是上師授予灌頂、講經說法期間，十方三世諸佛菩薩的大慈大悲和殊勝加持一同融入他的相續，從而安住于與諸佛無二無別的境界中，所以其余時間成百上千次供養不如此時供養一口食物的福德大。」在供養上師方面，由于某些殊勝的緣起，供養者可獲百千倍增長的福德。比如，在上師灌頂傳法時，供養的福德極大，因為緣起殊勝的緣故。

子二、身語承事

身語承事的范圍很廣，小到日常生活的燒火做飯，大到上師事業的方方面面，都屬于承事的內容。凡是弟子份內應做之事，都要用心做好，而且要安忍勞苦，努力完成。這就是親近的加行。

上文提到的加葉瓦尊者就是敬事上師的典范。當年他承事金厄瓦大師時，一切內務都由他一人操持，即便如一些拌和飯食之類的事他也親自去做。

後來，他和上師到了諾寺，修建塔堡時，運石背土等事，無一不做。他是如此的厚道、勤快。

金厄瓦大師接近圓寂之前，加葉瓦誠心地祈求上師能在來世攝受自己。金厄瓦對他說：「直至法身未滅之間，我們師徒都不會分離。」所以，若能全心全意地承事上師，必定會成就與上師親近的因緣，由此，弟子和上師的心生生世世都不會分離。

雖然加葉瓦日日承事金厄瓦上師，而沒有修法的機會，但他就是由于這種勤奮而獲得內證的。一次，當他走到第三級階梯時，智慧倏然大開，所以他深信承事上師的功德。他曾感嘆說：「吉麥寺的善知識們不精勤承事上師，而唯一精勤于聞法，這是錯誤的。」

所以，我們應在身語承事上用心。應當想：獲得人身，若以身口意造惡，只是徒然浪費生命，若能用以行善，則具意義。因此，自己身口意唯一應當做善事、說善語、發善心，而世上的善事、善語、善心無量無邊，以有限的人生不可能樣樣實行，所以應當致力于最有意義之處，而這就要依靠上師這無上的資糧田。

換句話說，應以此身承事上師、以心為上師著想、以口為上師說話、以手腳為上師勞作，若能全身心地承事具德上師，則確實是人生最幸福的事。我們如果沒有值遇上師，也只是在世間瑣事中空耗。比如，在老闆手下打工，身體為老闆做事、舌根為老闆說話、頭腦為老闆分別，這樣做不但毫無實義而且會造下各種罪業。相比之下，哪怕只對上師稍作承事，也是最有意義的。

智悲光尊者在《功德藏》中說：「決定行持善法者，勝師廣積二資時，彼中皆能結上緣，役使信使清掃等，極勞具果勝資道。」殊勝上師的一切所作，完全是利益眾生的菩薩行。在上師積累廣大福慧資糧時，如果以身語承事上師，便和上師的事業結上了殊勝善緣。承事上師期間，一切身行都成了善行，一切語言都成了善語，一切用心都成了善心，而且，聖者上師無上發心力所攝的善業資糧，自己同樣可以獲得。

因此，以身語承事上師本是妙不可言的善行，緣起微妙，以身語承事，必定能與上師的心相融、與上師的事業相融。由此可知，一切身語承事都是與上師智慧、與上師願海、與上師利生事業親近的加行。這是「親近加行」的真義。

如何承事以及承事的次第等具體內容，在經續論典中多有闡述，尤其在《華嚴經》和歸攝密續意義的《事師五十頌》中有廣泛宣說。對于這些內容，首先應由聽聞而了知，了知後最重要的是要實行。

子三、如教修行

為何要如教修行呢？《本生論》云：「報恩供養者，謂依教奉行。」上師授予深廣妙法，對我們有大恩德，為了報恩則應供養，而三種供養中，以如教修行最為主要，因此需要如教修行。

譬如，有病而不服藥，終究無法脫離病苦，因此，謹遵醫囑而服藥，是依止醫生最主要的事。同樣，若不依照上師的教言修行，自相續就無法遣除煩惱，所以如教修行是依止上師最關鍵的要義。如果只對上師廣供財物，卻不實行上師的教言，就像只交藥費而不服藥的愚人，如此則毫無意義。同理，在上師面前求法而不如教修行，也不會產生依止上師最殊勝的利益。

我們依止善知識，最根本的所求是離苦得樂，獲得最殊勝的解脫功德來度化眾生，而要達到此一目標，則須依止善知識如法修行，所以，最終仍歸于如教修行的要點上。

《大乘莊嚴經論》云：「堅固[2]由依教奉行，能令其心正歡喜。」善知識內心真正歡喜的，是令依止成為有意義的因。性格穩重的賢善弟子，遵照善知識的教言，踏踏實實地修行，一定能令善知識真正歡喜。所以，依教奉行令善知識歡喜，才是親近善知識的根本因，這是攝盡加行親近關要的唯一精華。

那麼，應如何如教修行呢？如教修行的范圍很廣，境界也有深淺不同，我們應按華智仁波切的開示，逐步深入地實行。

《普賢上師言教》說：「中間在依止上師的過程中，務必做到不顧寒熱飢渴等一切困難，遵照上師的言教去執行，滿懷信心恭敬祈禱。自己臨時的一切所作所為都要請示上師，上師如何吩咐，就如何去做，總之必須以『我意唯您知』的誠摯信心來依止上師。」最初依止上師時，應按上師的言教行持，不論遇到任何困難，都應努力克服。即便是暫時的所作所為，也不應以自己的想法為主，而須請示上師後，按上師的吩咐來做。這是最初的如教修行。

進一步應當修學上師的意行。《普賢上師言教》說：「所謂最後修學上師的意行，也就是說，對殊勝上師的一切行為經過一番認真觀察之後，自己在實際行動中也原原本本地按照那樣去修持。世間上也有『一切事情即模仿，模仿之中能生巧』這樣的俗話。作為修行人，要效仿往昔諸佛菩薩的行為，弟子依止上師也同樣是隨學上師。」

通過這段開示，對「如教修行」的意義，我們應有更深入的理解。

什麼是「教」呢？「教」是教導，不僅有有聲的教，還有無聲的教。有聲的教是言教，無聲的教為身教。我們常說「水鳥樹林，皆演法音」，對具慧眼者來說，整個法界都在轉妙法輪。同樣，上師也是「語默動靜，無非教化」，聖者上師的智慧安住于不可思議的法界，所示現的一切都是無聲的教化，上師所有的行為都在啟發我們。由此便能理解「一切無非教化」的涵義。

什麼是「如」呢？「如」，是效仿、隨學之義。如同以畫筆描繪風光無限的山水一樣，我們用心效仿、隨學上師的心靈境界，就是如教修行。

要做到如教修行，前提是要善巧觀察上師的德行，處處留心，不能像瞎子看戲一般，看了半天也不知台上表演些什麼。所以，要有一雙好眼睛，去細細領會上師一舉一動的密意，這樣才能入到「上師無聲說法，弟子心領神會」的默契當中。

以下舉公案說明：

印光大師是漢地了不起的祖師，當年弘一大師對印祖極為仰慕，曾親自到普陀山承侍印祖。他在演講中說：

1924年，我到普陀山住了七天，每天從早到晚，我都在大師屋內觀察大師的一切行為。大師每晨只喝一大碗粥，沒有菜。大師說：「初到普陀時，早餐配有咸菜，我是北方人吃不慣，所以改成只喝白粥，這樣已經三十多年了。」吃完，大師以舌舐碗，至極乾淨為止，再以開水注入碗中，滌蕩碗中殘汁，以此漱口，再喝下去，唯恐浪費殘余米粒。至午飯時，只有一碗飯、一碗大眾菜，大師每次飯菜都不剩。和早晨一樣，吃完後先以舌頭舐碗，再注入開水，滌盪後再漱口吞下。當年大師六十四歲，我見大師一個人住，事事親為，沒有侍者等幫助。

印祖無聲說法，弘一大師也深領于心，印祖的身教使他日後深得法益。印祖說了惜福和習勞的妙法，弘一大師隨學印祖德行，這是如教修行。

通過這則公案，大家應當有所啟發。明白道理之後，就應舉一反三，知道該怎麼做。方法是先用心看，再用心學，即用心觀察上師有哪些德行，自己也應努力隨學。

我們可以觀察：上師行住坐臥是何種威儀，上師接引眾生有何種方便，上師如何待人接物，如何恭敬上師三寶，如何發願、回向、修集資糧，如何慈悲眾生，如何護持聖教，如何實踐教義，如何護持戒律，如何體悟萬法，這些都是我們隨學的內容。

因此，不要狹隘地認為只有上師有聲的說法才是教，實際這個「教」真正說起來，盡未來際也說不完。

此外，如教修行也不是學一兩個月即可，而是要從現在起直到成佛之間，日日隨學，這才叫常隨佛學。若能用心隨學，上師的功德必然會在自相續中逐漸生起，最終達到與上師無二的果位。

《普賢上師言教》說：「上師的意趣行為怎樣，弟子相續中也需要得到，就像神塔小像從印模中取出來一樣，印模中有什麼樣的圖案，全部會顯現在神塔小像上。同樣，上師心相續中有怎樣的功德，弟子也要與上師一模一樣，即便不能完全相同，也一定要具有基本相同的功德。」

壬五、攝親近之意樂與加行之義分二：一、須真修實行　二、應歸攝于心而修

癸一、須真修實行

以上親近的意樂和加行，若能如量生起，修行必定會得到成就，以緣起不空耗之故。自己具有清淨的意樂、加行，上師又具加持，內外因緣聚合，不可能不獲成就。

大恩上師就是這樣示現的：

大恩上師幼年即對全知麥彭仁波切具有極大信心。十五歲時，一心祈禱全知麥彭仁波切，念誦祈禱文一百萬遍，同時閱讀《直指心性》一萬遍，結果依靠對全知麥彭仁波切的猛利信心和祈禱心而證悟心性。

大恩上師對全知麥彭仁波切極其恭敬，每每提起全知麥彭仁波切時，都敬稱「喇嘛仁波切」。上師教誡我們，為了獲得全知麥彭仁波切的加持，下至開玩笑也不能有任何不恭敬，否則會成為獲得加持的障礙。上師演唱道歌和撰著論典時，都是先祈禱全知麥彭仁波切安住心間，最後回向時也是祈禱生生世世與全知麥彭仁波切形影不離、獲得與文殊怙主無二的果位。

大恩上師念念不忘全知麥彭仁波切的恩德。有一次，憶念深恩竟至通宵流淚。第二天早晨，因流淚過多，上師的臉頰與枕頭竟然黏在一起分不開。上師如此念念不忘師恩，我們弟子應努力隨學，才能引發至誠的恭敬。

大恩上師說：「我沒有什麼傳記可寫的，但有一點，凡是我所依止過的上師，我從未做過讓他們不歡喜的事。對任何一位上師，我都是恭恭敬敬，謹遵師教，這是我一生唯一的傳記……」「我依止托嘎如意寶的六年當中，從未擾亂過上師的心，就像如來芽尊者依止智悲光尊者那樣，甚至沒有做過一件讓上師怒目而視、不歡喜的事。我對上師的所作所為從未起過邪見，上師就是開玩笑，我也覺得有深深的密意，視如善妙教言。」

大恩上師說他唯一的傳記，就是真正做到了如理依止上師。實際上，這是最偉大、最成功、最令人景仰的傳記，也是最心要的傳記。上師的話語里蘊含了深刻的教誡。

我們臨終時回顧此生，如果生平以賢善的意樂和加行如理依止上師，則一生問心無愧，中陰和來世必定安樂。如果依止善知識時犯下大的過失，則將終生遺憾，生也不安，死也不樂。所以要格外珍重，修好依止善知識的意樂和加行。

《普賢上師言教》說：「我們一定要在上師住世期間，全力以赴依教奉行，通過上面所講的三種承侍使自己的心與上師的智慧成為無二無別。相反，如果上師住世時沒有恭敬承侍、依教奉行等，而當上師不在世時卻口口聲聲地說繪制上師的身像、觀修上師瑜伽、修習實相之類的話，然後另辟蹊徑去苦苦尋找別的高深莫測大法，既不具備使上師心相續中的斷證功德融入自相續的誠信恭敬，也不進行祈禱等，這就是所謂的『能修所修相違』。」

論中又說：「在中陰界中能面見上師，上師指引道路等，這也需要自己無量的誠信恭敬與上師的悲心願力聚合，才會產生那樣的結果。當然上師不可能親自去中陰界，如果自己沒有誠信，不恭敬上師，無論上師多麼賢善也不可能出現在中陰界為你指引道路。」

華智仁波切教誡我們珍惜因緣、注重實修。獲得人身很難，生在中土更難，能值遇上師則是難中之難。道友們有福德因緣，獲得人身，生在中土，又遇到各自有緣的上師，但要知道「緣生可貴」，事事難免無常，不會總有這樣的機會，若不知及時把握、不懂珍惜，終將錯失良機。

所以，上師住世時應當及時依止，一切弟子份內之事都要不懈怠地勤作。倘若未能殷重依止，一旦上師圓寂，自己想做也沒有機會了。因此，要格外珍惜當下的因緣，每一件事、每一心態與行為都要往依師方面去修持。如果每一天都修好上師瑜伽，實行依止法，這一生就成辦了大義。

癸二、應歸攝于心而修

一切佛法都要在心地上修習，親近善知識也不例外。若不著重修心，就會流于形相，成為相似的依止、虛假的依止甚至變相的依止。因此，在心上實修極為關鍵。全知麥彭仁波切說：外觀百法，不如內觀自心殊勝。

不要認為只要依止都會獲得成就，其實依止的結果大有差別：有的依止獲得上等成就，有的獲得中下等成就，有的僅得少許利益，有的甚至以顛倒依止而墮落。

下面通過問答將親近善知識的法義歸攝在心上。

第一問：什麼是親近？

心和心相應才是親近，身體或外相上的親近，並不是真正的親近。所以，親近即是心與善知識的智慧、大悲空性藏相應。這有四種情況：身遠心近、身近心近、身遠心遠、身近心遠，前兩種是真親近，即不論身體遠近，與上師的心相應就是親近，否則就不是親近。

佛世時，有兩位比丘遠道前去拜見佛陀。途中兩人極其乾渴，必須喝水才能活命；但是水中有蟲，一位比丘遵守教言，害怕犯戒而沒有喝，結果乾渴而死。另一位比丘想：「為了儘快見佛，還是喝吧。」後來當他見到佛時，佛說：「那位護戒而死的比丘，才真正見了我。」

所以，心與上師相應，即使遠在千里，上師也如同在眼前；心與上師不相應，即使身體親近，上師也像遠在天邊。

第二問：為什麼要親近？

欲得火，就必須接近火；欲得光明，就必須親近光明；欲得智慧和功德，就必須親近善知識。按了義的觀點，我們本來具有如來藏，只是被二障覆蓋了，而能開顯如來藏最殊勝的助緣就是三寶，三寶的總集又是上師。因此，為了顯發心性，必須親近上師。一旦與上師的智慧相應，自然能淨除心垢而顯發功德，功德未生者令生，已有的令增長，最後獲得和上師無二的果位。

現代人親近善知識的動機多不純正。有些人認為：「我與上師關系, 密切，將, 來可以得好名聲，居士一定會恭敬我。」這種求名的動機會使親近善知識淪為庸俗的世間法。

有人想：「我親近、供養上師，是致富的捷徑。」這是為利養而親近，也是世間法。

或者親近上師只是為求自己一人解脫，這是小乘的發心。

親近的動機有邪正、大小等差別，導致的結果也截然不同。如果不調整好動機，親近的行為就會變成相似的影相甚至變相的行為。

第三問：如何親近？

唯有順應親近的緣起，才能真正現前親近，而緣起在于意樂。若有信心和恭敬，必定能與上師親近；若無信心和恭敬，身語縱然勤作，也不能和上師的心相應。由于緣起不錯亂之故。所以，應當精勤修習敬信。

信心和恭敬不是憑空產生，只有具足正因才能引生。正因就是思德、念恩，即：再三思惟功德，必引信心；再三憶念恩德，必引恭敬。信心和恭敬一旦增強，就能勝伏懷疑、傲慢，從而生起穩固的意樂；意樂一旦穩固，就能以祈禱等方便融入上師的加持。我們的心之所以不能融入加持，主要是因為心有障礙，若能提升敬信而消減障礙，則極易融入上師的加持而發明心地。

具體來說，有了淳厚的敬信，華嚴九心乃至無量善心都會被激發。譬如：隨順上師的孝子心、堅固不可分裂的金剛心、荷擔一切的大地心、遠離傲慢的除穢人心等，都將隨之引生；舍心、護戒心、安忍心、精進心、定心、智慧心等，也會因此增生；種種等持、神通、總持、辯才、回向、菩薩諸行、大願等，也都能夠成就。可見，只要具足親近的意樂，在上師的加持下，一切佛法的功德都會逐漸產生。所以，親近善知識是聖道的根本，只要對上師具有信心、恭敬心，一切都可顯現為修行的境界。

有了意樂，自然會引發加行；相反，意樂若未修好，加行也不會真正生起、穩固，充其量只是一種相似或者脆弱、狹小的加行。換言之，親近的加行必須以親近的意樂攝持，若無意樂根本，則是表面的供養和承事，而且行為不穩固，容易生起疲厭、懈怠而間斷，甚至會生起邪見等。因此，若不著重在心地上修持，最後極有可能會變成邪加行，結果不是親近而是背離上師。

所以，表面熱鬧不一定好，外表好看也不一定真，只有具足賢善的親近意樂，才會有真正的親近加行。

親近的加行，即供獻財物、身語承事和如教修行。此等為何是親近的加行呢？這是緣起規律所致。因為如此行持，必定能與善知識的心相應。

供獻財物偏重外物，身語承事側重身體，如教修行是真正修習善知識的教授、隨學善知識的德行，三者分別是下等、中等、上等的加行。了知三種加行的差別後，首先應做好下等、中等加行，然後著重做好上等的如教修行。我們對上師供獻財物、身語承事，是要先鍛鍊自己，讓心和上師的心相應。有了這個基礎，就能對上師的每一句教言信受奉行，最後歸于「如教修行」。

然而，現在的情況恰恰相反，人們重視供獻財物，其次是身語承事，最輕視如教修行。比如：有一類人因供養上師很多財物，就認為自己功德大，超過了其他師兄弟，而要求上師賜予大加持。另一種人，因承事了上師而自命不凡、心高氣傲，認為自己高人一等。這些都是顛倒、不如法的現象，並不是實修親近的加行，而是在修我執。

所以，一定要注重心地，不論作任何供養承事，務必要以真誠心、恭敬心來做。若無上述華嚴九心的賢善意樂，所作所為就容易流于表面，極可能成為顛倒的行為。

第四問：親近的結果是什麼？

若有純正的動機，再加上賢善的意樂和加行，以無欺的緣起力，必然會獲得上師殊勝的加持，逐漸消除罪障，而使自心和上師智慧相應，最後成為無二一體，永不分離，終成佛道。

實修時，應按宗大師的《菩提道次第攝修求加持頌》經常祈禱。依止善知識的關要攝于最初三頌，即：

萬善根本從師出，能生利樂如良田，

依止違法善根斷，如理事師求加持。

一切時處普攝護，諸善知識真佛身，

但觀功德毋尋過，並念大恩求加持。

殷重敬信為意樂，身命財物如教修，

殊勝供養作加行，唯令師喜求加持。

如果通過教理了達上述內容，自然會生起《大乘莊嚴經論》中所說的總聚心，即心中會呈現修持的要點。總聚心一旦生起，就會引發求證之心，便可按照這三頌實地修證。

以上根據諸多經續論典和教言，對如何親近善知識作了歸攝關要的闡述。參考的教典有：《阿底莊嚴續》、《大幻化網根本續》、《時輪金剛續》、《密集金剛續》、《事師五十頌》和宗大師對該論的注釋等。《華嚴經》、《不可思議經》等經典，《大乘莊嚴經論》、《菩提道次第廣論》、《略論》、薩迦班智達《三戒論》、華智仁波切《普賢上師言教》等論典。五世達賴喇嘛的講義、班禪善慧法幢的講義、大格西阿旺彭措的廣論筆記等注釋，博朵瓦尊者的《藍色手冊》等教言。這些密續經論的作者都是諸佛菩薩，其發願力及善說具有殊勝的加持，絕非凡夫分別念的境界可比。因此，我們應當按照這些聖言真實修行。

己二、略說修習軌理分二：一、正明修法　二、破除此中邪妄分別

庚一、正明修法分二：一、正修時應如何　二、未修中間應如何

【略說修習軌理分二：一、正明修法；二、破除此中邪妄分別。】

【初中分二：一、正修時應如何；二、未修中間應如何。】

這是略說在上座正修時及下座沒有修法期間如何行持的軌理。

辛一、正修時應如何分三：一、加行　二、正行　三、完結

【初中分三：一、加行；二、正行；三、完結。】

正修的內容，既可分成加行、正行、完結三者，也可分成「宣說加行、正行與完結的真實義」和「旁述修法的時間安排等」這兩個部分。

【今初】

壬一、加行分七：一、灑掃住處並且安布身語意像　二、須無諂供且端正陳設　三、以如法威儀安住且皈依發心　四、明觀資糧田　五、資糧田前修七支　六、供曼陀羅而祈禱　七、攝義[3]

【初加行法有六。】

正修時最初的加行有六個方面，以下逐一具體解釋。

癸一、灑掃住處並且安布身語意像分五：一、住處的要求　二、以教理成立必須灑掃住處　三、與灑掃相應的觀修　四、灑掃的利益　五、以教理成立必須安布身語意像

【乃是金洲大師傳記，謂善灑掃所住處所，莊嚴安布[4]身語意像[5]。】

正修時最初的加行法有六個，這是第一個加行——灑掃住處並且安布身語意像，就是要如金洲大師的傳記那樣，善加灑掃自己所住的地方，並且要很莊嚴地安布佛像、佛經與佛塔。

「善」是對灑掃的要求，「莊嚴」是對安布身語意所依的要求。往昔的智者、成就者們都是如此行持的，其中尤以金洲大師堪為典范，所以說「乃是金洲大師傳記」。

子一、住處的要求

修行的環境，必須選擇靜處，即應依止遠離憒鬧、極為適意的地方。譬如，選擇樹木成蔭、花草相映成趣、成就者做過加持、能自然引生慈悲等善心功德的地方。《三摩地王經》等經論中都說過這樣的內容。

修行的處所，必須按照戒律所說，是一形量合適、如法的住房，即光線充足、明亮，大小適中，令人心情舒暢輕松的住房。

對于真正想要修法的人來說，依止圓滿的神山靜處極為重要，因為如果想讓心遠離散亂並且引生功德，就需要圓滿聚合內外各方面的因緣。許多大德都曾經這樣強調過。具體選擇神山靜地的方法，可以參閱相關的經論，此處不作贅述。

子二、以教理成立必須灑掃住處

教證：

《大幻化網根本續》與《般若八千頌》等教典中，都再三教誡行者必須灑掃住處、清潔環境。像這樣應當半個月灑掃一次。

理證：

修行處所必須善加灑掃等，因為這樣能使魔障減少、速得悉地，而且對皈依境恭敬承事能產生福德的緣故。譬如，為了迎接世間的君王，人們尚且要灑掃街道、嚴飾屋舍，何況修行人是要迎請諸佛菩薩，更要莊嚴道場。

子三、與灑掃相應的觀修

按密宗來說，灑掃時應當觀想：所有外器世界的過失完全遣除，所有山河大地、房屋庭院都顯現為天尊的無量宮；而且，一切有情世界的過失也無余遣除，諸有情都顯現為天尊。這樣觀修能使內心清淨，由心所顯現的十方器情世界也會因此而清淨善妙。

依顯教而言，灑掃時應念誦以諦實語所造的儀軌作加持。此外，還應按照《阿彌陀經》、《不動佛剎土經》、《現觀莊嚴論》及其注釋等中所說觀修佛國的方法來觀修淨土。

子四、灑掃的利益

《根本說一切有部毗奈耶雜事》中記載：

世尊在逝多林時，見地上不乾淨，就拿起掃帚要打掃園林。當時舍利弗、大目犍連、大迦葉、阿難陀等諸大聲聞見後，都拿著掃帚一起清掃園林。佛陀和弟子們打掃完畢之後，便進入食堂就坐。這時，佛陀為諸比丘開示了灑掃的功德：「凡掃地者，有五勝利，一者自心清淨，二者令他心清淨，三者諸天歡喜，四者植端正業，五者命終之後當生天上。」佛在《層樓經》中也宣說了這五種勝利。

灑掃的利益具體可以從暫時與究竟兩方面來說明：

一、暫時的利益——能令自心歡喜、諸天護法歡喜、諸佛菩薩歡喜、種下往生淨土的因緣等

如果把庭舍灑掃清淨、布置整齊，不但自己內心會感到放松、舒適和歡喜，而且會招來喜愛清淨的護法善神(世間愛乾淨的人用餐時，也喜歡找一個優雅潔淨的地方。同樣，喜歡清淨的護法善神，也樂意到清淨的精舍做客)，還能令十方諸佛歡喜。相反，如果住所很不清潔，諸佛菩薩見了也不會讚許。此外，以此灑掃的淨業，還能種下往生淨土的因緣。

二、究竟的利益——成就報身與化身剎土

佛的境界全是清淨的境界，因此希求佛果的人，應當莊嚴國土；而要莊嚴國土，首先必須從近處著手，否則連自己的住處都不清淨，卻要莊嚴國土，豈不可笑。

此外，若為殊勝的對境做洒掃等事，則利益更大。譬如，為僧眾打掃廁所、經堂、佛堂，或者清理上師的住所等，以此稀奇的緣起力，再加上對境三寶的加持力，便能清淨許多業障、淨化自心。

佛陀當年有一位弟子，叫周利槃特，由于他非常愚鈍，沒有能力憶持經典，佛就教他念「掃帚」二字。他一邊為僧眾掃地、一邊念「掃帚」，六年之後便心得解悟：「帚是八正道，糞即三毒，以八正道之帚掃除三毒塵垢，就是掃帚的涵義。」他又深深思惟這個道理，于是心開意解，證得羅漢果。

我們應當思惟上述灑掃的利益。如果能在灑掃前後憶念這些利益，並且在灑掃時作相應的觀修，那麼修行生活中小至灑掃房屋也會充滿歡喜。所以，修行的心境絕不是痛苦的，而是時時處處安詳愉悅。

子五、以教理成立必須安布身語意像

教證：《文殊根本續》說：「應當作兩足尊導師的聖像及佛塔等。」《道炬論》與《菩薩地論》也如此宣說。

理證：必須安布身語意像，以此能清晰明觀、融入加持、隨念佛陀等而遣除違緣故。

癸二、須無諂供且端正陳設分二：一、須無諂供　二、端正陳設

【由無諂誑求諸供具，端正陳設。】

這個加行有兩個要求：一、必須無有諂誑而供養；二、供品的陳設必須端正。

子一、須無諂供分二：一、動機無諂誑　二、供品來源清淨

「無諂供」的「無諂」，就是沒有諂誑，包括動機無諂誑和供品的來源清淨(沒有諂誑)這兩層涵義。

丑一、動機無諂誑

「動機無諂誑」，即供養的動機純正，不是出于惡心或狡詐、炫耀等心態，也不是為了曲意迎合或隱瞞真相迷惑他人。

奔公甲格西就是這方面的典范：

一次，許多施主約見奔公甲格西。那天上午，格西便在三寶所依前很莊嚴地陳設供品。當時格西反觀自己的動機，察覺自己這麼做，只是為了在施主面前表現自己是個好修行人而已。于是，他毅然向供台上撒了一把灰，並且呵斥自己說：「你這個比丘，不要如此虛偽！」後來，帕單巴尊者對格西此舉讚歎說：「全西藏的供品中，奔公甲這把灰最好！」

由此可見，供養的動機最為重要。譬如：有一富人為了炫耀自己的財富，每日供燈萬盞；相反，有一窮人，為了利益眾生、積累成佛的資糧，而由衷發起真誠的供養心，盡自己最大的能力，在三寶前供一盞燈。若論功德，後者遠遠超過前者。因為前者的動機諂誑，完全被世間八法所染污，並非清淨的供養，因此縱然供品精美華麗、數量龐大，但功德卻遠遠不如以清淨心供養微薄之物。二者的功德相差如此懸殊，完全是由發心清淨與否所致。

丑二、供品來源清淨

「供品的來源清淨」，即供品不是以欺騙、邪命等非法手段獲取的，沒有被罪業染污。譬如：偷竊兄弟的財物來供養父母，父母必定不願接受這種供品。同樣，我們若以殺生、偷盜、邪命等方式獲取供品，供品的來源就不清淨，以此供養三寶，三寶也不願納受。因此，須「由無諂誑求諸供具」，使供品不受染污。

子二、端正陳設

此加行的第二個要求是「端正陳設」，即香花、燈燭等供品應當擺設整齊。

如果能做到無諂供以及端正陳設，就是清淨的供養，可積累廣大的資糧。

癸三、以如法威儀安住且皈依發心

【次如《聲聞地》中所說：「從昏睡蓋，淨治心時，須為經行。除此從余貪欲等蓋，淨治心時，應于床座或小座等，結跏趺坐。」故于安樂臥具，端正其身，結跏趺坐，或半跏趺，隨宜威儀。既安住已，歸依發心，決定令與相續和合。】

其次，應像《聲聞地》中所說：「淨治五蓋中的昏睡蓋時，必須來回經行。此外，淨治其余貪欲蓋等蓋障時，應在床座或小座等上結跏趺坐。」所以，應在安樂舒適的臥具上，端正自己的身體，以適合自己的威儀結跏趺坐或半跏趺坐。身體這樣安住之後，還要皈依、發菩提心，一定要讓皈依、發心與自相續和合。

「安樂臥具」：坐起來不會感到太硬，讓人感覺柔軟舒適的臥具。

「隨宜威儀」：根據自身的情況，雙跏趺或半跏趺皆可。在小乘戒律中，是要求「大僧結雙跏趺、二僧結半跏趺」。關于「威儀」，《金剛幔續》中說：「在安樂臥具上安坐之後，雙目垂視鼻尖，鼻尖與肚臍對直，雙肩平齊，舌抵上顎，唇齒自然放松。在這之後，遠離粗息。」《聲聞地》、《般若八千頌廣疏》中也講了七種威儀。

在安樂的臥具上，以如法的威儀安住，並排除濁氣(除風)，這樣做有很大的必要，因為：

一、佛陀如是開示的緣故；

二、堪能長時間打坐的緣故；

三、非人不能妨害的緣故；

四、身體不會疲勞的緣故；

五、心極澄淨的緣故；

六、與生起輕安相應而速得輕安的緣故。

「決定令與相續和合」：一定要讓自己的心與佛法相合。譬如：鋼琴家剛開始彈一首樂曲時，由于對樂譜和樂曲的意境還不熟悉，所以彈奏時，心不能隨音律融入音樂的意境之中；然而，當他練習純熟並且嫻熟樂曲的意境時，就能「以心奏樂」，內心與音樂的意境完全融合。這就是音樂與心相續和合，這是一位鋼琴家必臻之境。同樣，皈依、發心也應當和自己的心相續融合，讓心成為皈依、發心的體性，這是在法上的要求。如果念誦皈依偈和發心偈時，口中雖然念誦這個法，內心卻處于無記或散亂的狀態，那麼自心就不可能契入法義而與佛法相融。因此，宗大師才會用十分肯定的語氣說「決定令與相續和合」，這是要求我們，內心必須對法義串習純熟，這樣佛法和心相續才能融合一味。

為什麼安坐之後，首先要皈依、發心呢？下面就以理成立其必要性。

我們在做任何事情之前，調整自己的動機、令發心清淨非常重要。因為，業的善惡是由心的善惡來決定的，如果不以清淨的發心攝持，身語諸業都不會成為善法，因此，清淨的發心是凡事最初的關要。

而各種發心之中，又以皈依和菩提心最為殊勝。因為「皈依是進入佛教之門」，所修能否成為佛法全靠皈依的攝持，唯有依靠皈依三寶，才能遠離外道的發心，所以，最初發起皈依三寶的清淨信心，極其重要。又因為「菩提心是進入大乘唯一之門」，所修是否成為大乘法，唯一依賴菩提心，因此必須以菩提心舍棄二乘自利的發心，以此原因，最初就發起為利眾生而誓求佛果的菩提心，極為重要。因此，身體如法安住之後，首先必須皈依、發心，以調正自心。

第三個加行歸納起來，就是正身與正心兩個要點，身心都要調整，身正則脈直，心正則入道。身要正，則應以如法的威儀端坐；心欲正，即須以殊勝的善心修持皈依、發心。而這兩者之中，又以調心為主，然而當今的修行人往往顛倒主次。本來跏趺坐是很好的坐式，但是如果只是執著修身而不殷重修習皈依，最多也只是外道的修法，如果沒有菩提心攝持，最好也只是小乘的修法。因此，調身和調心這兩者中，首先應著重調心，應當殷重修心，令皈依、發心與自相續和合。這是第三個加行的重點所在。

癸四、明觀資糧田

【于前虛空，明現觀想廣大行派及深見派傳承諸師，復有無量諸佛菩薩、聲聞獨覺及護法眾，為資糧田。】

在自己頭頂前方的上空，清晰地觀想廣大行派與甚深見派的諸傳承上師、無量諸佛菩薩、聲聞獨覺和護法神眾，作為資糧田。

首先，在自己前面上方的虛空中央，明顯地觀想大法座，本師釋迦牟尼佛安住座上。因為釋尊是這個教法期佛法的導師，我們現在能夠進入佛教、深沐法恩，與釋尊有著密切的關系，由于因緣甚深、恩德超勝的緣故，首先應當觀想釋尊。

其次，在釋尊的前方，觀想于菩提道中引導自己的根本上師；然後，在釋尊的右方，觀想從阿底峽尊者傳下來的廣大行派傳承諸師，比如彌勒、無著、世親等菩薩；接著，在釋尊的左方，觀想甚深見派傳承諸師，即龍樹、月稱等菩薩。釋尊的後方則分為上下兩方：上方觀想從金剛持如來次第相傳的加持傳承諸師，下方觀想從寂天菩薩相傳而來的偉大事業傳承諸師。(就本論來說，以上諸傳承都匯集于阿底峽尊者，再由尊者作為傳承源頭傳至藏地。)此外，還要觀想諸佛菩薩、聲聞獨覺和護法神眾。自己所修的主要本尊也可以觀在前方。

以上這些所觀想的聖境就是「資糧田」。為何稱之為資糧田呢？因為傳承上師等是修行人積集廣大資糧的殊勝所依，所以稱為資糧田。向這樣具有無邊功德的資糧田祈禱，就能獲得一切圓滿與加持。因此，往昔大德們都說，這是傳承如意寶。

以上資糧田觀想好了之後，就成了我們積資淨障的所依，因此接著就宣講第五個加行——資糧田前修七支。

癸五、資糧田前修七支分三：一、須積資淨障的根據　二、分別宣說七支　三、七支的劃分與歸攝

子一、須積資淨障的根據

【又自相續中，若無能生道之順緣——「積集資糧」及除逆緣——「淨治業障」二助緣者，唯勵力修所緣行相之正因，亦難生起。是故次應修習七支以治身心，攝盡集淨諸扼要處。】

「行相」：內心顯現的影像狀態。

自己的相續當中，假如缺少能生起證道功德的順緣——積集資糧，以及遣除逆緣的淨治業障，這兩種證道的助緣，而僅僅努力修習所緣行相的正因，則難以生起證道功德。因此，接下來的加行就是要修習七支來淨治身心，這七支攝盡了一切積資淨障的扼要。

在這一段當中，我們必須明確因、緣、果三者：「果」即所生起的證道功德；「正因」是修習所緣行相；「助緣」包括積聚順緣和遣除逆緣二者，能生道之順緣是積集資糧，遣除障道的逆緣是淨治業障，這兩者就是助緣。

以下分別以教證說明「積資、淨障二者是生起證道之助緣」。

一、積集資糧是能生道之順緣

敦巴仁波切說：「恆時精勤積福德，未積不生賢善心，積者能生賢善心。」經中也說：「未曾積資欲成就，好似攪水欲得油；積累資糧欲成就，恰似攪乳得酥油。」不積資糧而想獲得成就，就像要從沙子中榨出油來，無論如何勤作，也不可能得到一點油；相反，積累資糧以求成就，則如榨芝麻得油一般，有多少芝麻就有多少油。

二、淨治業障是生起證道的助緣

華智仁波切在《普賢上師言教》中說：「相續中生起甚深道之殊勝證相的主要障礙，就是罪障、習氣。為了使阿賴耶的明鏡中顯現證悟的影像，淨除罪障是至關重要的一環。」可見，道之逆緣是罪障，清淨罪障則是生起證道的助緣。

下面再以理歸攝論文的意義，成立「積資淨障是產生證道功德的關要」。

對于產生證道功德來說，積資、淨障二者極為重要。因為任何結果的產生，都要依賴因和緣的聚合，猶如良田要出生豐美的莊稼，必須依賴近取因的種子和俱有緣的水土等聚合。同樣，若想證道卻沒有積資、淨障這兩種助緣，而只有修習所緣行相這一孤因，則決定無法產生證相。

我們再舉例說明這個道理。譬如：有兩個人依止同一位上師、修持同一個法門，但其中一人很快便生起了證相，而另一人雖然精勤卻久久難以生起證相。這其中的原因何在呢？正是因為前者已積累了深厚的福德資糧，業障也已清淨，所以一投入修法就能生起證相；而後者既無深厚福德資糧的順緣力，又未能淨除業障而為罪垢所覆，由于缺乏助緣，所以縱然努力修習也很難獲得證相。

當年無著菩薩也曾經這樣示現：

菩薩在雞足山觀修彌勒本尊十二年，由于一直未能親見本尊，又沒有獲得任何證相，心灰意冷之際，便放棄修行下山。途中，他遇見一只雙足殘廢、下身糜爛的母狗，由此生起了強烈的大悲心。于是割下身肉施給母狗，並且要用舌頭為它舔去身上的小蟲。頃刻間，菩薩清淨了許多業障而現見彌勒菩薩。

因此，積資淨障是最重要的加行，如果沒有積資淨障作為輔助，正行時就很難與修法相應。此處將積資淨障列入正行之前的加行當中，確實有它決定的道理。我們了知它的重要性後，應當如何善巧地修習呢？傳承上師們已將積資淨障的扼要，完全歸攝于七支的修法之中，為我們提供了極其方便善巧的修軌，依此而修可以達到事半功倍的效果。

那麼，什麼是「七支」呢？為何它能攝盡一切集資淨障的扼要，而具有極大的功效呢？下面就分別宣說七支的修法及其利益。

子二、分別宣說七支分二：一、真實　二、如理作意則生福德之理

丑一、真實分七：一、禮敬支　二、供養支　三、悔罪支　四、隨喜支　五、勸請轉法輪支　六、請住世支　七、回向支

「七支」就是普賢愿王，從禮敬諸佛到普皆回向，歸納起來就是七支(七支即七個部分，其中「稱讚如來」歸入禮敬支)。以下分別解釋每一支的意義。

寅一、禮敬支分二：一、三門總禮 二、三門別禮

卯一、三門總禮

【其禮敬支中，三門總禮者，謂所有等一頌。非緣一方世界及一時之佛，應緣十方過去、當來及現在所有一切諸佛，以至誠心，三業敬禮，非隨他轉。】

禮敬支又分「三門總禮」與「三門別禮」，其中，「三門總禮」就是《普賢行願品》當中的這一頌：「所有十方世界中，三世一切人師子，我以清淨身語意，一切遍禮盡無余。」此禮敬不是緣一方世界和一時之佛，而是緣十方世界過去、未來、現在所有諸佛；而且，應以至誠的心，身語意三業敬禮，不是隨著別人轉，唯一是發自內心深處而禮敬。

論中從所禮之境與能禮之相兩個方面，解釋了「三門總禮」。

一、所禮之境

修習禮敬支時，應禮之境，不是一方世界和一時之佛，而是「所有十方世界中，三世一切人師子」，即十方世界過去、未來、現在所有的諸佛。這個境界極其廣大，要求我們放開心量，觀想「一切遍禮盡無余」。

二、能禮之相

能禮之相，就是「我以清淨身語意，一切遍禮盡無余」，即以至誠的心，身語意三業敬禮，不是隨著他人而轉，唯一是發自內心地禮敬。頌中「清淨」在此解釋為「至誠」，完全發自內心，就是至誠。

為什麼必須如此修習禮敬呢？

【智軍阿闍黎釋中云：「此複若僅頂禮一佛，所得福德且無限量，何況緣禮爾許諸佛。」】

智軍阿闍黎在《普賢行願品》的注釋中說：「如果僅僅頂禮一尊佛，所獲福德尚且沒有限量，何況是緣這麼多的諸佛禮敬。」

《業報差別經》中說：「禮佛一拜，從其膝下，至金剛際，一塵一轉輪王位，獲十種功德：一、得妙色身；二、出言人信；三、處眾無畏；四、諸佛護念；五、具大威儀；六、眾人親附；七、諸天愛敬；八、具大福德；九、命終往生；十、速證涅槃。」若能至心禮佛，則從膝蓋以下直到金剛地基之間有多少微塵，此人就能獲得那麼多的轉輪王位。頂禮一尊佛所獲福德尚且無法限量，何況隨學普賢菩薩，以意緣取十方三世諸佛，由于所禮之境廣大周遍的緣故，所獲福德更是不可計量。

為何必須以至誠心三業敬禮呢？成佛所需的福德資糧完全依仗清淨之業，因此只有以至誠心所攝持的清淨身語意三業作敬禮，才能迅速積聚福德資糧。如果沒有發起至誠懇切的心，而只是以散亂心或無記心，身體隨著別人禮拜，口中隨便念念，則不可能迅速積累福德資糧。

一般凡夫的心力微弱、渙散，而且心量狹小，只能禮敬一佛，所以積資緩慢。這里，宗大師教導我們要掌握「所禮」和「能禮」的要點。若能具備「緣境廣大」和「至誠心」這兩個條件，以十方三世諸佛為所禮之境，並且以至誠恭敬的心攝持身語而修習禮敬，那麼僅僅觀想一次也能迅速積累廣大資糧，此外再也沒有比這更善巧、殊勝的方便了。

卯二、三門別禮

三門別禮，就是身敬禮、語敬禮和意敬禮，即：身以恭敬姿勢而禮，語以稱讚功德而禮，意則發起勝解、隨念功德而禮。

【三門別禮中，身禮敬者，「普賢行願」等一頌，謂以方時所攝一切諸佛，以意攀緣，如現前境，變化自身等諸佛剎極微塵數，而申敬禮。此復是于諸境所有普賢妙行，發淨信力，由此信力發起禮敬。一身頂禮，其福尚大，況以爾許身業禮敬，其福尤大，智軍阿闍黎所釋也。】

三門別禮當中的「身禮敬」，是指《行願品》中的這一頌：「普賢行願威神力，普現一切如來前，一身復現剎塵身，一一遍禮剎塵佛。」

論中從所禮之境、能禮之身、能禮之心、禮敬之福四個方面，解釋了「身禮敬」。

「所禮之境」，是禮敬時心中所觀想的境——十方三世諸佛，即論中所說：以意攀緣十方三時所攝的一切諸佛，猶如顯現在自己眼前一般。

「能禮之身」，是等同諸佛剎土極微塵數的身體，即論云：變化等同諸佛剎土極微塵數的身體，來敬禮每一尊佛。

「能禮之心」，是發起淨信力，即論云：這也是對諸所禮境，也就是對所禮諸佛的普賢妙行，發起淨信力，由此信力發起對諸佛的禮敬。諸佛的普賢妙行，本來是以淨見量才能衡量的不思議境界，但是凡夫也可以依于清淨的信心，誠信諸佛功德不可思議，依此信力，心中無比恭敬地發起禮敬。

「禮敬之福」：論中是從能禮之身來闡明福德，即以一身頂禮所獲的福德尚且如此巨大，何況以佛剎極微塵數的身體禮敬，福德更是巨大。這是智軍阿闍黎在《普賢行願品》注釋中所說的。

有關身體的敬禮方面，或者如《華嚴》所說，全身撲地而行大禮拜，或如《一切有部律》所說，五體投地而敬禮，或者單手敬禮、俯身而禮等，這些都是身體恭敬之相。

【意敬禮者，「于一塵中」等一頌，謂于一一微塵之上，皆有一切塵數諸佛安住菩薩圍繞會中，應發勝解，隨念諸佛所有功德。】

「意敬禮」，就是《行願品》中此頌：「于一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中，無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。」這是說，在每一微塵上，都有等同一切微塵數量的諸佛，而每一尊佛都安住在菩薩圍繞的眾會當中，對此不可思議的諸佛清淨境界應當發起勝解，隨念諸佛所有的功德。

因此，「意敬禮」就是對不可思議的諸佛清淨境界發起勝解，以極其恭敬的信心，隨念諸佛身語意及事業等功德。

【語敬禮者，「各以一切」等一頌，謂于諸佛功德勝譽不可窮盡，化一一身，有無量首，化一一首，有無量舌，以微妙音而稱讚之。此中音者，即是讚辭，其支分[6]者，謂因即是舌根，海者是繁多辭。】

「語敬禮」，是《行願品》中此頌：「各以一切音聲海，普出無盡妙言辭，盡于未來一切劫，讚佛甚深功德海。」這是說，對于諸佛不可窮盡的功德勝譽，在每一尊佛前化現一一身，每一個身體又化現無量頭，每一個頭又化現無量舌，而以微妙的音聲稱讚諸佛功德海。按藏文偈頌，其中「音」是指讚嘆的言辭，「支分」指因，就是舌根，「海」是形容非常多。

寅二、供養支分二：一、有上供　二、無上供

七支的第二支是「供養支」，其中又分有上供和無上供兩種。

「有上供」，是指世間的供養，其供具是世間人天各種莊嚴的供具，由于在此供養之上還有更殊勝的供養，所以稱為有上供。「無上供」，是指出世間的供養，諸菩薩以神力變現無量供具，就是無上供。

卯一、有上供

【供養支中，有上供者，「以諸最勝」等兩頌。】

供養支中的「有上供」，是按照《行願品》當中這兩頌來作供養：「以諸最勝妙花鬘，伎樂涂香及傘蓋，如是最勝莊嚴具，我以供養諸如來。最勝衣服最勝香，末香燒香與燈燭，一一皆如妙高聚，我悉供養諸如來。」

下文逐一解釋這兩頌當中所說的供養具。

【最勝華者，謂人天等處所有眾多希有散華，鬘謂配貫種種妙華。此二種中，皆有一切或實或假。】

「實」是指真花；「假」是指人造的假花，比如以塑料、金銀等做成的花。

「最勝華」，即人間、天上等處所有稀有的妙花，「鬘」指各種妙花串成的花環。花與鬘都有真實和假造兩種。凡是見到各種美妙的真花或假花，都可以供養諸佛。

【伎樂者，謂諸樂具，若弦若吹，若打若擊。】

「伎樂」就是音樂。「諸樂具」即各種樂器。「若弦若吹」是指管弦樂，比如彈琴、吹號；「若打若擊」是指打擊樂，比如打鼓、敲鑼。這一切美妙動聽的音樂，皆可供養諸佛。

【涂香者，謂妙香泥。】

「涂香」，是指用香物與水調和之後，可以涂在身上的香。

【勝傘蓋者，謂諸傘中諸勝妙者。】

「勝傘蓋」，就是各種傘蓋當中的勝妙者。

【燈燭者，謂香油等氣香光明，及摩尼寶有光明者。】

「燈燭」，即以酥油、蠟等所燃，具有香氣和光明的燈具，以及摩尼寶、夜明珠等具有光明的妙物，或者現代的各類電燈等，以這些光明供養諸佛。

【燒香者，謂配眾香，或唯一種所燒然香。】

「燒香」有二類：一類是用各種香料配制而成，如以柏枝、檀香木等配制而成的燻香；另一類是唯獨用一種香料制成的燒香，如檀香等。

【勝衣服者，謂一切衣中最勝妙者。】

「勝衣服」，即一切衣服中最好、最妙的衣服。

【最勝香者，謂妙香水供為飲水，以氛馥香遍三千界所熏水等。】

「最勝香」，就是可供諸佛菩薩飲用的妙香水，即以香氣瀰滿三千大千世界的妙香所熏之水等。

【末香者，謂妙香末可撒可燒，或積為堆，或畫壇場，支配顔色，形量高廣等妙高峰。】

「末香」，即用妙香制成的香粉，可用來撒佛，也可用以燻燒供佛，或積聚成堆，或繪畫壇城，配上各種顔色，形量如須彌山一般高廣。

【聚者加于前文一切之後，有眾多義，及莊飾義，並種種義。】

「聚」字要加在前文所說一切供具的後面，比如，花聚、鬘聚、涂香聚、燈聚等。「聚」有三種意義，即眾多義、種種義與莊飾義(藏文中「聚」有安布的意思)。例如，「燈聚」，就是許許多多、各式各樣、排列美觀的燈具。以上一切世間最勝莊嚴具，都以眾多、種種而且陳設美觀的方式供養諸佛如來。

「一一皆如妙高聚」(此為唐譯，與藏譯略有不同)，其中「妙高聚」是形容所有供具的形量都十分廣大，而且都具有功德妙用。因為須彌山(妙高山)是人間所見最高廣者，而且是由四寶組成，具有十種功德，所以用「妙高聚」來比喻供養具的形量高廣、數量極多，而且毎一種都具有功德妙用。

卯二、無上供

【無上供者，「我以廣大」等一頌。言有上者，謂世間供，此中乃是諸菩薩等神力所變微妙供具。】

無上供，即《行願品》中此頌：「我以廣大勝解心，深信一切三世佛，悉以普賢行願力，普遍供養諸如來。」(藏文中前二句有「無上供」一詞，文中說：「一切無上供養，我都以勝解心深信。」)所謂「有上供」，即世間供養，其供具為世間人天各種莊嚴物，而這里則是諸菩薩等以神通力所變現的無量微妙供具。

【頌後二句，于前一切不具足此二句義者，悉應加之。是說敬禮及諸供養所有等起及其境界。】

「等起」，就是思心所，為生起一切之因，它能引生身語二業，並且在第二剎那之後與彼身語業同存。這里的「等起」，具體是指普賢行願力。

「境界」，在這里是指敬禮和各種供養的對境，也就是諸佛如來。

論中說：凡是前文中不具足這一頌後兩句意義的地方，都應加上。這兩句是說敬禮、供養的等起和對境。(藏文偈頌後兩句是「悉以普賢行願力，敬禮供養諸如來」，與漢文稍有出入。)

這里，宗大師主要是提醒我們：敬禮、供養和以下懺悔、隨喜等一切觀行的等起，唯一是自己深切的行願，也就是普賢行願力。這是七支的核心與靈魂，因為所有七支的修行，都要發自內心深切的行願，以普賢行願力作為等起。心中如果具有如此偉大的行願力，就可以將生命完全融入普賢願海之中；相反，心中若無行願，只是有口無心地念一念，則不具大義。

雖然唯有登地以上的聖者，才能發起真實的普賢行願，但我們也應努力對普賢行願生起勝解信，並且依此勝解信發起勇猛的願心，隨學普賢菩薩，這是所有七支修行的關鍵所在。

以下再從三方面闡述，如上供養諸佛的利益。

一、供養微小，受報廣大

《悲華經》云：「若以一花，散虛空中，供養十方佛，乃至畢苦，其福無盡。」如果將一朵花拋向虛空，供養十方諸佛，以此所獲的福德，乃至畢苦也不會窮盡。

永明大師在《萬善同歸集》中說：「若有人能于佛法僧，少作微善，如毫髮許，所生之處，受報弘大，無有窮盡。」如果有人能對佛法僧三寶，稍作如絲發般微細的善業，那麼此人將來無論生在何處，都會感受廣大的樂果，而且沒有竭盡的時候。

過去佛世時，有一位億耳阿羅漢，由于前世曾以一朵花供養佛塔，因此在九十一劫中連續感受人天妙樂，最後更以此福德親見釋迦佛，證得阿羅漢果。由此可見，對三寶即便稍作供養，果報也非常廣大。

過去有五百個強盜，看中了一座寺院佛像眉間的寶珠，于是合夥到寺院準備竊取。當時由于大殿內光線昏暗，強盜首領便拔劍挑燈，燈光頓時照亮了佛像。由于這個因緣，這位首領後來成為釋迦佛教下天眼第一的阿那律尊者。緣起不可思議，即便無心供養也能種下解脫的勝因。

二、供種種物，感種種果

中國近代禪門巨匠來果禪師曾這樣開示：

供香則身口不臭，供花則相貌端嚴，供燈則心眼明徹，供水則惡病全消，供果則富樂尊榮，供珠則身欽潔貴，供衣則福壽綿長。

以香極香淨，故供香將來身口不臭；

以花色美麗，故供花將來相貌端嚴；

以燈具光明，故供燈將來心眼明徹，明了諸法；

以水性柔和，故供水將來身體調和，惡病全消；

以果實圓滿，故供果將來富樂尊榮，極為圓滿；

以珠寶貴重，故供珠將來為人敬重，地位尊貴；

以衣長隨身，故供衣將來福壽綿長。

因此緣起妙不可言，以所供的物品不同，便會感得不同的果報，恰如其分，絲毫不爽。

三、廣修供養，福德無盡

七支當中的供養支，就是普賢十大願王中的「廣修供養」。由于所修的供養具足四種廣大，即供養具、供養境、供養心、供養時等廣大，所以稱為「廣修供養」。

供養具廣大：就有上供來說，所觀想的供具為香花、燈涂等世間最勝妙的莊嚴具，而且一一皆如妙高聚，所以極為廣大。

供養境廣大：所供養的對境不是一方、一時之佛，而是十方三世一切諸佛，所以極為廣大。

供養心廣大：供養的發心是普賢偉大行願，遠遠勝過一般供養的發心，所以極其廣大。

供養時廣大：盡未來際供養，即供養的時間永無止境，所以極為廣大。

如前所說，以微薄的供養尚且能感得巨大的果報，何況如此廣修供養，必定能獲得無量福德；另外，以一種供物尚且能感得相應的一種福德，何況意幻供養種種無量的莊嚴供具，必定能圓滿諸般功德。由此可見供養支修法的殊勝性，我們若能發起普賢行願而廣修供養，一次觀修便可攝集無量福德。

寅三、悔罪支

【悔罪支者，「我昔所作」等一頌。依三毒因身等三事，其罪自性謂我所作，此復具有親自所作，及教他作，或于他作而發隨喜，總攝一切說「諸惡業」。應念此等所有過患，悔先防後，至心懺除，則昔已作斷其增長，諸未來者堵其相續。】

悔罪支，即《行願品》中此頌：「我昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔。」

對于這一頌，宗大師首先從因、事、自性三者解釋「罪」，再從方法、作用二者說明「懺悔」。我們將這兩個方面合起來，就能明確「悔罪」的涵義。

一、從因、事、自性三者解釋「罪」

「罪之因」，就是貪嗔癡。「罪之事」，即身等三事：身之事，即殺、盜、淫；語之事，即妄語、兩舌、惡口、綺語；意之事，即貪、嗔、邪見。「罪的自性」，就是我所作(由我所作的各種惡業)，包括三種情況——自己親自作的、教唆別人作的、對于別人所作的惡業發隨喜心的。總攝以上一切而說「諸惡業」。

因為一切罪業都是眾生內心的三毒煩惱所引發，所以說「皆由無始貪嗔癡」；而且，是通過身語意三門造作產生的，所以說「從身語意之所生」。

「依三毒因身等三事」：依靠三毒為因，以身語意等三門為根事(「根」謂依靠身口意作為發業的根門，「事」即三門所造的十不善業等)。

二、由方法、作用二者說明「懺悔」

懺悔的方法：應當思惟罪業的所有過患，而對以前所造的罪業生起強烈的追悔心，然後謹慎防護三門不再造惡。要像這樣以至心來懺除罪業。

懺悔的作用：懺悔能使先前已作的罪業不再增長，而且可以截斷未來罪業的相續，也就是將來不會再造惡業；相反，如果不懺悔，已造的罪業就會不斷增長，而且以後極易再犯。

以上初步消文之後，還需進一步掌握修習「悔罪支」的要點。

宗大師已在論中為我們指點出修習悔罪支的關要——「應念此等所有過患，悔先防後，至心懺除」，其中又以「至心」二字尤為關鍵，而能產生「至心」的主因，就是「應念此等所有過患」。如果不能掌握這兩個心要，就無法契入懺悔。

所謂「至心」，就是至誠之心、至極之心。由衷發起的懺悔心，就叫至誠之心；這個懺悔心到達極點，就是至極之心。唯有發起至心，才能具足破惡力和恢復力。因為：只有依靠至心追悔，才能具備破惡的力量(破惡力)，而破壞惡業種子；如果生不起至心，那麼依靠微弱的心力，根本無法破壞惡業種子，不能遮止罪業增長。再者，唯有以至心防護，才能具備防護力(恢復力)，從而防止三門再造惡業；否則，如果只是口中念誦儀軌而沒有發起至心防護，這就無力遮止惡業再度現行。

一般所說的「四力懺悔」，都有一個「力」字(依止力、破惡力、恢復力、對治力)，這說明懺悔必須引發「至心」，才能使懺悔具有力量。如果沒有足夠強大的心力，也就是「至心」未能引動起來，則懺悔不會得力。而能引發「至心」最關鍵的因素，就是思惟罪業的過患，也就是「修苦」。

「修苦」和「至心」是能生與所生的必然關系，所以首先應當掌握修苦。比如：自己犯了重罪被判槍決時，腦海中盤旋著即將被槍決的苦楚，恐懼和悔恨交加，全身顫慄不已，悔不當初。此時若能還得一條生路，必定痛改前非，永不再犯。我們如果了知這條心理無欺的法則，就會明白懺悔的關要，即：以念苦能引生怖畏苦果的心，由怖畏心必定能引起追悔心，以追悔心決定能引生防護心。這樣懺悔，就叫「至心懺悔」。

以智慧了知此中的因果關系之後，就應當從「能生因」上入手——經常思維罪業的過患，由于害怕將來感受苦果，就會生起強烈的追悔心和防護心。所以，宗大師的教授就是「應念此等所有過患」。

寅四、隨喜支分五：一、隨喜的涵義　二、隨喜的利益　三、生喜之因　四、不能隨喜的原因　五、修習普賢隨喜願王的利益

卯一、隨喜的涵義

【隨喜支者，「十方一切」等一頌，隨念此五補特伽羅所有善利，修習歡喜，猶如貧者獲得寶藏。】

隨喜支，即《行願品》中此頌：「十方一切諸眾生，二乘有學及無學[7]，一切如來與菩薩，所有功德皆隨喜。」宗大師將此頌的修要歸納為「隨念此五補特伽羅所有善利，修習歡喜」。

下面分別從隨喜的對境和方法來解釋此頌。

一、隨喜的對境——十方三世一切五類補特伽羅的所有功德，也就是一切功德。

「五類補特伽羅」，是指六道眾生、聲聞、緣覺、菩薩和佛這五類人。其中，聲聞有學、無學歸為一類，緣覺有學、無學也算為一類。「所有善利」，是指所有因之善根和果之利益。

二、隨喜的方法——隨念善利，修習歡喜。

「隨」是隨念，「喜」即修喜。「隨喜」，就是隨自心憶念別人的功德而修習歡喜，隨念功德和修習歡喜二者缺一不可。因為：如果只是隨念功德，極有可能隨念別人的功德而生嫉妒，或生憂惱、貪心、競爭心等，這些都不是隨念功德而心生歡喜。另一方面，如果只有歡喜心，也不一定是隨喜，比如：別人請我吃大餐，或者送我一件很昂貴的衣服，我也會隨念妙衣、美食而心生歡喜，但這些都不是對功德生喜。因此，隨喜必須兼具兩個條件：一、隨喜的對境唯一是功德；二、隨念功德所產生的應是歡喜心。我們經常只是口中說「隨喜、隨喜」，而忽略了「隨念功德」，內心並未真誠地憶念他人的功德，這就不是清淨的隨喜。

論中又以「貧者獲得寶藏」的比喻，來說明修習歡喜：

隨喜的歡喜心，要像窮人獲得寶藏一樣。因為：在窮人眼里，寶藏有巨大的利益，一旦獲得必然無比歡喜；相反，如果眼前只是一堆石頭，他就不會如此歡喜。所以，這個比喻的要點，就在于「隨念善利而生歡喜」。

卯二、隨喜的利益分四：一、獲相同之福德　二、獲更勝之福德　三、廣大隨喜獲無盡福德　四、隨喜所獲功德之差別

辰一、獲相同之福德

《極樂願文》中說：「聞聽他人行善時，若舍嫉妒不善心，誠心歡悅作隨喜，佛說同獲彼福德。」聽到別人行善時，如果舍棄嫉妒不歡喜的心態，並且誠心誠意緣著別人的善行由衷生起歡喜心，佛說此人可以獲得與行善者相同的福德。永明大師也說：「隨喜讚善，助他勝緣，雖不親作，得同善根。」

辰二、獲更勝之福德

往昔，勝光王迎請佛陀和僧眾應供時，以一切資具受用連續供齋一百二十天，場面盛大，只有國王能夠成辦如此廣大的供養，一般人根本沒有這個財力。當時，有一位以乞討維生的貧女，見到之後心想：「勝光王的財富如此圓滿，這都是由于他前世積累福德所致。如今王又值遇殊勝的佛福田，積集廣大福德，真是稀有！」她在心中真誠地隨念勝光王的功德，而深深感到歡喜。當晚回向時，世尊問勝光王：「你所積累的福德善根，是回向給自己，還是回向福德勝過你的人？」勝光王回答：「誰的善根大，就回向給誰。」結果，世尊先念了貧女的名字作回向，連續三天都是如此。

依照常理來說，勝光王理應是最大的功德主，但是由于他的發心不及貧女一念隨喜的善心，因此所獲的福德不及貧女。可見，善根的大小主要觀待于意樂。我們見人行善時，若能發起清淨的隨喜心，並且迴向無上菩提，甚至可以獲得超過行善者本人以不清淨發心所積的資糧。

辰三、廣大隨喜獲無盡福德

七支當中的隨喜支，是為了利他而在廣大的行願力推動之下，至心隨喜一切時空凡聖之功德，故其等起是普賢行願，其對境為十方三世一切凡夫乃至佛陀的所有功德。由于願大、境大的緣故，一次觀想便能獲得無盡的福德。《般若攝頌》中說：「三千須彌可稱量，隨喜善根不可量。」《華嚴經》中說：「三千大千國土中滿中海水，可取一發，破為百分，以一分發，滴取海水，可知滴數，是隨喜福，終不可數。」

辰四、隨喜所獲功德之差別

問：是否對任何人的功德隨喜，都能獲得相同的功德？

對此還需要加以分析：

一、隨喜下等者的功德，可以獲得超過他的功德。譬如，一個人行善時未以菩提心攝持，而另一人在菩提心攝持下，隨喜行善者的功德，那麼隨喜者可以獲得超過行善者的功德。

二、隨喜平等者的功德，可以獲得同等的功德。

三、隨喜上等者的功德，可以獲得與自己心量相應的功德，譬如，凡夫隨喜八地菩薩的功德。

卯三、生喜之因

歡喜心都是從愛好產生的，一旦愛好得到滿足，自然就會生起歡喜心。譬如，對于喜好山水的人們來說，旅途中的一草一木都會讓他賞心悅目，充滿歡喜；又如，熱愛球賽的超級球迷，可以通宵達旦地觀賞世界杯球賽，分分秒秒都處于狂喜之中。同樣，以眾生之安樂為己樂的菩薩，最歡喜一切眾生行善得樂，所以菩薩見人行善得樂自然由衷歡喜。這種緣他人功德而產生的歡喜，實際是從菩提心自然引發的，這才是清淨的歡喜。

卯四、不能隨喜的原因

為什麼我們見到別人的功德不能隨喜呢？究其根源，就是因為愛執自己，被我執、我所執障蔽的緣故。

譬如：凡事都想要出類拔萃的人，由于強烈的我愛執，導致自我沒有得到滿足時，就對功德勝過自己的人生起嫉妒等煩惱，這時怎麼可能見他人的功德而生起隨喜心呢？又如：做母親的人，往往很愛執自己的孩子，因此很難忍受別人的孩子比自己的孩子優秀，那她怎麼可能對其他孩子的優點生起隨喜心呢？

因此，當我們以自我為中心時，由于我執和我所執的障蔽，就無法生起隨喜心；相反，若能以他人為重，放下自己，那麼就能隨念他人功德而由衷生喜。

卯五、修習普賢隨喜願王的利益

修習普賢隨喜願王可以圓滿心量、拓展心胸。

一般凡夫的心胸都很狹窄，譬如：一位家庭婦女的心量，往往只能容納自己的丈夫、子女和一個繁瑣的小天地，因此她所能隨喜的對境也就僅限于此，非常狹隘。相反，若能放開心量，那麼整個人生的境界都將徹底改觀。譬如：從關心一個家，擴展到一個城市、一個國家、整個地球、四大部洲、一個三千大千世界(一個佛剎)……乃至十方佛剎極微塵數的佛剎，再從現在往前推至過去無始、往後推到未來無終。這就是圓滿的心量，可謂「心包太虛，量周沙界」。心量至此，則懷納一切，隨喜的對境遍及一切凡夫、二乘、菩薩、諸佛之功德。

為什麼要修習普賢隨喜願王圓滿心量呢？

我們的心性本來是廣大周遍的，超越了時空的局限，所以隨喜的對境也不應侷限于某時、某處。心性本來就是大平等的，沒有取大舍小的差別，所以我們也不應只隨喜大的功德，而不隨喜小功德，應當超越分別心的偏袒執著。

若能以普賢行願攝持而作廣大周遍的隨喜，就可以突破時空的局限、分別心的限量，而與廣大周遍、遠離自他的不二心性相應，這就是以普賢行願入于法界大海。所以，我們要隨學普賢菩薩發起廣大的行願，以行願力攝持而普遍隨喜。

我們修習隨喜支，主要是為了培養心中的行願，在這個行願的推動下，凡是所見聞到的一切功德，不論是哪一類眾生的何種大小善根、何種暫時或究竟的安樂，我們都要為其善因善果衷心地隨喜。因此，我們修習隨喜完全是為了利益眾生，如果以這樣的發心修習隨喜支，必定能獲得無量福德。

寅五、勸請轉法輪支

【勸請轉法輪支者，「十方所有」等一頌，謂于十方剎土之中，現證菩提，獲得無著無障礙智，未經久時，變爾許身，勸請說法。智軍阿闍黎作「現證菩提」而為解釋。】

勸請轉法輪支，就是《行願品》中此頌：「十方所有世間燈，最初成就菩提者，我今一切皆勸請，轉于無上妙法輪。」這是說，在十方剎土當中，如果有人現證菩提，獲得無著無礙的智慧(沒有煩惱障的無著智和沒有所知障的無礙智)，這樣證悟之後不久，我就立刻變現如彼數量的身體，勸請這些初成道的諸佛轉正法輪。

關于勸請的對境，印度智軍阿闍黎在《行願品》注釋當中解釋為「現證菩提」，即最初證悟菩提不久，宗大師也如此承許。唐譯《行願品》則直接譯為「最初成就菩提者」(藏文偈頌中沒有「最初」二字)。所以，這里並非勸請無量劫前成佛的燃燈佛等，而是勸請初證菩提不久的諸佛，轉妙法輪。

勸請的對境，即「十方所有世間燈，最初成就菩提者」，也就是十方三世一切佛剎極微塵數的廣大佛剎之中，所有最初成就菩提的世間明燈——佛陀。

所勸請之事，即「轉于無上妙法輪」。諸佛最根本的利生事業就是轉法輪，因為只有弘法才能使眾生依教奉行而離苦得樂，所以勸請的事就是轉法輪。

正說勸請，即「我今一切皆勸請」，就是對所有最初成道的諸佛，我都以身口意種種方便殷勤地勸請。

什麼是「以身口意種種方便殷勤勸請」呢？下面以公案來說明。

釋迦佛最初成道時，觀察自己所證的真理甚深難解，唯有諸佛才能了達，縱然對人宣說也是徒勞無益，因此默然安住。佛又想到，諸佛都是經由梵天勸請之後才轉法輪的，于是世尊從眉間的白毫放大光明，遍照三千大千世界。

這時，娑婆世界之主——大梵天王在如來的加持下，了知如來不說法的密意，便決定到佛前請轉法輪。于是，梵王和眾眷屬一起來到佛前，頂禮佛足、右繞三匝之後，站在一旁祈請說：「世尊為了利益眾生而求證無上菩提，現在既然已成正覺，為何卻又默然不為眾生轉法輪？善哉，世尊！希望您悲憫眾生而轉法輪！」世尊聽後依舊默然。大梵天王便和眷屬們以栴檀天香末、沉水香末供養世尊後，返回天宮。

世尊為了讓世人尊重正法、令甚深妙法得以開顯，又入于甚深禪定觀察世間。這時，大梵天王再度得到佛的加持，就到帝釋面前說：「如果如來不轉法輪，那麼世人將會處在生死黑暗的稠林當中，我們應當去勸請佛陀轉正法輪。因為如果無人勸請，佛陀就會這樣一直默然安住、不轉法輪。此外，為了讓世人敬重正法，我們也應祈請世尊轉正法輪。」

于是，大梵天王和帝釋一起來到樹林中，頂禮佛陀、右繞三匝之後，站在一旁。

帝釋合掌勸請佛陀說：「世尊降伏諸魔冤，其心清淨如滿月，願為眾生從定起，以智慧光照世間。」然而世尊仍舊默然不語。

大梵天王對帝釋說：「你不應該這樣祈請。」于是他偏袒右肩、右膝著地，向佛合掌祈求說：「世上現有根機已經成熟、堪可度化的眾生，希望世尊出定為這些眾生轉正法輪。」

世尊回答：「我所證悟的妙法甚深微妙、最極寂靜，唯有諸佛才能了達。眾生因為耽著塵境而無法了解我所說的法，所以我才默然不說法。」梵天、帝釋和天人們聽到佛陀的話，內心都十分憂惱。

摩伽陀國當時有許多外道，其中有些眾生的根機已經成熟，堪以佛法度化。

于是，大梵天王再次前往佛前祈請說：「摩伽陀國現在有許多外道，由于執著邪見而行持各種無義的苦行，希望世尊為他們宣說解脫的甘露妙法。佛陀您已經證悟了究竟之法，三界之中超勝獨尊，就像須彌山屹立于海面一般。所以，世尊本來就應該宣說正法救度眾生，為什麼現在反而舍棄他們呢？

人天眾生正被煩惱病所逼迫，祈求具足一切功德的佛陀能夠慈悲救度他們，因為如來是天上人間唯一的皈依處。佛陀出世猶如曇花一現，很難值遇，現在既然值遇，就祈求佛陀度脫輪迴中無依無怙的流浪眾生。

如來您曾立下弘誓：自己度脫以後，必定度脫眾生，使他們沐浴在正法的光明之中！希望您大慈大悲，不要舍棄本願，能發出如雷般的獅子吼聲，為眾生轉妙法輪！」

這時，世尊以佛眼觀照眾生根器，而對不定聚[8]眾生生起了大悲心，便決定為這類眾生轉正法輪。

于是，佛陀告訴大梵天王說：「由于你的勸請，我將為一切眾生普降甘露法雨，任何眾生只要具有清淨的信心，就可以來聽受正法。」

正是應大梵天的勸請，佛陀才在鹿野苑為憍陳如等五比丘轉四諦法輪，五比丘因此證得四果，從此世間才有三寶出現。

從這段故事當中，我們也能體會請轉法輪的動機與方式：

勸請的動機，不是為了一己的私利，而是為了一切眾生的利益。當年，大梵天王正是發此大心，祈請世尊為利樂眾生而宣說妙法。如今我們能夠值遇佛法，蒙受法益，當初大梵天王的請轉法輪，功不可沒。

勸請的方式，就是以身口意的種種方便，殷勤勸請。比如：手持法輪或潔白海螺，口中讚嘆，內心發起利益一切眾生的清淨大心。我們看大梵天王請轉法輪的時候，身體是如何恭敬，語言是如何讚嘆，發心是如何廣大、虔誠，而且他是再三地勸請。我們在念誦「我今一切皆勸請」時，應當隨學大梵天王廣大利他的清淨發心，這樣才符合普賢行願。

這樣請轉法輪有什麼利益呢？

依靠勸請十方諸佛轉法輪的緣起力，可以清淨舍法、謗法的罪業，而且生生世世不離三寶的光明。堪布根華說：「如果祈請高僧大德轉法輪，自己生生世世都會值遇正法的光明，不會墮入邪見的黑暗之中。」此外，還可以使勸請者相續中生起慈愛眾生的善根。聲聞人唯求一己的解脫，然而我們作為大乘菩薩，就應當悲憫群生，思及眾生的利益，所以應代天下眾生，勸請諸佛普降甘露法雨，使普天之下同霑法益，這就是普賢的行願。寂天菩薩在《入行論》中也說：「我于十方佛，合掌誠祈請，為苦惑迷眾，燃亮正法燈。」以如此廣大利他的慈悲心請轉法輪，必能獲得無量福德。

寅六、請住世支

【請住世支者，「諸佛若欲」等一頌，謂于十方剎土之中，諸欲示現般涅槃者，為令發起一切眾生究竟利益、現前安樂，故變無量身，勸住佛剎微塵數劫，不般涅槃。】

請佛住世支，就是《行願品》中此頌：「諸佛若欲示涅槃，我悉至誠而勸請，唯願久住剎塵劫，利樂一切諸眾生。」這是說，在十方剎土之中，若有諸佛想要示現般涅槃，我為了讓諸佛發起一切眾生的究竟利益和暫時安樂，而變現無量身體，前往諸佛面前，殷勤勸請「他們在佛剎極微塵數劫中安住世間、不入涅槃」。

勸請的對境，即「諸佛若欲示涅槃」，就是想要示現般涅槃的諸佛。頌詞中只說到了「諸佛」，實際還包括一切菩薩、聲緣與善知識。

所勸請的事，即「唯願久住剎塵劫，利樂一切諸眾生」。唯一勸請諸佛在佛剎極微塵數大劫中久住，住世的時間是「剎塵劫」，而不是短暫的時間，而且這樣長久住世之目的，是為了利樂一切眾生。

正說勸請，即「我悉至誠而勸請」。「至誠」，是表示勸請的心真誠至極，毫無虛假。

若按《行願品》的長行文來理解上述內容，就會更加完整、清晰。長行文說：「所有盡法界虛空界，十方三世一切佛剎極微塵數諸佛如來，將欲示現般涅槃者，及諸菩薩、聲聞緣覺有學無學，乃至一切善知識，我悉勸請莫入涅槃，經于一切佛剎極微塵數劫，為欲利樂一切眾生。」

勸請的利益：這樣祈請諸佛菩薩等長久住世，可以遣除自己壽命的障礙等，功德極大。

寅七、回向支

【回向支者，「所有禮讚」等一頌。以上六支善，表舉所有一切善根，悉與一切有情共同以猛利欲樂回向，令成大菩提因，永無罄盡。】

回向支，在《行願品》當中說：「所有禮讚供養福，請佛住世轉法輪，隨喜懺悔諸善根，回向眾生及佛道。」這是說，以上禮讚乃至請佛住世等六支善，代表一切善根，這些善根都和一切有情共同以猛利的欲樂回向，使一切善根成為大菩提之因，永不窮盡。

以下從(所回向、回向者、回向心、回向處、回向之必要等)五個方面加以分析。

所回向，就是前面六支所攝的一切善根。所有善根都不會超出這六支，因此所回向的，就是自己禮讚、供養等的善根。這些善根全都毫不保留地回向眾生和佛道，所以稱為「普皆回向」。

回向者，即「悉與一切有情共同」。這說明，回向者不是自己一人，而是自己和十方世界一切有情共同回向。

回向心，是「猛利的欲樂」。「猛」，就是心識強而有力，不是怯弱無力；「利」，即心識明利，而非暗鈍。真正的回向心，必須具備猛利的欲樂和強烈的希求心，而引發「猛利欲樂」的關鍵，則在于內心是否具有深切的行願。如果內心具有偉大的行願，則以行願力自然能夠引發猛利的欲樂，所以這個行願最為關鍵。所謂「猛利的欲樂」其實就是菩提心，即以菩提心攝持，將所有善根毫無慳吝地回向法界一切有情，使他們離苦得樂，永遠不離無上菩提的大安樂。

回向處，就是眾生和佛道。其中「眾生」要放在首位，以體現大乘菩薩利他為主的精神。對此，《行願品》的長行文中很明顯地說到：「言普皆回向者，從初禮拜乃至隨順，所有功德，皆悉迴向盡法界、虛空界一切眾生。願令眾生常得安樂，無諸病苦，欲行惡法皆悉不成，所修善業皆速成就，關閉一切諸惡趣門，開示人天涅槃正路。若諸眾生，因其積聚諸惡業故，所感一切極重苦果，我皆代受，令彼眾生悉得解脫，究竟成就無上菩提。」

回向的必要，即「令成大菩提因，永無罄盡」，就是為了讓善根增長廣大、無窮無盡。「令成廣大」，是讓善根成為大菩提之因；「令成無盡」，是讓善根盡未來際無有窮盡。由此間接可以知道，如果不這樣回向，善根就會成為小乘或人天果位之因，而且感果之後將會窮盡。

《慧海請問經》中，以比喻說明了迴向的利益：「水滴落入大海中，海未乾涸其不盡，回向菩提善亦然，未獲菩提其不盡。」如果將善根迴向無上菩提，乃至未成佛之間，善根將不會窮盡而且會天天增長。卡隆巴格西說：「一切有為善法乃無記，回向眾生方得廣大利。」

因此，回向是轉變善根的善巧方便，以菩提心攝持的回向，能使狹小的善根變成廣大，轉有限的善根成為無盡。如果沒有這樣回向，善根就會被我執侷限而變狹小，中間又極易被嗔恚、邪見等違品摧壞，而且即便未被違品損壞，也僅僅是一種世間或小乘的善根，成熟一次善果之後便會窮盡。可見，回向具有很大的利益和必要。

總之，回向就是「回己善根，有所趣向」。「回」是迴轉，「向」是趣向，即趣向內心所緣之處。一直以來，我們內心所緣、所趣向的，唯一是「自我」，凡事都是以「我」為中心，即便稍作些許善根也要執為我所，認為是「我」所作的，所以也就只能回向自享其福、所求順遂。這樣回向的善根會由于我執而變得狹小、下劣。現在我們「普皆回向」，就是要迴轉內心以前自私自利的趣向，而唯一緣于利他，將一切善根悉皆迴向盡法界、虛空界一切眾生，唯願眾生離苦得樂。若能如此回向，一切所作都將成為大乘無盡廣大的善根。

丑二、如理作意則生福德之理

【如是了解此諸文義，意不余散，具如文中所說而行，則能攝持無量德聚。】

這段分成兩個部分解釋：一、如理作意的條件；二、如理作意的結果。

一、如理作意的條件

第一個條件——「如是了解此諸文義」，就是對《行願品》頌文的意義，首先應以聞思斷除疑惑，並且熟解文義，因為只有對文義非常熟悉，才能依文起觀，以心緣文字而現出總相。譬如：對「康定」這個城市不了解的人，雖然聽到「康定」二字，但心中根本無法顯現這個城市的總相；相反，如果對康定人提到「康定」，他心中立即會現起很清晰的總相。同樣，我們必須熟解文義，才能依文起觀，否則就無從隨文入觀。

第二個條件——「意不余散，具如文中所說而行」，這是說明七支的修法，即觀修時應當一心專注，心不向其它地方散亂，完全按照《行願品》的文義觀修。

上述這兩項條件都具足了，才能稱為「如理作意」，這樣就會有很殊勝的結果。

二、如理作意的結果

按照七支文義如理作意，就能攝集無法計量的功德。

子三、七支的劃分與歸攝

在講正文之前，首先我們應當了知，積資淨障具有很多不同的分類。

譬如：《無貪子請問經》中宣說布施、持戒、修定所攝的三類福；《三聚經》中宣說頂禮、懺悔、回向等三支；《辨中邊論》中宣說書寫乃至修習等十法行；《入行論》中宣說從供養乃至回向的八支；《普賢上師言教》中宣說皈依、發心、念誦百字明、修曼扎與上師瑜伽等五支。

宗大師在本論則說按《行願品》的七支來積資淨障，其根據有三：一、依據寂天菩薩的《集學論》，這部論中說到，應按《行願品》恭敬頂禮等；二、依據阿底峽尊者的《問答寶鬘論》及其注釋，彼論中也是這樣宣說；三、依據嘎當派的教授傳統，也是按《行願品》觀修七支。

這部《普賢行願品》極其殊勝，在喇榮五明佛學院，大恩上師法王如意寶非常重視念修此願文。大恩上師曾經開示：「《普賢行願品》是修集淨土資糧最殊勝的方便，是往生極樂世界的捷徑，入于聖者境界之要門。《普賢行願品》總集了十方三世一切諸佛菩薩的所有大願，她是一切願海中的最勝願，所以又稱為『大願王』，諸大菩薩都依此而發起廣大誓願。」

1987年，大恩上師率領上萬弟子朝禮五台聖境時，帶領大眾念誦的，就是這部《普賢行願品》。1990年，大恩上師朝禮印度聖境時，為各教派弟子反復宣說《普賢行願品》的功德，並且勸修這個不可思議的法門。此後，每年神變月，各地佛子都會前往印度金剛座前敬獻供品、共修《行願品》。1997年，大恩上師為令佛法興盛廣大而發起大願，號召各地佛子共同念誦《行願品》一億遍，四眾弟子紛紛響應，迅速圓滿了一億數目。

五明佛學院的四眾弟子謹遵上師規定，每次傳法前必定念誦《行願品》中的七支，傳法後則念誦《普賢行願品》頌文後面部分，作發願迴向，而且一切大小佛事，都依照這個常規進行。上師晚年，曾語重心長地對弟子們說：「現在我別無所求，但對僧眾每天念誦一遍《行願品》卻有強烈的希求心。僧眾每天若能如法念誦一遍《行願品》，我住在這世間也覺得有意義！」

《華嚴經》為釋迦如來一代時教的根本法輪，號稱經中之王、經中之海，而《普賢行願品》又是《華嚴經》的精華，乃毗盧遮那佛之淵府、普賢菩薩的心髓、一切諸佛之所證、一切菩薩之所行。此《行願品》是普賢菩薩在華嚴會上親自宣說，所以若能讀誦、受持必獲極大加持。無論修學顯教還是密宗，都要依此殊勝願文來發願。

【此中禮敬、供養、勸請、請白、隨喜五者，是為順緣——積集資糧；悔者，是除違緣——淨治罪障。隨喜支中一分，于自造善修歡喜者，亦是增長自所作善。其回向者，是使積集、淨治長養諸善，雖極微少，令增廣多，又使現前諸已感果將罄盡者，終無窮盡。總之攝于積集、淨治、增長無盡三事之中。】

此段是將七支歸攝于「積集資糧」、「淨治罪障」、「增長無盡」這三事之中。其中，禮敬、供養、請轉法輪、請佛住世、隨喜這五支是順緣方面的積集資糧；懺悔罪業則是遣除違緣的淨治罪障。隨喜支有自隨喜與他隨喜兩種，其中「自隨喜」，是對自己所作的善根修習歡喜。善根猶如種子，自隨喜就像以水潤澤種子，以心緣取自己所作的善根數數修習歡喜，能令善根不斷增長，因此也可以攝在「增長」之中。最後回向，是令前面積資淨罪所長養的善根，雖然微小也能增長廣大，而且可以令已經現前感果、即將窮盡的善根成為無盡。總之，七支可攝于積集、淨治、增長無盡這三事中。

七支還可以歸攝為四支、三支、二支或一支，即：歸攝為積資、淨障、增長、無盡四支；積資、淨障、增長無盡三支；積資、淨障二支；積資一支；淨障一支。

七支歸攝為積資一支的原因：禮敬、供養、隨喜、請轉法輪、請佛住世、回向這六支本來就是積資，懺悔實際上也是積資，因為《集學論》中引《無盡慧經》說：「自己以及他人懺悔罪業，宣說這是積集資糧。」

七支歸攝為淨障一支的原因：因傲慢而不恭敬的罪障，主要以禮敬對治；因慳吝而不供養的罪障，主要以供養對治；因三毒煩惱引起的自性罪與佛制罪，主要以懺悔對治；因嫉妒引起的競爭罪障，主要以隨喜對治；因愚痴引起的舍法罪障，主要以請轉法輪對治；以煩惱引起的擾亂上師、佛陀心的罪障，主要以勸請住世對治；以邪見引起的誹謗罪障，主要以回向對治。這樣，七支都可以對治其各自的違品，因此可以全部攝入淨障這一支中。

癸六、供曼陀羅而祈禱

【次令所緣明了顯現，供曼陀羅，應以猛利欲樂多返祈禱，謂：「唯願加持，從不恭敬善知識起，乃至執著二種我相，所有一切顛倒分別，速當滅除。從敬知識，乃至通達無我真實，所有一切無顛倒心，速當發起；及其內外一切障緣，悉當寂滅。」】

「令所緣明了顯現」，即令所緣境的資糧田在心中清晰地顯現出來。

梵語「曼陀羅」，又念作「曼扎」，譯為「壇城」，有取精華的意思。從取福德與覺證之精華的角度，稱為「曼陀羅」。

供曼陀羅的修法，是顯密或大小乘都承認的修法，不應認為這只是密宗的修法。在一切有部的戒律中曾說：制作壇城，于其上陳設供品。《大壇城經》中也說：我做轉輪王時，也曾以大海、大地以及四洲珍寶供養諸佛。因此，顯宗中也有供獻曼陀羅的說法。

密宗供曼陀羅，有供五堆、七堆、九堆、二十三堆、二十五堆、二十七堆、三十七堆等各種不同的供法。譬如：按《積聚續》，那洛巴與阿巴亞等供二十三堆；怙主八思巴的傳承是供三十七堆；格魯派的傳統是供二十五堆；顯宗常啼菩薩供七堆；時輪金剛供九堆；另外還有五堆的供法。按密宗的觀點，曼陀羅有外、內、密、極密四種，此處不多解釋。

向資糧田供曼陀羅時，應當以猛利的欲樂多次祈禱。

祈禱的必要性：

對于想要現證法性的修行者來說，祈禱上師與本尊極為重要。因為：一切覺證隨行于加持，獲得加持又需依賴祈請上師、本尊，而祈請又依靠祈禱，就像祈禱如意寶能賜予一切所欲一樣。

大恩上師曾這樣開示祈禱的重要性：

譬如，兩個人在年齡、智慧、福報、名聲等方面都相等，但其中一人修法與弘法利生的事業清淨、圓滿、順利，這是由于祈禱觀修上師本尊的功德力所致。假如你平常不修上師瑜伽，那麼即便你如何地聰明博學、精通佛法、名聲廣大，也無法成辦真正弘法利生的事業。

祈禱的內容有三個方面：一、滅除一切道的違品顛倒心；二、發起一切證道的無顛倒心；三、寂滅一切障緣。對這三個方面，論中具體講到：「唯願傳承上師等加持我，從不恭敬善知識開始，直到執著二種我相的所有顛倒分別心，都能快速滅除；從恭敬善知識開始，一直到通達無我真實性的一切無顛倒心，都能快速發起；以及內外一切障緣都能完全寂滅。」

下面分二層說明祈禱的內容決定是這三者的理由。

必須祈禱前二者的原因：

想要從渾身是過、毫無功德的凡夫，通過道次第的修行而脫胎換骨，成為過無不斷、德無不備的佛陀，就必須從三士道依次進修而成辦佛道。為了完成佛道的每一支分，實修時必須真實滅除一分過失(顛倒心)，發起一分功德(無顛倒心)。

以道前基礎為例，在修學如何依止善知識之後，所應斷的過失就是不恭敬善知識等顛倒心，應當發起的功德就是恭敬善知識等無顛倒心，包括華嚴九心等。這樣直到修習上士道毗缽舍那時，應當斷除的，是執著二種我相的顛倒心，必須發起的，是通達無我真實性的無顛倒心。這是道次第修行從始至終最根本的所求。因此，向資糧田供曼陀羅時，必須以猛利欲樂多次祈禱：唯願傳承上師等加持我，能夠速疾滅除顛倒心、發起無顛倒心。

必須祈禱寂滅一切障緣的理由：

修行過程中，外在有天魔、惡知識、人事、環境等干擾，內在則有自己身心業緣等障礙，為了順利成辦前面二種所求，就必須遣除障礙成就、干擾修行的內外障緣，否則將導致修行中途退轉、無法上進，甚至放棄修行等過患。因此，第三個所求決定是寂滅內外障緣。

每次修正行之前，都要再三祈禱這三個方面。因為我們所求的或者說是正行所要安住的境界，僅僅依靠自力很難圓滿，必須具足他力和自力結合的功德，才能順利圓滿地成就。所以，為順利成辦這三個所求，我們必須在極具加持力的資糧田前，虔誠供獻曼陀羅，以猛利欲樂多返祈禱，如此必能獲得加持，而順利趣入正行的修法。

癸七、攝義

這六種加行是為了何者而作的加行呢？

這是為了讓我們順利趣入從道前基礎直至止觀的所有正行而作的加行。因此，這六種加行是趣入道次第正行的一種加行。

為什麼在進入正行之前，要先修加行呢？

因為，只有先作好加行的準備，積聚好趣入正行的順緣，才能順利地趣入正行。一般人如果沒有如理如量地修加行，便冒然趣入正行，那就很難與正行的修法相應，所以必須先修加行，為正行作準備。

為何必須依照論中所說的次第作加行呢？

因為這六種加行的次第非常合理，由外至內，層層推進，最後直接與正行連結。若能依照這個次第善加修習，就可以直接助益正行。

這個次第具體而言，即：首先應灑掃住處、安置身語意所依；其次，對上師三寶作清淨的供養，並且端正地陳設供具；接下來，就是向內調整自己的身心，為了除風，讓身心安定澄清，須以如法威儀調身，然後是調心，以發起皈依心趣入內道，以發起菩提心趣入大乘；其後，是在心中明觀道次第傳承上師等資糧田，作為下面積資淨障與祈禱的所依；由于諸法皆依因緣而生，若想產生道次第一切修行的功德，就要聚合正因與助緣，「正因」是修習所緣行相，「助緣」為積資淨障。如果沒有積資、淨障這兩種助緣，而僅僅修一個所緣行相，就無法生起證道功德，所以明觀資糧田之後，緊接著就要積資淨障。

又因為分散修持收效不大，所以必須將積資淨障的扼要攝于一儀軌中修持，這就是「攝修」的意義。攝修的儀軌，是《行願品》頌文中的七支。此七支修法的特點是具足積資淨障的種類與扼要。其扼要主要有兩點，即境大與心大：每支修法中，所觀想都是廣大、無盡、圓滿的境界；能境的心都是普賢偉大的行願。對凡夫而言，修習七支的關鍵，在于對普賢行願具足勝解信，必須依此勝解信的力量進行念誦、觀修。

如法念修七支的方法，就是「如理作意」，而要做到如理作意，就必須事先深入研習《行願品》長行文的內容(因為七支的頌文都是長行文的歸攝，具體內容都在長行文中)，直到經義嫻熟于心時，才能隨著經文如理作意而觀修，這樣一次如法的念修，就能攝持無量的功德，迅速積集證道資糧。《大乘莊嚴經論》中開示積資的方法是正修與數修，其中正修就是如理作意。對此七支數數如理作意而修習，決定可以積資、淨障乃至令善根增長無盡。經由修習七支，一方面心相續中有很深厚的善根力作為順緣，另一方面又能遣除違緣障礙，這樣再趣入正行的修法，必定能像種子遠離乾旱又逢雨水滋潤一般，快速生起證道。

在前面五種加行的基礎上，為了銜接正行，還須對傳承上師供曼陀羅祈禱三件事：一者，滅除一切菩提道的違品顛倒心；二者，發起一切菩提道之無顛倒心；三者，寂滅內外障緣。

譬如，進入「憶念死亡無常」的正行之前，應對傳承上師供曼陀羅，心中懇切祈禱，唯願上師加持自己快速生起無常之心，遣除常執，並且加持自己在觀修的過程中，沒有內外魔障使觀修中斷或退轉。如此一來，正行時就可以承接傳承上師的加持，這樣結合自他二力，必定收效顯著。

所以，這六種加行非常重要，它含攝了一切加行的扼要，若能如法以此淨治自心、成熟自相續，則遣除顛倒分別、引發覺證的智慧，自然水到渠成。譬如：修習念死無常的時候，就能舍棄常執的顛倒心，而生起無常的定解；修習依止善知識時，就能舍棄不恭敬的顛倒心，生起恭敬的意樂。其它一切道支也是如此。相反，若未以加行成熟相續，那麼縱然你很努力，也無法與正行的修法相應。這樣即便修上好幾年，心相續也很難有所改變，也就是無法舍棄顛倒心而生起無顛倒心，久而久之甚至會對佛法退失信心。所以，這六種加行極其重要，若能如法實修，效果必定很大，對正行會有直接的幫助，大家千萬不可忽視這個加行的準備工作。

壬二、正行分二：一、總共修法　二、此處修法

【正行分二：一、總共修法；二、此處修法。】

癸一、總共修法分三：一、認定修法及其必要　二、修法不善的過患　三、善加護持修行之相

【今初】

子一、認定修法及其必要

【所言修者，謂其數數于善所緣，令心安住，將護[9]修習所緣行相[10]。】

所謂「修」，就是讓自己的心數數安住于某一個善所緣境，並且護持修習這個所緣境的行相。

什麼是「修習所緣行相」呢？若以持名念佛來說，「所緣」就是「南無阿彌陀佛」六個字；「修習所緣」是以信心憶持這句名號；「修習所緣行相」，即心中持念這句名號的狀態；「將護修習所緣行相」，就是要不斷保持這個狀態，使其不被其它境緣所轉。

以下說明修的必要。

【蓋從無始，自為心所自在，心則不為自所自在，心復隨向煩惱等障，而為發起一切罪惡。此修即是為令其心隨自自在，堪如所欲住善所緣。】

從無始至今，自己都是被心支配、被心牽著走，心則不受自己的意願支配，反而隨著煩惱等障礙動轉，由此發起一切罪惡。現在這個「修」，就是讓心隨著自己自在而轉，能夠按照自己的意願安住于善所緣境。這就是「修」的必要。

為什麼要修法呢？

因為凡夫如果沒有修行，身心根本無法自主，完全沒有自在，一旦遇到具誘惑力的境緣，整個身心都會被欲望煩惱牽著走，造作無量罪業，而由惑業力牽引我們不斷流轉生死。

《大乘莊嚴經論》說：「我見熏習心，流轉于諸趣，安心住于內，回流說解脫。」由我見熏習的心，如野馬般一直牽引我們在六趣中不自在地流轉，只有收攝這顆狂心，讓它安住于善所緣境，如此調伏自心，才能回轉至解脫道上。因此，我們必須修行、必須調伏這顆狂心，此心一旦獲得自在，從修習止觀乃至成佛，都可以安住而成就。

子二、修法不善的過患

修法不善，是指不按軌則、雜亂而修行。修行絕對不能隨意而行，必須按質、按量、按次第來修，否則一旦養成惡習，就很難醫改。

所以，宗大師告誡我們：

【此複若隨任遇所緣即使修者，則于所欲如是次第、修習爾許善所緣境，定不隨轉，反于如欲善所緣境堪任安住，成大障礙。若從最初令成惡習，則終生善行悉成過失。】

如果最初趣入修行時，無論遇到任何所緣便隨意去修習，那麼對自己所要安住的善所緣境，必定無法按照既定的次第和數量來修習，反而對堪能安住自己所欲的善所緣境形成大障礙。如果從一開始就養成隨意雜亂修習的壞習慣，那麼一生的善行都將成為過失。

譬如：練習寫字，如果首先按筆法練習楷書，練好之後再練其它字體，就很容易善巧變通。如果起初沒有依照筆法次第如量地練習，隨見任何字體就去練兩下，最後一旦養成壞習慣就很難再扭轉，即使一生苦練，也無法練就一手好字。因此，從一開始就不雜亂而修，非常重要。

子三、善加護持修行之相

【故于所修諸所緣境數量、次第，先須決定；次應發起猛利誓願，謂如所定，不令修余；即應具足憶念正知而正修習，如所決定，令無增減。】

「善加護持修行之相」的「相」，就是與「雜亂」相反的「決定」相，論中以三個決定來解釋，即思惟決定、誓修決定與正修決定。其中，思惟決定與誓修決定是修前的決定，正修決定為修時的決定。

就如上文所說，雜亂修行具有很大的過患，因此，對于所修諸所緣境的數量與次第，首先必須通過思惟決定下來；決定之後，應當發起猛利的誓願：「我一定要按所決定的數量與次第來修持，絕不雜修其它所緣境」；這樣立誓之後，就應具足正念正知而真實修習(遠離昏沉、掉舉等)，按照所決定的數量與次第，沒有增加或減少，全部如次第、如量地修習。

為什麼必須決定所緣境的數量與次第？因為：所緣境的數量不定，就會出現少修或多修；次第不定，則將對正行沒有助益，甚至成為顛倒，如同醫生錯亂治療程序，對治病不但無益，甚至有害。由此可知，修法時確定所緣境數量與次第，極為重要。

以修上師瑜伽為例，宗大師在《增上意樂極淨之問題》中說：「諸大行者如果著重修持上師瑜伽，請問：修上師之處、上師的數量、上師瑜伽的正行、根本上師與金剛持無二之軌理、光之射收，此五者應當如何作？」

對此應當這樣了知：

一、修上師之處：自身的頂輪、心間與前方。此處為了增長信心與恭敬的緣故，應當觀于前方。

二、上師的數量：和自己結過法緣的所有上師。

三、上師瑜伽的正行：前提是首先觀修親近上師的利益與不如理親近的過患，正行是修鍊信心與恭敬。

四、根本上師與金剛持無二之軌理：根本上師與金剛持只是外相上有差別，了義中應觀為真佛。

五、光之射收：觀想上師白毫間「嗡」字，放光融入自己的頭頂，清淨身業與脈障，獲得上師身金剛之加持，相續中獲得化身果位的緣份；觀想上師喉間「阿」字，放光融入自己的喉間，清淨語業與風障，獲得語金剛之加持，相續中獲得報身果位的緣份；觀想上師心間「吽」字，放光融入自己的心間，清淨意業與明點障，獲得意金剛之加持，相續中獲得法身果位的緣份。

以上五處，就是修上師瑜伽時所緣境的數量，其先後次序，就是修上師瑜伽時所緣境的次第。無論修習何法，首先都應決定所修所緣境的數量與次第，然後，發誓按照所決定的數量與次第修習，不雜修其它所緣境。正行修法時要具足正念，即首先憶念應修的數量與次第，然後依照次第如量地修習，並且要具足正知，也就是在修習的時候，偶爾要以正知觀照所緣是否過多或過少，使修習如所決定而沒有增減。

癸二、此處修法

【此處修法者，先應思惟依止勝利速成佛等，及不親近所有過患，謂能引發現法後世諸大苦等。次應多起防護之心，謂不容蓄分別尊長過失之心，隨自所知，應當思惟戒定智慧聞等諸德，乃至自心未起清淨行相信時，應恆修習。次應思惟如前經說，于自已作當作諸恩，乃至未發誠敬而修。】

此處的修法，是「親近善知識」的修法，即：首先應當思惟依止善知識的勝利——能快速成佛等，而且要思惟不如理親近的過患——能引發今生來世各種大苦惱等。其次，應多發起防護之心，即絕不蓄藏分別上師過失的心，並且應隨自己所知道的，具體思惟上師戒、定、慧、多聞等各種功德，乃至自己的心還沒有生起具有清淨狀態的信心時，應當這樣持續修習。復次，應按上文《華嚴經》等所說的那樣，思惟上師對自己已經作的和將來作的恩德，乃至沒有發起至誠的恭敬心時，應當不斷地修習。

此處親近善知識修法的數量與次第，決定是：一、思惟依止的勝利與不如理親近的過失；二、憶念功德而修信心；三、憶念恩德而修恭敬。就像這樣，首先通過思惟決定這個修法的次第和數量，接著就發誓決定依此次第、數量而修，正修時則以正知正念依所決定而修習，直到發起清淨的信心與至誠的恭敬心為止。

壬三、完結分二：一、當作回向　二、旁述修行時間等

癸一、當作回向

【後時如何行者，應將所集眾多福善，以猛利欲，由《普賢行願》及《七十願》等，回向現時、畢竟諸可願處。】

正修最後結束時，應當如何行持呢？即應作回向，也就是應將前面加行和正行所修集的眾多福德善根，以猛利的欲樂，通過《普賢行願》和《七十願》等，回向暫時與究竟的各種所求。

所回向，是通過加行和正行所修集的善根；能回向，是猛利的欲樂；回向文，是《普賢行願品》、《七十願》、《入行論·回向品》、《極樂願文》、《大圓滿願詞》、《願海精髓》等；回向處，即各種暫時與究竟的願望。

癸二、旁述修行時間等分四：一、修行時間　二、最初修的方式　三、稍穩固時護持的方式　四、不疲倦的竅訣

子一、修行時間

【如是應于晨起、午前、午後、初夜四次修習。】

晨起：早晨天剛亮時，起床修第一座；

午前：上午十點左右修第二座；

午後：下午三、四點左右修第三座；

初夜：天剛暗時，大約晚上八點左右，修最後一座。

這些時辰中，人的心容易靜下來，因此在這四個時段中最適合專修。其它時間雜念較多，可以作其它閱讀、誦經等事。

子二、最初修的方式

【此復初修，若時長久，易隨掉沉自在而轉。此若串習，極難醫改，故應時短，次數增多。如云：「有欲修心，即便截止，則于後次心欲趣入；若不爾者，見座位時，即覺發嘔。」】

剛開始修行的階段，如果修的時間過長，心就容易隨著掉舉、昏沉而轉。這樣一旦養成習慣，就很難糾正，因此最開始修的方式，就是每次入座修的時間應短，次數宜多。西藏修行者當中流行一種說法：還有修法的興趣時，就要立刻停止，這樣下次入座修時，內心就會想趣入。如果不這樣的話，恐怕一見到座位時就會想嘔吐。

所以，「消化能力尚弱」的初學者，應以「少食多餐」為妙，如果「暴飲狂食」，一次就會讓人見到食物便想嘔吐。蓮花生大師說：「初修禪座時宜短，座數應多如水滴，屋簷滴水短時持，如是久修定有益。」

子三、稍穩固時護持的方式

【若待稍固，時漸延長。】

等到修習稍得穩固時，每次修的時間就可以逐漸延長。

子四、不疲倦的竅訣

【于一切中，應離太急太緩加行過失。由此能令障礙減少，疲倦昏沉等亦當消滅。】

修習任何所緣行相時，內心都要保持不緊不松的平衡狀態，既不能太急，也不應太過松緩，應當遠離過急和過緩這兩種加行的過失。這樣就能使障礙減少，疲倦、昏沉等現象也會消失。

以前，佛有一位弟子叫晝辛吉，他剛開始跟隨阿難修行，內心時緊時松，始終無法進入狀態，于是就去請教佛陀。佛陀知道他以前曾是一名音樂家，就以此啟發他。

佛問：「你是否擅長彈琴？」

晝辛吉回答：「是的。」

佛又問：「如何才能彈奏出美妙的琴聲？是在弦緊時或弦松時？」

他回答：「太緊太松都不行，必須松緊適度。」

佛說：「就像這樣，修心也應不緊不松。」

晝辛吉遵照佛陀的教言修行之後，便證得了聖果。

身體過緊，是導致疲倦的主因；心太松，則是導致昏沉的主因。所以修行時，身體應當放松，內心則需警醒，這就是除障的關要。瑪吉拉準空行母也說：「不緊亦不松，彼具正見要。」

所謂不緩慢的加行，例如：灑掃、乞食、承事上師、照顧病人等，都要依止正念盡快做好，不能拖延；如果有人來訪，也不能以閒聊等耽誤，談話必須適度，不宜過多；需要做的事應該儘快完成，事情做完即應收心，專注修行。必須這樣精勤修行善法。此外，修行人應恆時依止寂靜神山，早日成辦所希求的果位，因為導致死亡的因素很多，而我們不能確定自己何時會死，所以要抓緊時間修行，切勿拖延。嘎當派的祖師有這樣傳統的說法。

辛二、未修中間應如何分三：一、總說座間所行須成正修的助緣　二、引發止觀之因　三、攝義

壬一、總說座間所行須成正修的助緣

【未修中間如何行者，總之雖有禮拜、旋繞及讀誦等，多可行事，然今此中正主要者，謂于正修時勵力修已，未修之間，若于所修行相所緣，不依念知任其逸散，則所生德極其微尠，故于中間應閱顯說此法經論，數數憶持。】

在沒有正修的中間這一段時間，應當如何行持呢？總之，雖然有禮拜、繞佛、讀誦等許多可以做的事，但是現在此處真正主要的，是要讓未修中間的一切所行，都成為正修的助緣。換句話說，如果正修時非常用功，但在下座之後沒有修的這段時間里，對于前面入座時所修的行相所緣，不能依靠正知正念護持，而任其放逸散亂，那麼所生的功德就非常微少。因此，在下座未修中間，應當閱讀明顯宣說所修之法的經論，並且在心中數數憶念執持。

榮素班智達曾以鐵的比喻說明這個道理：

入座正修時，六根收攝，一心專注于所緣上，這就像以火燒鐵，鐵很快就變得通紅；但下座時，如果六根放逸，不依靠正念正知觀照所修的行相所緣，則如已經燒紅的熱鐵離開火之後，很快就會變黑。

所以，在下座未修中間，應當閱讀與目前修法相關的經論，並且再三憶念相應的法義。譬如：入座時正修大悲心，下座時就要觀察眾生的苦難，或者閱讀與大悲心相關的經論，這對正修大悲會有直接的幫助，可以增上正修的力量。又如：入座時修習無緣空性，下座就對一切顯現法作夢幻觀，如此一來，入座修與下座修就能相輔相成。然而，如今的修行人多數都沒有嚴格遵循這種修行軌理，往往正修時正襟危坐，一下座便放逸散亂。譬如：一天當中入座修兩個小時，下座後的其余二十二個小時都是任心逸散。由于下座時任由內心隨著塵境放逸，而導致正修時所生的少許功德全被煩惱破壞，這樣即便修上若干年也無法成就。

身為凡夫，我們理應認識自己的心地惡劣，善心不易生起，惡念極易湧現。下座之後，六根一旦接觸聲、色等境界，惡念便會勃然紛起。譬如：入座時還在觀修輪迴的痛苦，一下座就四處閒逛閒聊，這時由于對輪迴的「樂執」增上，正修時所生的少許善心也就隨之蕩然無存。像這樣「進一退九」(正修的時候進一步，不修的時候退九步)，何時才能圓滿功德呢？因此，宗大師說：「未修之間，若于所修行相所緣，不依念知任其逸散，則所生德極其微尠。」所以，為了保持乃至增上正修時所生的功德，我們必須重視下座的助修，也就是要圍繞正修這個中心來閱讀相關的經論、作相關的研討與請教等，如此才能護持正修的成果。

下文宣說座間助修的另外兩個方面。

【應由多門修集資糧生德順緣，亦由多門淨治所有違緣罪障。一切之根本應如所知，勵力守護所受律儀。故亦有于所緣行相淨修其心，及律儀戒、積集資糧三法之上，名為三合而引導者。】

每座中間還應從多方面修集能產生功德順緣的資糧，也應從多方面淨治自己相續中所有的違緣罪障。而且，一切修行的根本，即應按照自己所了知的學處，努力守護以別解脫戒為主的所受律儀。因此，也有在所緣行相淨修其心、律儀戒和積集資糧這三種法上，稱為「三合」來引導學人的。

如果座間身語諸行都能和正修相應，並且依照戒律而行，那麼上座時就容易攝心安住；相反，若不以別解脫律儀守護身語，則會障礙正修。對于「三合」，傳承上師們有這種說法：「沒有修心，就像酥油燈的影子；沒有戒律，就像無主人的寶藏；沒有資糧，就如種子無水滋潤。」

壬二、引發止觀之因分四：一、密護根門　二、正知而行　三、飲食知量　四、精進修習悎寤瑜伽，于眠息時應如何行

【復應學習四種資糧，是易引發奢摩他道、毘缽舍那道之正因，所謂密護根門，正知而行，飲食知量，精勤修習悎寤瑜伽、于眠息時應如何行。】

每座中間還應學習四種資糧，這是引發止觀的正因。「四種資糧」分別是：密護根門，正知而行，飲食知量，精勤修習悎寤瑜伽、于眠息時應如何行持。

「奢摩他」是梵語，華譯為「止」，一般是指止息一切雜念，即止息諸根惡不善法，能滅一切散亂煩惱。「毘缽舍那」是梵語，華譯為「觀」，即安住奢摩他(寂止)時，思擇真實義。以大乘不共禪觀而言，「止」即法性寂然，「觀」謂寂而常照。「止」如明鏡、止水，「觀」如明鏡止水影現萬象，所以止與觀實為一體不二。如云：「中道即法界，法界即止觀；止觀不二，境智冥一。」

癸一、密護根門分五：一、以何防護　二、何所防護　三、從何防護　四、如何防護　五、何為防護

子一、以何防護

【初中有五：以何防護者，謂遍護正念，及于正念起常委行[11]。其中初者，謂于防護根門諸法，數數修習令不忘失。二者，謂于正念常恆委重[12]而修習之。】

密護根門分五個方面，其中初者「以何防護」(以什麼來防護)又分二：一、遍護正念(護持一切正念)；二、于正念起常委行。其中，「遍護正念」是指數數修習防護根門之諸法，使正念不忘失而能在心中憶持；「于正念起常委行」，是指對正念恆常恭敬地修習。

《瑜伽師地論·卷二十三》說：「云何名為『防守正念』，謂如有密護根門增上力故，攝受多聞思惟修習，由聞思修增上力故，獲得正念。為欲令此所得正念，無忘失故，能趣證故，不失壞故，于時時中，即于多聞若思若修正作瑜伽，正勤修習，不息加行，不離加行。如是由此多聞思修所集成念，于時時中，善能防守正聞思修瑜伽作用，如是名為『防守正念』。云何名『常委正念』，謂于此念，恆常所作，委細所作。當知此中，恆常所作名無間作，委細所作名殷重作，即于如是無間所作、殷重所作，總說名為『常委正念』。如其所有『防守正念』，如是于念能不忘失，如其所有常委正念，如是即于無忘失念得任持力，即由如是功能勢力，制伏色聲香味觸法。」

子二、何所防護

【何所防護者，謂六種根。】

什麼是「所防護」呢？以正念所防護的就是六根，即眼根乃至意根。

子三、從何防護

【從何防護者，謂從可愛及非可愛六種境界。】

應從何處作防護呢？即從悅意和不悅意的六種境界中作防護。

子四、如何防護分三：一、守護諸根　二、以六根而防護　三、細擇守護諸根

丑一、守護諸根

【如何防護，其中有二：守護根者，謂根境合起六識後，意識便于六可愛境、六非愛境發生貪嗔，應當勵力從彼諸境護令不生。】

如何防護的方法有兩個方面：

一、守護諸根，即根境和合生起六識之後，第六意識就對六種悅意的境界生起貪心，或對六種不悅意的境界生起嗔心，自己覺察之後，應當努力依靠對治力，從那些境界中守護諸根，不讓煩惱生起。

《瑜伽師地論·卷二十三》說：「云何名為念防護意，謂眼色為緣生眼識，眼識無間生分別意識，由此分別意識于可愛色色將生染著，于不可愛色色將生憎惡，即由如是念增上力，能防護此非理分別起煩惱意，令其不生所有煩惱，如是耳鼻舌身廣說，當知亦爾。意法為緣生意識，即此意識，有與非理分別俱行能起煩惱，由此意識于可愛色法將生染著，于不可愛色法將生憎恚，亦由如是念增上力，能防護此非理分別起煩惱意，令其不生所有煩惱，如是名為念防護意。」

丑二、以六根而防護

【即以六根而防護者，若于何境由瞻視等能起煩惱，即于此境不縱諸根而正止息。】

二、以六根而防護，即：如果對某種境界，通過眼根觀看等能讓人生起煩惱，那麼一開始就不放縱諸根和這種境界接觸，使煩惱無從生起。譬如：觀看不清淨的影片能引生貪欲，那麼最初就應禁止眼根觀看，這樣可使貪欲無從生起。

以上二者的差別：

「守護諸根」，是六根緣六塵即將或已經引生貪嗔時，無間以對治力防護，這是在根境接觸之後作防護；「以六根而防護」，是指從一開始就不讓六根接觸能引生煩惱的境界，而使貪嗔等煩惱無從生起，這是在根境接觸之前作防護。對此，傳承上師們曾教誡說：「對初學者來說，首先應重視後者，也就是一開始就要守護好根門，不讓六根接觸不清淨的境界。」

丑三、細擇守護諸根

【其守護根者，是于六境，不取行相，不取隨好。若由忘念煩惱熾盛起罪惡心，亦由防護而能止息。】

守護諸根的方法，是對六境不取行相與隨好。如果因為忘失正念和煩惱熾盛而生起罪惡心，也能通過防護諸根而止息惡心。

下文宣說「取行相」與「取隨好」二者的差別。

【取行相者，謂于非應觀視色等，正為境界，或現在前，即便作意彼等行相，現前往觀。】

「取行相」有兩種情況：一、「正為境界」是對不應觀看的色等境界，特意去觀看等(特意執取行相)；二、「現在前」是指色等境界現前時，即以眼識等作意彼等行相，現前觀看(在見境等同時取行相)。

《瑜伽師地論·卷二十三》說：「言『取相』者，謂于眼識所行色中，由眼識故取所行相，是名于眼所識色中執取其相。若能遠離如是眼識所行境相，是名于眼所識色中，不取其相。如于其眼所識色中，如是于耳鼻舌身意所識法中，當知亦爾。」

【取隨好者，謂于六識起後，能引貪嗔癡三之境，意識執持，或其境界雖未現前，由從他聞分別彼等。】

「取隨好」也有兩種情況，即：六根緣六境發起六識的無間，對能引發貪嗔痴的對境，以第六分別意識執著。或者，對境雖然不在根識前顯現，但因為聽到別人說「美麗動聽」等，第六意識隨之分別而起貪心等。譬如雖然沒有聽到別人罵我，但經由他人告知，我即以第六意識緣惡語起分別而生煩惱。

《瑜伽師地論·卷二十三》說：「取『隨好』者，謂即于眼所識色中，眼識無間俱生分別意識，執取所行境相，或能起貪，或能起嗔，或能起痴，是名于眼所識色中執取隨好。若能遠離此所行相，于此所緣不生意識，是名于所識色中不取隨好。如于其眼所識色中，如是于耳鼻舌身意所識法中，當知亦爾。」

子五、何為防護

【防護為何者，謂從雜染守護其意，令住善性或無記性。此中所住無覆無記者，謂威儀等時，非是持心住善緣時。】

什麼是防護呢？即六根接觸六境時，從煩惱中守護自己的心，讓心安住于善性或無記性中。這里所應安住的無記性，是無覆無記[13]，這是指行住坐臥四威儀等時，必須安住無記性，而不是攝心安住善所緣境的時候。所以，應從煩惱中守護好自己的心，也就是：在行住坐臥時，要讓心安住無記性；其余能攝心安住善所緣時，應當讓心安住于善性。

癸二、正知而行分二：一、何為正知所行之事　二、于彼所行事行正知

【正知而行者有二：何為所行事，于彼行正知。】

「正知而行」有兩個方面：一、什麼是以正知所行之事；二、對彼所行之事行正知。前者是說明哪些為正知所應安住的地方，後者是講應對這些地方安住正知。

子一、何為正知所行之事分二：一、五種行動業　二、五種受用業

【初中有二，謂五行動業及五受用業。】

以正知所行之事有兩類，即五種行動業和五種受用業。

丑一、五種行動業

「五行動業」，是指身事業、眼事業、一切支節業、衣缽業與乞食業。這五種主要是出門前往城市等的行動，所以稱為「行動業」。

【其中初五之身事業者，謂若往赴所余聚落、余寺院等，若從彼還。】

五種行動業中的「身事業」，是指前往其它村落、寺院等地，再從那里返回，也就是身體來去往返的行動業。

【眼事業者：一若略睹，謂無意為先，見種種境；二若詳瞻，謂動意為先，而有所見。】

「眼事業」有兩種：一為略睹，二是詳瞻。「略睹」，就是無意之中看見種種境界；「詳瞻」，則是首先動念想看，然後仔細去觀看種種境界。所以，略睹是無意中見到，詳瞻則是有意去看，二者有此差別。這里以略睹和詳瞻歸攝了一切眼根的行動。

【一切支節業者，謂諸支節，若屈若伸。】

「一切支節業」，即身體各支節的彎曲或伸直。身體的四肢稱為「支」，支的分支叫做「節」。

【衣缽業者，謂若受用及其受持三衣[14]及缽。】

「衣缽業」，指受用以及受持三衣和缽。

【乞食業者，謂飲食等。】

乞食業，即喝水、吃飯等。這里的「飲」和「食」都是動詞。

以上五種行動業，主要是去城市中的行為。在做這些行動時，都要以正知觀照，所以這五種行動業就是正知所行之事。

, 譬如，去成都辦事一個月，期間我們時時要以正知觀照五個地方(以正知所行之事)：

一、身體的行動，比如在大街上往返行走時，必須保持正知。

二、眼根的行動，即要時時注意眼睛正在觀看些什麼法。

三、支節的屈伸，即身體各支節的動作。

四、五、衣食方面，即受用、受持衣缽以及在飯店內吃喝等，都要保持正知。 , 丑二、五種受用業

【寺內五種受用業中，身事業者：若行謂往經行[15]處，或往同法[16]者所，或為法故行經于道。若住謂住行處，同法親教、軌范、尊重、似尊等前。若坐謂于床等上結跏趺坐。】

在寺院內的五種受用業中，「身事業」有行、住、坐三個方面：「行」是指前往經行的地方，或者去同法道友那里，或者為了法的緣故而在路上行走；「住」是指在行走的地方站立，或在同法的親教師、軌范師、上師以及像上師那樣具有功德者等面前站立；「坐」是指在蒲團、小座或床座等上面結跏趺坐。

【語事業者，謂：若請受曾所未受十二分教[17]，分別了解。諸已受者，或自誦讀，或為他說，或為引發正精進故，與他議論。所有言說。】

「語事業」，即：請受以前未曾得受的十二分教，分別了解；對于已經得受的教法，自己讀誦或為別人宣說，或為引發正精進的緣故，而與別人討論。這一切言說，都叫做「語事業」。

【意事業者，謂諸默然，若于中夜[18]而正眠臥，若赴靜處思所聞義，若以九心[19]修三摩地[20]，若正勤修毘缽舍那，或于熱季極疲倦時，于非時中起睡眠欲，略為消遣。】

「意事業」，就是在身語靜止不作時的諸默然，包括五種情況：一、在中夜時睡眠；二、在靜處思惟自己聽聞過的法義；三、以九住心修持三摩地；四、勤修勝觀；五、熱天很疲倦時，在不應睡眠的時間生起睡眠欲，為了遣除昏睡而稍作睡眠(但不應久睡)，此即「略為消遣」。

【晝夜二業者，謂于永日及初後夜不應睡眠，此亦顯示身語二業。言睡眠者，顯示唯是夜間之業，及是意業。】

「晝夜二業」，是指在白天、初夜、後夜不應睡眠，這也顯示了晝夜二業是身業和語業。前面所說的睡眠，顯示唯一是夜間的業而且是意業。

以上五種都是受用法的身語意業，所以稱為「受用業」。論中「寺內」二字，似乎應作廣義理解。譬如：雖然住在城市里，空閒時也應聞思修行，所以和聞思修相關的各種作業，也應是受用業。總之，在作這些受用業時，都要安住正知，所以這些受用業也是正知所行之事。

《瑜伽師地論》說：「云何正知而住？謂彼如是常勤修習悎寤瑜伽已，若往若來，正知而住；若睹若瞻，正知而住；若屈若伸，正知而住；持僧伽胝，及以衣缽，正知而住；若食若飲，若噉若嘗，正知而住；若行若住，若坐若臥，正知而住；于悎寤時，正知而住；若語若默，正知而住；若解勞睡時，正知而住。如是名為正知而住。」

子二、于彼所行事行正知分二：一、略說　二、廣說

丑一、略說

【于此十事正知行者，謂隨發起若行動業或受用業，即于此業先應住念，不放逸行。由彼二種所攝持故，應以何相而正觀察，如何方便而正觀察，即以是相、如是方便觀察正知。】

所謂對以上十事正知而行，就是在發起行動業或受用業的同時，首先即應對這種業安住正念，不放逸而作。由于安住正念、不放逸行二者所攝持的緣故，應以何種相而觀察，應以何種方便而觀察，就以這種相、這種方便觀察正知。

丑二、廣說分三：一、別別宣說　二、攝義　三、利益

寅一、別別宣說分四：一、正知依處　二、正知方所　三、正知時分　四、正知事業

卯一、正知依處

【此中復有四種行相。初謂于其身事業等十種依處，應以何相如何觀察，即于是處，以是行相如是觀察。譬如于其往返事業，如律所說往返行儀，正了知已，即于其時正知現前，行如是事。】

正知而行當中，又有四種行相。其中，首先對身事業等十種依處(五種行動業和五種受用業)，應以何種相如何觀察，就對這些地方，以這種行相如是觀察。譬如，對于身往返事業，首先按照戒律所說，正確了知往返行走的威儀之後，就在往返行走時，讓正知現前，按照這樣行持。

卯二、正知方所

【二謂于其何種方所，應以何相如何觀察，即于是方，以是行相如是觀察。譬如行時，應先了知沽酒等處五非應行，除此所余是可行處，于彼彼時安住正知。】

第二，對于何種處所，應以何種相如何觀察，就于這個地方，以這種行相這樣觀察。譬如行走時，首先應了知五種不應去的地方(唱伶家、妓院、酒肆、王宮與屠戶)，除此之外，其它地方可以去，而且去那些地方時，應當安住正知。

卯三、正知時分

【三謂于其何等時分，應以何相如何觀察，即于是時，以如是相如是觀察。譬如午前可赴聚落，午後不可，既了知已，即如是行，爾時亦應安住正知。】

第三，對于何等時分，應以何種相如何觀察，就對這些時分，以這種相這樣觀察。譬如，中午之前可以去城市，中午以後不可以去，對此了知後，就這樣去做，而且做的時候也應安住正知。

卯四、正知事業

【四于所有此諸事業，應以何相如何觀察，即應于其爾所事業，以如是相如是觀察。譬如宣說行時，應當極善防護而入他家，所有此等行走學處，悉當憶念。】

第四，對于所有十種事業(五行動業與五受用業)，應以何種相如何觀察，就應對這些事業，以這種相這樣觀察。譬如，宣說行走時，應當善加防護進入別人家中，所有這些行走的學處，在行走時都要憶念。

寅二、攝義

【總之所有若晝若夜一切現行，悉應憶念，了知其中應不應行。于進止時，一切皆應安住正知，謂我現前正行如是，若進若止。】

「進止」即做與不做，做就是「進」，不做就是「止」。這一段是前面「別別宣說」的攝義。

總之，所有白天、夜晚的一切行為，都應當憶念，內心很清楚其中哪些應做、哪些不應做。在進止的時候，一切做與不做都應安住正知當中，知道自己正在做什麼、應做還是不應做，對這些心里都能很清楚地覺知。

寅三、利益分二：一、真實　二、教誡愛惜

卯一、真實

【若如是行，則現法中不為罪染，沒後亦不墮諸惡趣，諸道證德未獲得者，即住能得正因資糧。】

如果凡事皆以正知而行，就會獲得很大的利益，即：在現世中不會染上罪業，死後也不會墮落惡趣，而且諸道之證功德沒有獲得的，由此就能安住能獲證德的正因資糧。

卯二、教誡愛惜

【此與密護根門二者，如聖無著引經解釋而正錄取。若能勵力修此二事，則能增長一切善行，非余能等；特能清淨尸羅及能速引止觀所攝無分別心勝三摩地，故應勤學。】

正知而行和密護根門二者，是按照無著菩薩在《瑜伽師地論》當中引經的解釋而真實摘錄的。若能努力修習此二者，就能增長一切善行，這不是其他所能夠等同的；特別而言，尤其能使戒律清淨，而且能迅速引生止觀所攝的無分別心勝三摩地。因此，對正知而行和密護根門這二者，應當精勤地修學。

《雜集論》說：「正知修習者，謂為對治毀犯追悔隨煩惱。毀犯追悔者，謂于往來等事，不正知而行，先越學處，後生悔惱。」修習正知是為了對治毀犯追悔的隨煩惱。所謂毀犯追悔，就是對于往來等事，由于不以正知而行，首先違越戒律學處，然後便產生追悔的熱惱。因此，不以正知攝持而行事，很容易染上罪業、毀犯戒律；相反，凡事以正知而行，就能避免罪業的染污，而使戒律清淨。

癸三、飲食知量分四：一、真實義　二、飲食愛著的對治　三、善加行持的利益　四、善思惟的內容

【飲食知量者，謂具四法。】

「飲食知量」，就是對飲食必須掌握一種合適的量，其中包括四個法：非太少食、非太多食、相宜消化而食、非染污心中量食。

子一、真實義分四：一、非太少食　二、非太多食　三、相宜消化而食　四、非染污心中量食

丑一、非太少食

【非太減少，若太減少，飢虛羸劣，無勢修善，故所食量，應令未到次日食時無飢損惱。】

這一段首先說明飲食太少的過患，然後再顯示食量的標準。

「非太少食」是指飲食不應過少，如果吃得太少就會導致身體飢餓、虛弱，沒有氣力修持善法。因此飲食的量，應當保證未到隔天進食之時，不會有飢餓損惱。這樣身心安穩，才有力量修習善法。

如果吃得太少，胃里飢虛，以致身體不安，心也會隨之動搖，那就無法安住修行。所以對于飲食，首先要知道不宜過少。

丑二、非太多食

【非太多食，若食太多，令身沉重，如負重擔，息難出入，增長昏睡，無所堪任，故于斷惑全無勢力。】

這一段是說明「飲食過量的過患」。

「非太多食」，是指飲食不應過多，如果吃得太多，就會使身體沉重，就像背負重擔一樣，呼吸困難，從而增長昏睡，導致心識疲軟暗鈍而不堪能，因此對于斷煩惱完全沒有力量。

在生活中我們常有這類經驗：有時遇到了美味飽食一頓之後，便昏昏欲睡，無論做什麼事都無法安住。這就是飲食過量的過患。

通過以上二者便知：飲食不能不足，也不宜過量，應以八分飽為合適的量；否則，無論多食或少食，都會導致修行不能得力，而影響修善與斷惑。如《雜集論》說：「飲食粗重者，謂極多少食，于方便行，無堪任性。」

丑三、相宜消化而食

【相宜而食、消化而食者，依飲食起，諸舊苦受，悉當斷除，諸新苦受，皆不生長。】

「相宜、消化而食」，就是根據自己的體質、病情等，安排身體適合、能夠消化的飲食。論中從正面宣說「相宜消化而食」的兩種利益：一、以往依靠飲食不相宜所引起的苦受，都將斷除；二、由于飲食不相宜所引起的新苦受，也都可以避免而不生長。

相反，不相宜而食也有兩種過患：一、以往依靠飲食所生的痛苦，仍會復發；二、以前沒有的痛苦，也會引發。這樣讓身體處于痛苦中，將不利于修行。所以，修行並不是讓身體毫無意義地受苦，而是要懂得飲食衛生，相宜消化而食，這樣善巧地調養身體，保證體魄健康，才有力量修持善法。

丑四、非染污心中量食

【非染污心中量食者，謂不起眾罪安樂而住。】

「非染污心」是不與煩惱相應的心，與煩惱相應的就是染污心，可以分成「求食染污」和「進食染污」。譬如：以非法的動機貪求美食，即求食染污；在進食的時候生起貪著或慳吝等，就是進食染污。如果有了這些染污，那即便吃一頓飯也會造作許多罪業，不安樂而住；相反，若以非染污心知量而食，就不會染上罪業，能夠安樂而住，飲食也成為一種無罪清淨的行為。

總之，「飲食知量」就是必須了知身和心這兩方面的量(適合身體的量和心理的量)。只有了知這兩種量，才能合理地安排飲食，避免因為飲食不當而影響修行以及造作罪業。不能知量而食的主因，在于愛著飲食的貪欲勝過理智的自制力，因此下面就接著宣講「飲食愛的對治方法」。

子二、飲食愛著的對治分三：一、由受用因所生的過患　二、由食物消化所生的過患　三、由追求飲食引起的過患

【又于飲食愛著對治者，謂依修習飲食過患。】

這一句是總說「對治愛著飲食的方法」，即依靠修習飲食的過患，也就是反復思惟飲食的過患。

為什麼這樣就能夠對治呢？因為就心理規律來說，修習功德必定能引起欲樂，修習過患則會令人心生厭離，因此，以依靠修習(思惟)飲食的過患，便能對治緣飲食所生的愛著。那麼，應如何修習飲食的過患呢？主要是思惟三個方面的過患，以下具體分析。

【過患有三。】

愛著飲食的過患有三種：一、由受用因所生的過患；二、由食物消化所生的過患；三、由追求飲食引起的過患。

丑一、由受用因所生的過患

【由受用因所生過患者，謂應思惟任何精妙色香味食，為齒所嚼，為涎所濕，猶如嘔吐。】

「受用」：此處特指對飲食的受用，即用牙齒咀嚼，以唾液濕潤。

修習「由受用這個因所產生的過患」，即應思惟：任何色香味精妙的美食，只要一經牙齒咀嚼，再被唾液濕潤之後，就會像嘔吐物一樣，令人厭惡。

譬如，一盤色香味俱全的麻婆豆腐，經過充分咀嚼，再與唾液混和，這樣受用之後再吐出時，早已面目全非，令人作嘔。所以，「受用」是因，依靠受用因會產生「讓美食變成令人厭惡的嘔吐物」的過患。應當這樣思惟受用飲食的過患，來對治對飲食的愛著。

丑二、由食物消化所生的過患

【由食消化所生過患者，謂思所食至中夜分或後夜分，消化之後，生血肉等，諸余一類變成大小便穢不淨，住身下分。此復日日應須除遣，及由依食生多疾病。】

修習「由食物消化所引生的過患」，即應思惟：自己所吃的食物，到了中夜分或後夜分，經過消化之後將成兩類，一類生長血、肉、脈、皮、骨髓等，剩余一類就變成了大小便等不淨物，住在身體的下分。此外，每天還要排洩這些不淨物，而且由飲食還會引生各種疾病，比如，食物中毒或飲食不當引起的四大不調等。

總之，由食物消化所引生的過患有四：一、生長血肉等不淨物；二、產生大小便穢；三、必須每天排泄大小便；四、引生各種疾病。應當這樣思惟飲食的自性是苦，來對治飲食愛。

《瑜伽師地論》中稱此為「轉變種類過患」，論中說：「云何轉變種類過患？謂此飲食，既噉食已，一分銷變，至中夜分或後夜分，于其身中，便能生起養育增長血肉、筋脈、骨髓、皮等，非一眾多種種品類諸不淨物。次後一分，變成便穢，變已趣下，展轉流出，由是日日數應洗淨。或手或足，或余支節，誤觸著時，若自若他皆生厭惡。又由此緣，發生身中多種疾病，或由所食不平和故，于其身中不消而住，是名飲食變異種類所有過患。」

丑三、由追求飲食引起的過患分五：一、為成辦飲食所生的過患　二、親友失壞的過患　三、不知滿足的過患　四、無自在的過患　五、從惡行產生的過患

【由求飲食所起過患，此有五種。】

由追求飲食所引起的過患，包括五方面。(以下次第解釋)

寅一、為成辦飲食所生的過患

【由為成辦所生過患者，謂為成辦食及食因，遭寒熱苦，多施劬勞。若不成辦，憂憾而苦；設若成辦，亦恐劫奪及損失故，發起猛利精勤守護而受諸苦。】

所謂「由為成辦飲食所產生的過患」，即為了得到飲食以及其因，冬天要遭受寒苦，夏天需感受熱惱，在這個過程中，必須付出諸多辛勞。倘若如此勤作還不能成辦，心中的苦楚可想而知，一方面要為將來的生活擔憂，另一方面又會因為失敗而憾恨。即便得到了，也會因為恐懼被盜竊、劫奪以及損失等，故而發起猛利、精勤的守護，從而感受各種痛苦。

總之，為了成辦飲食而產生的過患，有三個方面：一、在成辦過程中有辛勞之苦；二、成辦失敗有憂憾之苦；三、成辦之後有守護之苦。因此，無論是過程或結果，唯一都是痛苦的自性。對此必須深入觀察才會明白，追求飲食唯一是痛苦的自性，毫無安樂可言。

譬如：打工仔為了全家的生活，天天都像牛馬一樣辛苦勞碌。一年下來若沒有賺到錢，心里就會憂愁苦悶；即便賺到了一些錢，也不免為錢財所牽害怕失去而不得自在。因此，由貪執推動而追求飲食的行為，其自性唯一是苦；而且，從結果上來說，求到是苦，求不得也是苦。這就是為了成辦飲食所產生的過患。

寅二、親友失壞的過患

【親友失壞者，謂由此故，雖父子等，互相斗諍。】

「親友失壞的過患」，即由于人心貪求飲食的緣故，即便是父子至親等，也會相互斗諍，更何況其他人！

一切斗諍的起因，就是人們內心的貪欲，而我們欲界眾生內心最貪執的，就是飲食男女。《俱舍論》中說：在家人是為了受用而諍，出家人為了見而諍。飲食受用一旦得不到滿足，自然就會引發人與人之間的斗諍。論中以親友代表人類之間最親善的關系。實際上，凡夫之間親善關系的維系，往往是建立在世間受用的滿足上；一旦飲食等受用無法滿足，這種關系便會破裂。比如，世間人常常為了一頓飯，父子分家，兄弟互斗，朋友反目；而旁生為了覓食，想互殘殺，更是尋常易見的現象。因此說，以一念貪求能引生無量的罪惡。

寅三、不知滿足的過患

【不知滿足者，由于飲食愛增長故，諸國王等互相陣戰，領受非一眾多大苦。】

「不知滿足的過患」，是由于對飲食的愛著增長，而導致各國各部落等互相陣戰，感受眾多大苦。

不知滿足的過患實際上是第二種過患的擴展，也就是由于飲食愛的增長，而導致斗諍的升級，不僅僅是個人之間的斗諍，而且演變成群體之間的陣戰，甚至世界大戰。人類歷史上，曾發生過許多部落之間、民族之間以及國家之間的戰爭，究其根源，正是由于人類的貪欲所致，而且其中不乏以「飲食愛增上」(經濟利益沖突)而暴發戰爭的。

現代社會雖然物質文明高度發展，但人們的內心並未因此淨化，反而由于物質的刺激導致貪欲迅速滋長，因此招感了如此不安的世代，這就是佛經中所預言的斗諍堅固的時代。所謂經濟競爭，大至集團，小到個人之間的競爭，都是由人們的貪心所引起的。不要以為追求飲食的過患很小，實際上因為飲食愛的增長，人心將卷入更加激烈的斗諍當中，從而感受許多痛苦。

寅四、無自在的過患

【無自在過失者，諸食他食者，為其主故，與他斗競，受眾多苦。】

「沒有自在的過失」，即受人薪俸或雇傭等，就不得不為主人效力而與別人競爭，因此而感受許多痛苦。

世人為了糊口，不得不為雇主效命，常常要做許多違心之事，為了主人的利益而參與競爭，身心極其痛苦。

寅五、從惡行產生的過患

【從惡行生者，謂為飲食、飲食因故，三門[21]造罪，臨命終時，憶念其罪追悔而死，沒後復當墮諸惡趣。】

論中從臨終和死後兩個方面，說明從惡行所生的過患，即：為了飲食和飲食之因的緣故，身口意三門造作罪業。當死亡來臨時，想起自己一生當中為了追求飲食所造下的罪業，內心必將追悔莫及，而在極度不安中死去，死後還將墮入三惡道中，感受無量痛苦。這些都是因為追求飲食，自己三門造惡所產生的後果。

須知，凡是由貪欲引發的一切行為，都是罪業。貪欲一旦發動，人們心中所思、口中所說以及身體所做的，悉為染污的惡性。這樣一生當中只會積累深重的業障，臨死時唯有熱惱相隨，死後也只有墮落惡趣。

通過以上五個方面的分析，我們即可了知，追求飲食具有無量過患，飲食愛實為無量惡業和痛苦的來源。

有人疑問：「既然飲食的過患如此巨大，吃飯似乎成了很大的罪業，那麼是否只有禁食才不致于染上罪惡？」

答：飲食本身並沒有罪性，唯一是以動機決定其罪性。飲食的動機若是庸俗的貪欲，則飲食確實將成為罪業；然而，若能把心念轉為高尚無私的發心，飲食將為我們行持自他二利提供純淨的能量，有如此殊勝的利益。下文緊接著就說明這個問題。

子三、善加行持的利益

【雖乃如是，然亦略有少許勝利，謂由飲食安住其身。若唯為此故，依止飲食，不應道理。】

追求飲食雖然具有如上所述的過患，但飲食也略有少許利益，即通過飲食可以讓身體安住。倘若僅僅為了養身而依止飲食，則不合道理。

飲食的利益，是讓眾生的身壽能夠安住。如《瑜伽師地論》中說：「復次飲食受用者，謂三界將生已生有情，壽命安住。」四種食中，觸食、思食、識食三者，能讓一切三界有情的壽命安住，而這里所說的飲食是指第四種「段食」，其利益是讓我們欲界眾生的壽命能夠安住。

雖然飲食能讓身壽安住，但若只是為了養身而受用飲食，則不合理。因為旁生也有為其自身覓食的本能，身為人類，若僅僅為了養身而進食，則與旁生無異。人類因其智慧和善心而成為萬物靈長，以其向上、向善的心力而顯示身為人之可貴。因此，為了成辦自他二利而受用飲食，才是高尚之人所應具有的發心，具有如此高尚的發心，方不愧為人，不愧為大乘行者。

飲食最大的利益，是讓我們有活力去成辦自他二利的大業。因為飲食的作用是養身，養身的作用是讓壽命能夠安住，而令壽命安住的目的，則是為了更長久、更廣大、更有活力地成辦自他二利的大業，所以僅僅為了養身而依止飲食，則不合道理。

比如：自己擁有一輛昂貴高檔的車，但自己只是天天保養它，卻不讓它充分發揮作用，人們都會覺得這種做法很不合理。同樣，對于能夠成辦二利大業的人身，假如僅僅用飲食去養護它，而不利用人身行持自利利他的事業，則不合理。

因此，受用飲食的發心，應當是為了成辦自他二利，而要引發如此高尚的發心和行為，關鍵即在于「善思惟」，所以接下來就進一步說明「善思惟的內容」。

子四、善思惟的內容

【故應善思而後受用，謂由身住，我當善修清淨梵行。施者施主[22]亦為希求殊勝果故，榨皮血肉而行惠施，亦當成辦彼等所願，令得大果。又應憶念《集學論》說，應當思念饒益施主及身中蟲，現以財攝，于當來世，當以法攝。又應思惟當辦一切有情義利，而受飲食。】

所以，飲食之前首先應當善加思惟，然後再受用，即當思惟：由于依靠飲食能讓身體安住，所以我應當利用它好好修持清淨梵行；而且施主們供養我，也是為了求得殊勝的果報，才榨取自己的皮肉作惠施，所以我應當利用這個身體好好修行，以便成辦施主的願望，讓他們獲得長壽、健康、福德增上等大果報。此外，應按《集學論》所說，心中作意：我以受用飲食來饒益施主和身體內的八萬四千蟲，現在以財食攝受他們，將來應當以法攝持。又應思惟：我為成辦一切有情的義利而受用飲食。

此處，宗大師依據大小乘經論，宣說了受用飲食之前所應思惟的四種內容。

前二種即應思惟：依靠飲食能使身體具有活力，由此應當好好修持梵行；而且，為了報答施主辛勞惠施之恩德，應當努力修行以成辦他們的願望。此二者是根據《瑜伽師地論》、《親友書》、《律藏》等，依別解脫戒而宣說。後二種即應思惟：現在我依靠受用飲食來饒益施主和身體中的小蟲，以及為了成辦一切有情的利益，故我受用此食。這是依據《集學論》，按大乘利他精神而宣說的。

每次進餐之前，不要無意識地端起飯碗便吃，首先應當反觀自心，通過善思惟調整動機，將飲食的能量導向高尚無私的目標，如此才能升華自心，超越俗欲。比如，每次吃飯之前應想：通過吃這頓飯菜，能使我的身體具有活力，由此我應當把從飲食中所攝取的能量，完全利用在修行上；或想：這頓飯菜是由施主縮衣減食所提供的，我如果沒有功德，如何能夠消受！為了回報施主的恩徳，我必須好好修行，並將修行功德回向給施主，使他們得到利益。常言道：「施主一粒米，大如須彌山，今生不了道，披毛戴角還。」如果自己沒有功德消受信施，來世就需披毛戴角而償還。接著，還應發起利他之心：我依靠受用此食來饒益施主和身中小蟲，現在誠心以食物饒益，將來必定以法饒益；或者心想：為了成辦一切眾生的義利，我應當從這份飲食之中攝取能量。這樣思惟之後，便能將飲食轉為道用。因此，清淨的飲食習慣，是首先如理思惟，然後受用。

【《親友書》亦云：「應知飲食如醫藥，無貪嗔痴而近習，非為驕故非慢故，非壯唯為住其身。」】

龍樹菩薩在《親友書》中也說：應當了知飲食就像藥物一樣，受用時必須依止無貪、無嗔、無癡的善心而串習，也就是心想：我受用飲食之目的，不是為了炫耀自己，不是為了勝過別人，也不是為了讓身體健壯，唯一是為了住持這個身體。

「無貪嗔痴而近習」：「無貪嗔痴」，是指受用飲食所應具有的善心，即進食的時候，內心安住沒有貪嗔痴的狀態。「近習」，是依止的意思，指日常生活中應這樣串習，養成良好的習慣。仁達瓦尊者對「驕、慢、壯」三者如是分析：「為驕」、「為壯」主要是由貪心所引發，「為慢」是由嗔心所引發。

總之，受用飲食並不是為了滿足貪欲，不是為了吸引別人的注意，不是為了勝過他人，也不是為了強身美容，唯一是為了從食物中攝取能量，以便有精力為自他謀福利。

癸四、精勤修習悎寤瑜伽，于眠息時應如何行分六：一、睡眠時間　二、睡眠善妙的利益　三、真實的睡眠行為　四、以何種意樂睡眠　五、教誡愛惜　六、統一交待正修與座間的修行

子一、睡眠時間

【精勤修習悎寤瑜伽[23]，于眠息時如何行者，《親友書》云：「種性之主[24]于永晝，夜間亦過初後分，眠時亦莫空無果，具足正念于中眠。」】

「精勤修習悎寤瑜伽，于眠息時應如何行」，《親友書》中龍樹菩薩教誡樂行王：種性之主，在整個白天以及夜間的初、後分，你都要投入修行，即使中夜分睡眠的時間也不要白白空過而沒有果利，由于睡眠異轉的緣故，你應當在具足正念當中睡眠。(依睡眠等起意樂之差別，而使睡眠轉為種種善、不善、無記，故稱睡眠為「異轉」。為什麼睡眠時應具善法的正念？因為睡眠時異轉的緣故，睡時若具善法的正念，依此將使睡眠轉為善性，故應具足正念而眠。)

【此顯永日及其夜間初後二分，若正修時，若其中間，如所應行。故行坐時，應從五蓋[25]淨修其心，令不唐捐，如前已說。此與護根正知三中，皆具修時修後二法，此中所說，是修後者。眠睡現行是修後事，故此莫令空無果。】

這一段顯示了整個白天以及初夜、後夜二分，不論是正修時或未修中間，都要如法行持。所以在行走、端坐時，應從五蓋中淨修自心，不要白白地空過，應按前文所說那樣行持。

悎寤瑜伽、密護根門和正知而行這三者，都有修時與修後兩種情況，而這里所說的，則是指悎寤瑜伽的修後——睡眠。睡眠現行是修後的事，所以不應讓睡眠空過而沒有果利。由此可知，這里的主題不是悎寤瑜伽的正修，而是指修後的睡眠。

【如何眠者，謂于永日及夜三分，于初分中修諸善行，過初分已至中分時，應當眠息。】

應于何時睡眠呢？即在整個白天以及夜間三分的初分當中，都要投入修習善法，初夜分過後至中夜分時，應當睡眠休息。在這段當中確定了睡眠的時間是中夜分。

《瑜伽師地論》中具體解釋了「悎寤瑜伽」：「悎寤瑜伽者，謂如說言，于晝日分經行宴坐，從順障法(五蓋)淨修其心。于初夜分經行宴坐，從順障法淨修其心。淨修心已，出住處外，洗濯其足，還入住處，右脅而臥。至夜後分，速疾悎寤，經行宴坐，從順障法淨修其心。」其中說到晝日分、初夜分和後夜分是正修的時間，中夜分是正修後睡眠的時間。

子二、睡眠善妙的利益

【諸為睡眠所養大種，由須睡眠而增長故。若能如是長養其身，于諸善品修二精進[26]，極有堪能，極為利益。】

因為依靠睡眠所長養的四大種(地水火風)，需要通過睡眠來增長(欲界眾生四大種和合的身體，需通過睡眠來增長)。如果能夠這樣長養身體，就有力量修習善法，堪能修持恒常精進與恭敬精進，有這樣善妙的利益。

《瑜伽師地論》說：「為令寢臥，長養大種，得增長已，長益其身，轉有勢力，轉能隨順無間常委善品加行。」此中的因果關系為：睡眠具有質量，就能長養大種；大種增長，必定有益健康；身體健康，身心便有勢力；身心具有力量，就能隨順無間常委善品加行(「無間善品加行」即恆常精進，「委重善品加行」是恭敬精進)。這就是睡眠的利益。

子三、真實的睡眠行為

【臨睡息時，應出房外，洗足入內，右脅而臥，重疊左足于右足上，猶如獅子而正睡眠。】

臨睡休息時，應到房外，在屋外洗腳之後再入內，以右脅靠床寢臥，將左腳疊在右腳上，就像獅子那樣睡眠。

這段文字摘自功德光的《戒律根本頌》。頌中所說睡眠前必須出門洗足，這是就當時、當地的情況而言。因為印度當時的出家人是集體共住，同居一室不能影響別人，所以必須到屋外洗腳。現在則應隨居住環境、氣候等具體情況而變通。

下面以比喻說明「如獅子臥」的必要。

【如獅子臥者，猶如一切旁生之中，獅力最大，心高而穩，摧伏于他。如是修習悎寤瑜伽，亦應由其大勢力等，伏他而住，故如獅臥。餓鬼、諸天及受欲人所有臥狀，則不能爾。彼等一切悉具懈怠，精進微劣，少伏他故。】

所謂「如獅子臥」，就是：如同在所有的旁生當中，獅子的力量最大，其心識高而穩固(「心高」即不低沉；「心穩」即不動搖)，能夠摧伏其他野獸。同樣，修習悎寤瑜伽也應像獅子一樣，以大勢力等摧伏煩惱而安住，所以要像獅子般睡臥。餓鬼、諸天和貪欲人所有睡臥的姿勢，則不能像獅子臥那樣摧伏煩惱而安住，因此這三類眾生都具有懶惰、懈怠，精進微小下劣，而且摧伏煩惱的勢力微弱。

餓鬼、諸天以及受欲人這三類眾生的臥式分別是：餓鬼頭朝下覆臥，諸天頭朝上仰臥，受欲人是左脅而臥。《寶梁經》說：「仰臥，是修羅臥；覆臥，是餓鬼臥；左脅，是貪欲人臥；右脅，是出家人臥。」

【又有異門，猶如獅子右脅臥者，法爾令身能不緩散，雖睡沉已亦不忘念，睡不濃厚，無諸惡夢。若不如是而睡眠者，違前四種一切過失，悉當生起。】

再從另一個角度說明「如獅子臥的必要」，即像獅子一樣右脅而臥，法爾具有四種利益：一、以這種臥式能使身體不松散掉亂；二、雖然已經入睡也不會忘失正念；三、不會睡得太沉；四、沒有惡夢。相反，如果不以獅子臥式睡眠，則與上述四種利益相違的一切過失都將生起，也就是會有身將散亂、入睡後忘失正念、睡眠很重以及睡夢不祥等過失。

以上皆依《瑜伽師地論》所說：「問：以何因緣右脅而臥？答：與獅子王法相似故。問：何法相似？答：如獅子王，一切獸中勇悍堅猛，最為第一。比丘亦爾，于常修習悎寤瑜伽，發勤精進，勇悍堅猛，最為第一。非如其余鬼臥、天臥、受欲者臥，由彼一切懶惰懈怠，下劣精進，勢力薄弱。又法應爾，如獅子王，右脅臥者，如是臥時，身無掉亂，念無忘失，睡不極重，不具惡夢。異此臥者，與是相違，當知具有一切過失。」

子四、以何種意樂睡眠分五：一、光明想　二、正念　三、正知　四、起想　五、總結

【以何意樂睡眠有四。】

宗大師歸納《瑜伽師地論》的教授，教導我們睡眠時應以四種意樂寢臥，「四種意樂」即光明想、正念、正知和起想。若以這四種意樂睡眠，即為「巧便而臥」，能將睡眠轉為修行。所以修行人不應隨煩惱、無記心睡眠，應當調整自心，以清淨意樂睡眠。

以下對睡眠的四種意樂，逐一從方法、作用二方面分析。

丑一、光明想

【光明想者，謂應善取光明之相，以其光心而睡眠之，由是睡時心無黑暗。】

光明想者的方法，即應當以心善巧作意光明之相，以此光心而睡眠。

光明想的作用：睡眠時安住光明想，能使心不昏暗。

《瑜伽師地論》說：「云何名為住光明想巧便而臥？謂于光明相善巧精懇，善取善思，善了善達，思惟諸天光明俱心，巧便而臥。由是因緣，雖復寢臥，心不昏暗。」

丑二、正念

【念者，謂聞思修諸善法義所成正念，乃至未入熟睡之際，應令隨逐。】

第二種睡眠意樂——正念，即通過聞思修法義所成就的正念，乃至尚未進入熟睡時，應讓正念一直在心中隨逐。

所應隨逐的，是平時聞思修所成就的正念；隨逐的階段，是從開始睡一直進入熟睡這一段時間。譬如：我們經由聞思暇滿難得之理，而生起了珍惜人身的正念，睡眠時內心就要一直安住在珍惜人身的正念當中，直到熟睡為止。

這樣行持的作用。

【由此能令已睡沉時等同未睡，于彼諸法心多隨轉，總之，睡時亦能修諸善行。】

通過睡眠時讓正念隨逐，就能使沉睡時和未睡時一樣，心能常常隨順彼法而轉，總之，在睡眠時也能修習善行。

《瑜伽師地論》說：「云何正念巧便而臥，謂若諸法已聞已思已熟修習，體性是善，能引義利，由正念故，乃至睡夢亦常隨轉。由正念故，于睡夢中亦常記憶，令彼法相分明現前，即于彼法心多隨觀。由正念故，隨其所念，或善心眠，或無記心眠，是名正念巧便而臥。」

以下引兩則公案說明。

明代憨山大師在其自敘年譜中說：「我十九歲時，專心參究一事，但不得要領，于是專心念佛，日夜不斷。不久，在一天夜里，我夢見阿彌陀佛現身立于空中，當日落處，而且很清楚地見到佛的面目光相，于是我上前接足敬禮，內心哀戀不已。心中又希望能見到觀音、勢至二大菩薩，當時，二位菩薩便顯現半身。從此，西方三聖時時炳然在目，于是自信修行可以成辦。」這則公案證明了以正念巧便而臥，確如無著菩薩所言：「由正念故，于睡夢中亦常記憶，令彼法相分明現前。」

元朝高峰原妙禪師在其語錄中說：我在次月十六日的夜夢中，忽然想起斷橋和尚房內「萬法歸一，一歸何處」的話頭，從此之後，疑情頓發，打成一片，直到東西不辨、寢食俱忘的境地。到了第六天，抬頭時忽然看見五祖演和尚真讚的最後兩句，而驀然打破疑團。又經過五年，有一天在睡覺中，正疑此事，忽然聽到同住道友推枕落地的響聲，驀然打破疑團，一念無為，十方坐斷。

高峰禪師參禪，最初是在夢中發起疑情，最終也在夢里徹悟，可見心在夢中比醒時更具力量。

有人懷疑：白天人們的意識非常清醒，六根完全開放，對周遭的境界都能清楚了知，而夢中意識模糊，怎麼可能比白天更有力量？

回答：白天由于六根開放，攀緣外境，所以心力渙散；而睡眠時前五根關閉，五識不再活躍，所以心相對比較安定。因此，睡眠時若能令正念隨逐，在夢中修法則更易得力。大修行者往往會在夢中生起成就的證相，甚至大徹大悟。

淨土宗二祖善導大師曾開示：「若入觀及睡眠時，應發此願：弟子某甲，現是生死凡夫……，弟子不識彌陀佛身相光明，願佛慈悲示現弟子身相，觀音勢至諸菩薩等，及彼世界清淨莊嚴光明等相。道此語已，一心正念，隨意入觀及睡。或有正發願時即得見之，或有睡眠時得見，除不至心。」

可見，睡眠時的正念力對睡夢影響至深，我們應該把握這個修行的良機，不要空過。

丑三、正知

【正知者，謂由如是依止念時，隨起煩惱即能了知，斷除不受。】

第三種睡眠意樂——正知，即睡眠時由這樣依止正念，隨任何煩惱生起，就能及時覺察了知，迅速舍棄而不染著。

此段是從「睡眠時正知煩惱而不受」的角度解釋的。

何時正知呢？是在睡眠的過程當中正知。

為何能夠正知呢？因為直到熟睡之前正念隨逐的緣故。

正知所要覺察的是什麼？夢中隨起煩惱時，能正知煩惱。

正知有什麼作用？知即不迷。了知它是煩惱，就不會隨煩惱而轉，這就是「斷除不受」。

《瑜伽師地論》說：「云何正知巧便而臥？謂由正念而寢臥時，若有隨一煩惱現前，染污其心，于此煩惱現生起時，能正覺了令不堅著，速疾棄舍，既通達已，令心轉還，是名正知巧便而臥。」

丑四、起想分三：一、不越起時之想　二、發起悎寤瑜伽欲樂之想　三、不舍善法之想

【起想有三。】

所謂「起想」，就是在睡眠時，先要發起善想。關于「起想」，根據《瑜伽師地論》應當發起三種想：一、不越起時之想；二、發起悎寤瑜伽欲樂之想；三、不舍善法之想。

寅一、不越起時之想

【初者謂一切種，其心不應為睡所蔽，應以精進所攝之心，驚懾而眠，猶如傷鹿。】

第一，「不越起時之想」，是指在任何情況下，自己的心不應當為睡眠所障蔽，而應以精進所攝之心，警覺攝心而眠，猶如受傷的野鹿。

「驚」是不安穩，時時警覺；「攝」即不放縱，注意力集中。這種驚懾而眠的狀態，就像受傷的野鹿睡眠時的狀態：林中野鹿恐懼被獵人捕殺，所以睡眠時總處在十分警覺的狀態，而受傷的野鹿更是警覺，絲毫不敢放松。

發起不越起時之想的作用：

【由此睡眠不甚沉重，不越起時而能醒覺。】

通過這樣發起警覺的心入睡，能令睡眠不會太沉，不會超過起床的時間，而能及時醒覺。它的因就是以精進所攝之心。

《瑜伽師地論》說：「云何名為思惟起想巧便而臥？謂以精進策勵其心，然後寢臥。于寢臥時，時時覺寤，如林野鹿，不應一切縱放其心。……當知此中由第一思惟起想，無重睡眠，于應起時，速疾能起，終不過時方乃悎寤。」所以，睡眠時應當發起迅速起床之想，這樣入睡之後就可以在應該起床時快速起床。

寅二、發起悎寤瑜伽欲樂之想

【二者謂作是念，我今應修佛所開許悎寤瑜伽，為修此故，應大勵力引發欲樂。】

第二種想，就是這樣作意：我現在應當修持佛陀所開許的覺悟瑜伽，為了修持覺悟瑜伽，我應當努力引發欲樂，安住這種強烈的加行欲樂當中。

發起悎寤瑜伽欲樂之想的作用：

【由是能依佛所開許獅子臥式眠無增減。】

通過此想，便能依照佛陀所開許的獅子臥式睡臥，而沒有增減，也就是會持守穩固的睡眠行為。相反，若未發起此想，睡眠行為就不穩固。比如：前三天還是獅子臥，第四天就成了天人臥；或上半夜是獅子臥，下半夜就成了豬狗的臥式。這樣就是「眠有增減」，即睡眠行為不穩固。

《瑜伽師地論》說：「隨順趣向，臨入睡眠，復作是念：我今應于諸佛所許悎寤瑜伽，一切皆當具足成辦，為成辦故，應住精勤最極濃厚加行欲樂。……由第二思惟起想，能于諸佛共所聽許獅子王臥，如法而臥，無增無減。」

發起第二種想，必須安住在很強烈的加行欲樂當中，才能成辦晝夜警醒的瑜伽。如果具有這樣強烈的向道心，自然會在睡眠時，按獅子臥如法睡眠，這樣才能讓身心不懈怠懶惰，不失壞覺悟瑜伽。

寅三、不舍善法之想

【三者謂應作是思，如我今日勤修悎寤及諸善法，明日亦應如是勤修。】

第三種想，即應如此思惟：就像我今天勤修覺悟瑜伽以及各種善法，明天我也應當這樣勤修。

發起不舍善法之想的作用：

【由是于善欲樂相續，雖忘念中亦能精勤修上上品。】

通過發起不舍善法之想，行善的欲樂便能相續不斷，即使在忘失正念時，也能為上上品成就而精勤修習。

論中的「是」，即指不舍善法之想，以此想作為因，就能導致「善法欲相續不斷」。如何相續不斷呢？即「雖忘念中亦能為上上品成就而精勤」。換句話說，依靠串習，能使相續中不舍善法的心念勢力強大，所以即便忘失正念，也能由其作用引動自心，為求得上品成就而精勤。

《瑜伽師地論》說：「復作是念，我今于修悎寤瑜伽，應正發起勤精進住，為欲修習諸善法故，應正翹勤，離諸懶惰，起發具足。過今夜半至明清旦，倍增發起勤精進住，起發具足。……由第三思惟起想，令善欲樂常無懈廢，雖有失念而能後後展轉受學，令無斷絕。」

上面已從光明想、正念、正知、起想四個方面，說明睡眠時的清淨意樂。

丑五、總結

我們從第四種資糧的名稱——「精勤修習悎寤瑜伽，于眠息時應如何行」，就可以了知修習睡眠意樂，目的是為了成就悎寤瑜伽，方法就是以心作意思惟。

悎寤瑜伽有修時和修後兩個階段，中夜分的睡眠是修後之事，其余白天、初夜分、後夜分三者為正修之時。

就勤修悎寤瑜伽而言，睡眠的行為應當如何行持呢？睡眠行為應與正修密切相關，也就是要延續正修時的覺悟狀態，直到次日的後夜分。而要延續覺悟狀態的關鍵則在于意樂：一、首先應作光明想，避免心識昏暗的狀態。二、接著是讓正念隨逐，依靠正念的力量令所修行相于睡夢中分明現前。三、這樣依止正念，就能在睡眠中保持正知而覺察煩惱。四、為了保證次日能夠及時醒來，應當發起不越起時之想；為能成辦悎寤瑜伽，應當發起安住悎寤瑜伽的強烈欲樂，讓心識保持勇悍堅猛，這樣就會按獅子臥睡眠，而沒有增減；為了保證精勤悎寤瑜伽相續不斷，應當發起不舍善法之想。由此可見，一切睡眠的行持都是在心上安立。

依靠中夜分的睡眠能夠承接前後兩天的正修，因此若能具足上述睡眠意樂，則對睡眠和次日的修行有極大利益。唯有善加修持睡眠的清淨意樂和行為，讓正修時與修後相輔相成，打成一片，才能將整個生命融入佛法的修行當中。

子五、教誡愛惜

【此食睡行若能無罪具義而行，現見能遮眾多無義虛耗壽數故，如聖者無著引經，如所抉擇而為解說。】

對于以上所說的飲食、睡眠等行為，如果能夠不染罪業並且具有實義而行持，現量見到能夠遮止許多無意義空耗生命的行為，所以這里依照聖者無著引用經典所抉擇的意義來作解說。

「無罪」，是指沒有以貪等食睡所引的罪業；「具義」，是以清淨的意樂攝持，而使飲食和睡眠成為善業。

對于這些清淨的飲食和睡眠行為，宗大師認為非常稀奇善妙，所以特于此處依據《瑜伽師地論》，以攝義的方式作了解說。

子六、統一交待正修與座間的修行

【如是唯除正修時中所有不共修法之外，加行、正行、完結、中間諸應行者，從此乃至毘缽舍那，所修一切所緣行相，皆如是行。】

如是，除了正修當中所有不共的修法之外，其余加行、正行、完結和未修中間所應行持的內容，從此處的親近善知識開始直到毗缽舍那之間，所修的一切所緣行相，都應按照上文所說來行持。

此段是總的交待正修時和座間的修行，論中對此以不共和共同作簡別。其中，「不共」是指正修當中的不共修法。譬如，正修「依止上師」時，思惟上師的功德而修信心，以及憶念上師的恩德而修恭敬，此二者即為「不共」。再如，正修「暇滿」時，思惟人身難得及其意義重大，就是「不共」。除了這些不共的修法之外，其余都是共同修法。譬如：從灑掃住處到供曼扎祈禱的六種加行、正行的總共修法、完結時的回向、修法的時間安排、座間密護根門等四種資糧等，這些都是共同修法。

【已釋中間所應行說。】

未修中間所應行持的內容，已經解釋完畢。

壬三、攝義

座間的修法，總的就是于所緣行相修心、積集資糧、守護律儀戒，根據《瑜伽師地論》所說，就是要修持四種資糧，即密護根門，正知而行，飲食知量，精勤修習悎寤瑜伽、于眠息時應如何行，這四種資糧是引生止觀的正因。

須知，座間的修行都是為了相應入座的正修，彼此相輔相成。座間若能如法護持相續，則非常有助于入座的修行；相反，若不重視座間的行持，就很難保證座上的修行成果。因為一般座間的時間較長，如果不以正念正知讓心安住于善所緣，就很容易隨惡習趣入惡業而失壞修行。

因此，為了讓座間的修行相應入座的正修，我們必須時時以正念攝持三門而不放逸，將控制力延伸到所有行為當中，這樣才能在行住坐臥、吃飯睡覺當中正知而行，不會緣境而造種種罪業。

而且，密護根門等四種資糧，也是極易引發止觀的殊勝正因，因此宗大師讚歎說：「若能勵力修此二事(密護根門與正知而行)，則能增長一切善行，非余能等。特能清淨尸羅，及能速引止觀所攝無分別心勝三摩地，故應勤學。」總之，若能努力修習這四種資糧，使心識堅猛具力，則依靠這種強大的心力，便能依次趣入無余含攝顯密關要的圓滿之道，由此能夠增長一切善行。相反，若未善加修集這四種資糧，那麼即使菩提道極小的支分也無法成就，就像一輛破車，即便是非常近的地方也無法到達。所以應按四種資糧不放逸而行持，將修行融入飲食睡眠等日常行為之中，令暇滿人身具有實義，這樣不僅自相續能增上清淨的功德，而且能讓別人也增長功德。若能這樣行持不懈，則昏沉、掉舉等煩惱根本無法間斷座上和座間的修行，這樣就很容易引生止觀。

修習四種資糧需要多久的時間呢？總的來說，必須長期穩定地精勤修習，而不是僅僅口中說一說，或修上幾個月、幾年就可以的。初學者往往需要經歷一番功用勤作，所以長期勤修不可缺少，不能修個幾天或幾年就滿足，否則，定難獲得殊勝的果位。過去的諸佛菩薩都是歷經種種苦行才獲得成就的，例如：釋迦佛示現六年苦行，後來的龍樹、無著菩薩等，嘎當派的仲敦巴和袞巴瓦，格魯派的宗喀巴與賈操傑，寧瑪派的無垢光尊者，噶舉派的馬爾巴大師和米拉日巴尊者等，都曾閉關苦修數十年。這樣佛菩薩的傳記，是我們後學者進入解脫道實修的指南，我們若要佛法融入生命，也必須像古德那樣苦修幾十年，要一直修到「見到眾生就自然生起慈悲，不必勤苦修行便能增長功德，任運而行也不會違越佛法」的境地，才可以不需要勤作。然須了知，這也是長期勤修的結果。

正修和未修中間的修行以上已抉擇完畢，下面再從反面「破除此中邪妄分別」。

庚二、破除此中邪妄分別分五：一、破除心未趣入聖教之愚癡　二、破除不了知思擇修與安住修的迷亂　三、破除對修狹隘理解而以智者自居　四、宣說一切聖言皆是教授之理　五、彼等攝義

【第二，破除于此修軌邪執分別者。】

「此修軌」，是指「觀察修」。

上文所說「親近善知識」等修法主要是觀察修，所以此處是要破除對觀察修的邪執分別。

辛一、破除心未趣入聖教之愚癡分二：一、宣說他宗　二、對彼遮破

壬一、宣說他宗

【心未趣向聖言[27]及釋[28]諸大教典現教授者，作如是言：正修道時，不應于境數數觀察，唯應止修。若以觀慧數觀擇者，是聞思時故；又諸分別是有相執，于正等覺為障礙故。】

內心沒有趣入經論等諸大教典現為教授的人，這樣說道：「真正修道的時候，不應再三觀察所緣境，唯一應當安住修。因為以觀察慧再三觀察思擇，是在聞思階段所應做的，而且起種種分別是有相執著，對現前正等覺會成為障礙的緣故。」

立宗者：內心沒有趣入一切經論現為教授的人。因為彼等若將一切教典現為教授，必定不會產生這種邪執。

彼等立宗：正修道時(有法)，不應數數觀察所緣境，唯應安住修(所立)。因為以觀察慧數數觀察思擇，是聞思時之故(第一個能立)；又諸分別是有相執著，于正等覺為障礙之故(第二個能立)。

以下著重破斥第一個能立，第二個能立將在宣說止觀時具體破斥。

壬二、對彼遮破分三：一、真實遮破　二、他宗的邪執會障礙敬重教典及令聖教隱沒　三、宣說自宗觀察安住二者之修軌

癸一、真實遮破分二：一、廣破第一能立　二、略破第二能立

子一、廣破第一能立分六：一、此乃未通達聞思修關要的謬論　二、未通達聞思修關要的現象　三、不許觀察修為修而唯許修成是修的過失　四、修的定義　五、修與串習同義　六、所謂修並不狹隘的根據

丑一、此乃未通達聞思修關要的謬論分三：一、分析聞思修三者的關系　二、修慧之因為思慧　三、聞思與修無關應成之過

【此乃未達修行扼要極大亂說。《莊嚴經論》云：「此依先聞如理作意起，修正作意真義境智[29]生。」此說從其思所成慧如理作意所聞諸義，修所成慧真義現觀乃得起故。】

這是不了達修行關要的極大謬論。彌勒菩薩在《大乘莊嚴經論》中說：「趣入佛法的次第，首先是依靠聞所成慧，而生起對所聞法義如理作意的思所成慧，依靠串修如理作意思所成慧所決定的法義，而生起證悟真實勝義境的修所成慧。」這是說，因為在勝解行地，依靠思所成慧如理作意所聽聞的法義，見道的修所成慧真實義之現觀才得以生起的緣故。

以下進一步分析聞思修三者的關系。

寅一、分析聞思修三者的關系

【故所應修者，須先從他聞，由他力故而發定解。次乃自以聖教正理，如理思惟所聞諸義，由自力故而得決定。如是若由聞思決定，遠離疑惑，數數串習，是名為修。故以數數觀察而修，及不觀察住止而修，二俱須要，以于聞思所抉擇義，現見俱有不觀止住及以觀慧思擇修故。是故若許一切修習皆止修者，如持一麥說一切谷皆唯是此，等同無異。】

因此，對于所應修習的內容，首先必須從別人那里聽聞，由他力的緣故引發定解，然後自己以聖教和四種正理[30]如理思惟所聽聞的法義，由自力的緣故獲得決定。如果這樣通過聞思獲得定解、斷除疑惑，再反復串習這個定解，就叫做「修」。因此，依靠再三觀察而修以及不觀察安住而修，這兩者在正修時都需要，因為對于聞思所抉擇的法義，現量可見不觀察安住和以觀察慧思擇修這二種情況都有的緣故。所以，如果承許一切修習都是安住修，那麼就像拿一種麥，卻說一切谷物都唯一是這種麥一樣。這不但沒有任何道理，而且成了可笑之處。

總之，所修是聞思所抉擇的法義，而對此法義的修習又有安住修與思擇修兩種，所以在正修時二者都需要，而不只是安住修。

下文進一步著重說明「修慧的產生不能脫離聞思，它的因就是思慧」。對此先以由果推因的方式抉擇，然後再反推。

寅二、修慧之因為思慧

【復如聞所成慧以聞為先，思所成慧以思為先，如是修所成慧亦應以修為先，以其修慧從修成故。若如是者，則修所成慧前行之修，即是修習思所成慧所決定義，故說修慧從思慧生。】

再者，就像聞所成慧是以聽聞作為前行、思所成慧是以思惟作為前行，同樣，修所成慧也應以修習為前行，因為修慧是從修習而成就的緣故。倘若如此，則修所成慧前行的修，就是修習由思所成慧所決定的法義，所以說修慧是從思慧產生。

這段是以理成立「修慧從思慧生」，而思慧又是從聞慧產生，如此即可確定聞思修三慧的因果關系，是以前前作為因，後後作為果。下面再反過來「由因推果」。

【以是若有幾許多聞，亦有爾多從此成慧；此慧幾多，其思亦多，思惟多故，從思成慧亦當不尠；如思慧多，則多修行，修行多故，則有眾多滅除過失、引德道理。故諸經論，皆說于修，聞思最要。】

此段是從「聞思能生修行」的角度，說明聞思對修行的重要性。

因此，若有多少聽聞，也就有那麼多從聽聞所成的智慧；聞慧若多，緣彼法義的思惟也就很多，由于思惟多的緣故，從思惟所成的智慧也必定不少；如果思慧多，則多有修行，由于修行多的緣故，就有許多滅除過失、引生功德之證相。正是因為這個三慧次第生起的道理，所以諸佛菩薩在諸多經論中都說，對于實修而言，聞思最為重要。也就是說，為了調伏煩惱的緣故必須修習，而修習的前提就是要聞思，所以說聞思最為重要。

寅三、聞思與修無關應成之過

【若謂聞思所抉擇者，非為修故，唯是廣辟諸外知解，若正修時，另修一種無關余事，如示跑處，另向余跑，則前所說悉無系屬，亦是善破諸聖言中，諸總建立三慧次第生起之理，則其亂說「趣無錯道不須多聞」亦成善說。】

如果認為聞思所抉擇的法義並不是為了修習，只是為了廣大開拓許多外在的知識，而在正修時另修一種與聞思無關的事，這就像已經指示了應跑的道路，卻朝著另一個方向跑去，如此則與先前所聞思的教法毫不相干。這種觀點也是善破經中總的建立聞思修三慧次第生起的道理，如此一來，則所謂「趣入無錯謬之正道，不必多聞」的謬論，也應成了善說。這些都是執著聞思與修無關所應成的過失。

丑二、未通達聞思修關要的現象

【未達此等扼要之相，即是：多習經典續部，與一從來未習教者，于正修時，二人所修全無多寡。】

沒有通達聞思修次第生起的關要，就會產生二種現象。

第一種現象，即學過許多經典續部的人和一個從未學過教法的人，在正修時，二人所修完全沒有多少的差別。

由于未能領會聞思修次第生起的扼要，所以不會刻意將聞所成慧轉入思惟，也就無法由思惟聞慧所決定的法義而獲得思慧，更無從修習思慧所決定之義而生起修慧。如此一來，一位長時間學習眾多教典的人和一個從未學過教法的人，二人在正修時便沒有所修多少的差距。相反，若能掌握三慧次第生起的關要，就能由聽聞轉入思惟，並且及時實修思慧所決定的法義，那麼串習過教法者與從未修學過教法者相比，在所修上便會有很大的差距。

【又彼行者，是執聞法及觀擇等以為過失，諸惡軌派令成堅固。】

第二種現象，即：彼等修行者因為不了達三慧的關要，而將聞法和觀察修等執為過失，以致形成執持廢棄聞法與觀察修之堅固惡見的下劣宗派。

因此，若未通達聞思修三者的關要，則將產生上述兩種不良現象。

丑三、不許觀察修為修而唯許修成是修的過失

【是故串習聞思二慧所決定義，雖非修成，然許是修，有何相違？若相違者，則諸異生[31]未得初禪未到定[32]時，應全無修。以欲地[33]中，除說已得入大地[34]時，由彼因緣可生修所成慧之外，余于欲地無修所成，對法論中數宣說故。】

因此，串習聞思二慧所決定的法義，雖然不是修所成慧，但承許串習法義的觀察修是修有什麼相違呢？根本不相違。如果認為串習法義和所謂的「修」相違，而只承許修所成慧才是修，則凡夫沒有獲得初禪的未到定時，應成完全沒有修行。因為在欲界中，除了已獲第九住心時，依靠欲心一境的因緣可以產生修所成慧之外，其它在欲界中根本沒有修所成慧，《對法論》(《俱舍論》)中對此再再宣說的緣故。

《俱舍論·分別賢聖品》中說：「于欲界有頂，除覺及道支。」這是說，在欲界和無色界有頂，三十七菩提分中，除了七覺支和八聖道支外，其余二十二支都有。(因為欲界沒有入定的修所成慧，而在有頂，心之現行不明顯的緣故。)這已清楚地宣說了無漏道不依于此二者，所以欲界沒有入定的修所成慧。《俱舍論自釋》中說：「欲界有聞所成慧和思所成慧，無修所成慧。」又說：「欲界具三種作意，即聞所成慧、思所成慧與生得慧。色界和無色界沒有思所成慧，因彼二界眾生內觀時，無間即入禪定。」

由于《俱舍論》已經清楚宣說欲界沒有修所成慧，所以若按他宗觀點，唯一承許修所成慧是修，而不許修所成慧的前行——「觀察修」是修，則應成欲界沒有修的過失。因此，所謂的「修」並不僅僅是修成。

丑四、修的定義

【故言修者，應當了知，如《波羅蜜多釋論·明顯文句》[35]中云：「所言修者，謂令其意，成彼體分，或成彼事。」譬如說云修信、修悲，是須令意生為彼彼。】

所以，應當了知修的意義，就像《波羅蜜多釋論·明顯文句》所說：「所謂修，就是讓自己的心轉成所修的體性，或使自心成為所修之事。」例如，所謂修信心或修大悲，就是要讓自心成為信心或大悲的自性，其余亦可類推。

如果以白布比喻自己的心，紅色染料比喻所修的法義，那麼將白布染成紅色的體分，或使白色轉成紅色，就是比喻修的涵義。

丑五、修與串習同義

【以是諸大譯師，有譯修道，有譯串習。如《現觀莊嚴論》云：「見習諸道中。」蓋修習二，同一義故。】

因此，諸大譯師有時譯成「修道」，有時譯為「串習」。例如《現觀莊嚴論》說：「見習諸道中」，就是把「修」譯為「習」，因為修道與串習是同一個涵義的緣故。

不僅是《現觀莊嚴論》，清辨論師在《分別熾燃論自釋》中也說：「所謂修慈悲等，即令于慈悲喜舍串習。」該論也將「修」和「串習」作同一個意義解釋。

故應了知，依靠「修」能成就修所成慧，而「修」就是串習的意思，串習什麼呢？就是串習思慧所決定的法義，所以「思」和「修」的關系極為密切。而思惟的前提又是聽聞，即依靠他力了知法義後，為了斷除疑惑、穩固定解，而以四種道理等再三思惟，由此才能成就思所成慧。這樣以果推因，就能決定三慧次第相生的密切關系。這個次第對分別心熾盛的初學者來說，尤其不可缺少，否則很難生起無漏慧，所以宗大師在此層層抉擇。

【又如至尊慈氏云：「抉擇分見道，及于修道中，數思惟稱量，觀察修習道。」此說大乘聖者修道，尚有數數思惟、稱量、觀察。思擇此語，則知若說將護與修二事相違，是可笑處。】

又如至尊彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中說：「加行道抉擇分、見道以及修道這三者中，都有再三思惟、稱量、觀察的修習道。」這是說大乘聖者在修道位時，尚且還有再三思惟、稱量、觀察的修習。仔細思擇這句話，就會了知，如果主張「觀察後護持」和「修」這兩件事相違，則成了可笑之處。

因為聖者在修道時，尚且需要思惟觀察，如果說「護持觀察」不是修，就有聖者修道非修的極大過失。具體內容可以參閱《般若二萬五千頌》、《十地經·第六品》以及《般若八千頌》等。

丑六、所謂修並不狹隘的根據

【如是如說修習淨信、修四無量、修菩提心、修無常苦，皆是數數思擇將護，說名為修，極多無邊。】

如是修與串習同義，例如說，修習清淨的信心、修習慈悲喜舍的四無量心、修習世俗菩提心、修習無常苦等，這些都是再三思擇護持而稱為「修」。諸如此類的例子還有很多，無法計數。

【《入行論》及《集學論》云：「為自意修我造此。」是二論中所說一切道之次第，皆說為修。《集學論》云：「以如是故，身受用福，如其所應，當恆修習舍護淨長。」此說身及受用、善根等三，于一一中，皆作舍護淨長四事，說此一切皆名為修。故言修者，不應執其范圍太小。】

寂天菩薩在《入行論》和《集學論》中說：「為修自心，我造此論。」就是把這兩部論中所說的一切道次第，都說成「修」，可見修的范圍很廣。《集學論》說：「由于這個緣故，對于身體、受用和福德善根等，依照各自的情況，應當恆時修習舍護淨長。」這是說，身體、受用和福德善根等三者，對每一者都應作施舍、守護、清淨、增長四事，說這一切都叫做「修」。因此，對于所謂的修，不應把它的范圍執取得過小。

「舍護淨長」：以身體和受用為例，布施自己的身體和受用，就是「舍」；護持布施等善行，不讓它失壞，就是「護」；清淨布施的種種障分，即是「淨」；布施之後隨喜自己所作的善根，使功德增長，就是「長」。這些都屬于修的范疇，因此所謂的修不是獨指安住修，事實上，行持各種善法等也可以稱為「修」，其范疇很大。

子二、略破第二能立

【又說一切分別是相執故，障礙成佛，棄舍一切觀察之修。此為最下邪妄分別，乃是支那和尚堪布之規。破除此執，于止觀時茲當廣說。】

彼宗又說：一切分別都是有相執著的緣故，會障礙成佛。他們因此舍棄了一切觀察修。這是最下劣的邪妄分別，是支那和尚堪布的惡軌。對于這個執著的破斥，後文宣講止觀時將會廣說，此處暫不贅述。

癸二、他宗的邪執會障礙敬重教典及令聖教隱沒

【又此邪執障礙敬重諸大教典，以彼諸教所有義理，現見多須以觀察慧而思擇故，諸思擇者，亦見修時無所須故。】

而且，這種邪執還會障礙對諸大教典生起極大的恭敬信重，理由是：這些教典中所有的義理，現見多數都要依靠觀察慧來思惟抉擇，然而彼宗卻認為在正修時，不需要作思擇。

如果對諸大經論中的許多義理不作觀察修，則不可能生起勝解，也就不會對教典生起恭敬愛重的心。

【又此即是聖教隱沒極大因緣，以見諸大經論非是教授，心不重故。】

此外，這種邪執也是導致聖教隱沒的極大因緣，因為被邪執障蔽而不見諸大經論實際是修行的教授，內心不敬重聖教的緣故。

這是說，依靠彼宗的邪執能夠障礙敬重教典，而不知教典其實是殊勝的修行教授，如此便不會通過聞思趣入聖教，故而成為聖教隱沒的極大因緣。

癸三、宣說自宗觀察安住二者之修軌分二：一、對何者須思擇修與安住修　二、對此答復

子一、對何者須思擇修與安住修

【如是修道有思擇修及不思擇止修二種，然如何者思擇修耶，及如何者止住修耶？】

通過上面的抉擇，我們了知修道包括思擇修和不思擇的安住修二種。但是，對何者應當思擇修，又對何者必須安住修呢？

子二、對此答復分二：一、于何境應思擇修　二、于何境須安住修

【謹當解釋。】

對此謹當解釋。

丑一、于何境應思擇修

【如于知識修習淨信，及修暇滿義大難得，死沒無常，業果，生死過患及菩提心，須思擇修。】

首先以六例說明，對何者必須思擇修。例如：對善知識修習淨信，修習暇滿人身義大難得，修習死亡無常，修習業果，修習生死過患以及修習菩提心，這些都需要思擇修。

下文宣說對此等必須思擇修的理由。

【謂于此等，須能令心猛利，恆常變改其意。此若無者，則不能滅此之違品，不敬等故；起如是心，唯須依賴數數觀察思擇修故。】

因為對此類修習來說，必須能讓自心猛利，並且恆常改變平庸的心念。如果沒有這個量，就不能滅除所修的違品——不恭敬等，而要生起隨順所修的心，又唯一需要依賴再再觀察的思擇修。

這一段講了兩個根據，即「令心猛利」和「恆常變改其意」。其中，「猛利」是指心的強度，「恆常變改」是指時間的持續。若以修習對善知識的淨信來說，就是要讓信心猛利，並且要恆常改變平庸的心念，否則無法滅除淨信的違品——不恭敬等，而要生起猛利、持續的信心，只有依靠數數觀察善知識功德的思擇修。如此即可成立，對此修習必須思擇修。

下面再以比喻說明。

【如于貪境，若多增益可愛之相，則能生起猛利之貪，及于怨敵，若多思惟不悅意相，則能生起猛利嗔恚。】

譬如：對自己所貪執的對境，如果經常以非理作意增益可愛之相，就能生起猛利的貪心；或者對怨敵，如果經常思惟不悅意相，便能生起猛利的嗔恚。同樣，修習信心、恭敬心、厭離心、菩提心等，也是這個道理。

【是故修習此諸道者，境相明顯不明皆可，然須心力猛利恆常，故應觀修。】

因此，修習這些道時，所緣境的行相明顯、不明顯都可以，但是必須讓心力猛利並且持續無間，所以應觀察修。

丑二、于何境須安住修

【若心不能住一所緣，于一所緣，為令如欲堪能住故，修止等時，若數觀察，住心不生，故于爾時則須止修。】

如果心不能安住某一所緣境，為了讓心能夠隨意安住所緣而修習四禪寂止等，這時如果再數數觀察，心就無法安住一境，所以這時就必須安住修。

「修止等時」的「等」，是指還包括了其它情況，比如修無想定、四無色定、滅盡定等。

【于止觀時此當廣說。】

有關思擇修和安住修的內容，在講止觀時會廣說。

總之，思擇修的必要，就是讓心猛利，恆常改變自心；安住修的必要，即讓心如欲安住所緣境而不動搖。須知，以上這些只是從主要的方面來說，不能一概如此決定。

辛二、遮破不了知思擇修與安住修的迷亂分二：一、宣說他宗　二、對彼遮破

壬一、宣說他宗

【又有未解此理者，說凡智者唯應觀修，凡孤薩黎[36]唯應止修。】

又有不理解思擇修和安住修道理的人，他們說：凡是智者唯一應當思擇修，凡是修行者唯一應當安住修。

立宗者：不了解思擇修與安住修道理的人。

第一種立宗：

凡是智者唯應思擇修(所立)，因為智者是向外斷除增損，在觀察外境後，滅除對外境的迷亂執著的緣故(能立)。

第二種立宗：

凡是修行者唯應安住修(所立)，因為修行者是向內斷除增損，並且向內觀修認識自心本面而證悟的緣故(能立)。

壬二、對彼遮破分五：一、智者和修行者皆需思擇修與安住修　二、思擇修與安住修俱需的依據　三、思擇修的必要性　四、走入錯道之相　五、一切功德皆依賴以智慧觀察修

癸一、智者和修行者皆需思擇修與安住修

【此說亦非，以此一一皆須二故。雖諸智者，亦須修習奢摩他等；諸孤薩黎于善知識，亦須修習猛信等故。】

他宗這種說法也不正確，因為智者和修行者各自都需要思擇修和安住修。即便是智者，也需要修習奢摩他等；即便是修行者，也需要通過觀察來修習對善知識的猛利信心等。

或者說，智者和修行者都要成佛，而佛果必須依靠止觀雙運才能現前。因此，智者和修行者都需要思擇修與安住修。

癸二、思擇修與安住修俱需的依據

【又此二種修行道理，于諸經藏及續藏中俱說多種。】

而且，在各種顯宗經典和密宗續部當中，都有宣說思擇修與安住修這兩種修行道理的。譬如：顯宗經典的《三摩地王經》、《解深密經》、《梵天請問經》、《日藏經》、《海慧請問經》、《文殊游戲經》、《無貪子請問經》、《教王經》、《寶云經》等；密續的《金剛精華莊嚴續》、《金剛空行續》、《二觀察續》、《時輪金剛疏·無垢光》、《金剛鬘續》等中，都有宣說。

癸三、思擇修的必要性

【須由觀察而修習者，若無觀修或是微少，則不能生無垢淨慧道勝命根，慧縱略生，亦不增長，故于修道全無進步。道所修證最究竟者，如敬母阿闍黎[37]云：「慧中如遍智。」謂能無雜簡擇[38]一切如所有性[39]、盡所有性[40]，即是慧故。】

必須經由觀察而修習的原因，即：如果不作觀察修或者只是略作少許觀察，就不能產生聖道的殊勝命根——無垢淨慧，縱然略生少許智慧，也不會有所增長，所以在修道上完全沒有進步。而且，道所修證最究竟者，就像馬鳴菩薩所說：「一切智慧中，一切種智最究竟。」即能無雜亂簡擇一切如所有性與盡所有性的，就是智慧的緣故。

思擇修的必要性：由于聖道的命根是無垢慧，若缺少觀察修就無法產生無垢慧，即便生起了少許智慧，也不會增長，以致修道完全沒有進步。而且，因為諸道果的究竟是一切種智，如果沒有觀察修所引生的智慧，終究無法成就一切種智。因此，必須作觀察修。

無垢淨慧是聖道的殊勝命根，這是大小乘一致承許的觀點。譬如，大乘《般若攝頌》說：「無量盲人無引導，不能見道入城郭，缺慧五度無眼導，無力能證菩提果。」前五度如果缺少無垢慧的攝持，就像無量盲人沒有明眼人引導一樣，沒有能力獲證無上菩提。小乘《俱舍論》也說：「若離擇法定無余，能滅諸惑勝方便，由惑世間漂有海，因此傳佛說對法。」如果遠離擇法[41]，決定沒有其它能息滅煩惱的殊勝方便。

從上述分析可知，無垢慧是道的命根，修道進步的驗相就是智慧增長。如果心中日漸明了，便是趣入正道之相，相反，如是心識變得暗鈍，則已誤入歧途。

癸四、走入錯道之相

【是故于道幾許修習，反有爾許重大忘念，念力鈍劣，簡擇取舍意漸遲鈍，當知即是走入錯道正因之相。】

因此，對道修習多少，反而有那麼多嚴重的忘失正念，念力暗鈍微劣，簡擇事理而善加取舍的智慧日漸遲鈍，應當了知這就是走入錯道正因的相。

相反，如果修行已趣入正道，就會出現正念明利、簡擇取舍的智慧敏銳等善相。《十地經》、《瑜伽師地論》等經論中說：諸菩薩蘇醒種性，即獲辯才與總持，于十二百功德等獲得自在，獲四無礙解相應，于道幾許修習，即有爾許忘念微少，正念明利，簡擇取舍意漸敏銳。

癸五、一切功德皆依賴以智慧觀察修

【又于三寶等功德差別，若能多知，依此之信亦多增長。若多了知生死過患，故生眾多厭患出離。若由多門能見解脫所有勝利，故亦于此猛利希求。若多了解大菩提心及六度等希有諸行，則于此等諸不退信，欲樂精進，漸能增廣。】

以智慧觀察修能產生哪些功德呢？

即能產生不退轉信、欲樂和精進等，而且這些功德還會漸漸增長廣大。又因為一切功德都是從信、欲、精進等中產生，因此說，一切功德都依賴以智慧觀察修。論中分別舉了四個例子說明這個道理：

一、若能多加了知三寶等的功德差別，對三寶等的信心也會隨之增長。譬如，多次聽聞《隨念三寶經》、《寶性論》等中所說三寶的功德之後，再數數觀察這些功德，對三寶的信心就會增長。

二、如果多加了解生死的過患，就能數數生起厭患生死出離輪迴之心。譬如，對八熱、八寒地獄之苦多加思惟，就會再再生起強烈的怖畏、厭離之心。

三、若能通過多方面的觀察而認識到解脫殊勝的利益(譬如，了知或見聞大德們如何自在地弘法利生，或者安住在萬法本性，內心不為森羅萬象的顯現法所束縛等解脫的勝利)，就會對解脫產生猛利的希求心。

四、若多加了解大菩提心和六度等稀有的菩薩諸行，則對這些菩薩行的不退轉信、欲樂和精進，都會逐漸增上廣大。因為最初通過廣泛了解發菩提心、行持六度的功德，便能產生信心；由信心的推動，自然增長對大乘菩薩行的欲樂；再由欲樂推動，而增長對大乘菩薩行的精進。由此可見，最初必須觀察修的重要性。

以下總的強調此理。

【如是一切皆依觀慧，觀察經義修習而起，故諸智者應于此理引起定解，他不能轉。】

如是一切功德都依靠以觀慧觀察經中義理的修習而得以生起，所以智者們應對觀察修的道理引生定解，而不被他緣轉變。

「此理」是指觀察修之理。「他不能轉」，是對觀察修引生定解之相。

若能如理地觀察修，則不論是斷除障垢還是獲得證功德等方面，都會有所進步。《定解寶燈論》中也說：「正修盲修之差別，斷證增進而了知，猶如由從煙子相，可以推出存在火。因為盲修與瞎煉，非為斷證功德因，反是生起功德障，故如漢茶過濾器，滅盡教證增煩惱，尤其不信業因果。」

辛三、破除對修狹隘理解而以智者自居分二：一、宣說他宗　二、對彼遮破

壬一、宣說他宗

【諸于修理見解極狹者，作如是言：「若以觀慧極多思擇而修習者，則能障礙專注一緣勝三摩地，故不能成堅固等持[42]。」】

有些對于修行的道理見解很狹隘的人，這樣說：「若以觀察慧作許多思惟抉擇而修習，就會障礙內心專注一所緣境的殊勝三摩地，因此無法成就堅固的禪定。」

立宗者：

即見解不廣大，並未全面理解修行道理的人。

立宗：

以觀慧極多思擇而修習者(有法)，不能成就堅固等持(所立)，因為以此能障礙專注一緣的殊勝三摩地(能立)。彼宗能立的要點在于：極多思擇和專注一緣，二者在狀態上相違。因為前者具有眾多所緣，而後者唯獨專注一個所緣境，故成相違。

壬二、對彼遮破分二：一、新修三摩地時觀察修成為障礙合理　二、一般觀察修是三摩地的障礙不合理

【此當宣說。】

下文即以根據不成而破除上述觀點。對此分成二種情況宣說遮破之理：一、特殊新修三摩地時，觀察修成為障礙合理；二、一般觀察修是三摩地的障礙，則不合理。

癸一、新修三摩地時觀察修成為障礙合理

【若謂其心于一所緣，如其所欲堪能安住，此三摩地先未成辦，現新修時，若數觀擇眾多所緣，定則不生，乃至其定未成以來，于引定修，唯應止修，亦是我許。】

此段重點是確定「觀察修會成為三摩地障礙」的階段。

如果彼宗認為：先前尚未成辦于一所緣境堪能隨意安住的三摩地，而現在正當新修三摩地的階段，這時若再三觀察思擇眾多所緣，三摩地就無法產生，所以乃至這個三摩地沒有成辦以來，在引發三摩地的修行方面，唯一應當安住修，那麼這種觀點也是我所承許的。

論中「其心于一所緣，如其所欲堪能安住」是修飾三摩地。「觀察修會成為三摩地障礙」的階段，是指此三摩地先前尚未成辦，而現在正新修的時候。新修三摩地，包括加行、正行與結行三個階段，這里特指正行階段，即心專注一境(安住九種住心)時，不能作觀察。除此之外，在加行和結行階段，為了遣除正行中的掉舉、昏沉等障礙，則需要觀察。

癸二、一般觀察修是三摩地的障礙不合理分二：一、觀察修是成辦無分別三摩地的殊勝方便　二、觀察修是遣除三摩地障礙的殊勝修行

子一、觀察修是成辦無分別三摩地的殊勝方便

【若謂引發如是定前，觀修眾多即許是此定障礙者，是全未解大車釋論[43]宣說引發三摩地軌。】

如果彼宗認為在引發如是禪定之前，觀修眾多所緣是成辦禪定的障礙，則是完全沒有理解大車無著在《瑜伽師地論》中所說引發三摩地的修軌。

以下對于「引發三摩地的修軌」，論中首先以比喻說明，然後解釋比喻的意義，最後再引出《瑜伽師地論》的教證。

【謂如黠慧鍛師，將諸金銀數數火燒、數數水洗，淨除所有一切垢穢，成極柔軟堪能隨順，次作耳環等諸莊嚴具，如欲而轉，堪能成辦。】

所謂「引發三摩地的修軌」，就像聰敏靈慧的鍛師，先把金銀反復以火燒、再三用水洗，這樣淨除金銀所有的雜質，使它變得非常柔軟、堪能隨順之後，再打鑄成耳環等各種莊嚴飾品，就可以隨意做成任何物品。

在這個比喻當中，應分清前行、正行和結果三個階段。鍛師所希求的結果，是將金銀做成耳環等莊嚴的飾品；而能成辦此果的正行，就是正式打造；趣入正行的前提，則是金銀堪能隨順的柔軟性，而能夠令金銀變得柔軟的方法就是反復地用火燒和水洗。

聰慧鍛師的高明之處，就在于他了解鍛鍊的方法，也就是明白前行和正行的因果關系。前行是生起正行的無倒方便，前行準備妥善之後，自然能隨意趣入正行。若無前行的方便，即使勉強進入正行，也無法隨順、如欲而轉。

相反，愚笨的鍛師一開始就直接打制金銀，結果不但徒勞無功，反而將金銀毀得不成樣子。旁人勸他說：「你應該先用火燒水洗。」他非但不聽勸告，反而駁斥說：「我現正在制作耳環，若用火燒水洗就成了障礙。」雖然在堪能打造的正行階段，火燒水洗確實會成為障礙，但是，在金銀還不堪能的階段，必須要用火燒水洗的前行，否則無法趣入正行。

下文宣說這個比喻對應的意義。

【如是先于煩惱[44]、隨惑[45]及諸惡行，如在修習諸黑業[46]果、生死患等時中所說，應以觀慧數數修習彼等過患，令心熱惱或起厭離。以是作意如火燒金，令意背棄諸黑惡品，淨此諸垢。】

同樣，首先對根本煩惱、隨煩惱和各種惡行，應當像在修習不善業果和生死過患等時所說的那樣，以觀察慧反復修習這些過患，讓心熱惱或厭離。依靠這樣的作意，就像用猛火煉金一般，能使自心厭背棄舍諸惡業，並且清淨這些垢染。

以上從淨治黑惡品的角度，宣說觀察修具有如猛火煉金般的調心作用。

以下再從趣入白淨品的角度，宣講觀察修具有如淨水洗金般的調心作用。

【如在修習知識功德、暇滿義大、三寶功德、白淨業[47]果及菩提心諸勝利等時中所說，以觀察慧數數修習此等功德，令心潤澤或令淨信。以此作意如水洗金，令意趣向諸白淨品，愛樂歡喜，以白善法澤潤其心。】

應當如同在修習善知識功德、暇滿人身義大、三寶功德、諸善業果以及菩提心的各種利益等時所說一般，以觀察慧反復修習這些功德，讓心滋潤或者讓清淨的信心現前。依靠這樣作意，就像用淨水洗金一般，能讓自心趣向善法，愛樂歡喜各種善業，而以鮮白清淨的善法潤澤自心。

總之，首先應對煩惱惡業的過患作觀察修，以淨除各種障垢，其次須對白淨善法的功德作觀察修，以潤澤相續，這樣依靠觀察修的方便，即能成就堪能修習止觀的善淨法器，此後若趣入止觀的正行，必可順利成辦。

【如是成已，隨所欲修若止若觀，于彼屬意，無大劬勞即能成辦。如是觀修即是成辦無分別定勝方便故。】

這樣已經成為堪能隨順的法器之後，再隨自己的意願修習寂止或勝觀，這時不需下很大的工夫，就能讓心專注于止觀。由以上的正理即能成立「觀察修是成辦無分別定的殊勝方便」，因此承許「一般觀察修是三摩地的障礙」極不合理。

最後再引述教證。

【如是亦如聖無著云：「譬如黠慧鍛師或彼弟子，若時為欲淨除金銀一切垢穢，于時時中火燒水洗，柔軟隨順，現前堪能成辦彼彼妙莊嚴具。黠慧鍛師若彼弟子，隨所了知，順彼工巧，以諸工具隨所欲樂妙莊嚴相皆能成辦。」】

這也如無著菩薩在《瑜伽師地論·聲聞地》中所說：譬如黠慧鍛師或他的弟子，若為了淨除金銀上的一切垢穢，時時以火燒和水洗，使金銀變得柔軟隨順，那麼現前就能做成各種殊妙莊嚴的飾品。黠慧鍛師或他的弟子，隨自己所了知的鍛鍊方法，按照那種工藝，利用各種工具打制任何自己喜歡的妙莊嚴具，都能制成。

【「如是諸瑜伽師，若時令心由不趣向貪等垢穢而生厭離，即能不趣染污憂惱，若時令心由于善品愛樂趣向，即生歡喜。次瑜伽師為令其心于奢摩他品或毗缽舍那品加行修習，即于彼彼極能隨順、極能安住，無動無轉，如為成辦所思義故，皆能成辦。」】

同樣，諸瑜伽師如果讓心由不趣向貪愛等垢染而生起厭離，就能不趣入染污的憂惱；如果讓心對善法愛樂趣向，便能生起歡喜。瑜伽師若要修習寂止或勝觀的加行，內心就極能隨順、安住止觀，而沒有動搖或轉變，而且，他如果為了成辦心中所希求的果位，都能圓滿成辦。

以上闡明觀察修非但不是三摩地的障礙，而且是成辦無分別三摩地的殊勝方便。以下再從除障方面，宣說觀察修是遣除三摩地障礙的殊勝修行。

子二、觀察修是遣除三摩地障礙的殊勝修行分二：一、認定違緣　二、以觀察修遣除沉掉

丑一、認定違緣

【又能令心堅固安住一所緣境勝三摩地，所有違緣要有二種，謂沉及掉。】

此處的違緣，是指「堪能令心堅固安住一緣的殊勝三摩地」的違緣，歸納起來主要有二種，即昏沉和掉舉。因為昏沉和掉舉能讓心無法安住一緣，所以二者都是三摩地的違緣。

丑二、以觀察修遣除沉掉

【是中若有猛利無間見三寶等功德之心，則其沉沒極易斷除。以彼對治，即是由見功德門中策舉其心，定量諸師多宣說故。】

在昏沉或掉舉時，如果具有猛利、恆時觀見三寶等功德之心，就很容易斷除昏沉的障礙，因為對治昏沉的方法，就是通過思惟功德方面來策舉其心，諸多具量之師都是這樣宣說的緣故。

見功德之心和昏沉二者的狀態相反，前者上舉，後者沉沒，因此依靠猛利、無間見功德之心，便能提振心識從而對治昏沉，而要產生見功德之心又必須依賴觀察修。所以對功德作觀察修，是遣除昏沉的殊勝方便。

【若有無間猛利能見無常苦等過患之心，則其掉舉極易斷除。以掉舉者，是貪分攝散亂之心，能對治彼，諸經論中讚厭離故。】

若有恆常、猛利能觀見無常、痛苦等過患的心，就很容易斷除掉舉。因為掉舉是屬于貪分所攝的散亂心，而能夠對治掉舉的方法，在諸經論中讚嘆是依靠厭離心的緣故。

觀見過患的心和掉舉狀態相違，掉舉是屬于貪心所攝的散亂心，而見過患的心則與貪心相反，它是一種厭離的狀態，所以對過患作觀察修，是遣除掉舉的殊勝方便。

【是故從于知識修信，乃至淨修行心以來，若有幾許眾多薰修，即有爾許速易成辦智者所喜妙三摩地。又非但止修，即諸觀修亦須遠離掉沉二過，將護修習。】

因此，從對善知識修習信心一直到淨修行菩提心以來，若有多少薰習觀修，就有多少速易成辦智者所喜愛的善妙三摩地。而且不但是安住修，即便是觀察修也必須遠離掉舉和昏沉二種過失而護持修習。故對安住修與觀察修而言，觀察修都是遣除障礙的善巧方便。

辛四、宣說一切聖言皆是教授之理分三：一、教誡對「引導時一切經論之義皆成修持之相」產生定解極為重要　二、為智識有限者另作略修引導亦不相違　三、對觀察修獲得定解極為重要

壬一、教誡對「引導時一切經論之義皆成修持之相」產生定解極為重要

【此教授中，諸大善巧先覺尊長，隨授何等應時所緣，為令于其所緣法類起定解故，由師教授引諸經論應時之義，更以先覺語錄莊嚴，環繞其心圓滿講說。】

在這個道次第的教授中，大善巧的先覺上師們，不論傳授何種相應時機和所化根機的法義，都是為了讓學人對所緣的法類生起定解，所以由上師教授，引述各經論中與所傳內容相合的法義，更以古德語錄作開顯，這樣直接圍繞學人的心圓滿地講說。

「應時所緣」，相應時機和所化根機的法義。「所緣」，是指內心所緣的法義。「應時之義」，即與所傳授的內容相應的法義。「環繞其心」：「環繞」是針對的意思，就像圓周圍繞圓心一樣，上師所傳的法義，都是圍繞學人的心，均為直指人心的教授。

以下再從傳授者、所傳授、傳授之目的、傳授的方法分析此段內容。

傳授者，是「諸大善巧先覺上師」。

所傳授，是「此教授中隨一應時所緣」。

傳授之目的，即「為令于其所緣法類起定解故」。具有善巧的上師傳法的目的，必定是為了讓學人對他所傳的法義生起定解，這一點非常重要。而要達到這個目的，就必須善巧通達傳授的方法。

傳授的方法，即「由師教授，引諸經論應時之義，更以先覺語錄莊嚴，環繞其心圓滿講說」。

所謂轉法輪，主要是傳法者透過智慧與經驗傳授法義，以此轉動聽法者的心。所以在引述經論時，不能引用和所講內容無關的法義，應該恰如其分地引用與當前內容相合的法義，此外還要以古德語錄作開顯，如此則容易引導學人的心。再者，傳法時，應當直接針對聞法者的內心作講述，以心對心的方式直接引導。

這一段也是在指導法師們講法的方式，若能這樣如理如法地傳授佛法，就是真正的轉法輪，因為對聞法者具有很大的利益。

【又如說云：「若善說者為善聽者宣講演說，如法會中所變心力，暗中獨思難得生起。」善哉，誠然。】

又比如有這樣的說法：「如果善巧說法者為如理聞法者宣講演說正法，這樣在一次講聞法會中轉變心相續的效果，不是私下獨自思惟所能生起的。」這番話說得很好，確實如此。(「善聽者」是指具足六種想〔前文已說〕的聞法弟子。)

下文正式宣說教誡。

【故不應謂，此是修時方略策勵，以此所說聞思之時、修行時者，即是計執說眾多法與正修持二時相違邪分別故。】

所以，不應認為這是實修的階段才稍加策勵，因為像這種「聞思之時與修行之時無關」的說法，其實就是將宣說眾多法義和正修這二個階段執為相違的顛倒分別。

有人認為：「聞法時不必太認真，隨便聽聽即可，到了真正要實修時才需要用功。」諸如此類的觀點，都是因為不通達聞思修次第生起的扼要，才會認為宣說眾多法和真正修持二者毫無關系。實際上，廣聞對實修來說至關重要。因為：所聽聞的法義均是修心的教授，而且在一次講聞的法會中，自心依靠上師善巧說法而帶來的轉變，是獨自閱覽三藏、苦苦思惟所無法引起的，因此在聞法時就應當策勵自心。

末法時代的眾生往往顛倒行持，講法者不依經論或大德語錄抉擇法義，反而隨世間學問、按世俗的概念宣說佛法，這不是弘揚佛法而是隱沒聖法。學法者也不能遵循道次第而奠定道基，只是隨著自己的分別心，逾越次第雜亂修習，因此無法現前聖道。故對經論甚深要義未獲定解的初學者來說，最要緊的莫過于對「一切經義皆成修持之相」生起定解。

壬二、為智識有限者另作略修引導亦不相違

【然能了解一切講說皆為修持者，實屬少際，故能略攝所應修事，亦可別書。】

雖然一切經論本是修行的教授，除此之外再也沒有其它所修之義，但能了解一切講說都是所應修持之義的人，實在屬于少數。因此略攝所應修持的內容，而另作修行引導文，也不相違。

一般凡夫由于眼翳心粗、智識有限，故對一切講說未必能夠領會「究竟是在何處指點自己修行」。針對此等根機的眾生，有必要特別歸攝所應修的內容，另作修行引導文。這與一切講說皆為修行教授並不相違，因為引導文只是將所講的教授明顯化而已。

壬三、對觀察修獲得定解極為重要

【能不能現一切至言皆教授者，唯是于此修習道理，獲與未獲決定知解，隨逐而成。況于法藏諸未學者，縱于經咒廣大教典諸久習者，至修道時，現見多成自所學習經論對方。此亦雖應廣為抉擇，然恐文繁故不多說。】

能不能在心中顯現一切聖言都是修行的教授，唯一是依隨對此觀察修的道理，是否獲得定解來決定的。否則，姑且不說不曾修學過法藏的人，即便是長期修學過經續廣大教典的人，到了真正修道時，現見他們所修多數都成了自己所學經論的對方(這是說真正修習時，所學過的經論都沒有用上)。這個內容雖然也應廣泛抉擇，但恐怕文字太多，所以這里不多說。

從正面來說，若對觀察修的道理獲得定解，心中自然就會顯現「一切聖言皆為指導修行的教授」，所聽聞的法義都可以在相續中作觀察修，即聞思多少，便能修行多少，所學經論悉皆融入修行。

從反面來說，對觀察修的道理如果沒有獲得定解，一切至言便不會現為教授，即不會將學過的經論結合自相續作觀察修，最終修道時，所修便成了自己所學經論的對方。因此，對觀察修護持定解極為重要。

辛五、彼等攝義

【破于修理諸邪分別，已廣釋訖。】

破除對修習軌理的各種邪妄分別，已經廣釋完畢。

以下是對上述內容的總結。

首先必須了知「修」的涵義，其次則要知道「觀察修」的利益，最後要了解任何法門都不能缺少觀察修。

一、修的涵義

所謂「修」，從聞思修次第生起的道理來說：首先必須通過聽聞、依靠他力，了知上師所傳的法義；然後通過思惟、依靠自力，對所聽聞的法義遠離疑惑，獲得定解；最後再依靠這個教授反復串習，這就是「修」。

因此上師所傳授的，唯一是修行的教授。也就是說：「聞」是從上師那里聽聞修行的教授；「思」即思惟抉擇所聽聞的修行教授；「修」是串習思慧所決定的修行教授。聞思修三者是以前前為因，後後為果，所謂的「修」，就是修習聞思所決定的法義。

「修」是串習的意思，所修的內容就是由聞思所決定的法義。對這個法義反復串習，令心轉變成所修的體分，就是修的涵義。

而聞思所抉擇的法義，有一分需要以觀察慧思擇修，另一分則需安住修，這樣就能確定「修」有思擇修與安住修兩種，所以思擇不僅僅是聞思階段的事。

那麼，對哪些應當思擇修，對哪些必須安住修呢？凡是要讓我們的善心變得猛利、持續的地方，都需要作思擇修，因為只有依靠反復觀察思擇，才能生起這樣的善心；凡是要讓心安住一緣不動的地方，就應當安住修。由此可見修的范圍很廣，不但有安住修，還有廣大無邊的觀察修，從下士道一直到上士道，凡是需要觀察的地方都必須觀察修。

二、觀察修的利益

總的來說，通過反復觀察可以引發信心、欲樂、精進等一切功德。如本論所說：我們觀察上師三寶的功德，可以引發信心；觀察壽命無常與輪迴過患，可以引生厭離；觀察解脫的利益，可以引發猛利的希求心；觀察菩提心和菩薩行的利益，可以增上對大乘的信心、欲樂和精進。

以大小乘三十七道品的次第來說，四念住為第一步，而四念住的修法——觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，其實就是以觀察慧為體。如果具有四念住的觀修，則四正斷的精進、四如意足的禪定，乃至五根、五力等一切地道功德都會產生。從這個角度可以知道，一切功德都必須依賴觀察修。

此外，聖道的命根是無垢淨慧，而道之究竟即無雜簡擇如所有性與盡所有性的一切種智，所以修行的成果主要在于智慧。如果智慧日漸增長，就說明修行有所進步；相反，若越修念力越暗鈍，則已誤入歧途。而智慧的生起乃至增長又直接依靠觀察修，所以觀察修不僅僅是修，更是最主要的修行。

接著應當了知，觀察修不但不是成就三摩地的障礙，而且是成就三摩地的殊勝方便。彌勒菩薩在《辨中邊論》中說：「依住堪能性，為一切事成，滅除五過失，勤修八斷行。」四如意足的修行都要依靠堪能性。而心的堪能性是依靠什麼成就的呢？世親菩薩解釋說：「依前所修離集精進，心便安住有所堪能。」依靠前面所修遠離所治障法、修集能對治道的精進，心就能安住有所堪能。而這種精進又要從何發起呢？唯一需要通過觀察修而發起，即依靠觀察慧反復觀察惡業的過患，就能發起猛利的厭離心；以觀察慧再再觀察善知識功德、三寶功德、善業果和菩提心等的利益，就能令心愛樂這些善法而歡喜趣入。就像這樣，通過對惡業的過患和善法的功德作觀察修，而生起強烈的欲樂之後，由欲樂推動便能引發精進，依靠精進就能令心安住有所堪能。由此可見，觀察修是成就三摩地的殊勝方便。

從遣除定障方面來說，因為三摩地的障礙就是昏沉和掉舉，而依靠猛利無間觀見功德之心，就能從昏沉中提振自己的心，以猛利無間觀見過患的心，即可斷除貪心所攝的掉舉。因此，觀察修的功德直接成了三摩地障礙的正對治。

從整個菩提道的修行來說，最初對善知識修信，中間修習暇滿義大難得，觀修死沒無常、業果、四諦、十二緣起、願行菩提心等，這一連串道的次第，都是觀察修，然後才是修習奢摩他。這個道次第的安排非常合理，對修行人很有助益，因為從道前基礎一直到上士道的行菩提心之間，有多少觀察修，就有多少成就三摩地的方便。換言之，若能按照道次第如量、次第地作觀察修，那麼到了修奢摩他時，很快就能成就三摩地，再進一步修觀就能現前止觀雙運的殊勝境界。所以，觀察修是道次第最關鍵的修行。如果沒有這樣一步步地作觀察修，則無法建立三士道的基礎，一般的學人根本無法成為具足出離心、菩提心等功德的殊勝法器。

因此，宗大師在作引導之前，在修法上著重強調以觀察修來修心，就是為了讓我們從下劣的凡夫逐漸減少過失、增上功德，成為具足願行菩提心的上士，在這個基礎上再修止觀，就可以超凡入聖，進入聖者的行列。

從修學的現前利益而言，若對上述觀察修的軌理生起定解，則一切經論至言一定會顯現為修行的教授，而使聞思修都落實在修行上。因為：既已了知所聞的字字句句無不是在指導自己修行，那麼聽聞之後便會以思惟決定所聞的法義，然後直接去串習這個法義。如此一來，聽聞了多少法義，就能產生多少聞慧；有多少聞慧，就能引生多少思惟；有多少思慧，就有多少所修的內容，即有那麼多的修習；有多少修習，就能引發多少功德、減滅多少過失。像這樣，聞思修全都是在修心上轉動，一切所聞經論全都融入修行當中，那麼修行一定會天天增上，不必等待多年，短時間內就能改變自己的內心，這就是修行進步的徵象。

相反，如果不明白觀察修的道理，就會認為聞思與修行無關，更不會了知一切經論全是修心的教授，導致聞法時只是聽聽知識，而不能體會到法師是在傳授修行的教授。這樣即使聞思多年，也只是開辟廣大的外在知識，根本沒有結合自心串習法義，最終只會產生各種修行惡相，即：實修時和完全沒有學過經論的人一樣，或者認為聞思和修行毫無關系，而對聞思產生邪見，想要在聞思之外，另外尋找修行的教授。由于這樣的因緣，導致不敬重聖教而令聖教逐漸隱沒，很多執持下劣的修軌派也因此出世，而且逐漸堅固。因此，理解、護持、實踐、宣說這樣的修行道理，對于個人修行之成敗，乃至整個聖教的興衰，都有決定性的影響，所以至關重要。

上述內容是宗大師在雪域明顯宣揚的，是通過講辯著所成的大獅子吼，此善說是極為珍貴的如意寶。

三、舉例說明任何法門都不能缺少觀察修

這個觀察修的修軌並不是宗大師所獨創，大師只是攝集了彌勒、無著論典的教授精華而著重弘揚。而且，這個修軌不僅僅是西藏某一宗派的修軌，它其實是任何一種清淨的法門都不可或缺的修軌。

以淨土宗為例，蕅益大師在《彌陀要解》中說：「信願持名，一經要旨，信願為慧行，持名為行行。得生與否，全由信願之有無，品位高下，全由持名之深淺。故慧行為前導，行行為正修，如目足並運也。」《阿彌陀經》的要旨就是信願持名，其中信願就是慧行，是持名念佛的前導。而這信願的慧行就是觀察修，即以觀察修而出生信願，由真切的信願才能懇切念佛求生淨土。所以，觀察修對淨宗行人來說，猶如眼目般重要。

佛在《無量壽經》中宣說往生正因時，也涉及到了觀察修。佛說：「復次阿難，若有眾生欲生彼國，雖不能大精進禪定，盡持經戒，要當作善。所謂一不殺生，二不偷盜，三不淫欲，四不妄言，五不綺語，六不惡口，七不兩舌，八不貪，九不嗔，十不癡。如是晝夜思惟極樂世界阿彌陀佛種種功德、種種莊嚴，志心皈依，頂禮供養，是人臨終，不驚不怖，心不顛倒，即得往生彼佛國土。」其中「晝夜思惟極樂世界阿彌陀佛種種功德、種種莊嚴」就是觀察修，秉此密意，世親菩薩歸攝《無量壽經》之義而撰著了《往生論》，安立「五念門」，其核心即五門中的觀察門，占了全論的大部分。論中說：「彼觀察有三種，何等三種？一者觀察彼佛國土莊嚴功德；二者觀察阿彌陀佛莊嚴功德；三者觀察彼諸菩薩莊嚴功德。」而且觀察阿彌陀佛國土莊嚴功德又分有十七種：莊嚴清淨功德成就、莊嚴量功德成就、莊嚴性功德成就、莊嚴形相功德成就、莊嚴種種事功德成就等；觀察阿彌陀佛莊嚴功德又分八種：莊嚴身業功德成就、莊嚴口業功德成就、莊嚴心業功德成就等；觀察菩薩莊嚴功德成就又有四種觀察修。

由此可知，觀察修的范圍非常廣大，在淨土很多經論、引導文中稱它為慧行，其所生之果就是發起猛利信願。真正數數觀察淨土的功德，見到淨土的莊嚴、如來的法力、菩薩的功德、往生的勝利等，決定會讓自己信心猛利，生起強烈往生淨土的願望。而且這種由觀察修所成就的信願，不會是泛泛膚淺的，決定會穩固持續。

世親菩薩所說的二十種觀察全部來自《無量壽經》當中釋尊的至言，從這個角度對應《廣論》來理解，就知道確實處處都需要作觀察修。如果通達《廣論》的修軌再轉到《無量壽經》的聞思修，決定對修習淨土有極大的利益。換言之，如果能領會佛的聖言都是修習淨土的教授，就可以通過聽聞經文而趣入思惟，思惟決定之後再緣經文數數串習、觀察，使信願不斷增上。在這個基礎上，無論修習何種淨土行門，如念佛、持咒、觀想或禮拜等，心力決定不同以往，因為通過觀察修已經猛利、恆常地改變了心力，所以，很容易和阿彌陀佛相應而獲得往生的成就。

在成就念佛三昧上，觀察修也是修行的關鍵。明朝妙葉大師在《寶王三昧念佛直指》中說：「若人能具此智，不為世間一切邪解偏見諸惡知識之所回轉，則當正觀二土苦樂淨穢，于其境上，生二種心，以為方便，非此二心，不能生彼。何謂二心？一者厭離心，二者欣樂心。于此娑婆生厭離故，則能隨順釋迦所說折門；于彼極樂生欣樂故，則能隨順彌陀所示攝門。以此二門，精進修行，念佛三昧必定成就。」

這一段其實是開示觀察修和成就念佛三昧的關系：如果有人能夠具有信解「娑婆世界是苦，淨土是安樂」的智慧，就應如理觀察兩種世界的苦樂與穢淨，以對這兩種境分別產生厭離心與欣樂心作為方便。這樣對娑婆世界產生厭離的緣故，就能隨順釋迦佛激發出離輪迴的折門；又對彼方極樂世界產生欣樂的緣故，即能隨順阿彌陀佛開示淨土的攝門。通過這折攝二門，而發起精進修行，決定能成就念佛三昧。

這一段和無著菩薩《瑜伽師地論》以及《廣論》的開示如出一轍。以觀察慧反復觀察娑婆世界的過患，即思惟三惡趣、人天之苦，特別思惟三苦與人道八苦等，如是引發厭離心，對娑婆世界沒有絲毫貪著，這個修行其實是下、中士道有關苦集二諦的觀察修；另一方面，應以觀察慧反復觀察極樂世界功德莊嚴，即思惟憶念阿彌陀佛不可思議的果地成就、大願成就和加持，這樣引發欣樂心，身心完全趣入極樂，愛樂歡喜，這其實是有關滅道二諦的觀察修。

, 如果能這樣以如理觀察引生兩種清淨心，決定會精進修行。就是以觀修輪迴的過患，發起猛利厭離，從而遮止一切緣輪迴的散亂；以觀修淨土的功德，發起猛利欲樂，而能歡喜地趣入淨土。這樣萬緣放下，一念單提，最後決定能成就心緣一境的念佛三昧。因此，觀察修確實是成就念佛三昧殊勝的方便。

《念佛直指》又說：「若于此折門不能修行，厭離不深，則娑婆業系不脫；若于彼攝門不能修行，欣樂不切，則極樂勝境難躋。是以行人欲生淨土，成就念佛三昧, , ，當齊修二門，為發行最初一步也。」這是從反面而言，如果不能修行這個折門，就不能數數觀察娑婆世界的過患，如此厭離就不會深切，也就不能解脫娑婆的業縛；如果不能修行這個攝門，就不能數數觀察極樂世界的功德，欣樂就不會深切，也就不能趣入極樂殊勝的境界。所以，修行人想要求生淨土，成就念佛三昧，就必須同時修這折攝二門，作為發行最初的一步。

因此，如果沒有觀察修的基礎，就很難成就往生淨土。即便想成就念佛三昧，但內心沒有以觀察修調順，也就不能如欲而轉。雖然念佛，卻沒有淨治對輪回的耽著，仍不免轉于輪回妄想中；另一方面，沒有發起往生極樂猛利的欲樂，就無力一心歡喜地趣入。這樣雖然想成就念佛三昧，趣入淨土勝境，卻因為沒有觀察修的基礎，而很難成就。

上文是以修行淨土法門為例，具體說明觀察修的重要性和功德。

以上親近善知識軌理的第二部分——總略宣說修持軌理，已經宣說完畢。

【今應顯示，如前所說如理依止善知識之弟子，尊重應當如何引導之次第。】

現在應當開始顯示，對如前文所說「如理依止善知識的弟子」，具相的上師應當如何引導菩提道的次第。

這里所說的尊重，是指堪能引導弟子于菩提道修行的具相上師，而弟子是指如理依止善知識的具相弟子。上師必須遵循軌則來為弟子傳授此道次第，並不是任何上師和弟子都能成為道次第的能傳與所傳者。

這樣連結上下文之後，就開始宣說「上師應當如何引導弟子修心的次第」。

道前基礎-暇滿

戊二、依已如何修心之次第分二：一、于有暇身勸取心要　二、如何攝取心要之理

【第二，依已如何修心之次第分二：一、于有暇身勸取心要；二、如何攝取心要之理。】

己一、于有暇身勸取心要分四：一、正明暇滿　二、思其義大　三、思惟難得　四、攝義

【初中分三：一、正明暇滿；二、思其義大；三、思惟難得。】

有人疑惑：觀修暇滿本來可以歸攝在下士道的法類中，為何宗大師要單獨把它放在道前基礎當中？

答：此處正明暇滿人身，是在道前認定整個三士道修行的所依身，所以是三士道的共要，並且，以暇滿義大、難得而對有暇身勸取心要，也是總的從三士道來說的。因此，作為三士道共同所攝的內容，有必要把觀修暇滿的內容單獨放在道前基礎當中。

此外，若把觀修暇滿的內容放在下士道當中，就很難有上述認識，而且容易產生「于有暇身勸取心要」等內容只屬于下士道的誤解，所以理應放在道前基礎中。寂天菩薩在《集學論》和《入行論》中首先宣講暇滿，也是這個道理。

庚一、正明暇滿分二：一、閒暇　二、圓滿

【初中分二：一、閒暇；二、圓滿。　今初】

一般而言，對于修道的所依身，《瑜伽師地論·菩薩地》等中講到需有八種異熟功德，世親菩薩在《宣說其功德論》等中宣說需有增上生的七種功德，《親友書》、《大乘莊嚴經論》中宣說「四妙輪」等。本論則根據龍樹菩薩的《集經論》和寂天菩薩的《入行論》、《集學論》等，宣說修道的所依必須具足八閒暇與十圓滿。

辛一、閒暇分二：一、閒暇之義　二、八無暇

壬一、閒暇之義

【如《攝功德寶》[48]云：「由戒斷諸畜趣體，及八無暇常得暇。」謂離八無暇即是其暇。】

如《般若攝頌》中說：「由持戒斷除海居、散居等各種旁生的身體和八種無暇之身，而常常獲得閒暇。」這是說，遠離八種無暇就是閒暇。

壬二、八無暇

【八無暇者，如《親友書》云：「執邪倒見生旁生，餓鬼地獄無佛教，及生邊地懱戾車，性為騃[49]啞長壽天，于隨一中受生已，名為八無暇過患，離此諸過得閒暇，故當策勵斷生死。」】

所謂「八無暇」，就是像《親友書》中所說：執持邪見，轉生在旁生、餓鬼、地獄之中，生在沒有佛教的暗劫中，生在邊地成為懱戾車(邊地未開化的野蠻人)，生性呆啞，生在長壽天，在以上任何一種當中受生之後，就稱為八無暇過患。遠離這八種過患，就是獲得閒暇，所以應當努力斷除生死。

輪迴是依靠業惑而出生的，所以所謂「應當策勵斷生死」，就是應當努力斷除業惑，那麼生死自然會息滅。

以下分別解釋八種無暇，並說明屬于無暇的原因。

【此複若無四眾游行[50]，是謂邊地。愚啞缺耳、斷支節等，名根不具。妄執無有前世後世、業果、三寶，是邪見者。無佛出世，名無佛教。】

沒有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等四眾游行的地方，稱為「邊地」。愚痴、聾啞、身體支節殘缺不全等，稱為「根不具足」。妄執沒有前生後世、業因果和三寶等，是「執邪見者」。所處的時代沒有佛陀出世，叫做「無佛教」。

【四中初二及最後者，不能了解應取應舍，第三不能信解正法。】

這一段是說明，前面這四種之所以是無暇的原因。

上述四種當中，因為最初二者(生于邊地和根不具足)和最後一者(無佛教)，都不能夠了解何者應取何者應舍，而第三執著邪見者是不能信解正法，所以都無緣修學正法。

邊地與中土都有地域和佛法兩種。「地域中土」，是指印度金剛座等，是賢劫千佛成道之處，此外其它地方都稱為「地域邊地」。此處是指佛法的中土與邊地，即：有四眾游行的地方，就是「佛法中土」；沒有四眾游行之處，就是「佛法邊地」。如果轉生邊地則無緣聽聞佛法，因此無法了知取舍之處。此外，諸根不具全，也沒有能力了解佛法，例如：啞巴無法言說，聾子不能聽聞，癡呆能聽會說卻不能解義，這些都是了解佛法的嚴重障礙。若生在無佛出世的時代，處在沒有正法光明的暗劫中，則連三寶的名字也聽不到，更無緣了知佛法。第三種執持邪見，是堅固執著與佛法相違的邪見，因此即便聽到佛法也會由于邪見障礙而無法產生信解。由于上述原因，所以這四種都是無暇。

【三惡趣者，極難發生修法之心，設少生起，亦因苦逼不能修行。】

旁生、餓鬼和地獄這三惡趣的眾生業障極重，所以很難發起修法的善心，即使稍微生起，也會因為痛苦逼迫而不能趣入修行，因此三惡趣都屬于無暇。

以下解釋長壽天的范圍，及其屬于無暇的原因。

【長壽天者，《親友書釋》中說是無想及無色天，《八無暇論》中亦說常為欲事散亂諸欲界天。】

所謂「長壽天」，在印度大慧論師的《親友書釋》中說，長壽天是無想天和無色界天，而在馬鳴菩薩的《八無暇論》中則說，經常為了妙欲散亂的欲界諸天，也屬于長壽天。所以長壽天可以理解為無想天、無色界天和欲界天。

【無想天者，對法中說，于第四靜慮廣果天[51]中，處于一分[52]如聚落外阿蘭若處，除初生時及臨沒時，余心心所現行皆滅，住多大劫。無色聖人非是無暇，故是生彼諸異生類。以無善根修解脫道，故是無暇。恆散欲天，亦復如是，故說彼等亦名無暇。】

這一段當中，分別說明了無想天、無色界天和欲界天都是無暇的原因。

所謂「無想天」，在小乘《俱舍論》中說：無想天位于色界第四靜慮的廣果天中，一個像聚落外面的阿蘭若處。生于無想天的有情，除了剛出生和臨死時會起念之外，其它時間心與心所的活動全都停止，這樣安住很多個大劫。以無色界天來說，無色界的聖人不是無暇，所以無暇是指轉生在無色界的凡夫。因為轉生無想天和無色界的凡夫沒有修習解脫道的善根，所以是無暇。另外，恆時在妙欲中散亂的欲界諸天，也是無法生起修法的善心，所以說諸欲界天也稱為無暇。

【如《親友書釋》云：「此八處中，以無閒暇修作善品，故名無暇。」】

如《親友書》廣釋中所說：「在這八處當中，因為沒有閒暇修行善法，所以稱為無暇。」

辛二、圓滿分二：一、五種自圓滿　二、五種他圓滿

【第二，圓滿分二。】

壬一、五種自圓滿分二：一、真實　二、釋詞

癸一、真實

【五自圓滿者，如云：「人生中根具，業未倒信處。」】

「五種自圓滿」，就是獲得人身、生在中土、諸根具足、業未顛倒、信解依處。

以下分別解釋這五者。

一、獲得人身

獲得人身就能知言解義。

二、生在中土

【言生中者，謂能生于四眾弟子所游之地。】

所謂「生中」，即生在佛法的中土，也就是能生在有四眾弟子游行的地方，而不是生在沒有四眾游行、沒有賢聖的邊地。

三、諸根具足

【諸根具者，謂非騃啞，支節眼耳皆悉圓具。】

「諸根具」，即不是癡呆、聾啞，身體支節、眼耳等具全。由于不是呆啞，所以堪能理解法義；由于諸根健全，所以堪能精勤修習善法。

四、業未顛倒

【業未倒者，謂未自作或教他作無間之罪。】

「業未顛倒」，是指沒有親自作或者教他作五無間罪。依小乘的觀點，若曾自作或教他作五無間罪，則現身決定不能證得賢聖的果位。

五、信解依處

【信依處者，謂信毘奈耶是世出世一切白法所生之處。毘奈耶者，此通三藏。】

「信依處」，即信解三藏是出生世間和出世間一切善法的依處。《菩薩地》說：「言信處者，謂信如來教法。」此處「毘奈耶」通指經律論三藏，不只是指律藏。《菩薩藏經》說：「毘奈耶者，調伏煩惱，調伏墮罪。」

若從反面來說，信解依處就是不信解邪惡處，即不對諸邪天以及外道處所發清淨信心。眾生能夠信解佛法，實乃前世的善根力所致，如《瑜伽師地論》說：「由彼前生，于佛聖教善說法處，修習淨信，長時相續，由此因緣，于今生中，唯于聖處發生信解，起清淨心。」

癸二、釋詞

為何上述五者稱為「自圓滿」呢？

【此五屬于自身所攝，是修法緣，故名自滿。】

因為這五者屬于自己的相續所攝，而且是修法的助緣，所以稱為「自圓滿」。

「屬于自身所攝」即「自」的涵義，「是修法緣」是「滿」的涵義。

《瑜伽師地論》中說：「獲得人身」是眾同分圓滿，也就是與人同分之圓滿；「生于中土」是處所圓滿；「諸根具足」是依止圓滿；「業未顛倒」是無業障圓滿；「信解依處」是無信解障圓滿。也就是對照自身來說，因為自己已是人類的同分，處所也很圓滿——生在能夠修學佛法的地方，又具足依止圓滿——依止健全的六根，堪能了知取舍與精進修法，而且沒有障礙成就的嚴重業障，又沒有障礙信解的邪見等，這樣自身便具足了修法的順緣，所以稱為自圓滿。

壬二、五種他圓滿分三：一、真實　二、釋詞　三、斷疑

癸一、真實

【五他圓滿者，如云：「佛降說正法，教住隨教轉，有他具悲愍。」】

「五種他圓滿」，即佛陀出世、宣說正法、教法住世、法住隨轉、有他悲愍。

一、佛陀出世

【言佛降世或出世者，謂經三大阿僧祇劫積集資糧，坐菩提座現正等覺。】

所謂「佛陀降世或者出世」，即佛陀歷經三大阿僧祇劫圓滿積集福慧二種資糧，在菩提座[53]上現前正等覺而成佛。

二、宣說正法

【說正法者，謂若佛陀或彼聲聞宣說正法。】

「說正法」，即佛陀出世以後，由佛陀或其聲聞弟子宣說正法。

此處「聲聞」應從廣義理解，即包括了菩薩聲聞與小乘聲聞，因為二者都是聽聞佛的音聲而得法，所以都稱為聲聞。

三、教法住世

【教法住世者，謂從成佛乃至未示入般涅槃，勝義正法可現修證，未壞滅故。】

「教法住世」，即從佛陀成道乃至沒有示現入般涅槃期間，勝義正法可以現前修證，並未壞滅的緣故。

世俗正法與勝義正法，合稱「二種正法」。世俗正法是指名句文身的三藏教典；勝義正法是指無漏聖道，即無漏根、力、覺支、道支。

四、法住隨轉

【法住隨轉者，謂即如是證正法者，了知有力能證如是正法眾生，即如所證，隨轉隨順教授教誡。】

「法住隨轉」，即如是現證勝義正法的聖者，當他了知有能力修證如是正法的眾生時，就按照自己所修證的佛法，為他們傳授隨順其根機的教授教誡。也就是說，勝義正法住世，而且有聖者能為所化眾生傳授隨順其根機的教授教誡。

「隨順教授教誡」，即隨順所化根機的教授教誡。

五、有他悲愍

【他悲愍者，謂有施者及諸施主與衣服等。】

「他悲愍」，即有布施者和施主們為修法者提供衣服等生活資具。

癸二、釋詞

為何上述五者稱為「他圓滿」呢？

【此五屬于他身所有，是修法緣，故名他滿。】

因為這五者都是屬于他相續所有，而且是修法的順緣，所以稱為「他圓滿」。

這五者分別是，大師圓滿、世俗正法施設圓滿、勝義正法安住圓滿、勝義正法隨轉圓滿、隨順資緣圓滿。即從外在條件來說，因為大師佛陀出世並且宣說教法，勝義正法可以現前修證並未壞滅，而現證勝義正法的聖者，又能為眾生隨轉教授教誡，還有施主提供衣食等順緣，這樣便具足了圓滿的外在條件，所以稱為他圓滿。

癸三、斷疑

對于上述他圓滿的涵義，有人疑惑：若按這樣解釋，則如今不是佛世，所以無法具足前四種他圓滿。

對此宗大師解釋說：

【《聲聞地》中所說前四他圓滿者，現在不具，然說正法、法教安住、隨住法轉，尚有隨順堪為具足。】

雖然《聲聞地》中所說的前四種他圓滿，現在都不具足，但是如今仍有代表佛陀的善知識在宣說正法，而且勝義正法也還安住世間，現證勝義正法的聖者也能為眾生隨轉教授教誡，所以還能具足他圓滿的隨順分(相似分)。

《聲聞地》的教證，是從佛陀親自住世和轉法輪的角度來說的。而現在雖然沒有佛親自出世宣說正法，但仍有代表佛陀的善知識出世說法，而且法教住世、法住隨轉，因此現今也能具足他圓滿的隨順分。

具足上述八種無暇、十種圓滿的人身，就是暇滿人身。

庚二、思其義大分四:一、觀察究竟利大　二、觀察暫時利大　三、如是空耗所依的過患　四、思已當發取心要欲

辛一、觀察究竟利大分四：一、為引畢竟樂故必須修習正法 二、真實觀待究竟而思惟利大　三、彼二攝義　四、思惟後勸取心要

壬一、為引畢竟樂故必須修習正法

【第二，思惟暇滿利大者，為欲引發畢竟樂故，若未清淨修習正法，僅為命存以來引樂除苦而劬勞者，旁生亦有，故雖生善趣，等同旁生。《弟子書》云：「猶如象兒為貪著，深井邊生數口草，欲得無成墮險坑，願現世樂亦如是。」】

第二，「思惟暇滿人身的義利重大」，即：為了引發究竟的安樂，我們必須利用人身修習正法。假若沒有利用人身修習正法，僅僅為了在有生之年得到安樂遣除痛苦而辛勤勞作，那這種引樂除苦的本能旁生同樣也有，因此雖然生在善趣貴為人身，實際卻和旁生一樣。月官菩薩在《弟子書》中說：猶如小象為了貪著深井旁邊的幾口青草，而想要獲得，然而非但所求不成，反而墮入了險坑。同樣，若希求今生的安樂，結果也只有墮入三惡趣而已。

「象兒」是比喻沒有清淨智慧的人，「數口草」是比喻現世的小利，「深井」比喻三惡趣。

下面以問答的方式分析這一段內容。

問：人生目的是什麼？

答：「為欲引發畢竟安樂」，即依靠此珍寶人身來引發自身究竟的安樂，並且幫助眾生引發究竟的安樂，這才是人生最崇高的目的。

問：達成這個目標的因是什麼？

答：能夠達成這個目標的因就是「清淨修習正法」，即只有將人身完全投入于修法，才能引發自他究竟的安樂。所以，只要存活一天，就必須修行一天，修行是我們終生唯一有意義的事。

問：為什麼說不修法的人身等同旁生？

答：旁生與生具有覓食求偶的本能，它們終其一生唯一追求現世的安樂。然而，人類崇尚文明，具備探尋真理和反觀覺悟的智慧，所以若不以人身修習正法，而只是為了此生引樂除苦而追求飲食男女，則與旁生無異，絲毫體現不出人身的寶貴。人身的可貴，在于具有發展智悲的能力，這是其他眾生所沒有的，所以只有將人身用于修行，才能顯出人身的價值，而具有實義。

問：以人身追求現世安樂的結果將會如何呢？

《弟子書》中說，愚夫因為貪欲而追求少許現世的安樂，結果不但得不到，反而會墮入惡趣的險坑。因為一切安樂的來源唯一是清淨的善心，若以貪欲推動而追求安樂，一切所作都將成為惡趣之因。

壬二、真實觀待究竟而思惟利大

【總之修行如是正法，特若修習大乘道者，任隨一身不為完具，須得如前所說之身。】

「總」是指從修行三乘正法方面總說；「特」是指從修行大乘方面別說。

總的修行三乘正法，特別若要修習大乘道者，並不是任何一種所依身都能具足修法的條件，所以必須獲得像前文所說的暇滿人身。

此段總說修法的所依，必須是暇滿人身。

下面以教理成立：堪能修行大乘勝法而且極易圓滿成就的所依，唯一是暇滿人身。

【如《弟子書》云：「善逝道依將成導眾生，廣大心力人所獲得者，此道非天龍得非非天，妙翅持明似人腹行得。」】

這個教證的重點是在說明，唯有依靠人身才能獲得修習大乘的廣大心力。

如《弟子書》說：佛道的所依，是能夠成辦引導眾生趣入佛地的廣大心力，而這種廣大的心力只有依靠人身才能獲得，不是天龍所能獲得，也不是非天、妙翅、持明、似人、腹行等所能獲得。

「善逝道依」，是指佛道的所依，即布施、持戒、安忍等菩薩道之所依。

「將成導眾生廣大心力」，即能成辦引導眾生趣入佛地的廣大心力，也就是能荷負將一切眾生無余引往佛地重擔的廣大心力。

「人所獲得者」，即依靠人身才能獲得如此廣大的心力。

「此道非天龍得，非非天、妙翅、持明、似人、腹行得」：天龍八部雖然極具能力，但彼等心力不如人類，只有人才具有大乘道的所依——堪能行持二利的廣大心力，所以能夠成佛。

「天」，指三界諸天，即梵天、帝釋等，為天龍八部之一。

「龍」，指龍神，即難陀跋難陀等，天龍八部之一。

「非天」，即阿修羅，天龍八部之一。阿修羅前世也修布施等福德，但由于競爭心極強，所以在果報上有天人之福而無天人之德，因此稱為非天。

「妙翅」，梵語迦樓羅，又名金翅鳥，天龍八部之一。金翅鳥棲息在四天下的大樹之上，兩只翅膀距離三百三十六萬里，以龍為食。

「持明」，即依靠誦持咒語或藥力而成就神通力的世間仙人。

「似人」，梵語緊那羅，是帝釋的奏法樂神，天龍八部之一。因為看起來像人，只是頭上有角，所以漢文經典中稱為「人非人」。

「腹行」，梵語摩睺羅伽，天龍八部之一。因其身體像人而頭為蛇頭，所以也稱為大蟒神。

【《入胎經》亦云：「雖生人中亦具如是無邊眾苦，然是勝處，經俱胝劫亦難獲得。諸天臨沒時，諸余天云：『願汝生于安樂趣中。』其樂趣者，即是人趣。」諸天亦于此身為願處故。】

此段重點是說，即便是諸天也以人身作為希願處。

《入胎經》中也說：「雖然生在人道當中也有如是無量無邊的痛苦，但人道卻是殊勝的生處，縱然經過俱胝劫的時間也難以得到。諸天臨終時，其余天人會祝願他：『願你轉生在安樂趣中。』這個安樂趣就是指人道。」因為諸天也是以人身作為希願處的緣故。

【又有欲天昔人世時，由其修道習氣深厚，堪為新證見諦之身，然上界身則定無新得聖道者。如前所說，欲天亦多成無暇處。故于最初修道之身，人為第一。】

此段說明，最初修道所依的身體，人身勝過天身。

而且，就天身來說，雖然有一種特殊情況，即：有些欲天因為過去生做人時修道的習氣深厚，所以堪為新證四諦(最初見道)的所依身，然而除此之外，依靠上界(色界、無色界)的所依身，決定沒有最新獲得見道的可能。而且如前所說，欲天也多數成了無暇之處。因此，最初修道的所依身，以人身最為第一。

《俱舍論》說：「由上無見道，無厭及經故。」色界、無色界天人不可能有新得見道者，因為沒有厭離心以及經中如此宣說的緣故。上界天人耽著禪樂，所以無法產生厭離、生起聖道，而且經中也說：首先是在欲界中獲得見道。

【此復俱盧洲人不堪為諸律儀所依，故讚三洲之身，其中尤以贍部洲身為所稱歎。】

此段通過比較四洲的人身，而讚嘆贍部洲身最為第一。

此外，再從人身來看，北俱盧洲的人身不堪成為諸律儀的所依，因此讚嘆其余三洲的人身，而且在這三洲人身當中，尤其以南贍部洲的人身最值得稱嘆。

為什麼說南贍部洲的人身最值得讚嘆呢？

因為南贍部洲是業力之地，人類造業不論善惡，都會快速成熟，所以南洲人身是很有能力的所依身。

壬三、彼二攝義分三:一、從能成就解脫的角度宣說　二、從能成就佛果的角度宣說　三、從能即生成就金剛持雙運身的角度宣說

癸一、從能成就解脫的角度宣說

從能夠成就解脫的角度來說，依靠暇滿人身能夠成辦小乘解脫之因——戒定慧三學，其根據如下：

一、從得戒的角度，說明人身具義

因為其他非人的所依和北洲的人身，不能獲得出離心攝持的戒律，只有三洲人身才能獲得，《戒律根本頌》、《俱舍論自釋》等中也如此宣說的緣故。

二、從成就靜慮的角度，說明人身具義

因為依靠人身可以新生四禪八定，而三惡趣和無想天等的所依身，則由于異熟障而無法產生新的靜慮，《俱舍論》中也如此宣說的緣故。

三、從最新獲證無常等的角度，說明人身具義

因為依靠人身能夠新獲見道，而以色、無色界之上界身則不能新獲見道，《俱舍論》和《親友書》中也如此宣說的緣故。

由此可知，依靠暇滿人身能夠獲得小乘的解脫果，所以具有大義。例如，佛世時六群比丘中的鄔陀夷，就是依靠人身而獲證阿羅漢果。

癸二、從能成就佛果的角度宣說

從能夠成就佛果的角度來說，獲得暇滿人身具有大義。因為成佛道度眾生所依的廣大心力，唯以人身才能獲得，所以依靠人身很容易圓滿地行持成佛之因——所依菩提心和能依六度萬行。相比之下，依靠其他所依身則不能如此容易、圓滿地行持。例如，悉達多太子即依靠人身發起菩提心，而成就無上菩提。

癸三、從能即生成就金剛持雙運身的角度宣說

從能即生成就金剛持雙運身的角度來說，獲得暇滿人身具有大義。因為只有胎生具足六界[54]等，能夠即生現前雙運身，而其余所依身則不能。其根據是：若欲即生成就佛果，必須依靠氣脈明點等修習圓滿次第的大樂智慧等，而其余所依身都沒有這些條件。例如，布瑪莫扎和米拉日巴等，就是依靠人身而即生成就金剛持雙運身。

總之，暇滿人身是成辦三乘菩提的殊勝所依。

以究竟的佛果來說，它的因是願行菩提心，而只有依靠人身才能引發如此廣大的心力。其余天龍八部等雖然具有神通和福報，諸根也極具能力，但除了極少數的之外，其余都無法發起猛利的菩提心。

以小乘的解脫來說，它的因是戒定慧三學，而唯有人身才能獲得出離心所攝持的戒律，而且人中的北洲人身無法得戒，只有其余三洲人身能得，而三洲中又以南洲人身最為殊勝。此外，必須依靠人身，才能得到以第九住心入大地所獲的修所成慧，乃至現證四諦而見道。天人當中除了極少數的欲天之外，其余都不可能見道。

通過上述理由即可成立，成就聖道之所依，唯以人身最為殊勝。

暇滿人身既然具有如此殊勝的功德，那麼我們理應把人身用在真正有意義的事情上，也就是應以人身攝取三士道的心要。

壬四、思惟後勸取心要

【是故應當作是思惟：我今獲得如是妙身，何故令其空無果利？我若令此空無利者，更有何事較此自欺、較此愚蒙而為重大。曾數馳奔諸惡趣等無暇險處，一次得脫，此若空耗仍還彼處者，我似無心，如被明咒之所蒙蔽。由此等門應數數修。】

因此，應當這樣思惟：如今我已獲得如此善妙的人身，為什麼卻讓它白白空耗而沒有成辦利益呢？我如果讓暇滿人身就此空耗，而沒有成辦任何利益，那還有什麼事比這種自欺和愚昧更加嚴重的呢？決定沒有比空耗人身更愚昧、更嚴重的事情了！曾經無數次奔馳在惡趣等無暇險惡之處，這一次我好不容易暫時脫離，有了修法的閒暇，如果白白浪費此有暇身，仍然墮入無暇險處，那我豈不就像被明咒迷惑，成了沒有辨別利害心識的無心者。應當通過這些方面，再三地思惟修習。

【如聖勇[55]云：「得何能下種，度生死彼岸，妙菩提勝種，勝于如意珠，功德流諸人，誰令此無果？」】

如馬鳴菩薩所說：獲得何種所依身能夠播下度越生死彼岸的解脫種子，又能播下善妙菩提的殊勝種子，它的功能勝過如意寶珠，一切功德都依靠人身流出，對如此殊勝的人身，智者誰會讓它空耗而不生果利呢？

「得何能下種」：「得何」是指獲得何種所依身。「能下種」有二：一、是能播下超越生死的解脫種子；二、是播下成佛的種子，也就是依靠暇滿人身能夠成辦三乘的解脫果和無上的菩提果。

「度生死彼岸」是從解脫的角度而言，即三種菩提。

「勝于如意珠」，這是比較如意寶珠和暇滿人身二者的功德。如意寶雖能滿足祈求者的願望而賜予衣食等受用，但卻無法賜予解脫；相比之下，依靠暇滿人身則能獲得三乘解脫，所以其價值遠勝十萬個如意寶。

「功德流諸人」：「流」是相續不斷的意思，即一切功德皆依人身流出，人身是出生功德的所依，故說「功德流諸人」。

「誰令此無果」：「誰」是指有智慧的人，智者誰會讓如此寶貴的人身不生功德而白白空耗呢？他肯定會善用人身來攝取佛法的心要。下等者應攝取增上生的心要，中等者應攝取解脫的心要，上等者當攝取佛果的心要。如果這三種心要都沒有攝取，那就是最沒有智慧的愚者，終究只有失壞自身而已。

【《入行論》亦云：「得如是暇已，我若不修善，無余欺過此，亦無過此愚。」】

《入行論》也說：獲得如此殊勝的暇滿人身之後，我如果不利用此身修行善法，則沒有哪一種欺誑勝過這種自欺，也沒有哪一種愚癡超過這種愚癡的！

【「若我解是義，愚故仍退屈，至臨命終時，當起大憂惱。若難忍獄火，常燒我身者，粗猛惡作火，定當燒我心。」】

如果我已了解人身具有重大的義利，卻仍然因為愚癡而退怯，不能努力修善，那麼到臨終死亡之時，我肯定會生起巨大的憂惱。死後惡業的果報成熟時，如果難忍的地獄烈火長時焚燒我的身軀，則粗猛的追悔之火也必將燒灼我的心。

以上兩段中各有一個「愚」字，前一個「愚」是無知的愚；後一個「愚」是知而不行的愚。

什麼是「無知的愚」呢？就是不了知人身八暇十滿的體相，以及它的義大、難得。身為人卻不知道人身的體相、價值與生命的意義，反以人身造作惡業而失壞自身，所以再也沒有比這更愚痴的。

什麼是「知而不行的愚」呢？即明知人身珍貴不應空耗，唯一應當用之修善，卻仍被無明習氣牽引，以各種理由退縮拖延，遲遲不肯投入修行，甚至行持惡業。這就是自我欺騙、明知故犯的愚痴。

「至臨命終時，當起大憂惱」：心中明知人身珍貴，卻仍讓它無意義地空耗，不但沒有利用人身成辦殊勝果位，反而在放逸中造作無量罪業。這樣到了臨終時，在一般的憂惱之上，又增添了強烈的悔恨，這種大憂惱遠遠勝過一般的憂惱，故名「大憂惱」。

「粗猛惡作火，定當燒我心」：「惡作火」即內心追悔之火。就像愛財者白白失去財物時，必定心生悔恨之火，凡夫對一般身外之物尚且如此，何況人身是無價的如意寶，一旦因為空耗而失壞如意寶般的人身，甚至用它來造作惡業，則墮落地獄時，粗猛的追悔之火定會燒灼自己的心。

【「難得利益地，由何偶獲得，若我如有知，仍被引入獄，如受咒所蒙，我于此無心，何蒙我未知，我心有何物？」】

極其難得、能夠出生一切暫時與究竟利益的人身，憑什麼能夠偶然獲得呢？若我有此認識，卻仍然被引入地獄，那就像被咒術蒙蔽一樣，對『暇滿』義大難得沒有珍惜善用之心，是什麼蒙蔽了我的心，使我不能覺悟呢？我心中究竟有什麼東西在作祟呢？

「難得利益地，由何偶獲得」：「利益地」是指人身，因為暇滿人身是出生一切利益的所依，故稱為「利益地」。如此難得之人身，絕對不是無因無緣偶然便能獲得，只有聚合無量因緣才能得到，也就是必須以淨戒為根本，以布施等福德為助緣，以無垢淨願攝持，才能現前具足所有修行條件的暇滿人身，而成為出生一切利益之地，所以稱為「難得利益地」。

「若我如有知，仍被引入獄，如受咒所蒙」：「我如有知」是指我如果有這樣的認識，不是善知識沒有傳授，也不是自己痴呆不能解義，而是聽聞之後能夠了解暇滿義大難得的意義。「仍被引入獄」，自己墮入地獄並不是被別人引入的，是由于被自己的顛倒心蒙蔽，而在世間八法中浪費人身，放逸造惡所導致的。「受咒所蒙」，即被咒術蒙蔽之後，失去理智而造作非法行，這是比喻沒有理智的狀態。

「我于此無心」：「此」是指暇滿人身義大難得；「無心」是指沒有珍惜、善用人身的善心。雖然已經了知暇滿人身義大難得的道理，但是在日常行為當中，根本沒有珍惜、善用人身的清淨善心，所以無法真實趣入法義。這就是無心的狀態，猶如燈影沒有光明。

「何蒙我未知，我心有何物」：「未知」即不能反省、不自覺的狀態。天天都處在如此嚴重的顛倒當中，恣意虛度人身，究竟是什麼蒙蔽了我的心，使我不知醒悟，我心中到底有什麼東西在作障礙呢？

上面詳細解釋了馬鳴菩薩和寂天菩薩的教言。其中最重要的，就是「由此等門應數數修」，即宗大師要求我們真實去串習這些內容，而不是僅僅在口中說說而已。「如聖勇云」的「如」字，就是要求我們按照馬鳴、寂天菩薩開示的那樣，如實地思惟。倘若沒有在心中這樣串習，僅僅以學得少許名相為足，又怎麼能夠趣入修行？

所以，這里再次提醒大家聞思修的扼要，即對上述內容，若能認識到都是修心的教授，就會向內轉入修心，反復思惟修習，而將此心串習成珍惜人身的無顛倒心；相反，若僅僅理解成一種佛學知識，那結果就只是開辟廣大的外在知識。因此，是否通達聞思修的扼要，結果有天壤之別。

下文是以古德傳記顯示對暇滿義大修心之相。

【敦巴亦謂慬哦瓦云：「憶念已得暇滿人身乎？」慬哦亦于每次修時，必誦一遍《入中論》頌中：「若時自在轉順住，設不于此自任持，墮險成他自在轉，後以何事從彼出。」而為心要。應如是學。】

仲敦巴仁波切每次見到慬哦瓦尊者時，都會問：「你憶念過已得暇滿人身了嗎？」慬哦瓦尊者也在每次修法時，必定念誦一遍《入中論》的頌文：「若時自在轉順住，設不于此自任持，墮險成他自在轉，後以何事從彼出。」而且以此頌的意義作為心要。我們也應當這樣隨學尊者。

「若時自在轉順住，設不于此自任持，墮險成他自在轉，後以何事從彼出」：當我們住在人天善趣能夠隨意自在的時候，如果不能善加把握自己的身心攝取佛法的心要，那麼一旦墮落惡趣，身心完全只有隨著惡業力而轉，那時還能依靠什麼方法從惡趣中出離？因為惡趣眾生被劇苦逼惱，心識極不堪能，甚至沒有祈求救護的能力。

「自在轉」，即隨自己的意願而轉，如欲自在。「順住」，即住于順處——人天善趣。「自任持」，即自己把握、善自攝持。「墮險」，即墮落惡趣險處。「成他自在轉」，即變成隨他力自在而轉，毫無自主的能力。

慬哦瓦尊者謹遵上師的教誨，每次修法時，必定憶念此頌的意義來策勵自心，將心轉入攝取佛法的心要。這里宗大師通過傳記，教導我們要隨學尊者，時時憶念暇滿義大難得而攝取心要。

辛二、觀察暫時利大

【如其觀待畢竟義大，如是觀待現時亦然，謂增上生中，自身受用眷屬圓滿之因——布施、持戒及忍辱等，若以此身易能成辦。此諸道理亦應思惟。】

如同觀待究竟決定勝而言，暇滿人身的義利重大。同樣，觀待暫時的增上生來說，暇身也具有大義，即：在善趣中自己的身體、受用、眷屬等圓滿之因——布施、持戒、忍辱等，如果依靠暇滿人身，就很容易成辦。對這些道理也應當反復思惟。

「現時」即暫時的意思。「增上生」，是指善趣；「圓滿的增上生」，包括身體、受用、眷屬等各方面的圓滿，即下士道中所說，具有壽量圓滿等八種異熟功德之增上生。「增上生圓滿之因」，即布施、持戒、安忍等殊勝善業，若分別對應來說，善趣人身之因是持戒，受用圓滿之因是布施，眷屬圓滿之因是忍辱。

六道之中，以暇滿人身最容易成辦布施等殊勝善業。因為：人道之中苦樂都有，具足修行的助緣，有許多修善、積資、發淨願的機會，由于具備種種內因外緣，所以極易成辦施、戒、忍等殊勝善業。三惡趣眾生被劇苦逼迫，由于受惡業的障蔽，心不堪能，很難發起善心，又沒有辨別取舍的智慧，所以無法行持布施等增上生之因。上界天人耽著妙欲或禪樂，又沒有痛苦作增上緣，所以無法生起出離心、慈悲心和菩提心等，而且天人所處的環境，也沒有可供他們修布施、安忍等的機緣。

因此，唯有人類既有圓滿的所依身，又具備修行的機緣，若能善用此身，則時時處處都能修善，非常便易。然而，余道眾生卻並非如此，比如狗兒能吃能睡，卻不能行持布施等善業，終其一生也無法成辦人類在須臾間所作的善法，極其可憐。由此可見，觀待暫時的增上生來說，暇滿人身也具有大義。

明白這些道理之後，即應心緣法義而思惟串習，所以宗大師再次提醒我們：「此諸道理亦應思惟」。

辛三、如是空耗所依的過患

【如是觀待若增上生、若決定勝義大之身，若不晝夜殷勤勵力此二之因，而令失壞，如至寶洲空手而返，後世亦當匱乏安樂，莫得暇身。若不得此，眾苦續生，更有何事較此欺誑。應勤思惟。】

如是觀待增上生與決定勝皆具大義的暇滿身，如果沒有利用它日夜殷勤努力地修習增上生和決定勝的因，反而讓它毫無意義地失壞，那麼就像已到了寶洲卻空手而返，由此來世也將缺乏安樂，得不到暇滿人身。如果不能獲得珍寶人身，各種痛苦必定相續產生，還有什麼事比失壞人身更欺誑的呢？對這個道理應當精勤思惟，反復考慮。

以下從空耗、過患、比喻三個方面，分析此段內容。

什麼是「空耗」？

即沒有利用人身晝夜勤修增上生和決定勝的因。修習增上生之因，就是修習下士道的心要；修習決定勝之因，即修習中士道和上士道的心要。已獲珍寶人身卻沒有用它成辦任何修行和利益，就是空耗。

什麼是「空耗人身的過患」？

即失去人身，後世墮落惡趣感受劇苦。暇滿人身必須聚合許多善妙的因緣才能獲得，今生如果造惡，沒有做好身為人該做的事，死後當然就沒有做人的資格，所以說「後世亦當匱乏安樂，莫得暇身」。

比喻是「如至寶洲空手而返」。

「寶洲」是比喻暇滿人身，因為依靠人身能夠獲得上中下等的無量功德珍寶，故將人身比喻成「寶洲」。我們有幸獲得人身，並且不是一般的人身，而是具足八暇十滿的殊勝妙身；倘若未以此身修集少許功德，甚至連下士道的心要也沒有攝取，空耗一生之後，仍然兩手空空地返回惡趣，那就像「已至寶洲空手而返」一樣，愚癡到了極點。

【如聖勇云：「若眾善富人，由無量劫得，愚故于此身，未略集福藏，彼等趣他世，難忍憂惱室，如商至寶洲，空手返自家。」】

如馬鳴菩薩所說：這個眾善所依的富有人身，是經由無量劫中精勤修集資糧所感得；如果因為愚痴，而未以此身稍集些許福德藏，則來世必定會趣入難忍憂惱的境地。就像商人到了寶洲之後，沒有獲取珍寶，便空手返回自己貧困的家中。

「富人」是指具足八暇十滿的人身，因其能夠引發暫時與究竟的一切利樂，價值難以思量，故名「富人」。從佛法的角度來說，獲得暇滿人身，便是六道眾生當中的富人，就像擁有了如意寶，即是眾人當中的首富。

頌中「愚」字，是指今生對所應取舍之處蒙昧無知，不知舍棄一切沒有實義的事，未以人身攝取佛法的精華。由無量劫中修善才獲得了人身，卻不利用它修集對未來有暫時與究竟利益的福德藏，這就是愚癡的表現。

【「無十善業道，後亦不能得，不得人唯苦，如何能受樂，他欺無過此，無過此大愚。」】

「依靠十善業才能成就人身，今生如果不行持十善業道，來世也不可能再得人身。不得人身就只有感受痛苦，怎麼能夠感受安樂呢？所以，最大的欺誑莫過于這種自欺，最大的愚痴也莫過于這種自我愚弄！」

因此，我們雖已獲得如此圓滿的所依身，然而若未修行暫時與究竟的安樂之因，僅僅為了短暫的此生而謀利，那麼就像以無價之寶換取一頓美食，又如同讓轉輪王去做奴僕一般，世上再也沒有比這更愚痴的人了。

對于這些道理，我們必須依照馬鳴菩薩所說的那樣去思惟，明白了之後即應隨學慬哦瓦尊者，將此理落實于修行當中。

辛四、思已當發取心要欲

【如是思後，當發極大取心要欲。】

「心要」是指佛法的精華。「取心要欲」，即攝取佛法精華的欲樂。

這一段是確定「修習暇滿義大」所應達到的修量，即「應當發起攝取佛法心要強烈的欲樂」。

宗大師要求我們，在沒有生起這種強烈的善法欲之前，必須努力精勤地思惟。因為思惟「暇身具大義」，是能引生「取心要欲」的無倒正因，所以，經過數數思惟而深刻認識到人身的價值之後，定能發起攝取佛法心要的強烈欲樂。

對此，應像《入行論》所說那樣，以人身攝取佛法的心要。

【如《入行論》云：「與此工價已，令今作我利，于此無恩利，不應與一切。」又云：「由依人身筏，當度大苦流，此筏後難得，愚莫時中眠。」】

《入行論》說：我供給這個身體錦衣美食，這樣支付它工資後，現在必須讓它為我成辦利益；如果沒有真實利益，那對這個身體，就不應該給它任何好處。又說：依靠人身這個寶筏，唯一應當度過生死大苦的瀑流，以後很難再得到這個寶筏，所以愚人千萬不要在此大好的時機中放逸空過。

有漏身遍體不淨，沒有絲毫精華。我們之所以用衣食來養護它，正是為了讓它為我們成辦究竟的安樂。倘若此身未能修習正法，則唯一是毫無意義的罪惡之身。所以，應當利用它日日夜夜求取佛法的精華。

頌中「當度大苦流」，是決定人身的所作，即不應將此身浪費在其它地方，唯一應當依靠它來度過生死瀑流，也就是度越內心的煩惱瀑流。「此筏後難得」，是提醒我們必須立刻投入修行，因為以後很難再獲得如此善妙的人身。「愚莫時中眠」：此處「眠」不是指睡眠，「時中眠」是指在大好的時機當中，不好好修習安樂之因而放逸空過，這就是眠的狀態。寂天菩薩勸誡我們：千萬不要這樣放逸度日，理應攝取佛法的心要。凡是這里所引用的頌詞，所有意義都落于「取心要」上。

【又如博朵瓦《喻法》中云：「蟲禮騎野馬，藏魚梅烏食。」】

此外，博朵瓦在《喻法》中講了四個比喻。

一、「蟲禮」：長年居住在地下的昆蟲，有一天竟然鑽出地面，一步步爬到佛陀的腳下，頂禮佛陀。

二、「騎野馬」：瞎子從未想過自己能夠騎上野馬。有一天瞎子墜落懸崖，竟然幸運地落在馬背上，策馬奔馳起來，瞎子高興地唱起歌來。旁人問他為什麼這麼高興，他回答說：「平日我連羊羔也不能騎，現在騎上了野馬，豈不快樂！」

三、「藏魚」：後藏很少有魚，有一個後藏人到拉薩後，終于嘗到了魚味。一頓暴食之後想要嘔吐，他立即用鞋帶系住脖子。旁人不理解他的舉動就問，他說：「我回到後藏，從此再也嘗不到魚味，現在有幸能夠好好吃上一頓，如果吐出來，就實在太可惜了！」

四、「梅烏食」：一種用糌粑做成的食物。昔日藏地的窮人很難得到這種食物。一個窮人的小孩偶然得到了梅烏食，便萬分愛惜地藏在身後，不料卻被狗偷吃了，他傷心地哭了起來，旁人問他為何如此傷心，他說：「很難得到的食物，卻被狗吃掉了，所以傷心。」

以上四個比喻的涵義分別是：

「昆蟲禮佛」，是比喻能夠以人身修持佛法非常稀有。如今我們能從「惡趣的深淵」爬至「人道的地面」，並且以智慧修習佛法，那就像昆蟲竟然能爬到地面禮佛一樣，非常稀有。所以，在此因緣際會之時，一定要善用如此寶貴的人身。

「瞎子騎馬」、「後藏人吃魚」、「小孩得到梅烏食」，是比喻：得到人身的因緣很難值遇，在這因緣聚合之時，我們應當心生歡喜，善加珍惜，就像瞎子騎上野馬般歡喜，又像後藏人吃魚、小孩得到梅烏食那樣珍愛重視，應像這樣生起攝取佛法心要強烈的欲樂，不空耗人身。

【應如是思，發起攝取心要欲樂。】

應按上文所說的內容來思惟，發起攝取佛法精華的欲樂。這是此處修法的重點所在。

庚三、思惟難得分四：一、難得之喻　二、難得之理　三、思已勸取心要　四、如是思惟之修量

【第三，思惟極難得者。】

第三，思惟暇滿人身極其難得。

辛一、難得之喻

【如是暇身，如《事教》[56]中說：從惡趣死復生彼者，如大地土，從彼死沒生善趣者，如爪上塵；從二善趣死生惡趣者，如大地土，從彼沒已生善趣者，如爪上塵。故從善趣惡趣二俱難得。】

這樣的暇滿人身，很難再獲得。如《律本事》中所說：從惡趣死後又轉生惡趣的有情，多如大地的塵土，從惡趣死後轉生善趣的有情，少若佛陀指甲上的灰塵；從善趣死後投生惡趣的有情，多如大地的塵土，從善趣死後又轉生善趣的有情，少若佛陀指甲上的灰塵。因此，從善趣和惡趣死後轉生為人的機會非常渺小。

這里是以大地土和爪上塵二者數量之懸殊，來比喻六道有情死後很難獲得人身。眾多經典當中都宣說過人身難得的比喻，如《華嚴經》、《法華經》、《涅槃經》、《無量壽經》、《般若八千頌》、《廣大游戲經》、《別解脫經》等。

辛二、難得之理分二：一、從因的角度成立　二、從果的角度成立

壬一、從因的角度成立分二：一、真實　二、遣疑

癸一、真實

【若作是念：彼由何故，如是難得？】

如果這樣想：暇滿人身為何如此難得呢？

論中從三個方面作回答。

【如《四百頌》云：「諸人多受行，非殊勝善品，是故諸異生，多定往惡趣。」謂善趣人等，亦多受行十不善等非勝妙品，由是亦多往惡趣故。】

就像《中觀四百論》所說：「人們多數都是行持不善業，所以諸凡夫死後多數決定趣入惡道。」這是說，因為善趣的人類等，多數也都行持十不善業等不善品，因此死後多數也都是趣入惡道。

此段是通過人類等普遍造集十惡業，而成立多數人都將失去人身，墮入惡趣。

【又如于菩薩所起嗔恚心，一一剎那尚須經劫住阿鼻獄。】

又比如對菩薩起嗔恚心，隨起多少剎那的嗔心，就需要經歷這麼多的劫數住在阿鼻地獄當中。

《入行論》說：「博施諸佛子，若人生惡心，佛言彼墮獄，長如心數劫。」《最極寂靜神變經》中說：「妙吉祥，若菩薩于菩薩所，發起嗔心，發起慢心，起時即彼自言我當經劫住于地獄。」

這是通過對菩薩起嗔心為例，說明人類極易造下嚴重的罪業，由此罪業將導致長劫住在惡趣而不得人身。

以上二者皆由「造集新罪」的角度，來成立人身難得之理。以下再由「宿業未消」來成立。

【況內相續，現有往昔多生所造眾多惡業，果未出生，對治未壞，豈能不經多劫住惡趣耶？】

何況人們內心當中，現在還有過去多生以來所造集的許多惡業，這些惡業的果報尚未產生，又不曾以對治力破壞罪業的種子，那怎能不經多劫住在惡趣中呢？

無始至今，在無邊漫長的時間中，我們不知造下了多少罪業。想想自己貪嗔痴的惡習之重，即便在今生短短一天當中都要造下許多罪業，由此即可比量推知，自己往昔無量生中，以三毒煩惱造下的罪業必定無量無邊，就像《行願品》中所說：「假使罪業有體相者，盡虛空界無法容受。」現在既然相續中存在如此多的罪業，而且果報也尚未成熟，又未曾以四種對治力破壞罪業種子，那麼，這些罪業定將成熟惡趣的果報，而且以其數量之多、罪業之重，必定會使我們長劫住在惡趣。

【如是若能決定淨治往昔所造惡趣之因，防護新造，則諸善趣雖非希貴，然能爾者實極稀少。若未如是修則定往惡趣，既入惡趣則不能修善，相續為惡，故經多劫，雖善趣名亦不得聞，故極難得。】

如是對過去生中所造下的惡趣之因，若能決定以四力懺悔淨治，並且防止未來再造新罪，那麼諸善趣雖然也不是很稀有珍貴，但是能夠這樣做的人實在非常稀少。如果不這樣修治，就必定會趣入惡道，一旦趣入了惡趣，就無法修習善法，只有相續不斷地造惡，因此經過許多大劫，即使善趣的名稱也聽不到，何況修集善趣之因，所以那時想要再得到人身已非常困難。

【《入行論》云：「我以如是行，且不得人身，人身若不得，唯惡全無善。若時能善行，然我不作善，惡趣苦矇蔽，爾時我何為？」】

《入行論》說：以我如此放逸的行為，來世將得不到人身；如果得不到人身而轉生惡趣，那只有造作惡業，完全沒有善行。如果現在具足人身有能力行善的時候，我卻不努力行持善法，一旦墮落惡趣被劇苦障蔽，那時我還能有什麼作為呢？

【「未能作諸善，然已作眾惡，經百俱胝劫，不聞善趣名。是故薄伽梵，說人極難得，如龜項趣入，海漂軛木[57]孔。」】

在惡趣中非但不能行善，反而造下許多惡業，如此縱然經過一百俱胝劫，也聽不到善趣的名稱，何況轉生善趣。所以，佛陀在《雜阿含經》等經典中說：人身非常難得，就像盲龜的頸項要穿入漂浮在海中軛木的孔隙一樣困難。

「盲龜值木」的比喻，是說明從惡趣死後轉為暇滿人身的可能性很小。盲龜在海底每一百年才浮出海面一次，而軛木在茫茫大海中四處漂浮不定，盲龜沒有能看見軛木的眼睛，軛木也沒有尋找盲龜的心，所以盲龜浮出海面，其頸項恰好穿入軛木孔隙的機率，幾乎是零。暇滿人身就如同盲龜值木這般難得。

【「雖剎那作罪，尚住無間劫，況無始生死，作惡豈善趣。」】

《入行論》說：即便是在一剎那間造作重罪，尚且要在無間地獄中長住一劫，何況無始生死以來不斷地作惡，如此怎能轉生善趣呢？

癸二、遣疑

【若作是念：由受惡趣苦，盡昔惡業已，仍可生樂趣，故非難脫也。】

如果有人想：通過感受惡趣苦果而消盡往昔的惡業之後，仍然可以轉生安樂的善趣，因此要從惡趣中脫離並不困難。

這是以「受苦消業」來成立惡趣並非很難脫離，下文即以在惡趣中受苦時仍需時時造惡，破除這種觀點。

【即受彼苦之時，時時為惡，從惡趣沒後，仍須轉惡趣，故難脫離。如云：「非唯受彼已，即便能脫離，謂正受彼時，復起諸余惡。」】

因為即便是在感受惡趣苦果的同時，仍會時時造作新的惡業，以至于從惡趣死後，仍然必須轉生惡趣，所以很難脫離。就像《入行論》中所說：並不是僅僅感受惡趣苦果之後，便能脫離，因為正在感受惡趣痛苦之時，又會造作其它惡業。

譬如：狼在感受旁生果報的同時，仍要依賴殺生活命，由于一生所造殺業無數，死後必定又墮入惡趣，很難得到殊勝人身。又如：炮烙地獄的眾生，由于粗猛的淫欲罪業而招感燒紅的鐵柱變現成美女，當彼等被淫欲的業習驅使而擁抱「美女」時，卻慘遭烈火焚身的痛苦。復活之後又忘記此苦，再次抱向鐵柱，如此周而復始地以淫欲造諸惡業。因此，墮落得越深，則越難脫離。古人常說：「一失人身，萬劫不復」，正是這個道理。

壬二、從果的角度成立

暇滿人身很少出現，因為：地獄、餓鬼、旁生當中，越是後後，有情的數量越少；與旁生相比，人類的數量更為稀少；人類之中，生在暗劫者和生在光明劫者相比，後者更為稀少；同樣生在光明劫中，生在佛法不興盛時期者和生在佛法興盛時期者相比，後者更為稀少；了知佛法的人類當中，不通達佛法扼要的人與通達的人相比，後者更為稀少；通達佛法扼要者中，不實修的人與實修的人相比，後者更為稀少；實修者中，未證悟的人與證悟的人相比，後者更為稀少。

由以上根據便知，暇滿人身非常稀少，而依靠此暇身修行成就的人，更是像林中的如意樹、天中的帝釋、人中的轉輪王、眾山中的須彌山一般，極其稀有。在《華嚴經》、《法華經》、《涅槃經》、《菩薩藏經》、《別解脫經》等中，也通過佛陀出世與佛法難聞，來說明暇滿人身極為難得的道理。

辛三、思已勸取心要

【如是思惟難得之後，應作是念而發欲樂攝取心要，謂若使此身為惡行者，是徒耗費，應修正法而度時期。】

以上通過因果兩個角度思惟暇滿難得之後，應當這樣思惟來引發欲樂，攝取三士道的心要，也就是要思惟：如果讓這個暇身造作各種惡業，則是白白浪費，所以應以此身修行正法來度過分分秒秒。

【如《親友書》云：「從旁生出得人身，較龜處海遇軛木，孔隙尤難，故大王應行正法令有果。」】

如《親友書》中說：從旁生中脫離之後獲得人身，要比深海中的盲龜值遇軛木的孔隙更難，所以大王應當利用如此難得之人身行持正法，以成辦果利。

在這一頌當中，龍樹菩薩以盲龜值木的比喻教誡樂行王，應當利用極其難得之人身修行正法。下面龍樹菩薩再從反面，以「金器納穢」的比喻，顯示依靠人身造惡的愚痴。

【「若以眾寶飾金器，而用除棄吐穢等，若生人中作惡業，此極愚蒙過于彼。」】

如果有人用珍寶裝飾的金器來裝垃圾、唾液，甚至不淨物等，人們都會認為這個人非常愚蠢。同樣，有幸得到寶貴的人身，卻用此珍寶人身造作殺盜婬等惡業，這種愚癡遠遠超過了前者。

「眾寶飾金器」，即以各種珍寶裝飾的純金容器，不但容器本身是以純金制成，不雜其余材質，而且用鑽石、藍寶石、珍珠、瑪瑙等各種珍寶裝飾，所以這樣的金器極其珍貴、價值連城。

從正面來說，我們如果得到了眾寶嚴飾的金器，必定會小心翼翼地保護，而不忍心損壞或染污它。如今具足八暇十滿的人身，用十萬個金器也無法換取，更應珍重愛惜，不要讓它沾染罪業。

【《弟子書》中亦云：「得極難得人身已，應勤修證所思義。」】

《弟子書》中也說：獲得極其難得之人身後，就應當利用它日夜勤修所希求的果位。

「所思義」，是指心中所希求的解脫果位和無上菩提果。

辛四、如是思惟之修量

思惟暇滿難得，應達到如下的修量。

【此又如大瑜伽師謂慬哦瓦云：「應略休息。」答云：「實當如是，然此暇滿，實為難得。」】

大瑜伽師曾對慬哦瓦尊者說：「你應該稍作休息。」尊者回答：「理應如此，但是這個暇滿人身實在太難得了！」

【又如博朵瓦云：「如昔坌宇有一雕房，名瑪卡喀，甚為壯麗，次為敵人所劫，經久失壞。有一老人因此房故，心極痛惜。後有一次聞說其房為主所得，自不能走，憑持一矛逶迤而至，如彼喜曰：『今得瑪卡喀，寧非夢歟！』今得暇滿，亦應獲得如是歡喜而修正法。」】

又應如博朵瓦所說：譬如從前在坌宇地方，有一座名叫瑪卡喀的雕房，非常壯觀美麗，後來雕房被敵人侵占，時間一久便漸漸頹壞了。有一位老人對這座雕房非常眷戀，因此心中甚感悲痛、惋惜。後來，有一次他聽說雕房已重歸原主，老人雖然行動不便，卻仍拄著一根手杖，蹣跚地走到這座雕房前，無比歡喜地說：「今天又重得瑪卡喀，這不是在做夢吧！」我們今天獲得暇滿人身，也應當如此歡喜地修行正法。

【乃至未得如是心時，應勤修學。】

乃至沒有獲得如此珍惜和歡喜的心時，應當精勤修學「暇滿難得之義」。

「如是心」有二：一者，是像慬哦瓦尊者那樣生起對人身無比珍惜的心，由于人身如此難得，故每毎念及人身難得，便不舍得浪費一分一秒，晝夜精進行善；二者，是如同老人重得「瑪卡喀」的歡喜心。由于多劫中不得暇滿人身，如今竟能獲得，應當歡喜慶幸而行正法。

庚四、攝義分三：一、具有四種差別的修行之相　二、劣慧者將護修習之相　三、如何修習暇滿

辛一、具有四種差別的修行之相

【如是若于暇身能發一具相取心要一欲樂，須思四法。】

對暇滿人身如果想要發起一種具相的攝取心要之欲樂，就必須思惟以下四種法，即：必須修行、堪能修行、今生即須修行、現在即須修行。

以下逐一解釋。

【其中須修行者，謂一切有情皆唯愛樂而不愛苦，然引樂除苦亦唯依賴于正法故。】

其中，所謂「必須修行」，即由于一切有情都只喜愛安樂而不想要痛苦，但是要獲得安樂、遣除痛苦也唯有依靠修行正法，所以必須修行。

【能修行者，謂外緣知識、內緣暇滿，悉具足故。】

「堪能修行」，即由于外緣的善知識和內緣的暇滿人身都已具足，所以堪能修行。

【此復必須現世修者，現世不修，次多生中暇滿之身極難得故。】

「今生即須修行」，即因為如果今生不修行，以後多生當中便很難再得到暇滿人身，所以今生就須修行。

【須于現在而修行者，謂何日死無決定故。】

「現在即須修行」，即因為自己哪一天會死根本無法確定，所以現在就須修行。

上述這四種法都是所應思惟的內容，以下具體說明。

首先應當思惟：我喜愛安樂、厭惡痛苦，然而，若要獲得善趣的安樂、遠離惡道之苦，就必須修習下士道，此外沒有其它方法。進一步若欲獲得解脫的安樂、遠離輪迴的痛苦，必須修習中士道，否則必定無法出離輪迴。最後若要讓自他一切有情獲得佛果的大安樂、遠離一切痛苦，則必須修習上士道。因此，無論想要獲得何種安樂、遠離何種痛苦，都必須依靠這個人身修行正法，才能成辦。

其次，應當思惟：離苦得樂必須依賴修法才能成辦，但我是否有能力修法呢？決定能修。因為：修行的外在助緣——善知識，已經具足，而修行的內在主因——人身，如今也已獲得。我既不是惡趣眾生，也不是耽著妙欲或禪樂而無法修行的天人；我生在有四眾游行的中國，而非邊地，所以有機緣聽聞正法；我的六根健全，能夠理解法義、了知取舍之處，並且堪能精進修行；我不曾自作或教他作五無間罪，沒有嚴重的罪業障礙修行，所以有希望成就戒定慧，得到解脫；在信解方面，我對教法具足信心，所以肯定能夠趣入修行。

這樣思惟之後，就可以確定自己具足修行的條件，而能生起「我決定能修行」的自信心。這種信心並不是由他人決定，也不需要問別人，更不是自己隨意安立的，而是通過如理觀察之後所得到的結果。

復次，應想：既然我能修行，那能否今生不修，等到來世再修呢？決定不行。因為今生如果錯過了修行良機，來世就很難再得到人身，而得不到人身就決定沒有修行的因緣，所以今生即應投入修行。

最後應想：若今生即須修行，那能否等到一年、一個月或者三天後再修呢？決定不能。因為自己何日會死，誰也無法決定，所以必須即刻修行。

【其中第三能破推延于後生中修法懈怠。第四能破雖于現法定須修行，然于前前諸年月日不起修行，而念後後修行亦可，不趣懈怠。總攝此二為應速修，作三亦可，是則念死亦與此系屬，然恐文繁至下當說。】

其中，以第三種思惟能破除「推延到後世再修法」的懈怠，以第四種思惟能破除「雖然今生必須修行，但是在前前的數年、數月、數日當中不發起修行，心想以後再修行也可以，而不立刻趣入修行」的懈怠。總之，可將第三和第四歸攝為「應當速修」，這樣四法也可作成三法(必須修行、堪能修行、必須速修)，如此則「思惟死亡無常」也和「必須速修」相關，但這里唯恐文字繁多，故不多說，到下士道時，將對死亡無常的法要廣泛宣說。

【如是若由種種門中正思惟者，變心力大，故應思惟如前所說。】

這樣，如果能從各種角度如理思惟，轉變心相續的力量就會很強大，所以應當思惟前述內容。

雖說應當通過多種角度思惟，但對于智慧稍微低劣的人，不宜廣說眾多教理，應當相應其根機，直接以歸納要點的方式簡明宣說，使他們容易掌握修行的要點並且行持。以下具體宣說。

辛二、劣慧者將護修習之相

【若不能者，則應攝為，如何是為暇滿體性、現竟門中利大道理、因果門中難得道理，隨所相宜從前說中，取而修習。】

若不能通過各種角度思惟，則應將思惟的內容歸納成三個方面：一、什麼是暇滿的體性；二、現竟門中利大道理；三、因果門中難得道理。然後按照這三個方面，從前述內容當中選擇適合自己的內容修習，這樣就容易掌握要點。

「現竟門中利大道理」，即觀待暫時增上生與究竟決定勝，暇滿人身義利重大的道理。

以下分別解釋「因果門中難得道理」。

【其中因門難獲得者，謂僅總得生于善趣，亦須戒等修一淨善，特若獲得暇滿具足，則須淨戒而為根本，施等助伴，無垢淨願為結合等，眾多善根。現見修積如是因者極為希少，比此而思善趣身果，若總若別皆屬難得。】

其中，「從因的角度宣說難得之理」，即：總的來說，僅僅是要獲得一般的善趣人身，也需要持戒等修習一分清淨的善法；特別若要獲得具足暇滿的人身，就更需要以清淨戒作為根本，以布施等作為助伴，結合無垢淨願等，必須具足眾多善根。然而，觀察現實的情況就會發現，修集這些善因的人非常稀少。我們由這個「因」的情況比量思惟，即可推知「果」的善趣人身不論一般或者特別，都很難得。

【由果門中難獲得者，觀非同類諸惡趣眾，僅得善趣亦屬邊際，觀待同類諸善趣眾，殊勝暇身極屬希少。】

「從果的角度宣說難得之理」，即從兩個方面來說：觀待不同類的惡趣眾生，如地獄、餓鬼、旁生等，僅僅獲得善趣人身的比例也幾乎是零；觀待同類的善趣眾生，殊勝的暇身尤其稀少。這是從觀待異類和同類眾生兩個方面，成立暇滿人身極為難得。

最後，宗大師鼓勵我們：

【如格西鐸巴云：「殷重修此，余一切法由此引生。」故應勵力。】

正如格西鐸巴所說：「殷重修習暇滿，其余一切善法都會由此引生。」所以應當努力用功。

古德有這樣的教誡：「在修行上，自己的心若對一個法有所體會，自然就會引起其它一切修法。」因此，道次第修行的第一步相當關鍵，若能對此善加修習，則對後面的一切修法都有很大的幫助。

辛三、如何修習暇滿

修習「暇滿」的加行，就是上述「灑掃住處」一直到「供曼陀羅而祈禱」等六種。此處再強調最後二種：其中，第五種加行，即須以七支積資淨障作為能生證道之助緣，在這個基礎上再去修習所緣行相的正因，就容易生起觀察修的覺受。第六種加行——資糧田前供曼陀羅並祈禱三事，就是祈禱傳承上師加持自己，能迅速滅除空耗人身、不取心要的顛倒心，速能發起珍惜人身、攝取心要的無顛倒心，以及遠離修法的內外障緣。

接著，在進入正行修法之前，首先必須確定所修所緣境的數量和次第。以「暇滿」的修法來說，決定的數量有三個：暇滿的體相、暇滿義大與暇滿難得，其中「體相」是八暇十滿，共有十八個，「義大」分為暫時與究竟二門，「難得」分為因果二門。其次，應決定次第，即先觀察暇滿的體相，然後思惟義大，再思惟難得，這就是觀察修暇滿的次第。正行修法之前，必須發誓依照這樣的數量和次第來修，不能隨意變更。

正行修法之時，應當具足正念正知，按照既定的數量和次第，毫無增減地修習。所謂觀修暇滿，就是以心再三觀察前文所說的法義，這樣將護觀察，就叫做修。只有依靠這樣反復地觀察修，才能猛利恆常改變自心，直到生起攝取心要的猛利欲樂之時，才算達到了修量。「暇滿」修量的比喻，就是像慬哦瓦尊者那樣萬分珍惜的心和老人重得瑪卡喀的歡喜心。

宗大師將修習暇滿的扼要歸納在《攝頌》當中：

八難既離十圓滿，小大顯密總能修，

後恐此身難再得，願受心要求加持。

「八難既離十圓滿」，即須憶念自己現在已得八暇十滿之人身；「小大顯密總能修」，即應思惟暇滿人身的義利重大，不論大小、顯密諸乘，依靠暇身都能圓滿修行；「後恐此身難再得」，即須憶念暇滿難得，而珍惜寶貴人身；「願受心要求加持」，即于資糧田前祈求加持發起攝取心要的欲樂。

佛教任何一個宗派的修行人，都有必要觀修「暇滿」，這種前行修法，對任何宗派的修行都有助益。

以淨土宗為例，淨宗第十二祖徹悟大師曾開示：「世之最可珍重者，莫過精神；世之最可愛惜者，莫過光陰。一念淨，即佛界緣起，一念染，即九界生因，凡動一念，即十界種子，可不珍重乎？是日已過，命亦隨減，一寸時光，即一寸命光，可不愛惜乎？苟知精神之可珍重，則不浪用，則念念執持佛名。光陰不虛度，則刻刻熏修淨業。……如是珍重，如是愛惜，則心專而佛易感，行勤而業易精。果得真生淨土，親見彌陀，時承開示，面奉慈音，妙悟自心，深證法界，延一念為長劫，促長劫為一念，念劫圓融，得大自在。得非自食其珍重愛惜之報乎？」淨土行人，如果能將觀修暇滿作為淨土修行的助伴，一定會有極大的助益。修其他法門者，也應這樣理解。

「對有暇身勸取心要」上文已經講解完畢，下面開始宣說「以暇滿人身如何攝取心要的道理」。

思考題

親近善知識

22、為什麼首先要思惟依止善知識的勝利？

23、教典說「供養上師等同供養一切佛」，又說「供養上師映蔽供養一切佛的福德」，這兩種說法的根據分別是什麼？二說不同，是否成為相違？

24、從什麼角度說觀修上師勝過觀修本尊？

25、《五次第加持品》說：「舍棄一切供養後，唯一供養上師尊。」其密意是什麼？

26、什麼是「萬法歸一，一攝一切」的修要？

27、生起真實敬信的量是什麼？

28、平常恆時憶念上師將獲得何種利益，請一一說明。

29、祈禱上師會獲得何種殊勝利益？

30、具體說明祈禱的因與義。

31、是何種緣起力使仲敦巴以居士身而成為萬千僧眾之頂嚴？

32、對于上師需要如何作三門禮敬？觀師為佛有何種利益？

33、呵斥、輕蔑上師會引生何種過患？

34、對于呵斥上師的罪業，應以何種方便懺悔？

35、經藏中說：「有多少與善說相應，就有那麼多是屬于善；有多少與善說不相應，就有那麼多是屬于不善。」闡述此金剛句的涵義，並以理成立「違背上師善說成為不善。」

36、依《時輪金剛續》，說明對于上師忿恚的過患。

37、分別說出分別上師過失、視上師為凡庸、浪費上師資財的過患。

38、擾亂上師心意有何種等流果及異熟果？

39、如何以理對治視上師為凡庸的邪分別？如何觀想上師的一切行為？

40、為什麼以思惟功德將會現前信心？

41、是否一切上師都是佛陀？為什麼？

42、為什麼凡夫需要以教理成立「上師是真佛」？

43、如何以觀待理成立「上師是真佛」？

44、如何以作用理成立「上師是真佛」？

45、以證成理成立「上師是真佛」：

(1)如何以果因成立？(2)如何以自性因成立？

(3)如何以不可得因成立？

46、法爾道理包括哪幾個側面？四個側面如何成立「上師是真佛」？其側面有何不同？

47、「上師不是斷盡過失的佛陀，以具有諸多過失顯現故」，對此以理破斥，並以六個比喻說明。

48、「上師不是圓滿功德的佛陀，以佛功德不顯現故」，對此以理破斥，並以針眼喻、幻化喻、瑜伽士喻、鬼神喻說明。

49、有人說：「你們強調弟子應一切依從上師，這與四依法中『依法不依人』相違。」對此應如何解釋？

50、為什麼說一切安樂與功德都是上師賜予？為什麼說師恩勝過佛恩與父母恩？

51、為什麼要著重對于善知識以勝妙資財多作奉獻？

52、什麼是如教修行？

53、什麼是親近？為什麼說供獻財物、身語承事和如教修行是親近的無倒加行？以這三種加行，我們希求何種結果？

54、為什麼如教修行是三種加行中的最主要者？

55、如何將親近善知識的修行歸攝在修心上？如果不在心地上修依止法將導致何種結果？

56、如何能得親近善知識的圓滿果？

修習軌理

１、說出六加行的名稱。

２、灑掃時應當如何觀修？

３、佛在經中宣說的灑掃利益有哪五種？

４、以理成立需要灑掃處所和安布身語意像。

５、解釋「供具無諂誑」的意義。

６、以如法威儀安住後除風的理由是什麼？

７、為什麼安坐後首先要皈依和發心？「皈依和發心決定會與相續和合」的意義如何？

８、為什麼皈依發心之後要明觀資糧田？

９、說出修法必需積資淨障的理由。

10、說明身禮、語禮和意禮的差別。

11、說明世間供與出世間供的差別。

12、供養與敬禮的等起和境分別是什麼？

13、悔罪支當中，罪的因、自性和事分別是什麼？懺悔的方法和作用分別是什麼？

14、隨喜的境是什麼？隨喜的修法需具足哪兩個條件？與所隨喜的善根相比，各在何種情況下，隨喜獲得超勝、等量及下劣的福德？

15、在回向支當中，說出所回向、回向者、回向心、回向處及回向的作用。

16、對七支如理作意的條件是什麼？

17、七支如何攝為四支、三支、二支及一支？

18、祈禱的三事分別是什麼？

19、什麼是修？

20、修的必要是什麼？

21、何為修法不善？其過患如何？

22、修法前與修法時應當如何決定？

23、以親近善知識為例，說明應當如何修正行？

24、應當如何修結行？

25、初修為何不宜每次修時過長？

26、不急不緩的意義如何？其利益如何？

27、未修中間應當如何行持？為何說座間參閱顯說此法經論、數數憶持為下座修之主要者？什麼是以三合而引導？

28、密護根門之中：

(1)以何者防護？(2)防護何者？(3)從何處防護？

(4)如何防護？(5)守護根與以六根防護有什麼差別？

(6)取行相與取隨好有什麼差別？(7)防護的目的何在？

29、正知而行的意義可以從哪兩個方面來理解？

30、五種行動業分別是哪些？為什麼叫做行動業？

31、五種受用業分別是哪些？

32、請具體說明于十種事應如何正知而行？

33、為什麼說「若能正知而行，則現法中不為罪染，沒後亦不墮三惡趣，諸道證德未獲得者，即住能得正因資糧」？

34、飲食之量為什麼不能太多與太少？

35、相宜消化而食有何利益？不相宜而食有何損害？

36、愛著飲食的對治法是什麼？

37、(1)什麼是由受用因所生的過患？

(2)什麼是由食物消化所生的過患？

(3)什麼是由追求飲食所生的過患？

38、如何善思惟而後飲食？

39、解釋：

應知飲食如醫藥，無貪嗔痴而近習，

非為驕故非慢故，非壯唯為住其身。

40、悎寤瑜伽的修時與修後各是指什麼？

41、睡眠的時間和利益各是什麼？

42、如何作獅子臥？為什麼要作獅子臥？獅子臥有什麼利益？

43、什麼是光明想？作光明想有何種效果？

44、以正念而眠的意義如何？有何種效果？

45、什麼是眠時正知？以此有何種效果？

46、起想有哪三種？各有何種效果？

(以下是「破除于此修軌邪執分別」的問題)

47、「此修軌」是指什麼？何種人會有此邪執？其立宗如何？

48、解釋「此依先聞如理作意起，修正作意真義境智生。」

49、如何以理成立「思擇修與安住修二俱須要」？

50、為什麼說修慧是從思慧產生？

51、為什麼說「于修聞思最要」？

52、未通達聞思修之扼要將會產生哪兩種現象？

53、以理成立修與修成不同。

54、解釋「修」的涵義。

55、為什麼說「若說將護與修二事相違，是可笑處」？

56、為什麼以「分別皆成佛障礙」的邪執將會成為障礙敬重教典以及令聖教隱沒？

57、于何境應當思擇修？其根據是什麼？其比喻是甚麼？

58、于何境應當安住修？其根據是什麼？

59、若說「凡智者唯應觀修，凡孤薩黎唯應止修」，對此應如何遮破？

60、說出必須由觀察而修習的理由。

61、若說「以觀慧極多思擇而修習，則能障礙專注一緣之三摩地」，對此如何遮破？

62、為什麼說以觀察修能遣除三摩地的違緣？

63、大善巧的先覺上師們是如何傳授道次第教授的？

64、為什麼說略攝所修之事另作引導文也不相違？

65、對此觀察修的修習道理穫與未獲定解，將會導致哪兩種不同結果？

暇 滿

１、八無暇是哪些？為什麼說這八種屬于無暇？閒暇的意義是什麼？

２、五種自圓滿是哪些？「業未倒」和「信依處」的意義是什麼？為什麼稱這五種是自圓滿？

３、五種他圓滿是哪些？「教住」和「隨教轉」的意義是什麼？為什麼稱這五種是他圓滿？

４、為什麼說觀待畢竟而言暇滿人身具有大義？

５、為什麼說觀待現時而言暇滿人身具有大義？

６、解釋頌詞：

(1)得何能下種，度生死彼岸，妙菩提勝種，勝于如意珠，

功德流諸人，誰令此無果？

(2)若眾善富人，由無量劫得，愚故于此身，未略集福藏，

彼等趣他世，難忍憂惱室，如商至寶洲，空手返自家。

解釋頌詞中加點詞句的涵義。

(3)若我解是義，愚故仍退屈，至臨命終時，當起大憂惱。

(4)難得利益地，由何偶獲得，若我如有知，仍被引入獄，

如受咒所蒙，我于此無心，何蒙我未知，我心有何物？

７、思惟暇滿義大後，應當發起何種無顛倒心？

８、解釋《喻法》中比喻的涵義：

蟲禮騎野馬，藏魚梅烏食。

９、以何種根據可成立暇滿人身極為難得？

10、如果說「在惡趣受苦消盡宿業後即可得人身，所以惡趣不難脫離」，對此應如何回答？

11、思惟暇滿人身難得，應當發起何種無顛倒心？

12、要發起攝取心要的欲樂，應當思惟哪四種法，並且如何思惟？

13、劣慧者應當如何修習暇滿？

[1] 果因：以果為根據而成立的理論。「因」即根據或理由。

[2] 堅固：菩薩的異名。

[3] 此科判系本講記所擬。

[4] 安布：安放、布置。

[5] 身語意像：身的所依——佛像，語的所依——經典，意的所依——佛塔。

[6] 支分：藏文譯本中有「支分」一詞，所以宗大師在此特作解釋。

[7] 二乘有學及無學：聲聞有學是指三果、四向——一果、二果、三果以及一果向、二果向、三果向、四果向，聲聞無學即四果阿羅漢；緣覺有學唯一果向，其無學即辟支佛。

[8] 不定聚：依照眾生根機的差別，分類聚集，可有三類，即「邪定聚」、「正定聚」、「不定聚」。所謂不定聚，即其性正邪未屬，遇善緣則成正定聚，遇惡緣則成邪定聚者，由于不定的緣故，而稱為不定聚。

 無論如來說法與否，邪定聚眾生始終無法了知，正定聚眾生都能了知，唯獨不定聚眾生可以因如來說法而成為正定聚，能了知正法，所以，佛陀決定為不定聚眾生轉正法輪。

[9] 將護：藏文直譯，觀察後護持。

[10] 行相：心內映現影像之狀態。

[11] 常委行：恆常恭敬行持。

[12] 委重：委細殷重，藏文中意為恭敬。

[13] 無覆無記：對解脫不形成障礙的非善非惡之性。

[14] 三衣：祖衣、七衣、五衣。

[15] 經行：在一定場所中，往復迴旋地行走。通常在飯後疲倦或坐禪昏沉瞌睡時，即起身經行，是一種調節身心的安靜散步。

[16] 同法：共內道法。

[17] 十二分教：佛經的十二部類，如契經、重頌、孤起頌、因緣等。

[18] 中夜：印度的夜間區分為初中後三個時段，初夜即午後八時頃，中夜為子夜十二時頃，後夜為晨四時頃。

[19] 九心：內住、續住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專注一趣、平等性等九種住心。將在奢摩他一章中詳述，此處不再贅述。

[20] 三摩地：為梵語，漢譯等持，謂眾生心行，能修此定，心則端直，安住一境而不動。

[21]「三業」有訛誤，應改為「三門」。

[22] 施者施主：「施者」，指實行或執行布施的人；「施主」指布施的財物主。

[23] 悎寤瑜伽：「悎寤」即覺悟的意思；「瑜伽」即相應之義，《瑜伽師地論》云：「言瑜伽者，受持、讀誦、問論、抉擇、正修加行。」

[24] 種性之主：龍樹菩薩對樂行王的稱謂。

[25] 五蓋：「蓋」即蓋覆之義，是煩惱的別名，因煩惱能蓋覆心性，令善法不生。「五蓋」分別是貪欲蓋、嗔恚蓋、睡眠蓋、掉悔蓋、疑蓋。

[26] 二精進：恆常精進與恭敬精進，《瑜伽師地論》譯為「常委加行」。

[27] 聖言：佛經。

[28] 釋：解釋佛經的論典。

[29] 真義境智：現證真實勝義境的無漏智慧。

[30] 四種正理：觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理。

[31] 異生：凡夫的異名，由于凡夫在六道輪迴中，感受種種別異的果報，又因種種變異而生邪見造惡，故稱為異生。

[32] 初禪未到定：在上界的八地各有根本定和近分定，其中，初禪的近分定又稱為「未到定」，即未到根本定之義。

[33] 欲地：三界之一的欲界，是具有淫食欲的眾生所住的世界。上自六欲天，中至人界的四大部洲，下至八大地獄等，都屬于欲界的范圍。

[34] 入大地：九住心當中的最後第九住心，又稱為「欲心一境」。如果恆時修習「欲心一境」，身心就會得到輕安，這時心很自在，猶如已被馴服的良馬，能自在安住任何善所緣，此時才能產生修所成慧。

[35]《波羅蜜多釋論·明顯文句》：印度法友論師所造《現觀莊嚴論》的注釋。

[36] 孤薩黎：修行者。

[37] 敬母阿闍黎：馬鳴菩薩。

[38] 簡擇：決斷疑惑，分別其理。

[39] 如所有性：一切染淨法中所有真如。

[40] 盡所有性：諸雜染清淨法中所有一切品別邊際。

[41] 擇法：擇，即揀擇。謂以智慧觀察諸法時，善能簡別真偽，而不謬取虛偽之法。

[42] 等持：梵語三摩地，是定的別名。即心安住一境而平等維持之義。

[43] 大車釋論：此處是指《瑜伽師地論·聲聞地》。

[44] 煩惱：根本煩惱，其本體可分為貪、嗔、癡、慢、見、疑六種。

[45] 隨惑：隨煩惱，即隨根本煩惱而起的煩惱。《俱舍論》說，隨煩惱有十纏、六垢、放逸、懈怠及不信等十九種，《雜事律》中宣說有不喜、打呵欠等二十四種。

[46] 黑業：四業之一，是暗黑不淨之惡業，能招感暗黑不淨的苦果。《大智度論》說：「黑業者，是不善業果報地獄等受苦惱處，是中眾生以大苦惱悶極，故名為黑。」

[47] 白淨業：指一切善業，因為善業是清淨鮮白之法，又能招感清白無垢之果，故名白淨業。

[48]《攝功德寶》：又名《般若攝頌》，宋譯名為《佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經》。

[49] 騃：同呆。

[50] 游行：遍歷修行，巡行各地參禪聞法，或說法教化。

[51] 第四靜慮廣果天：色界第四禪天八天中第三天之名。此為凡夫在色界天中所能投生的最勝之天，故名廣果天。

[52] 處于一分：《俱舍論》云：無想有情居在何處？居在廣果。廣果天中有高勝處，如中間靜慮，名無想天。

[53] 菩提座：印度金剛座。

[54] 六界：空、風、火、水、地、智慧界。

[55] 聖勇：馬鳴菩薩。

[56]《事教》：又名《律本事》。

[57] 軛木：駕車時擱在牛馬頸上的曲木。