菩提道次第廣論講記——道前基礎(新廣論講記1)

菩提道次第攝修求加持頌

引言

名義

道前基礎

皈敬頌

造者殊勝

教授殊勝

聽聞軌理

說法軌理

完結軌理

親近善士

令發定解故稍開宣說

宣說依止之根據

正式宣說依止軌理

攝義(見講記二)

總略宣說修持軌理

思考題

菩提道次第攝修求加持頌

南無第二法王無上悲智雪山善巧賢慧普聞文殊應化根本大師宗喀巴尊足下恭敬頂禮伏乞一切時處普垂攝護

菩提道次第攝修求加持頌

宗喀巴大師　造

法尊法師　　譯

萬善根本從師出 能生利樂如良田

依止違法善根斷 如理事師求加持

一切時處普攝護 諸善知識真佛身

但觀功德毋尋過 並念大恩求加持

殷重敬信為意樂 身命財物如教修

殊勝供養作加行 唯令師喜求加持

八難既離十圓滿 小大顯密總能修

後恐此身難再得 願受心要求加持

死仇決定終須到 容或今日便降臨

死時世事均當舍 速修妙法求加持

無始所集不善業 死墮惡趣不自由

若墮當受寒熱等 思苦難忍求加持

能除眾怖作依怙 真實不虛無他方

虔皈三寶受學處 總別遵行求加持

黑白業感苦樂果 各別應受勤止作

別于無始所集罪 四力對治求加持

此生勤修白業因 一得人天賢善身

自性之苦不能越 願出輪迴求加持

有海飄流不自由 作此惡劇是惑業

業復依于煩惱起 誓誅惑仇求加持

業惑增上成流轉 結生相續系縛堅

離此當得無漏樂 勤希解脫求加持

為脫有苦依三學 出家身德佛所稱

生生願持解脫戒 如護眼珠求加持

但求解脫雖可得 惜于自利且未圓

願修能滿二利行 入大乘道求加持

恩怨中庸今雖現 思量各各無決定

不應虛妄分愛憎 勤修舍心求加持

生死流轉無其始 入胎受生亦無初

故知有情皆是母 願生斯見求加持

今生愛我母為最 眾母愛護亦如是

思此厚恩未能報 憶念母恩求加持

若知有恩猶舍棄 似我下劣更有誰

是故圖報當拔苦 並與勝樂求加持

有恩母等乏安樂 我以身財善根施

願諸有情皆得樂 一切圓具求加持

母等眾生苦所逼  苦因苦果願盡離

縱有余殃我代受 勤修悲心求加持

一切世間諸有情 獲無漏樂斷苦根

我應決定如是作 願速堪能求加持

任運成辦自他利 世尊而外更有誰

以此為利有情事 願速成佛求加持

自他于苦皆不欲 願得安樂此心同

他之求樂亦如我 自他等視求加持

愛自即成眾苦因 愛他則是萬善根

生佛差別從此出 自他相換求加持

以我善樂諸因果 他苦因果盡無余

如風去來行取舍 由此發心求加持

為令發心長不退 念其勝利日六修

斷四黑法依白法 如理勤行求加持

成就利他發弘誓 為速圓滿此誓願

進受大戒起大行 勤勇修學求加持

身命資具三世善 各隨所願施有情

從心變現以布施 舍心增廣求加持

別解脫等諸律儀 舍命不犯眾惡行

若遮若性微細罪 羞恥防護求加持

人及非人四大種 所作損惱多相逼

斷除嗔恚不與較 觀業忍受求加持

既為利他求菩提 無量艱辛經劫海

于諸難行無怯倦 著精進鎧求加持

念知堅固除沉掉 心緣一境生輕安

身心于善有堪能 隨意得止求加持

以分別智觀法性 即由觀力引輕安

復從輕安發深觀 願生此慧求加持

由施攝眾成眷屬 說如法語示利行

以身作則現同事 四攝利他求加持

以修共道成法器 當求具德阿闍黎

為入秘密勝上乘 受四灌頂求加持

所受真言諸密戒 若善守護易成就

不守決當墮地獄 舍命珍護求加持

密部肝心二次第 達精要已起勇進

一日四座無間斷 依師教修求加持

示茲妙道善知識 如理薰修同行人

願持正法久住世 內外災息求加持

願我生生遇明師 飽餐妙法甘露味

十地五道功德滿 速疾證得金剛持

祈求加持：

無可思大悲藏眼觀視

無垢智主師利微妙音

無余群隊魔滅唯密主

雪嶺勝賢頂嚴宗喀巴

善慧稱揚蓮足下祈禱

頂禮上師三寶！

為度如母有情，發無上菩提心！

全文分三：一、引言　二、正論　三、後跋

甲一、引言

盡攝一切佛經扼要，以龍樹無著二大車軌的妙道為基礎，以無等阿底峽尊者的教誡做抉擇，以至尊文殊菩薩的竅訣為命根，以稀奇的無垢教理為依處，以易解的譬喻及具足關要的傳統教言作嚴飾，顯示出三界法王遍智宗喀巴大師的心要，成為如日輪般普照世間的《菩提道次第廣論》，其為善見一切佛語妙義的唯一眼目，能滿無量群生所欲的如意寶王，匯集百千妙論江河的無盡大海，明示一切取舍之處的三界明燈。

開講之前，首先簡介本法傳承的情況。本論自宗喀巴大師代代相傳，傳至大恩上師法王如意寶晉美彭措。1984年春，大恩上師賜予五明佛學院弟子廣論傳承，我的傳承則是從上座汪青堪布前求得的，他于1984年親自得過大恩上師的傳承。

大恩上師在境界中親見過宗喀巴大師。1986年7月20日這一天，上師宴坐床上，眼前忽現一道耀眼白光，接著，一位頭戴黃色班智達長耳帽、身穿三衣的大士現在面前，上師當即認出是宗喀巴大師，便上前作禮。

在境界中，宗大師為上師傳授《三主要道》，並說：「我現于彌勒菩薩座下，法號文殊藏，如今你的弟子中若有人背誦《三主要道》，受持八關齋戒，以法性力的加持，暫時必能轉生兜率天，將來我成佛做獅子吼如來時，將會成為我的首座眷屬。」說完，化光而去。

上師將此次親見宗大師的情景告訴弟子們，此後，便有道孚、爐霍等地許多格魯派的格西與僧人，前來上師面前求法。1989年，在北京，第十世班禪大師也親自在上師前求過《三主要道》傳承。

大恩上師住世期間，一貫秉持佛教諸宗派究竟圓融無違的觀點，平等護持藏地各大教派。他老人家曾親見宗喀巴大師，在學院傳授過《菩提道次第廣論》傳承，並多次講授宗喀巴大師的《三主要道》。

甲二、正論分三：一、名義　二、論義　三、末義

乙一、名義分三：一、造論者　二、譯者　三、論名之意義

丙一、造論者分三：一、造論者無與倫比　二、造論者名稱　三、造論的時處及經過

丁一、造論者無與倫比分十六：一、化界無與倫比　二、授記無與倫比　三、降誕無與倫比　四、修學佛法如實通達無與倫比　五、一切聖言現為教授無與倫比　六、修法正行無與倫比　七、正見無與倫比　八、修行無與倫比　九、行為無與倫比　十、講論無與倫比　十一、辯論無與倫比　十二、造論無與倫比　十三、培養弟子無與倫比　十四、佛教事業無與倫比　十五、總集無與倫比　十六、如是宣說之必要

戊一、化界無與倫比

《金剛手續》中云：「宗喀巴大師為一切諸佛的幻化。」《蓮師傳記》中亦云：「宗喀巴大師為金剛持佛的化身。」尤其諸密續中宣說宗大師為大智文殊師利菩薩的化身。

《文殊根本續》中授記：「世間我涅槃，地上成虛空，汝現異生相，行諸佛所行。彼時雪山中，有歡喜蘭若。」此為釋迦牟尼佛告于文殊菩薩：于我涅槃後，此世間成為虛空之際，汝將示現為凡夫身相，行持諸佛所行事業。爾時汝于雪山中，興建歡喜寺(噶丹寺)。

《空行秘密續》中授記：「文殊師利號賢慧，增廣教法極稀有。」文殊菩薩將示現名為賢慧的凡夫身相，彼將增廣佛陀教法，極為稀有。宗喀巴大師七歲出家時，頓珠仁欽仁波切為他取名為賢慧，藏語「羅桑」。

至尊彌勒菩薩也親言：「如諸佛菩薩眼目及心臟般的文殊菩薩化身，將出現于世。」

因此，宗喀巴大師並非普通化身，而是大智文殊師利菩薩示現于娑婆世界的真實化身，如同《文殊根本續》、宗大師本人著作及五世達賴喇嘛所稱讚的那樣。

以下宣說無與倫比的道理。

《佛說放缽經》中云：「今我得佛，有三十二相、八十種好，威神尊貴，度脫十方一切眾生者，皆文殊師利之恩。前過去無數諸佛，皆是文殊師利弟子。當來者，亦是其威神恩力所致。譬如世間小兒有父母，文殊者，佛道中之父母也。」《見一切剎土經》中亦云：「三世諸佛皆因文殊師利菩薩而得成佛，文殊師利乃一切諸佛之父，稱誦十方所有諸佛菩薩名號，功德不及稱誦一遍文殊師利名號。」《心地觀經》中亦云：「三世覺母妙吉祥。」

由于文殊菩薩為三世諸佛之師及父母，宗大師又為文殊菩薩的真實化身，因此在化界方面無與倫比。

戊二、授記無與倫比

釋迦牟尼佛在《文殊根本續》中授記：未來行持諸佛事業。

在宗喀巴大師三歲時，第四世噶mb若佩多傑(游戲金剛)應元順帝迎請，從西藏前往漢地，途經西寧。大師的父親帶他去拜見噶mb。當時，噶mb為大師授居士五戒，並授記道：此子未來將到衛藏[1]住持正法，其事業將如第二佛陀般興盛。

至尊彌勒菩薩授記：汝將如佛陀般出興于世，成就宏偉廣大事業。

斷教派祖師瑪吉拉準也授記說：比丘羅桑扎巴建立正法妙軌，與釋迦佛轉法輪等同。

月稱菩薩授記：在邊地雪域，名為羅桑者，將弘揚無等佛陀的聖教及我的妙宗。

蓮師傳記中授記：持顯密教羅桑扎巴者，于八世中廣弘顯密教。

上述授記都一致提及，無等宗喀巴大師將如第二佛陀般廣弘佛陀聖教，因此授記方面無與倫比。

戊三、降誕無與倫比

宗喀巴大師誕生時剪截臍帶滴血的地方，後來自然長出一棵白色旃檀樹。此樹葉子十分奇特，每片樹葉都現有獅子吼佛的聖像或文殊五字明的字樣，因此被稱為古本[2]旃檀。後來，在樹邊建立的寺院也稱為古本，即世所共稱的青海塔爾寺。

從古至今，除佛陀之外，所有的智者、成就者都沒有出現過長出菩提樹的祥瑞，唯獨法王宗喀巴大師的降誕具有這種瑞相，因此降誕方面無與倫比。

戊四、修學佛法如實通達無與倫比

克珠傑大師讚歎說：印度世親菩薩及藏地的布頓大師，雖然廣聞博學，但也並未如宗喀巴大師一樣全部通達。

章嘉國師在《宗派論》中說：宗喀巴大師的傳記，主要是以揀擇智通達一切甚深之法，並以事勢理通達一切基道果。

文殊菩薩是三世諸佛的智慧總集，無余通達一切盡所有法與如所有法，而宗喀巴大師又是文殊菩薩的真實化身，因此在顯現上具有遍通顯密諸法的無上智慧。

戊五、一切聖言現為教授無與倫比

在西藏，噶舉派有聖言現為大手印的教授，寧瑪派有聖言現為大圓滿的教授，薩迦派有聖言現為道果的教授，噶當派有聖言現為無常與菩提心的教授，然而，一切經續論典無余現為教授，唯是宗喀巴大師一代教法的特色，因此具有一切聖言現為教授方面的無與倫比。

戊六、修法正行無與倫比

宗喀巴大師，外具與聲聞等同的功德，具足清淨戒和出離心；內具與菩薩等同的功德，具足陀羅尼、三摩地、神通、菩提心和中觀正見；密具金剛乘的功德，現前樂空智慧。不但如此，而且在金剛乘的三種成佛——即生成佛、中陰成佛、後世成佛中，獲得了中陰成佛。因此，宗大師在修法正行方面無與倫比。

戊七、正見無與倫比

西藏前代的論師，有些自己沒有證悟，有些雖然證悟但沒有留下著作，有些雖有著作但沒有在世間廣泛流通，而宗大師既有證悟，又有著述，而且在世間廣泛流通，這是他老人家的不共之處。

當年，宗喀巴大師在澳喀地方閉關靜修時，曾經親見許多寂靜相和憤怒相的本尊。尤其在澳喀拉當，極力祈禱上師與本尊無二無別之後，觀修方面已獲成熟。當時現見龍樹師徒顯現身像，並出現佛護論師手持中觀經典賜予加持的吉兆。次日，大師獲得一本佛護的《中觀論疏》，仔細閱讀之後，真實無誤地通達了龍樹師徒的理論，對于空性之理如實獲得見解。

戊八、修行無與倫比

諸論師修行時有些墮于掉舉，有些墮于昏沉，宗大師遠離昏沉和掉舉，相續中早已成就修行，並按無誤的修行體驗撰造論典。在其相續中已生起了如自己所說般的真實三摩地。

戊九、行為無與倫比

由于時代惡濁，在宗大師出世期間，西藏各寺院中，有些出家人行為不如法，不知缽具為何物，連祖衣、七衣的作法也不了知，戒律已廢馳到如此地步。宗大師以大願力廣弘戒律，重整教規，如同結集律藏的優波離尊者一樣護持戒律，事業極為廣大。因為大師的恩德，清淨戒律的教法如旭日東升般，在西藏得以重興，佛陀的清淨儀軌也因此重現于世。

以宗大師清淨戒行的感召，西藏大小寺院的出家人無不安住于清淨戒行中，三衣常不離身，對漉水、觸火等微小過失，偶爾不小心違犯時，也深生慚愧，按出罪儀軌立即還淨。

克珠傑尊者在宗大師的傳記中寫道：「在雪域佛法行將毀滅、名存實亡時，有些僧人竟然連出家所用的衣缽等名稱也未曾聽過，因尊者發心的威力，極力整頓佛教戒律。後來，一切僧眾用具得以恢復，這都是尊者的恩德。」

因此，由自身嚴持淨戒，將其他有情也安置于三乘戒律中，令清淨戒廣泛弘揚于中土和邊地，也是宗大師無與倫比的功德。

戊十、講論無與倫比

雖然有些前代論師宣講了《二觀察續》等，但宗大師從幼小時起就以自力宣說《二觀察續》等，並在其一生當中，對一切顯密教法平等講述、弘揚，樹立了顯密融合的宗風。

宗大師說法有三種不共之處：

一、曾于一次法會中，每日講論十五座，歷經三月連續不斷，其中有兩部小論提早講完，大師立即補充兩部，因此此次法會前後共宣講十七部大論，具體為彌勒五論、中觀五論[3]、《集論》、《俱舍論》、《戒律》、《釋量論》、《入行論》、《入中論》及《四百論》。印藏兩地以前從沒有出現如此的講法情形。

二、無論在講解哪部論典時，都樹立該論的無垢自宗，不摻雜其他觀點而講述。

三、如是講說也能利益未來的修行者。

戊十一、辯論無與倫比

宗大師的任何一種善說，都無法以真實理論妨害。這是大師辯論究竟的徵象。

大師在求學圓滿時期，曾去過薩迦寺、貢塘寺、桑樸寺等著名道場，依論典立宗答辯。當時以大師的能力，同時可立十多部難論之宗，但因當時各道場精通其他難論的人才比較少，故大師只依《集論》、《釋量論》、《俱舍論》和戒律立宗。大師智慧高超、辯才無礙，解釋各方問難，勢如破竹。

大師住世期間，也有人認為他的教法不合理，但與他辯論的人一個也沒有，這也是宗大師辯論究竟的一種徵象。噶瑪貢炯曾說：「我與羅桑扎巴無法辯論。」此即大師辯論之無與倫比。

戊十二、造論無與倫比

宗大師在造論方面具有以下特點：

一、針對于三種士夫，宣說了次第完整的菩提道，如《三主要道論》、《菩提道次第略論》、《菩提道次第廣論》、《密宗道次第廣論》、《密集金剛廣疏》等。

二、一切著作都是在自己通達意義之後再撰寫的。

三、所撰論著之義，無法駁斥。

四、具有與其他論典不共的特點。

五、所造論典為諸智者歡喜接受。

戊十三、培養弟子無與倫比

在宗大師的弟子中，通達三藏、行通三學、精修三士道及生圓次第的人，多如繁星，不可計數。其中弘揚佛教事業最為廣大的有八大弟子，即：賈曹傑、克珠傑、扎巴堅贊、江揚卻結、釋迦益西、多敦·江白嘉措、吉尊·喜饒僧格、根敦朱巴。賈曹傑和克珠傑先後住持噶丹寺，繼承大師法位，奠定了黃教基礎，是宗大師弟子中弘揚大師教法最大的功臣。宗大師、賈曹傑、克珠傑三人，被後人尊稱為「師徒三尊」。

戊十四、佛教事業無與倫比

正月初一至十五，是釋迦佛在舍衛國現大神變降伏六群外道的吉日。昔日印度諸大法王每逢此時，都廣設無量勝妙供品，供養三寶，誦經發願，將福德施予無量眾生。後來佛法傳至西藏初期，西藏諸大法王也能遵照印度傳統，廣興供養，然而到了末法時期，供養法會也逐漸隱沒。

宗喀巴大師為令聖教永住，弘揚于十方世界，也為使有情積福，獲得無盡恩澤，因此發廣大心，于1409年正月初一至十五之間，重建大神變祈願法會。

當年正月初一，大師親自向拉薩大昭寺的釋迦佛像奉獻一頂純金打造的五佛冠，佛冠上鑲有許多貴重的珍珠寶石，工藝精巧，形量端嚴，恰如佛在經中所授記般：未來于西藏雪域，將有名為羅桑扎巴的人，將我的化身佛像莊嚴為報身形象。

除了重興祈願大法會之外，宗大師在顯密教法的講辯著及聞思修等方面，也作了極偉大的事業，這些都是現量可知的事實。

戊十五、總集無與倫比

雖然所有的智者總集起來，可以達到與宗大師平等，但以每位智者各自的方面，則無法相等。縱然是八大菩薩和龍樹菩薩等也無法相比，雖然在功德方面可以相比，但此等大菩薩並非示現凡夫相，理應具足功德，而宗大師示現為凡夫相，卻能行持諸佛事業。對于有緣所化來說，宗大師的恩德無與倫比，由于是在有緣眾生前現凡夫相而行佛陀事業，因此宛如天眾中的大梵天王、人眾中的轉輪聖王、眾星中的晈月、群峰中的須彌山王。

戊十六、如是宣說之必要

大凡佛教諸宗的創始者，都內具證悟功德，現見本尊，並且歷代祖師傳承的加持已融入其內心，能廣作弘法利生事業。對于後學者來說，極有必要了解自己所學教派傳承上師的傳記。

為何這樣說呢？因為作為後學者需要獲得傳承上師的加持，而傳承上師的加持融入自相續，又唯一依賴于自己的信心，而生起信心的方便，即是由多方面了解傳承上師的稀有功德。(了解得深入，自然生長信心，能與傳承上師及其教授獲得相應。)其次，修行者要有一個皈依處，恆時以恭敬心和猛利的信心向此殊勝皈依處祈禱而修學。再者，初發菩提心，中間積資糧，最終成就佛果，其間一切緣起都需要依賴上師聚合，因此上師是修行最重要的助緣。因此，首先了解上師的稀有傳記，具有極大利益。

丁二、造論者名稱

【宗喀巴大師　造】

「宗喀」是大師的誕生之地，距離青海西寧五十余里。為示尊重，以地名尊稱大師為「宗喀巴」。

「大師」之義：從內在具足教證二法的方面來說，當時至尊宗喀巴大師已成為教法和竅訣的主人，而且在尊者相續中無余集聚了一切證法；從外在顯現的事業而言，尊者的家族種姓十分圓滿，福德極為廣大，而且身為德高望重的法王，成為大眾普遍敬仰的怙主，因此尊稱為「大師」。

丁三、造論的時處及經過

這部《菩提道次第廣論》是于公元1402年，宗喀巴大師46歲時所撰著的。造論地點為拉薩近郊的惹珍寺，該寺由噶當派初祖仲敦巴著手興建，日後成為噶當派教授的根本道場。

當年，宗喀巴大師在阿底峽尊者聖像前虔誠發願，祈禱加持能顯揚聖教、饒益有情，由此感得釋迦佛乃至虛空幢大師在內的一切傳承祖師顯現身相。一個月間，每天都親見阿底峽尊者及仲敦巴、博朵瓦、霞惹瓦等，賜予無量教授教誡。

到最後一天，仲敦巴等融入阿底峽尊者的身體中，尊者為大師摩頂加持，並安慰道：「將來汝于聖教行持廣大事業，修菩提行，饒益眾生，我會幫助你。」說完便消失不見。

由于噶當派諸傳承上師的加持，宗喀巴大師此時講述菩提道次第更加透徹。當時法會中，大眾法喜充滿，都領會到道次第的教授極其稀有，它將一切經論教授編排為一貫次第，只要修此一法，便等于遍修一切法門。

宗大師因為一心修持菩提道的教授，獲得了極大啟發。這次修持的結果，使他了達《現觀莊嚴論》中所詮釋的內容，實際是任何一位眾生從凡夫地直至成佛之間的修行教授。此後再閱因明論典、其余彌勒四論、中觀諸論及四部密宗教典等，發現無一不是修行的教授。從此，宗大師對菩提道修行次第生起了不共勝解。

也正是此時，勝依法王、止貢法王，還有前後藏等地的一切善知識，一致殷勤勸請大師撰造一部《菩提道次第廣論》。大師當時覺得內有菩薩加持，外有諸大善知識勸請，內外因緣積聚，時機非常相應，便在46歲那年，撰造了此論。

當從道前基礎一直寫到奢摩他結束時，大師心想：「毗婆舍那甚深，即使寫出來，恐怕也難利益他人。」如是欲樂稍有減弱，這時文殊菩薩現身教導說：「無論如何，你應將毗婆舍那部分寫完，寫完之後，眾生會因此獲得中等利益。」

于是大師繼續撰造毗婆舍那部分，每當他思惟空性時，都會見到虛空中呈現《大般若經》二十種空的銀色字句，諸如此類的稀有瑞相不勝枚舉。大師造論時，護法神和地方山神都現身祈求道：「我們都是蓮花生大士和阿底峽尊者的近事，現在對您的教法也願成辦順緣，願大師慈悲攝受我等。」因此，大師造完廣論，在回向偈中，也代這些護法神作了回向。

丙二、譯者

【法尊法師　譯】

譯者法尊法師，河北人，1902年出生，18歲于五台山出家，19歲于北京法源寺受具足戒。1924年，法師于武昌佛學院畢業後，至北京藏文院學習，曾師從太虛大師受學。1925年法師23歲時，隨大勇法師入藏學法，在西藏求學先後近十年。1934年返回漢地主持漢藏教理院。1949年後，于北京菩提學會從事藏傳佛教的譯著工作，曾任中國佛學院院長等職務。1980年，于北京廣濟寺圓寂。

法師一生致力于藏文經論的翻譯，是中國近代傑出的譯師，翻譯作品主要有：《菩提道次第廣論》、《密宗道次第廣論》、《入中論》、《入中論善顯密意疏》、《現觀莊嚴論》、《辨法法性論》、《釋量論》、《集量論》、《辨了不了義論》等。

丙三、論名之意義分五：一、略說　二、菩提　三、道次第　四、廣　五、論

丁一、略說

【菩提道次第廣論】

論名中，能詮為「廣論」，所詮為「菩提道次第」。「所詮」當中，所得是無上菩提，能得為道次第，也即是依循道次第漸次修心，便能獲得無上菩提。

丁二、菩提分四：一、菩提之體性　二、菩提之分類　三、菩提之喻　四、菩提之釋詞

戊一、菩提之體性

此處菩提，是指三菩提當中的佛菩提。包含斷證二方面，也就是現證如所有與盡所有一切諸法的證菩提，和無余清淨煩惱障及所知障垢染的斷菩提。

《寶性論》云：「佛性是由無別異，清淨妙法所安立，猶如日輪與虛空，智慧離染二體相。」佛之體性是由自心清淨中一切無別而住，最終客塵障垢亦無余清淨的具足二種清淨的妙法而安立的。即具有如同日輪自性光明般的智慧光明，及如虛空本來清淨般的二障清淨，如是斷、證得以圓滿的體相。

《大乘莊嚴經論》云：「一切難已行，一切善已集，一切時已度，一切障已斷，成就一切種，此即為佛身。」此論《菩提品》中描述大菩提的體性為：「二障已永除，法如得清淨，諸物及緣智，自在亦無盡。」前二句說斷菩提，後二句說證菩提。心中已將煩惱障和所知障無余淨除，法性真如極為清淨的體相，即是大菩提。從證德而言，于證悟法性中毫無動搖的同時，無勤任運遍知一切有法的智慧自在的體性身，即是大菩提的自相。

以上就斷證二方面詮釋了菩提的體性，具體應參閱《大乘莊嚴經論·菩提品》中的九種義，《寶性論·菩提品》中的八種義，及《瑜伽師地論·菩薩地》中的六種義。

戊二、菩提之分類

一、菩提可分法、報、化三身。

《寶性論》云：「彼者分類由深廣，大自性三功德法，當知如是自性等，安立法報化三身。」于大菩提，從難以測度因而甚深的功德方面，安立為法身；從具足十力、四無畏、十八不共法等無量功德故而廣大的方面，安立為報身；從普應一切眾生根機而行利他，因而是大自性的方面，安立為化身。

二、三身也可攝為二身，即勝義菩提法身、世俗菩提色身。報身是于近清淨眷屬一至十地菩薩心前顯現的真實色身，化身是于遠不淨眷屬凡夫、聲聞、緣覺心前顯現的色身影像，因此二身攝在世俗菩提色身中。《寶性論》云：「此處初者為法身，其後二者為色身。」又云：「自利圓滿功德處，即一切佛勝義身，他利圓滿功德處，即一切佛世俗身。」

戊三、菩提之比喻

智慧光明的證德，比喻為日輪；二障清淨的斷德，比喻為離云虛空。《寶性論》中宣說了九種比喻，即：蓮花中顯露的佛身、遠離蜂群的蜂蜜、脫離皮殼的果實等。

戊四、菩提之釋詞

梵語菩提，藏語向曲，義為斷證。《瑜伽師地論》云：「云何菩提？謂略說，二斷二智，是名菩提。二斷者，一煩惱障斷，二所知障斷。二智者，一煩惱障斷故，畢竟離垢，一切煩惱不隨縛智。二所知障斷故，于一切所知無礙無障智。」論中所說斷證二種菩提，即是大乘行者所希求的無上佛果。它如同如意寶王，能賜予一切所欲，具有十力、四無畏、十八不共法等一切究竟果位功德。

問：此最極殊勝的佛菩提，應當由何種途徑而證得呢？

答：應當遵循菩提道的次第漸次修道而證得。

丁三、道次第分三：一、道次第之涵義　二、以理安立　三、比喻

戊一、道次第之涵義

按照《現觀莊嚴論》，「道」，指甚深道與廣大道；「次第」，指深廣二道在資糧、加行、見、修四道中的修行次第。

按照《入行論》，「道」，指菩薩行所依的菩提心，及依于此心所發起的六度萬行，也即是願行二種菩提心；「次第」，指內心安住不放逸之後修習布施、持戒等。

按照《道炬論》及本論觀點，「道」，即三士道——共下士道、共中士道和不共上士道；「次第」，是指在具足了共下、共中二道次第的前提之後，修習不共的上士道。

戊二、以理安立

一、以正理安立是道

《道炬論》及《廣論》中所說的甚深和廣大智慧，乃為正道，因為它是能到達果地菩提的現證。

依于世俗中無誤取舍的廣大智慧及勝義中現證空性的甚深智慧，決定能現證無上菩提，因此安立是「道」。

二、以理安立次第決定

三士道所攝的一切諸道都需要遵照次第漸次修心而產生，前前為因、後後為果的緣故。

比如，樹有根、莖、枝、葉、花、果六位，需要依次而生，以根為因才能生莖，以莖為因才能生枝等。如是，三士道中，以前前修心為因，方能入于後後，由此成立修心次第決定。

戊三、比喻

一、道的比喻

能夠到達城市的大路，是道的比喻。《俱舍論》云：「道義云何？謂涅槃之路，乘此能往涅槃城故。」三士道是從凡夫地出發最終能到達佛地的完整道路，因此稱為菩提道。

二、次第決定的比喻

《陀羅尼自在王經》中講述了一個比喻：有一位善巧淨治摩尼寶的大師，在得到有垢染的摩尼寶後，首先用灰洗滌，拿黑髮織成的布反復擦拭；又用帶辛辣味的漿水洗滌；之後用布裹著木棒再作擦拭，擦拭後又浸在藥水里洗滌；洗完，再拿細軟的布細心擦拭。最後連銅鐵等的細小垢染也被淨除無余。與此類似，欲證得遠離一切垢染的斷菩提，應當按照次第首先遣除粗垢，之後消除細垢，最後除盡極細垢。有從粗至細除垢的過程。

結合三士道來說，首先應當遣除耽著現世的顛倒心，才能以後世為重，為求得後世義利，而精勤取舍因果，趣入十善業道；接著，要遣除耽著輪迴盛事的樂執，才能發起出離心，趣入解脫道；再接著，要遣除唯求一己解脫的發心，才能發菩提心，趣入菩薩行；最後要遣除人我執和法我執，才能獲得大乘解脫。總之，要依次遣除從粗至細的執著垢染，由此成立修行有決定的次第。

其它經論所說的階梯喻：經過下下階梯，才能到達上上階位，下下是趣入上上不可缺少的基礎。

以下士道為例，親近善知識是修學一切佛法的基礎，只有如理地依止具德善知識，才能趣入佛法，因此首先宣說。在趣入佛法之後，應當思惟暇滿人身難得，以此才能策勵自心，發勤精進，修習正法，所修即是三士道。

如果不脫離惡趣，就沒有修學佛法的機會，更不能出離生死、成就菩提。因此最初應當修下士道。

在修下士道中，如果貪著現世五欲，就不能對後世安樂生起猛利希求，也不能對惡趣苦生起真實怖畏。因此，首先應當思惟人身無常、惡趣痛苦，才能由此怖畏惡趣。以怖畏惡趣的心推動，才能至心皈依三寶，深信佛所說的因果道理，由此遮止惡業，行持十善，才能遠離惡趣。

丁四、廣

一、本論由于能詮的教理極為豐富，故所詮義極為廣博，從初發心開始終至成佛之間的修行次第無不具備，故稱為「廣」。

克珠傑大師讚歎說：「從阿底峽尊者傳來的菩提道次第教授，如教典派、教授派等，雖有多種《道次第論》，但如宗喀巴大師廣略二論中所說的道之總體及一一支分，過去西藏無人道出。因此要明了，這是大師不共的稀有善說。」

二、本論所化根機極為廣泛，普被下、中、上三根。

中下根人首先主要修習下士道和中士道，在奠定好了基礎後，便能穩健地趣入上士道的修行。上根人欲求趣入上士道，也需要具足下士和中士二道的修心內涵，因此也有必要首先修習共下和共中二道。由于本論的所化范圍極為廣大，故稱為「廣論」。

三、相對《略論》而說廣。

本論從始至終每一科的法義，都首先以正理證成，再廣引經論加以證明；對于有疑惑之處，則運用容易領解的譬喻加以啟發，遣除各類邪見；又引述噶當派祖師的語錄，顯發其中義理；最後總結全科要義。以廣博而精細的方式，層層遞進，逐步演繹。相對省略了破立及教證等的《略論》，可稱本論為「廣」。

丁五、論

論有改造和救護二義。修學本論可逐步地改造自心，也就是，由修學下士道，能把耽著現世的心態轉變為希求後世的心態；由修學中士道，能把耽著輪迴的心態轉變為希求解脫的心態；由修學上士道，能把希求一己解脫的心態轉變為為利有情願成佛的菩提心，而且由遣除妄執人、法二我的分別，而現前勝義菩提心。本論的救護功能為：從惡趣救護到善趣，從善趣救護到解脫，從小乘涅槃救護到無上佛地。

道前基礎

乙二、論義分二：一、造論支分　二、菩提道次引導

丙一、造論支分分四：一、頂禮　二、立誓造論　三、勸請法器諦聽　四、所講之法及傳講方式

丁一、頂禮分三：一、頂禮本尊　二、頂禮傳承上師　三、頂禮之必要

戊一、頂禮本尊

【南無姑如曼殊廓喀耶】

漢文：

【敬禮尊重妙音】

宗大師在造論之始，首先敬禮文殊本尊。「南無」，義為敬禮。「姑如」，義為尊重或上師。「曼殊廓喀」，義為妙音。「耶」，義為向或對于。

文殊菩薩是宗大師生生世世形影不離的本尊。《密宗道次第廣論》中說：「在顯現中，是久遠以來持續不斷依止的本尊。」宗大師在累世中一直得到文殊菩薩的慈悲攝受。這一生，文殊菩薩同樣顯現歡顏，慈悲攝受。在一切顯密佛法的關要方面，宗大師都是在文殊菩薩前諦聽教授而斷除增益的。因此，首先敬禮文殊菩薩。

「姑如」有無上和沉重二義，合譯為尊重[4]。從功德方面說，成為一切眾生中的無與倫比者，或成為眾生的怙主，故稱為「尊」；具有廣大功德，貪嗔等煩惱不可動搖，故稱為「重」。或者解釋為如同巍然屹立的須彌山王，任何違緣不可動搖，成為眾生堪能依止的極穩重所依境，故稱為「重」。

「曼殊廓喀」，義為妙音。「妙」指斷德自性身，由于除盡了二障習氣粗澀，故稱為「妙」；由于從智慧法身中流現妙音，故以「音」表示智慧法身。或者解釋為，「妙」指斷德自性身和智慧法身；「音」指聽聞便能開啟智慧的悅意之音。

戊二、頂禮傳承上師分五：一、頂禮釋迦牟尼佛　二、頂禮彌勒、文殊二菩薩　三、頂禮龍猛、無著二菩薩　四、頂禮阿底峽尊者　五、頂禮其他上師

己一、頂禮釋迦牟尼佛

【俱胝[5]圓滿[6]妙善所生身，成滿無邊眾生希願語，

如實觀見無余所知意，于是釋迦尊主稽首禮。】

前三句分別頂禮釋迦牟尼佛的身語意，主要從因方面讚嘆佛身，從作用方面讚嘆佛語，從體性方面讚嘆佛意。

「妙善」，是指以菩提心攝持的善根。菩提心是深廣二道的正因，能從中出生大菩提，故稱為「妙」；以菩提心攝持的善根，初善、中善、後善。發起菩提心是初善，增長菩提心是中善，圓滿菩提心是後善。或解釋為，以菩提心攝持的身語意行，前行、正行、後行無不妙善，故稱為「善」。

「俱胝圓滿妙善所生」，是讚嘆成就佛身的因行圓滿。佛身是由圓滿集聚無量微妙善行而生，故極微妙。《無垢稱經》中說：「諸友伴，如來身者，從百福生，從一切善法生，以無量善道生。」

「成滿無邊眾生希願」，是讚歎佛語作用圓滿。「希願」，指一切現前及究竟的願求。《維摩詰經》中說：「佛以一音而說法，眾生隨類各得解。」佛以一音說法，眾生普能獲得與自己根機相應的領解，因此稱佛音為「令一切根機滿足音」。無邊的眾生依止佛陀圓音，能現前成就增上生，究竟獲得決定勝，因此佛語是「成滿無邊眾生希願語」。

「觀見無余所知意」，是讚歎佛意體性圓滿。「無余所知」，即一切如所有義和盡所有義。由于斷盡了煩惱障和所知障，佛心無著無礙，普能照見一切所知。因此佛意是無余觀見所知的體性。

「于是釋迦尊主稽首禮」，意即，在身語意至極圓滿的釋迦尊主前，稽首恭敬而禮。佛陀是釋迦種姓中的尊主，故稱「釋迦尊主」。「稽首禮」，是以自己最尊貴的頭部禮拜對境卑下的雙足，表示極虔敬的態度。

釋迦牟尼佛從因地發菩提心開始，多生累劫修行佛道，離一切過，證一切德，由此成就了遍智佛果，照見一切所知。所以佛無余了達成就菩提的正道，並能照見一切眾生的根機意樂，由此就成立佛具有能滿足眾生一切希願的能力。而且佛初發菩提心，中間積資，最終成佛，都是為利眾生，因此一定有滿足眾生希願的意樂。由于佛具足滿足眾生希願的意樂和能力，便成立一切佛語都是成滿眾生希願的言教。

對于這一甚深意義，凡夫以自力無法通達。因此，宗大師以智慧力將一切佛語現為教授。其中，能成辦增上生的佛語歸納在下士道的法類中，能成辦決定勝的佛語歸納在中士道和上士道的法類中。

佛之成就菩提，是由離一切過、證一切德。我們欲成就菩提，同樣應當離一切過、證一切德。而這又需要依循道次第，漸次修心。首先修習下士道，在具足了下士功德的基礎之後，再趣入中士道和上士道的修行。以前前為基礎，趣入後後，漸次離過修德，最終修成身口意圓滿的佛果。這是本頌給我們的啟示。

己二、頂禮彌勒、文殊二菩薩

【是無等師最勝子，荷佛一切事業擔，

現化游戲無量土，禮阿逸多與妙音。】

于無等大師的最勝心子、荷佛一切事業重擔、于無量世界中化現游戲的阿逸多與妙音二位大士足前，我至誠恭敬地頂禮！

「無等師」，即本師釋迦牟尼佛。世間一切成就的總和，比不上釋迦佛的一分，因此是世間無等。釋迦佛的悲心無比深廣，發了如白蓮花般的五百大願，攝受濁世苦難眾生，超勝其他諸佛，因此是發願無等。釋迦佛以自在力宣說緣起性空，世間無人能說，因此是說法無等。

由于佛陀能無誤地宣說諸法實相，化導無數眾生，使其直接或間接趣入涅槃，因此稱佛為大師。《瑜伽師地論》云：「能善教誡聲聞弟子，一切應作不應作事，故名大師。又能化導無量眾生，令苦寂滅，故名大師。」

「最勝子」：文殊和彌勒兩位大士，並非如聲聞般的佛之語子，而是現前了世俗、勝義菩提心，居于有學道最高位十地的佛陀最勝意子。

為什麼稱兩位大士為「法王子」呢？因為兩位大士荷擔了一切佛陀事業的重擔。當年，在王舍城南方布瑪薩瓦山，百萬菩薩云集一處，由彌勒、文殊、金剛手三大菩薩結集大乘經律論三藏。甚深法藏是由文殊菩薩結集，廣大法藏是由彌勒菩薩結集，而且彌勒菩薩撰造五部論典，開顯了一切大乘法藏的密意。佛陀事業的根本，是轉正法輪，接引、成熟、解脫眾生。釋迦佛一代時教的結集者、繼承者和弘揚者，就是彌勒和文殊，因此說荷擔了佛陀一切事業擔。

兩位大士在浩瀚如海的剎土中，或者化現佛身，或者化現菩薩身，或者化現比丘身，或者化現居士身，總之為普度十方世界的無量眾生，示現千百億化身。比如漢地杜順和尚是文殊化身，布袋和尚是彌勒化身，藏地無垢光尊者、薩迦班智達、宗喀巴大師是文殊化身，印、藏、漢三地的祖師很多都是二大菩薩的化身。

「阿逸多」，即彌勒菩薩，義為無能勝。此菩薩修習慈心三昧，無人能比，故稱無能勝。「妙音」，即「文殊師利」之義，又譯為「妙吉祥」。

己三、頂禮龍猛、無著二菩薩

【如極難量勝者教，造釋密意贍部嚴，

名稱遍揚于三地[7]，我禮龍猛無著足。】

在對于極難衡量的佛陀《般若經》教義，如實造論闡釋其密意，由此成為南贍部洲莊嚴，名稱普揚三地的龍猛和無著二大菩薩足前，我至誠恭敬地頂禮。

佛陀是一切有情中的殊勝，故稱「勝者」。「教」，即《般若經》。「極難量」，指《般若經》密意甚深，極難測度。如同佛成道時說：「深寂離戲光明無為法，吾得猶如甘露之妙法，縱為誰說亦不能了知，故當無言安住于林間。」佛陀現證的大無為法，為誰宣說亦難了知，因此是極難思量的教。

佛涅槃後，大乘甚深、廣大的聖教能在南贍部洲興盛、弘揚，端賴龍猛、無著二位大士撰造諸論，開顯大乘教的密意。其中，龍猛菩薩得到文殊菩薩攝受，以智慧力撰造了中觀六論及讚聚等，開顯了大乘甚深法藏的密意；無著菩薩在兜率天得到彌勒菩薩親傳，將彌勒五論弘揚到人間，又親自撰寫《瑜伽師地論》、《寶性論釋》、《阿毗達磨雜集論》、《攝大乘論》等，開顯了大乘廣大法藏的密意。頌中，「如」，是如實的意思，佛陀聖教的密意如此，二大士也如實地解釋，因此是「如教造釋」。

「贍部嚴」，即成為南贍部洲的莊嚴。「嚴」，有自性莊嚴、開顯莊嚴、嚴飾莊嚴三種。從嚴飾和開顯莊嚴來說，像日月是天空的莊嚴，鮮花是大地的莊嚴，龍猛、無著二大士是南贍部洲的莊嚴。又如明鏡能顯示莊嚴的身像，稱為「開顯莊嚴」，佛陀所說的大乘經自性善妙，以龍猛、無著的諸多論典能顯示佛陀契經的真實義，因此是開顯佛法深廣義的莊嚴。

己四、頂禮阿底峽尊者

【攝二大車善傳流，深見廣行無錯謬，

圓滿道心教授藏，敬禮持彼然燈智[8]。】

前三句要連在一起看。第四句「持彼」的「彼」，就是前三句所說的教授藏。

含攝了從二大車所傳來的甚深見派和廣大行派無有錯謬、具足圓滿道之心要的教授寶藏，在其持有者——勝燃燈智足前，我至誠恭敬地頂禮。

「二大車」，指甚深見派與廣大行派的開創者——龍猛菩薩和無著菩薩。此二派所傳承的教授，都傳到阿底峽尊者，因此尊者成為深廣法藏的大持藏者。

己五、頂禮其他上師

【遍視無央佛語目，賢種趣脫最勝階，

悲動方便善開顯，敬禮此諸善知識。】

「賢種」，義為具善緣者。不具善緣就遇不到殊勝具德善知識，不能稱為「賢種」。

在具有遍視無邊佛語的廣闊慧眼，成為諸善緣者趣往解脫的最勝階梯，由悲心驅使、以諸方便善為開顯道次第的諸善知識足前，我至誠恭敬地頂禮。

頌中「目」是能見義，比喻了達無邊佛語的智慧。「階梯」是能通向義，比喻善知識是有緣者趣往解脫的殊勝助緣。「悲動」，顯示了說法動機，即善知識唯一由大悲發動，而開顯菩提道的修心次第。

戊三、頂禮之必要

在造論的最初，首先禮敬本尊和傳承上師，能得到殊勝加持，使造論在初中後三時吉祥順利，遣除一切違緣。

從自利和利他兩方面來說，恭敬頂禮本尊、上師，能集聚廣大資糧，使自心與聖者相應；而且，自己以身垂范，敬禮本尊、傳承諸師，也能使他人生起信心，效仿隨學，因此能起到感化他人的作用。

又從顯示法源清淨來說，對道次第諸傳承上師虔誠禮敬，也表明本法不是自己臆造，具有清淨的來源。

丁二、立誓造論

【今勤瑜伽多寡聞，廣聞不善于修要，

觀視佛語多片眼，復乏理辨教義力，

故離智者歡喜道，圓滿教要勝教授，

見已釋此大車道，故我心意遍勇喜。】

如今，勤修瑜伽的人大多缺少聽聞；而廣聞者又不善巧實修的關要；人們大多以片面的眼光看待佛語；又缺乏以理辨別教義的能力。因此，便遠離了具足圓滿教法心要的殊勝教授——智者所歡喜的善妙正道。見此情形，我(宗喀巴大師)發心闡釋此殊勝大車的道軌——菩提道次第。由此，我的內心充滿了歡喜。

頌中前四句列舉了宗大師所處時代，修行者中存在的四種過失：一、寡聞盲修；二、多聞不善修要；三、片面了解佛法；四、缺乏以理辨別教義的能力。以下分別解釋：

一、「今勤瑜伽多寡聞」，是說寡聞盲修之過。這一類人在沒有多聞教法時，就急于念誦、打坐、閉關實修，但是不明教理的盲目修行，有很大的危險性。薩迦班智達曾經說：「無聞之修行，如斷臂攀岩。」意即，缺少聽聞的修行，就像沒有雙臂的人妄圖攀上山岩，只會毀壞自己。

《扎嘎山法》中說：「能否以三學道解脫自相續而獲得涅槃果位，完全依賴于聞法；能否速疾獲得佛果，也依賴于廣聞與否。」因此，如果不具足對聖教的多聞，就不能由聽聞斷除增益，而對所修習的道產生定解，由此一切依靠三學之道所獲的果位便不可能獲得。

二、「廣聞不善于修要」，是說雖然聽聞廣博，卻沒有善巧地掌握修心的關要，仍然偏離了智者所歡喜的妙道。

《扎嘎山法》中說：「有些修行人已經到了白髮蒼蒼、牙齒脫落、滿面皺紋的垂暮之年，仍舊一門心思地用在與別人的口頭辯論上，雖然被人們美其名曰為智者，實際上他們的修行境界甚至連最起碼的對現世的厭離心也沒有。」

三、「觀視佛語多片眼」，是指片面了解佛法的過失。比如偏于大乘，就認為不必學習小乘；偏于小乘，就不接受大乘；偏于密宗，就舍棄顯教的學習。本來，佛所說的每一分教法都是成佛之道的支分，在佛語中包含了從凡夫地直至成佛之間的所有修道次第。但修行者由自身的認識有片面性，而墮入片面修行佛法的過失中。

四、「復乏理辨教義力」，是指修行者缺乏以理辨別教義的能力，比如，不能依靠教理辨別善惡、苦樂、世間與出世間、大乘與小乘、世俗與勝義等等。

由于上述的四種過失，便遠離了智者所歡喜的妙道——「圓滿教要勝教授」。「圓滿」，是指具足道的一切部分；「教要」，是指具足聖教的關要；「勝教授」，是指具足四種殊勝的教授。也就是從阿底峽尊者傳來的教授，能使學人通達一切聖教彼此無違，能使一切聖言顯現為修心教授，能易于獲得佛陀的密意，能自趨息滅謗法罪行。像這樣完整無缺、具足關要、具備四種殊勝的教授，就是智者所歡喜受持的妙道。

宗大師看到修行者有這四種過失，而遠離了智者所喜的妙道，心中生起了悲愍。由大悲驅使，發心解釋菩提道修心次第的內涵，故說「見已釋此大車道」。「大車道」，是指阿底峽尊者的《道炬論》，其中完整地含攝了顯密教法，是從凡夫地開始趣往佛地的大道，因此是「大車道」。宗大師這部《菩提道次第廣論》，就是廣釋此論的顯教部分，而另一部《密宗道次第廣論》，則是廣釋此論的密教部分。

問：為什麼宗大師由發心闡釋道次第，而心意遍勇喜呢？

答：如《莊嚴經論》所說：「施與悲共起，能令菩薩樂，三界中樂受，比此無一分。」即一位菩薩沒有絲毫希求現世回報和後世異熟的心理，完全是為利他、由大悲攝持而發起布施時，這一善行能令菩薩獲得無與倫比的安樂。一切三界中的有漏樂受與大悲布施所生的安樂相比，百千萬分不及其一。又如《入中論》所云：「且如佛子聞求施，思惟彼聲所生樂，聖者入滅無彼樂，何況菩薩施一切。」即菩薩僅僅聽到求乞的聲音，心想：「他來向我求乞，我能給他安樂。」以此思惟所引發的歡喜已經勝過小乘聖者入滅盡定的安樂，何況菩薩布施內外財滿足乞者，其安樂程度更是無法言喻。以此類推，宗大師撰造本論不夾雜自利心，純粹是大悲心，而且由撰造本論，能使無數有緣者趣入智者所喜的妙道，能將上、中、下各類根機，暫時安置于增上生善趣、究竟安置于決定勝解脫、成佛之中，這是無數倍勝過布施外財的大法施。因此，此時宗大師的內心充滿歡喜。

以上是宗大師自述立誓造論的發心。聖士夫通常不輕易建立誓言，只要是通過正確觀察而建立的誓願，就會像石上刻字一樣，永不改變。造論之前首先立誓的必要是：由堅定立誓就不會中途退轉，而能圓滿完成。至尊麥彭仁波切在《二規教言論》中說：「何人事前所承諾，終無變更誓堅定，若堅誓願獲自利，他眾亦信此人語。以善觀察所承諾，壞劫之際亦不舍。」

丁三、勸請法器諦聽

【諸有偏執暗未覆，具辨善惡妙慧力，

欲令暇身不唐捐[9]，諸具善者專勵聽。】

此頌前三句列出了本論法器的三種德相。第四句是勸請法器聽聞。

本論法器應具的德相，正如《四百論》所說：「質直慧求義，說為聞法器。」即應當具足三相：質直、具慧、希求法義。

一、質直：對應「諸有偏執暗未覆」。「偏執」，是指貪著自宗、憎惡他宗的偏袒分別。學人的內心沒有被偏執黑暗覆蔽，正直而住，是「質直」的德相。

二、具慧：對應「具辨善惡妙慧力」。也就是具足辨別善惡、苦樂、真妄、大小等的妙慧力。有妙慧力如理抉擇，無誤取舍，才能趣入修行。

三、希求法義：對應「欲令暇身不唐捐」。也就是欲使自己的暇滿人身實現最大義利，而一心希求法義。有這種對法義的希求心，就能趣入本論所說的修心次第。

具備以上三種德相，就是所謂的具善緣者。宗大師在此處勸請當時及後世的善緣者：「專心地聽受能成就無上菩提的支分圓具的道次第。」雖然宗大師撰造本論距今已有六百年之久，但其悲心願力超越時空，因此此頌也是勸請我們專心諦聽此法。我們在聽聞本法時，應當生稀有心、殷重心，與宗大師的心相應，與道次第相應。

「專勵聽」的涵義，在本論「正聞軌理」中將詳細解釋，此處不贅述。

丁四、所講之法及傳講方式分二：一、認定所講之法　二、傳講方式

戊一、認定所講之法

【此中[10]總攝一切佛語扼要，遍攝龍猛無著二大車之道軌，往趣一切種智地位勝士法范，三種士夫一切行持所有次第無所缺少，依菩提道次第門中，導具善者趣佛地理，是謂此中[11]所詮諸法。】

先解釋從「此中」至「無所缺少」之間的內容。

在阿底峽尊者撰造的《道炬論》中，完整地含攝了一切佛語的關要，及龍猛、無著二大車所建立的道軌，是趣往一切種智地位之勝士的修法規范，內含上中下三種士夫一切行持的所有次第，無所缺少。

一切佛語為三轉法輪，其扼要是三藏的所詮義——戒定慧。《道炬論》中總攝了戒定慧三學。

「大車」，即大乘宗派的開創者或大乘導師。安立大車要具備三個條件：一、是佛親自授記的示現為人身的士夫；二、是聖者菩薩；三、不依其他論師的論典，唯以自力開顯佛經密意。

龍猛菩薩就是佛陀親授記莂、示現為人身的聖者菩薩。佛在《楞伽經》中授記：「南方碑達國，有吉祥比丘，其名呼曰龍，能破有無邊，于世弘我教，善說無上乘，證得歡喜地，往生極樂國。」明顯授記龍猛是弘揚大乘、能破有無邊的初地聖者。在其他佛經中，也有授記龍猛為七地菩薩或者佛陀化身。再者，龍猛菩薩並沒有依靠其他論師的教證和見解，完全是憑自力撰造《中論》等中觀理聚論，而開顯《般若經》的密意，由此建立了甚深見派的道軌。因此，後世尊稱龍猛菩薩為大車。

無著菩薩同樣是佛所授記的聖者。佛在《文殊根本續》中授記：「無著比丘者，善巧諸論義，了不了義經，分別為多種。」無著菩薩以自力撰造了《瑜伽師地論》等論典，在萬法唯識的基礎上，安立一切大乘道的廣大修行，從而開創了廣大行派的道軌。

如是甚深見派與廣大行派的二大道軌，都無有剩余地含攝在《道炬論》中。

「往趣佛地的法范」，是指大乘的菩提心與止觀法門。「范」，是鑄造器物使用的模子，引申為規范、法則之義。《道炬論》中，不僅具足了大乘勝士的法范，還完整具足了三種士夫一切行持的所有次第。

「依菩提道次第門中，導具善者趣佛地理，是謂此中所詮諸法」：在依《道炬論》所詮菩提道次第的門徑中，引導具善緣者趣入佛地的修行之理，即是此處《菩提道次第廣論》中所詮釋的法類。

戊二、傳講方式

在佛陀和佛弟子的傳法當中，佛陀是以三神變傳法，也就是以神通輪、記心輪、教誡輪而說法。具體為：佛以身業顯現種種神變，令眾生生起信心；佛以意業徹知眾生的心行；佛以語業契合眾生的根機、意樂，應機施以教授，令其趣入修行。這三者是佛陀身、意、語的作用，首先以神通引導，其次以記心了知所化根機，再次以教誡令所化修行正道。

在佛弟子中，彌勒菩薩是以大海波浪式的傳講方式演說聖法，也就是，首先安立全論的主體，再對主體中的每一支分層層演述，就像海浪從大海的中心展開，層層推演廣大。

世親菩薩的《論議正理釋論》是以五竅訣的方式說法。五竅訣為必要、略說、解義、連結和辯答。一、「必要」：在講法之前，首先總說學習本法的必要性；二、「略說」：概略地總明全論的要義；三、「解義」：逐字逐句地解釋論義，使學人準確地把握論文字句的涵義；四、「連結」：在科目和科目之間、段落和段落之間，作意義上的連結，使學人能把握住全論脈絡；五、「辯答」：針對學人存在的疑惑或論中的難題，先設疑問，再作解答，由此遣除疑惑，引生信解。宗大師在《現觀莊嚴論·金鬘釋》中說，這是世親菩薩從彌勒菩薩那里得到的傳授。此外，很多密法是以六邊四理的方式傳講。

還有論師應機施教，對上根者只說論名，對中根者宣說總義，對下根者著重講解詞句。也有論師以問答的方式開演法義。

在漢傳佛教諸宗派中，天台宗以五重玄義講經。五重玄義是：一、釋名，解釋經名的涵義；二、辨體，辨明全經以何為正體；三、明宗，闡明此經的宗趣；四、力用，闡述此經的作用；五、教相，說明此經屬于何教。華嚴宗則以十門分列講解佛經。又，永明大師所著的《宗鏡錄》是以問答方式演說法義。

【此中傳有二派釋儀，勝那蘭陀諸智論師，許由三種清淨門中，詮釋正法。謂軌范語淨，學者相續淨，所說法清淨。後時止迦摩囉室囉，聖教盛行，彼諸智者，則許三種而為初要。謂正法造者殊勝，正法殊勝，如何講聞彼法規理，今于此中，應如後釋。】

在印度聖境，有那蘭陀寺和戒香寺兩種傳法方式。那蘭陀寺的智者按照五圓滿講經，又按照造論五支講論，以三清淨傳法，即軌范語言清淨[12]、學者相續清淨、所說法清淨。

繼那蘭陀寺之後，戒香寺的佛教極為興盛。那里的智者認許三種為最初關要，具體是正法造者殊勝、正法殊勝及如何講聞本法的規理。現在這里傳講道次第，應當按照戒香寺的講規闡釋。

「許三種而為初要」：「初要」，即最初的關要。戒香寺的講法，是在講述了造者殊勝、正法殊勝、如何講聞規理之後，再開講「如何以教授引導學徒的次第」。前三者就是以教授引導之前的最初關鍵。為什麼說是關鍵？因為首先開示造論者和論典的殊勝，能使學人生起信心，而具有信心才會引發求法的欲樂；其次，交待傳講和聽聞的軌理，法師方面要了解怎樣與弟子和法相應，要遵循傳講的規律，弟子方面也要相應法師和法，遵循聽聞的規律，雙方都如理如法，就能最大程度獲得講聞的功德。因此，這三者是以教授引導之前的最初關要。

問：為什麼本論要依後一種講法而傳講呢？

答：因為阿底峽尊者是戒香寺的大班智達，很多當代噶當派大德都遵循戒香寺的講軌以四種殊勝傳法。宗大師撰造本論是詮釋阿底峽尊者的《道炬論》，自然應當遵循戒香寺的講法。實際上，在此傳講方式中，也包含了那蘭陀寺的講法。也就是，在「正法殊勝」中包含「所說法清淨」，在「如何講聞規理」中有講、聞兩方面，分別包含「軌范語言清淨」和「學者相續清淨」。

以上宗大師認定了所講之法及傳講方式。此處含有甚深的教誨，雖然作為大成就者，隨心所欲都不違越規律，但宗大師並沒有另創講法。他忠實地遵守了傳承上師的傳講規律，教育後人應當尊重傳統。

在印、藏、漢三地的佛教中，很多講聞、念誦、觀修、參禪等的規矩，都是成就者以智慧觀察因緣而制定的。凡夫不可能超過成就者，因此對于成就者制定的規則，不能隨意改變，應當繼承並發揚光大。若不遵循先德傳統，隨欲而為，則容易使正法隱沒，邪法增盛，導致一團混亂。

因此，講聞佛法應當遵循傳承規矩，只有秉持各宗傳統，才能保證講聞清淨。

在傳講論典時，還應當注意把握規律。以世親菩薩的傳講方式來說，第一、要說明學習此論的必要性，使學人明確學習的目的，不致于盲目無主；第二、要概略地交待全論的要義，使學人了解本論的主題；第三、要逐字逐句地消文釋義，這是因為沒有明了文句的涵義，就不能依文句意義思惟觀察、歸納要義，而引生定解；第四、要注意前後的連結，顯示全論的脈絡；第五、要解答疑問，幫助學人產生信解。像這樣的傳講規則，都是先德智慧和經驗的結晶。我們要遵循這樣的規律傳講佛法，不遵循規矩，隨心所欲，可能會出現很大的過失。

丙二、菩提道次引導分四：一、為顯其法根源淨故開示造者殊勝　二、令于教授起敬重故開示其法殊勝　三、如何講聞二種殊勝相應正法　四、如何正以教授引導學徒之次第

【由是菩提道次引導分四：一、為顯其法根源淨故開示造者殊勝；二、令于教授起敬重故開示其法殊勝；三、如何講聞二種殊勝相應正法；四、如何正以教授引導學徒之次第。　今初】

由于《菩提道次第廣論》是遵循印度戒香寺傳講佛法的方式，因此此處的「道次第引導」分四個步驟：

一、為顯示法的根源清淨，而開示造者功德殊勝。

二、為使學人對于本教授生起恭敬心、尊重心，而開示本法的殊勝。(開示造者和法的殊勝之處，能引發學者的信心及聽受此法的意樂。)

三、交待如何講聞具有這二種殊勝的正法。(「二種殊勝」，指造者殊勝和法殊勝。)

以上這三步是傳講最初階段的關鍵，做到位了就有傳法良好的開端，由此正式傳講，講聞雙方都能成就大利益。

四、此後是正式開演如何以教授引導學人的次第。

丁一、為顯其法根源淨故開示造者殊勝分二：一、總說　二、分說造者殊勝

戊一、總說

【總此教授，即是至尊慈氏所造《現觀莊嚴》[13]所有教授。別則此之教典，即是《菩提道炬》。】

總體上說，這部道次第教授，即是至尊彌勒菩薩所造《現觀莊嚴論》中的所有教授，特別說，開演道次第的教典是《菩提道炬論》。

【故彼造者，亦即此之造者。彼復即是大阿闍黎勝然燈智，別諱[14]共稱勝阿底峽。】

因此，《道炬論》的撰造者，即是此處「顯示造者殊勝」中的造者，他就是大阿闍黎勝燃燈智，特別共稱為勝阿底峽。(這是格魯派大成就者金剛持的解釋，此句不能解釋成《道炬論》的造者為本論造者。)

戊二、分說造者殊勝分四：一、圓滿種中受生事理　二、其身獲得功德事理　三、得已于教所作事業　四、結文

【其殊勝分三：一、圓滿種中受生事理；二、其身獲得功德事理；三、得已于教所作事業。】

【今初】

首先解釋受生殊勝。

己一、圓滿種中受生事理

【如拏錯大譯師所造《八十讚》云：「東薩賀[15]勝境，其間有大城，謂次第聚落，其中有王都，名為有金幢。其宮極廣博，受用位饒盛，等支那國王。」】

拏錯大譯師為阿底峽尊者的弟子，在他撰造的《八十讚》中描述尊者受生的情形為：

在聖境印度東方的殊勝國境里，有一座名為「次第聚落」的大城。城中有一王宮，由無數金幢嚴飾，故稱「金幢宮」。王宮極其高廣，城中的受用極為富饒圓滿，國勢強盛，堪與漢地國王媲美。(仲敦巴尊者所著的傳記中描述：這座大城中，有一億人口，游樂的園林有七百二十處，洗浴處有二萬五千處，多羅樹有五萬六千棵，從四面圍繞全城。大城有七重城牆，城中有三百六十座橋梁，金幢有二萬五千座，王宮中的金頂有十三個。)

「受用位饒盛」，即受用豐饒、國勢強盛。

【「其國王善勝，妃名吉祥光，父母有三子，名蓮藏月藏，並其吉祥藏。太子蓮花藏，有五妃九子，長子福吉祥，現時大善巧，稱為陀那喜。幼子吉祥藏，比丘精進月，次子月藏者，即現至尊師。」】

該國的國王名為善勝，王妃名為吉祥光，生有三子，名蓮花藏、月藏和吉祥藏。太子蓮花藏娶了五個妃子，育有九子，長子名叫福吉祥，是當時一位大智者，稱為陀那喜。善勝王的小兒吉祥藏，即比丘精進月，善巧密法，證得生起次第三摩地，能化現壇城，傳法灌頂；次子月藏王子，即現今的至尊上師阿底峽尊者。

己二、其身獲得功德事理分二：一、知見廣博獲教功德事理　二、如理修行獲證功德事理

【獲得功德事理分二：一、知見廣博獲教功德事理；二、如理修行獲證功德事理。　今初】

阿底峽尊者成就的殊勝功德，分為教、證兩方面闡述。

庚一、知見廣博獲教功德事理分三：一、通達共同明之功德　二、修學密宗之情形　三、出家修學內明

辛一、通達共同明之功德

【如《讚》云：「二十一歲中，善巧六十四，技術[16]及一切，工處善構言[17]，及一切諸量[18]。」謂于二十一歲以內，學習內外四共明處，聲明、因明、工巧業明及醫方明，善巧究竟。】

如《八十讚》所說：「尊者從3歲至21歲間，善巧六十四種世間技藝及一切工巧明，也善巧聲明和因明。」這是說，尊者在21歲之前，學習內外道共同的四種明處，均得徹底通達。不但是大五明中的共同四明，就連世間的小五明也通達無余。

【特如大卓龍巴云：「十五歲時，僅聞一次《正理滴論》，與一黠慧戲論外道興辯，令彼墮伏，美譽遍揚。」】

特別值得一提的是，按照大卓龍巴所說，尊者在15歲時，只聽過一次《正理滴論》[19]。當時和一位聰明戲論外道展開辯論，結果勝伏對方，美名遍揚。

問：此處應當專門敘述尊者佛法上的成就，為什麼說世間方面的成就呢？

答：大乘佛教是真俗圓融、救世利他的大教，身為菩薩，不但要有通達勝義的智慧，還要有通達世俗的智慧及通達饒益有情的智慧。《大乘莊嚴經論》中說：「若不勤學五明處，聖亦難證一切智，故為調伏及攝他，並自悟故而勤學。」按照各方面的必要來說，為了調伏不歸信佛教者，菩薩應當尋求聲明和因明，具備了語言成就及以理辯論的能力，才能調伏外道和世間人，引歸佛教；為了攝受已歸信佛教者，菩薩應當尋求工巧明和醫方明；為了令自身覺悟，菩薩應當尋求內明。總之，為了成就一切種智，菩薩應當遍學五明，若不勤學五明，聖者也難以證得一切種智。

辛二、修學密宗之情形

【于其黑山道場，瑜伽自在、親見歡喜金剛尊身、獲得金剛空行佛母授記之尊重——羅睺羅毱多前，具足請受一切灌頂，立密諱為智密金剛。】

在黑山道場，有一位名叫羅睺羅毱多的上師，是瑜伽自在的尊者，親見歡喜金剛本尊，並獲金剛空行母授記。尊者在其座前請受一切灌頂。

經十三日，羅睺羅毱多上師晝夜為尊者降下教誡法雨，並取密號為智密金剛。

【二十九歲以內，于多獲得成就師前，習金剛乘教典教授，善巧無余。于諸密咒唯我善巧，作是念已，諸空行母于其夢中，陳示眾多昔所未見密咒經函，摧其慢意。】

21歲至29歲期間，尊者在多位獲得成就的上師座前，修學金剛乘教典教授，所學均善巧無余。這些上師中，有哲達日、菩提妙、阿哇得得哇等。

一晚，尊者夢中在班智達自在稱上師座前，聽受了密續十萬零四百五十一頌。之後，他想：「密宗方面只有我最通達了。」當時，空行母們在夢中向他陳示他前所未見的許多密宗經函，由此摧伏了傲慢。

辛三、出家修學內明

以下敘述上師、本尊勸請尊者出家的情形。

【此後尊重及諸本尊，若寤若夢，隨其所應，勸云：「若出家者，則于聖教及諸眾生，起大饒益。」依是勸已，如《讚》中云：「共稱汝親教，為加行道者。」隨請大眾部持律上座、得加行道一分真實三摩地[20]者、厥號戒鎧，為親教師，而正出家，其諱又名勝然燈智。】

此後，上師阿哇得得哇及諸本尊——黑日嘎、度母及釋迦佛等，或于醒時，或在夢中，勸請尊者說：「你若出家，對聖教和眾生能作大饒益。」依此勸請，如《八十讚》所說：「汝親教師共稱是加行道位的菩薩。」尊者當時祈請大眾部一位獲得加行道一分真實三摩地、名為「戒鎧」的持律上座，為親教師，正式出家，法名「燃燈智」。該年，尊者29歲。

以下敘述尊者出家之後學習內明的情形。

【此後乃至三十一歲，習學相乘內明上下諸藏，特于能飛聚落[21]法鎧師前，十二年中聽受《大毗婆沙》[22]，極善根本四部[23]教典，雖諸異部作受食等諸微細分，互舍取處，遍知無雜。】

尊者在29歲至31歲期間，學習法相乘內明上下諸部，尤其在能飛聚落法鎧師前，十二年中聽受了《大毗婆沙論》，對根本四部——一切有部、大眾部、上座部、正量部的教典，極為善巧，就連諸部作受食等種種細微的取舍之處，也能毫無雜亂地無余了知。

由此可見，尊者不但精通大眾部的三藏，而且對上座部、正量部及一切有部的三藏也都通達無余。不必說經律論三藏大的方面，就連聲聞十八部彼此之間的差別，比如受食法、淨水法、緣起法、戒律得舍等方面的微細差別，也都毫無雜亂地完全了達。

「受食」，即佛陀為遮止比丘的盜心，制定比丘必須在他人給予的情況下，方能接受飲食，不能擅自而取。

以下總結尊者所得的教功德成就。

【由是度越自他諸部宗海彼岸，故是無倒解了一切教正法中樞要處者。】

由此，阿底峽尊者度越了自他諸部宗義大海的彼岸，因此是于一切教正法中的關要，無倒無余通達的大智者。

「自他諸部宗海」，指自部佛教內明的學處和共于世間其他四種明的學處，或者說，自部指中觀自宗，他部指實有宗。「度越宗海彼岸」，是指自部和他部的一切宗義，悉皆透徹無余。

庚二、如理修行獲證功德事理分三：一、戒學之成就　二、定學之成就　三、慧學之成就

辛一、戒學之成就

【獲得證德事理者。總彿一切教法聖教，三藏寶攝，故證聖教亦須攝入三學寶中。其中戒學，至言及釋數數贊為定慧學等一切功德之所依處。故須先具戒學增上諸證功德。】

阿底峽尊者獲得證功德的情形，分別有戒定慧三學的成就，首先講述尊者的戒學成就。

總體上說，佛陀一切聖教法可歸攝在經律論三藏寶中，其中，經藏詮定學，律藏詮戒學，論藏詮慧學，因此，證聖教也必須攝入戒定慧三學中。其中戒學，在佛經至言及釋經密意的論典中，數數稱讚是定慧二學等一切功德的依止之處。因此，在修習定慧二學之前，首先需要具足戒學增上的證功德。

經論中，數數稱讚戒為一切功德之基，如《寶積經》云：「住戒能得定，得定能修慧，由慧得淨智。」《比丘珍愛經》云：「戒為一切功德基，戒為成就菩提因。」《親友書》云：「佛說戒為眾德本，如情非情依止地。(情即人畜等有情，非情即草木等無情。)」

【其中分三。】

戒學證功德，分為成就別解脫律儀、成就菩薩律儀及成就金剛乘律儀三種。

【成就最勝別解脫律儀事理者。如《讚》中云：「尊入聲聞乘門已，護戒如犛牛愛尾，具妙梵行勝比丘，持律上座我敬禮。」】

尊者成就最勝別解脫律儀方面的情形，如《八十讚》所說：尊者自從入于聲聞乘別解脫律儀之門後，護持淨戒，有如犛牛愛尾，在具足梵行的勝比丘持律上座足前，我(拏錯譯師)恭敬地頂禮。

【謂其正受圓滿比丘諸律儀已，如愛尾牛，若尾一縷，掛著于樹，雖見獵士將離其命，寧舍其命護尾不斷。如是雖于一輕學處，尚寧舍命，防護不犯，況其所受重大學處，是故成大持律上座。】

上頌是說：自從尊者正受了圓滿的比丘戒後，嚴謹守護所受律儀，其護戒的嚴密，如同犛牛愛尾，若有一絲尾毛掛在樹上，即使見到獵人將要奪走性命，也寧可舍命，護著尾巴不斷。像這樣，尊者即使對很輕微的學處，也寧可舍命，護持不犯，何況所受持的重大學處，必定無少違越。由于護戒極其精嚴，成為戒德圓滿的大持律上座。

曾有人問尊者：「您出家後，去過俗人談論世間法的場所嗎？」

尊者答：「他們不喜歡我，我也不喜歡他們，從沒有去過。」

又問：「曾有親戚來您這里嗎？」

答：「有過一次。當時我勸他們修功德，他們聽不進去就離開了，其他沒有來過。」

尊者從不用手接受女人的東西。由于持戒精嚴，身體所具的戒香，遠處都能聞到。

【成就菩薩律儀者。如《讚》中云：「尊入度彼岸門已，增上意樂善清淨，覺心不舍諸眾生，具慧大悲我敬禮。」】

成就菩薩律儀方面的情形，如《八十讚》中所說：尊者自從入于波羅蜜多門後，具有清淨無垢的增上意樂，以菩提心不舍一切有情，在具足智慧和大悲的尊者足前，我恭敬地頂禮。

「增上意樂善清淨」，指善能清淨唯求自利的小乘意樂，具足一味利他的大乘增上意樂。

【總具修習慈悲為本，菩提之心眾多教授，特依金洲大師，多時修習，至尊慈氏及妙音尊，傳授無著及寂靜天，最勝教授。】

尊者總的方面有修習以慈悲為本的菩提心的眾多教授，特別方面，曾依止金洲大師長時修習二種最勝教授，也就是由彌勒菩薩傳授給無著菩薩的教授，以及由文殊菩薩傳授給寂天菩薩的教授。

金洲是地名，相傳為印尼的蘇門答臘。以地名尊稱大師為「金洲大師」。尊者從印度起身，航海歷經十三個月，才到達金洲。從此，在十二年里，與金洲大師連枕共住，在上師座前總的聽受了菩提道教授，特別受學《現觀莊嚴論》一切教授，《集菩薩學論》、《入行論》等不共教授，清淨增上意樂、修持自他相換世俗菩提心的不共教授。

【如《讚》中云：「能舍自利以利他，為勝是即我師尊。」謂心發起愛他勝自菩提之心，以此願心所引行心，受學菩薩廣大妙行，學受隨行所有學處，行賢妙故，能不違越諸勝者子所有制限。】

如《八十讚》中所說：「能棄舍自身利益，而以利他為重，是我師尊的妙德。」意即，尊者內心發起了愛他勝己的菩提心，而且以願菩提心所引的行菩提心，圓滿受學廣大的菩薩行，修學、受持、隨行所有六度四攝的學處。由于行持賢妙，能不違越佛子的所有制限。

尊者來到藏地之後，由于他心中真實生起了菩提心，因此無論誰看見都相信這是一位大菩薩。

【成就金剛乘律儀者。如《讚》中云：「尊入金剛乘門已，自見天具金剛心，瑜伽自在獲中者，修密護禁我敬禮。」成就觀見自身即天生起次第，及金剛心圓滿次第三摩地故。總讚為其瑜伽中尊，特讚如理護三昧耶，不越制限。】

成就金剛乘律儀方面的情形，如《八十讚》所說：尊者自從入于金剛乘門之後，觀見自身即本尊，成就金剛心，為瑜伽自在的尊主，修成密法而不外露，嚴護三昧耶戒。在如是成就金剛乘律儀的尊者足前，我恭敬地頂禮。

「自見天」，指尊者見自身即本尊，成就生起次第功德；「具金剛心」，指尊者成就圓滿次第，即成就金剛心圓滿次第三摩地；「瑜伽自在獲中者」，是總讚尊者為瑜伽中的尊主；「修密護禁」，是特讚尊者如理守護三昧耶，不違越制限，「修密」，即相續中成就密法功德而不顯露，「護」，即如理守護三昧耶，「禁」，即禁止與三昧耶相違的行為。

【亦如《讚》云：「由具念正知，不作意非戒，慎念無諂誑，犯罪不染尊。」】

這也如《八十讚》中所說：由于尊者具足正知正念，從沒有作意與戒相違之事，慎護心念，心無諂誑，因此從未以犯戒罪垢染污內心。

「非戒」，即與戒相違之事。「正念」，是對所修習的教授明記不忘。《成唯識論》云：「云何為念？于曾習境，令心明記不忘。」「正知」，即能覺知自己身口意三門的狀況。「諂誑」，「諂」即內心諂曲，隱藏自過，不作如實發露，「誑」即欺騙他人。

以下總結尊者所成就的戒學功德。

【如是于諸三種律儀淨戒學處，非僅勇受，如其所受隨行防護，不越制限，設少違犯，亦以各各還出儀軌，疾疾令淨。如是淨傳，應知是諸通達聖語扼要智者，所喜愛傳，隨諸正士應當修學。】

如是，尊者于別解脫、菩薩、密乘三種律儀的淨戒學處，不但勇悍納受，而且按照各種所受的學處，隨行防護，不違越制限。縱然稍有違犯，也一定以各自還出的儀軌立即懺悔還淨。要知道，尊者如是的清淨傳記，為一切通達聖教扼要的智者們所愛傳唱。我們也應當跟隨諸正士而修學。

以上從三方面顯示了尊者成就戒學的功德，即勇于納受淨戒，受戒之後嚴謹防護，稍有違犯立即還淨。如同尊者本人說：「我自從入了別解脫門後，微細過患也未染上；入了菩薩乘，對菩提心的學處，出現過一兩次過失；入了密宗金剛乘，雖然犯過很多過失，也都立即懺悔了，從沒有不作懺悔而讓罪業過夜。」據說，尊者走路出現了惡分別時，也立即取出一個木制的曼茶羅，如法懺悔。

辛二、定學之成就

【成就定學分二。共者謂由奢摩他門，得堪能心。不共定學者，謂具極穩生起次第。此複三年或六年中，修明禁行。爾時遙聞飛行國中諸空行母謳歌之聲，心中亦有所憶持者。】

尊者的定學成就有共與不共兩方面。「共」指由寂止門，獲得堪能心。(堪能心，即于所緣能任運安住之心。)「不共」指具有極為堅固的生起次第。又尊者在三年或六年當中修明禁行，爾時遙聞鄔金空行剎土中諸空行母的謳歌之聲，心中也有所憶持。

「共」和「不共」有兩種解釋：一、從內外道的角度解釋，由奢摩他門獲得堪能心，是屬于內外道共同的定學成就，而具足極為堅固的生起次第，則是內道不共的定學成就；二、從顯密教的角度解釋，以出離心和菩提心攝持的奢摩他，是顯密共同的成就，在此基礎上，具足生起次第，是密宗不共的成就。

「極穩」，即在生起次第方面，並非初步境界，而是修持已到極為穩固的境界。「三年或六年」，是由時間單位制定不同，而得出的兩種計算結果。按照達蘭那他所著的《印度佛教史》，古印度有計十二月為一年，也有計六月為一年，有這兩種算法，故說三年或六年。「明禁行」，瑜伽士為增上明覺能力，行持常人不能做的行為。

辛三、慧學之成就

【成就慧學中，共者，謂得止觀雙運毗缽舍那三摩地。不共者，謂得圓滿次第殊勝三摩地。如《讚》中云：「如密咒乘教，顯是加行道。」】

尊者成就慧學的情形也有共和不共兩方面：「共」，指顯教獲得止觀雙運毗缽舍那三摩地；「不共」，指密宗獲得圓滿次第殊勝三摩地。如《八十讚》所說：按照密乘教法衡量，尊者顯然已是加行道位的菩薩。

以上生圓二種次第的成就，分別歸攝在不共定學和不共慧學中。這也是從主要方面宣說的，也就是，主要從一緣安住所觀的角度，把具有生起次第歸攝在定學成就中；主要從修持不壞智慧光明分獲得三摩地的角度，把獲得圓滿次第三摩地歸攝在慧學成就中。

己三、得已于教所作事業分二：一、從階段而言　二、從功德而言

庚一、從階段而言分二：一、于印度所作事理　二、藏中所作事理

【于聖教所作事中分二：一、于印度所作事理；二、藏中所作事理。】

【今初】

辛一、于印度所作事理

阿底峽尊者一生所作的佛教事業，分為前期在印度所作的事業，及後期來西藏之後所作的事業。先講述尊者在印度時所作的事業。

【于勝金剛座大菩提寺，曾經三次以法戰敗外道惡論，住持佛教。】

在尊者的傳記中記載：有一段時間，尊者住在印度大菩提寺，修持慈悲和菩提心。那時候，每年在印度金剛座都有內外道聚集一處，舉行大型辯論。凡是辯論敗方的寺院和人，都要改歸勝方所有。

有一次，從印度南方來了一位持有十三把傘蓋(傘是得勝的標志，十三把傘表示獲得十三次勝利)的外道師，找到尊者挑戰說：「你現在是佛教的教主，我是外教的教主，我們公平辯論，失敗者要改入勝者的教派。」尊者一口答應，並請國王等作證明。結果尊者輕而易舉就折服了外道師。外道師把十三把傘蓋全部供養尊者，並頂禮尊者出家，入于佛門。他的徒眾也都改信了內教。

第二年，又來了一位持有七把傘蓋的外道師，也敗在尊者腳下。

又有一年，有一位手持五把傘蓋、極為擅長因明和聲明的外道師來邀請尊者辯論。尊者答應了。

午飯過後，布置辯場，內道在左，外道在右，國王坐在中間作證。當時，無數人集會圍觀。

在辯論的最初階段，智者們都能聽懂。辯到中間時，只有三十個人能明白。此後，能聽懂的人逐漸減到只剩下十五人、十人、五人，最後辯到極深細處，只有辯論雙方能理解。

外道師恐怕難以取勝，就提出聲明中一頌的意義向尊者問難。尊者當時不能立即回答，就對外道師說：「請稍等片刻。」說完，起身進入寺院，在度母像前虔誠供養、祈禱，得到度母加持，忽然了解。尊者走出來應答，外道墮負，供養傘蓋，頂禮出家。

以上講述了尊者在大菩提寺三次以法勝伏外道住持佛教的事蹟。

下面講述尊者在印度住持聖教的情形。

【即于自部上下聖教，所有未達、邪解、疑惑諸惡垢穢，亦善除遣，而弘聖教。故一切部，不分黨類奉為頂嚴。】

「自部上下聖教」，指佛教自部上層中觀、唯識的聖教，下層有部、經部的聖教。

就連佛教內部上下聖教未能了達、顛倒理解、具有疑惑的諸多垢穢，尊者也以智慧力善為清除，使得聖教得以興盛弘揚。因此，佛教一切諸部不分宗派，都一致崇奉尊者為頂嚴。

【如《讚》中云：「于大菩提寺，一切集會中，自部及他部，諸惡宗敵者，以獅吼聲語，一切腦漿崩。」】

如《八十讚》所說：在大菩提寺的一切集會中，于自部或他部具有過失的惡宗，尊者均以獅子吼聲無余摧破。

【又云：「能飛聚落中，出家二百半，能映覆戒[24]中，出家不滿百。四本部[25]全住，尊部無傲舉，摩羯陀境內，一切寺無余，成大師四眾[26]，一切頂上珠，尊居十八部，一切頂中時，一切皆受教。」】

在能飛城中，有二百五十位出家眾，在戒香寺中，有不到一百的出家眾，根本四部全都具足。尊者從不傲慢高舉。當尊者已經成為摩羯陀地方所有寺院佛陀四眾弟子的頂上寶珠，而貴為十八部頂嚴時，一切四眾弟子都在尊者座前受教。

那時候，在戒香寺殿堂前面的牆上，右面畫有龍樹菩薩的聖像，左面則畫尊者的畫像，表明尊者的功德等同龍樹。又在殿堂的左右壁上，分別畫了通達五明的智者和成就者，而尊者的畫像畫在二壁中，表明兼具智者和成就者的功德。按照印度當時的規矩，寺院的鑰匙歸屬大智者掌管，尊者持有18把鑰匙。後來，臨去藏地時，鑰匙已擁有108把。可見尊者在印度弘法利生的事業極為廣大。

辛二、藏中所作事理

【藏中所作事理者。】

尊者來藏地之後所作的事業情形。

【天尊師長叔姪，如其次第起大殷勤，數數遣使洛扎瓦賈精進獅子，及拏錯戒勝，往印迎請。】

西藏人稱隔代關系為叔姪。「天尊師長叔姪」，是指阿里王智光和菩提光祖孫二人。「洛扎瓦」，義為譯師。「賈精進獅子」、「拏錯戒勝」是譯師之名。「如其次第」等，即先是智光派精進獅子去印迎請，後又有菩提光派拏錯再次迎請，由這兩次迎請，才最終請到阿底峽尊者。

西藏前弘期的佛教，經過朗達瑪摧殘之後，雖然在逐步地復興，但還存在很大問題。一般的佛教徒，多數重視密法、輕視顯教，尊重師長教授、輕視經論教義，另一方面也有人尊重戒律、毀謗密法，使得顯密之間勢同水火。其中最大的問題是修行沒有次第，在不具備出離心和菩提心的基本功德時，就逕直趣向高深密法，沒有通達諸法真理、僅僅依密法的文義行持誅殺等的惡法。

當時的阿里王智光心懷重整佛教的願望，召集阿里地方十歲以上的童子，進行考試，選取其中上等智慧的七人，令他們學經出家，並配給每人兩位侍者，一同派往印度求法，迎請能饒益藏地有情的大德。

到了印度，21人中有19人死于熱病，只剩下寶賢和善慧兩位譯師。他們學好了顯密佛法之後，就花錢請人代為詢訪大德，但沒有找到可以迎請的人。

後來，他們來到戒香寺，向人打聽是否有能利益藏地的大德。

有人說：本寺有一位以王子身出家的勝燃燈智，是一切佛教徒的頂嚴，末法五百年的第二遍知，可是你們不能迎請，此外沒有人能饒益西藏。

兩位譯師雖然知道尊者的功德極大，但都不敢迎請，只好返回藏地，向智光國王彙報了當時印度對佛教的看法及迎請大德的經過。

他們說：「由于眾生有根性利鈍、福慧深淺等的差別，佛陀便應機施設大小、顯密等諸宗教法的種種次第，實際上，一切佛法的義理互不相違。在印度聖境能夠饒益藏地有情的大德，唯有戒香寺的勝燃燈智。這位尊者是一切佛教徒的頂嚴，如果能迎請到西藏，就可以饒益藏地無量有情。戒香寺的智者們都如是授記。」

智光國王聽了這番話後，打消了全部疑惑。當聽到阿底峽尊者的功德時，他內心生起了極大敬信，下定決心迎請尊者。因此，他重新請來了譯師精進師子，交給他十六兩黃金和很多零散黃金，又配備一百多位眷屬，一同去印度迎請尊者。

譯師和他的眷屬們風塵僕僕，終于來到印度戒香寺。譯師向阿底峽尊者供獻黃金，並表達了迎請之意。尊者說：「我去西藏，只有兩種原因：一是為黃金而去，但黃金對我毫無用處；二是我已具有了舍自愛他的菩提心，而我也沒有。因此，我不去西藏。」說完把黃金還給了譯師。

譯師拉著尊者的衣角悲哀哭泣，再三祈求尊者應允。尊者終究沒有答應。

印度天氣炎熱，藏人多不適應。一同前往印度的譯師眷屬大多數因熱病而喪身，所帶的錢財也快花光了。尊者說：「你們藏人委實令人悲憫。」

後來譯師回到藏地向智光國王稟告：自己沒有能力迎請阿底峽尊者。

智光國王安慰他說：「譯師不辭勞苦，不惜身命，迎請不到也沒有辦法。現在可以迎請一位尊者以下的大德。」于是譯師又帶著五六位眷屬，重新前往印度。

智光國王為了準備迎請阿底峽尊者的順緣，來到邊境。不幸被外道王俘虜，關押入獄。他的孫子菩提光得知消息之後，立即帶人前往營救，外道人多勢眾，營救未果。菩提光又另想辦法以黃金贖人。他親自與外道王晤面，外道王說：「如果你願意放棄迎請尊者，建立我的教法，我不但不要黃金，還要重賞你。否則你要付給我等同智光身量的黃金，才可以贖取他。」

菩提光等人四處收集藏人的資財，最後籌集到的黃金還缺一個頭的量，外道王仍不肯放人。

菩提光見到智光國王，說：「我現在就想辦法去籌集不足的黃金。」

智光國王笑著說：「有你這片心足矣。我年事已高，無始劫來不曾為佛法獻身，今天能為佛法而死，很好！你把黃金都帶到印度去迎請尊者。代我向尊者轉告，我一心想的只有尊者和佛教，因此今天我在惡王手中獻出生命。唯願尊者一切生中慈悲攝受我，我只期望尊者能來藏地弘法，但願尊者慈悲加持我這個老人，能在來世和尊者相遇。這是我的心里話。你不必要再牽掛我，要一心為聖教著想。」

菩提光返回藏地後，想再繼續尋找黃金。這時，他聽到智光國王去世的消息，就停止了籌集黃金之事，一心考慮如何迎請尊者。後來，他請來持律比丘拏錯戒勝，在恭敬供養之後，希望拏錯能赴印度迎請尊者。拏錯譯師見菩提光叔侄如此尊重聖教，深受感動，就答應迎請尊者。

此後的傳記恐繁不述。總之，譯師經過千辛萬苦，殷勤迎請，終于請到了阿底峽尊者來藏地弘揚佛法。

以下敘述尊者來藏地之後成辦佛教事業的情形。

【菩提光時，請至哦日鐸，啟請治理佛陀聖教。依是因緣，總集一切經咒要義，束為修行次第，遂造《菩提炬論》等，而興教法。】

到了菩提光時代，終于把尊者迎請到了阿里。當時，菩提光獻上三百兩黃金，祈求尊者說：「現在藏地有情，因為沒有得到善知識攝受，對甚深廣大的義理只是隨自己的分別彼此諍論，祈願尊者遣除他們的疑惑。」菩提光又依顯教兩個問題、密教三個問題祈請說：「願尊者把從彌勒、龍樹二大士傳來的教授、一切大乘的甚深之義，按照尊者自己所修，以文少義豐的方式，撰造一部論典。」以此因緣，阿底峽尊者總集一切顯密要義，歸納為修行次第，撰造了《道炬論》等，而重興教法。

【此複住于哦日三載，聶塘九歲，衛藏余處，五年之中，為諸善士，開示經咒教典教授，罄盡無余。聖教規模，諸已沒者，從新建樹；諸略存軌，倍令增廣；諸被邪解垢穢染者，皆善治除，令聖教寶悉離垢染。】

以後，尊者在阿里住了3年，在聶塘住了9年，在衛藏住了5年，前後共17年的時間里，為有緣善士開示了一切顯密教典的教授，將已隱沒的佛法重新建樹；稍有留存的儀軌，令其增廣、具體；為諸邪見垢穢染污的部分，全部善為清理。由此令聖教遠離垢染，恢復清淨。

【總之，雪山聚中前弘聖教，謂聖靜命及蓮華生，建聖教軌。然由支那和尚堪布，解了空性未達扼要，以是因緣，謗方便分，遮止一切作意思惟，損減教法，為蓮花戒大阿闍黎善破滅已，抉擇勝者所有密意，為恩極重。】

西藏佛法始自第二十七代王朝拉托托日年贊時期，那時有《百拜懺悔經》與神塔小像印模，落于王宮之頂，這是正法的開端。到了第三十三代藏王松贊干布時期，派遣譯師囤彌桑布扎前往印度學習聲明、文字等，創立了文字，並將二十一種觀自在經續和玄祕神物等譯為藏語。後來，藏王松贊干布娶了漢地和尼泊爾的兩位公主為王妃。當時把兩尊釋迦佛像等許多三寶所依請至西藏，並修建了以拉薩大昭寺為主的許多寺廟，從此開創了西藏佛教。

到第三十八代王朝赤松德贊時期，藏王迎請蓮花生大士和靜命菩薩等108位班智達入藏，建造了桑耶寺。而且由大譯師貝若扎那等108位譯師學習翻譯，譯出印度經續論典。不到幾年，三藏已粲然大備。藏王赤松德贊又請靜命菩薩，度有福德和智慧的七人出家，受具足戒。從此西藏出現了自己的僧團。當此之時，西藏佛教十分興盛，建立了聖教的正軌。

後來，有位漢地和尚摩訶衍，對空性的了解並未到達扼要，由此因緣，毀謗布施等方便分，遮止一切作意思惟，損減了教法。直到印度大阿闍黎蓮花戒論師來到藏地之後，對這一邪見善為破除，抉擇了勝者佛陀的所有密意，才使佛法重新興盛起來。因此，蓮花戒論師對藏人的恩德極為深重。

【于後弘聖教，則有一類妄自矜為善巧智者及瑜伽師，由其倒執相續部義，于教根本清淨梵行，作大損害。為此善士，善為破除，復能殄滅諸邪執著，弘盛增廣無倒聖教，故其深恩普遍雪山一切眾生。】

在西藏佛教的後弘期，有一類自詡為智者和瑜伽師的人，因為顛倒執取密續的法義，而對佛教根本的清淨梵行做了嚴重損害。為此，阿底峽尊者善為破除，且能滅除種種邪執，令正確無倒的聖教得以弘揚興盛、增長廣大。因此，尊者的深恩重德普遍蔭覆西藏的一切眾生。

以上講述了阿底峽尊者在印藏兩地所作的佛法事業。下面講述尊者撰造論典、攝受弟子的情形。

庚二、從功德而言分二：一、造論之功德　二、攝受弟子之功德

辛一、造論之功德分二：一、尊者圓具造論三因　二、攝義

壬一、尊者圓具造論三因

【如是造論，光顯能仁所有密意，復有三種圓滿勝因，謂善所知五種明處，及具教授，謂從正遍知輾轉傳來，于其中間善士未斷修持彼義扼要教授，並得謁見本尊天顏，獲言開許。此等隨一雖能造論，然三全具極為圓滿，此大阿闍黎三皆備具。】

如是，佛教論師造論光顯佛陀密意，又有三種圓滿之因：(一)通達五明；(二)具足教授；(三)獲得本尊開許。這三種因只要具備一種就能造論，而三因全具是極圓滿的。阿底峽尊者圓滿具足了造論三因。

「具足教授」，論中解釋為：從佛陀開始的代代相傳中，善士都沒有中斷過修持彼義的關要教授，按這樣傳到造論者本人，就是具足清淨的教授。如果中間傳承斷絕，或者有善士沒有修持彼義關要的教授，則不能說是「具足教授」。「正遍知」，表示傳承之源是無誤遍知一切所知的佛陀，因此, 其所傳授的法門一定清淨無垢，如果中間沒有間斷、失壞，所傳來的教授就決定正確可靠。

以下解釋尊者具足造論三因。

【其為本尊所攝受者。如《讚》云：「勝歡喜金剛，立三昧耶王[27]，雄猛世自在[28]，主尊度母等，謁顏得許故，或夢或現前，常聞最甚深，及廣大正法。」】

尊者為本尊攝受的情形，如《八十讚》所說：由于親見喜金剛、建立三昧耶王、觀自在、主尊度母等[29]本尊而得蒙開許。尊者時常在本尊面前聽聞甚深和廣大的正法。有時是在夢中，有時則是本尊直接現身。

據尊者說，當年在印度，每一次念誦三昧耶王，念滿千遍時，本尊就會現一次身。來西藏之後，每天現身一次。觀自在和度母二本尊，只要憶念，便會現身，凡有所作，本尊都會在事前授記。不動金剛也是如此。此外，歡喜金剛和勝樂金剛是尊者密部的本尊，現身也是常事。

下面講述尊者具足傳承教授的功德。

【師傳承中，有所共乘及其大乘二種傳承。後中分二，謂度彼岸及秘密咒。度彼岸中，復有二種傳承，謂見傳承及行傳承。其行傳承，復有從慈尊傳及妙音傳。于密咒中，亦復具足傳承非一，謂五派傳承。復具宗派傳承，加持傳承，及其種種教授傳承等。】

上師傳承方面，阿底峽尊者具有共同小乘傳承和大乘傳承。大乘傳承中，又分度彼岸傳承和密咒傳承二種，也就是顯密兩種傳承。度彼岸傳承又有二種，即見傳承和行傳承。行傳承中又有從彌勒和文殊傳來的二種。密咒傳承中，也具多種傳承，即五派傳承都具足。此外還有宗派傳承、加持傳承、種種教授傳承等。

以下略說尊者獲得每種傳承的情況。

小乘傳承，從文殊菩薩現身傳予佛智足論友，又傳至智勝友論師，再傳給尊者。

大乘度彼岸傳承中，見傳承是由龍樹傳給月稱，輾轉傳到阿瓦都帝，再傳給尊者；行傳承中，一派是由彌勒菩薩傳給無著，再傳世親，輾轉傳至金洲，另一派由文殊菩薩傳給寂天，也輾轉傳至金洲，由金洲大師再傳給尊者這二種傳承。

密咒五派傳承：一切密咒總傳承、集密傳承、母部傳承、格瑜傳承和雅曼達嘎傳承。其中，一切密咒總傳承，由龍樹傳予聖天，輾轉傳到賢得巴，再傳給尊者；集密傳承，由釋迦牟尼佛傳給恩札布德，輾轉傳到賢得巴，再傳給尊者，集密的另外二種傳承，尊者也都獲得；格瑜傳承，從龍地傳給勝敵婆羅門，再傳至尊者；雅曼達嘎傳承，從蓮花凱傳予黑足，又傳給尊者。

「宗派傳承」中的「宗派」，意思是說，總的能分辨一切內外大小諸宗的意義。此派傳承，由阿瓦都帝傳到賢得巴，再傳予尊者。

阿底峽尊者對內外大小諸宗派的辨別極為善巧。據說，尊者在西藏獲悉上師賢得巴圓寂的消息時，曾感慨地說：「以前能夠善巧辨別內外宗派的有四個人，就是金洲大師、賢得巴、我和我的弟子地藏。而當時在印度的決議和請問之處，唯是我和賢得巴上師。如今師長辭世，我又到了西藏，印度衰矣！」在尊者聽到了法鎧大師圓寂的消息時，也同樣說：「現在法鎧師長辭世，我又身在西藏，印度衰矣！」在那諾巴圓寂時，尊者也說了同類的話。

從這一段傳記看出，當時在印度，不論佛教哪一宗派，都共同以阿底峽尊者為教主。

下面講述尊者所得的加持傳承，這一派是由金剛持加持帝洛巴，由帝洛巴加持那諾巴，然後加持種比巴，再傳給尊者的。

當年，阿底峽尊者聽到種比巴的殊勝功德後，非常想去參拜種比巴。而因緣一直不成熟，就只有作觀想供養，虔誠地祈禱。

這一天，尊者在夢中見一位比丘，手拿一只人手，邊吃邊走過來。

當時尊者動念說：「出家人不應當吃人肉。」

來者問：「難道佛也有過失嗎？」

尊者聽後心生慚愧。

來者又問：「你也想吃嗎？」

尊者答：「我想吃。」

種比巴就給尊者一個無名指，吃完當即就獲得加持。

翌晨醒來，尊者就能任運入無分別三摩地。當時他想：「這是來自佛菩薩的加持，還是來自種比巴的加持呢？讓我搞不清楚。」

後來，有一位持咒者來向種比巴求加持時，種比巴說：「你和我無緣。」

持咒者問：「誰與我有緣呢？」

種比巴說：「戒香寺有位以王子身出家的尊者，叫做燃燈智。我某天在他夢中示現了某種形象加持他，你應當去他那里求加持。」

于是，持咒者就來到了戒香寺，把種比巴的話告訴給尊者。尊者才恍然明白那夜夢里現身的是種比巴。

以上是阿底峽尊者在夢中獲得加持傳承的事蹟。

種種教授傳承也有好幾派：一派是由龍樹傳給龍智，再傳予賢得巴，又由賢得巴傳給尊者；另一派是由龍樹傳給月稱，然後一直傳到金洲大師，再傳給尊者；還有一派是由龍樹傳給聖天，再輾轉傳到智菩提，再傳給尊者。

論中的「等」字，是說阿底峽尊者在上述傳承之外，還獲得了共顯密傳承、性相傳承、證得成就傳承及發心傳承等等。

【親從聞學諸尊長者，如《讚》云：「恆親近尊重，謂寂靜[30]金洲，覺賢吉祥智，多得成就者，尊又特具足，從龍猛展轉，傳來最甚深，及廣大教授。」說有十二得成就師，然余尚多。】

尊者親自從學的諸尊長，如《八十讚》所說：「恆時親近的上師，有賢得巴、金洲、菩提賢、吉祥智等多位得成就的上師。特別地，尊者還具足從龍樹菩薩輾轉傳來的甚深和廣大教授。」據說，尊者有十二位成就者的上師，如阿瓦都帝、則達日、菩提賢、達瑪熱吉達等，此外還有許多上師。

【善巧五種明處者，前已說訖。】

善巧五明的功德，在上文中已講述。

【是故此阿闍黎能善抉擇勝者密意。】

總結：由于阿底峽尊者不但通達五明，還親見本尊得蒙開許，又圓滿具足大小顯密的教授，因此堪能造論，善巧抉擇勝者佛陀的密意。

壬二、攝義

阿底峽尊者的心中具有「法門無量誓願學」的深宏誓願。在其一生中，如法依止了許多位具德善知識，謙虛好學，求得了極為珍貴的教法。尊者胸懷寬廣，大小顯密的佛法都能無余融入自心當中。為了尋求佛法、續佛慧命，不但在五印度諸國中依止了多位善知識，還前後三次不遠萬里去大海洲島參訪一切大善知識，為法堪能安忍艱辛。在西印度鄔金之地，尊者親近了無數具成就的大善知識。由于不惜身命尋求正法，從諸多善知識處獲得了顯密佛法的圓滿傳承，成為末法五百年的第二遍知。

總之，阿底峽尊者在157位上師前聽受了菩提道次第，對整個菩提道的次第斷除增益而獲得定解；不僅生起了定解，還由實修道次第現前了證悟；不僅自己獲得證悟，還由自相續成熟，在印藏兩地以道次第法門接引、成熟了無數眾生。因此，在弘法利生方面成就了極偉大的事業。

辛二、攝受弟子之功德

【此阿闍黎于五印度、迦濕彌羅、鄔僅、尼泊爾、藏中諸地，所有弟子不可思數。然主要者，印度有四，謂與依怙智慧平等大善巧師，號毗柁跋、及法生慧、中獅、地藏，或復加入友密為五。哦日則有寶賢譯師、拏錯譯師、天尊重菩提光。後藏則有迦格瓦，及廓枯巴天生。羅札則有卡巴勝位，及善護。康地則有大瑜伽師、阿蘭若師、智慧金剛、卡達敦巴。中藏則有枯鄂種三。】

阿底峽尊者在印度、克什米爾、鄔僅、尼泊爾、西藏諸地，有不計其數的弟子。主要弟子，印度有四位，就是與尊者智慧平等的大智者布多巴、法生慧、中觀獅子和地藏，加上友密，為五大弟子。在西藏阿里一帶，有寶賢譯師[31]、拏錯戒勝譯師和菩提光。在後藏日喀則札什倫布一帶，有迦格瓦和廓枯巴天生。在羅札也就是西藏南部，有卡巴勝位和善護。在康巴一帶，有大瑜伽師、阿蘭若師、智慧金剛和卡達敦巴。在中藏，有庫、鄂、仲三位弟子。「庫」是庫·尊珠壅中，「鄂」是鄂·勒巴協繞，「仲」指仲·傑瓦窮乃，即仲敦巴，三人合稱「庫鄂仲三子」。

【是等之中，能廣師尊所有法業、大持承者，厥為度母親授記莂，種敦巴勝生[32]是也。】

在這些主要的弟子中，能發揚光大師尊所有法業的大持承者，即是度母親授記莂的仲敦巴勝生。

據傳記記載，阿底峽尊者在即將往赴西藏弘法的某一天晚上，虔誠地祈禱度母，觀察徵兆。度母指示應當請問空行母。空行母說：「如果你去西藏，對正法大有利益，特別依靠一位居士，將會獲得利益。」空行母所說的居士即是仲敦巴。他追隨尊者前後達十五年，尊者把所有的顯密教授都傳授給他。尊者圓寂後，門人依止仲敦巴。當時有黨巴的施主迎請，在1056年建立了惹珍寺，安眾弘法，由此形成了噶當派，惹珍寺也成為噶當根本道場。「噶」謂佛語，「當」謂教授，此派宣說一切佛語均為修行教授，故稱「噶當派」。

己四、結文

【造者殊勝略說如是，廣則應知，出廣傳文。】

以上對「造者殊勝」，從受生、功德、事業三方面做了簡略宣說。若欲詳細了解，應當閱讀阿底峽尊者的廣傳。

總之，由以上的講述可知，撰造《道炬論》的作者，功德極為殊勝，圓滿具足造論開顯菩提道次第的一切條件。這部《道炬論》就是從阿底峽尊者的大智慧和大慈悲中流現的妙法醍醐，因此法的根源極為清淨。

丁二、令于教授起敬重故開示其法殊勝分四：一、通達一切聖教無違殊勝　二、一切聖言現為教授殊勝　三、易于獲得勝者密意殊勝　四、極大罪行自趣消滅殊勝

【顯示法殊勝中法者，此教授基論，謂菩提道炬。依怙所造，雖有多論，然如根本極圓滿者，厥為道炬。具攝經咒所有樞要而開示故，所詮圓滿；調心次第為最勝故，易于受持；又以善巧二大車軌二師教授而莊嚴故，勝出余軌。】

「顯示正法殊勝」中的「法」，指道次第教授的根本論典——《菩提道炬論》。依怙阿底峽尊者造有許多論典，在印度時撰造了百部顯密論典，譯成藏文的有《集經論釋》等近七十部論，然而，如根本般極為圓滿的論典，卻是此部《道炬論》。噶當派中流傳一種說法：「在南贍部洲找不到一函超過《道炬論》的法教。」

此處說《道炬論》極為圓滿，有三個原因：

一、圓滿含攝顯密經續所有關要而開示故，所詮圓滿。

二、調心次第最為殊勝故，易于受持。

三、以善巧二大車軌的二位上師(金洲大師和小柔白克秀)之教授為莊嚴故，超勝其余法軌。

【此論教授殊勝分四：一、通達一切聖教無違殊勝；二、一切聖言現為教授殊勝；三、易于獲得勝者密意殊勝；四、極大罪行自趣消滅殊勝。】

【今初】

戊一、通達一切聖教無違殊勝分八：一、認定聖教　二、通達一切聖教無違之涵義　三、一切聖教成為一補特伽羅成佛支分順緣之理由　四、于彼辯答　五、不通達一切聖教無違之過患　六、結論　七、以前代聖者語錄對此理引生信解　八、以道次第之竅訣具足通達一切聖教無違的殊勝性

己一、認定聖教

【聖教者，如《般若燈廣釋》[33]中云：「言聖教者，謂無倒顯示，諸欲證得甘露勝位[34]，若人若天，所應遍知，所應斷除，所應現證，所應修行，即薄伽梵[35]所說至言。」謂盡勝者所有善說。】

聖教者，如《般若燈論廣釋》中所說：「所謂聖教，即是無倒顯示希欲證得無死甘露勝位的人天眾生所應遍知的苦諦、所應斷除的集諦、所應現證的滅諦、所應修行的道諦，也即是薄伽梵所說的無上至言。」意思是說，盡世尊所宣一切善說，是為聖教。

希求三乘解脫者所取所舍的因果就是四諦。所舍是雜染法，果是苦，因是集；所取是清淨法，果是滅，因是道。一切佛陀聖教，即是為無倒顯示染淨二重因果。

學人不能片面地認為四諦只是小乘教，深廣解釋，四諦即是大乘教。《入中論自釋》中說：苦、集、道三者攝于世俗諦，滅攝于勝義諦。四諦略說，即是二諦。除二諦外，更無第三諦。如《父子相見經》云：「所謂世俗勝義諦，離此更無第三諦。」既然一切法都統攝在二諦中，而四諦又是二諦的廣說，因此可認定聖教是無倒顯示四諦的教法。

聖教主要是就教法方面而說，教法是三藏或屬于三藏的清淨能詮，證法則是三學或屬于三學任何一者的善法。其中，主要詮說調伏內心的增上戒學的聖教，為律藏；主要詮說安住修的增上定學的聖教，為經藏；主要詮說觀察修的增上慧學的聖教，為論藏。如此也可將聖教認定為無倒顯示三學之教。

《寶性論》云：「何者具義相應法，能斷三界煩惱語，顯示寂靜之利益，即是佛說余翻此[36]。」其中列出了佛語契經的四種特徵：一、「具義」，此語真實具有甚深、廣大之義；二、「相應法」，其能詮的無垢文句與法相應；三、「能斷三界煩惱語」，即此語是能斷三界一切煩惱的語言；四、「顯示寂靜之利益」，此語顯示了涅槃寂靜的利益。具足這四種特徵，便是佛陀的真實善說。

該論又云：「何者唯依佛教法，無散亂心而宣說，與得解脫道相應，亦如佛語當頂受。」意思是說，無論何種論典，如果唯一以佛陀聖教義為所詮，造論者是由通達法義、遠離希求利養等散亂心而宣說的，果是為了獲得無上涅槃，方便是與能得涅槃果的正道相應，則應當一律視為佛語，頂戴受持。

總之，佛陀的所有善說，即是此處所說的聖教。

己二、通達一切聖教無違之涵義

【達彼一切悉無違者，謂于此中解了是一補特伽羅成佛之道，此復隨其所應，有是道之正體，有是道之支分。】

「通達一切聖教無違」，意思是說，在這部《道炬論》中，能了達一切聖教都是一個補特伽羅成就佛果的妙道，而且隨其各自的體性，有些教是說道的正體，有些教是說道的支分。比如，出離心、菩提心、無二慧是道的正體，其余則是道的支分。

以下列舉七例說明聖教在哪些方面看似相違：

經中說：「諸比丘，五蘊即重擔，荷重擔者，謂補特伽羅。」《饒益指鬘經》云：「于此世間，有二士夫，能壞正法。一者執畢竟空，二者妄執世間有實我。」前者說荷擔五蘊重擔者為補特伽羅，後者卻說執著世間有我能損壞正法，看似相違。

《如來藏經》云：「一切眾生相續中，具有常恆、堅固之如來藏。」《涅槃經》也說如來藏常樂我淨。《楞伽經》則云：「如來是于三解脫門、涅槃、無生等句義，說名如來藏，為除愚夫于無我之恐怖，由如來藏門顯示無分別處、無相境界。現在未來諸菩薩摩訶薩不應執我。」一者說我，另一者說無我；一者說如來藏常恆堅固，另一者說由如來藏門顯示無相境界，看似相違。

《頻婆娑羅王迎請經》云：「大王，色法有生有滅。」《楞伽經》云：「外境悉非有，心變種種相，似身受用處，故我說唯心。」前者說色有生滅，後者說心外無色，唯心變現，也看似相違。

又，《法華經》說究竟一乘，《解深密經》說究竟三乘；共同小乘、《解深密經》等宣說有實有法，《般若經》說無實有。也看似相違。

又，《三聚經》中說：「以互不相攝的方便與智慧，可以成佛。」《維摩詰經》則說：「方便未攝慧為系縛，方便所攝慧為解脫；慧未攝方便為系縛，慧攝方便為解脫。」前者說由互不相攝的方便與智慧，能成佛，後者說方便與智慧脫離，即是系縛，也看似相違。

又《念住經》中詳說耽著五欲有大過患，《幻化樂生經》則說行持五欲為成佛方便，也看似相違。

以上列舉了經中看似相違的文句。然而，並不能以文句有相違，便斷定意義也如寶瓶和柱子一樣毫無關系，或者如水火般互不相容，原因為：針對同一所化，在其根器未成熟及已成熟等階段，有方便說和真實說的差別；針對不同所化，隨機施教，有對上根者說了義法，對中、下根者說不了義法的差別；又，針對于不同時期、地區，也有說法上的差別。但是有這些差別，並不等于所說的法義彼此相違。

佛教中，無論大、小、顯、密何種教法，都是開示一補特伽羅成就菩提的道路，只不過有些說到道的主體，有些則旁說道的支分。這就如同布施中以法布施為主要、而以其他布施為次要，或者六度中以般若度為主要、而以前五度為次要一樣。

己三、一切聖教成為一補特伽羅成佛支分順緣之理由分三：一、為圓滿利他菩薩須學一切聖教　二、為圓滿自利菩薩須學一切聖教　三、攝義

由于二利圓滿即是成就佛果，而一切聖教又是圓滿自利及利他的順緣，因此成立一切聖教都是成就佛果的支分順緣。

庚一、為圓滿利他菩薩須學一切聖教

【此中諸菩薩所欲求事者，謂是成辦世間義利，亦須遍攝三種種性所化之機，故須學習彼等諸道。如《釋菩提心論》[37]云：「如自定欲令，他發決定故，諸智者恆應，善趣無謬誤。」《釋量》[38]亦云：「彼方便生因，不現彼難宣。」自若未能如實決定，不能宣說開示他故。】

此中，已發起菩提心的菩薩所欲之事，即是成辦一切有情的暫時、究竟義利。這一希願並不能流于虛言，因此應當實際去攝受一切三種種性。而要實際做到攝受三種種性，就必須學習教化三種種性之道，也就是，為攝受大乘種性者，須修學大乘道；為攝受聲緣種性者，須修學聲緣道。如同《釋菩提心論》所說：「教導他人時，應當如自己所決定的那樣，使他人也發起定解，因此，智者恆時應當無錯謬地趣入法義。」《釋量論》中也說：「若方便生之因未能在心中顯現，則難以為他人宣說。」此處，自己無誤通達聖教義，是方便；以此為因，為眾生開示，是方便生。

這就像自己還不知道如何煮酥油茶時，就不能教別人一樣，自己對三乘妙道沒有如實地決定，就不能為三乘種性者無誤地開示。比如：攝受聲聞種性者，應當傳授與他的心相應的聲聞乘法，如果自己不通達聲聞乘，就無法攝受他作饒益。因此，菩薩必須學習一切道法。

歸納：

欲求圓滿地利他，必須普遍地攝受眾生；欲求普遍地攝受眾生，需要契機傳法；欲求契機傳法，必須自己先通達三乘道法；欲求通達三乘道法，必須學習三乘道法。由此成立：菩薩為求圓滿地利他，必須遍學一切聖教。

比喻：

發心救護世間一切疾苦，就應當攝受一切種類的病人，如果只攝受其中一類，則與發心相違。然而，要做到普遍地攝受一切病人，自己必須通達治療一切疾病的方法。因此，應當遍學一切醫方。

以下引教為證。

【了知三乘道者，即是成辦菩薩求事所有方便。阿逸多云：「諸欲饒益眾生，由道種智成辦世間利。」】

了知三乘之道，即是成辦菩薩所求利他事業的方便。彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中說：「欲求饒益眾生的諸菩薩，須由道種智成辦有情利益。」

「道種智」：「道」是道法，「種」是種種，「道種」即所有聲聞道法、緣覺道法、佛陀道法，廣說有無數種能得解脫的道法。「道種智」，即了達種種道法的智慧。

【《勝者母》[39]中亦云：「以諸菩薩應當發起一切道，應當了知一切道，謂所有聲聞道，所有獨覺道，所有佛陀道。如是諸道亦應圓滿，亦應成辦諸道所作。」】

《般若經》中也說：諸菩薩應當在自心中發起一切道，應當了知一切道，即所有的聲聞道、所有的獨覺道、所有的佛陀道。如是諸道也應當在自己心中圓滿其斷證功德，也應當成辦諸道的所作。

依于上述的正理和聖教，而下結論說：

【故有說云，是大乘人故，不應學習劣乘法藏者，是相違因。】

因此，若有人說「我們是大乘人的緣故，不應學習低劣聲緣乘的法藏」，則是在說一種能立與所立相違的理由。

能立「是大乘人故」，所謂大乘人，即誓欲度脫包括聲聞、緣覺種性者在內的一切眾生的發菩提心者。所立是「不應學習利益聲聞、緣覺種性者的劣等小乘法藏」。顯然相違。

庚二、為圓滿自利菩薩須學一切聖教

【趣入大乘道者，有共、不共二種道。共者即是劣乘藏中所說諸道，此等何因而成應舍，故除少分希求獨自寂靜樂等不共者外，所余一切，雖諸大乘人亦應修持。故諸菩薩方廣藏[40]中，廣說三乘，其因相者，亦即此也。】

為了圓滿自利，修行者應當趣入能成就佛果的大乘之道。而趣入大乘之道，又有共與不共兩種，即共于小乘的道和大乘不共之道。所謂共道，是指小乘三藏中所說的皈依、業果、出離心、四諦、十二緣起、別解脫戒等等。既然是共行之道，有什麼理由舍棄呢？因此，除了少部分自求寂靜安樂等的不共者之外，其余一切道品，即使大乘人也應當修持。因此，在菩薩方廣藏中廣泛宣說三乘，其理由也在這里。

「除了少分自求寂靜安樂等不共者」：比如，菩薩為了利他可開許行持，而小乘戒遮止的行為。

【復次正遍覺者，非盡少過圓少分德，是遍斷盡一切種過，周遍圓滿一切種德，能成辦此所有大乘亦滅眾過、備起眾德，故大乘道遍攝一切余乘所有一切斷證德類。是故一切至言，悉皆攝入成佛大乘道支分中。】

這一段是由果推因，成立一切聖教都攝入大乘道的支分中，也就是由果圓滿，推出因必定圓滿，果一定觀待因的緣故。

所謂「自利圓滿」，即是成就無上菩提。無上菩提的體性是斷盡一切種類的過失(非僅斷少分)，圓滿一切種類的功德(非僅圓少許)。由果是斷證圓滿的體性，可決定其因——能成辦此果的大乘道也需滅除一切過失，引生一切功德。因此，在大乘道中含攝有其他乘所有斷證功德的種類。由此便成立，對三乘種性者開示斷證的一切佛語，都可以攝歸在成佛大乘道的支分(部分)中。

【以能仁言，無其弗能盡一過失，或令發生一功德故，又彼一切，大乘亦無不成辦故。】

這一句列出了兩個理由：一、佛語中沒有不能斷除一過、或令發生一德的章句；二、所有一切斷證的品類，大乘無不需要成辦。因此，一切佛語都可歸攝在成佛大乘道的部分當中。為尋求自利圓滿，菩薩應當遍學三乘。

庚三、攝義

所謂「一切聖教都是一補特伽羅成佛的支分(部分)順緣」，有兩方面的理由：一、利他方面，三乘法藏是成辦利他的所有方便，為了求得利他圓滿，菩薩應當遍學三乘。二、自利方面，欲求獲得斷證圓滿的無上菩提，應當斷一切過、證一切德，一切斷證的品類又全部都攝在大乘道中，而一切佛語都具有離過生德的功能，因此都攝歸為成佛大乘道的部分順緣。

己四、于彼辯答

【設作是云：「若入波羅密多大乘，雖須劣乘法藏所說諸道，然于趣入金剛乘者，度彼岸乘所有諸道非為共同，道不順故。」】

如果說：雖然趣入波羅蜜多大乘，必須具足下乘法藏中所說的出離心、因果見等道，但是對于趣入金剛乘者而言，波羅蜜多乘諸道並非共道，道不隨順故。

這是把金剛乘和波羅蜜多乘視為互不相同的道，理由是「兩種道不隨順」。以下就破斥「道不相順」的觀點。

【此極非理，以度彼岸道之體性，悉皆攝入，意樂謂于菩提發心，行謂修學六到彼岸，是則一切定應習近。如《勝金剛頂》云：「縱為活命故，不應舍覺心。」又云：「六度彼岸行，畢竟不應舍。」又余咒教，宣說非一。】

所謂「波羅蜜多乘諸道不隨順金剛乘道」的說法，極不合理。實際上，波羅蜜多乘諸道的體性完全含攝在金剛乘中，並非互不隨順。其原因：波羅蜜多乘的體性大體分為意樂和行為兩方面，意樂是對大菩提發起取證之心，行為是修學六度，而這些是金剛乘行者一切時處定應依止的道分。如《勝金剛頂經》所說：「縱為活命，也不應舍棄菩提心。」又說：「畢竟不應舍棄六度之行。」在其它密宗教典中，也多有此類說法。

《曼殊室利根本續》云：「若具三法，咒行圓滿。何等為三？謂不棄舍一切有情，守護菩薩淨戒，不舍自咒。」(「不舍自咒」，即不舍棄密法。)

《金剛頂經》亦云：「六波羅蜜行，如次應當學，具足有情利，而行菩薩行。」

《金剛幕續》第十二品亦云：「我發最勝菩提心，希有請喚諸有情，正行菩提殊勝行，為利眾生願成佛。」

《三補止續》、《金剛頂經》、《金剛空行續》等密續中亦云：「我發最殊勝，無上菩提心，戒學攝善法，及饒益有情，我于三聚戒，別別堅固持。」

由以上密續教證可知：發菩提心和六度行是金剛乘與波羅蜜多乘的共行之道。不能將這二種乘誤解為毫不相關。實際上，並不是拋開波羅蜜多乘而另有一金剛乘，而是在完全含攝波羅蜜多乘的體性上，再加不共方便，才有所謂的金剛乘。因此，「道不隨順」的觀點極不應理。

以下繼續破斥：

【眾多趣入無上瑜伽曼陀羅[41]時，亦多說須受共不共二種律儀。共者，即是菩薩律儀。受律儀者，即是受學三聚戒等菩薩學處。除發心已如其誓受學所學處而修學外，雖于波羅密多乘中，亦無余道故。】

眾多趣入無上瑜伽壇城時，也多有說：須受持共與不共二種律儀。「共」指菩薩律儀。「受共同律儀」，即受學三聚淨戒等菩薩學處，此中含攝有一切波羅蜜多乘之道，因為除去發菩提心後誓願修學所誓受的菩薩學處外，再沒有別的波羅蜜多乘的道法。

【又《金剛空行》及《三補止》、《金剛頂》中，受阿彌陀三昧耶時，悉作是云：「無余受外密，三乘正妙法。」受咒律儀須誓受故。】

又于《金剛空行續》、《三補止續》、《金剛頂經》中，受持阿彌陀佛三昧耶時，也一致說道：「無余受持外、內、密[42]三乘妙法。」由于受取金剛乘律儀時，須誓受菩薩律儀，因此波羅蜜多道的體性全分含攝在金剛乘當中。

【由見此等少有開遮[43]不同之分，即執一切猶如寒熱遍相違者，是顯自智極粗淺耳。】

如果見到密乘律儀和菩薩律儀稍有開遮不同，就把二者執為一切部分都像寒熱一樣相違，顯然暴露出自己的智慧極為粗淺。

因此，不能由稍有不同就斷定為完全相違。實際上，下根者必須奠定好下下乘的基礎，才能趣入甚深密乘。

《喜金剛二觀察續後戒律品》云：「最初傳長淨(居士戒)，後授十戒律，于彼講有部，經部亦復然，其後瑜伽行，再後說中觀，密次第皆知，後傳喜金剛。」《普巴瞋怒續》亦云：「初授別解脫，傳彼聲聞法，複授菩薩戒，講諸中觀法，最後果大乘，灌頂傳果續。」

雖然在密乘戒中有少許開遮之處，不同于顯教大小乘的律儀，但這並沒有絲毫相違，因為那些超越的行為只開許具殊勝功德的瑜伽士行持。門朗大師曾依據密續說：「在吃毒不致于中毒時，才可行持密宗行為。」《時輪金剛》中也說：「凡夫不能作瑜伽士的行為，瑜伽士不能作大成就者的行為，大成就者不能作佛陀的行為。」

如果已具有殊勝的成就功德，為了使證悟增上，而行持超越常人的行為，則完全合理。比如，《五燈會元》等禪宗典籍中記載，禪宗二祖慧可大師晚年常去酒店、屠場。有人不理解，二祖說：「我自調心，何關汝事？」又，大成就者布瓦巴常常飲酒，而不會喝醉。他飲用後，酒會從指尖中流出來。漢地大瑜伽士濟公禪師也常飲酒吃肉，游戲人間。但這些都是大成就者的行為，凡夫不能行持。如果不以智慧攝持，放蕩而行，則只會莽莽盪盪招殃禍。阿里班智達曾說：「無論聲緣乘、菩薩乘或金剛乘，都未開許過自相煩惱。」

在密宗《時輪金剛》的二十五條戒中，明確規定不能作五種根本罪：

一、不僅不能殺害微細含生，即使一剎那以損害心損惱也要禁止。

二、禁止以欺騙他人的動機說妄語。

三、禁止盜取旁生以上執為我所的他者財物。

四、禁止依止他人的女人等做邪淫。

五、禁止產生罪業根源的迷醉之酒。

【如是唯除少分別緣開遮之外，諸正至言極隨順故，若趣上上三乘五道，必須完具下下乘道功德種類。】

如是，除去少部分別緣的開遮之外，佛陀聖言都極相隨順，因此，如果欲求趣入上上三乘五道，則必須具全下下乘道的諸類功德。

【波羅密多道者，如《佛母》中云：「所有去來現在佛，共道是此度非余。」是趣佛陀道之棟梁，故不應舍。金剛乘中亦多說此，故是經續二所共道。】

波羅蜜多道者，如《般若經》所說：「所有過去、現在、未來諸佛得以成就佛果的共行之道，即是此波羅蜜多，而並非余者。」波羅蜜多之道是往趣佛果之道的棟梁，故不應棄舍。金剛乘中也多有此說，因此是顯密二乘的共行之道。

【若于其上，更加密咒諸不共道——灌頂、三昧耶律儀、二種次第及其眷屬，故能速疾趣至佛陀。若棄共道，是大錯謬。】

如果在波羅蜜多共道之上，更加密乘種種不共之道——灌頂、三昧耶律儀、生圓次第及其眷屬，則能速疾成就佛果。若修學密乘而舍棄波羅蜜多共道，則是極大錯謬。

「灌頂」，梵語「阿波肯扎」，「阿波」，義為顯現，「肯扎」，義為驅散或注入，合起來為：依靠甚深密咒的灌頂儀軌，能驅散或洗淨弟子三門及平等俱的障垢，在其相續中注入或種植能顯現智慧的勢力，並令成熟四金剛。「三昧耶」，義為誓言，即不違越。「其眷屬」，指一些世間神通方面的方便。如果能在波羅蜜多乘的基礎上，受持灌頂、三昧耶律儀、修持生圓次第等，便成為速疾成佛的不共方便。

己五、不通達一切聖教無違之過患

【若未獲得如是知解，于一種法獲得一分相似決定，便謗諸余。特于上乘若得發起一似勝解，如其次第，遂謗棄舍下乘法藏諸度彼岸，即于咒中亦當謗舍下三部等，則當集成極相系屬[44]、甚易生起尤重異熟毀謗正法深厚業障。其中根據，至下當說。】

如果未能對「一切聖教無違」獲得如上認識，則很容易產生舍法過失。也就是，在對一種法獲得一分相似決定時，就會毀謗其它法。特別地，如果對上乘金剛乘生起一分相似勝解時，便會毀謗、棄舍下乘法藏(波羅蜜多乘或聲緣乘法藏)，縱然在密乘中對無上瑜伽部獲得一分相似勝解，也會毀謗、棄舍下三部(事、行、瑜伽部)等的法藏，如此則會積集極相系屬、極易生起極重異熟的謗法重障。其中根據，下文當說。

己六、結論

【是故應當依善依怙，于其一切正言皆是一數取趣[45]成佛支緣所有道理，令起定解。】

因此，學人應當依止善知識，對于「一切佛語都是一補特伽羅成佛支分順緣」的道理引起定解。

引起定解之後，一切三乘法藏都成為自己依止、修習的法類。

【諸現能修者即當修習，諸現未能實進止者，亦不應以自未能趣而為因相，即便棄舍。應作是思：「願于何時于如是等，由趣遮門，現修學耶？」遂于其因，集積資糧，淨治罪障，廣發正願。以是不久，漸漸增長智慧能力，于彼一切悉能修學。】

問：三乘法藏廣大無邊，凡夫暫時無力全分修習，這時應如何處理呢？

答：如果是現在能修的道品，那就應當修習。如果現在還不能實際做到進修、遮止，也不應當以自己不能趣入作為理由就輕率舍棄，而應當想：「何時我能對此由趣、遮二門現前修學呢？但願因緣盡早成熟。」這樣就會為了使修習因緣盡早成熟，而積資淨障、廣發正願。由此不久就能逐漸增長智慧能力，對彼一切都能修學。

善巧地運用這一方法，就能避免造下舍法重罪，而且能積集修學的順緣。比如，學習中觀暫時不能相應時，如果想「我再不學中觀」，就會由此造下舍法罪。為了避免舍中觀法，應當思惟：「空性妙法是成佛的要道，我現在無力受持，但願早日成熟領悟中觀空義的因緣。」由此，為了使因緣盡早成熟，就會積資、淨障、發願、回向，以緣起的力量，不久便有能力修學。

己七、以前代聖者語錄對此理引生信解

【善知識敦巴仁波卿亦云：「能知以四方道攝持一切聖教者，謂我師長。」此語即是極大可觀察處。】

善知識仲敦巴仁波切也說：「能知曉以四方道攝持一切聖教的人，便是我的師長。」這一句便是極大的可觀察處。

「四方道」可以從不同的角度解釋：

一、指三主要道——出離心、菩提心、無二慧和密法。

二、指共下士道、共中士道、不共上士道、止觀和密法。

三、指實修、發願、積資、淨障四方面。意思是說，無論對何種聖教，現在能修的，就實際修持；暫時還不能修的，就由發願、積資、淨障，積集能修持的因緣。

四、指經律論三藏和密法，或有部、經部、唯識、中觀，或戒、定、慧三學與生圓次第。

以上都是把「四方道」理解為四種道。但並不一定要按這樣解釋，也可解釋為方方面面無有欠缺的完整之道，或方方面面互不相違的圓融之道，或方方面面配合得極好的善巧之道。

己八、以道次第之竅訣具足通達一切聖教無違的殊勝性

【由是因緣，以此教授能攝經咒一切扼要，于一補特伽羅成佛道中而正引導，故此具足通達一切聖教無違殊勝。】

以上以諸正理成立了一切聖教互無相違。那麼，怎樣才能通達此義呢？依于道次第的竅訣就能真正通達，因為道次第的教授能含攝顯密一切關要，而在一個補特伽羅成佛的道路中作正確地引導，因此它具足通達一切聖教彼此無違的殊勝。

也就是說，只要按照道次第的教授聞思修，最終會通達一切聖教都是指示一個補特伽羅成就佛菩提的教言，其中的內容毫無相違。

戊二、一切聖言現為教授殊勝分十一：一、宣說一切聖言為殊勝教授　二、諸大車造論與教授之必要性　三、應棄舍與經論不相應之教授　四、執著經論非教授之過患　五、如何尋求教授之理　六、對此應如何獲得無倒了知　七、不了知經論為教授之過失　八、成立經論乃教授之理由　九、道次第教授具有一切聖言現為教授的殊勝性　十、舍棄安住修與觀察修不可能令聖言現為教授　十一、若顯教一切聖言現為教授，則密教諸聖言亦無難現為教授

己一、宣說一切聖言為殊勝教授

【一切聖言現為教授者。】

本法第二殊勝——一切聖言顯現為指示修行的教授。

【總之，能辦諸欲解脫現時、久遠一切利樂之方便者，是即唯有勝者至言。以能開示一切取舍要義、盡離謬誤者，獨唯佛故。】

總之，堪能成辦求解脫者暫時、長久一切利樂的方便，唯有勝者佛陀的至言，因為能開示一切取舍要義、遠離一切錯謬的士夫，唯獨是佛陀的緣故。

【如是亦如《相續本母》云：「此世間中更無善巧于勝者，遍智正知無余勝性[46]定非余，是故大仙自立契經皆勿亂，壞牟尼軌故彼亦損于正法。」故諸契經及續部寶勝者聖言，是勝教授。】

如是也如同《寶性論》所說：「在此世間中，再沒有比佛陀更善巧的人了，因為佛陀以一切種智能夠無倒了知盡所有的一切所知相以及如所有的殊勝真如，而這決不是其他人所能做到的。因此，對于大仙佛陀自己安立的種種了義、不了義經，不應以分別心臆測，而錯亂了義與不了義，若作錯亂，則會毀壞佛陀聖教的正軌，由損壞正法，而造下舍法重罪。」由此可知，顯密經續中所記載的佛陀聖言都同為殊勝教授。

歸納：

一切聖言都是殊勝的修行教授，因為對于求解脫者而言，能引生一切利樂的方便唯是佛語的緣故。此理由的能立為：已遠離一切迷亂、堪能無誤開示一切取舍要義的，唯有遍智佛陀。如《寶性論》云：「此世間中更無善巧于勝者，遍智正知無余勝性定非余。」

或者，反過來推理：由佛具有一切種智，故能無誤開示一切取舍要義；由佛能無誤開示一切取舍要義，故依佛語便能成辦一切利樂；由依佛語能成辦一切利樂，故佛語是成辦利樂的殊勝教授。

己二、諸大車造論與教授之必要性

【雖其如是，然因末代諸所化機，若不具足定量釋論及善教授，于佛至言自力趣者，密意莫獲，故諸大車造諸釋論及諸教授。】

雖然佛語本是指導修行的殊勝教授，但是末世眾生根機陋劣，如果不依靠定量釋論和善巧教授，單憑自力趣入佛語，密意難獲。因此，諸大車撰造釋經密意的論典及諸教授，引導學人趣入。

「釋論」，指解釋佛經密意的論典。「定量」，即決定之量，堪為準繩。「善教授」，指短時就能使人了解佛經密意的竅訣。

己三、應棄舍與經論不相應之教授

【是故若是清淨教授，于諸廣大經論，須能授予決定信解。若于教授雖多練習，然于廣大佛語釋論所有義理，不能授予決定信解，或反顯示彼不順道，唯應棄舍。】

因此，如果是清淨的教授，就必須能使學者對廣大經論產生決定的信解。如果對某種教授多次串習之後，還不能對廣大佛語及論典的義理得到決定信解，或者反而顯示一種與經論義理不相隨順的道，則唯一應當舍棄。

凡是清淨的教授，都一定能使學人對經論義理產生定解。如果在長期學習之後，並沒有產生這種效果，甚至出現負面結果，那表明只是與經論不相應的教授，理應舍棄。

己四、執著經論非教授之過患

【若起是解：諸大經論是講說法，其中無有可修要旨，別有開示修行心要正義教授。遂于正法，執有別別講修二法，應知是于無垢經續、無垢釋論起大敬重，而作障礙。說彼等中不顯內義，唯是開辟廣大外解，執為可應輕毀之處，是集誹謗正法業障。】

如果這樣理解：諸大經論只是講說的法，並沒有可修的要旨，在經論之外，才特別有開示修行心要真實義的教授。由此便對正法執著有彼此無關的講、修二法。要知道，這是對無垢經、續、論生起大敬重的障礙。而且，如果說：「此等經論中並沒有顯示實修內義，只是拓廣外在知識」，由此執教典為可輕視之處，便是集聚誹謗正法的業障。

比如，認為《俱舍論》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《阿毗達磨雜集論》等，只是講說之法，並非實修之法。或者認為《釋量論》只是破除外道邪見的論典，中觀論只是破除內外道有實宗邪見的論典，並沒有顯示修行的心要，只有手中持佛、參禪修觀、生圓次第、持名念佛等，才是實修之法。這樣，執著講說的正法與修習的正法彼此毫無關系，會導致對經、續、論典不生敬重，認為所講的教法不具修行心要，而輕率地舍棄。由此生起「不生敬重」和「集舍法罪」兩大過失。

此外要知道，這里只是遣除執著經論僅是講說之法、並非修行教授的邪見，而不是否認經論之外有修行竅訣，否則就成了無有教外別傳的禪宗和密宗的不共竅訣等。

己五、如何尋求教授之理

【是故，應須作如是思而尋教授：「諸大經論對于諸欲求解脫者，實是無欺最勝教授，然由自慧微劣等因，唯依是諸教典，不能定知是勝教授，故應依止善士教授，于是等中尋求定解。」莫作是念，起如是執，謂諸經論唯是開辟廣博外解，故無心要，諸教授者，開示內義，故是第一。】

因此，需要這樣思惟來尋求教授：「雖然對求解脫者而言，諸大經論實是無欺的最勝教授，然而，我等由于自身智慧微劣等原因，只依靠此等教典，並不能斷定地認識到它是殊勝的教授，因此我等應當依止善知識的教授，在教典中尋求定解。」不能想：經論只是拓廣外在知識，因此全無實修的心要，而經論之外的教授開示了修心內義，才是最好的。

「自慧微劣等因」中的「等」字，包含心不穩固、壽命短促、未依止善知識等因素。古人中，有一生念數千遍大乘經，最終依于自力而通達的，然而末世眾生，大多心不穩固，不能長時串習、深入，因此很難僅憑自力就通達大乘經的甚深意義。「未親近善知識」、「壽命短促」等，也是自力不能通達的原因。因此，依止善知識的教授而尋求定解，極為重要。

《辨法法性論》說：「謂于大乘法，說勝解決定。」即是教誡學人：在見道之前，必須依止大乘善知識無顛倒地諦聽教授，由此對大乘法生起勝解信，進一步運用四種道理思惟法義，而引生定解。

按照本論的教導，切不可因為一時還不能通達經論是殊勝教授，就徹底舍棄，而且，正因為自力不能通達，才需要依止師長尋求定解。按照上面所說來想，就不會墮入舍法罪中，而且會積極尋求這方面的定解。這是巧妙的方便，能使學人的心轉向善思惟。往好的方面想，就種下好因，由因圓滿，將來果就圓滿。相反，往惡的方面想，就會往惡的方面發展，造下深重罪業。比如，想「這些經論只是拓廣外在知識，我不要學」，以這種想法就會背棄正法，將來不見正法光明。總之，往好的方面思維，當下就是好因緣，將來能得好果報。

己六、對此應如何獲得無倒了知

【大瑜伽師菩提寶[47]云：「言悟入教授者，非說僅于量如掌許一小函卷而得定解，是說了解一切至言皆是教授。」】

大瑜伽師說：所謂悟入教授，並不是說只對手掌般大小的經函獲得定解，而是說了解了一切佛語都是教授。

【又如大依怙之弟子修寶喇嘛云：「阿底峽之教授，于一座上，身語意三，碎為微塵。今乃了解，一切經論皆是教授。」須如是知。】

又如，阿底峽尊者的弟子修寶喇嘛說：「阿底峽的教授，在一座上，身語意碎為微塵，現在才了解一切經論都是修行竅訣。」須要按這樣來認識。

所謂「身語意碎為微塵」，可解釋為：對道次第，身語意極為精勤地修習，全身心都融在道次第的修行中。或解釋為：自己的身心乃至細微之處，都滲透了道次第的修行。如果能這樣依止道次第的教授精勤修習，就一定能認識一切經論都是指示修行的教授。

己七、不了知經論為教授之過失

【如敦巴仁波卿云：「若曾學得眾多法已，更須別求修法軌者，是為錯謬。」雖經長時學眾多法，然于修軌全未能知，若欲修法，諸更須從余求者，亦是未解如前說義，而成過失。】

像仲敦巴仁波切所說：「如果在學了眾多法之後，還需要另外求修行方法，這是錯誤的。」雖然很長時間學了很多教法，但對修行的方法全不知曉，到了想修法時，還需要再從其他地方尋求修法，這也是沒有理解「經論本為教授」而造成的過失。

因此，不認識諸大經論本是指示修行的教授，則會產生棄舍經論另求修行教授的過失。

己八、成立經論乃教授之理由

【此中聖教，如《俱舍》云：「佛正法有二，以教證為體。」除其教證二聖教外，別無聖教。】

此句是顯示聖教的體性。何為聖教呢？如同《俱舍論》所說：「佛之正法，以教證為體。」除了教、證二種聖教之外，再沒有其它聖教。(教法指三藏十二部，證法指戒定慧三學。)

以下闡明教證二法的關系。

【教正法者，謂是抉擇受持道理修行正軌。證正法者，謂是如其前抉擇時所抉擇已，而起修行。故彼二種，成為因果。】

「教正法」是指抉擇如何在自心中受持佛法的道理，或者抉擇修行的正軌。「證正法」是按照先前抉擇時所抉擇好的法義而發起修行。因此，教正法是因，證正法是果，二者是因果關系。

【如跑馬時，先示其馬所應跑地，既示定已，應向彼跑。若所示地是此跑處，而向余跑者，定成笑事。豈可聞思抉擇此事，若修行時修行所余。】

比如跑馬時，首先指示馬應跑的路線，在定好了路線之後，就應當按照所定的路線去跑。如果指示的是這條跑道，而又跑向其它道，則成了可笑之事。同樣，不應當在聞思時抉擇此事，而到了修行時又修其他。

【如是亦如《修次第後編》[48]云：「復次聞及思慧之所通達，即是修慧之所應修，非應修余，如示跑地，而應隨跑。」】

這也如同《修次第後編》中所說：復次，聞慧及思慧所通達的法義，即是修慧所應修者，而不應當另修其他，如同指示了跑道之後，應當遵循既定的路線去跑。

歸納而言，佛法只有教證兩種，教法是抉擇修行的正軌，證法是遵循所抉擇的法軌而發起修習，由此就能成立：一切經續論教法都是指示修行的教授。

己九、道次第教授具有一切聖言現為教授的殊勝性

【如是由此教授，能攝一切經論道之樞要，于從親近善知識法乃至止觀，此一切中諸應舍修者即作舍修，諸應舉修者即以擇慧而正思擇，編為行持次第引導，故一切聖言皆現為教授。】

如是，由于這部道次第的教授中能攝集一切經論所開示的道的關要，從親近善知識開始直到止觀的所有法類，應當作舍修(安住修)的就作舍修，應當作觀察修的就以揀擇智如理思惟抉擇，如是編集為修行的次第，逐步引導，因此把一切聖言都顯現為教授了。

在安住修和觀察修中，本論強調初學者應著重作觀察修。這是本論的特點。

己十、舍棄安住修與觀察修不可能令聖言現為教授

【若不爾者，于非圓滿道體一分，離觀察慧，雖盡壽修，諸大經論非但不現為真教授，且于彼等見唯開辟博大外解，而謗舍之。現見諸大經論之中所詮諸義，多分皆須以觀察慧而正觀擇。此復修時若棄舍者，則于彼等何能發生定解，見為最勝教授。此等若非最勝教授，誰能獲得較造此等尤為殊勝教授論師。】

若不如此作安住修與觀察修，而僅僅對非圓滿道體的一分，離觀察慧而修，那麼即使終生修習，不但不能把諸大經論顯現為真實教授，反而會妄見此等經論只是拓廣外在知識，而毀謗、舍棄。實際上，現量可見，諸大經論中所詮釋的諸義，大部分都要以觀察慧如理觀察抉擇。如果在修時舍棄了觀察修，那麼對彼等義理怎麼能產生定解，而見為最勝教授呢？如果佛的契經和龍樹等的論典都不是最勝教授，那又有誰能造出比這些更殊勝的教授呢？誰又能找到超過佛陀、彌勒、龍樹的論師呢？

觀察修的重要性：比如，欲求對三寶生起信心，就應當從多方面觀察三寶的功德，觀察得越多、越深，信心就越增長。反之，不作觀察，只是含糊地說一句「反正三寶有功德」，這樣安住不思惟，對自心的轉變就起不到大的作用。

己十一、若顯教一切聖言現為教授，則密教諸聖言亦無難現為教授

【如是若能將其深廣契經及釋現為教授，則其甚深續部及論諸大教典，亦無少勞現為教授，則能發起執持彼等為勝教授所有定解，能盡遮遣妄執彼等非實教授背棄正法諸邪分別，罄無所余。】

如是如果能將深廣的佛經及釋經密意的論典顯現為教授，那麼接下來，對甚深的密宗續部及論典，也不必勤苦就能現為教授。由此則能生起執持彼等經、續、論典為殊勝教授的定解，無余遮遣妄執教典不是真實教授而背棄正法的邪分別。

戊三、易于獲得勝者密意殊勝分三：一、不依道次第則不獲勝者密意之理　二、依道次第易獲之理　三、道次第之教授具有易獲勝者密意的殊勝性

己一、不依道次第則不獲勝者密意之理

【易于獲得勝者密意者。】

此為本法所具的第三殊勝——易于獲得佛陀的密意。

「勝者密意」，指菩提心及具殊勝方便的空性，或者指甚深、廣大、密乘一切部分圓滿的道。

【至言及論諸大教典，雖是第一最勝教授，然初發業未曾慣修補特伽羅，若不依止善士教授，直趣彼等，難獲密意。設能獲得，亦必觀待長久時期極大勤勞。】

雖然佛菩薩的經論教典是最好的教授，但對還沒有習慣于修習的初學者來說，如果不依止善知識的教授，而直接趣入彼等，則很難獲得密意。即使能獲得，也要觀待長久極大的勤勞。

比如，初學修理電器，雖有詳細的維修手冊，寫明了修理方法，但沒有人指點，也很難掌握要領。即使能掌握，也一定經過長時間的摸索和實踐。如果換一個方式，最開始就向行家請教，得到直接指點(這種指點就是教授)，依靠指點就容易獲得密意、掌握要領。

因此，雖然諸大教典是最殊勝的教授，但對劣根者而言，不依止善知識的教授，也不能現前它的殊勝。如同富含營養的食物，對沒有吸收能力的嬰兒來說，也不成為殊勝。

己二、依道次第易獲之理

【若能依止尊長教授，則易通達。】

若能依止善知識的道次第教授，則易于通達佛菩薩教典的密意。

己三、道次第之教授具有易獲勝者密意的殊勝性

【以此教授，能速授與決定解了經論扼要，其中道理于各時中茲當廣說。】

以此道次第的教授，能速疾使學人決定解了經論的扼要，因此具有易獲佛陀密意的殊勝性。其中的道理，將在下文各章節中詳細闡明。

戊四、極大罪行自趣消滅殊勝分三：一、謗法之因由　二、謗法之過患　三、道次第之教授具有令極大惡行自行消滅的殊勝性

己一、謗法之因由

【極大惡行自行消滅者。如《白蓮華》[49]及《諦者品》[50]宣說，一切佛語或實或權，皆是開示成佛方便。】

極大惡行自行消滅者，如同《法華經》及《諦者品》所說，一切佛語或直接或間接，都是開示成就佛果的方便。

「極大惡行」，是指毀謗正法。道次第的教授具有能通達一切聖教無違及一切聖言現為教授的殊勝，如果能對此由聞思修而獲得定解，謗法惡行就會自趨息滅。換句話說，如果了達三乘聖教都是成就佛果的方便，而且，一切佛語都是指示修行的教授，就會明白：一切聖法，下至一四句偈，都是從佛陀的智慧和慈悲中流露的度生成佛的方便，由此謗法惡行將自然消失。

論中「實」和「權」是一對。「權」是暫時使用的方便，「實」是究竟真實。在某一階段中，針對某種根機，暫時使用的方便法，叫做「權」；究竟不變的真實法，稱為「實」。《止觀》云：「權謂權謀，暫用還廢；實謂實錄，究竟旨歸。」

比如一個小孩常說眼前有鬼，始終擺脫不了幻覺。如果直接說「沒有鬼」，暫時起不到作用。不如使用權宜之計，對他說：「鬼暗中保護你，他很善良。」由此讓他轉成好的念頭，他的心就會平靜下來。這時，再說：「根本沒有鬼，只是幻覺。」就是真實說。以此可理解「權實」的涵義。

以下按照《法華經》和《諦者品》經文，根據宗大師的《密宗道次第廣論》，解釋「佛語不論權實，都是開示成佛方便」的涵義。(《法華經》的經文譯自藏文本佛經。)

《法華經》云：「令解佛智故，佛設此方便，終不于汝等，說汝能成佛。(為令眾生悟解佛的智慧，佛便施設此種方便，終不對汝等說：汝能成佛。)」此中要了知，救護必須觀待時節因緣，在因緣尚未成熟時，需要隱而不說。

此經又云：「令解佛智故，一佛出世間，一乘無二乘，佛不用小乘。自覺所住道，謂佛力禪定，解脫及自在，于彼立有情。」佛陀出現于世，唯一是欲令眾生證得佛所得的智慧，因此佛所說的種種道，唯一是引導眾生成就佛果的方便，絕不會以不能引導至成佛的小乘法而為引導。因此，佛的本懷是欲將一切眾生都安立在自己所安住的十力等地位中。

以上從正面闡明了三乘佛語都是開示成佛的方便。下面再從反面成立：

「證淨菩提已，若我于小乘，安立一眾生，則慳過非善。實惟有一乘，無二亦無三，除佛于世間，方便說多乘。」意思是說，佛自身證得了大菩提，如果把任一眾生安立在終不能入于佛地的小乘法中，佛則有吝法之過。因為究竟只是一佛乘，小乘種性者也必定可以成佛，在已經了知怎樣引導他趣入佛地的方便時，卻仍然秘而不說，則犯吝法之過。然而，佛絕不可能吝法。因此，佛針對小乘種性者所說的法，決定是引導其入于佛地的方便。

《諦者品》中也明顯地說到：「曼殊室利！如來若為一類有情宣說大乘，為他一類說獨覺乘，為余一類說聲聞乘，是則如來心非清淨心、非平等心、有耽著法、大悲偏黨[51]、異想過失，我亦于法而成慳吝。曼殊室利！我為有情宣說彼彼諸法，如是一切皆為令得一切種智，趣向菩提，臨入大乘，成辦一切種智，至于一極[52]，故我非有異乘安立。」由這段經文可知，佛陀的本懷是欲將一切眾生都安立于究竟的佛果中。因此，佛所宣說的三乘教法，都是令眾生趣入一佛乘的善巧方便。

問：《大乘莊嚴經論》中說：「雖恆處地獄，不障大菩提。若起自利心，是大菩提障。」論中明顯說到發小乘心是大菩提的障礙，怎能說是成佛的方便呢？

答：比如一個有錢人打算去北京，如果他發心坐拖拉機去，則是一大障礙。因為坐飛機只需要兩小時就能到達，而坐拖拉機則需要一個月，浪費了大量時間。同樣，菩薩墮地獄並不障礙成就大菩提，而菩薩發小乘心墮入小乘道，則極大延緩了成佛的時間，應是成就大菩提的障礙。又比如，一個窮人買不起昂貴的機票，乘汽車很合適，雖然速度緩慢，也終究會到達北京。同樣，對小乘種性者宣說小乘法，也是接引他成佛的方便。

又比如，一個患者心力強、體質好，對他施以開刀等猛法，便能速疾痊愈。如果不開刀而改用緩慢的保守療法，就會推延時間，成為障礙。另一個病人心力脆弱，寧可不治病，也不願受開刀的苦。針對他，不開刀而以吃藥緩慢治療，則很合適。

總之，《大乘莊嚴經論》此頌的意思是說，菩薩如果發小乘心，則成就佛道費時久遠。相比之下，菩薩墮入地獄尚不至于耽誤這樣長的時間。因此，菩薩入小乘法是成佛的障礙。而對小乘種性者宣說小乘法，卻是成佛的方便。

《諦者品》又說：「譬如大海，由諸異門，眾水流注，如是三乘一切法水，亦皆流注如來大海。」意思是說，如同千萬江河經由不同的河道同歸大海，一切三乘法水也最終共同流入如來大海。因此，一切佛語，不論真實說、方便說、直接說、間接說，都是針對時機引導眾生入于佛地的方便。

《法華經·方便品》云：「舍利弗，過去諸佛以無量無數方便，種種因緣、譬喻、言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從諸佛聞法，究竟皆得一切種智。舍利弗，未來諸佛當出于世，亦以無量無數方便，種種因緣、譬喻、言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從佛聞法，究竟皆得一切種智。舍利弗，現在十方無量百千萬億佛土中，諸佛世尊多所饒益安樂眾生，是諸佛亦以無量無數方便，種種因緣、譬喻、言辭而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從佛聞法，究竟皆得一切種智。」這段經文總的是說，過去、現在、未來諸佛，都是由無量無數的方便，以種種因緣、譬喻、言辭，為眾生演說種種妙法，而這一切都是為了一佛乘。各類種性的眾生聽佛說法，最終都獲得一切種智。

又云：「舍利弗，我今亦復如是，知諸眾生有種種欲，深心所著，隨其本性，以種種因緣、譬喻、言辭方便力而為說法。舍利弗，如此皆為得一佛乘一切種智故。舍利弗，十方世界中尚無二乘，何況有三。」

這是釋迦佛表明自己與三世諸佛相同，為了使一切眾生皆得成佛，而以方便力說法。由于佛知眾生有種種意樂，深心所著，因此就隨順眾生本有的根性而宣說三乘道法，隨機相應地引導。而這一切都是為了使眾生獲得一佛乘一切種智。因此，釋迦佛的一切權實教法都是引導眾生成佛的方便。

以下解釋謗法的因由。

【有未解是義者，妄執一類為成佛方便，及執他類為成佛障礙，遂判好惡，應理非理，及大小乘，謂其菩薩須于是學，此不須學，執為應舍，遂成謗法。】

有一類人由于沒有理解「一切佛語都是成佛方便」，而把佛語分為兩類，妄執其中的一類是成佛方便，而另一類是成佛障礙，由此對佛語分判好和壞、應理和非理，以及在大小乘諸多教法中，認為菩薩只應學習此法，不應學習彼法，由此把一類佛語執著為應當舍棄，而造成了謗法。

可見，謗舍正法的因由是妄執佛語中有一類是成佛的方便，而另一類是成佛障礙。

【《遍攝一切研磨經》云：「曼殊室利，毀謗正法，業障細微。曼殊室利，若于如來所說聖語，于其一類起善妙想，于其一類起惡劣想，是為謗法。若謗法者，由謗法故，是謗如來，是謗僧伽。若作是云：『此則應理，此非應理』是為謗法。若作是言：『此是為諸菩薩宣說，此是為諸聲聞宣說』是為謗法。若作是言：『此是為諸獨覺宣說』是為謗法。若作是言：『此者非諸菩薩所學』是為謗法。」】

此經說到，毀謗正法的業障非常細微，如果對如來所說的聖語，分別善惡及應理、非理，分別此是為聲聞宣說，此是為獨覺、菩薩宣說，凡此種種，都成為謗法。

執著佛語中的一類是成佛方便，而另一類是成佛障礙；一類善妙、另一類惡劣；一類應理、另一類不應理；一類是為菩薩說、是菩薩應學，另一類是為聲緣說、非菩薩應學。諸如此類，都是對本是成佛方便、菩薩本應修學的聖法，毀謗為成佛障礙、菩薩不應修學。

《地藏十輪經·無依行品》中也說：「此有一類，于聲聞乘得微少信，實是愚癡，自謂聰敏，于我所說緣覺乘法及大乘法毀呰誹謗，不聽眾生受持讀誦，下至一頌。復有一類，于緣覺乘得微少信，實是愚癡，自謂聰敏，于我所說聲聞乘法及大乘法毀呰誹謗，不聽眾生受持讀誦，下至一頌。復有一類，于大乘法得微少信，實是愚癡，自謂聰敏，于我所說聲聞法、緣覺乘法毀呰誹謗，不聽眾生受持讀誦，下至一頌。如是等人，名為毀謗正法者，亦為違逆三世諸佛，破三世佛一切法藏，焚燒斷滅，皆為灰燼。斷壞一切八支聖道，挑壞無量眾生法眼。」

又，《密宗道次第廣論》中說：「雖然諸小乘人並非為求成佛而趣入自道，但是彼諸道法也是引導彼者進趣佛地的方便。」就像兒童讀書，雖然沒有發起成辦大人事業的願心，但他所學的知識，也是引導他進趣成人事業的方便。

理解了上述意義，就不應當把佛語顛倒執著為有善妙和惡劣二類。但也要辨明，只分別大乘是勝乘、小乘是劣乘，並不是謗法，因為實際上就有這樣的差別，如理如實地分辨並不是毀謗。

《密宗道次第廣論》中說：「然而，由于所化有勝劣的緣故，方便也有圓不圓滿、道也有緩慢速疾等差別是合理的。因此，引入佛地的支分之道(聲緣道)與大乘道有所不同。」可見大小乘本有勝劣的差別。

己二、謗法之過患

【若毀謗法，其罪極重。《三摩地王》云：「若毀此贍部洲中一切塔，若毀謗契經此罪極尤重；若殺盡殑伽沙數阿羅漢，若毀謗契經此罪極尤重。」】

如果毀謗如來的正法，就會造下極重的罪業。《三摩地王經》說：與毀壞南贍部洲中的一切佛塔相比，毀謗契經的罪業尤極深重；與殺盡恆河沙數的阿羅漢相比，毀謗契經的罪業尤極深重。

《般若八千頌》中也說：「何人若造五無間，不及相似謗正法。」可見，相似的毀謗正法，就已造下超過五無間罪[53]的罪業。

而且，毀謗正法也是往生極樂世界的最大障礙。在阿彌陀佛四十八願中的第十八願中說：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。」阿彌陀佛的大誓願海，普能攝受法界有情，如果具足真信切願，乃至十念必定往生，唯除造作五無間罪和毀謗正法。

在往生的兩大障礙中，毀謗正法尤其嚴重。《往生論注》云：「汝但知五逆罪為重，而不知五逆罪，從無正法生，是故謗正法人其罪最重。」意思是說，造作五無間罪是由于心里沒有正法，而謗法是毀壞正法，能使自他眾生造作五無間罪等的一切罪行，因此罪業極為深重。人誤造了五無間罪，還能由思惟法性而獲解脫，但以惡心毀謗如來聖法，豈能得解脫。《寶性論》云：「若由數近惡人故，具有惡心出佛血，殺父殺母殺羅漢，破壞最勝和合僧，若能思惟修法性，此人速疾從此脫，若人惡心謗聖法，此人焉能有解脫。」

按照異熟果和等流果來衡量，毀謗正法的罪業也超過五無間罪。《般若八千頌》云：「其謗法者，舍棄一切三世如來正等覺智，又舍一切種智。是故損毀諸正法，以此業感，于地獄中焚燒俱胝萬年也。其後雖從彼地獄中解脫，又轉移他方世界之地獄，地獄壞時，又遷往他方世界之地獄而受焚燒之苦。」造五無間罪的罪人，墮在阿鼻地獄中感受苦報，然而在劫盡之時，還能脫離地獄，但造謗法罪的罪人，即使輾轉經歷百千阿鼻地獄，也難得出離，縱然脫離地獄，還要領受極苦的等流果。《般若八千頌》中說：「復次轉生旁生界之閻羅世界，彼等處盡業已，一旦轉為人身，然以往昔種種謗法舍法之罪成熟，無論生于何處皆成盲者、糞掃者、劣種者、竹工者、瞎眼者、鼻舌手足不全者、麻風病、斑病者、駝背者等，或生于不聞三寶名之地。」

又，《眼珠續》云：「濁時眾生增盛煩惱及邪見，以嫉妒心舍棄佛法，尤其毀謗密法者，以彼舍法罪，墮入無間地獄、金剛地獄等無邊惡道，受大苦楚。」修學淨土、禪宗、天台教觀等大乘佛法，都能成就佛果，但切不可毀謗密宗，自造地獄業。

當年，弘一大師在演講中說：「在大乘各宗中，以密宗教法最為高深，修持最為真切，常人未嘗窮研，遂輕肆毀謗，至堪痛心。」大師又說：「我于十幾年前，僅閱過密宗儀軌，也曾致疑議，後閱《大日經疏》，方知密宗教義高深，因此痛自懺悔。」因此不了解密宗教義，萬勿輕易評論。

又，《入大乘論》云：「毀謗大乘法，決定趣惡道，此人受業報，實智之所說。生墮地獄中，大火熾燃身，焚燒甚苦痛，業報罪信爾。」漢地禪宗、淨土、華嚴、天台等法門，都是大乘圓頓妙法，如果修學密宗者對其輕舍、毀謗，也是毀謗大乘，造地獄業。因此，佛弟子應當平等尊重、護持一切佛法，不能取一舍一、讚一謗一，由此才能避免造集謗法重罪。

【雖起謗法總有多門，前說此門極為重大，故應勵力而斷除之。】

雖然總的說，有多種途徑能引起謗法，但上述「執著佛語中一類是成佛方便、另一類是成佛障礙」這一門是極為重大的，因此應當勵力斷除。

己三、道次第之教授具有令極大惡行自行消滅的殊勝性

【此亦若能獲得如前定解即能遮除，故其惡行自趣息滅。】

而這執著「佛語中一類是成佛方便、另一類是成佛障礙」的邪分別，如果能獲得上述的定解，就能得以遮除。因此使謗法的惡行自然趣于息滅。

問：所謂「如前定解」是指哪種定解呢？

答：對于「一切聖教彼此無違、一切聖言均為教授」的定解。

這就好比關閉煤氣的閥門，就能息滅火焰一樣。「火焰」比喻謗法，「閥門」比喻謗法的因由——將佛語顛倒執著為一類是成佛方便、另一類是成佛障礙。修學道次第在獲得相應時，就會對一切佛語彼此無違、一切聖言均為教授的道理生起定解，由此就關閉了謗法閥門，令謗法惡行自趨消滅。

【此定解者，應由多閱《諦者品》及《妙法白蓮花經》而尋求之。】

此處交待：應由多閱《諦者品》和《法華經》，而對「一切佛語皆是成佛方便」尋求定解。

在《諦者品》、《法華經》、《勝樂根本續》、《大乘莊嚴經論》、《寶鬘論》等諸多經論中，都說到了「安住舍心」是避免謗法的一種方便。也就是說，在自己還沒有通達法義之時，對不了達的法義切莫輕率評判，由此就不會毀壞自己。

【諸余謗法之門，如《攝研經》中，應當了知。】

其余謗法的門徑，應當按照《攝研經》中所說而了知。

小結：

以上宣說了傳法三種初要中的第二關要——開示本法的殊勝之處。其中說到，從阿底峽尊者傳來的道次第教授具有通達一切聖教彼此無違、一切聖言現為教授、易于獲得勝者密意、極大罪行自趣消滅這四種殊勝。認識了這四種殊勝後，才了解本法的殊勝之處，由此會對道次第教授生起恭敬心和希求心，策發自心趣入修學。

這是佛法教學上的竅訣。就是為了使學人尊重所學的教授，而詳細地從多方面講明本法的功德，由此而引發聽者的希求心。這與廣告的原理相似，但在發心和所起的作用上則截然不同。

菩薩造論傳法純粹是以利他之心，隨順眾生的心理，啟發他生起對正法的恭敬心和希求心。這是傳法的善巧方便。而且，這也是如理如實地讚嘆道次第教授所本具的功德，毫無欺誑。正是由于道次第教授真實具有這四種殊勝，因此越深入地修學，就越能明顯地得到驗證，這也使得道次第的教授在數百年中興盛不衰，利益了無數有情。

歷代的諸大師都非常重視這四種殊勝。比如，法王如意寶就經常開示這方面的道理。法王曾經說：修行方面，藏地所興盛的佛法都是大乘法，有些是從見上說，有些是從修上說，有些是從行上說，有些以顯教為主，有些以密教為主，有些以第二轉法輪為主，有些以第三轉法輪為主。實際上，彼此毫無相違，都是圓融一味的。原因是，修學這些法教，都是最初發菩提心，中間修持六度，最後成佛轉法輪，普利眾生，而且都是從本師釋迦牟尼佛傳下來的聖教法，因此不可能有相違之處。

法王又在《忠言心之明點》中教誡：「唯聞不能斷增益，于佛正法難得信，依靠百般辯講著，思所生慧置心中。數多佛陀諸法理，唯調眾心方便說，莫要耽著諸詞句，深要入心復告誡。」法王一向強調聞思應與修行結合。首先要對本為修行教授的教法精勤聞思，力求在自心中引生思慧，而這樣聞思教法的目的，是為了依教法實修。諸多的佛法教理都唯一是為調伏自心而方便宣說的，因此，不要耽著在詞句上，而應使其甚深的心要入于自心中。

法王在《懷業時語》中說：「切莫偏袒執著各宗派，造下毀壞自他舍法業，修持有緣本尊之法門，淨觀一切他宗我心語。」也是慈悲教導我們，切勿偏袒執著宗派，取一舍一，造下毀壞自他的舍法罪。修行人應當一心修持自己有緣的本尊法門，對其他宗派的法門則一律應觀清淨。

總之，諸佛菩薩的經續論典都是宣說引導眾生成佛的方便，彼此毫無相違。而作為佛弟子，應當全分皈依佛所說的顯、密、大、小諸乘聖法。如果只皈依一部分佛法，而舍棄另一部分，則明顯違背了皈依戒。

其次，漢藏佛教諸宗的修行者，都是修學佛陀聖法，都能解脫成佛。因此，對諸宗所修學的聖法及其弘揚者和修行者，都應當平等地恭敬、皈依、護持。眾生有種種根機、種種意樂，度眾生的法門也就有種種差別。對于佛所傳授的度生妙法，不但不能毀謗，還應當發願無余通達，以此而普度一切眾生。

自己修行的方面，應當對道的體性、次第及決定數量這三方面，符合佛的密意而真實通達。之後，無誤地趣入所修法門，依止上師，修持有緣本尊。此外，對于任何佛教宗派都應當觀清淨。

丁三、如何講聽二種殊勝相應法[54]中分三：一、聽聞軌理　二、講說軌理　三、于完結時共作軌理

【如何講聽二種殊勝相應法中分三：一、聽聞軌理；二、講說軌理；三、于完結時共作軌理。】

戊一、聽聞軌理分三：一、思惟聞法所有勝利　二、于法法師發起承事　三、正聽軌理

【初中分三：一、思惟聞法所有勝利；二、于法法師發起承事；三、正聽軌理。　今初】

聽聞軌理這三個方面，前兩者是在聞法前要做到的，第三者是聽聞時應行持的。

聽聞前，首先要思惟聞法的殊勝利益，以引發聞法的意樂。而這殊勝利益來自法和法師，所以內心和行為上要發起對法和法師的承事，端正聞法的意樂和行為。

己一、思惟聞法所有勝利分三：一、宣說聞法之利益　二、攝義　三、以五想聽聞正法

這里對論中說的聞法利益要反復思惟，力求改變以往不思惟或邪思惟的習慣。由數數思惟聞法利益，就能把身心推入聞法正軌。

庚一、宣說聞法之利益

【《聽聞集》云：「由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷無義，由聞得涅槃。」】

往昔有一位天子問佛：如何了知諸法？如何遮止諸惡？如何斷除無義？如何證得涅槃？

佛答：由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷無義，由聞得涅槃。

比如，由聽聞業果，就了知什麼是不善的身、語、意業，這些不善業會感得何種苦果，由此就能遮止身口意造惡；由聽聞苦諦，能了知生死純是苦性，斷除耽著全無實義的三有盛事；由聽聞菩提心，能遮止自利為重的心念；或者，由聽聞空性，能遮止耽著人我、法我的戲論。總之，通過聽聞正法，調整自心，就能遮除粗分和細分的散亂，攝心安住，而開發智慧；發起了智慧，就能斷除執著證得涅槃。因此，聞法具有成就戒定慧的殊勝利益。

這一頌，前二句可對應戒學，第三句可對應定學，第四句可對應慧學。

《涅槃經》云：「若離四法得涅槃者，無有是處，何等為四？一親近善友，二專心聽法，三系念思惟，四如法修行。以是義故，聽法因緣則得近于大般涅槃。何以故？開法眼故。(若舍離四種法而能得涅槃，無有是處。何等四法？一、親近善知識；二、依止善知識專心聽聞正法；三、聽聞之後，心系于所聞之法，如理思惟；四、按照由聞思所決定的定解之義，如法修行。按這樣奉行，就可以由聽法因緣，趣近涅槃。為什麼呢？因為聞法可開啟學人的法眼。)」

又云：「世有三人，一者無目，二者一目，三者二目。言無目者，常不聞法；一目之人，雖暫聞法，其心不佳；二目之人，專心聽受，如聞而行。以聽法故，得知世間如是三人。」此段文判分世人有三類：一、無眼盲人；二、獨眼者；三、具雙眼者。「無眼」，指常不聞法，對善惡、苦樂、染淨的體相，茫然不解；「獨眼」，指雖然暫時聞法，但內心不如法而行；「雙眼」，指專心聽聞，領受法義，並能按所聞法義發起實行。只有具足雙眼，才能成就涅槃。

以下闡述聞法具有了知取舍的利益。前二頌闡述「不聞法則不知取舍」，第三頌宣說「由聞法則能了知善惡」。

【又云：「如入善覆蔽[55]，黑暗障室內，縱然有眾色，具眼亦莫見。如是于此中，生人[56]雖具慧，然未聽聞時，不知善惡法。」】

《聽聞集》又說：如同走進封閉嚴密的黑屋中，雖然屋內陳設了佛像、鮮花、桌椅等物件，但沒有光明照耀，具目者也一無所見(對見色而言，眼目是因，光明是助緣，以有因無緣故，具眼亦不見眾色)。如是，雖然在世間獲得了人身，具有智慧，但沒有聽聞正法時，全然不知善惡諸法(對知法而言，智慧是因，聞法是助緣，以有因無緣故，具慧者也不了知諸法)。

《華嚴經》云：「猶如暗中寶，無燈不可見，佛法無人說，雖智不能了。」

【「如具眼有燈，則能見諸色，如是由聽聞，能知善惡法。」】

如同具眼者以燈光為助緣，就能明見諸色法的形狀顏色。如是，具慧者以聽聞聖法為助緣，就能了知善惡諸法。

歸納：

人身具有知言解義的智慧(因)，由聽聞正法(緣)，就一定能了知善惡取舍，因緣和合必定生果故。

以下是一則公案：

往昔華氏國王飼養了一頭性情凶猛的白象，能用它殺死怨敵。每次有人犯罪時，華氏王就讓白象踩死犯人。後來，象棚遭火焚燒，白象被送到一所寺院的旁邊。

寺中比丘正在誦《法句經》。白象聽到念「為善生天，為惡入淵」時，頓時心意柔軟，生起慈悲之心。以後，把犯人押到它面前時，它只用鼻子嗅一嗅、舌頭舐一舐，就轉身離去，不願踩殺犯人。

國王得知此事後，心生恐懼，立即召集群臣商議。有大臣建議說：「白象一定是在寺院邊聽了佛法，才不願意殺人，所以要把它遷到屠場旁邊。」國王采納此法，果然奏效。白象每天目睹屠戮的場面，性情變得越發凶殘。(《付法藏經》)

從這里看出，眾生的性情是隨緣可變的。白象聽聞一句佛法，就引發內心的慈憫，而讓它觀睹殺生，就只增長內心的暴戾。可見所緣境對內心的影響極大。低等的旁生都能由聽聞正法而發出善心，何況萬物之靈的人類，恆時聽聞正法，豈能不改善自心。

【《本生論》亦云：「若由聞法發信意，成妙歡喜獲堅住，啟發智慧無愚痴，用自肉買亦應理。」】

《本生論》也說：如果由聞法而發起信解，生起法喜，心得堅固而住，啟發智慧，破除愚痴，那麼以身肉換取聞法也是合理的。

聞法使人得到信心、法喜、堅固和智慧，滋養慧命，遠勝身肉的價值，因此用身肉換取聞法是合理的。

以下是《涅槃經》中佛自述的舍身求法的往事。佛說：

往昔，我有一世為婆羅門，入雪山中修菩薩行。當時，無佛出世，也無佛法流布世間。帝釋見菩薩獨自居山苦修，就從天降下，來考驗他的道心。

帝釋變為猙獰的羅剎，站在菩薩前，說了半偈法：「諸行無常，是生滅法。」

菩薩聽法後，立即起身尋察，發現四周杳無人跡，只有羅剎站在面前，就向前問道：「大菩薩，您是從哪里得到這半偈法的？其中說的是三世諸佛的妙道。」

羅剎說：「不必問我。我多日沒有進食，到處找不到食物。剛才是我飢餓難忍而胡言亂道的。」

菩薩祈求：「若您能說全此偈，我願終生為您弟子。」

羅剎答：「你只考慮自己，不想我為飢餓逼迫，無法言語。」

「您要吃什麼？」

「要吃人的溫熱血肉。」

「若說完此偈，願舍身供養。」

「誰能信你為八個字而舍身？」

「諸佛菩薩、梵釋四王[57]，可為我作證。」

羅剎終于答應說法了。菩薩無比歡喜，脫下皮衣，恭敬敷設法座，祈求說：「和尚，請上法座，為我說法。」

羅剎說：「生滅滅已，寂滅為樂。」

菩薩聽後，深入思惟，在各處的石壁和樹上都寫上「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」。

寫完之後，攀上大樹，縱身跳下。在身體還沒有落地時，空中忽然發出各種響聲。羅剎也恢復了帝釋身形，用雙手接住菩薩，懺悔、頂禮，返回天上。由這舍身求法的因緣，釋迦佛比彌勒菩薩提前成佛。

以下以十二個比喻讚嘆聞法的利益。

【「聞除癡暗為明燈，盜等難攜最勝財，是摧愚怨器開示，方便教授最勝友。雖貧不變是愛親，無所損害愁病藥，摧大罪軍最勝軍，亦是譽德最勝藏，遇諸善士為勝禮，于大眾中智者愛。」】

一、「聞除癡暗為明燈」：聽聞正法能遣除心中未解、邪解、疑惑的愚癡黑暗，生起了達諸法的正見，因此猶如照亮內心的明燈。

二、「盜等難攜最勝財」：外財能被盜劫、水漂、火焚、官家沒收，而聞法是內心的法財，盜等無法奪走，因此是堅固殊勝的財富。

《續高僧傳》中記載：

古時高僧僧安，持戒精嚴，平日以坐禪、講經為業。

一次，他在王屋山聚集了二十多個徒眾，開講《涅槃經》。正當講經題時，從門外走進來一只母野雞，伏在一邊，隨眾聽經。

每當僧眾用齋，野雞就出去覓食。每次講經時，它都會按時進場。講到還差三卷的時候，野雞忽然不來了，從此再沒見到它的蹤影。僧人們都對此事甚覺蹊蹺。

僧安告訴大家：「野雞已轉成人身，不必驚奇。」

武平四年，僧安帶領徒眾到越州行頭陀行。他忽然說：「往年的野雞應該投生在此地。」說完，就走進一戶人家。這時聽到外面在喊「野雞」，應聲走出來一個女孩，和僧安似曾相識，才見面就歡喜禮拜。女孩的父母感到奇怪，就請僧安到家里來應供。

僧安問：「為什麼叫她野雞？」

父母答：「孩子出生時，頭髮像野雞毛，所以叫野雞。」

僧安聽後哈哈大笑，說出了女孩宿世的因緣。女孩哭泣，哀求父母準許她出家。得到父母同意。

女孩出家之後，僧安給她講《涅槃經》，她一聽就能完全理解。而講到最後三卷時，卻茫然不解。

當時她才十四歲，就能給人講經。遠近的人都來聽她講經，稱讚她宿根深厚。由她的勸化，很多人都隨她學習佛法。

事例中的野雞只聽過一遍《涅槃經》，就由此脫離畜類得到人身，並出家為尼，講經說法。雖然在做野雞時，並不能領解經義，但由于聞法植下了善根，轉世遇緣，善根就自然現行。前世薰過的《涅槃經》文，一聽就懂，而沒燻過的後三卷，卻感到陌生，不解其義。所以說「一歷耳根，永為道種」，殊勝的經義一經耳根，燻入識田，就永遠成為道的種子。

又比如印度堅慧菩薩，前世是一只鴿子，因為傾聽比丘誦經，轉世成為大菩薩。所以，要對聞法生歡喜心，如果對某些法義一時還不能理解，也不必要灰心，只要恭敬聽聞，就會在識田中種下殊勝習氣。將來，習氣成熟，就會開智慧。確實，如《本生論》所說：「聞除癡暗為明燈，盜等難攜最勝財。」

三、「是摧愚怨器」：聞法是摧毀愚痴怨敵的利器。

比如佛世時周利槃特生性愚鈍，聽法一句也記不住。後來佛教他念「掃帚」二字。他邊掃地邊念持，最終摧滅愚痴，開大智慧。

四、「開示方便教授最勝友」：聞法是修行人最殊勝的善友，因為它能開示所有成辦現前和究竟利樂的方便教授。

五、「雖貧不變是愛親」：即使貧窮困苦，佛法也不會改變對我們的幫助，因此是永遠不變的至親。

世間親友，有利可圖時，會親近你、幫助你；貧困潦倒時，則離你而去。佛法不會如此，比如，聽聞「人身難得」後，不論在哪種境況中，都能使你珍惜人生，給予你利益。因此，聞法是內在的至親，即便全世界的人都不理解你，自己也不會感到孤獨。

六、「無所損害愁病藥」：世間充滿痛苦、憂愁，只有佛法是去苦除憂的妙藥。外在的藥物並不能治療煩惱病、生死病，雖然暫時可緩解身體的病苦，但也未嘗沒有損害。

人到何時才無愁呢？到無求時，就能無愁。聽聞聖法，了知「我」本不可得，是誰在憂愁呢？世間名利等如空花，有什麼可患得患失呢？自性本具恆河沙數功德，從未丟失，有何可憂呢？因此，聽聞妙法，心開意解，是除憂解愁的妙藥。

七、「摧大罪軍最勝軍」：聞法能摧滅貪嗔等無量罪軍，因此是最殊勝的軍隊。

比如《賢愚經》記載，惡人指鬘內心狂亂，共殺害了九百九十九個人，還差一人就滿一千。最後他來殺佛時，佛見他過來，就緩步而行。指鬘再怎麼也追不上，就在遠處大聲喊：「比丘！停停！」

佛說：「我永遠安住，只是你自己停不下。」

指鬘聽不懂，就問佛。

佛說：「我諸根寂靜安定，得大自在。你依止邪師，深中邪毒，無法自控，才晝夜殺人，造作無量罪業。」

指鬘根性猛利，經佛點化，幡然醒悟，放下屠刀，頂禮佛陀，懺悔罪業。

佛給指鬘說法，當時就獲得了法眼淨，祈求佛度他出家。

指鬘出家後，誠心地聽受佛法，以佛法的加持，他清淨了心中的垢染，證得阿羅漢果。

後來有一次，佛帶他回到祇陀林。當地人一聽到指鬘的名字就恐懼不安，懷孕的婦女和旁生都因為恐懼而無法生育。

佛就對指鬘說：「你去向人們解釋：『指鬘自出生以來沒殺過一個人。』」

指鬘不解地問：「以前我殺過很多人，為什麼要這樣說？」

佛告訴指鬘：「自從你皈依了佛法，便開始了真正的人生。」

指鬘按佛吩咐向人們解釋。此地區又恢復了正常的生活。

所以，聽聞正法就能改變人的思想和行為，能摧毀過去由無知造下的無數罪業。

八、九、十、「亦是譽德最勝藏」：

第八，「聞法是殊勝的美譽」：比如，阿底峽尊者在五十七年間聽聞正法，由此贏得一切世間的讚譽。

第九「聞法是殊勝功德」和第十「聞法是最勝寶藏」，意義與前相通，此處不贅釋。

十一、十二、「遇諸善士為勝禮，于大眾中智者愛」：在遇到善知識時，有聽聞正法的功德，就能作為殊勝的獻禮。而一向不聞正法，恆時在塵境中散亂，則拿不出法財供養善知識。

我們在大眾中，怎樣才能使智者歡喜呢？智者所愛樂的是正法，有聞法的功德，智者則喜愛；不聞法，就只有和愚人結交，一起散亂。因此，想要恒時不離善知識，得智者的喜愛，就應當常聞正法。

【又云：「聽聞隨轉修心要，少力即脫生死城。」】

《本生論》又說：能在聞法後，隨法而轉、修持心要，則稍用功力，便能解脫生死。

意即由聞法容易得解脫，但必要條件是「隨轉修心要」。

庚二、攝義

一、廣大地尋求聽聞正法，有極大的必要。因為能否由思惟和修習調伏自己的心，完全依賴于聽聞正法。(如果沒有以聞法為前提，則無從展開對法的思惟和修習。具有廣泛的聽聞，才能按照所聞的法義如理思惟，引生定解，並安住在定解中串習。因此，務必要首先廣泛地尋求聞法。)

比喻：要使一張堅硬的牛皮變得柔軟，就必須在上面涂抹酥油，反復揉搓。凡庸之心如同牛皮，聖法猶如酥油，聽聞正法就像用手揉搓，心緣聖法長期聽聞，就能使心變得柔軟。

二、求菩提者尋求聽聞極有必要，因為能成辦從輪迴中解脫的正因，唯一是聞思修三慧，而三慧的生起又依賴于聽聞。

比喻：上述十二種比喻及其它比喻。比如，由聽聞正法，能顯示一切功德及過失，如同明鏡。

教證：《寶性論》云：「三輪諸分別，是名所知障；慳等諸分別，是為煩惱障。除慧無余因，能斷此二障，聞為勝慧體，故聞為第一。」

以上是依據世親菩薩的教言而宣說的。

三、聞法之果：總的如《涅槃經》所說，生起一切清淨功德都依賴于聞法。分別言之，聞法有如下四種妙果。

(一)異熟果：以聽聞正法為因，能獲得從增上生直至決定勝的圓滿所依身。

(二)領受等流果：以聽聞正法為因，直至成佛之間，都不缺少聞法。

(三)造作等流果：以聽聞正法為因，一切生中能以大歡喜心趣入聞思。

(四)增上果：以聽聞正法為因，能成就增上生善趣的安樂處所，乃至諸佛清淨剎土。

【于其所說諸聞勝利，應當決心發起勝解。】

對于上述的聞法利益，應當下決心發起勝解。

這是宗大師留給學人的作業，一定要照著去做。

庚三、以五想聽聞正法

我們人的行為和結果，與心念有著直接的關系，只有調整好了心念，才能進入聞法的正軌。因此，「想」是非常重要的。俗語說「一念之差」，佛法說「一切住于意樂上」，就是這個道理。

聽法有兩種方式：一是聽聽佛學知識，聞法與修心脫節，學得再多也只是積累知識，和轉變內心無關；二是認識到佛法本是修心的教授，因此聽法是為了獲得修心的教授。

比如，聽聞這段「以五想聞法」，會聽的人就會注意如何作五想的方法，聽懂了就依教串習。這樣趣入，就把這部分的聖言顯現為修行教授。按照這種方式聽聞道次第，短期內，就能轉變自己的意樂和行為。

【復次應如《菩薩地》說，須以五想聽聞正法。】

我們看書時往往輕易看過，不能體會作者的心意。這里「須」字，是宗大師叮囑我們：務必要按《菩薩地》所說的五想聽聞正法，每次聞法之前，應如是作意。這是宗大師在教授修心的方法，我們依教奉行。

第一想——作珍寶想

【謂佛出世極罕難遇，其法亦然，由稀貴故，作珍寶想。】

這是說，佛陀出世極難值遇，佛所說的妙法也是如此。因為聽聞正法是極為稀有、珍貴的，因此應當對聽聞正法作珍寶想。

一個人不是往昔在多生中勤修了福慧，暫時聽聞正法也不可能。人身難得，佛陀難遇，以信心和智慧聞法更是難中之難。

能對聞法常作珍寶想，就會轉變聞法的意樂。以前輕忽隨意，聽不聽都抱無所謂的態度，現在則對聽聞每一句法都有珍惜之心。為什麼前後有這麼大的差距呢？就是因為對聞法的認識不一樣。

比如常人看見滿地瓦礫時，會毫不在意；而看見遍地奇珍時，會不禁生起大歡喜心，想全部獲取。所以作瓦礫想，就棄而不顧；作珍寶想，就珍愛執持。如果以前把佛法視為瓦礫，毫不珍視，現在就應當轉過來作珍寶想，以極珍惜的心去受持每一句法義。常常能按這樣想，單以聞法就能產生無量福德。為求聞法向經堂邁上一步，也能獲得大福德。

第二想——作眼目想

【時時增長俱生慧故，作眼目想。】

由于聽聞正法時時能增長俱生慧，因此應當對聽聞正法作眼目想。

由前世種下的善根，今生俱生就有的智慧，叫做俱生慧。如果能堅持聽聞正法，俱生慧就會時時增長。因此，聞法猶如眼目。

依靠聽聞正法，就能輾轉不斷地增長智慧；而遠離聽聞正法，已有的智慧也會逐漸退失。很多人都有經驗，長期不聞法，智慧就會退失。因此，應當把聽聞正法視如眼目，一日不離。

第三想——作光明想

【由其所授智慧眼目能見如所有性及盡所有性故，作光明想。】

由聽聞正法所授予的慧眼能見如所有性及盡所有性故，應當對聽聞正法作光明想。

聽聞聖法能逐漸開啟了達甚深義和廣大義的慧眼。不聽聞正法，目光就始終短淺、狹隘，只能看到表面的現象和眼前極小范圍中的事；而通過聽聞正法，就能開啟了達深廣義的智慧眼，能見到甚深離戲的空性及廣大的緣起顯現。因此，聽聞正法如同光明，照了萬法。

第四想——作大勝利想

【于究竟時能與涅槃菩提果故，作大勝利想。】

聽聞正法于究竟時，能給予聞法者涅槃菩提的無上妙果，因此應當對聽聞正法作極大義利想。

「涅槃」指斷德究竟，滅一切過；「菩提」指證德究竟，滿一切德。由聽聞正法，漸次引生智慧，斷除人法二執，至究竟時，則現前涅槃菩提，因此具極大利益。

聽聞正法能使人究竟覺悟成佛，世間沒有比這更具大義的事。能如是作大勝利想，則會對聞法充滿歡喜。從此，不必要勉強，會從內心里愛樂聞法。因此，由如理思惟就能有效地轉變心態。

第五想——作無罪想

【現在亦能得彼二之因，止觀樂故，作無罪想。】

不必說究竟之時，現在也能獲得涅槃與菩提之因——止觀之樂，因此，應當對聽聞正法作無罪想。

「彼二」，指涅槃與菩提，其因即是止觀。以「止」遮止散亂，至圓滿時，是離一切分別的涅槃；以「觀」明觀諸法，至圓滿時，是照見一切諸法的菩提。

聽聞正法得相應時，內心清淨，遠離非理雜念，是得止的安樂；遣除迷惑，心中明了而歡喜，是得觀的安樂。當然，這只是相似地說明。實際上，由聽聞正法，按照所聞的法義如理作意，將獲得寂止和勝觀的安樂。因此，應當對聽聞正法作無罪想，也就是要思惟「聞法體性清淨，毫無垢染」。

什麼是「有罪」呢？比如，聽聞世間邪說，引生邪見，是觀的違品；聽靡靡之音，貪嗔散亂，是止的違品。都有罪垢。如果不緣正法而緣邪法，當下就為罪所染。明見此理後，應盡量不接觸染緣聲色，一心只緣佛法。

【作是思惟，即是思惟聽聞勝利。】

按這樣思惟，就是思惟聽聞正法的殊勝利益。

己二、于法法師發起承事分三：一、隨《地藏經》略說　二、隨《菩薩地》廣說　三、隨《本生論》攝義

庚一、隨《地藏經》略說

【于法法師發起承事者。如《地藏經》云：「專信恭敬聽聞法，不應于彼起毀謗，于說法師供養者，謂于師起如佛想。」應視如佛，以獅座等恭敬利養而為供事，斷不尊敬。】

于正法及法師發起承事者，如《地藏經》所說：「用專一、信心、恭敬來聽聞正法(即聞法時應具三心——專心、信心、恭敬心，有專心則不散亂，有信心則不懷疑，有敬心則不輕慢)，不應對法和法師起毀謗心。所謂供養說法師，就是對法師發起如佛想。」應將法師視如佛陀，以獅子座等恭敬、利養而供養承事，斷除一切不尊敬的行為、語言和態度。

《般若經》上記載，當年，常啼菩薩為了求得般若波羅蜜多法門，受盡艱辛困苦，最後才見到法勝菩薩。

常啼菩薩和五百女眾首先作了供養。當時法勝菩薩宣講了一段《諸佛無來無去品》之後，返回家中，七年之中，入于甚深禪定。

在此期間，常啼菩薩和五百女眾始終不睡不坐，唯一以站立、行走兩種威儀度日。他們一心盼望法勝菩薩早日出定，為他們傳法。

七年快過去了。一天，天人對常啼菩薩說：「還有七天，法勝菩薩就要出定傳法。」常啼菩薩聽到後，與五百女眾到傳法處灑掃。當時因魔王干擾，得不到任何水。常啼菩薩為了恭敬佛法和法師，刺破身體所有脈管，以鮮血灑地壓塵。其他眷屬也效仿隨學。

之後，他們擺設了獅子座，一切陳設都如法、圓滿。法勝菩薩開座演說般若波羅蜜多，常啼菩薩當下即證得六百萬禪定門，現見無量諸佛。此後，夢中也不離見佛。

由于常啼菩薩對聖法和法師極為恭敬，因此速疾與般若法相應，得大加持。可見用恭敬心聞法是極重要的。

漢地慧可大師向達摩祖師求法的公案，極為感人。當年，慧可得知達摩祖師在嵩山時，就前去參拜。當見到祖師時，祖師面壁端坐，一言不發。

慧可心想：「古人為求佛道，敲骨取髓、刺血布施，我是何人？」

該年12月9日晚，天降大雪，慧可立身雪中，絲毫不動。

翌晨，雪已過膝。祖師哀憐，問：「你許久立在雪中，想求什麼？」

慧可泣言：「唯願和尚慈悲，開甘露門，廣度群品。」

祖師說：「諸佛為求無上妙道，長劫精勤，難行能行，難忍能忍，豈可憑小德、小智、輕心、慢心，希冀無上真乘？」

慧可取刀斬斷左臂，放于祖師眼前。

祖師知是法器，說：「諸佛最初求道，為法忘軀，你現在斷臂求法，也算可以。」因此為他取名為「慧可」。

慧可問：「諸佛法印，可得聽聞？」

祖師答：「諸佛法印，不從人得。」

慧可說：「我心不安，祈師安心。」

祖師道：「將心來，與汝安。」

慧可良久，答：「覓心了不可得。」

祖師道：「為汝安心竟。」

慧可當即大悟。

從以上公案可以看出，人至誠恭敬，為法忘軀，就能與師長及聖法相應。金剛乘中，有無數修行人，因為生起了視師如佛的恭敬心，而終得大成就。學人應當把握好這個關鍵。

《涅槃經》云：「法是佛母，佛從法生，三世如來皆供養法也。」佛在宣說《般若經》時，親自敷設法座，也是表達對聖法的恭敬。

《勝天子經》云：「若有法師流通此經處，此地即是如來所行，于彼法師當生善知識尊重之心，猶如佛心。見是法師，恭敬歡喜，尊重讚歎。」

《梵網經菩薩戒本》中對如何供養、承事法師，開示說：「若佛子，見大乘法師，大乘同學、同見、同行，來入僧坊、舍宅、城邑，若百里千里來者，即起迎來送去，禮拜供養，日日三時供養，日食三兩金，百味飲食，床座醫藥，供事法師，一切所須，盡給與之。常請法師三時說法，日日三時禮拜，不生嗔心患惱之心，為法滅身，請法不懈。」

如果能恭敬、供養法師，必定得大利益。《正法念住經》云：「若人供養說法法師，當知是人即為供養現在世尊，其人如是隨所供養，所願成就，乃至得阿耨菩提，以能供養說法法師故。」又云：「何以故？以聞法故，心得調伏；以調伏故，能斷無知流轉之暗。若離聞法，無有一法能調伏心。」

庚二、隨《菩薩地》廣說

【應如《菩薩地》中所說而正聽聞，謂應無雜染、不應作意法師五處。】

應當按照《菩薩地》所說，無顛倒而聽聞。也就是，應當心無雜染及不作意法師五處。

「無雜染」，是指內心遠離高舉及輕蔑的雜染。

【離高舉者，應時聽聞，發起恭敬，發起承事，不應忿恚，隨順正行，不求過失，由此六事而聽聞之。】

「遠離高舉」有如下六相：

一、應時聽聞：按時聽聞不遲到。如果事先不做準備，聞法時遲到，或匆忙而至，則是不敬法的表現。世間好的僕人，做事準時，凡事都提前做好，就是由謙下心所致。聽聞正法應當具有如奴僕般的謙下心，提前準備，身心穩重，按時聽聞。

二、發起恭敬：聽聞正法時，身、語、意發起恭敬，遠離輕慢。

三、發起承事：行為上發起承事正法和法師。以奴僕心，殷勤侍奉師長。

四、不應忿恚：不應嗔恚法和法師。

五、隨順正行：按照法師所說，隨順法師的心意而行。

六、不求過失：不尋求法師的過失。

具足上述六相，便是遠離高舉。聽聞正法時，內心和行為謙下，就能得利益。相反，不應時聽聞、三門不敬、身語不承事、內心瞋恚、不隨順而行，或者尋求法師的過失等，都是由傲慢心引起的邪行，導致顛倒聞法。因此，要努力具足上述的六相而聽聞。

【離輕蔑雜染者，謂極敬重法及法師，及于彼二不生輕蔑。】

「離輕蔑雜染」包括四相，即敬重正法、敬重法師、不輕正法、不輕法師。應行方面，具足兩種恭敬；應遮方面，具足兩種不輕。

「極敬重正法」，即想：「依于正法，我能得極大利益。一切利樂從法生，法是我慧命之母。」如是敬重正法，將正法視為無上敬田。

「極敬重法師」，即想：「父母生養我色身，法師生育我法身，饒益我生生世世，恩德無量。」由內心感恩，而敬重法師。即使法師與自己平等或不如自己，也不應生輕慢心，而恆守恭敬。

「輕法」，比如想：「我是上根利智，聽此低法沒有意義」、「我已通達，不必要聽」。

「輕視法師」，比如認為法師不如自己，或法師種性低賤、表達能力差等等。總之，種種輕視法和法師的心態、行為，都要一律遮止。

【不應作意五處所者，謂戒穿缺、種性下劣、形貌丑陋、文辭鄙惡、所發語句粗不悅耳。便作是念：不從此聞，而棄舍之。】

按照唐譯《瑜伽師地論·卷四十四》所說，菩薩欲隨善友聽法，應當以清淨心專注聽聞，不應作意法師五處。

一、于壞戒不作異意：不應作意法師為破戒者、不守律儀者，而不隨彼聽法。

二、于壞族不作異意：不應作意法師種姓卑賤，而不隨彼聽法。

三、于壞色不作異意：不應作意法師形貌丑陋，而不隨彼聽法。

四、于壞文不作異意：不應作意法師不善辭藻，而不隨彼聽法。

五、于壞美不作異意：不應作意法師語言粗惡、心懷忿恚、不以和美語言宣說妙法，而不隨彼聽法。

菩薩欲聽法時，不應作意上述五處，唯一應當恭敬聞受正法，不見法師之過。若菩薩智慧微劣，對法師生嫌棄心、鄙視心，而不從法師聞法，則會退失智慧。

庚三、隨《本生論》攝義

【如《本生》中亦云：「處極低劣座，發起調伏德，以具笑目視，如飲甘露雨。起敬專至誠，善淨無垢意，如病聽醫言，起承事聞法。」】

總之，應如《本生論》所說：聽法時，坐在低劣的位置上；心態方面，發起調伏之德，調柔、溫和；神態方面，以歡喜的眼神瞻視法師，如飲甘露般，汲取妙法精華。發起恭敬、專一、至誠之心，意樂清淨無染，如同患者聆聽醫生囑咐，發起承事，聽聞正法。

歸納：

學人需要恭敬承事聖法和法師，因為：若不恭敬承事法與法師，則得不到傳承上師的加持；而得不到傳承上師的加持，心中便不會產生功德。反之，具足恭敬，則能得加持；能得加持，則能產生證悟功德。這是法性的規律。

比喻：草木能否生長，端賴太陽的光熱。

己三、正聞軌理分二：一、斷器三過　二、依六種想

【正聞軌理分二：一、斷器三過；二、依六種想。　今初】

庚一、斷器三過分三：一、比喻　二、意義　三、對治

辛一、比喻

【若器倒覆，及縱向上然不淨潔，並雖淨潔若底穿漏，天雖于彼降以雨澤，然不入內，及雖入內，或為不淨之所染污，不能成辦余須用事，或雖不為不淨染污，然不住內，當瀉漏之。】

上述比喻中講到了三器、三過。「三器」，是覆器、穢器和漏器；「三過」，是不入、不淨、不住。

「覆器」，指器口向下倒置的容器。「不入」，指天雖降以雨澤，但以器口向下，雨水不入器中。

「穢器」，指器內不潔淨的容器。「不淨」，指雨水雖然降入器內，但是被不淨物染污，也不能發揮用處(如不能飲用、灌溉等)。

「漏器」，指底部有漏洞的器皿。「不住」，指雖然雨水進入器內，也沒有被染污，但由于不能住留，很快就漏光了。

辛二、意義

【如是雖住說法之場，然不屬耳，或雖屬耳然有邪執，或等起心有過失等，雖無上說彼等眾過，然聽聞時，所受文義不能堅持，由忘念等之所失壞，則其聞法全無大益，故須離彼等。】

以上所講的比喻顯示了法器三過。

一、覆器不入過：身體雖在講堂，講法的聲音卻不入耳根。

二、穢器不淨過：聲音雖入耳根，但內心有顛倒執著，或動機不清淨，有求名求利、尋過失等的顛倒發心。

三、漏器不住過：雖然遠離了不入、不淨二過，但在聽聞時，所聽的文義不能記持。以忘念等失壞，法義不能住留在心。

如果染上了這三過之一，聞法就根本沒有利益，因此必須遠離這三種過。

以上三過依次障礙聞思修，由內心昏沉等，傳法的聲音不歷耳根，障礙聽聞；由內心顛倒執著等，不能正確地受持法義，障礙思惟；由內心不能憶持文義，障礙依法實修。

辛三、對治

【此三對治，經說三語，謂善諦聽聞，意思念之。】

這三種過失的對治，在經中宣說了三語——「善諦聽聞，意思念之」(漢傳佛教翻譯的經文中譯為「諦聽諦聽，善思念之」)。

一、「善聽」對治不入過

萬緣放下、一心聽聞，句句入耳，是為善聽。由專注一心地聽聞，對治昏沉、散亂或看書、閒談等過。聽聞正法時，禁止做其它行為，即便撚念珠念咒也不開許。

二、「諦聽」對治不淨過

「諦聽」，就是真實的聽聞，包括正確的發心和領受，也就是為了佛法、為了利他而聞法，聽法時沒有錯誤理解和顛倒執著。這要求每次聞法前都調整好動機，不求現世名聞利養，不求後世人天福報，唯一以「為利有情願成佛」的發心攝持而聞法。聽法時，無有偏執，正確地領會法義。

三、「善思念之」對治不住過

「善思念之」，是指善加思惟憶念法義，銘記于心。那麼，怎樣對治法義不住的過失呢？可行的方法是：做筆記，反復溫習，時常思維、憶念法義，與善友切磋研討。

【此亦猶如《菩薩地》說：「希于遍知，專注屬耳，意善敬住，以一切心思惟聽聞。」】

這也如同《菩薩地》中所講述的四點：

一、「希于遍知」：按照《瑜伽師地論·卷三十八》所說，以求悟解心而聽聞正法。「求悟解心」，即尋求領悟法義的心。

二、「專注屬耳」，即專心聆聽，句句入耳，如樂迷一心傾聽優美的旋律一樣。

三、「意善敬住」，即遠離雜念，心住恭敬。如同親在佛前聞法，或孝子聽母慈訓，絲毫不敢怠慢，即是「敬住」。由心住恭敬，能對治發心、行為不正及顛倒執著等。

四、「以一切心思惟聽聞」：「一切心」，即全心全意。一心專注在所聞的法義上，數數思惟。經云：「制心一處，無事不辦。」對所聞的法義，全心投入思惟，便會由生轉熟，由熟開解。如果學一個丟一個，或者半生不熟，則很難開智慧。因此，要「惟精惟一」，不要「三心二意」。

以上，「希于遍知、專注屬耳」是「不入」的對治；「意善敬住」是「不淨」的對治；「一切心思惟」是「不住」的對治。

庚二、依六種想分三：一、六種想　二、須對照自心而實修　三、于攝義應須作意

辛一、六種想分六：一、于己作病者想　二、于師作良醫想　三、于教誡作良藥想　四、于殷重修起療病想　五、于如來所住善士想　六、于正法理起久住想

壬一、于己作病者想

【依六想中，于自安住如病想者。如《入行》云：「若遭常病逼，尚須依醫言，況長遭貪等，百過病所逼。」】

「于自安住如病者想」，如《入行論》所說：遭受一般疾病的逼惱，尚且要謹遵醫囑，何況長劫恆時遭受貪等百種煩惱病的逼惱，更應當一心依止善知識的教誡。

「百過病」，指貪、嗔、癡、慢等八萬四千煩惱。

【延長難療，發猛利苦，貪等惑病，于長時中而痛惱故，于彼應須了知是病。】

時間延長便難醫治，將發猛利苦受，貪等煩惱病長期以來逼惱的緣故，務必要了知這是大病。

「長時痛惱」，是指貪嗔等煩惱病在極長的時間中反復發作，引發苦惱。因苦，果也苦。比如貪執某人，時日一久，染習堅固，則極難對治。由此為貪所累，長期遭受種種苦惱，因此這貪欲就是大病。

【迦摩巴云：「若非實事，作實事修，雖成顛倒，然遭三毒極大干病之所逼迫，病勢極重，我等竟無能知自是病者。」】

迦摩巴說：雖然子虛烏有的事當作實事來修，成了顛倒，但是已遭受三毒極大惑病的逼迫，病勢極其嚴重，而我等竟不知道自己是嚴重的病人。

人在稍得感冒時，都自知病了，要趕緊吃藥對治。而無始以來日日夜夜常遭煩惱逼惱，卻不知道自己是病人，實在是愚癡啊！

壬二、于師作良醫想

【于說法師住如醫想者。如遭極重風膽等病，便求善醫，若得會遇發大歡喜，隨教聽受恭敬承事。】

「于法師安住如醫想」：如同身患癌症，不及時施治便會死亡，此時求生心切，會四處尋求治病的良醫。如果遇上了良醫，則發起大歡喜。為求治病，對醫生言聽計從，恭敬承事。

比喻中有須「尋求良醫」和「聽受良醫教言」兩個重點。以下闡述其義。

【如是于宣說法善知識所，亦應如是尋求。既會遇已，莫覺如負擔，應持為莊嚴，依教奉行，恭敬承事。】

如是，對宣說正法的善知識，也應當如是尋求。而且在值遇之後，對于善知識的吩咐，不要覺得是負擔，應當持為莊嚴，凡事依教奉行，恭敬承事。

比如：米拉日巴年輕時修誅法殺了很多人，自知造下重罪，惡報難逃，由此而發心尋求善知識。在得知瑪爾巴譯師是自己具宿緣的上師之後，就前去依止。在依止上師期間，無論上師以何種苦行調伏他，都沒有覺得是負擔，反而持為莊嚴。結果通過上師的加持和他自身的依教奉行，很快消盡了罪障。

【《攝德寶》中作是說故：「故諸勇求勝菩提，智者定應摧我慢，如諸病人親醫治，親善知識應無懈。」】

《般若攝頌》中這樣說：因此，勇求菩提的智者們，一定要摧伏自己心中的我慢，親近善知識要像病人親近醫生治療那樣，身心恆無懈怠。由于這是遍知佛陀親自于經中所說的教導，因此應當如教奉行。

壬三、于教誡作良藥想

【于所教誡起藥品想者。如諸病者，于其醫師所配藥品，起大珍愛。于說法師所說教授及其教誡，見重要已，應多勵力珍愛執持，莫令由其忘念等門而致損壞。】

「于法師所教誡起藥品想」：要像病者對醫師所配制的藥品發起大珍愛那樣，對法師所說的教授及教誡，見為重要之後，需要從多方面努力，珍愛執持，切莫由忘念等門使其失壞。

比如，醫師將配制的藥品交付患者，叮囑說：「只有此藥能治好你的病，要放好。」病人會生起珍愛之心，妥善保存。學人應如此珍愛法師授予的教授、教誡，銘記在心。有對法的珍愛心，不願失壞珍貴的教授、教誡，就會認真諦聽，受持在心。

壬四、于殷重修起療病想分三：一、呵斥不實修與略修之過　二、于己作病人想之所以重要的原因　三、認定殷重之後教誡作殷重修

癸一、呵斥不實修與略修之過

【于殷重修起療病想者。猶如病者，見若不服醫所配藥，病則不瘥，即便飲服。于說法師所垂教授，若不修習，亦見不能摧伏貪等，則應殷重而修習，不應無修，唯愛多積異類文辭而為究竟。】

「于殷重修起療病想」：如同病人深知若不服用醫師配制的藥品，病終究不能治好，因此會立即服藥。同樣的道理，對法師所傳的教授若不修習，也見不能摧伏貪等，因此應當殷重修習，不應全無修習，而只愛積累種種知識作為究竟。

【是亦猶如害重癩疾，手足脫落，若僅習近一二次藥，全無所濟。我等自從無始，而遭煩惱重病之所逼害，若依教授義僅一二次，非為完足，故于圓具一切道分，應勤勵力如瀑流水，以觀察慧而正思惟。】

這也如同罹患嚴重麻風病，手腳脫落，只靠吃一兩次藥，全不濟事。我等無始劫來恆時遭受煩惱重病逼害，只依教授義修習一兩次，定不足夠。因此，對具足一切道之支分的菩提道，應當勵力精勤，如瀑流般，持續地以觀察慧如理思惟。

「如瀑流水」，是要求持續不斷地思惟，因為只有這樣才能轉變觀念，遮除非理作意。

【如大德月大阿闍黎讚悔中云：「此中心亦恒愚昧，長時習近重病痾，如具癩者斷手足，依少服藥有何益？」】

如同大阿闍黎大德月(旃札古昧)在《讚悔偈頌》中所說：此中，心是恆時愚昧的，由長時串習養成的煩惱重病，如同麻風病人手腳脫落，只靠服一兩次藥，有何利益？

癸二、于己作病人想之所以重要的原因

【由是于自作病者想，極為切要。如有此想，余想皆起；此若僅是空言，則亦不為除煩惱故，修教授義，唯樂多聞，猶如病者求醫師已而不服藥，若唯愛著所配藥品，病終無脫。】

因此，對自己作病人想極為切要。因為：如果有這一想，其余「于法師作良醫想」等都能依此而發起。如果這一想只是空言，便不會為尋求斷煩惱而修教授義，變成只喜愛多聞，如同病人求得醫生開藥後，不服藥而只愛著所配的藥品，終究不能遣除疾病。

因此，對自己作病人想極其重要，生起了這一想，其余想都會生起，不然就都成為空言。

【《三摩地王經》云：「諸人病已身遭苦，無數年中未暫離，彼因重病久惱故，為療病故亦求醫。」】

《三摩地王經》說：人們生病之後，身遭病苦，無數年中無一刻脫離。因為病苦久久地逼惱，因此為求治病也會尋求良醫。

【「彼若數數勤訪求，獲遇黠慧明了醫，醫亦安住其悲愍，教令服用如是藥。受其珍貴眾良藥，若不服用療病藥，非醫致使非藥過，唯是病者自過失。」】

如果他經過數數奔波訪求，幸遇了高明醫生，醫生也安住悲愍，囑咐他服用如是的藥物。病人得到珍貴的良藥後，如果不按時按量地服用，這並非醫生的責任，也不是藥物的過失，唯是病者自己的過失。

【「如是于此教出家，遍了力根靜慮已，若于修行不精進，不勤現證豈涅槃。」】

如是，在佛教法中出家，五力、五根、靜慮等已完全了解，如果不精進地去現證，怎麼能得到涅槃？

【又云：「我雖宣說極善法，汝若聞已不實行，如諸病者負藥囊，終不能醫自體病。」】

又說：我雖為你們宣說了極善之法，你們聽後如果不實行，那就像病人背負藥囊而不服藥，終究不能治好自身的病。

【《入行論》亦云：「此等應身行，唯言說何益，若唯誦藥方，豈益諸病者。」】

《入行論》也說：此等聖法是需要身體力行的，只憑著口說有何利益，只讀藥方而不服藥，豈能利益病人？

以上教言都是教導學人應依法實修，不可流于空談，誦一大堆治心的藥方。

癸三、認定殷重之後教誡作殷重修

【故于殷重修，應當發起療病之想。言殷重者，謂于善知識教授諸取舍處，如實行持。】

因此，對于殷重修應當發起療病之想。「殷重」，是指對善知識教授的諸取舍處，如實地行持。

也就是，善知識教誡何者應行，就切實地去實行；教誡何者應止，就認真地去遮止。對任何應取和應舍的方面，都謹遵教授，如實行持，這叫「殷重」。

【此復行持，須先了知，知則須聞，聞已了知所有須要，即是行持。故于聞義應隨力能而起行持，是極扼要。】

而且，要行持，就必須首先了解；而要了解，就必須首先聽聞。聽聞之後，了解了哪些是應做之事，就對這些去實行。因此，對所聞的法義，應當隨分隨力地行持，這是極關鍵的。

【如是亦如《聽聞集》云：「設雖有多聞，不善護尸羅，由戒故呵彼，其聞非圓滿；設雖聞寡少，能善護尸羅，由戒故讚彼，其聞為圓滿；若人既少聞，不善護尸羅，由具故呵彼，其禁行[58]非圓；若人聞廣博，及善護尸羅，由俱故讚彼，其禁行圓滿。」】

如是，也如同《聽聞集》所說：如果聽聞廣博，而不善護淨戒，由不護淨戒故，呵斥其人的聞法並非圓滿；如果聽聞寡少，而能善護淨戒，由善護淨戒故，讚嘆其人的聞法為圓滿；如果聽聞寡少，又不善護淨戒，由具足二種過故，呵斥其人的禁行並非圓滿；如果聽聞廣博，又能善護淨戒，由具足二種德故，讚嘆其人的禁行已得圓滿。(此中有四句：多聞不護戒；少聞而護戒；少聞不護戒；多聞且護戒。)

因此，下至聽聞聖法一偈，能依教守護淨戒，便是聽聞圓滿；上至聽聞聖法十年，不依教奉行，聽聞也不圓滿。

【又云：「雖聞善說知心藏，修諸三昧知堅實，若行放逸令粗暴，其聞及知無大義。」】

《聽聞集》又說：雖然聽聞了善說，已經了知佛法的心要，也知道修持三昧是堅實，但如果行為放逸，使身心趣于粗暴，則聞與知全無大義。

【「若喜聖者所說法，身語如之起正行，是等具忍友伴喜，根護得聞知彼岸。」】

相反，若歡喜聖者所說的妙法，身體和語言遵照著妙法發起實行，則是具忍的人(能將妙法忍可于心堅定貫徹實行的人)，他的修行將為諸友伴所歡喜。善護六根便是獲得了聽聞與了知的彼岸，也就是聞與知得到了實際。

【《勸發增上意樂》亦云：「謂我失修今何作，歿時凡愚起憂悔，未獲根底極苦惱，此是愛著言說失。」】

《勸發增上意樂經》也說：愚人在臨死時，心生憂悔：我空費了此生，失壞修行，現在該怎麼辦？因為未獲根本而生起大苦惱，這就是愛著空談的過失。

【又云：「如有處居觀戲場，談說其余勇士德，自己失壞殷重修，此是愛著言說過。」】

又說：如同看戲時，台下的觀眾喜愛談論台上其他勇士的功德，自己卻絲毫不具。如是，自己失壞了殷重修習，就是由愛著空談造成的。

所以，不要只做佛法的評論家，要做菩提道的實行者。

【又云：「甘蔗之皮全無實，所喜之味處于內，若人嚼皮故非能，獲得甘蔗精美味。如其外皮言亦爾，思此中義如其味，故應遠離言說著，常不放逸思惟義。」】

又說：甘蔗外皮全無精華，人們所喜愛的美味都在蔗皮內。如果只去嚼外在的表皮，就得不到甘蔗的精美味。言說就如甘蔗的表皮，思惟內在的妙義好似獲得甘蔗的美味。因此，應當遠離耽著言說，恆時心無放逸，思惟法義。

這是教誡學人應安住在不放逸中思惟法義，不應耽著外在言說。

壬五、于如來所住善士想

【于如來所住善士想者，隨念世尊是說法師，發起恭敬。】

于如來安住善士想，即隨念世尊是演說聖法的法師，而發起恭敬。

佛陀出世，最根本的事業是轉法輪，開啟眾生的智慧。我等生逢末世，不能親見佛身，在這不幸中，卻萬幸地能有緣聽聞佛法，因此應當像世尊親自傳法一樣，隨念世尊就是這位說法師，而發起恭敬。

壬六、于正法理起久住想

【于正法理起久住想者，作是思惟：何能由其聞如是法，令勝者教久住于世。】

于正法理起久住想，就是這樣思惟：我應當如何聽聞此法，而使世尊的教法久住于世？

這一點從兩方面解釋：

一、佛法久住世間依賴講聞。學人以身作則，如法地聽聞，就能帶動他人進入聽聞的正軌，由此能令正法久住世間。反之，無人遵守聞法規矩，正法就逐漸隱沒。

二、佛法久住世間依賴佛子的住持。如果聽法者能遵照聞思修的正軌受持佛法，就能使佛法久住人心，傳續不斷。就像一杯淨水，倒在潔淨、沒有破漏的水器中，就能持住淨水的品質，而且能傳到另一個水器中；如果倒在污穢或破漏的水器中，就不能持住淨水品質，也不能傳到另一水器中。

所以，佛弟子應當對佛的聖法具有責任心。要能發出這樣的心：願以我的如理聽聞，使聖法的講聞興盛十方；我聽聞了這一段法，應當好好受持在心，不使聖法失壞。這就像世間的賢人在繼承祖宗家業時，會想到：祖宗的家業傳到我手上，不能因為我而敗壞。佛弟子要像這樣護持如來家業，盡力使佛陀的正法久住世間。如果連護持佛教的心都沒有，怎麼能稱為佛弟子呢？

辛二、須對照自心而實修

【復次于法若講若聽，將自相續若置余處，另說余法，是則任其講何法事，不關至要，故須正為抉擇自身而聽聞之。】

再者，無論講法或聽法，如果把自相續放置一邊，認為是講一種與自己無關的法，則會導致無論講授何法，都不關至要。因此，聽法時務必要對照自己、抉擇自己而聽聞。

「抉擇自身」：以法為鏡，向內對照自己、抉擇自己、檢點自己。

【譬如欲知面上有無黑污等垢，照鏡知已即除其垢。若自行為有諸過失，由聞正法現于法鏡，爾時意中便生熱惱，謂我相續何乃至此，次乃除過，修習功德，是故須應隨法修學。】

如同欲知臉上有無黑污等垢，在照鏡見到有垢之後，就立即除去污垢，在聽法時，如果自己行為有過失，由聞法而現在法鏡中，這時心中便會生起熱惱，想：我怎麼成了這樣！此後就遣除此過，修習功德。這就切中了關要。因此，一定要隨法修學。

【《本生論》云：「我鄙惡行影，明見于法鏡，意極起痛惱，我當趣正法。」是如蘇達薩子請月王子宣說法時，菩薩了知彼之意樂，成聞法器而為說法。】

《本生論》說：我惡行的影像，已在法鏡中明顯地見到了，我心中生起痛惱。再不能如此了，我當趣向正法。這是蘇達薩子請月王子說法時所說的話。當時，月王子菩薩洞察蘇達薩子的意樂，知道他已成法器，就為他說法。

歸納：

聞法時，務必以抉擇自心為唯一目的，因為：不能將自相續擱置一邊，而緣一種無關的法聽聞，否則，聽聞就不能切中關要。

比喻：欲知自己的臉是否乾淨，唯一要用鏡子照自己。

辛三、于攝義應須作意

【總之，應作是念發心，謂我為利一切有情，願當成佛，為成佛故，現見應須修學其因，因須先知，知須聽法，是故應當聽聞正法，思念聞法勝利，發勇悍心，斷器過等而正聽聞。】

總之，每一次聽法時，都要按這樣想而發心：我為利益一切有情，願求成就佛果；為了成佛的緣故，就必須修學成佛的因；而要修學成佛的因，就必須首先了解因；而要了解因，就必須聽聞正法。因此，我應當聽聞正法，內心憶念聞法的殊勝利益，發勇悍心，斷除法器三過等，如法聽聞。

上述聞法的軌理可歸納為三點：(一)發菩提心；(二)憶念聞法利益；(三)以無倒意樂與行為聽聞。

戊二、說法軌理分四：一、思惟說法所有勝利　二、發起承事大師及法　三、以何意樂加行而說　四、于何等境應說不說所有差別

【第二，說法軌理分四：一、思惟說法所有勝利；二、發起承事大師及法；三、以何意樂加行而說；四、于何等境應說不說所有差別。　今初】

己一、思惟說法所有勝利分二：一、說法產生極大勝利之條件　二、隨經中所說而思惟說法利益

庚一、說法產生極大勝利之條件

【若不顧慮利養、恭敬、名等染事而說法者，勝利極大。】

如果能不顧慮利養、恭敬、名聞等染污事，而為眾生說法，則說法的利益極為廣大。

說法產生大利益，有兩個條件：一、發心清淨；二、傳講內容清淨。傳法不能有私心，一有私心，牽涉到名利，就不清淨了。而且，不能隨意妄談，必須契合教理，法義正確。為了求得名利而說法，實際是販賣佛法，把神聖的傳法淪為世間八法。

身為法師應當具足清淨的發心，一心為眾生、為聖教著想。演說佛法時，要嚴謹、契理，切忌妄談。如果不符合聖言量，違背佛法的本義，則不是說佛法而是說魔法。《梵網經菩薩戒本》云：「菩薩為利養故，應答不答，倒說經律文字，無前無後，謗三寶說者，犯輕垢罪。」

《世說新語》中有一則典故說：

管寧和華歆是一對朋友。有一次，他們在菜園鋤地，發現一塊金子。管寧像鋤石頭一樣，毫不在意，華歆卻非常在意，撿起金子放在一邊。又有一次，他們一起讀書時，碰上一位大官坐著車、戴著禮帽從門口經過。管寧依然讀書，華歆卻拋下書出去看熱鬧。管寧就割席分座說：「你不是我的朋友。」

像這樣，世間清高之士，尚且能不顧慮名利，何況宣揚佛法的法師，更應當具備清淨的發心。

庚二、隨經中所說而思惟說法利益

由說法能感得五種妙果：

一、等流果

【《勸發增上意樂》中云：「慈氏，無染法施，謂不希欲利養恭敬，而施法施。此二十種是其勝利。何等二十？」】

《勸發增上意樂經》中說：彌勒！所謂無染法施，即是不希求利養恭敬，而惠施正法。此二十種是法布施的殊勝利益。何等二十？

【「謂成就念，成就勝慧，成就覺慧，成就堅固，成就智慧，隨順證達出世間慧。」】

(以下對應宋譯《集學論》經文解釋。)

「成就念」：演說正法能成就于法明記不忘的正念。

「成就勝慧」：演說正法能使自心趣入殊勝正道。

「成就覺慧」：演說正法能令自心生起覺悟。緣起不可思議，契合正理傳授聖法，便能成就覺悟。

「成就堅固」：演說正法能使心力堅固而住持善根。

「成就智慧」：演說正法能增長智慧。

「隨順證達出世間慧」：演說正法能獲得出世間智慧。說法的等流果為開發智慧。《大乘莊嚴經論》說：依靠演說正法，能成就妙觀察智。

二、離系果

【「貪欲微劣，嗔恚微劣，愚癡微劣，魔羅于彼不能得便。」】

演說正法能使貪嗔癡趣于微弱。貪欲微弱，則少欲知足；嗔恚微弱，則心有慈悲；愚癡微弱，則具足正見。由于內心遠離三毒，常得清淨，外魔不能尋隙干擾。

以上遠離貪嗔痴及外魔的系縛，便是演說正法的離系果。

三、增上果

【「諸佛世尊而為護念，諸非人等于彼守護，諸天于彼助發威德，諸怨敵等不能得便，其諸親愛終不破離，言教威重，其人當得無所怖畏，得多喜悅，智者稱讚。」】

「諸佛世尊而為護念」：演說正法，能得十方諸佛加持、護念。

「諸非人等于彼守護」：能得天龍八部等前來守護。

「諸天于彼助發威德」：諸天助發法師威德，令法師容色光澤，具有威力。

「諸怨敵等不能得便」：怨家債主等得不到機會擾亂。

「其諸親愛終不破離」：有攝受力，親友眷屬終不破離，獲得善友喜愛。

「言教威重」：言教極有分量，聽者看重，不敢違越。

「其人當得無所怖畏」：法師能得無所怖畏。

「得多喜悅」：能得諸多法喜，內心安詳。

「智者稱讚」：為諸智者稱揚讚嘆，美名流傳。

四、異熟果

【「其行法施是所堪念。」】

《四家注》解釋：其行法施的功德或恩德，將成為堪能隨念。或釋為：對演說正法將感召圓滿的異熟果，現在或未來堪能隨念。

【于眾經[59]中所說勝利，皆應至心發起勝解。其中成就堅固者，新譯《集學論》中，譯為成就勝解，諸故譯中，譯為成就勇進。】

凡是諸經中說到的說法勝利，都要從自己的內心深處發起勝解。上文所說的「成就堅固」，新譯《集學論》中譯為「成就勝解」，舊譯是「成就勇進」。

己二、發起承事大師及法

【發起承事大師及法者。】

一、發起承事聖法

【如薄伽梵說佛母時，自設座等，法者尚是諸佛所應恭敬之因，故應于法起大尊敬。】

如同世尊在宣說《般若經》時，親自敷設法座等，聖法尚且是諸佛所應恭敬之因(佛從法生故，法是佛因，或稱佛母。)，何況凡夫，更應對聖法起大尊敬。

《般若經》云：「爾時世尊，自敷師子座，結跏趺坐，直身系念在前，入三昧王三昧，一切三昧悉入其中。」印光大師說：「良以諸大乘經，乃諸佛之母，菩薩之師，三世如來之法身舍利，九界眾生之出苦慈航，雖高證佛果，尚須敬法，類報本追遠，不忘大恩，故《涅槃經》云：『法是佛母，佛從法生，三世如來皆供養法』，況博地凡夫。」

二、發起承事大師

【及應隨念大師功德，及其深恩，起大敬重。】

而且，應當隨念大師身口意的功德及救度我等的深恩，而發起大敬重。

「隨念大師功德」，比如，隨念佛以身神變放大光明，遍照眾生，攝取不舍；隨念佛以語神變圓音說法，令無量眾生隨類得解；隨念佛以意神變遍知眾生根機、意樂，普契群機，傳授妙法。

「隨念佛陀恩德」，即隨念能遇一偈佛法，能得一分佛法受用，都是佛的深恩所致。

《華嚴經》云：「如此娑婆世界毗盧遮那如來，從初發心，精進不退，以不可說不可說身命而為布施，乃至成大菩提。」永明禪師《心賦注》云：「或剝皮出髓，而誓思繕寫；或投岩赴火，而志願傳揚。身燭千燈，瀝懇而唯求半偈；足翹七日，傾心而為讚華王。」世尊在因地時，為書寫經典，而剝皮出髓，為求得諸行無常等四句偈，而投岩赴火，志願傳揚。或為求法，身體釘入數千鐵釘等。總之，歷經無數苦行，才獲得妙法，傳予我等。因此，應報本追遠，憶念本師深恩，發起極敬重心。

三、敬法敬佛得無量功德

《賢劫經》云：「虛空邊可量，大海深可測，于佛起信心，功德實難詮。從今至菩提，永斷惡趣苦，如欲得利益，應勤種福田，精勤不放逸，恭敬供養佛。」

《律藏經》云：「與佛所結諸緣分，稱誦供養微細事，皆得享用善趣樂，甘露佛果最終得。」

《華嚴經》云：「嗟，佛子！何人見聞憶念如來無上正覺，皆生大善根功德，此功德于此眾生修持無上菩提，具真實難言之大意義。」

總之，如印光大師所說：佛法從恭敬中求，有一分恭敬，則得一分利益；有十分恭敬，則得十分利益。

己三、以何意樂加行而說分二：一、意樂　二、加行

庚一、意樂分二：一、安住五想　二、斷除六過

辛一、安住五想

【以何意樂、加行而說中，其意樂者，謂應安住《海慧問經》所說五想，謂于自所應起醫想，于法起藥想，于聞法者起病人想，于如來所起善士想，于正法理起久住想，及于徒眾修習慈心。】

以何種意樂及加行而說法中，「意樂」是指說法者內心應當安住在《海慧請問經》所說的五想中，也就是，對自己起醫師想，對聖法起妙藥想，對聞法者起病人想，對如來起善知識想，對正法起久住想。還應對徒眾修習慈心。

辛二、斷除六過

【應斷恐他高勝嫉妒，推延懈怠，數數宣說所生疲厭，讚自功德舉他過失，于法慳吝，顧著財物謂衣食等。】

說法時，應斷除六種過失：

一、恐他高勝嫉妒：恐怕他人勝過自己的嫉妒。

二、推延懈怠：拖延說法的懈怠。

三、數數宣說所生疲厭：由數數說法身心勞累所生的疲厭。

四、讚自功德舉他過失：說法時，讚嘆自己的功德，揭發他人過失。

《梵網經菩薩戒本》第七自讚毀他戒中說：「菩薩應代一切眾生受加毀辱，惡事向自己，好事與他人，若自揚己德，隱他人好事，令他人受毀者，是菩薩波羅夷罪。」

五、于法慳吝：說法時，有吝法之心，應說的法義覆藏不說。

《梵網經菩薩戒本》第八慳惜加毀戒說：「有求法者，不為說一句、一偈、一微塵許法，而反更罵辱者，是菩薩波羅夷罪。」

六、顧著財物謂衣食等：說法者，有顧念貪著財物的染污心。比如，供養薄少，便不願開講；供養豐厚，則歡喜宣說。若對財物還有貪著，以不收供養為好。

總之，說法者應對照自心，勵力斷除上述六種會使傳法不清淨的過失。

【應作是念：為令自他得成佛故，說法功德，即是我之安樂資具。】

應當這樣想：為令自他成就佛果而說法的功德，便是我的安樂資具。

問：為什麼說法的功德即是安樂資具呢？

答：以清淨心演說正法，現前得喜悅，未來得安樂，究竟得成佛，而且聽者領受法義，能獲得暫時和究竟的安樂。因此，智者不外求資具，以清淨心傳法，得到殊勝聖財，便是真正的安樂資具。

庚二、加行

【其加行者，謂先沐浴具足潔淨，著鮮淨服，于其清潔悅意處所，坐于座已，若能誦持伏魔真言，《海慧經》說：「則其周匝百踰繕那，魔羅及其魔眾諸天所不能至，縱使其來亦不能障，故應誦咒。」】

說法加行：首先清淨自己的身體及傳法環境，即先行沐浴淨身，穿著潔淨衣，在清潔悅意的處所安坐之後，如果能誦伏魔真言，則周圍一百由旬處，魔王與魔眾諸天不能進入，即使彼等前來，也不能為障。這是按照《海慧請問經》宣說的，因此應誦伏魔咒(達雅塔，夏美夏美，夏瑪巴德，夏瑪德達夏哲，昂格 ，芒格瑞，瑪 澤得，嘎瑪這給耶瑞，歐果巴德，歐夥嘎瑪德，波夏塔，呢瑪蕾，瑪拉巴納耶，歐喀瑞，歐喀 札美喀雅，札所札薩呢，黑摩克，巴 摩克，夏摩達呢，薩瓦札哈班達納呢，呢格舍達，薩瓦巴 抓巴德納，博摩多瑪 巴夏，塔色達，博達摩札，薩盟嘎德達，薩瓦摩 ，阿匝勒達，巴達巴熱協得德甘燦德瑪 嘎瑪呢)。

所謂障礙，是指受魔王干擾，上師與弟子之間心不相合。

以上從「先沐浴具足潔淨」至「坐于座已」一段，是按照《妙法蓮華經》、《地藏十輪經》、《毗奈耶經》而宣說的。《妙法蓮華經》中說：「菩薩常樂，安穩說法，于清淨地，而施床座，以油涂身，澡浴塵穢，著新淨衣，內外俱淨，安處法座，隨問為說。」

【次以舒顏[60]，具足審定義理所有喻因至教[61]，而為宣說。】

在做好了上述的外部清淨之後，就以和悅的表情，具足審定義理的比喻、理由及教證，而開演講解。這是演說正法的加行。

【《妙法白蓮經》云：「智者常應無嫉妒，說具眾義和美言，復應遠離諸懈怠，不應起發厭患想。」】

《法華經》中說：智者應當恆時心無嫉妒，宣說具足眾多義理的和美語言，又應遠離身心懈怠，不應生起厭患說法的心態。

此中教誡：法師應當遠離嫉妒，不能因為懼怕聽者勝過自己，而將要義隱而不說，應當說具實義、悅耳、入心的語言，又要具足精進。

【「智者應離一切戚[62]，應于徒眾修慈力，晝夜善修最勝法。」】

智者應遠離一切憂惱，以法自娛。應對徒眾修習慈愛，晝夜善修勝妙的聖法。

此中教誡：法師應內心開朗，具足慈心，精勤修法。

【「智以俱胝阿庾[63]喻，令眾愛樂生歡喜。」】

智者以無數譬喻開演佛法，令眾生愛樂聽聞，對妙法生起歡喜。

法師應當具足演說正法的善巧，能運用眾多比喻、公案、表示，使聽者愛樂聽聞。

【「于彼終無少希欲，亦不思欲諸飲食，噉嚼衣服及臥具，法衣病緣醫藥等，于諸徒眾悉無求。」】

智者演說正法，對徒眾終無絲毫希求利養之心，也不欲求飲食、臥具、法衣、醫藥等，對徒眾無所貪求。

【「余則智者恆願自，及諸有情當成佛，為利世故而說法，思彼即我安樂具。」】

智者恆時唯願自己與一切有情同成佛道。智者心想：為利世間而說法，即是我的安樂資具。

如果能遵照上述教言演說聖法，則必將如大日輪般，照亮世間。《莊嚴經論》云：「慧善及不退，大悲名稱遠，巧便說諸法，如日朗世間。」意即，若以妙慧無倒而善說法要，以不退之精進恒時不懈而說法，以不求利養的悲愍無所貪求而說法，以名稱遠揚堪為群生信賴而說法，以通曉調伏之方便隨順機宜而說法，能如是善說聖法妙義，則如大日輪般，朗照世間。

己四、于何等境應說不說所有差別

【于何等境應說不說，所有差別者。如《毗奈耶經》[64]云：「未請不應說。」謂未啟請不應為說，雖其請白亦應觀器，若知是器，縱未勸請，亦可為說。】

于何等境應說及不應說的差別，如《毗奈耶經》所說：「未祈請不應說。」意即，未祈請時，不應說法。雖祈請傳法，也要觀察請法者是否為法器。若知是法器，即使沒有勸請，也可以宣說。

【如《三摩地王經》云：「若為法施故，請白于汝者，應先說是語，我學未廣博，汝是知善巧，我于大士前，如何能宣說。汝應說彼語，不應忽爾說。觀器而後行，若已知是器，未請亦應說。」】

如《三摩地王經》所說：如果有人為了法施，而向你請白，先應回答：「我所學並不廣博，知之甚少，你是善巧了達的人，我怎麼能在大士前宣說？」要這樣說，不應輕率說。應觀察來者是否是法器，觀察之後再決定是否說法。如果已知是法器，不祈請也應當說。

問：為什麼不祈請就不應說呢？

答：說法是要使聽者獲得法益，這又要求聽者對法有信心與恭敬心。如果聽者不作祈請，對法沒有信心及恭敬，即使勉強傳授，也無利益。對學人而言，聖法珍貴、稀有，為尊重聖法、獲得法益，也理應恭敬請法。

一般請法，藏傳佛教念這一頌：「依于一切諸有情，各別根器與意樂，大小共同乘教法，祈請常轉妙法輪。」

不但是顯教，密教也如此要求。《事師五十頌》說：欲聞法等，應三次祈求。對具相的法器，不祈請也可以宣說。有關法器的德相，有多種說法。就本論而言，堪能受持道次第的一切支分，便是法器的德相。《入行論》、《菩薩地》、《事師五十頌》中也說到了對非法器不能傳法。

【復次《毗奈耶經》云：立為坐者不應說法，坐為臥者不應說法，坐于底座為坐高座不應說法，妙惡亦爾。】

復次，《毗奈耶經》中說：立者不應為坐者說法；坐者不應為臥者說法；坐于低處者不應為坐于高座者說法；又不應法師使用低劣資具，弟子使用優質資具。

【在後行者為前行者不應說法，在道側者為道行者不應說法，為諸覆頭、抄衣、雙抄、抱肩及抱項者不應說法。】

在後行者不應為在前行者說法；在道邊者不應為在道中行者說法；又不應為覆頭者、抄衣者、雙抄者、抱肩者、抱項者說法。

「覆頭」：用布等蓋住頭部；「抄衣」：裙邊過高或衣邊卷起；「雙抄」：衣服搭在雙肩上；「抱肩」：雙手交叉搭在肩上；「抱項」：雙手在頸後相交。

【為頭結髻、著帽、著冠、著鬘、纏首不應說法，為乘象馬坐輦余乘，及著鞋履不應說法，為手執杖傘器劍鉞，及被甲者，不應說法。】

不應為頭頂上結髻、戴帽、戴冠、戴項鏈或花鬘、纏頭巾的人說法，不應對乘象、乘馬、坐車、穿鞋的人說法，不應對執杖、撐傘、帶兵器、持劍鉞、披鎧甲的人說法。

《梵網經菩薩戒本》第四十六說法不如法戒說：「若佛子，常行教化起大悲心，入檀越貴人家，一切眾中，不得立為白衣說法，應在白衣眾前，高座上坐。法師比丘不得地立為四眾說法。若說法時，法師高座，香花供養，四眾聽者下坐，如孝順父母，敬順師教，如事火婆羅門。其說法者，若不如法說，犯輕垢罪。」

【反是應說，依無病也。】

如果不屬于上述情況，則應當宣說。「依無病」是說，上述情況都是按照無病而講的。

如果有生病等的特殊情況，也有相應的開許。比如，還不能憶念聞法功德的兒童；在灌頂時戴頭冠，本尊安住虛空，自己坐在平地；有怨敵的怖畏時，宣講《宣揚正法經》，可以站立聽法；對剛強難調的國王等，以站立姿勢說法。諸如此類，都是觀待特殊的時間、場合及所化對象，以有必要而開許的。

戊三、于完結時共作軌理

【于完結時共作軌理者，由講聞法所獲眾善，應以猛利欲心回向現時、究竟諸希願處。】

講法結束時，法師與弟子共作回向。「所回向」是傳講及聽聞正法所得的眾多善根。「回向處」是現前與究竟的種種希願處。「回向心」是猛利的希欲心。

回向是能使善根獲得轉變的善巧方便。也就是，通過回向，能使所集的善根轉變為廣大無盡。《慧海請問經》說：如同一滴水融入大海，直至大海沒有乾枯，這滴水終無窮盡。如是，善根迴向大菩提之後，乃至未證菩提之間，此善根終無窮盡。

「猛利欲心」：「猛」是勇猛，「利」是明利。「欲」的體相，如《成唯識論》所說：「于所樂境，希望為性。」就是對所願樂的境界希求。此處說的回向心，即是對現前及究竟諸善果的希欲心。「欲心猛利」是回向的關鍵。每次回向時，都要提起猛利欲心，使善根轉為無限廣大；沒有猛利希欲，只是無心地念念，則難轉變善根。

以下宣說講聞達到扼要(到位)的利益。

【若以是軌講聞正法者，雖僅一座，亦定能生如經所說所有勝利。】

如果能遵照上述的軌則講聞正法，即使只講聞一座，也一定能產生如經中所說的殊勝利益。

蓮花生大士說：閉關九年，不如轉一次法輪功德大。

【若講聞法至扼要故，依是因緣，則昔所集于法法師不恭敬等一切業障，悉能清淨，諸新集積亦截其流。又講聞軌至于要故，所講教授于相續上亦成饒益。】

如果講聞達到扼要，依此因緣，往昔所造集的對法和法師不恭敬等的一切業障，都能得以清淨，並能截斷此種罪業的相續，而不復新造。又因為講聞正軌達到扼要，所講的教授在講者和聽者的相續上也成為饒益。

【總之，先賢由見此故，遂皆于此而起慎重，特則今此教授，昔諸尊重殷重尤極。】

總之，先賢由于見到遵循這一正軌講聞極有利益，因此對此講聞軌則都很慎重。特別是對上文所說的「如何講聞的教授」，昔日師長尤極殷重。

「殷重」，是指對講聞軌理的教授認真地執行。

【現見此即極大教授，謂見極多由于此事未獲定解，心未轉故，任說幾許深廣正法，如天成魔，即彼正法而反成其煩惱助伴。】

現量可見，這是極重大的教授。意即，見到很多人都由于對此事未得定解，心未轉變，因此無論講多少深廣的正法，都如同天尊變成魔王，正法反而成為引生煩惱的助伴。

比如，學人對聞法的軌理未生定解，或在聞法之前不思惟聞法利益，對法和法師不發起恭敬承事；或在聞法期間沒有遠離三過，又不具足六想；或結束時不如法地迴向。由于聞法的意樂和加行不符合正軌，導致聞法多年，法義全不入心，反而成為煩惱的助伴。塔波仁波切說：「若不如法而行持，正法反成惡趣因。」《華嚴經》云：「牛飲水成乳，蛇飲水成毒。」

如果不在自身上改正聞法不純正的意樂和行為，則終究得不到聞法的利益。如果能遵循上述講聞正軌而切實地執行，那麼下至講聞一座法，也能生起不可思議的功德。阿難曾經問佛：「行持何種善法功德最大？」佛答：「一人傳講，一人聽聞，功德最大。」

【是故如云「初一若錯乃至十五」，故此講聞入道之理，諸具慧者應當勵力，凡講聞時，下至應令具足一分講教授前第一加行，即是此故。恐其此等文詞浩繁，總略攝其諸珍要者，廣于余處應當了知。】

是故，如同常言所說「初一若錯，錯至十五」，因此對這一講聞入道之理，具慧者應當勵力實行。「凡講聞時，至少要具足一分傳講教授之前的第一加行」，就是這個原因。這里恐怕文詞浩繁，只是總體上略攝諸精要義。詳細應閱讀其它教典而求得了知。

「初一若錯乃至十五」，顯示了凡事開端的重要。好的開端是成功的一半。反之，初一若錯，就會錯至十五，陷在惡性循環中拔不出來。初學者最初應當著重修習聞法的意樂與加行，做好了這一步，才可以談後後的成就。如果連起碼的聞法規矩都不知道，或者知道了不去實行，那麼由學法的意樂和行為下劣，終不能得任何成就。

法王曾經開示說：「上等修行人在聽到海螺聲時，會立即提醒自己：『為了利益盡虛空界的有情，我要發菩提心，聽聞正法。』下等修行人，至少要在上師開講之前勸發菩提心的時候，發起菩提心。」法王規定：傳法之前，須念誦供養偈和《普賢行願品》的七支部分。每天念誦時，不間斷三千數量的五供，就是要求在聞法之前先作供養。之後，誦發心儀軌發菩提心，又念誦自在祈禱文，祈禱佛法在十方世界興盛廣大。傳法結束，誦《普賢行願品》後文，回向講聞善根。都是使學人安住聞法正軌中。

【教授先導，已宣說訖。】

「教授先導」至此已宣說完畢。

「教授先導」：教授最開始的引導，即初中三要——開示造者殊勝、法殊勝及如何講聞正法。

道前基礎•親近善士

丁四、如何正以教授引導學徒之次第分二：一、道之根本親近善知識軌理　二、既親近已如何修心次第

【第四，如何正以教授引導學徒次第分二：一、道之根本親近知識軌理；二、既親近已如何修心次第。】

開演如何以教授引導學徒的次第分兩個步驟：一、開演道之根本——親近善知識的軌理；二、開演在親近善知識之後，如何依于三士道修心的次第。

戊一、道之根本親近善知識軌理分二：一、令發定解故稍開宣說　二、總略宣說修持軌理

【初中分二：一、令發定解故稍開宣說；二、總略宣說修持軌理。】

在親近善知識這一引導中，首先為了使學人發起定解，而稍微展開宣說，其次，總體上略為宣說修持的軌理。

己一、令發定解故稍開宣說分三：一、宣說依止之根據　二、正式宣說依止軌理　三、攝義

【今初】

庚一、宣說依止之根據

【《攝決定心藏》云：「住性數取趣，應親善知識。」又如鐸巴所集《博朵瓦語錄》中云：「總攝一切教授首，是不舍離善知識。」】

什麼是「善知識」呢？《法華文句》云：「聞名為知，見形為識，是人益我菩提之道。」什麼是「住種性」呢？《瑜伽師地論》云：「云何種性？謂住種性補特伽羅，有種子法。由現有故，安住種性補特伽羅，若遇勝緣便有堪任、便有勢力，于其涅槃能夠得證。」這是說，所謂種性，是指安住種性的補特伽羅具有種子法。由于現有種子，在遇上殊勝助緣時，便有勢力堪能得證涅槃。

《攝決定心藏》中說：「安住種性的補特伽羅，應當親近善知識。」「安住種性」是具因，「善知識」是殊勝助緣，因緣會遇，便能得證涅槃，故應親近善知識。又如鐸巴所匯集的《博朵瓦語錄》中說：「總攝一切教授的首要，即是不舍離善知識。」換言之，一切修行的教授中，以修持上師瑜伽最為關要。以下宣說其原因。

【能令學者相續之中，下至發起一德、損減一過，一切善樂之本源者，厥為善知識，故于最初依師軌理極為緊要。】

能令學人相續中下至發起一種功德、減少一種過失，這一切善樂的根源，即是善知識。因此，最初依止師長的軌理極為緊要。

【《菩薩藏經》作如是說：「總之，獲得菩薩一切諸行，如是獲得圓滿一切波羅蜜多、地、忍、等持、神通、總持、辯才、回向、願及佛法，皆賴尊重為本，從尊重出，尊重為生，及為其處，以尊重生，以尊重長，依于尊重，尊重為因。」】

《菩薩藏經》這樣說：總之，能獲得菩薩一切修行，如是能圓滿一切波羅蜜多，能證得一至十地，能成就安忍、等持、神通、總持、辯才，能回向、發願，乃至能成就如海佛功德法，一切都以上師為根本，由上師出生，由上師護持而得增長。一切地道功德的生起乃至圓滿，都依賴上師。上師為一切利樂之源。

【博朵瓦[65]亦云：「修解脫者，更無緊要過于尊重。即觀現世，可看他而作者，若無教者亦且無成，況是無間從惡趣來，欲往從所未經之地，豈能無師？」】

博朵瓦尊者也說：對修解脫者來說，再沒有比上師更緊要的了。觀察現世雖是眼睛能看到的一些作業，沒有老師教，也一樣學不成，何況剛剛從惡趣出來，想去從未經歷的地方，豈能沒有老師？

華智仁波切在《普賢上師言教》中說：「一切佛經、續部、論典中，從來沒有提過不依止上師而成佛的歷史。我們在現實生活中也可以看出，通過自我造就以及有膽有識而生起五道、十地功德的人一個也沒有。包括自己在內的一切眾生，對于邪道倒是很有造詣，而對于解脫與遍知的聖道，卻猶如無依無靠的盲人迷失在空曠荒野中一般知之甚少。而且從來沒有不依靠商主而從如意寶洲中取寶的例子。」

歸納：

對住種性者而言，如理依止善知識極為緊要，因為：總攝一切教授的首要，是不舍離善知識故；一切善樂的本源是善知識故；菩薩的一切修行乃至成就佛功德法等，悉皆依于善知識而出生故；《菩薩藏經》中已明顯宣說故。

(以上四個理由，後後是前前的能立，即：依據《菩薩藏經》等中的佛語，可得知一切功德都要依靠善知識才能出生，由此決定一切善樂的本源是善知識，進而就成立一切教授的首要是不舍離善知識。因此，如理依止善知識極為緊要。)

庚二、正式宣說依止軌理分六：一、所依善知識之相　二、能依學者之相　三、彼應如何依師之理　四、依止勝利　五、未依過患　六、攝彼等義

【由是親近知識之理分六：一、所依善知識之相；二、能依學者之相；三、彼應如何依師之理；四、依止勝利；五、未依過患；六、攝彼等義。】

辛一、所依善知識之相分四：一、略說　二、上等德相　三、中等德相　四、下等德相

【今初】

壬一、略說

【總諸至言[66]及解釋[67]中，由各各乘[68]增上力故，雖說多種，然于此中所說知識，是于三士所有道中，能漸引導，次能導入大乘佛道。】

總體上，在諸佛經、論釋中按照各乘自身的情況，宣說了多種善知識的德相，而此處所說的善知識，特指在三士的所有道中能漸次引導，此後將學人導入大乘佛道的士夫。

歸納起來，善知識可分為傳戒師和教授師兩種。傳戒師應當具足的德相，將在後文(受菩薩律儀)中宣說。教授師方面，按小乘《戒律三百論》所說，須具足六相；按《入行論》所說，須具足二相；按《戒律根本頌》所說，須具足二相；按《菩薩地》所說，須具足八相；按《事師五十頌》所說，須具足十四相。本論則依據彌勒菩薩的《大乘莊嚴經論》，抉擇大乘善知識的德相。以下從上、中、下三個層次宣說。

壬二、上等德相

【如《經莊嚴論》云：「知識調伏靜近靜，德增具勤教富饒，善達實性具巧說，悲體離厭應依止。」是說學人須依成就十法知識。】

按照《莊嚴經論》所說，學人須依止成就十法的善知識。「十法」為：一、調伏；二、靜；三、近靜；四、德增；五、具勤；六、教富；七、達實性；八、具巧說；九、悲為體；十、離疲厭。

此十法可分為自利、利他兩類。前七法除「具勤」之外，都是自利方面的功德，其余四法是利他的功德。

【此複說為自未調伏而調伏他，無有是處，故其尊重能調他者，須先調伏自類相續。若爾，須一何等調伏？謂若隨宜略事修行，于相續中有假證德名，全無所益。故須一種順總佛教調相續法，此即定為三種寶學，是故論說調伏等三。】

問：為何善知識須具足「調伏」、「靜」、「近靜」三種德相？

答：自未調伏而調伏他人，無有是處。因此，作為能調伏他者的善知識，須先調伏自相續。那麼，需要具足何等的調伏呢？如果只是隨便地略修一下，在相續中只有虛假的證德之名，那麼對于他人全無利益。因此，必須具備一種順合佛所教授的調伏相續之法，如此則決定是戒定慧三種寶學。因此《莊嚴經論》中首先說到善知識應具「調伏」等三種德相。

經云：「己猶未度，能度他者，無有是處。」《維摩詰經》云：「自疾不能救，而能救諸人？」《佛子行》中也說:「無戒自利尚不成，欲成他利誠可笑。」

【其中調伏者，謂尸羅學。】

其中「調伏」，是指尸羅學或戒學。《大乘義章》云：「言尸羅者，此名清涼，亦名為戒。三業炎炎，焚燒行人，事等如燒，戒能防息，故名清涼。」

調伏相續必須依于戒學，此外依靠其它法，難以成辦。比如，由耽著現世八法，便會增長身語惡行，依止戒學能禁止此等惡行而得調伏。又如微細犯戒，可依戒發露懺悔，而得清淨。

【《別解脫》云：「心馬常馳奔，恆勵終難制，百利針順銜，即此別解脫。」】

《別解脫經》說：心馬晝夜奔馳，即使恆時勵力，也難得馴服，而堪能調伏心馬的百利針順銜，即是此別解脫戒。

「百利針順銜」，是指具有一百支銳利鐵針的銜。必須使用具有銳利鐵針的銜，才能調伏烈馬，比喻只有依別解脫戒，方能制伏心馬。

「別解脫」的涵義，如《義林章》云：「別別防非，名之為別，戒即解脫，解脫惡故。」

【又如《分辨教》[69]云：「此是未調所化銜。」】

又如《毗奈耶經》所說：此別解脫戒是制伏未調伏眾生的鐵銜。

【如調馬師以上利銜[70]調𢘙悷馬，根如悷馬隨邪境轉，若其逐趣非應行時，應制伏之。學習尸羅，調伏心馬，以多勵力制令趣向所應作品。】

應當像馴馬師以銳利鐵銜調伏烈馬一樣，六根如烈馬般隨邪境而轉，當它趣向不應做的方面時，應當立即制伏。學習尸羅，調伏分別心的烈馬，由多番努力制馭心馬，使之趣向所應行的方面。

至尊麥彭仁波切在《莊嚴經論釋》中說：「以增上戒學禁制相續，故得諸根調伏。」

【寂靜者，如是于其妙行、惡行所有進止，由其依止念正知故，令心發起內寂靜住所有定學。】

「寂靜」，是指對善行與惡行的所有應作、應禁之處，由其依止念與正知，而令心發起內寂靜而住的定學。

唯有依止念與正知，方能寂靜內心煩惱散亂，以外在之法難得寂靜。至尊麥彭仁波切說：「以定學靜息煩惱散亂。」

【近寂靜者，依心堪能奢摩他故，觀擇真義，發起慧學。】

「近寂靜」，是指依止心已堪能的奢摩他觀察抉擇真實義所發起的慧學。

至尊麥彭仁波切說：「以慧學寂滅煩惱分別。」

【如是唯具調伏相續三學證德，猶非完足，尚須成就聖教功德。】

如是，善知識只具有調伏自相續的三學證德，還不足夠，還須具有成就聖教的功德。也就是須具成就教、證二德——「教富」和「達實性」。

【言教富者，謂于三藏等成就多聞。善知識敦巴云：「言大乘尊重者，謂是須一，若講說時，能令發生無量知解，若行持時，于後聖教能成何益，當時能有何種義利。」】

「教富」，是指對三藏等已成就了多聞。

善知識仲敦巴說：所謂大乘善知識，必須是在說法時能令弟子產生無量知解，他觀察到依止某教法而行持時，對于未來聖教接近隱沒時能成辦如是的利益，當時對初學者能有某種義利(如持戒、取舍因果等)，便宣說此種教法。

【達實性者，是殊勝慧學，是謂通達法無我性，或以現證真實為正。此若無者，說由教理通達亦成。】

其次，「達真實性」，是殊勝慧學，也就是指通達法無我空性，或者以現證真實為主。如果不具足證悟的智慧，由教理通達真實性也可以。

此處特別提到殊勝慧學，這是為區分上文「由觀察抉擇真實義所發起的慧學」，也就是特指證悟的智慧。

【如是雖能具足教證，若較學者或劣或等，猶非圓足，故須一種德增上者。】

如是，善知識雖能具足教證功德，但如果比學人低劣或相等，則仍不足夠，因此需要是一種功德比自己增上的人。

【《親友集》中作如是說：「諸人依劣當退失，依平等者平然住，依尊勝者獲尊勝，故應親近勝自者。所有具最勝，戒近靜慧尊，若親近是師，較尊勝尤勝。」】

《親友集》中這樣說道：依止低劣者，自己的功德會退失；依止相等者，將會平然而住，得不到助益；依止尊勝者，則獲得尊勝。因此，應當親近勝過自己的人。如果能親近具足最殊勝戒定慧三學的尊長，則會比尊勝更為殊勝。

至尊麥彭仁波切說：「所依止的人在持戒、多聞等功德方面勝過自己，如是依止，方能增長善根。如果依止與自己平等或不及者，則必要性不大。」《論語》亦云：「毋友不如己者。」

【如朴窮瓦[71]云：「聞諸善士史傳之時，我是向上仰望于彼。」又如塔乙云：「我于惹珍諸耆宿[72]所而作目標。」是須一種目向上望增上德者。】

如同朴窮瓦所說：「在聽到諸善知識的傳記時，我是向上仰望彼等的。」又如塔乙所說：「我將惹珍寺的諸長老作為自己的目標。」善知識必須是一種學人向上仰望的具增上功德者。

【如是六法是自所應獲得之德，諸所余者是攝他德。】

以上六法(三學成就、教證二德、功德增上)是善知識自身應具的功德，所余四法則是攝受眾生的品德。

以下「攝他之德」，都是圍繞說法而安立的，其原因：說法是最根本的利他。

【此亦如云：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證于余者，示法性諦令解脫。」若除為他說無謬道攝受而外，無有以水洗罪等事。】

這也如教中所說：「諸佛既不是以水洗除眾生罪(而是為眾生演說集諦)，也不是以手拔除眾生苦(而是為眾生演說苦諦)，又不是將自己的證悟移給他人(而是為眾生演說滅諦)，諸佛唯一是由開示法性真諦，而令眾生解脫(而是為眾生演說道諦)。」因此，除了為眾生演說無錯謬的正道而攝受之外，並沒有以水洗罪等事。

《禮記》亦云：「師者，教人以道之稱。」以道教人者，稱為「師」。

【其中四法，善巧說者，謂于如何引導次第而得善巧，能將法義巧便送入所化心中。】

在攝受眾生的四種法中，「善巧說法」，是指對如何引導學人的次第已獲善巧，而能將法義巧妙地送入所化心中。

【悲愍者，謂宣說法等起清淨，不顧利養及恭敬等，是由慈悲等起而說，是須猶如博朵瓦告慬哦瓦[73]云：「黎摩子[74]，任說幾許法，我未曾受讚一善哉，以無眾生非苦惱故。」】

「悲愍」，是指說法的等起清淨(動機清淨)，不顧慮利養、恭敬等，唯一由慈悲策動而說。應如博朵瓦對慬哦瓦所說：「黎摩子，無論說多少法，我從未受過一句善哉的讚嘆，因為眾生沒有不苦惱的。」

【具精勤者，謂于利他勇悍剛決。】

「具精勤」，是指對于利他勇悍堅固，任何困難都無法動搖，毫無怯弱、懈怠。

【遠離厭患者，數數宣說而無疲倦，謂能堪忍宣說苦勞。】

「遠離厭患」，是指數數說法而無疲厭，能安忍說法的辛勞。

《莊嚴經論釋》中說：「遠離對傳法無意樂、不善說，以及除稍宣講外，平時不恆時勵力宣說等。」

壬三、中等德相分三：一、正說　二、遠離不合格者　三、宣說德相之必要

癸一、正說

【博朵瓦云：「三學及通達實性，並悲愍心，五是主要。我阿闍黎響尊滾，既無多聞，復不耐勞，雖酬謝語亦不善說，具前五德故，誰居其前，悉能獲益。嚀敦，全無善說，雖說施願[75]，唯作是念：『今此大眾皆未解此，余無所知。』然有前五，故誰近能益。」】

博朵瓦說：「戒定慧三學、通達真實性及具悲愍，這五種功德是主要的。我的阿闍黎響尊滾，既無多聞，又不能忍耐勞苦，即使酬謝的話也不會說，但因他具有前五種功德，無論誰在他座前都能得益。還有嚀敦師，絲毫不擅言辭，即使在應供後為施主咒願，聽者也只是想：『大家不知道他在說什麼，其余也沒有個了解的。』但他具有前五德，誰親近他，都能獲益。」

癸二、遠離不合格者

【如是若于諸所學處不樂修行，唯讚學處所有美譽或其功德以謀自活者，則不堪任為善知識。】

如是，如果對諸學處不愛樂修行，而只是以稱讚學處或學處的功德而謀生存，則不堪為善知識。

【宛如有人讚美栴檀謀自活命，有諸欲求妙栴檀者，而問彼曰：「汝有檀耶？」答曰：「實無。」此全無義，惟虛言故。】

這就像有人依靠讚美旃檀而謀生，欲求妙旃檀的人問他：「你有旃檀嗎？」答：「我實際沒有。」如此全無實義，只是虛言。

因此，只讚嘆學處功德而不修行的人，不堪為善知識。

【《三摩地王經》云：「末世諸比丘，多是無律儀，希欲求多聞，唯讚美尸羅，然不求尸羅。」于定慧解脫三種，亦如是說。】

《三摩地王經》中說：「末世比丘，多無律儀，希求多聞，彼等只是讚美尸羅，而不求尸羅。」經中對禪定、智慧、解脫三者，亦如是而說。

【次云：「如一類士夫，稱揚栴檀德，謂栴檀如此，香相極可愛。次有諸余人，問如所稱讚，栴檀少有耶？諸士夫此問，答彼士夫云：『我是稱讚香，以求自活命，非我有其香。』如是末世出，諸不勤瑜伽，以讚戒活命，彼等無尸羅。」所余三種亦如是說故。】

又說：「比如有一類人，稱讚栴檀的妙德，說栴檀如此美妙、香氣怡人。然後，有人問：『你所讚嘆的栴檀，自己有嗎？』彼答：『我是依靠稱讚栴檀香而謀生的，不是我自己有。』像這樣，在末法時代將出現許多不勤修瑜伽的人，只依靠讚戒而謀生，自己不具尸羅。」此經對禪定、智慧、解脫也如是說。

以上所說的「不合格上師」，是指單以稱讚學處謀生，而自己不實修的人。

《普賢上師言教》中講述了四種不合格的上師。

一、如木磨般的上師

比如，有些人自己全無聞思修的功德，卻認為我是某某上師的兒子或貴族子弟等，在種姓方面超過了其他人，而且我的傳承是如何如何的。還有一種，雖有少許聞思修的功德，但並非以希求來世的清淨心修持佛法，只是擔憂自己在某處將會失去上師的地位等，所作所為只是為了今生的目的。這二種人稱為「猶如木磨的上師」。

「木磨」，是外形像磨，本質是木頭，不但不能磨糧食，還會毀壞自身。

二、如井蛙般的上師

有些上師不能調伏弟子，自相續與凡夫差不多，沒有一點特殊功德。但其他人對他起信心，不經觀察就將他放于高位。而他得到名利之後，心也變得充滿我慢，看不到聖者的功德。此種人是「如井蛙般的上師」。

三、如瘋狂向導般的上師

有一類惡知識自己沒有依止過上師，也沒有精進學過顯密經續，非常孤陋寡聞，而且煩惱粗重，沒有正知正念，違犯戒律，破了誓言。雖然自相續比凡夫還要低劣，但行為卻如大成就者一樣，做得像虛空一樣高，而且嗔心和嫉妒粗重，無有慈悲。這是「如瘋狂向導般的上師」，會把弟子引入邪道。

四、如盲人向導般的上師

此種上師沒有超過弟子的少許功德，並且遠離慈悲心和菩提心，因此他們不知道打開弟子取舍的雙眼。此稱為「猶如盲人向導的上師」。

癸三、宣說德相之必要

【如是修行解脫之尊重，乃是究竟欲樂之根本，故諸欲求依尊重者，應當了知彼諸德相，勵力尋求具其相者。諸欲為作學人依者，亦應知此，勵力具足如是德相。】

如是，修行解脫的善知識，是能究竟學人心中一切希欲[76]的根本。因此，凡是希求依止善知識的人，都應當首先了解善知識應具的德相，之後，勵力尋求具足德相的善知識。而對于欲作學人依處的人，也應當了知這些，以便勵力使自己具足德相，成為合格的善知識。

總之，宣說所依善知識的德相，有兩個必要：

一、學人可依此勵力尋求具相的善知識。

二、為人師者可由此勵力完備應具的德相。

壬四、下等德相

【由時運故，具全德者實屬難得，若未獲得如是師時，將如何？】

由時節因緣，具全功德的善知識實屬難得，若未獲得如此的善知識，又當如何擇師呢？

【《妙臂請問經》云：「如其僅有一輪車，具馬于道亦不行，如是若無修行伴，有情不能獲成就。」】

《妙臂請問經》中說：就像只有一個車輪的馬車，即使有馬，也不能在路上行駛。如是沒有修行的助伴，有情不能獲得成就。

【「若有具慧形貌正，潔淨姓尊趣注法，大辯勇悍根調伏，和言能施有悲愍，堪忍餓渴及苦惱，不供婆羅門余天，精悍工巧知報恩，敬信三寶是良伴。」】

這二頌中列出了上等友伴的十六種德相：一、具慧；二、相貌端正；三、身體潔淨；四、種姓高貴；五、一心投入正法；六、極具辯才；七、行善勇悍；八、六根調伏；九、語言溫和；十、能行施舍；十一、具悲愍心；十二、能忍饑渴及身心苦惱；十三、不供奉婆羅門等外道諸天；十四、行善精進勤快；十五、知恩報恩；十六、敬信三寶。如果具足這十六相，則是賢善友伴。

【「諸能完其如是德，于諍世中極希故，半德四分或八分，應依如是咒師伴。」】

在末世斗諍堅固時期，能具全上述十六德相的友伴極為罕見，因此，具有其中的一半、四分之一或八分之一，就應當依止。

【此說所說圓滿伴相八分之一為下邊際，鐸巴所集博朵瓦語錄中，述大依怙說尊重相亦復同此。故于所說完具圓滿諸德相中，隨其所應，配其難易，具八分者為下邊際。】

《妙臂請問經》中所說圓滿友伴十六種德相的八分之一，即是最下限。在鐸巴所匯集的博朵瓦語錄中，講到阿底峽尊者當年也如是說到下等善知識的德相。因此，上述善知識的圓滿德相中，隨其所應，配其難易，具有八分之一，為最下限。

「配其難易，具八分者」，是指其相續中所具的功德，將難具的功德和易具的功德合起來計算，約等于所有十相功德的八分之一。

學人欲依止善知識，首先應觀察所依的人是否具有上述十種德相，如果不具足上等或中等德相，也至少應具有下等德相。如果依止之前不觀察而誤依邪師，則會毀壞自己的生生世世。

《普賢上師言教》中說：「上師是我們生生世世的皈依處，也是開示取舍道理的導師。如果沒有經過慎重觀察，不幸遇到邪知識，信士一生的善資都將葬送在他的手中，使已得的暇滿人身白白地虛度。比如，一只毒蛇盤繞在樹下，某人誤認為是樹影而前去乘涼，結果被毒蛇害死。如《功德藏》中說：『若未詳細觀察師，毀壞信士善資糧，亦毀閒暇如毒蛇，誤認樹影將受欺。』」

蓮花生大士教誡：「不察上師如飲毒，不察弟子如跳崖。」

宗大師在《事師五十頌釋》中引《金剛鬘講續》說：「十二年間需觀察，若不了知久觀察。」

無垢光尊者也在《心性休息大車疏》中說：「有者最初未觀察，魯莽草率成師徒，喜新讚德後誹謗。有者陽奉陰違依，間接污辱師眷屬，彼等將墮無間獄。」

因此，學人依師首先應當慎重觀察，或親自觀察，或由善知識介紹，或從其弟子處觀察、詢問，要在無誤辨認之後，依止具足德相的上師。依止之後，就不能再作觀察，應當恆時不離上師為真佛之想。

辛二、能依學者之相分五：一、弟子德相具足之功德及不具之過失　二、必須具足德相之根據　三、宣說德相之差別　四、攝為四種德相　五、宣說須了知能依之相

【第二，能依學者。】

壬一、弟子德相具足之功德與不具之過失

【《四百論》曰：「說正住具慧，希求為聞器，不變說者德，亦不轉聽者。」】

《四百論》中說：具足正住、具慧及希求的人，則堪為聞法之器。具此三德，便不會把說法者的功德變為過失，也不會將聽眾的功德轉為過失。

【《釋論》[77]解云：「說具三法堪為聞器，若具其三，則于法師所有眾德，見為功德不見過失；猶非止此，即于德眾所有功德，亦即于彼補特伽羅，見為功德非見過失。若不完具如是器相，說法知識雖極遍淨，然由聞者過增上故，執為有過，于說者過反執為德。」】

《四百論廣釋》中解釋：這是說具足三法，則堪為聞法之器。如果具有這三法，則對法師的眾多功德將見為功德，而不見為過失。不但如此，對于具功德的聽眾，也將見為功德，而不見過失。如果不具足如此的法器德相，即使說法的善知識極為清淨，也會由聽者自身過失的力量，執著為有過失，或者，對說法者的過失反而執為功德。

壬二、必須具足德相之根據

【是故縱得完具一切德相知識，然于其師亦難了知。若知彼已能親近者，必須自具是諸德相。】

因此，縱然依止了具全一切德相的善知識，也對其師的功德難以了知。若欲了知師長的功德而能親近，則必須自己具足此等德相。

歸納：

修學圓滿之道的弟子需要具足德相，因為：如果自己不具德相，即使善知識具足德相，也難以了知。

壬三、宣說德相之差別

【其中正住者，謂不墮黨類。若墮黨執，由彼蔽覆，不見功德，故不能得善說妙義。如《中觀心論》云：「由墮黨惱心，終不證寂靜。」墮黨類者，謂貪著自宗、嗔他法派。應觀自心，舍如是執。】

其中「正住」，指不墮黨類。如果墮入黨類偏執，則會被偏執障覆，見不到善知識及法的功德，由此不能獲得善說妙義。如《中觀心論》所說：「由于墮入黨類而惱亂自心，終不能證得寂靜涅槃。」「墮黨類」，指貪著自宗、嗔恚他宗。學人應觀察自心，舍棄如是的偏執。

【《菩薩別解脫經》云：「應舍自欲，敬重安住親教軌范所有論宗。」】

《菩薩別解脫經》中說：應當舍棄自己的想法，對親教師及羯磨阿闍黎的所有立宗，敬重安住。

【若念：唯此即完足耶？雖能正住，若無簡擇善說正道、惡說似道二事慧力，猶非其器。故須具慧解彼二說，則能棄舍無堅實品、取諸堅實。】

若想：只是「正住」就足夠了嗎？

答：雖然心能正直而住，但如果沒有揀擇善說真實道與惡說相似道的慧力，則仍非法器。因此，必須具有慧力能揀擇真實道和相似道，才能舍棄無堅實的品類而獲取堅實。

雖然心無黨類偏執，但如果不具足揀擇真實與虛假、有義與無義等的智慧力，則在聞法之後，仍不能如法取舍，離過修德。

【若念：僅具二德足耶？縱有此二，若如畫中聽聞法者，全無發趣，仍非其器，故須具有廣大希求。】

若想：只是具有「正住」和「具慧」就足夠了嗎？

答：雖然具有這二種德相，但如果像圖畫中的聽法者，無動于衷，內心根本不趣入，則仍非法器，因此必須具有廣大的希求。

壬四、攝為四種德相

【釋中更加敬法法師、屬意二相，開說為五。若如是者，可攝為四，謂于其法具大希求，聽聞之時善住其意，于法法師起大敬重，棄舍惡說受取善說。此四順緣，謂具慧解。棄舍違緣，謂正直住。】

《四百論廣釋》中，還加上恭敬法和法師及屬意二相，說為五相。如此，可歸納為四相，即：對法具大希求，聽聞時專注于法，對法和法師起大敬重，棄舍惡說、受取善說。其中，能生第四相「棄舍惡說、受取善說」的順緣，即是具有慧解；棄舍其違緣，即正直而住。

「屬意」，令心專注于所緣上。「違緣」，指「棄舍惡說、受取善說」的違緣，即黨派偏執。

《水木格言》說：「無慢寂靜調柔，堪為真正法器，水不住于高崗，匯集低窪地帶。」「不敬上師之人，縱通百論無義，水中枯樹百年，不會生出綠葉。」故學人應具恭敬的品德。

壬五、宣說須了知能依之相

【是諸堪為尊重引導所有之法，應當觀察為具不具。若完具者，應修歡慰；若不具者，須于將來能完因緣勵力修作。故應了知能依諸法，若不了知如是德相，則不覺察，由此退失廣大義利。】

此等堪為善知識引導的品德，應當觀察自己是否具足。如果全部具足，則應當修歡喜慶慰；如果不具足，也應當勵力修作在將來能得圓滿的因緣。因此，應當了知能依止善知識的諸種德相。如果不了知如是德相，則不覺察自身的狀況(對不足之處不知勵力完善，對具足之處不知修習歡喜，勉勵自己進步)，由此將退失依止善知識的廣大義利。

因此，在了知具相弟子應具的德相之後，應當反觀自身，勵力完善。

歸納：

修學菩提道一切支分的弟子，須具足法器德相，因為若不具足德相，則將空耗一生。

比喻：在壞器中雖倒入純淨牛乳，也將漏失而無法留存。

辛三、彼應如何依師之理分二：一、說具相者應須依師之理而連接上下文　二、真實宣說依止軌理

【第三，彼應如何依師軌理者。】

壬一、說具相者應須依師之理而連接上下文

【如是若自具足器相，應善觀察尊重具否如前說相，應于具相受取法益。】

如是，若自己已具足法器德相，則應當善為觀察師長是否具足前述德相，應于具相師長之前受取法益。

【是復有二傳記不同，謂善知識敦巴與桑樸瓦。】

此又有二種不同傳記，即善知識仲敦巴和桑樸瓦依止上師的傳記。

【桑樸瓦者，尊重繁多，凡有講說，即從聽聞。自康來時，途中有一鄔波索迦說法而住，亦從聽聞。徒眾白曰：「從彼聽聞，退自威儀。」答云：「汝莫作是言，我得二益。」】

桑樸瓦有許多位上師，凡有人說法，他就前去聽聞。有一次，他從康區返回時，途中遇到一位居士正在說法，他也前去聽聞。

弟子們說：「從他聽法，有損自己威儀。」

桑樸瓦答：「切莫這麼說，此次聞法我獲得二種利益。」

「二種利益」可理解為聽聞利益和隨喜利益。

【善知識敦巴者，尊重鮮少，數未過五。】

相對而言，善知識仲敦巴依止的上師非常少，數量不超過五位。分別是：授居士戒的上師、教他念書的上師、舍準大師、班智達彌底、阿底峽尊者。除了在舍準大師前聽受了有關法相的經論外，在其中三位上師前，僅聽受過一二次經教，主要是依止阿底峽尊者。

【博朵瓦與公巴仁勤喇嘛共相議論彼二誰善，謂于未修心易見師過起不信時，善知識敦巴軌理善美，應如是行。現見此說極為諦實，應如是學。】

有一次，博朵瓦和公巴仁勤在一起談論上述兩種依師軌理以何者為好時，他們說：在尚未修心、容易見師長過失而退失信心期間，善知識仲敦巴的依師軌理為善妙，應如是而做。現見這一說法相當真實，要按這樣學。

歸納：

在尚未修好自心時，容易見師長過失而退失信心，因此依止師長以少為好。

霞惹瓦大師曾說：「現在所有學法者都說，某處有人傳法，我們都到他那里去吧！可是仲敦巴尊者師徒的宗風不是這樣的。仲敦巴一生只依止過五位上師……，以善知識博朵瓦來說，他也僅依止過(四位上師)……，說到我自己也是依止甘丹三昆仲，而此中主要是依止博朵瓦。」

壬二、真實宣說依止軌理分二：一、意樂親近軌理　二、加行親近軌理

【如是應知曾受法恩、特于圓滿教授導心知識如何依止，其理分二：一、意樂親近軌理；二、加行親近軌理。】

如是應當了知，對于曾經受過法恩、特別是以圓滿教授引導修心的善知識，如何依止的方法。對此，分為意樂親近軌理和加行親近軌理兩方面闡述。

癸一、意樂親近軌理分三：一、總示親近意樂　二、特申修信以為根本　三、隨念深恩應起敬重

【初中分三：一、總示親近意樂；二、特申修信以為根本；三、隨念深恩應起敬重。】

二、三兩科中所修的「信心」與「念恩心」，是此處親近意樂的根本。

子一、總示親近意樂分二：一、略說　二、廣說

【今初】

丑一、略說

《八十華嚴》記載：有一次，文殊菩薩與眾眷屬在福城東部演說「普照法界修多羅」。當時，有無數諸龍及福城人民前來聽法。

在聽眾當中，有一位名為善財的童子，往昔已曾供養諸佛，種下深厚善根，信心極為廣大。此童子常常歡喜親近諸善知識，身語意業無有過失，清淨菩薩諸道，求證一切種智，堪為法器。其心清淨，猶如虛空，回向菩提，無所障礙。

文殊菩薩在觀察了善財童子[78]的來歷之後，為他演說一切諸佛妙法。童子聽到諸佛種種功德，一心希求無上菩提。于是請問文殊菩薩：「大士！應如何學修菩薩行，乃至增廣菩薩行，應如何令普賢行速疾圓滿？」

文殊菩薩開示說：「善男子，汝已發起大菩提心，而尋求菩薩行。善男子，你應了知眾生能發起菩提心，已是極為困難，何況發心之後能尋求菩薩行。善男子，欲得成就一切種智，應當決定尋求真善知識。善男子，尋求善知識時，不應生起疲厭懈怠心，見善知識不應厭足，于善知識所有教誨都應隨順，于善知識善巧方便不應見為過失。」如是開示之後，又為童子介紹南方勝樂國土中的德云比丘，令他前往親近。

童子遵從文殊教導，歷經百城煙水，遍參110位大善知識。其中在妙意華門城，參拜德生童子與有德童女時，童子和童女為他開示以二十一種心依止善知識的方法。

經中說：「善男子，汝承事一切善知識，

應發如大地心，荷負重任無疲倦故；

應發如金剛心，志願堅固不可壞故；

應發如鐵圍山心，一切諸苦無能動故；

應發如給侍心，所有教令皆隨順故；

應發如弟子心，所有訓誨無違逆故；

應發如僮僕心，不厭一切諸作務故；

應發如養母心，受諸勤苦不告勞故；

應發如傭作心，隨所受教無違逆故；

應發如除糞人心，離驕慢故；

應發如已熟稼心，能低下故；

應發如良馬心，離惡性故；

應發如大車心，能運重故；

應發如調順象心，恒服從故；

應發如須彌山心，不傾動故；

應發如良犬心，不害主故；

應發如旃荼羅心，離驕慢故；

應發如犗牛心，無威怒故；

應發如舟船心，往來不倦故；

應發如橋梁心，濟渡忘疲故；

應發如孝子心，承順顏色故；

應發如王子心，遵行教命故。」

以上二十一心，在寂天菩薩的《集學論》中略攝為九種。本論即是依照《集學論》以九心開示親近善知識的意樂。

【《華嚴經》說以九種心親近承事諸善知識，能攝一切親近意樂所有扼要。】

此《華嚴經》所說以九心親近承事諸善知識，能無余含攝一切親近意樂的關要。

九心，即：如孝子心、如金剛心、如大地心、如鐵圍山心、如僕使心、如除穢人心、如乘心、如犬心、如舟船心。能以九心親近真善知識，必能得成就。

丑二、廣說分五：一、如孝子心　二、如金剛心　三、如大地心　四、荷負擔已應如何行　五、攝義並引傳記說明

【即彼九心攝之為四。】

此九心可歸攝為四方面，即如孝子心、如金剛心、如大地心、及荷擔之後應如何行。

寅一、如孝子心

【棄自自在、舍于尊重令自在者，如孝子心。謂如孝子自于所作不自在轉，觀父容顏、隨父自在，依教而行，如是亦應觀善知識容顏而行。】

舍棄自己的自在、把自己舍給上師、一切隨上師自在的心，是如孝子心。意思是說，如同孝子對于所作之事，不是隨自己自在而轉，而是觀父容顏，隨父意願，遵從父親的吩咐去做，作為弟子，也應當觀善知識的容顏而行事。

《德育古鑑》中記有一事：

古時有位楊孝子，家境貧苦，父母身體不好，終年臥病不起。當時除了穿衣吃飯，還要支付很多看病的錢，生活十分窘困。

楊孝子不顧羞恥，以乞討維生，將討來的食物供養父母。父母沒吃飽時，自己再餓也不敢先吃，一定要等到父母吃飽之後才吃。在乞討時，如果得到了美食，就跪著敬奉父母。不但衣食上照顧父母，還想方設法讓父母心情愉快。自己編山歌，在父母前又唱又跳，逗父母開心。這樣經過有十多年，當地人都被他的孝心感動。

後來，父母相繼去世，他用討來的錢買了兩口棺材，而且不顧寒冷，脫下自己的衣服做殮衣。

從以上故事可以看到，所謂的孝子心，就是舍棄自己，順從父母的心。

【《現在佛陀現證三摩地經》中亦云：「彼于一切應舍自意，隨善知識意樂而轉。」】

《現在佛陀現證三摩地經》中也說：在一切情況下，都應當舍棄自己的想法，唯一隨順善知識的意樂而轉。

【此亦是說，于具德前乃可施行，任于誰前不能隨便授其鼻肉。】

這也是說，只有在具德善知識前才可以按這樣做，不是在任何人面前都隨便把鼻肉交給他。

「授其鼻肉」，是說犛牛將自己的鼻肉交給牧民，任其穿孔。比喻受人控制，任其擺布。

寅二、如金剛心

【誰亦不能離其親愛能堅固者，如金剛心，謂諸魔羅及惡友等，不能破離，即前經云：「應當遠離親睦無常、情面無常。」】

誰也不能破離自己對師長的親愛之情而能堅固的心，是如金剛心，意思是說，諸魔和惡友等不能破離。也即是前經所說：應當遠離親睦無常、情面無常。

比喻：金剛寶極為堅固，任何法都不能摧破。

意義：以天魔、惡友等任何違緣，不能破離自己對師長的親愛之情。

教證：《現在佛陀現證三摩地經》中說：「應遠離親睦無常、情面無常。」

「親睦無常、情面無常」，是指情意不堅固。比如初見上師時激動萬分，事隔三月便視為常人，即是情面無常。經中說：對師長的情意，應當遠離變化無常，要如金剛般始終堅固。

寅三、如大地心

【荷負尊重一切事擔者，如大地心，謂負一切擔，悉無懈怠。】

荷負師長一切事業重擔之心，是如大地心。意思是說，荷負一切事業擔，都無懈怠。

比喻：大地擔負著地上一切有情、無情，毫無懈怠。

意義：荷負師長一切事業重擔，終無懈怠。

比如，仲敦巴荷負阿底峽尊者的一切事業擔，毫無懈怠，即是如大地心。

禪門中，楊歧禪師是具大地心荷負師尊事業的典范。楊歧的師父慈明禪師，性情率真，做事忽略，無甚忌諱。楊歧忘我地投身于師尊的事業，唯恐有一事不周、有一法不圓，即使冒嚴寒、頂酷暑，也全然不顧惜自己。整整三十年，盡力輔助師尊，秉持叢林綱紀法律。

【如博朵瓦教示慬哦瓦諸徒眾云：「汝能值遇如此菩薩我之知識，如教奉行，實屬大福。今後莫覺如擔，當為莊嚴。」】

如同博朵瓦教導慬哦瓦的徒眾時所說：汝等能值遇如此的菩薩善知識，依教奉行，實是莫大的福分。從今往後，無論為上師做什麼，都不要覺得是負擔，應持為莊嚴。

比如將軍披掛沉重的鎧甲，並不覺得是負擔，反視為榮耀。換成他人，視鎧甲為負擔，則覺得難以承受。同樣，若將師長交付的事業視為負擔，心則無法承受；若視為莊嚴，就會覺得因緣十分難得，做起來充滿歡喜。

寅四、荷負擔已應如何行分六：一、如輪圍山心　二、如僕使心　三、如除穢人心　四、如乘心　五、如犬心　六、如船心

【荷負擔已應如何行，其中分六。】

「荷負師長事業擔後應如何行持」中有六個方面。

宗大師把華嚴九心中的後六心歸在一起，具體地顯示了弟子在荷負師長事業重擔之後，應當用何種心來行持。

卯一、如輪圍山心

【如輪圍山[79]心者，任起如何一切苦惱，悉不能動。】

「如輪圍山心」，即在依止師長期間，不論生起何種苦惱，都不能使其動搖。

比喻：任有何等洶湧的海浪也無法動搖鐵圍山。

意義：依止師長期間，不論遇上何種苦惱，心都毫不動搖。

【慬哦住于汝巴時，公巴德熾因太寒故，身體衰退，向依怙童稱議其行住。如彼告云：「臥具安樂，雖曾多次住尊勝宮，然能親近大乘知識聽聞正法者，唯今始獲，應堅穩住。」】

慬哦瓦住在汝巴時，公巴德熾由于氣候太過寒冷，身體狀況衰退。他和依怙童商議是離開還是住下。依怙童勸告說：在臥具安樂方面，我們曾多次住在帝釋天的尊勝宮中，然而能親近大乘善知識聽聞正法，如今才得到機會，應當堅穩地住下來。

《禪林寶訓》中載有一段：

宋代，大愚、慈明、谷泉、琅琊結伴參訪汾陽禪師。時值寒冬，河東氣候異常寒冷。大家都畏懼寒苦，只有慈明志在道業，晝夜不懈。

當夜深昏昏欲睡時，他就用錐子刺大腿，難過地說：「古人為生死廢寢忘食，我是何等人！竟如此放逸。生無益于當時，死無聞于後世，我是自暴自棄呀！」

後來，慈明禪師辭別師尊歸去時，汾陽禪師感嘆地說：「慈明今日走了，我的道法也隨之東去。」

卯二、如僕使心

【如世間僕使心者，謂雖受行一切穢業，意無慚疑而正行辦。】

「如世間僕使心」，是指接受吩咐，做一切污穢之事時，心中沒有猶豫和羞恥，很認真地去做。

比如，僕人以平常心打掃廁所，不起分別。如果讓大人物去做，會有兩種心態：一、在做之前猶豫，以自己的身份該不該做？二、做時會感到羞恥，覺得在眾人前打掃廁所有失顏面。這兩種心態，就是「疑」和「慚」。謙下的僕人沒有這些執著，打掃廁所就和走路一樣平常。

「如僕使心」是說，無論為師長做哪種低賤的事，都無羞恥、猶豫，真心實意地去做。也就是在承事師長期間，不論事情是否體面，都不分別而認真成辦的善心。

【昔後藏中，一切譯師智者集會之處，有一泥灘。敦巴盡脫衣服掃除泥穢，不知從何取來乾潔白土覆之，于依怙前作一供壇。依怙笑曰：「奇哉！印度亦有類似汝者。」】

昔日，後藏中一切譯師和智者集會的地方，有一塊泥灘。仲敦巴當時脫下衣服，掃除地上的污泥。不知他從哪里取來潔淨的白土蓋在上面，在阿底峽尊者前做了一個供養上師的壇城。尊者笑道：「奇哉！印度也有類似你的人。」

仲敦巴心地純樸，從十七歲開始，十九年中依止康地大德菩提童子。最初依止上師時，他如常啼菩薩一樣依止師長。白天在山上放牧牛羊，夜晚騎馬，手持弓箭，四處巡邏，看護牲畜。他用像奴僕一樣的善心依止上師。

又，漢地蔣山元禪師是慈明楚圓禪師的侍者。《景德傳燈錄》中說他二十年中，運水搬柴，不畏寒暑，事事親作，如是求道。也是在依止尊長時具有僕使心。

卯三、如除穢人心

【如除穢人心者，盡斷一切慢及過慢，較于尊重，應自低劣。】

「如除穢人心」，是指如下層清潔工一樣，斷除一切慢和過慢，在師長前自處卑劣的善心。

「慢」，是指對下劣者認為超勝他，對平等者認為與他平等，雖然符合事實，但心有高舉。「過慢」，是指對平等者認為超勝他，對超勝者認為與之平等。

比如，貴為國君的未生怨王，在迦葉尊者前聽法，畢恭畢敬；高貴的釋迦族人在優婆離尊者前謙虛受教。

【如善知識敦巴云：「我慢高丘，不出德水。」慬哦亦云：「應當觀視春初之時，為山峰頂諸高起處青色遍生，抑于溝坑諸低下處而先發起。」】

如同善知識敦巴所說：「我慢高山，不出德水。」慬哦瓦也說：「應當觀察開春時，是在峰頂高起之處青色遍生，還是在溝坑等低下之處首先發起青色？」如同低窪之處能長滿青草，在謙下的心中能生長功德。

《莊嚴經論》云：「下心為緣起。」無論拜見師長或為師長做事，都應當安住在謙下心中，無有傲慢。

卯四、如乘心

【如乘心者，謂于尊重事，雖諸重擔極難行者，亦勇受持。】

「如乘心」，是指對師長之事，即使是極難擔荷而行的重擔，也勇悍地受持。

比喻：「乘」，如同卡車裝載沉重貨物，雖然路途難行，也毫無怯弱。

意義：「如乘心」，是指師長交付的重任，無論多麼艱難，都能歡喜受持。

教證：《功德藏》云：「極具忍耐如柱子。」《普賢上師言教》解釋說：「或施加難以承受的壓力，也應當盡力忍耐，就像柱子一樣。」

比如智光王囑咐菩提光迎請阿底峽尊者，此任十分艱巨，菩提光不負智光所願，勇悍地承擔起來了。

卯五、如犬心

【如犬心者，謂尊重毀罵，于師無忿。】

「如犬心」，是指當師長示現毀罵自己時，心無忿恨。

比喻：「犬」，即忠心的家犬在受到主人打罵時，不會懷恨在心，見到主人，依然溫順，搖尾乞憐。

【如朵壟巴對于善知識畫師，每來謁見，便降呵責。畫師弟子娘摩瓦云：「此阿闍黎于我師徒特為嗔恚。」畫師告云：「汝尚聽為是呵責耶？我每受師如此賜教一次，如得黑茹迦[80]一次加持。」】

善知識畫師每次拜見朵壟巴時，都會遭受一頓呵斥。弟子娘摩瓦不滿地說：「此阿闍黎對我們師徒特別嗔恚。」

畫師告訴他：「你認為這是呵責嗎？我每次受師如此賜教一次，就如同獲得一次黑茹迦大加持。」

【《八千頌》云：「若說法師于求法者現似毀呰而不思念，然汝于師不應退舍，復應增上希求正法，敬重不厭，隨逐師行。」】

《般若八千頌》中說：即使法師對求法者示現毀罵、毫不關心，也不應對法師退失信心而舍棄，應當比以往更加希求正法，敬重法師而不生厭心，一切都隨法師的意願而行。

以下是古德依師事蹟：

宋代，有浮山遠和天衣懷二禪人，在聽說葉縣歸省禪師的高風之後，特意前往參拜。

時值大雪，氣候嚴寒，省禪師一見他們，就呵罵驅逐，並往衣服和墊子上潑冷水。其他人都氣憤地離開了，只有浮山遠和天衣懷整衣敷具，如前安坐。

省禪師罵道：「你們還不走，是等我打嗎？」

浮山遠上前說：「我等從數千里外特來參和尚的禪，怎麼會被一勺水潑走？」

省禪師笑道：「二位果是來參禪的，速去掛單。」兩人便在省禪師會下參禪。浮山遠後來擔任典座，管理大眾飲食。

有一次，省禪師出門時，浮山遠私自取油面，為大眾做五味粥。剛煮熟時，省禪師忽然回來了，喚來浮山遠說：「你竊取油面，是盜用常住。」

浮山遠答：「我取了油面，願和尚責罰。」

省禪師讓他估算衣缽，償還常住，命人責打三十杖，逐出院門。道友們來為他說情，和尚不允。道友說：「若不許他回來，只求答應他隨眾聞法。」和尚仍不答應。

一天，省禪師上街時，見到浮山遠立在旅舍前，斥責說：「這是院門的走廊，為什麼站在這里？」又叫人追算店錢。即使如此，浮山遠也面無難色，反而持缽入城化緣，付清店錢。

省禪師回來對大眾說：「法遠真乃參禪之器！」此後令浮山遠回到禪院，上堂在大眾前付法給他。

學人應從這則故事中獲取教益。力求在依止師長時，如良犬般，無論師長如何打罵，都歡喜承受，視為加持。

卯六、如船心

【如船心者，謂于尊重事任載幾許，, 若往若來，悉無厭患。】

「如船心」，是指對師長的事業無論承擔多少、如何奔走往來，都毫無厭患。

比喻：「船」，即擺渡船來來去去，無論裝多少貨物，往來多少次，都無疲厭。

比如索達吉堪布對法王如意寶吩咐的大小事務，都以如船心辦理，往來奔走，心無厭患。一般人見師長吩咐之事接連不斷，而心生疲厭，即是不具如船心的表現。

總之，以上講述了荷負師長事業重擔後，應當行持的六點：

一、任受何苦都不動搖；二、受行穢業心無慚疑；

三、斷除傲慢恆守謙卑；四、極難行事亦喜承擔；

五、師長毀罵不起忿恨；六、數數勞作心無疲厭。

寅五、攝義並引傳記說明

一切道之根本為親近善知識，而親近善知識的結果又取決于親近的意樂，因此，修習親近意樂極為關鍵。

《華嚴經》中把親近善知識意樂的關要歸攝在二十一種心當中，《集學論》又將二十一種心歸攝為九心。本論按照《集學論》以九心總攝親近善知識意樂的關要，而且把九心歸納在四個方面中。

一、舍棄自己自在，隨善知識意願而行

依師的第一步是修習「如孝子心」。這又需要殷重地在自己的心理和行為上修起。如果以前沒有舍棄自己的自在，唯隨善知識的心意而轉，那現在就把不孝之心轉為如孝子心，在實際行為上要有所體現，這才是修「如孝子心」。

二、對善知識的親愛之情如金剛般堅固

應當對照自己的心態而改正。比如以前心情好時，會說生生世世依止師長；而心情不好時，就認為師長不關心我、不重視我，還是早早離開為好。這就是不具有如金剛般的親師之心。學習了這一段依師意樂之後，應當改正情義無常的心。

三、如大地般荷負上師的一切事業擔

在經過反省之後，會發現自己的心態和行為與大地心相去甚遠。比如，當師長要你擔負某項責任時，內心會設法逃避、擺脫；或者做了某些事務之後，就心生懈怠。這是「如草尖心」，稍有負荷便不能承受。如果有這樣的缺點，就要努力改正，使自己變成賢善的弟子。

四、荷負師長事業重擔之後如何修心

這也要求一一反省自身。做到的方面，應當修歡喜，策勵自己進步。沒做到的方面，應當積資淨障，發願早日能做到。

總體上說，對上述依師意樂的九種心，應當內心觀想，之後遵照實行。

以下講述米拉日巴尊者依止上師的傳記，從中可以體會到身為弟子應當如何以華嚴九心依止善知識。

米拉日巴尊者出生在西藏阿里貢塘地區。最初他的家境非常富裕。自從童年時父親過早地去世後，家境劇變，所有的財產都被伯父奪走。母親、妹妹和他三人生活艱苦，衣食等一無所有。後來，米拉日巴為了報仇，去學咒術和降雹術，壓死了伯父的兒子、兒媳等三十五人，又降了三牆板高的冰雹，收拾那些欺負過他們的當地人。

米拉日巴自知造下重罪，若不修行，必墮地獄，因此發起了求法的決心。最初他在絨敦上師處修大圓滿法，但因緣不契合。絨敦上師告訴他：「南岩卓窩隆寺有印度大成就者那洛巴的親傳弟子聖者瑪爾巴譯師，他與你前世有緣，你應去他那里求法。」

當米拉日巴聽到上師的尊名時，心中頓時湧起無法言喻的歡喜，全身汗毛豎立，淚水如潮水般湧出。他生起了無量的歡喜心、恭敬心和無比信心。

于是他動身去尋找上師，一路上想著：「不知道何時才能見到我的上師。」他是以真誠尋求善知識的心渴望依止上師。

當他見到上師時，就恭恭敬敬地頂禮說：「我是從拉多地方來的大罪人，我把身口意都獻給上師，請您賜給我衣食和正法，並賜給我即身成佛的法門。」

上師說：「你是個大罪人，和我何關，又不是我讓你造業的！你到底造了什麼惡業？」

米拉日巴詳細地講述了自己的經歷。

上師告訴他：「把身口意供養上師是應該的，但我無法同時給你衣食和正法，只能給一樣，隨你自己選擇。」

米拉日巴說：「我是來向上師求法的，衣食我自己解決。」

住了幾天後，米拉日巴想供養上師，但沒有錢，就決定在南巖一帶乞討。他一路乞討，得了二十一升青稞，就用四升青稞買了一個四方形的大銅燈，又用一升青稞買了肉和酒，剩下的青稞都裝在皮口袋里，一起背回來。

當他走到上師房前時，已經累得難以支撐，把東西「撲通」一下放下，震動了整個屋子。

上師這時候正在吃飯，聽到響聲後馬上走出來，見到米拉日巴就怒罵：「你這個人力氣很大，是不是要把我的屋子弄垮了壓死我？快把口袋拿出去！」一邊說一邊用腳踢。

米拉日巴只好把青稞拿到外面，心里暗想：「這位上師真不好接觸，以後要好好謹慎承事。」當時他心里並沒有生起絲毫的不滿或邪見。

米拉日巴一開始就發心以身口意供養上師，這是具有「如孝子心」。為了供養上師而去討飯，是具有「如世間僕使心」。上師顯現打罵等粗暴的行為，他沒有任何邪見，是具有「如犬心」。

這件事過後，米拉日巴急于求法，就到上師面前請求說：「請上師傳給我大法和口訣。」

上師說：「衛藏地區來我這里學法的人很多，但是蜀大和令巴兩處的人經常搶劫他們，不准他們送食物供養我。現在我要你對這兩個地方降冰雹，成功之後我就傳法給你。」

為了求法，米拉日巴又一次降下冰雹。成功後，他就返回來向上師求法。

上師說：「你只下了兩三塊冰雹，就想得到我從印度苦行得來的正法。如果你真想求法，卡瓦地方的人打過我的徒弟，一向和我作對，你去施咒咒殺他們。如果能成功，我可以傳給你從那洛巴傳下來的即身成佛之法。」

這一次施咒也成功了。回來後，米拉日巴再次向上師求法。上師卻哈哈大笑說：「你造了這樣大的罪業，還想讓我把用生命換來的口訣、空行心要傳給你？你不要太過分了！如果你能恢復蜀大和令巴的莊稼，而且讓卡瓦被殺死的人復活，我就為你傳法，否則你不要住在我這里。」

米拉日巴受到上師的痛罵後，內心非常失望，禁不住放聲痛哭。師母見他可憐，就來安慰他。

次日早晨，上師過來說：「昨天我是凶了一點，你不要生氣！你的身體很好，我想讓你為我蓋一間裝經書的石頭房子。房子建好了，我就傳法給你，而且提供衣食。」

米拉日巴說：「如果在造房期間，我沒有求到法就死了，那怎麼辦呢？」

上師說：「我保證你在此期間不會死亡。一個人沒有勇氣是不能修法的，你好像是一個有毅力、能精進的人，能不能即生成佛，全看你自己是否精進。我的教派和別人不同，具有不共的加持力。」

米拉日巴聽了很高興，就請上師給他建造房子的圖樣。上師要求他在東方山頂上建造一座圓形房子。

米拉日巴依照上師的話開始建房子。大概建到一半的時候，上師來對他說：「上一次我沒有想好，這個地方不太好，你把石頭和材料搬回原地。」米拉日巴只好把石頭和木料一塊塊地從山上背到山下。

上師又帶著他到西方山頭，把上衣疊成半月形，放在地上說：「照這個樣子，再給我蓋一間房子。」

這一次任務艱巨，米拉日巴不但要獨自一人蓋房子，而且每一塊材料都要自己從幾里外的山下一直背到山頂，其中的辛苦無法言喻。但是，米拉日巴具有「如鐵圍山心」，任何苦惱都無法動搖他。

這一次蓋到一半時，瑪爾巴上師又來說：「這個房子好像還是不對，趕快拆掉，石頭和材料仍然搬回原處！」

米拉日巴是聽話的弟子，他再一次遵照上師的吩咐，把房子一塊塊地拆了下來。(換成一般人，聽到上師這麼說，心里會無法接受，即使要硬著頭皮去做，也很不情願。但米拉日巴並沒有這樣，他做任何事都順從上師的心意，具有「如孝子心」。)

瑪爾巴上師又帶著米拉日巴走到北方的山頭上，對他說：「大力[81]！前幾天我喝醉了，所以沒說清楚。這一次，你在這里給我好好修一間房子。」

米拉日巴說：「修好了又拆掉，我白白吃苦，上師也白白花錢。這一次還是請上師仔細考慮才好。」

上師說：「今天我沒有喝酒，而且已經充分考慮過了，密咒行者的房子應該是三角形的，你就蓋一間三角形的房屋。當然，這一次我不會再叫你拆掉。」

于是，米拉日巴又重新蓋房子。當蓋到三分之一時，上師又來說：「大力！你現在造的房子，是誰叫你蓋的？」

米拉日巴馬上說：「是上師您讓我蓋的。」

上師假裝不知道，說：「我怎麼記不起。你說的如果是真話，那我不是瘋了嗎？」

米拉日巴趕緊說：「當時我就是害怕這種事發生，所以才請您仔細考慮。您說已經考慮好了，而且說一定不會再拆，您應該很清楚才對。」

但是上師根本不承認，而且罵他：「你在風水這麼不好的地方建造三角形房屋，好像是修誅法的壇城，你是不是想害死我？如果不是想害我，而是真正想求法，就必須聽我的話，趕快拆掉，把石頭和材料背到山下去。」

米拉日巴長時間背石頭做苦工，而且內心十分著急，每一次都想儘快蓋完以便求法，因此工作非常精進。結果背上磨破了好幾個洞，結疤後又被磨穿，磨穿後又長疤，疼痛難忍。本來，他想給上師看傷口，但是知道除了遭到打罵外，不會有其它結果。如果讓師母看，又像是故意訴苦，所以沒有告訴任何人，自己默默忍受。

這一次，米拉日巴只好求師母幫他向上師求法。在師母的請求下，上師為他傳授了普通的三皈五戒，而且說：「現在傳給你的只是普通的法，如果想求不共的秘密口訣，就按我的話去做。」此後，就對米拉日巴講了那洛巴上師苦行的傳記，又說：「這樣的苦行，你恐怕做不到吧！」

米拉日巴聽到那洛巴的傳記，感動得淚水直流。他生起了堅固的信心，而且在心里猛利發誓：「今後我要聽從上師的所有教言，克服一切苦行。」(完全聽從上師的話，是「如孝子心」；荷負一切苦行，是「如大地心」；克服一切困難，是「如輪圍山心」；歡喜受持難行重擔，是「如乘心」。)

米拉日巴這樣發願後，他的遭遇又如何呢？幾天後，上師和米拉日巴一起出去，走到一處險要的地方。上師說：「你在這里給我造一座九層的四方形房子，上面再加一個寶頂，共十層。這一次絕不會再拆掉，等房子蓋好，我就傳你竅訣，而且提供修法的口糧。」

在米拉日巴開始打地基時，瑪爾巴上師的三個大弟子都過來玩，他們幫米拉日巴搬來很多大石頭。米拉日巴用這些石頭做地基。蓋到第二層時，瑪爾巴上師來了，他仔細地到處查看，然後指著三個大弟子搬來的石頭問：「這些石頭是從哪里來的？」

米拉日巴只好如實回答。

瑪爾巴說：「你不能拿別人搬來的石頭造房子，趕快拆掉，把這些石頭搬開。」

米拉日巴說：「您老人家已經承諾過，絕不拆房子。」

瑪爾巴回答：「不錯，我是說過。但是我的弟子都是修持生圓次第的瑜伽士，你不能讓他們做你的僕人。而且，我並沒有叫你全部拆掉，我只是要你把他們搬來的石頭搬回原地。」

米拉日巴只好從頂上拆起，一直拆到地基，而且把石頭從山上全背回到山下原地。

那時候，擦絨的麥通總波正請求勝樂金剛的灌頂，師母就對米拉日巴說：「這一次，你無論如何要受一次灌頂。」

米拉日巴自己也想：「我蓋了那麼多房子，就連一塊石頭、一塊泥、一桶水也沒有人幫忙，這一次上師肯定會給我灌頂。」

到了灌頂時，米拉日巴也坐在灌頂的行列中。

上師說：「大力！你灌頂的供養在哪里？」

米拉日巴說：「上師，您之前對我說，修好了房子後，就會傳我灌頂和口訣，所以現在我才敢來求法。」

瑪爾巴上師聽了氣憤地說：「你只不過蓋了幾天小房子而已，你這樣決不可能得到我辛苦求來的灌頂和口訣。有供養你就拿來，沒有就不要坐在密乘奧義的灌頂座位上。」

說完後，上師就下來打了米拉日巴兩個嘴巴，而且抓住他的頭髮往外拖，口里還罵：「給我滾出去。」

第二天早晨，上師來看他，又說：「大力，現在你暫時不必修房子，先替我造一間大客店，要有十二根柱子，旁邊還要有客堂。造好之後，再給你傳灌頂和口訣。」

于是，米拉日巴又開始修建客店，受盡了千辛萬苦，好不容易才修好。這時，背上又磨破了一個洞，長了背瘡，瘡上有三個膿頭，爛得像一團泥。

這一次，他又去求師母幫忙。他說：「現在客店已經修好了，但恐怕上師又會忘記傳法的事，因此特意來請您幫忙。」

當時因為背瘡痛得厲害，米拉日巴的神情顯得很痛苦。師母問他是不是生病了，他只好脫下衣服給師母看。師母看了，忍不住流淚，就趕緊去告訴上師。

後來上師叫他上去，米拉日巴心想：「這一次一定是要傳法了。」就趕緊跑上樓去。

上師說：「你的背瘡給我看看。」

他就給上師看傷口。上師仔細看了後說：「至尊那洛巴十二種大苦行、十二種小苦行所受的痛苦，比你這個厲害得多！但他全部忍受了。我自己也是不顧生命財產而承事那洛巴上師。如果你真想求法，就不要這樣假裝了不起，趕快去把原來的十層樓修好。」上師說完後，又在他的衣服上做了幾個裝東西的口袋，而且告訴他：「用口袋裝土，可以避免沙土黏在背瘡上。」

這一次，米拉日巴還是遵照上師的吩咐去做，忍痛把七口袋的沙背到山頂上。

瑪爾巴上師看到米拉日巴對他的每一句話都是依教奉行，知道這個徒弟是難行能行的大丈夫，令人感動，私下里也偷偷流了很多眼淚。

當時，米拉日巴的背瘡一天比一天大，痛得實在無法忍受。他就請師母轉告上師，最好能先給他傳法，或者至少讓他休息休息，養一養傷口。

但是，上師還是答復：「不蓋好房子，絕不可能傳法。如果傷口實在需要調養，可以休息幾天。」

師母勸他先調養一段，等身體好了再繼續工作。米拉日巴也就休息了一陣子。到背瘡快要愈合時，上師又把他叫去，要他馬上造房子。

米拉日巴本來準備馬上就去工作，但師母同情他，想讓上師給他傳法，就悄悄和他商量，讓他假裝要離開。

米拉日巴從上師那里出來後，細聲地哭泣，假裝收拾行李，帶了些糌粑就要出去。師母也假裝挽留他，拉住他說：「這一次我一定求上師給你傳法，你不要走。」他們倆拉拉扯扯，引起了上師的注意。

上師問師母：「達媚瑪，你們在干什麼？」

師母一聽，以為機會來了，就說：「大力從很遠的地方來向上師求法，不但學不到正法，反而只是遭受打罵，做一些牛馬般的苦工。他害怕沒有求到法就死去，因此要到其它地方去找上師。我雖然保證他一定可以求到法，但他好像還是要走。」

沒想到，上師聽了非常憤怒。他跑進屋子，拿了一根皮鞭，對著米拉日巴一頓亂打，一邊打一邊罵：「你這個家伙，最初來的時候，說要把身口意都交付給我，現在你還想到哪里去！我高興的話，可以把你的身口意分成一千條、一萬塊，這是你給我的，我有這個權力。現在你要滾就滾開好了，為什麼還把我的糌粑拿走？這是什麼道理，你說說看？」

瑪爾巴上師用皮鞭一頓亂打，把米拉日巴打倒在地，還把糌粑搶了過去。

米拉日巴心里難過，又無從解釋。師母慈悲他，給他傳了「金剛亥母」的修法，他心里才稍感安慰。

對于那段日子的心情，米拉日巴尊者說：「有時候，我確實也想去找其他上師，但仔細思量一下，只有這位上師，才有即生成佛的口訣。如果今生不成佛，我做了那麼多惡業，如何才能解脫呢？為了求法，我要修像那洛巴尊者那樣的苦行。無論如何，我要想辦法讓這位上師歡喜，得到他的口訣，即生證果。」

米拉日巴因為恭敬上師和法，還是一心一意地背石頭、搬木料，修建大客店旁邊的修定室。

有一次，衛地的俄東去多和他的眷屬來求喜金剛灌頂。當時師母把她自己的一顆紅寶石給了米拉日巴，作為灌頂的供養。上師發現後，又是一頓打罵。

第二天一早，上師派人叫他過去問：「昨天沒有給你灌頂，你有沒有生邪見？」

米拉日巴說：「我對上師的信心絲毫沒有動搖。我想了很久，是我自己罪業太重，心里非常傷心。」一邊說一邊哭。

上師說：「你在我面前哭，不作懺悔，這是什麼道理？你給我滾出去！」

米拉日巴從上師那里出來後，內心非常痛苦。他左思右想，最後還是決定離開。

他走了很長一段路。到中午吃午飯時，向人討了一點糌粑，又借了一口鍋，在草地上燒水喝。等他還鍋時，主人對他說：「你年紀輕輕，干什麼不好，偏要討飯？你如果識字，就可以替別人念經，不識字替別人做工也可以得到衣食。你會不會念經？」

米拉日巴說：「雖然不是經常念，但我還是會！」

主人說：「我正好要請人念經，你替我念五六天經，我就供養你。」

于是，米拉日巴就在主人家念誦《般若八千頌》。當看到常啼菩薩的傳記時，他想：「常啼菩薩和我一樣窮，他為了求法，可以不顧自己的生命，誰都知道把心挖出來只有死亡，但他為了求法仍然把心挖出來。和他相比，我受的這點苦不算是苦行。」又想：「上師也許會為我傳法，即使不傳也不要緊，師母說過，可以為我介紹別的喇嘛。」這樣，米拉日巴又動身回去了。(這種不離上師之心，就是以任何因緣無法破離的「如金剛心」。)

再說瑪爾巴上師得知米拉日巴已經離開時，臉色驟然發青，淚如雨下。上師合掌祈禱說：「口授傳承的歷代上師、空行和護法們，請讓我宿善的弟子回來吧！」說完後，一言不發。

可是，等米拉日巴回來時，上師只是對他說：「你不能著急，不能胡思亂想。要是至心求法的話，就應為法舍棄生命。你替我蓋一間三層樓的房屋，造好後我再給你灌頂。我的糧食不多，不能讓人白吃飯。你如果想不通，想要出去旅游，隨時可以走。」

米拉日巴一句話也說不出，就走了出來，心里非常失望。師母就派他到俄巴上師處去求法。俄巴上師傳他竅訣後，他開始修持，但因為沒有獲得瑪爾巴上師的開許，所以少許功德也沒有生起。後來按照上師的命令，他和俄巴上師一起回到瑪爾巴上師這里。

有一天會供時，上師嚴厲呵斥了米拉日巴、俄巴上師和達媚瑪師母。

米拉日巴跑到外面，悲痛欲絕地說：「我的罪障深重，連俄巴上師和師母都為了我受苦。今生今世不能修法成就，還是自殺算了！」之後，就拔出小刀準備自殺。俄巴上師抱住他，勸他不要這樣做。所有的喇嘛都十分同情他，有的過來安慰，有的去求上師。

這一次，瑪爾巴上師真正攝受了米拉日巴。上師把他叫來，而且在大眾面前說：「我為了清淨大力的罪業，故意讓他行持苦行，又叫他修房子，這樣才能通過清淨道淨除他的罪業，而現在已經完成，因此我並沒有錯。……過去我任何的表現，都是為了法的緣故，它的自性都是隨順菩提道的。你們不懂得解脫方便的人，不要因此起邪見。我的兒子大力如果能受九次大苦，就可以任運即身成佛，但現在還有少許剩余的罪業，這完全是達媚瑪女人心軟的緣故。話雖如此，但他大部分的罪業通過八次大苦行和無數小苦行基本上已經清淨了。從今以後，我要加持他，傳給他灌頂和口訣，傳給他我最秘密的心要口訣，還要供給他修行的資糧，成辦他一切修行的助緣，讓他好好修行。大力！你現在高興了吧！」

米拉日巴聽到上師的話，心想：「這是在做夢，還是真的？如果是做夢，但願永遠不要醒來！」他心里無比歡喜，淚如泉湧，邊哭邊頂禮上師。

在勝樂金剛灌頂時，上師現量顯示了六十二本尊壇城，並賜予他笑金剛的密號，所有的灌頂和竅訣都以注滿妙瓶的方式傳授給他。此後，米拉日巴精進修持，最後獲得共同和殊勝的成就，現證了大手印法性。

以上講述了噶舉派大成就者米拉日巴依止上師的傳記。為什麼米拉日巴尊者能即身成佛？原因就在他具有依止上師的圓滿意樂，也就是具足了華嚴九心，並付諸實施。

下面對照米拉日巴尊者的傳記，剖析尊者依止上師時所具有的華嚴九心。

一、如孝子心

米拉日巴尊者把身口意供養給了上師，一切行為都順從上師的意願而做。按常人的想法，天天造房子，拆拆建建，毫無意義，而米拉日巴尊者不顧慮自己，一心只按照上師的吩咐去做。這是把自己舍給上師、一切隨上師自在的「如孝子心」。

二、如金剛心

米拉日巴尊者對上師的親愛之情，在任何情況下都沒有破裂。在他出走的時候，看到了《般若八千頌》上記載的常啼菩薩的傳記，馬上反省自責，又回到了上師身邊。上師圓寂之後，米拉日巴尊者的心始終與上師不分離。每次唱起道歌時，都首先敬禮瑪爾巴上師。他具有生生世世不離師的「如金剛心」。

三、如大地心

米拉日巴尊者在荷負上師事業擔時，心無懈怠。最初修苦行時，上師吩咐的任何事情都能勉力挑起。後來住山修行，又現證了上師所傳的一切法要。成就之後，攝受徒眾，圓滿繼承了上師的事業。這就是具有荷負上師事業擔的「如大地心」。

四、如輪圍山心

米拉日巴尊者在求學時，立下誓願「要聽從上師所有的教言，克服一切苦行」。他也真正做到了。在遵從上師的囑咐修建房子時，雖然背上長瘡、痛苦難忍，心也毫不動搖。即使從幾里外的山下一個人背石頭上山，身體極為勞累，也從未退失信心。這是在荷負上師事業之後具有「如輪圍山心」。

五、如僕使心

馬爾巴上師叫他放咒、降冰雹，他立即去做，意無慚疑，這是具有「如世間僕使心」。

六、如除穢人心

米拉日巴尊者在上師馬爾巴面前，恆處卑下，毫無傲慢。他始終認為自己是下劣的罪人，謙卑恭謹，是具有「如除穢人心」。

七、如乘心

米拉日巴尊者像一輛大車，無論身上的負擔有多沉重，道路有多難行，都勇于受持，這是具有「如乘心」。

問：不學法，只是背石運土有何意義？

答：雖然在石頭上安立不了功德，房子蓋好又拆掉，也談不上有意義，但是米拉日巴尊者承事上師的誠敬之心，最有功德。為了求得無上妙法，他盡心盡力做一切使上師歡喜的事，連蓋蓋拆拆這類看起來毫無意義的事，他也死心踏地、毫無怨尤地去做。這種對上師吩咐的一切事都歡喜受持的心，就是「如乘心」。

八、如犬心

瑪爾巴上師示現憤怒相時，口中惡罵，拳打腳踢，甚至皮鞭猛抽，但米拉日巴從未對上師生起一剎那的邪見，這是具有「如犬心」。

九、如船心

一般人從事單調工作，時間一久就會厭煩，而米拉日巴尊者從事的正是這種極其乏味的勞動：今天修圓形的房子，明天修三角形的房子，後天修十層樓，修了又拆，拆了又修。從山下好不容易搬到山頂的石頭，又要一塊不剩地搬回山下。天天如此，也不生厭煩心，這是具有「如船心」。

以上學習了米拉日巴尊者的傳記之後，要反省自己依止師長的意樂和行為，與米拉日巴尊者相比，存在哪些差距。

雖然我們千分之一也做不到米拉日巴尊者那樣依止上師的行為，但也不能因此自暴自棄，應當提起心力，立誓隨學尊者。只要隨分隨力地去實行，終有一天能做到與尊者一樣。

一般人在依止師長時，常常不檢查自己，只檢察師長；不要求自己，只要求師長；不怨自己，只怨師長。對師長點滴的過失，看得比須彌山還大，對自己渾身的過失，從不知檢點自責。一開口就要求最高最深的法，不傳就不滿足。但自己又對師長做過何種承事呢？又有什麼資格求授大法呢？或者，自己是以怎樣的心態來求法呢？是一心為了佛法、為了眾生嗎？檢點起來，恐怕除了傲慢心和貪心之外，再沒有別的心了。

還有人喜歡指責師長：「我依止你這麼久，沒有生起功德，可見你沒有加持。」或者說：「你不重視我，不加持我。」這就要反省自己修好了依止的意樂和加行沒有？如果只往外面看而不檢點自己，在不具弟子德相的情況下，還想得加持，這是自相矛盾的。

總之，在學習米拉日巴尊者依止上師的傳記之後，能反省自身改正自己以前的過失，就會得大利益。見賢思齊，隨學傳記中人物的修行，改正自己的意樂和行為，才是學傳記。

子二、特申修信以為根本分三：一、信心極要之根據　二、認定此處所修之信心　三、如何修信之理

【第二，修信為根本者。】

丑一、信心極要之根據

以下依經論和語錄闡述信心極為重要的原因。

【《寶炬陀羅尼》云：「信為前行如母生，守護增長一切德。」】

《寶炬陀羅尼經》說：信心是一切修行的前導，猶如母親，出生、守護、增長一切功德。

【「除疑度脫諸暴流，信能表喻妙樂城。」】

信心能遣除疑惑，度脫生老病死四種瀑流。信心猶如妙樂城，安住在信心中，身心安樂。

【「信無濁穢令心淨。」】

信心無有濁穢，能令心水清淨。

「濁穢」，是指疑煩惱。疑心若生，心即不淨，故稱濁穢。信心生起，心中就會得到清淨。因此說「信無濁穢令心淨」。《入阿毗達磨論》云：「是能除遣心濁穢法，如清水珠置于池內。令濁穢水皆即澄清，如是信珠在心池內，心諸濁穢皆即除遣。」如同清水珠放在水池中，就能使濁水澄清，信珠安置在心池中，就能除遣心中的污穢。

【「能令離慢是敬本。」】

信心能使心遠離傲慢，是生發恭敬的根本。

恭敬建立在信心上。在對上師、三寶生起淨信時，會引發恭敬而遠離傲慢。

【「信是最勝財藏足，攝善之本猶如手。」】

信心是最勝妙的寶藏和雙足。信心又如妙手，是攝持萬善的根本。

《華嚴經》云：「信藏解脫門。」即由信心含藏一切功德，因此是最勝寶藏。信心能使人走到究竟涅槃處，因此是最勝足。《大智度論》云：「經中說信為手，如人有手，入寶山中自在能取，若無手不能有所取，有信人亦如是，入佛法無漏根、力、覺、道、禪定寶山中，自在所取。」意即，如同人有手入于寶山，就能自在地攝取諸寶；無手，則取不到任何寶物。具信人也是如此，入于佛法無漏五根、五力、七菩提分、八聖道分及禪定的功德寶山中，能自在地攝取功德妙寶。

【《十法》亦云：「由何出導師，信為最勝乘，是故具慧人，應隨依于信。諸不信心人，不生眾白法，如種為火焦，豈生青苗芽？」】

《十法經》又說：由何法出生導師佛呢？信心即是能行到佛地的最勝車乘，因此具慧者應當依隨信心而行。不具信心者，不生諸白法，如同種子被火燒焦，豈能生長青色苗芽？

【由進退門[82]而說信為一切德本。】

以上經文是從正反面詮說信心是一切功德之本。

【敦巴請問大依怙云：「藏地多有修行者，然無獲得殊勝德者，何耶？」依怙答云：「大乘功德生多生少，皆依尊重乃能生起。汝藏地人于尊重所僅凡庸想，由何能生？」】

有一次，仲敦巴請問阿底峽尊者：「藏地有很多修行人，但沒有人獲得殊勝功德，這是什麼原因？」

尊者答：「大乘功德，不論生多生少，都必須依賴上師才能生起。你們藏人對上師只作凡庸想，怎麼能產生功德？」

這是開示大乘功德必須依信心才能生起。

下面顯示信心是極關要的教授。

【有于依怙發大聲白：「阿底峽請教授。」如其答云：「哈哈，我卻具有好好耳根。言教授者，謂是信心、信、信！」信為極要。】

曾經有人對尊者大聲說：「阿底峽，請教授。」

尊者答：「哈哈！我還有很好的耳根。所謂教授，是信心！信心！信心！」正如尊者所強調的，信心極為關要。

歸納「信心極關要」之理：

對于自相續中生起道的圓滿證德來說，信心是至關重要的，因為無論證德的最初生起、中間持續安住及後來的增長，都必須依賴信心。

觀察五根五力的安立次第，也可以認識「信為首」的涵義。信、進、念、定、慧五法，以前前為因，後後為果，也就是，依于信心而生精進，依于精進而生不忘失教言的正念，依于正念而生系心一緣的禪定，依于禪定而生如實了知法性的智慧。因此，五法以信心為本，一切善行都以信心為首。

特別地，欲求從自相續中生起道的證德，對上師生起淨信極為關鍵，因為一切證德的生起都依賴上師的加持，而欲使上師的加持進入自心，又依賴于自己的信心。

下面舉例說明大乘法以修信心為關要。

在密宗修行中，尤其強調信心的重要。如《大威德續》云：「信心佛寶信法寶，信心僧寶信心母，信心上師信心父，信心大道信心舟，信心即是如意寶，信心密咒之悉地，信心福德之聖財，是故修持密咒者，是為自心起信心，應當誠心敬他眾。」鄔金蓮花生大士說：「具有堅信得加持，若離疑心成所願。」聖者帝洛巴說：「自己內心若有恭敬，即使上師住在遠方，也如同住在近前。」米拉日巴尊者說：「具有信心與恭敬，則會產生加持。」哲貢炯巴仁波切說：「上師四身雪山上，敬信之日若未升，不降加持之水流，故當勤修敬信心。」法王蔣揚欽則旺波說：「修密法的上根，是指信根上等，也就是對法和上師具有堅定不移信心者。」

在《傑珍大圓滿》和《空行心滴引導文》等中也一致說到，對于修學密宗，信心上等是上等根器，信心中等是中等根器，信心下等是下等根器。因此，信心如同開啟成就大門的鑰匙。

在淨土修行中，信心是往生的關鍵因素。《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》云：「安樂世界，所有佛法不可思議，神通現化種種方便不可思議。若能有信如是之事，當知是人不可思議，所得業報亦不可思議。」

《安樂集》中安立了三心：一、淳心，即信心深厚；二、一心，即信心純一；三、相續心，即信心相續，不雜余念。又說：信心如能相續，則是一心；如能一心，則是淳心。具足這三心，若不得往生，無有是處。

又如《阿彌陀經》中，佛勸導說：「汝等皆當信受我語及諸佛所說。」因此，淨業行人應當信受佛語，誠信有極樂世界依正二報的功德莊嚴，有往生極樂的殊勝利益，由深信不疑便能發願求生，勤修淨業。因此，信心是往生淨土的第一因。

《無死鼓聲總持經》云：「具信善男或善女，誰有信心、勝解及恭敬心，將往生淨土。」《彌陀要解》中說：「得生與否，全由信願之有無；品位高下，全由持名之深淺。」並說：「信力圓時則佛力圓。」

丑二、認定此處所修之信心

【其信總之亦有多種，謂信三寶、業果、四諦，然此中者，謂信尊重。】

信心總的也有多種，譬如，對三寶的淨信、對業果的淨信、對四諦的淨信，然而此中所說的信心，是指對上師的淨信。

信心的類別：

《阿毗達磨雜集論》云：「信者于有體、有德、有能，忍可、清淨、希望為體，樂欲所依為業。謂于實有體，起忍可行信；于實有德，起清淨行信；于實有能，起希望行信，謂我有力能得能成。」信心，是對有體、有德、有能，以忍可、清淨、希望為體性，以樂欲所依為業用(即信為欲依)。具體為：一、對「真實有此體」發起「忍可信」，也就是對諸法真實的事理，深信而忍可；二、對「真實有此德」發起「清淨信」，也就是對三寶真實的功德，深深信樂；三、對「真實有此能」發起「希望信」，也就是對一切世出世間的善根，深信有力量能獲得、能成辦。

丑三、如何修信之理分四：一、宣說須觀師為佛之根據而作佛觀　二、思惟分別師過之過患而遮止　三、須特意執取上師功德而思惟　四、對所有上師皆須無差別而行持觀德不觀過之理

寅一、宣說須觀師為佛之根據而作佛觀

【此復弟子于尊重所應如何觀？如《金剛手灌頂續》云：「秘密主[83]，弟子于阿闍黎[84]所應如何觀，如于佛薄伽梵，即應如是。其心若如是，其善常生長，彼當速成佛，利一切世間。」諸大乘經亦說應起大師之想，毗奈耶中亦有是說。】

再者，弟子應當如何觀想師長呢？如《金剛手灌頂續》中所說：「秘密主，弟子對阿闍黎應當如何觀想？如何觀佛，即應如是觀阿闍黎。心若如是觀師為佛，則善根恆得生長，彼當速成佛果，利益一切世間。」在諸大乘經中也說，應當對師長起大師想。小乘毗奈耶中也說到對親教師及羯磨阿闍黎應作佛想。

《佛說寶云經》云：「于此法師當生殷勤想，善知識想，作示正道想。見是法師，應生愛樂、信敬、歡喜，應起遠迎，請令就座，應當讚嘆：『善哉！善哉！快說法要。』若一劫，若減一劫，若過一劫讚嘆，如是猶不能盡。何以故？若人好樂法者，種種讚嘆、尊重、恭敬，猶不能盡所行之處。假使有人能以血灑地，猶故不名盡心供養。何以故？如此法師則為受持如來一切佛種，如此法師應如獅子無異。」此中說到，即使學人以血灑地，尚不能稱為盡心供養法師。原因是，法師受持如來一切佛種，應當觀為如人中獅子[85]無異。

在《密集金剛》、《金剛精華莊嚴續》、《事師五十頌》、《大般若經》、《增上意樂經》、《現在佛陀現證三摩地經》、《十法經》、《地藏十輪經》等諸顯密經續中，一致宣說應當觀阿闍黎為佛。

以下闡述應當觀師為佛的根據。

【此諸義者，謂若知是佛，則于佛不起尋求過心，起思德心。于尊重所，特應棄舍一切尋察過心，修觀德心。】

觀師為佛的內義：如果了知是佛，則對佛不會生尋過之心，而只會生念德之心。對于上師尤其應當舍棄一切尋過之心，應當修觀德之心。

這就是說，為了遮除尋過之心，發起念德之心，一定要觀師為佛。

以下闡述須觀師為佛的其它根據。

首先須知，佛陀為調伏各類眾生，而在十方世界任運示現化身。這其中，善知識就是佛的化身之一，因此需要觀師為佛。在《華嚴經》、《寶性論》、《大乘莊嚴經論》、《中觀心論》等中，都一致說到了佛有種種化身等。

《涅槃經》云：「阿難勿痛苦，阿難勿呻吟，我于未來世，幻化善知識，利益汝等眾。」《父子相會經》云：「不空成就問佛：『若佛涅槃，恐無人教化。』佛言：『不空成就，我涅槃後，當化阿闍黎，而利諸有情。』」《二觀察續》等諸密續中也如是宣說。

《普賢上師言教》中說：「上師本是三世諸佛之本體，身為僧的本體、語為妙法的本性、意即佛的本體，可見上師是三寶的總集；再者，身為上師、語為本尊、意為空行，上師是三根本的總集；也可以說，身為化身、語為報身、意為法身，總集三身；上師是過去諸佛之化身、未來諸佛之源泉、現在諸佛之補處。」

其次，在以信心觀修上師時，應當觀上師是佛，而且應當思惟上師的恩德超勝諸佛。如此觀修能生起極殊勝的功德。密續中說：「何人俱胝劫，修十萬本尊，不如一剎那，憶念上師勝。」《誓言莊嚴續》云：「十萬劫中勤觀修，具相隨好之本尊，不如剎那念師勝，念咒修法千萬遍，不如祈師一遍勝。」索甲仁波切說：「要想得到上師教法的全部加持轉化力量，你就必須嘗試開啟自己最大的恭敬心。只有當你把上師當作佛時，像佛一般的教法才能夠從上師的智慧心來到你身心。如果你不能視上師就是佛，而只是把他看作普通人，那麼完美的加持就永遠不會出現，即使是最偉大的教法，你也無法接受。」

寅二、思惟分別師過之過患而遮止

【此復應如彼續所說，依之而行：「應取軌范德，終不應執過，取德得成就，執眾過不成。」謂其尊重雖德增上，若僅就其少有過處而觀察者，則必障礙自己成就；雖過增上，若不觀過，由功德處而修信心，于自當為得成就因。】

其次，應遵照《金剛手灌頂續》所說而行。此密續中說：「應執取上師的功德，終不應執取上師的過失。取功德則能得成就，執過失終不得成就。」意思是說，雖然上師的功德增上，但如果僅僅從他稍有過失的地方作觀察，則一定會障礙自己成就；縱然上師的過失增上，只要不去觀過失，而唯一在他的功德處修信心，則能利益自己，成為成就之因。

【是故，凡是自之尊重，任其過失若大若小，應當思惟尋求師過所有過患，多起斷心而滅除之。設由放逸煩惱盛等之勢力故，發起尋覓過失之時，亦應勵力悔除防護，若如是行，力漸微劣。】

由于上述「觀德獲成就、觀過不成就」這一道理，凡是自己依止的師長，不論他的過失是大是小，都應當思惟尋求師長過失的過患，多起斷心而滅除之(「所斷」是指觀師過失的邪心)。如果由放逸和煩惱增盛等的勢力，而生起了尋過之心，這時候應當勵力懺悔防護。如果能夠這樣做，觀過之心的力量就會逐漸減弱。

歸納：

學人不應觀師長的過失，因為觀師長的過失，會障礙自己成就。《金剛手莊嚴續》云：「察過失毀悉地因。」

下面由問答遣除邪見。

持邪見者說：我的善知識並不是佛。

問：以什麼根據能斷定善知識不是佛呢？

答：因為佛離一切過、證一切德，而善知識有很多過失。

問：以什麼根據能斷定善知識有過失呢？

答：因為我心前顯現了他的過失。(這是以心前顯現過失，而判定善知識實有過失。)

破：此根據不決定。因為：在無著菩薩心前顯現的彌勒菩薩是一只母狗，而彌勒菩薩並不是苦惱的旁生；在麥哲巴心前顯現的大成就者夏瓦日是一位殺豬的屠夫，但夏瓦日並沒有業際顛倒；在那洛巴心前顯現的帝洛巴是燒烤活魚的怪人，而帝洛巴並非如他所見；在惹瓊巴心前顯現的米拉日巴是一個乞丐，而米拉日巴並不是乞丐。

大成就者示現這一類的形象，實際是觀待業未清淨的眾生，有必要而化現的。因此，眾生迷亂心的顯現並不是真實的存在。比如，在重膽病患者眼前，白海螺現為黃色；在重風濕病患者眼前，雪山現為藍色；在有眼翳者前，空中顯現毛髮。然而，這些顯現都不是真實的。

因此，如果自己心前顯現了師長的過失，要知道，這唯一是由自己迷亂的業顯現的。第五世嘉瓦仁波切教誡說：在自己偶爾見善知識的過失時，要這樣想：這唯是我自己心識顛倒而顯現的迷亂。《普賢上師言教》也說：「當我們將殊勝上師的行為看作過失的時候，就要在心里自我譴責：這絕對是我自己的心識、眼識不清淨所導致的，上師的行為根本不會有一絲一毫的過失或缺點。從而對上師更加生起信心和清淨心。」

比如，善星比丘是佛的弟弟，隨佛二十四年，一直做佛的侍者。他精通三藏十二部，講經時不必要看經文，可見聰明到何等程度。但是他內心不清淨，在他眼里，佛的一切行為都是欺誑的。他認為：「除了有一尋光之外，佛完全和我一樣，沒有什麼了不起。」並說：「二十四年中做你的僕人，除了見你身具一尋光外，連芝麻大的功德也沒見到。在了解法義方面，我比你強，我不願意再做你的僕人。」就這樣，他離開了世尊。

當時，阿難問佛：「善星比丘將轉生何處？」

佛說：「善星比丘還能活七天，死後將在花園里轉為餓鬼。」

七天之後，善星比丘轉生為一個具有九種丑相的餓鬼，下場極其悲慘。

善星比丘觀察佛的過失，過失極為嚴重。雖然他隨侍佛二十四年，又能通達三藏十二部，也只落得自我毀滅的結局。

《雜寶藏經》中記有一事：

以前有個女居士很有智慧，誠信三寶。有一次，來了一位糊涂的老比丘，到她家里應供。

女居士供養了飲食後，誠心地請老比丘說法，並敷設法座，請他上座。之後，在他座前閉目靜坐，恭敬地等待說法。

老比丘對說法一竅不通。他坐在法座上十分焦急，看見女居士閉上眼睛，就趕緊起身，悄悄地溜回了寺院。

女居士認為老比丘是在給她示現無常苦空，就至心思惟有為法無常、苦、空、全無自在，當即證得初果。她非常感激老比丘說法的恩德。

老比丘本無說法的功德，而女居士以清淨心觀為功德，由此獲得了大利益。

這就像同一座雪山，南面陽光普照，北面卻陰暗寒冷，對上師觀功德，當下就沐浴在加持日光的照耀下；而對上師觀過失，立即就被罪業的冰雪封凍。總之，都是唯心所現，自變自緣，關鍵要用好自己的心。

寅三、須特意執取上師功德而思惟

【復應于其具諸淨戒或具多聞或信等德，令心執取，思惟功德。如是修習，設見若有少許過失，由心執取功德品故，亦不能為信心障難。】

再者，除了不應當觀過失之外，還應當特意地執取上師的功德而思惟。也就是心緣著上師所具有的淨戒、多聞、敬信等功德，讓心數數地執取、思惟。按這樣修習，就能遮除信心的障品，即使見到上師有少許過失，也由內心堅固地執取功德的勢力，而不成為信心的障難。

以下借助比喻從正反面顯示上述的意義。

【譬如自于所不樂品，雖見具有眾多功德，然由見過心勢猛故，而能映蔽見德之心。又如于自雖見眾過，若見自身一種功德心勢猛利，此亦能蔽見過之心。】

譬如，自己對不歡喜的事物，雖然見到具有很多功德，但是由于見過失的心勢力強猛，而能障蔽見功德的心。比如在生起猛利的嫉妒心時，即使對境有功德，也被嫉妒心障蔽，而不能作少許的隨喜讚歎。

相反，雖然見到自身有很多過失，但如果見自身某一功德的心勢力強猛，也能障蔽見過失的心。比如，在耽著自己某種功德時，即使別人指出自己的過失，也絲毫不接受。又比如，母親的心一直執著孩子的優點，雖然孩子的缺點很多，也會被見功德的心遮蔽而看不到。

【復次如大依怙持中觀見，金洲大師持唯識宗實相分見，由見門中雖有勝劣[86]，然大乘道總體次第及菩提心，是由依彼始得發起，故執金洲為諸尊重中無能匹者。】

又比如，阿底峽尊者持中觀見，金洲大師持實相唯識宗見。雖然尊者的見解高于上師，但由于大乘道的總體次第及菩提心等，都是依靠金洲大師而開始生起的，因此將金洲大師執為諸上師中的無與倫比者。

據傳記所載，當年尊者提及其他上師的尊名時，雙手合掌于胸，而說到金洲上師的尊名時，雙手合于頂上，流淚敬稱上師的尊名。

弟子問：「您說到上師名稱時，為何有這樣的差別？是因為諸上師的功德有差別，還是對您的恩德有差別？」

尊者答：「我的諸上師都是大成就者，因此功德方面沒有大小之別，而恩德方面卻有大小。我相續中的少分菩提心，是依于金洲大師的大恩才生起的，因此他對我的恩德極大。」

此處引用阿底峽尊者的事蹟，是為了說明當心執取功德達到猛利時，就能任運遮止見過失的心。以阿底峽尊者來說，既可以觀察上師的見解比自己低，也可以觀察由上師的加持，才得以生起大乘道的總體次第及菩提心。如果按前者那麼觀察，則只會毀壞自己的成就；而按後者作觀察，就能引發恭敬和信心。實際上，阿底峽尊者始終憶念上師的功德和恩德，因此一提起上師的尊名，恭敬之情就油然而生。

比如，古代讀書人做了大官，榮歸故里時，見到少年時老師的房舍，就立即下馬敬禮。雖然學問已經超過了老師，但並沒有生傲慢心，反而因為常念師恩，一見到老師的房舍，就自然做出恭敬的行為。

歸納：

必須一心思惟上師的功德，因為：如果始終用心執取上師的功德，就能遮止執取過失，而不產生信心的障難。比喻：一棵樹平時向東倒，終究不會向西倒。

因此，如果一向思惟上師的功德，則只見功德而不取過失。如此持續觀修，則信心未生者能生，未穩固者能穩固，未圓滿者能圓滿。信心一旦圓滿，就自然發起圓滿的親近意樂。而有了圓滿的親近意樂，便能獲得上師圓滿的加持，生起一切地道功德。

了知此理之後，應當一心投入思惟上師的功德，這是甚深的方便。宗大師在《事師五十頌》中教誡：「心里反復憶念上師顯而易見的功德，是對上師生起信心最行之有效的甚深方便。……如此能增上功德智慧，制止審視過患的心理。經常觀察上師功德，便可成為圓滿成就之因。」

寅四、對所有上師皆須無差別而行持觀德不觀過之理

【下至唯從聞一偈頌，雖犯戒等，亦應就其功德思惟，莫觀過失，悉無差別。】

這一句教誡應當無差別而行持的道理。對何者無差別呢？對一切傳法師無差別，下至在其前只聽過一偈正法，即使有犯戒等的過失，也應當唯一思惟功德，不觀過失。在哪一方面無差別呢？在「觀德不觀過」上無差別。

【《寶云經》云：「若知由其依止尊重，諸善增長,不善損減，則親教師[87]或聞廣博，或復寡少，或有智解，或無智解，或具尸羅，或犯尸羅，皆應發起大師之想。」】

《寶云經》說：如果已經認識到由依止師長而能使善根增長、不善損減，那麼對于一切親教師都應當無差別而發起大師想，不論他聞法廣博或不廣博，有智慧解了法義或不解了法義，具足淨戒或不具足淨戒。

這就如同我們由父母的恩德生養成人，因此，不論父母有無文化、行為圓不圓滿，都只應當憶念父母恩德而生孝敬心。

問：為何要對親教師發起大師想呢？

答：因為由依止佛陀能使諸善增長、不善損減，而如今在特定的因緣下，自己是由依止師長獲得諸善增長、不善損減。因此，親教師就是指導自己學習佛法的導師，應當對其作大師想。

【「如于大師信敬愛樂，于親教師亦應信樂，于軌范師悉當發起恭敬承事。」】

所謂發起大師之想，是指對待親教師如同對待大師佛陀。也就是，對大師是如何信敬愛樂的，對親教師也應當如是信敬愛樂，對諸軌范師悉應發起恭敬、承事。

「信敬愛樂」，是指無疑慮而淨信，無傲慢而恭敬，無疏遠、厭背而愛念，無懈怠而樂欲。四字中包含了一切親近師長的善心。

【「由此因緣，菩提資糧未圓滿者，悉能圓滿，煩惱未斷，悉能斷除。」】

由這一恭敬師長的因緣，菩提資糧未圓滿的都能圓滿，煩惱未斷除的都能斷除。

總之，此處要特別注意集聚好敬師的因緣。依止師長的意樂和行為是成就佛道的根本，只有在這上面做好了，才能速疾成就，不然就失壞了成就的根本，甚至淪為善星比丘的同類。試想，學佛沒有根本，能生長嗎？能堅固嗎？能逐漸圓滿、廣大嗎？不敬師長，便是無根之人。沒有根而妄想成就，就像蒸沙煮飯，永無可能。

【「如是知已，便能獲得歡喜踴躍，于諸善法應隨順行，于不善法應不順行。」】

按照這樣認識了之後，就能觸動善根而歡喜踴躍(善法欲)，于諸善法應當隨順而行，于諸惡法應當不隨順行。

關鍵在自己能否生起覺悟。一旦觸動了善心，就會踴躍地行善。對種種賢善的行為都隨順而修學。

佛教強調尊師重道，佛親自教導我們，要像敬重佛一樣敬重師長。我們把握好了這個根本，內有信心和恭敬，外有善知識加持護念，就能隨順善法而行，不隨順惡法而行。

第二個教證：

【《猛利問經》亦云：「長者，若諸菩薩求受聖教及求讀誦，若從誰所聽聞受持，施戒忍進定慧相應，或是集積菩薩正道資糧相應一四句偈，即應如法恭敬尊重此阿闍黎。」】

《猛利問經》中也說：長者，如果菩薩們求受聖教傳承及經文讀誦，而從某人處聽聞受持過一頌法義，其中說到了與布施、持戒、安忍、精進、禪定、般若這六度或者與集積菩薩正道資糧相關的法義，那麼就應當如法地恭敬、尊重這位阿闍黎。

「求受聖教」，指求受聖教的傳承。「求讀誦」，指求學經文的讀誦。「相應」是具有的意思。「施戒忍進定慧相應，或是集積菩薩正道資糧相應一四句偈」，即具有布施等六度的法義，或者具有集積菩薩正道資糧這方面法義的一個偈頌。

以下設一比喻顯示「法恩難報」：

【「隨以幾許名句文身開示其偈，假使即于爾所劫中，以無諂心以一切種利養恭敬及諸供具，承事供養此阿闍黎。長者，于阿闍黎作應敬重阿闍黎事，猶未圓滿，況非以法而為敬事。」】

在這一段當中，首先假設了一種極廣大的供養。供養時間是「爾所劫中」，也就是阿闍黎曾經給自己開示過多少頌的法義，就在這麼多的劫中長時供養。供養心是無諂心。「無諂」，是真心誠意；「有諂」，是心不敬重，外似敬重。供養物是一切種類的利養恭敬及種種供養具。比如一位御廚烹制天下的一切美味供奉皇帝，叫做「以一切種美味供養」，此處則是以一切種類的利養、恭敬和供養具作為供養物。即使這樣廣大地承事供養，也還不能圓滿自己應做的敬重阿闍黎之事，何況不屬于如法的恭敬承事。

也許有人會覺得自己不必要承事供養阿闍黎，或者略作一點承事供養，就感覺非常滿足。對照這段經文，反觀自身，會認識到法恩難報。

每個人都可以這樣自問：

一、我在這位阿闍黎前聽受過多少偈的正法？

比如，按一天聽十頌計算，一年就有三千多頌。

二、這位阿闍黎對我有多大的法恩？

他為我開示解脫道等的恩德，實在難以衡量。

三、我對這位阿闍黎做過多長時間的承事供養？

也許一百天也不到。與經文比喻中所說的時間相比，可以忽略不計。

四、我是用怎樣的心承事供養這位阿闍黎？

是以無諂心承事供養？還是僅僅表面敷衍？或者無可奈何地做一些？或者根本就沒想過要承事供養。

五、我做過哪方面的承事供養呢？是以一切種類的利養、恭敬及供養具承事供養嗎？

而按照《猛利問經》所說，即使以經中假設的極大供養，承事供養傳法阿闍黎，也還不能圓滿學人所應做的敬事阿闍黎之事，何況並沒有這樣供養。這就顯示出阿闍黎的法恩深重。認識到這一點之後，應當立誓斷除任何對阿闍黎觀過失的事，唯一讓此心安住在憶念師恩中。

或疑：師長方面還是有差別的，有些是主要的師長，有些是只聽過幾次法的次要的師長，他們對我的利益有大小之別。

這就要辨明在哪方面無差別，又在哪方面有差別。對一切有過法恩的善知識，在「觀德不觀過」這一點上無差別。而善知識對學人的恩德則有大小、深淺等的差別，比如那洛巴主要依止帝洛巴，阿底峽尊者以金洲大師為恩德最大的上師等。

子三、隨念深恩應起敬重

【第三，隨念深恩者。】

這里應當明確兩點：一、隨念深恩的目的，是為了發起對善知識的敬重心；二、隨念深恩的方式，是依照《十法經》及《華嚴經》的偈文，結合自身實際，憶念師長恩德。

【《十法經》云：「于長夜中馳騁[88]生死，尋覓我者；于長夜中為愚癡覆而重睡眠，醒覺我者；沉溺有海，拔濟我者；我入惡道，示善道者；系縛有獄，解釋我者；我于長夜病所逼惱，為作醫王；我被貪等猛火燒燃，為作云雨而為息滅。」應如是想。】

《十法經》中說：我于長夜馳騁在生死曠野時，善知識以悲眼尋覓著我。我于長夜為愚癡暗覆蓋，陷入迷夢時，善知識將我從夢中喚醒。我沉溺于三有海時，善知識將我拔濟。我誤入惡道時，善知識為我指示善道。我被系縛在三有牢獄中時，善知識為我解開系縛。我于長夜被煩惱病逼惱之時，善知識作大醫王，為我療治。我被貪等猛火焚燒時，善知識為做云雨，息滅我心中的熱惱。應當按這樣想。

【《華嚴經》說：「善財童子如是隨念，痛哭流涕：『諸善知識，是于一切惡趣之中救護于我，令善通達法平等性，開示安穩、不安穩道，以普賢行而為教授，指示能往一切智城所有之道，護送往赴一切智處，正令趣入法界大海，開示三世所知法海，顯示聖眾妙曼陀羅。善知識者，長我一切白淨善法。』」】

《華嚴經》說：善財童子如是隨念善知識的恩德，不禁痛哭流涕。(人都會流淚，以大悲和感恩而流的淚水極為清淨。在大悲猛利時，會難忍眾生苦而流淚；念上師恩德時，也會由感恩而流淚。這樣的淚水能滋潤善根、淨化心靈。)他說：諸善知識在一切惡趣中救護了我，讓我善巧地通達諸法平等性，為我開示解脫安穩之道和輪迴不安穩道。諸善知識以廣大的普賢行海作為教授，為我指示能往趣一切智城的正道，護送我往赴一切種智之處，令我趣入法界大海。諸善知識為我開示過去、現在、未來三世所知法海，為我顯示聖眾勝妙壇城。善知識，是您長養了我的一切白淨善法。

【應如此文而正隨念，一切句首悉加「諸善知識是我」之語，于前作意善知識相，口中讀誦此諸語句，意應專一念其義理。】

應當按照這一段《華嚴經》偈文，真正地隨念善知識的恩德，在每一句的開頭都加上「諸善知識是我」這幾個字(比如「諸善知識令我善巧通達法平等性」等)。憶念師恩的方法，是在自己心前作意善知識的相貌，口中讀誦此等文句，內心專一地憶念每一句的義理。

當至心地憶念善知識深恩而達到真切時，自然如善財童子一樣，因感念師恩而痛哭流涕。

【于前經中，亦可如是而加諸語。】

在前面所引的《十法經》經文中，也可這樣加上「諸善知識是我」等的語句。

在以下所引的《華嚴經》偈文中，描述了善財童子依止彌勒大士時的心情。善財童子常常憶念善知識的恩德，他是以念恩心而前往親近彌勒菩薩的。

【又如《華嚴經》云：「我此知識說正法，普示一切法功德，遍示菩薩威儀道，專心思惟而來此。」】

又如《華嚴經》所載，善財童子心想：我此善知識演說正法，普遍開示一切聖法功德及菩薩威儀行道，我是一心思惟善知識的深恩而來此地的。

【「此是能生如我母。」】

此善知識能生育我的慧命，如同我慈悲的母親。

學人的慧命從哪里誕生呢？從依止善知識誕生。下至內心生起一剎那的善念，上至成就大乘五道十地的功德，都源于善知識傳法教授的恩德。因此，善知識是生育我等法身慧命的慈母。

【「與德乳故如乳母，周遍長養菩提分，此諸善識遮無利。」】

善知識賜予我功德乳汁，周遍長養我的菩提分善根，遮止我趣入無利邪行，因此如同我的乳母。

在嬰兒還不具生存能力的階段，完全依賴乳母的精心養護，才得以成人。「長養」，是指給嬰兒餵奶、餵食、澡浴、撫摸等。乳母恩德極大，她用自己身體精華的乳汁哺育幼兒，精心養育，使之成人。「將護」，是指幼兒學步時，乳母在一邊細心保護，不使他摔倒受傷。當幼兒生病時，乳母悉心照顧，一步不離。比喻善知識長養學人的菩提分善根，遮止一切無利。(教導學人斷除煩惱、惡業，免墮生死和惡趣，即是遮止無利。)

【「解脫老死如醫王，如天帝釋降甘雨，增廣白法如滿月，猶日光明示靜品。」】

善知識就像大醫王，把我從老死的大病中救出。又像天帝釋普降甘露法雨，滋潤我乾枯的心田。他使我輾轉增廣善法，如滿月般清淨圓滿。又像明朗的日光，為我顯示寂靜涅槃的法類。

【「對于怨親如山王，心無擾亂猶大海，等同船師遍救護，善財是思而來此。」】

善知識怨親平等，如山王般無偏無倚；善知識心無擾亂，如大海般平靜，無論多麼艱辛困苦，他的利他之心從無擾亂；善知識又像船師，以大無畏的氣概，在驚濤駭浪中救護群生。善財我是思念著善知識的深恩，而前來此地的。

【「菩薩啟發我覺慧，佛子能生大菩提，我諸知識佛所讚，由是善心而來此。」】

菩薩善知識啟發了我的覺悟智慧，由此使佛子我能出生大菩提。我的諸善知識為如來所讚。我是以念恩之心而前來此地。

【「救護世間如勇士，是大商主及怙依，此給我樂如眼目，以此心事善知識。」】

善知識如同勇士，以勇猛的大菩提心救護世間；他又如偉大的商主，帶領著無數有情趣往解脫寶洲；他又像巍然聳立的須彌山王，成為群生依仰的怙主；他如同眼目般賜予我安樂(由善知識啟發，遠離愚癡，照見實相，得大安樂)。我是以這等的念恩之心而承事善知識。

以上善財童子是由憶念師恩而生起了對師長的敬重意樂。在經中，多處出現了「善財是思而來此」、「以此心事善知識」等的文句，思念師恩是此中的關鍵。學人應當以善財童子為榜樣，由隨念師恩而發起對師長的敬重之心。

【應詠其頌而憶念之，易其善財而誦自名。】

應當邊誦《華嚴經》頌文，邊憶念師長的恩德，把里面「善財」二字換成自己的名字而念誦。

癸二、加行親近軌理分五：一、總說親近軌理　二、略說作師所喜之三門　三、廣說作師所喜之三門　四、親近之目的　五、親近之時間

【第二，加行親近軌理者。】

子一、總說親近軌理

【如《尊重五十頌》云：「此何須繁說，勵觀彼及彼，應作師所喜，不喜應盡遮。金剛持自說，成就隨軌范，知已一切事，悉敬奉尊長。」】

要言之，以加行親近師長的軌理，如《事師五十頌》所說：對此何必多說呢，用心去觀察上師所喜之事及不喜之事，盡量做上師所喜，遮止做上師不喜。金剛持親自說，一切成就都依賴于上師。知道這一點後，任何行為都恭敬奉事上師。

【總之，應勵力行，修師所喜，斷除不喜。】

總之，要努力地去做，修做上師歡喜的事，斷除做上師不歡喜的事。

歸納：

求解脫者，對上師所歡喜的一切事，都應當行持，對上師不歡喜的一切事，都應當斷除，必須按這樣來依止上師，因為：佛親自說一切成就都必須依賴上師。

比喻：如果想獲得所希求的財物，就需要依靠如意寶，因此需要對如意寶作淨潔、祈禱等，才能獲得所欲。

子二、略說作師所喜之三門

【作所喜者，謂有三門：供獻財物，身語承事，如教修行。】

做上師所喜之事，共有三方面：一、供獻財物；二、身語承事；三、如教修行。其中，供獻財物是下品所喜，身語承事是中品所喜，如教修行是上品所喜。

【如是亦如《莊嚴經論》云：「由諸供事及承事，修行親近善知識。」又云：「堅固[89]由依教奉行，能令其心正歡喜。」】

如是，也如同《莊嚴經論》所說：由供事[90]、承事及修行這三者親近善知識。又說：菩薩由依教奉行，能使善知識的心真正歡喜。

子三、廣說作師所喜之三門分三：一、供獻財物　二、身語承事　三、如教修行

丑一、供獻財物

【其中初者，如《五十頌》云：「恒以諸難施，妻子自命根，事自三昧師，況諸動資財。」】

初者供獻財物，如《事師五十頌》所說：常人難舍的妻、兒、生命等，尚且應恆時供獻給誓言阿闍黎，何況變動無常而無實義的資財，更應當供獻。

【又云：「此供施即成，恆供一切佛，此是福資糧，從糧得成就。」】

又說：如是恒時供養上師，等同恆時供養一切諸佛，這是極為殊勝的福德資糧，由積聚資糧而獲得成就。

可見，向上師供獻財物能得到殊勝利益。

【復如拉梭瓦云：「如有上妙供下惡者，犯三昧耶，若是尊長喜樂于彼，或是唯有下劣供物，則無違犯。」此與五十頌所說符順，如云：「欲求無盡性，如如少可意，即應以彼彼，勝妙供尊長。」】

又如拉梭瓦所說：「如果自己有上妙供物，卻只供養下劣之物，則犯三昧耶戒。如果是上師歡喜那種下劣供物，或者自己只有下劣供物，則無違犯。」這與《事師五十頌》所說相符，論中說：「欲求證得無盡的法身妙果，應當按照自己擁有可意財物數量的多少，就以彼等勝妙財物供養上師。」

【此複若就學者方面，以是最勝集資糧故，實應如是。就師方面，則必須一，不顧利養。霞惹瓦云：「愛樂修行，于財供養，全無顧著，說為尊重，與此相違，非是修行解脫之師。」】

而且，就學人來說，向上師供獻財物是最殊勝的積集資糧，因此應當這樣做；但就師長方面，必須要有不耽著利養的心。霞惹瓦說：愛樂修行，對財供養一點不貪著，可以說是善知識。與此相違，也就是不愛樂修行而耽著財物，則不是修行解脫所依的師長。

歸納：

應當儘量對善知識供獻財物，因為：由供獻財物就能與善知識的心親近，而且能積集眾多的資糧。

比喻：就像在四季都能生長莊稼的肥沃良田中，應當盡量播下種子。

丑二、身語承事

【第二者，謂為洗浴、按摩、擦拭及侍病等，當如實讚師功德等。】

第二身語承事，包括為師長洗浴、擦拭、按摩、侍病等一切身體應做的事(身承事)，及如實稱讚師長功德或為師長傳話等一切語言應做的事(語承事)。《菩薩藏經》中說，要像承事諸佛一樣承事善知識。

歸納：

學人需要以身體和語言承事善知識，因為：承事善知識如同承事一切諸佛，將產生極多的福德。

丑三、如教修行

【第三者，謂于教授遵行無違，此是主要。《本生論》云：「報恩供養者，謂依教奉行。」】

第三如教修行，是指對善知識所賜的教授遵行不違，這是親近師長最主要的加行。《本生論》中說：報恩供養，即依教奉行。

《華嚴經》所述二十一種依師之心中的王子心，就是指如教奉行之心。如云：「應發如王子心，遵行教命故。」

【設若須隨師教行者，若所依師引入非理及令作違三律儀事，如何行耶？】

問：如果凡事都必須隨從師長的教令而行，那麼在師長將我引入非理，或者令我做與三種律儀相違的事時，我應當怎麼辦呢？

【《毗奈耶經》于此說云：「若說非法，應當遮止。」《寶云》亦云：「于其善法隨順而行，于不善法應不順行。」故于所教，應不依行。不行非理者，《本生論》第十二品亦有明證。】

《毗奈耶經》中針對這一點說：「如果師長宣說了非法(比如師長說：可以喝酒，可以非時而食，不必誦戒、安居等)，則應當遮止。」《寶云經》也說：「如果是善法，就應當隨順而行。如果是不善法，就應當不隨順而行。」因此，對師長所教的非理之事或者與三乘戒相違之事，不應當依從而行。上述的「不行非理」，在《本生論·第十二品》中也有明證。

但要排除一種特殊情況，即不能以此衡量證悟者的上師與弟子的行為。

【然亦不應以此諸理，遂于師所不敬輕呰而毀謗等。如《尊重五十頌》云：「若以理不能，啟白不能理。」應善辭謝而不隨轉。】

雖然如果師長教的是非理之事，可以不依從，但也不應當以此為理由，就對師長不敬、輕視、指責而毀謗等。應當如《事師五十頌》所說：「如果以理不能遵行，則應當向師長啟白不能遵行的理由。」也就是應當婉言辭謝，而不隨行非理。

歸納：

上師的一切合理吩咐都需要遵行，因為：一切共同及不共同的成就，都需要依賴上師的加持而獲得，而上師的善說又是使弟子融入加持的方便。

子四、親近之目的

【如是親近時，亦如《莊嚴經論》云：「為受法分具功德，親近知識非為財。」是須受行正法之分。】

如是在親近時，也正如《莊嚴經論》所說：「是為了受取正法功德而親近善知識，並不是為求財物。」也就是，必須領受、行持正法的方面。

意思是說，不論做哪一種供獻財物、身語承事及如教修行的親師加行，目的都是緣師長尋求受行正法。

【博朵瓦云：「差阿難陀為大師侍者時，謂若不持大師不著之衣，不食大師之余食，許一切時至大師前，則當侍奉承事大師。如此慎重，其意是在教誨未來補特伽羅。我等于法全不計較，雖少許茶悉計高低，謂師心中愛不愛念，此是心內腐爛之相。」】

博朵瓦尊者說：當年差遣阿難尊者做佛的侍者時，阿難提出：如果能不拿佛陀不穿的衣服，不吃佛陀多余的食物，允許任何時候都能到佛面前，就答應侍奉承事佛。阿難尊者如此慎重，用意是教誨未來的人在親近師長時，應當一心求法，不求財物。而我等在法上全不計較，卻對少許茶葉都計較高下，認為師長心里關心他、不關心我，這是內心腐爛之相。

「于法全不計較」：內心根本不計較是否獲得了佛法，對法全無希求。「雖少許茶悉計高低」：對師長賜予的財物非常計較。可見其親近師長的目的，在財不在法。

子五、親近之時間

【親近幾時者，如博朵瓦云：「有一來者，是加我擔，若去一二，是擔減少，然住余處亦不能成，是須于一遠近適中經久修習。」】

親近善知識的時間以多久為合宜呢？按照博朵瓦尊者所說：來一個學人，我就增加一分負擔；走了一兩位，我的擔子也減輕了一分。然而，弟子住在其它地方而不親近，也不能成就。因此，必須有一種遠近適中的安排，以便在善知識身邊經久修習。

「遠近適中」：「遠」，指親近的時間間隔太長，比如四個月親近一次，就太疏遠。「近」，指親近的時間間隔太近，比如一天去幾次，也讓善知識勞累。因此，親近的時間需要遠近適中。

歸納：

尋求解脫的學人，在修行尚未獲得穩固期間，需要親近具足德相的善知識，因為：在離開了善知識的期間，道業就會荒廢，不能遣除違緣、增長修行智慧。

比喻：在幼兒尚不能獨立生存的一段時間里，必須依賴知道取舍、能精心養育的母親。

阿底峽尊者也說：「在沒有獲得聖者地之前，不能離開上師。」《戒律根本頌》中說，修行人自己要獨立，必須具備兩個條件：一、精通經律論三藏；二、受比丘戒十夏以上。如果不具足，就需要依止師長。

學人應當善自審查，如果自己的心尚未得穩固，遇到違緣還不能轉為道用，則表明內心還沒有成熟。在此期間，不能遠離善知識。如果過早地離師，就難以成就。

辛四、依止勝利分四：一、總說勝利　二、淨除惡業、成就善根之殊勝利益　三、依止上師自然產生功德之利益　四、略言不如理依止的過患

【第四，親近勝利者。】

壬一、總說勝利

【近諸佛位，諸佛歡喜，終不缺離大善知識，不墮惡趣，惡業煩惱悉不能勝。終不違越菩薩所行，于菩薩行具正念故，功德資糧漸漸增長。悉能成辦現前、究竟一切利義。承事師故，意樂、加行悉獲善業，作自他利，資糧圓滿。】

這一段所講到的親近善知識的勝利，以理成立如下：

一、近諸佛位

善知識，如理地依止您，將使我趣近佛位，因為：依止您修習佛道極為快速，而且由使您生歡喜心，將產生極多福德。

比如，那洛巴如理地依止帝洛巴，即生便從資糧道疾速趣入佛地。米拉日巴如理地依止瑪爾巴，即生也從初學者的地位一躍而獲得究竟佛果。

二、諸佛歡喜

善知識，如理地依止您，將使十方諸佛心生歡喜，因為：您是諸佛的化身，如果對您生起信心，十方諸佛現見之後會稱讚說：「這是向上仰慕的人。」諸佛會如此賜予加持。

三、終不缺離大善知識

善知識，如理地依止您，生生世世都不缺離大善知識，因為：如理依止師長的善業永無虛耗，以此無論生在何處，都將為善知識歡喜攝受。

四、不墮惡趣

善知識，如理地依止您，將不墮惡趣，因為：通過依止您，一切受生惡趣的惡業都將無余勝伏。

五、惡業煩惱悉不能勝

善知識，如理地依止您，能勝伏一切惡業和煩惱，因為：您在教誡對治煩惱的方便，依靠您的教授，便能截斷造集惡業的相續，以及淨除往昔所造的惡業。或者，依靠您的教授，即使惡業果報成熟，也能將其轉為趣入菩提果的方便。

六、終不違越菩薩所行，于菩薩行具正念故，功德資糧漸漸增長

善知識，如理地依止您，終不違越菩薩所行，而且由對菩薩行具足正念的緣故，功德資糧將逐漸增長，因為：您將弟子安置在聞思修的加行中，而弟子也如教修行，以此必定會增長功德，此為法性規律的緣故。

七、悉能成辦現前究竟一切利義

善知識，如理地依止您，能成辦現前及究竟的一切義利，因為法性無欺、因果不虛的緣故。

八、承事師長故，意樂、加行悉獲善業，作自他利，資糧圓滿

善知識，如理地承事您，能獲得意樂和加行的善根，能作自他二利而圓滿資糧，因為：遵從您的教授而修行，教證諸功德將如同上弦月般輾轉地增長，由此將成就一切功德。

以上所說的依師利益出自《華嚴經》和《不可思議秘密經》。

【如是亦如《華嚴經》云：「善男子！若諸菩薩為善知識正所攝受，不墮惡趣。若諸菩薩為善知識所思念者，則不違越菩薩學處。若諸菩薩為善知識所守護者，勝出世間。若諸菩薩承事供養善知識者，于一切行不忘而行。若諸菩薩為善知識所攝持者，諸業煩惱難以取勝。」】

如是，也如同《華嚴經》所說：善男子！如果菩薩為善知識真實攝受，則必定不墮惡趣。如果菩薩為善知識所思念，則不違越諸菩薩學處。如果菩薩為善知識所守護，則能勝出世間。如果菩薩承事供養善知識，則于一切菩薩行明記不忘而行持。如果菩薩為善知識攝持，則諸業煩惱難以取勝。

【又云：「善男子，若諸菩薩隨善知識所有教誡，諸佛世尊心正歡喜。若諸菩薩于善知識所有言教安住無違，近一切智。于善知識言教無疑，則能近于諸善知識。作意不舍善知識者，一切利義悉能成辦。」】

又說：善男子，如果菩薩隨行善知識的所有教誡，諸佛世尊真正歡喜。如果菩薩對善知識的所有言教安住而不違背，則趣近一切種智。如果菩薩對善知識的言教信受不疑，則能親近諸善知識。如果菩薩作意不舍善知識，則能成辦一切義利。

這一段講了依止師長極關鍵的四點：

一、由隨順教誡，能令諸佛真實歡喜；

二、由安住言教，能速疾成佛；

三、由信受言教，能與善知識親近；

四、由作意不舍，能成辦一切世間和出世間的義利。

【《不可思議秘密經》中亦云：「若善男子或善女人，應極恭敬依止、親近、承事尊重。若如是者，聞善法故，成善意樂，及由彼故，成善加行，由是因緣，造作善業、轉趣善行，能令善友愛樂歡喜。由是不作惡業、作純善故，能令自他不起憂惱。由能隨順護自他故，能滿無上菩提之道，故能利益趣向惡道諸有情類。是故菩薩應依尊重，圓滿一切功德資糧。」】

《不可思議秘密經》中也說：善男子、善女人，應當用極恭敬的心依止、親近、承事師長。如果能按這樣實行，則由聽聞師長的善言教，而薰成善意樂，由善意樂而使身口轉成善加行，由意樂和加行賢善，一切時中都造作善業、轉趣善行，由此能使善友愛樂歡喜。由不造作惡業、所作純善，能使自他不起憂惱。由能隨順護持自他，而能圓滿無上菩提之道，由此能利益趣向惡道的諸類有情。是故菩薩應當依止師長，圓滿一切功德資糧。

這段經文中，依次講到「聞善言教」、「成善意樂」、「成善加行」、「善友歡喜」、「無惡純善」、「順護自他」、「圓滿菩提」、「利益有情」，以前前為因而生起後後，由此清晰地顯示了由依止善知識而圓滿一切功德資糧的成就歷程。

以上是《華嚴經》和《不可思議秘密經》中所宣說的親近善知識的殊勝利益。此外，在《事師五十頌》、《勝樂根本續》、《菩薩藏經》、《金剛鬘續》、《般若八千頌》等教典中也有宣說。

壬二、淨除惡業、成就善根之殊勝利益

【復次由其承事知識，應于惡趣所受諸業，于現法[91]中身心之上少起病惱，或于夢中而領受者，亦能引彼令盡無余。又能映蔽供事無量諸佛善根，有如是等最大勝利。】

復次，由承事善知識能使本需在惡趣中長劫受苦的深重罪業，只需現世中身心稍起病惱或在夢中領受，就消盡無余。而且，承事善知識能勝過供養承事無量諸佛的善根，有諸如此類的最大利益。

【《地藏經》云：「彼攝受者，應經無量俱胝劫中流轉惡趣所有諸業，然于現法因疾疫等或饑饉等損惱身心而能消除，下至呵責或唯夢中亦能清淨。」】

《地藏經》說：得善知識攝受的人，本應經歷無量俱胝劫流轉惡趣的所有惡業，在現世中由疾病或饑饉等損惱身心，就能得以消除，下至由善知識呵責或者僅僅在夢中領受也能清淨。

可見，承事善知識是淨除業障的極妙方便。

【「雖于俱胝佛所種諸善根，謂行布施或行供養或受學處所起眾善，然彼僅以上半日善即能映蔽。承事尊重成就功德不可思議。」】

即使在無量諸佛處種植的諸多善根，所謂行布施、作供養或受持學處等所生起的眾多善根，也只需以上半日承事善知識的善根就能超勝。承事善知識所成就的功德不可思議。

可見，承事善知識是成就善根的無上方便。

【又云：「諸佛無量功德神變，應觀一切悉從此出，是故應如承事諸佛，依止、親近、供事尊重。」】

又說：應當觀察諸佛不可計量的功德神變，都是從承事供養善知識而出生的。因此，應當如承事諸佛一樣，依止、親近、供養、承事善知識。

除了在《地藏經》中宣說了承事善知識具有消業、積善的極大利益之外，在《桑布札續》、《積聚續》、《日藏經》等中也有明確的宣說。

壬三、依止上師自然產生功德之利益

【《本生論》亦云：「悉不應遠諸善士，以調伏理修善行，由近彼故其德塵，雖不故染自然薰。」】

《本生論》也說：恆時不應遠離善知識，身口意按照調伏的方式，遵從善知識的言教而修善行。以這一親近善知識的因緣，善知識的功德香塵即使不特意薰染，也會自然薰上。

就像棲息在金山上的所有鳥類，都顯現為燦爛金色。又像在香廠中做香的工人，身體自然染上馨香。《普賢上師言教》也說：「打個比方來說，普通的一節樹木落到瑪拉雅山的檀香林中，經過數年之後，就會薰染上栴檀木的妙香，結果這節普通的木材也自然散發出芬芳的檀香味。同樣，如果依止一位具相的高僧大德，久而久之，也會薰染上他的功德妙香，所作所為也都變成他們那樣。」

壬四、略言不如理依止的過患

【博朵瓦云：「我等多有破衣之過，如拖破衣，唯著草穢，不沾金沙。其善知識所有功德不能薰染，略有少過即便染著。故于一切略略親近，悉無所成。」】

博朵瓦說：我等多有如破衣般的過失，就像拖著破衣在地上行走，只會染著草上的污穢，而不會沾上金沙一樣，善知識所具有的功德，不能薰染，略有過失就立即染著。因此，只是略略地親近善知識，不會有任何成就。

此處教誡學人在依師期間，對師長觀清淨極為重要。只有恆時思惟善知識功德，並如教修行，才能避免破衣之過。

辛五、未依過患分三：一、今生來世衰損之過患　二、未生不生、已生退失之過患　三、親近惡知識與惡友之過患

【第五，不依過患者。】

壬一、今生來世衰損之過患

【請為知識若不善依，于現世中遭諸疾疫、非人損惱，于未來世當墮惡趣，經無量時受無量苦。】

如果已拜為善知識而不如法地依止，則現世中將遭受疾病、非人的損惱，來世將墮惡趣，經無量時，受無量苦。

【《金剛手灌頂續》云：「『薄伽梵，若有毀謗阿闍黎者，彼等當感何等異熟？』世尊告曰：『金剛手，莫作是語，天人世間悉皆恐怖。秘密主，然當略說，勇士應諦聽。我說無間等，諸極苦地獄，即是彼生處，住彼無邊劫。是故一切種，終不應毀師。』」】

《金剛手灌頂續》中記載，金剛手菩薩請問佛：「如果有人毀謗阿闍黎，會感得何種異熟果呢？」

佛說：「金剛手，你莫這樣問，天人世間都會生恐怖的。金剛手，然而還是說一說，勇士應諦聽。我說無間地獄等極為苦楚的地獄界，即是彼等毀謗者的受生之處，他們將在無邊際的時劫中沉陷地獄。因此，在任何情況下，都不應當毀謗阿闍黎。」

【《五十頌》亦云：「毀謗阿闍黎，是大愚應遭，疾癘[92]及諸病[93]，魔疫[94]諸毒死，王火及毒蛇，水羅叉盜賊，非人礙神等，殺墮有情獄。」】

《事師五十頌》中也說：若有人毀謗自己的阿闍黎，則此大愚人將遭受傳染病、瘟疫及其它疾病，或著魔、中毒而死，也可能遭受王難，或為火所焚，為水所淹，為毒蛇咬噬，為羅剎、盜賊、非人、凶神等所殺。總之，將以種種方式橫死，墮入有情地獄。

【「終不應惱亂，諸阿闍黎心，設由愚故為，地獄定燒煮。所說無間等，極可畏地獄，諸謗師范者，佛說住其中。」】

身為弟子，終究不應惱亂阿闍黎的心。如果因愚癡而妄為，則決定墮入地獄被烈火燒煮。佛說無間地獄等極為恐怖的地獄，即是彼等毀謗阿闍黎者的所住之處。

【善巧成就寂靜論師[95]所造《札那釋難論》中，亦引經云：「設唯聞一頌，若不執為尊，百世生犬中，後生賤族姓。」】

善巧成就的寂靜論師在他所造的《札那釋難論》中，也曾經引用佛經說：即使在某人之前只聽過一頌法義，如果心中不執為師長，也將在一百世中墮落為犬，並在脫離惡趣轉生為人時，生為下賤種姓。

歸納：

如果不如法地依止善知識，則會產生無量不可愛樂的果報，因為毀謗善知識就等同毀謗了一切諸佛，以善知識的功德等同諸佛，恩德超勝諸佛的緣故。

比喻：如果違背了帝王旨意，不僅得不到賞賜，還將遭受極其嚴厲的懲罰。

壬二、未生不生、已生退失之過患

【又諸功德，未生不生，已生退失。如《現在諸佛現證三摩地經》云：「若彼于師住嫌恨心，或堅惡心，或恚惱心，能得功德，無有是處。若不能作大師想者，亦復如是。若于三乘補特伽羅說法比丘，不起恭敬，及尊長想，或大師想者，此等能得未得之法，或已得者令不退失，無有是處。由不恭敬，沉沒法故。」】

而且，以不如法依止善知識的罪障，未生的功德將不得生起，已生的功德將逐漸退失。如同《現在諸佛現證三摩地經》所說：如果有人對師長懷嫌恨心，或者懷堅惡心或恚惱心，此人能獲得功德，絕無此理。如果對師長不能作大師想(佛想)，也是如此。如果有人對于三乘的說法比丘，不能發起恭敬，以及作尊長想或作大師想，那麼此人能獲得未得之功德，或者能使已得的功德不退失，絕無此理，因為由不恭敬將使正法沉沒故。

在聖教中還提到，即使對其他毀謗者，也不能一同進餐，甚至不能拿他手中的東西，否則將不得成就。密宗《大幻化網》、《密集金剛》、《顯燈》等中也如是宣說。

歸納：

毀謗善知識將不會獲得任何成就。譬如秋天，地面的熱氣收回地層，致使冬天無法生長草木。

壬三、親近惡知識與惡友之過患

【設若親近不善知識及罪惡友，亦令諸德漸次損減、一切罪惡漸次增長，能生一切非所愛樂，故一切種悉當遠離。】

假使親近了惡知識和惡友，也將使自己原有的功德逐漸損減、一切罪惡漸次增長，能產生一切不可愛樂的果報。因此，任何情況下，都應當遠離惡知識與惡友。

【《念住經》云：「為貪嗔癡一切根本者，謂罪惡友，此如毒樹。」】

《念住經》說：成為貪嗔癡一切罪惡的根本，即是罪惡之友。他就像毒樹一樣，誰接近，就會染上劇毒，而引發無量苦患。

【《涅槃經》云：「如諸菩薩怖畏惡友，非醉象等，此唯壞身，前者俱壞善及淨心。」】

《涅槃經》說：諸菩薩怖畏惡友超過怖畏醉象等。因為醉象只毀壞人的肉身，而惡友不但毀壞人的肉身，還毀壞他內在的善根和清淨心。

【又說彼二：一唯壞肉身，一兼壞法身；一者不能擲諸惡趣，一定能擲。】

經中進一步說到二者的差別：一、醉象只毀壞人的肉身，惡友則不但毀壞人的肉身，還毀壞人的法身；二、醉象只能將人踩死，卻不能把人拋下惡趣，而惡友則一定能把人拋下惡趣。所以，惡友比醉象更加可怕。

【《諦者品》亦云：「若為惡友蛇執心，棄善知識療毒藥，此等雖聞正法寶，嗚呼放逸墮險處。」】

《諦者品》也說：如果自己的心被惡友毒蛇攫住了，就會拋棄善知識療治三毒的妙藥，此等人雖然聽聞了正法如意寶，嗚呼！卻仍然放逸，墮入惡趣險處。

【《親友集》云：「無信而慳吝，妄語及離間，智者不應親，勿共惡人住。」】

《親友集》說：無信心、慳吝、愛說妄語及說離間語的人，智者不應親近，切莫與惡鄙之人結交共住。

【「若自不作惡，近諸作惡者，亦疑為作惡，惡名亦增長。人近非應親，由彼過成過，如毒箭置囊，亦染無毒者。」】

如果自己不作惡而親近了作惡者，也會被懷疑是作惡者，由此惡名也將增長。人要親近了不該親近的人，就會被他的過失沾染，而成為有過失，這就像把毒箭放入箭囊，其它無毒的箭也被沾上毒一樣。

又像一袋土豆里只要有一顆腐爛，其它土豆就會很快跟著腐爛；一瓶水中滴入了一滴毒液，所有的水都會變成毒液。同樣道理，由親近惡友，不久就會沾染三毒而失壞自心。

【惡知識者，謂若近誰，能令性罪、遮罪惡行諸先有者不能損減，諸先非有令新增長。】

所謂惡知識，是指親近了他，就會使性罪和遮罪的惡行，先前已有的不能損減，先前無有的新生增長。

問：如何遠離惡知識呢？答：不接觸便能遠離。

【善知識敦巴云：「下者雖與上伴共住，僅成中等；上者若與下者共住，不待劬勞而成下趣。」】

善知識敦巴說：下等者與上等者共住，只能成為中等；上等者與下等者共住，不必費力就淪為下流。

辛六、攝彼等義

【第六，攝彼等義者。世遍讚說尊長瑜伽教授者，應知即是如前所說。若一二次修所緣境，全無所至。若是至心欲行法者，須恆親近無錯引導最勝知識。】

依止善知識攝義：世間普遍讚說的上師瑜伽教授，應知即是上面所說的內容。應當勵力修習上述的親近意樂與加行，以求真正與上師相應。如果只是一二次修所緣境，根本無有所成。如果是至心欲修行正法的人，則必須恆常親近能無錯亂引導學人的最勝善知識。

以緣上師的信心及恭敬心為核心而能與上師相應的法，即是上師瑜伽的體相。上師瑜伽修習圓滿之量，是以上品的信心和恭敬心完全將上師觀為真佛，對上師的任何言教都受持為無誤的正量。

「如前所說」，是指需要具備如上所述的親近意樂及加行的關要。如果只是一兩次修所緣境，念幾次上師瑜伽儀軌的文句，或者僅僅心中觀想一兩次上師降下甘露，那是遠遠不夠的。要想如法地修習上師瑜伽，就必須具足以上所講的親近意樂和加行。

【爾時亦如伽喀巴云：「依尊重時，恐有所失。」謂若不知依止軌理而依止者，不生利益，反致虧損。故此依止知識法類，較余一切，極為重要。】

在依止師長的期間，也正如伽喀巴所說：「依止上師時，唯恐有所虧失。」意思是說，如果不了知依止師長的軌理而依止，不僅不產生利益，還會導致虧損。因此，與其它一切法類相比，依止善知識的法類極為重要。

【見是究竟欲樂根本，故特引諸無垢經論，並以易解、能動心意、符合經義諸善士語而為莊嚴，將粗次第略為建設。廣如余處應當了知。】

由于見到依止善知識是學人圓滿心中所欲的根本，因此特意引用無垢的經、續、論典，並以容易理解、能打動內心、符合經義的諸善知識語錄作為莊嚴，將依止善知識的粗分次第略為建立。至于詳細內容，應按其它教典所說尋求了知。

本論所引用的教典和語錄：

密教：《金剛手灌頂續》等續部、《事師五十頌》等論典。

經典：《華嚴經》、《現在諸佛現證三摩地經》、《寶炬陀羅尼經》、《十法經》、《猛利問經》、《秘密不可思議經》、《念住經》、《諦者品》、《涅槃經》、《般若八千頌》、《親友集經》等。

論典：《攝決定心藏》、《四百論》及其廣釋、《本生論》等。

語錄：阿底峽父子、博朵瓦父子的語錄。

「廣如余處」：如《大樂秘密續》等密續，廣中略三種般若經，《華嚴經》中德生童子與有德童女的教誡，《戒律根本論》頌文及注釋，《竅訣精華論》頌文及注釋，瑪爾巴及米拉日巴的傳記，《大乘莊嚴經論》、《菩薩戒》、《入行論》、《集學論》等。

總之，本論所闡述的依止師長的軌理，含攝了一切依止善知識的要義。總的在一切經續論中所說到的依止善知識之義，都統攝其中。

【我等煩惱極其粗重，多不了知依師道理，知亦不行。諸聞法者反起無量依師之罪，即于此罪亦難發起悔防等心，故應了知如前所說勝利、過患，數數思惟。】

我等煩惱極其粗重，對于依止師長方面的許多道理都不知道，即使知道了也不去實行。諸多聞法者反而生起無量依師的罪業，而對這些罪業也難以生起追悔、防護等心。因此，應當了知上文所說如法依止的勝利及不如法依止的過患，而數數思惟。

【于昔多生未能如法依止諸罪，應由至心而悔，多發防護之心。自應勵備法器諸法，數思圓滿德相知識，積集資糧、廣發大願，為如是師乃至未證菩提以來攝受之因。】

對于往昔多生中沒有能如法依止善知識的罪業，應當用至誠的心發露懺悔，多發防護之心。自己應當勵力具備法器所應具有的諸種德相，反復思惟善知識的圓滿德相，之後積集資糧、廣發大願，作為從今乃至證得菩提之間為如是善知識攝受的正因。

【若如是者，不久當如志力希有常啼佛子，及求知識不知厭足善財童子。】

如果能遵照這樣去做，不必要太久，就能像志力稀有的常啼菩薩及尋求善知識不知厭足的善財童子一樣。

思考題

釋 名

1、說出菩提的體性、分類及比喻。

2、解釋道次第的涵義。

3、以理成立本論所詮的深廣智慧是道，並說出道的比喻。

4、以理成立本論所詮的道次第決定，並說出次第決定的比喻。

5、從多方面解釋「廣」的涵義。

造論支分

1、敬禮尊重妙音！

(1)解釋「尊重」和「妙音」的涵義。

(2)何故宗喀巴大師在造論一開始敬禮文殊本尊？

2、從因、作用及體性三方面解釋如下頌義。

俱胝圓滿妙善所生身，成滿無邊眾生希願語，

如實觀見無余所知意，于是釋迦尊主稽首禮。

3、按照以下頌文回答問題：

今勤瑜伽多寡聞，廣聞不善于修要，

觀視佛語多片眼，復乏理辨教義力，

故離智者歡喜道，圓滿教要勝教授，

見已釋此大車道，故我心意遍勇喜。

(1)在宗喀巴大師時代，修行人存在的四種過失是哪些？

(2)「圓滿教要勝教授的智者歡喜之道」是指什麼？何故說它是圓滿、教要、殊勝教授？

(3)為何宗喀巴大師在立誓造本論時心意遍勇喜？

4、按照以下頌文回答問題：

諸有偏執暗未覆，具辨善惡妙慧力，

欲令暇身不唐捐，諸具善者專勵聽。

(1)具足何種德相才是頌中所說的「具善者」？

(2)何故具足如是德相才成為聞受道次第教授的法器？

5、說說那蘭陀寺和戒香寺的講論方式，並回答：為何戒香寺的講論承許前三種為最初關要？

真實論義

1、在講論一開始，開示造論者殊勝及其法殊勝有何必要？

2、本論所說的教授為何種教授？

3、通達一切聖教無違殊勝：

(1)何為聖教的體性？

(2)怎樣是通達一切聖教無違？

(3)解釋頌義：

① 如自定欲令，他發決定故，

諸智者恆應，善趣無謬誤。

② 彼方便生因，不現彼難宣。

(4)以理成立：菩薩為求圓滿利他，必須學習一切聖教，並以比喻說明。

(5)以理成立：從自利的角度，一切佛語都統攝在成佛大乘道的支分中。

(6)以教理破斥以下立論：

雖然入波羅蜜多大乘需要劣乘法藏所說諸道，但對于入金剛乘者，波羅蜜多諸道則非共同，以道不順故。

(7)「不通達一切聖教無違」將產生何種過患？

(8)對于初學者而言，佛語聖教廣大無邊，一時無法圓滿修習，對此應如何處理？

(9)解釋仲敦巴仁波切所說「能知以四方道攝持一切聖教者，謂我師長」這句話的涵義，並回答：如何才能逐漸做到以四方道攝持一切佛語？

(10)為何說本論所述道次第教授具足通達聖教無違的殊勝性？

4、一切聖言現為教授殊勝：

(1)為何說一切聖言都是殊勝教授？

(2)諸大車造論與教授有何必要？

(3)清淨教授必定具有何種作用？不清淨教授又如何？

(4)執著經論並非開示修心內義的教授將產生何種過患？

(5)學人應以何種心態尋求諸佛菩薩經論中的殊勝教授？應當避免何種邪思惟？

(6)解釋修寶喇嘛所說：「阿底峽之教授，于一座上身語意三碎為微塵，今乃了解一切經論皆是教授。」一語的涵義。由思維此語，你獲得了何種啟發？

(7)學人不了知經論為指示修行的教授，將產生何種過患？

(8)從教證二法的角度以正理成立經論是指示修行的教授。

(9)為何說在此道次第的教授中一切聖言皆現為教授？

(10)聽聞後若不作舍修和舉修將產生何種過患？

5、極大惡行自行消滅：

(1)為何說「一切佛語或實或權，都是開示成佛的方便」？

(2)在論文「雖起謗法總有多門，前說此門極為重大」中所說的「此門」是指哪一門？

(3)為何說謗法罪業超過五無間罪？

(4)《大乘莊嚴經論》中說：「雖恆處地獄，不障大菩提，若起自利心，是大菩提障。」而本論卻說小乘法為成佛的方便，二者是否相違？為什麼？

(5)若分別大乘為殊勝乘、小乘是低劣乘，是否成為謗法惡業？為什麼？

(6)為何說本論教授具有極大惡行自行消滅的殊勝性？

如何講聞

1、從聞法能成就戒定慧三學的角度，解釋如下頌義：

由聞知諸法，由聞遮諸惡，

由聞斷無義，由聞得涅槃。

2、說出以下頌中比喻所表達的意義。

如入善覆蔽，黑暗障室內，

縱然有眾色，具眼亦莫見。

如具眼有燈，則能見諸色。

3、如何作五種想(珍寶想、眼目想、光明想、大勝利想、無罪想)而正聽聞？

4、如何按照《菩薩地》所說而正聽聞？

5、解釋頌義：

處極低劣座，發起調伏德，

以具笑目視，如飲甘露雨，

起敬專至誠，善淨無垢意，

如病聽醫言，起承事聞法。

6、何為法器三過？具體說明。

7、為何說「善諦聽聞，意思念之」是三過的對治？

8、解釋《菩薩地》所說：「希于遍知，專注屬耳，意善敬住，以一切心思惟聽聞。」的涵義，並說明其為何是三過的對治？

9、從哪一角度說聞法者是病人？如何是于自身安住如病想？

10、如何是于法師安住如醫想？如何是于教誡作藥品想？

11、從正反面闡述聞法時于自己做病人想極為切要。

12、如何是殷重修？如何是于殷重修起療病想？

13、依據《聽聞集》所說，闡述學人聞法達到圓滿的標準。

14、解釋頌義：

(1)若喜聖者所說法，身語如之起正行，

是等具忍友伴喜，根護得聞知彼岸。

(2)如有處居觀戲場，談說其余勇士德，

自己失壞殷重修，此是愛著言說過。

15、什麼是于如來所住善士想？什麼是于正法理起久住想？

16、如何從自身做起而令正法久住？

17、如何是「正為抉擇自身而聞法」？為什麼應當「正為抉擇自身而聞法」？

18、具足何種條件的說法才有大利益？

19、解釋《勸發增上意樂經》所說的二十種法施利益。

20、解答有關說法意樂和加行的問題：

(1)法師說法時應安住哪五種想？應斷除哪六種過？

(2)法師說法時應做哪些加行？

21、于何等境應說法，于何等境不應說法？

22、說明講聞完結時法師與學人共作的軌理。

23、依于道次第的講軌講聞，將獲得何種利益？反之將產生何種過患？

親近善知識

1、以教理成立「住性數取趣，應親善知識。」解釋「住性」和「善知識」的涵義。

2、在道次第傳授中所要求的善知識是指哪種善知識？

3、為什麼善知識需具足「調伏」、「靜」、「近靜」三種德相？

4、解釋「調伏」、「寂靜」、「近靜」所表達的涵義。

5、解釋頌義：

心馬常馳奔，恆勵終難制，

百利針順銜，即此別解脫。

6、「通達實性」和「近寂靜」有何差別？

7、為何學人所依止的善知識應具有「德增上」這一德相？

8、(1)為什麼善知識應具的攝他功德都只圍繞說法方面安立？

(2)按照四諦解釋頌義：

諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，

非移自證于余者，示法性諦令解脫。

(3)解釋《大乘莊嚴經論》頌中「善巧說」、「悲愍」、「具精勤」及「遠離厭患」的涵義。

9、如何劃分上中下三種種類的善知識？

10、(1)什麼是正直、具慧和希求？

(2)為何能依止的學者需具足正住、具慧、希求三種德相？

11、善知識仲敦巴和桑樸瓦的依師方式，以何種為好？

12、論述華嚴九心各自的體相。此九心可歸納為哪四類？

13、何故說修持信心極為重要？

14、為什麼應對阿闍黎做佛想？

15、特意執取師長的功德而思惟能起到何種利益？

16、「隨念善知識的恩德」有何必要？

17、說出以加行親近善知識的總原則。

18、以理成立需以供獻財物、身語承事、如教修行三種方式親近善知識。

19、如果師長將學人引入非理或吩咐作違背三種律儀之事，學人應如何處理？

20、按本論所說，論述親近善知識的利益。

21、按本論所說，論述不如法依止善知識的過患。

[1] 衛藏：今拉薩一帶。

[2] 古本：十萬尊佛像。

[3], 《中論》、《迴諍論》、《六十正理論》、《七十空性論》、《精研論》。

[4] 尊重：今譯為上師。

[5] 俱胝：千萬，此處泛指無量。

[6] 圓滿：具足不缺。

[7] 三地：天上、地上和地下。

[8] 然燈智：阿底峽尊者出家法名。

[9] 唐捐：落空、白白拋棄之義。

[10] 前之「此中」：指《道炬論》中。

[11] 後之「此中」：指《廣論》中。

[12] 軌范語言清淨：論師的語言清淨，無句、義垢染。

[13]《現觀莊嚴論》：為彌勒五論之一，全名《般若波羅蜜多教言·現觀莊嚴論》，全論以八事七十義闡述了般若波羅蜜多的實修次第，對此，印度與西藏的諸智者、成就者們均異口同聲地一致承許。

[14] 諱：在稱呼已離世的尊長名稱時，在其名字前加一「諱」字，表示尊敬。

[15] 東薩賀：印度東方。

[16] 六十四種技術：古印度流行的藝術性技能，包括屬于文化、體育等技藝的三十種，屬于演唱、器樂的十八種，屬于聲樂的七種，屬于舞蹈的九種。

[17] 善構言：善于組織語言，指善巧聲明。

[18] 一切諸量：因明。

[19]《正理滴論》：印度法稱論師因明七論之一，是部解釋因明本體的論典。

[20] 加行道一分真實三摩地：加行道四位中的「入真如一分定」，四位是煖、頂、忍、世第一法位。忍位，藏文直譯是入真如一分位。

[21] 能飛聚落：古印度地名。

[22]《大毗婆沙論》：佛圓寂後，由優婆俱多等五百位阿羅漢在北印度集體寫成的一部論典，唐代玄奘大師從梵文譯為漢文。

[23] 根本四部：指小乘聲聞四派，即由迦葉所傳大眾部，由羅睺羅所傳根本說一切有部，由迦旃延那所傳上座部，由優波離所傳正量部。

[24] 能映覆戒：戒香寺，梵語「止迦摩囉室囉」，「室囉」是戒之義，「止迦摩囉」譯為「映覆」或「香」。

[25] 四本部：一切有部、大眾部、上座部及正量部。

[26] 大師四眾：大師佛陀的四眾弟子。

[27] 立三昧耶王：建立三昧耶王本尊。

[28] 雄猛世自在：觀自在本尊。

[29] 等：包括勝樂金剛和歡喜金剛。

[30] 寂靜：賢得巴的義譯。

[31] 寶賢譯師：大譯師仁青桑波。

[32] 勝生：謂菩薩示現、受生于壽命色力果報，勝過一切天人，是名勝生。

[33] 《般若燈廣釋》：《般若燈論》是清辨論師的著作，《般若燈廣釋》是觀自在禁行論師對《般若燈論》所作的一部廣釋。

[34] 甘露勝位：一切大小乘解脫果位。

[35] 薄伽梵：佛的名號。

[36] 余翻此：余說與此相反。

[37]《釋菩提心論》：龍樹菩薩所造。

[38]《釋量論》：法稱菩薩所造。

[39] 勝者母：般若經，般若為勝者佛陀之母，故稱勝者母。

[40] 方廣藏：十二部經中一部，凡佛說方正廣大之真理的經典，都攝于方廣藏中。《集論》云：「何等方廣？謂菩薩藏相應言說。為何義故，名為方廣？一切有情利益安樂所依處故，宣說廣大甚深處故。」因為是一切有情利益安樂的依處，宣說甚深和廣大的依處，故名方廣。

[41] 曼陀羅：壇城之義。

[42] 外、內、密：「外」指聲聞乘律儀，「內」指菩薩乘律儀，「密」指金剛乘律儀。

[43] 開遮：戒律有開有遮，「開」即開許之義，「遮」是遮止之義。

[44] 極相系屬：二者關系非常密切。

[45] 數取趣：輪迴轉生之主體，有情流轉，數數取諸趣者，亦即眾生。

[46] 遍智正知無余勝性：「遍智」即一切種智，「正知」指無倒了知，「無余」指盡所有一切所知相，「勝性」指如所有殊勝法性。

[47] 大瑜伽師菩提寶：阿底峽尊者的大弟子。他在寧措親近阿底峽尊者，為尊者放馬和做其他事務時，從未間斷過修定，故稱大瑜伽師。仲敦巴圓寂後，他繼位住持惹珍寺。

[48]《修次第後編》蓮花戒論師所著。

[49]《白蓮華》：《妙法蓮華經》。

[50]《諦者品》：有者說是《陀羅尼自在王經》中的一品。

[51] 大悲偏黨：有親疏偏袒的執著。

[52] 至于一極：到達同一究竟果地。

[53] 五無間罪：殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧。

[54] 二種殊勝相應法：具有造者殊勝和法殊勝的道次第。

[55] 善覆蔽：封閉性好，一絲光都透不進來。

[56] 生人：生而為人。

[57] 梵釋四王：梵天、帝釋、四大天王。

[58] 禁行：「禁」是禁止，「行」是行持。

[59] 眾經：有《海慧請問經》、《海龍王請問經》、《妙法蓮華經》等。

[60] 舒顏：和顏悅色。

[61] 喻因至教：比喻、能成立的理由和教證。

[62] 戚：憂惱。

[63] 阿庾：阿僧祇。

[64]《毗奈耶經》：《戒律根本頌》。

[65] 博朵瓦：仲敦巴尊者三大弟子之一，生于1031年。尊者初出家時，就非常重視因果，曾管理札覺寺一年，但期間從未比其他僧眾多喝過一杯奶酪，行為如此嚴謹。尊者智慧廣大，對經典通達無礙，本想隱姓埋名到康區覓一靜處專修，但28歲至惹珍寺拜見仲敦巴尊者時，生起了很大的信心，便留住惹珍寺學法。尊者從仲敦巴圓寂後至50歲之間，專重于自修。51歲後，才弘法攝受徒眾，日常有一千余人隨他學法，居無定處。所講之法，以《菩提道炬論》為主，也常宣說《大乘莊嚴經論》、《菩薩地》、《集學論》、《入行論》、《本生論》、《集法句論》，世稱「噶當六論」。尊者所講的經論，所有文義都結合修行，一字不漏。「噶當」之名從此大振。晚年創建博朵寺，駐錫于此弘法，1105年圓寂，住世75年。

[66] 至言：佛經。

[67] 解釋：論典。

[68] 各各乘：聲聞、緣覺、菩薩等乘。

[69]《分辨教》：《毗奈耶經》。

[70] 銜：馬嚼子，置于馬口中，用以駕馭烈馬。

[71] 朴窮瓦：仲敦巴尊者三大弟子之一，生于1031年。曾親近阿底峽尊者，在尊者圓寂後又依止仲敦巴。仲敦巴為他廣說四諦法門，並將噶當派的秘密教授全部傳授予他。仲敦巴去世後，朴窮瓦入山專修，勤作供養三寶的福業而未攝受徒眾，凡有請法者，則開示四諦。1106年去世，世壽76歲。

[72] 耆宿：長老。

[73] 慬哦瓦：仲敦巴尊者三大弟子之一，生于1038年，幼年時即信心淳厚，20歲時至惹珍寺親近仲敦巴學法。仲敦巴對他說：「八萬四千法蘊不易盡學，你可以善修空性。等我午飯起菸時，你獨自過來。」于是，每到做飯時，他便前往仲敦巴處，因此名為「慬哦瓦」，即「侍奉者」之義。他也曾獲得許多尊者傳授的密法教授。仲敦巴圓寂後，他又依止大瑜伽師、阿蘭若師等求學，後來通曉梵文，能譯經論。凡是西藏所傳密咒，尊者無不念誦，而且修持了許多福業，神通定力不可思議。1103年圓寂，世壽66歲。

[74] 黎摩子：慬哦瓦的母親，名為「黎摩」，因此博朵瓦親切地稱呼他「黎摩子」。

[75] 施願：咒願，即沙門于受食等之際，以唱誦或敘述咒語之方式為眾生祈願。諸如念誦「粥有十利，饒益行人，果報無邊，究竟常樂」、「三德六味，供佛及僧，法界有情，普同供養」、「施者受者，俱獲五常，色力命安，得無礙辯」等願文。

[76] 一切希欲：現前增上生的善趣圓滿，究竟決定勝的菩提果位。

[77]《四百論》和《釋論》分別為聖天菩薩及月稱菩薩所造。

[78] 善財童子：法王如意寶的前世就是善財童子。1997年在桂林漓江時，上師說：「在我的分別念當中，我好像回憶起前世做善財童子時，就是在這個城市中依止了某些善知識，在他們面前聽受難得的妙法。當時的桂林叫薰香城。」大恩上師在云南雞足山時，以等持力認定了無著菩薩修行時的山洞，而且說：「當時我是善財童子，和文殊菩薩以乞丐的形象，遠道前去看望無著菩薩，他專心地修持，身邊只有一個土罐。當時我和文殊菩薩一起發願：生生世世形影不離共同弘法利生。」

[79] 輪圍山：鐵圍山。

[80] 黑茹迦：忿怒本尊。

[81] 大力：米拉日巴的名字。

[82] 進退門：正反兩方面。

[83] 秘密主：金剛手菩薩。

[84] 阿闍黎：華譯為軌范師，意即教授弟子，使之行為端正合宜，而自身又堪為弟子楷模之師。又密教之阿闍黎即一般所習稱之上師、金剛上師。

[85] 人中獅子：佛陀。

[86] 由見門中雖有勝劣：實相唯識宗承許依他起實有，不如中觀見抉擇了大空性。

[87] 親教師：親從受教之師，通常指授戒師或一般師父。

[88] 馳騁：奔走。

[89] 堅固：菩薩異名。

[90] 供事：利養(供獻財物)、恭敬。

[91] 現法：現世。

[92] 疾癘：指瘟疫之外其它無法忍受的傳染病。

[93] 諸病：指傳染病、瘟疫之外的其它疾病。

[94] 疫：瘟疫。

[95] 寂靜論師：賢得巴論師。

, 其所傳授的法門一定清淨無垢，如果中間沒有間斷、失壞，所傳來的教授就決定正確可靠。

以下解釋尊者具足造論三因。

【其為本尊所攝受者。如《讚》云：「勝歡喜金剛，立三昧耶王[27]，雄猛世自在[28]，主尊度母等，謁顏得許故，或夢或現前，常聞最甚深，及廣大正法。」】

尊者為本尊攝受的情形，如《八十讚》所說：由于親見喜金剛、建立三昧耶王、觀自在、主尊度母等[29]本尊而得蒙開許。尊者時常在本尊面前聽聞甚深和廣大的正法。有時是在夢中，有時則是本尊直接現身。

據尊者說，當年在印度，每一次念誦三昧耶王，念滿千遍時，本尊就會現一次身。來西藏之後，每天現身一次。觀自在和度母二本尊，只要憶念，便會現身，凡有所作，本尊都會在事前授記。不動金剛也是如此。此外，歡喜金剛和勝樂金剛是尊者密部的本尊，現身也是常事。

下面講述尊者具足傳承教授的功德。

【師傳承中，有所共乘及其大乘二種傳承。後中分二，謂度彼岸及秘密咒。度彼岸中，復有二種傳承，謂見傳承及行傳承。其行傳承，復有從慈尊傳及妙音傳。于密咒中，亦復具足傳承非一，謂五派傳承。復具宗派傳承，加持傳承，及其種種教授傳承等。】

上師傳承方面，阿底峽尊者具有共同小乘傳承和大乘傳承。大乘傳承中，又分度彼岸傳承和密咒傳承二種，也就是顯密兩種傳承。度彼岸傳承又有二種，即見傳承和行傳承。行傳承中又有從彌勒和文殊傳來的二種。密咒傳承中，也具多種傳承，即五派傳承都具足。此外還有宗派傳承、加持傳承、種種教授傳承等。

以下略說尊者獲得每種傳承的情況。

小乘傳承，從文殊菩薩現身傳予佛智足論友，又傳至智勝友論師，再傳給尊者。

大乘度彼岸傳承中，見傳承是由龍樹傳給月稱，輾轉傳到阿瓦都帝，再傳給尊者；行傳承中，一派是由彌勒菩薩傳給無著，再傳世親，輾轉傳至金洲，另一派由文殊菩薩傳給寂天，也輾轉傳至金洲，由金洲大師再傳給尊者這二種傳承。

密咒五派傳承：一切密咒總傳承、集密傳承、母部傳承、格瑜傳承和雅曼達嘎傳承。其中，一切密咒總傳承，由龍樹傳予聖天，輾轉傳到賢得巴，再傳給尊者；集密傳承，由釋迦牟尼佛傳給恩札布德，輾轉傳到賢得巴，再傳給尊者，集密的另外二種傳承，尊者也都獲得；格瑜傳承，從龍地傳給勝敵婆羅門，再傳至尊者；雅曼達嘎傳承，從蓮花凱傳予黑足，又傳給尊者。

「宗派傳承」中的「宗派」，意思是說，總的能分辨一切內外大小諸宗的意義。此派傳承，由阿瓦都帝傳到賢得巴，再傳予尊者。

阿底峽尊者對內外大小諸宗派的辨別極為善巧。據說，尊者在西藏獲悉上師賢得巴圓寂的消息時，曾感慨地說：「以前能夠善巧辨別內外宗派的有四個人，就是金洲大師、賢得巴、我和我的弟子地藏。而當時在印度的決議和請問之處，唯是我和賢得巴上師。如今師長辭世，我又到了西藏，印度衰矣！」在尊者聽到了法鎧大師圓寂的消息時，也同樣說：「現在法鎧師長辭世，我又身在西藏，印度衰矣！」在那諾巴圓寂時，尊者也說了同類的話。

從這一段傳記看出，當時在印度，不論佛教哪一宗派，都共同以阿底峽尊者為教主。

下面講述尊者所得的加持傳承，這一派是由金剛持加持帝洛巴，由帝洛巴加持那諾巴，然後加持種比巴，再傳給尊者的。

當年，阿底峽尊者聽到種比巴的殊勝功德後，非常想去參拜種比巴。而因緣一直不成熟，就只有作觀想供養，虔誠地祈禱。

這一天，尊者在夢中見一位比丘，手拿一只人手，邊吃邊走過來。

當時尊者動念說：「出家人不應當吃人肉。」

來者問：「難道佛也有過失嗎？」

尊者聽後心生慚愧。

來者又問：「你也想吃嗎？」

尊者答：「我想吃。」

種比巴就給尊者一個無名指，吃完當即就獲得加持。

翌晨醒來，尊者就能任運入無分別三摩地。當時他想：「這是來自佛菩薩的加持，還是來自種比巴的加持呢？讓我搞不清楚。」

後來，有一位持咒者來向種比巴求加持時，種比巴說：「你和我無緣。」

持咒者問：「誰與我有緣呢？」

種比巴說：「戒香寺有位以王子身出家的尊者，叫做燃燈智。我某天在他夢中示現了某種形象加持他，你應當去他那里求加持。」

于是，持咒者就來到了戒香寺，把種比巴的話告訴給尊者。尊者才恍然明白那夜夢里現身的是種比巴。

以上是阿底峽尊者在夢中獲得加持傳承的事蹟。

種種教授傳承也有好幾派：一派是由龍樹傳給龍智，再傳予賢得巴，又由賢得巴傳給尊者；另一派是由龍樹傳給月稱，然後一直傳到金洲大師，再傳給尊者；還有一派是由龍樹傳給聖天，再輾轉傳到智菩提，再傳給尊者。

論中的「等」字，是說阿底峽尊者在上述傳承之外，還獲得了共顯密傳承、性相傳承、證得成就傳承及發心傳承等等。

【親從聞學諸尊長者，如《讚》云：「恆親近尊重，謂寂靜[30]金洲，覺賢吉祥智，多得成就者，尊又特具足，從龍猛展轉，傳來最甚深，及廣大教授。」說有十二得成就師，然余尚多。】

尊者親自從學的諸尊長，如《八十讚》所說：「恆時親近的上師，有賢得巴、金洲、菩提賢、吉祥智等多位得成就的上師。特別地，尊者還具足從龍樹菩薩輾轉傳來的甚深和廣大教授。」據說，尊者有十二位成就者的上師，如阿瓦都帝、則達日、菩提賢、達瑪熱吉達等，此外還有許多上師。

【善巧五種明處者，前已說訖。】

善巧五明的功德，在上文中已講述。

【是故此阿闍黎能善抉擇勝者密意。】

總結：由于阿底峽尊者不但通達五明，還親見本尊得蒙開許，又圓滿具足大小顯密的教授，因此堪能造論，善巧抉擇勝者佛陀的密意。

壬二、攝義

阿底峽尊者的心中具有「法門無量誓願學」的深宏誓願。在其一生中，如法依止了許多位具德善知識，謙虛好學，求得了極為珍貴的教法。尊者胸懷寬廣，大小顯密的佛法都能無余融入自心當中。為了尋求佛法、續佛慧命，不但在五印度諸國中依止了多位善知識，還前後三次不遠萬里去大海洲島參訪一切大善知識，為法堪能安忍艱辛。在西印度鄔金之地，尊者親近了無數具成就的大善知識。由于不惜身命尋求正法，從諸多善知識處獲得了顯密佛法的圓滿傳承，成為末法五百年的第二遍知。

總之，阿底峽尊者在157位上師前聽受了菩提道次第，對整個菩提道的次第斷除增益而獲得定解；不僅生起了定解，還由實修道次第現前了證悟；不僅自己獲得證悟，還由自相續成熟，在印藏兩地以道次第法門接引、成熟了無數眾生。因此，在弘法利生方面成就了極偉大的事業。

辛二、攝受弟子之功德

【此阿闍黎于五印度、迦濕彌羅、鄔僅、尼泊爾、藏中諸地，所有弟子不可思數。然主要者，印度有四，謂與依怙智慧平等大善巧師，號毗柁跋、及法生慧、中獅、地藏，或復加入友密為五。哦日則有寶賢譯師、拏錯譯師、天尊重菩提光。後藏則有迦格瓦，及廓枯巴天生。羅札則有卡巴勝位，及善護。康地則有大瑜伽師、阿蘭若師、智慧金剛、卡達敦巴。中藏則有枯鄂種三。】

阿底峽尊者在印度、克什米爾、鄔僅、尼泊爾、西藏諸地，有不計其數的弟子。主要弟子，印度有四位，就是與尊者智慧平等的大智者布多巴、法生慧、中觀獅子和地藏，加上友密，為五大弟子。在西藏阿里一帶，有寶賢譯師[31]、拏錯戒勝譯師和菩提光。在後藏日喀則札什倫布一帶，有迦格瓦和廓枯巴天生。在羅札也就是西藏南部，有卡巴勝位和善護。在康巴一帶，有大瑜伽師、阿蘭若師、智慧金剛和卡達敦巴。在中藏，有庫、鄂、仲三位弟子。「庫」是庫·尊珠壅中，「鄂」是鄂·勒巴協繞，「仲」指仲·傑瓦窮乃，即仲敦巴，三人合稱「庫鄂仲三子」。

【是等之中，能廣師尊所有法業、大持承者，厥為度母親授記莂，種敦巴勝生[32]是也。】

在這些主要的弟子中，能發揚光大師尊所有法業的大持承者，即是度母親授記莂的仲敦巴勝生。

據傳記記載，阿底峽尊者在即將往赴西藏弘法的某一天晚上，虔誠地祈禱度母，觀察徵兆。度母指示應當請問空行母。空行母說：「如果你去西藏，對正法大有利益，特別依靠一位居士，將會獲得利益。」空行母所說的居士即是仲敦巴。他追隨尊者前後達十五年，尊者把所有的顯密教授都傳授給他。尊者圓寂後，門人依止仲敦巴。當時有黨巴的施主迎請，在1056年建立了惹珍寺，安眾弘法，由此形成了噶當派，惹珍寺也成為噶當根本道場。「噶」謂佛語，「當」謂教授，此派宣說一切佛語均為修行教授，故稱「噶當派」。

己四、結文

【造者殊勝略說如是，廣則應知，出廣傳文。】

以上對「造者殊勝」，從受生、功德、事業三方面做了簡略宣說。若欲詳細了解，應當閱讀阿底峽尊者的廣傳。

總之，由以上的講述可知，撰造《道炬論》的作者，功德極為殊勝，圓滿具足造論開顯菩提道次第的一切條件。這部《道炬論》就是從阿底峽尊者的大智慧和大慈悲中流現的妙法醍醐，因此法的根源極為清淨。

丁二、令于教授起敬重故開示其法殊勝分四：一、通達一切聖教無違殊勝　二、一切聖言現為教授殊勝　三、易于獲得勝者密意殊勝　四、極大罪行自趣消滅殊勝

【顯示法殊勝中法者，此教授基論，謂菩提道炬。依怙所造，雖有多論，然如根本極圓滿者，厥為道炬。具攝經咒所有樞要而開示故，所詮圓滿；調心次第為最勝故，易于受持；又以善巧二大車軌二師教授而莊嚴故，勝出余軌。】

「顯示正法殊勝」中的「法」，指道次第教授的根本論典——《菩提道炬論》。依怙阿底峽尊者造有許多論典，在印度時撰造了百部顯密論典，譯成藏文的有《集經論釋》等近七十部論，然而，如根本般極為圓滿的論典，卻是此部《道炬論》。噶當派中流傳一種說法：「在南贍部洲找不到一函超過《道炬論》的法教。」

此處說《道炬論》極為圓滿，有三個原因：

一、圓滿含攝顯密經續所有關要而開示故，所詮圓滿。

二、調心次第最為殊勝故，易于受持。

三、以善巧二大車軌的二位上師(金洲大師和小柔白克秀)之教授為莊嚴故，超勝其余法軌。

【此論教授殊勝分四：一、通達一切聖教無違殊勝；二、一切聖言現為教授殊勝；三、易于獲得勝者密意殊勝；四、極大罪行自趣消滅殊勝。】

【今初】

戊一、通達一切聖教無違殊勝分八：一、認定聖教　二、通達一切聖教無違之涵義　三、一切聖教成為一補特伽羅成佛支分順緣之理由　四、于彼辯答　五、不通達一切聖教無違之過患　六、結論　七、以前代聖者語錄對此理引生信解　八、以道次第之竅訣具足通達一切聖教無違的殊勝性

己一、認定聖教

【聖教者，如《般若燈廣釋》[33]中云：「言聖教者，謂無倒顯示，諸欲證得甘露勝位[34]，若人若天，所應遍知，所應斷除，所應現證，所應修行，即薄伽梵[35]所說至言。」謂盡勝者所有善說。】

聖教者，如《般若燈論廣釋》中所說：「所謂聖教，即是無倒顯示希欲證得無死甘露勝位的人天眾生所應遍知的苦諦、所應斷除的集諦、所應現證的滅諦、所應修行的道諦，也即是薄伽梵所說的無上至言。」意思是說，盡世尊所宣一切善說，是為聖教。

希求三乘解脫者所取所舍的因果就是四諦。所舍是雜染法，果是苦，因是集；所取是清淨法，果是滅，因是道。一切佛陀聖教，即是為無倒顯示染淨二重因果。

學人不能片面地認為四諦只是小乘教，深廣解釋，四諦即是大乘教。《入中論自釋》中說：苦、集、道三者攝于世俗諦，滅攝于勝義諦。四諦略說，即是二諦。除二諦外，更無第三諦。如《父子相見經》云：「所謂世俗勝義諦，離此更無第三諦。」既然一切法都統攝在二諦中，而四諦又是二諦的廣說，因此可認定聖教是無倒顯示四諦的教法。

聖教主要是就教法方面而說，教法是三藏或屬于三藏的清淨能詮，證法則是三學或屬于三學任何一者的善法。其中，主要詮說調伏內心的增上戒學的聖教，為律藏；主要詮說安住修的增上定學的聖教，為經藏；主要詮說觀察修的增上慧學的聖教，為論藏。如此也可將聖教認定為無倒顯示三學之教。

《寶性論》云：「何者具義相應法，能斷三界煩惱語，顯示寂靜之利益，即是佛說余翻此[36]。」其中列出了佛語契經的四種特徵：一、「具義」，此語真實具有甚深、廣大之義；二、「相應法」，其能詮的無垢文句與法相應；三、「能斷三界煩惱語」，即此語是能斷三界一切煩惱的語言；四、「顯示寂靜之利益」，此語顯示了涅槃寂靜的利益。具足這四種特徵，便是佛陀的真實善說。

該論又云：「何者唯依佛教法，無散亂心而宣說，與得解脫道相應，亦如佛語當頂受。」意思是說，無論何種論典，如果唯一以佛陀聖教義為所詮，造論者是由通達法義、遠離希求利養等散亂心而宣說的，果是為了獲得無上涅槃，方便是與能得涅槃果的正道相應，則應當一律視為佛語，頂戴受持。

總之，佛陀的所有善說，即是此處所說的聖教。

己二、通達一切聖教無違之涵義

【達彼一切悉無違者，謂于此中解了是一補特伽羅成佛之道，此復隨其所應，有是道之正體，有是道之支分。】

「通達一切聖教無違」，意思是說，在這部《道炬論》中，能了達一切聖教都是一個補特伽羅成就佛果的妙道，而且隨其各自的體性，有些教是說道的正體，有些教是說道的支分。比如，出離心、菩提心、無二慧是道的正體，其余則是道的支分。

以下列舉七例說明聖教在哪些方面看似相違：

經中說：「諸比丘，五蘊即重擔，荷重擔者，謂補特伽羅。」《饒益指鬘經》云：「于此世間，有二士夫，能壞正法。一者執畢竟空，二者妄執世間有實我。」前者說荷擔五蘊重擔者為補特伽羅，後者卻說執著世間有我能損壞正法，看似相違。

《如來藏經》云：「一切眾生相續中，具有常恆、堅固之如來藏。」《涅槃經》也說如來藏常樂我淨。《楞伽經》則云：「如來是于三解脫門、涅槃、無生等句義，說名如來藏，為除愚夫于無我之恐怖，由如來藏門顯示無分別處、無相境界。現在未來諸菩薩摩訶薩不應執我。」一者說我，另一者說無我；一者說如來藏常恆堅固，另一者說由如來藏門顯示無相境界，看似相違。

《頻婆娑羅王迎請經》云：「大王，色法有生有滅。」《楞伽經》云：「外境悉非有，心變種種相，似身受用處，故我說唯心。」前者說色有生滅，後者說心外無色，唯心變現，也看似相違。

又，《法華經》說究竟一乘，《解深密經》說究竟三乘；共同小乘、《解深密經》等宣說有實有法，《般若經》說無實有。也看似相違。

又，《三聚經》中說：「以互不相攝的方便與智慧，可以成佛。」《維摩詰經》則說：「方便未攝慧為系縛，方便所攝慧為解脫；慧未攝方便為系縛，慧攝方便為解脫。」前者說由互不相攝的方便與智慧，能成佛，後者說方便與智慧脫離，即是系縛，也看似相違。

又《念住經》中詳說耽著五欲有大過患，《幻化樂生經》則說行持五欲為成佛方便，也看似相違。

以上列舉了經中看似相違的文句。然而，並不能以文句有相違，便斷定意義也如寶瓶和柱子一樣毫無關系，或者如水火般互不相容，原因為：針對同一所化，在其根器未成熟及已成熟等階段，有方便說和真實說的差別；針對不同所化，隨機施教，有對上根者說了義法，對中、下根者說不了義法的差別；又，針對于不同時期、地區，也有說法上的差別。但是有這些差別，並不等于所說的法義彼此相違。

佛教中，無論大、小、顯、密何種教法，都是開示一補特伽羅成就菩提的道路，只不過有些說到道的主體，有些則旁說道的支分。這就如同布施中以法布施為主要、而以其他布施為次要，或者六度中以般若度為主要、而以前五度為次要一樣。

己三、一切聖教成為一補特伽羅成佛支分順緣之理由分三：一、為圓滿利他菩薩須學一切聖教　二、為圓滿自利菩薩須學一切聖教　三、攝義

由于二利圓滿即是成就佛果，而一切聖教又是圓滿自利及利他的順緣，因此成立一切聖教都是成就佛果的支分順緣。

庚一、為圓滿利他菩薩須學一切聖教

【此中諸菩薩所欲求事者，謂是成辦世間義利，亦須遍攝三種種性所化之機，故須學習彼等諸道。如《釋菩提心論》[37]云：「如自定欲令，他發決定故，諸智者恆應，善趣無謬誤。」《釋量》[38]亦云：「彼方便生因，不現彼難宣。」自若未能如實決定，不能宣說開示他故。】

此中，已發起菩提心的菩薩所欲之事，即是成辦一切有情的暫時、究竟義利。這一希願並不能流于虛言，因此應當實際去攝受一切三種種性。而要實際做到攝受三種種性，就必須學習教化三種種性之道，也就是，為攝受大乘種性者，須修學大乘道；為攝受聲緣種性者，須修學聲緣道。如同《釋菩提心論》所說：「教導他人時，應當如自己所決定的那樣，使他人也發起定解，因此，智者恆時應當無錯謬地趣入法義。」《釋量論》中也說：「若方便生之因未能在心中顯現，則難以為他人宣說。」此處，自己無誤通達聖教義，是方便；以此為因，為眾生開示，是方便生。

這就像自己還不知道如何煮酥油茶時，就不能教別人一樣，自己對三乘妙道沒有如實地決定，就不能為三乘種性者無誤地開示。比如：攝受聲聞種性者，應當傳授與他的心相應的聲聞乘法，如果自己不通達聲聞乘，就無法攝受他作饒益。因此，菩薩必須學習一切道法。

歸納：

欲求圓滿地利他，必須普遍地攝受眾生；欲求普遍地攝受眾生，需要契機傳法；欲求契機傳法，必須自己先通達三乘道法；欲求通達三乘道法，必須學習三乘道法。由此成立：菩薩為求圓滿地利他，必須遍學一切聖教。

比喻：

發心救護世間一切疾苦，就應當攝受一切種類的病人，如果只攝受其中一類，則與發心相違。然而，要做到普遍地攝受一切病人，自己必須通達治療一切疾病的方法。因此，應當遍學一切醫方。

以下引教為證。

【了知三乘道者，即是成辦菩薩求事所有方便。阿逸多云：「諸欲饒益眾生，由道種智成辦世間利。」】

了知三乘之道，即是成辦菩薩所求利他事業的方便。彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中說：「欲求饒益眾生的諸菩薩，須由道種智成辦有情利益。」

「道種智」：「道」是道法，「種」是種種，「道種」即所有聲聞道法、緣覺道法、佛陀道法，廣說有無數種能得解脫的道法。「道種智」，即了達種種道法的智慧。

【《勝者母》[39]中亦云：「以諸菩薩應當發起一切道，應當了知一切道，謂所有聲聞道，所有獨覺道，所有佛陀道。如是諸道亦應圓滿，亦應成辦諸道所作。」】

《般若經》中也說：諸菩薩應當在自心中發起一切道，應當了知一切道，即所有的聲聞道、所有的獨覺道、所有的佛陀道。如是諸道也應當在自己心中圓滿其斷證功德，也應當成辦諸道的所作。

依于上述的正理和聖教，而下結論說：

【故有說云，是大乘人故，不應學習劣乘法藏者，是相違因。】

因此，若有人說「我們是大乘人的緣故，不應學習低劣聲緣乘的法藏」，則是在說一種能立與所立相違的理由。

能立「是大乘人故」，所謂大乘人，即誓欲度脫包括聲聞、緣覺種性者在內的一切眾生的發菩提心者。所立是「不應學習利益聲聞、緣覺種性者的劣等小乘法藏」。顯然相違。

庚二、為圓滿自利菩薩須學一切聖教

【趣入大乘道者，有共、不共二種道。共者即是劣乘藏中所說諸道，此等何因而成應舍，故除少分希求獨自寂靜樂等不共者外，所余一切，雖諸大乘人亦應修持。故諸菩薩方廣藏[40]中，廣說三乘，其因相者，亦即此也。】

為了圓滿自利，修行者應當趣入能成就佛果的大乘之道。而趣入大乘之道，又有共與不共兩種，即共于小乘的道和大乘不共之道。所謂共道，是指小乘三藏中所說的皈依、業果、出離心、四諦、十二緣起、別解脫戒等等。既然是共行之道，有什麼理由舍棄呢？因此，除了少部分自求寂靜安樂等的不共者之外，其余一切道品，即使大乘人也應當修持。因此，在菩薩方廣藏中廣泛宣說三乘，其理由也在這里。

「除了少分自求寂靜安樂等不共者」：比如，菩薩為了利他可開許行持，而小乘戒遮止的行為。

【復次正遍覺者，非盡少過圓少分德，是遍斷盡一切種過，周遍圓滿一切種德，能成辦此所有大乘亦滅眾過、備起眾德，故大乘道遍攝一切余乘所有一切斷證德類。是故一切至言，悉皆攝入成佛大乘道支分中。】

這一段是由果推因，成立一切聖教都攝入大乘道的支分中，也就是由果圓滿，推出因必定圓滿，果一定觀待因的緣故。

所謂「自利圓滿」，即是成就無上菩提。無上菩提的體性是斷盡一切種類的過失(非僅斷少分)，圓滿一切種類的功德(非僅圓少許)。由果是斷證圓滿的體性，可決定其因——能成辦此果的大乘道也需滅除一切過失，引生一切功德。因此，在大乘道中含攝有其他乘所有斷證功德的種類。由此便成立，對三乘種性者開示斷證的一切佛語，都可以攝歸在成佛大乘道的支分(部分)中。

【以能仁言，無其弗能盡一過失，或令發生一功德故，又彼一切，大乘亦無不成辦故。】

這一句列出了兩個理由：一、佛語中沒有不能斷除一過、或令發生一德的章句；二、所有一切斷證的品類，大乘無不需要成辦。因此，一切佛語都可歸攝在成佛大乘道的部分當中。為尋求自利圓滿，菩薩應當遍學三乘。

庚三、攝義

所謂「一切聖教都是一補特伽羅成佛的支分(部分)順緣」，有兩方面的理由：一、利他方面，三乘法藏是成辦利他的所有方便，為了求得利他圓滿，菩薩應當遍學三乘。二、自利方面，欲求獲得斷證圓滿的無上菩提，應當斷一切過、證一切德，一切斷證的品類又全部都攝在大乘道中，而一切佛語都具有離過生德的功能，因此都攝歸為成佛大乘道的部分順緣。

己四、于彼辯答

【設作是云：「若入波羅密多大乘，雖須劣乘法藏所說諸道，然于趣入金剛乘者，度彼岸乘所有諸道非為共同，道不順故。」】

如果說：雖然趣入波羅蜜多大乘，必須具足下乘法藏中所說的出離心、因果見等道，但是對于趣入金剛乘者而言，波羅蜜多乘諸道並非共道，道不隨順故。

這是把金剛乘和波羅蜜多乘視為互不相同的道，理由是「兩種道不隨順」。以下就破斥「道不相順」的觀點。

【此極非理，以度彼岸道之體性，悉皆攝入，意樂謂于菩提發心，行謂修學六到彼岸，是則一切定應習近。如《勝金剛頂》云：「縱為活命故，不應舍覺心。」又云：「六度彼岸行，畢竟不應舍。」又余咒教，宣說非一。】

所謂「波羅蜜多乘諸道不隨順金剛乘道」的說法，極不合理。實際上，波羅蜜多乘諸道的體性完全含攝在金剛乘中，並非互不隨順。其原因：波羅蜜多乘的體性大體分為意樂和行為兩方面，意樂是對大菩提發起取證之心，行為是修學六度，而這些是金剛乘行者一切時處定應依止的道分。如《勝金剛頂經》所說：「縱為活命，也不應舍棄菩提心。」又說：「畢竟不應舍棄六度之行。」在其它密宗教典中，也多有此類說法。

《曼殊室利根本續》云：「若具三法，咒行圓滿。何等為三？謂不棄舍一切有情，守護菩薩淨戒，不舍自咒。」(「不舍自咒」，即不舍棄密法。)

《金剛頂經》亦云：「六波羅蜜行，如次應當學，具足有情利，而行菩薩行。」

《金剛幕續》第十二品亦云：「我發最勝菩提心，希有請喚諸有情，正行菩提殊勝行，為利眾生願成佛。」

《三補止續》、《金剛頂經》、《金剛空行續》等密續中亦云：「我發最殊勝，無上菩提心，戒學攝善法，及饒益有情，我于三聚戒，別別堅固持。」

由以上密續教證可知：發菩提心和六度行是金剛乘與波羅蜜多乘的共行之道。不能將這二種乘誤解為毫不相關。實際上，並不是拋開波羅蜜多乘而另有一金剛乘，而是在完全含攝波羅蜜多乘的體性上，再加不共方便，才有所謂的金剛乘。因此，「道不隨順」的觀點極不應理。

以下繼續破斥：

【眾多趣入無上瑜伽曼陀羅[41]時，亦多說須受共不共二種律儀。共者，即是菩薩律儀。受律儀者，即是受學三聚戒等菩薩學處。除發心已如其誓受學所學處而修學外，雖于波羅密多乘中，亦無余道故。】

眾多趣入無上瑜伽壇城時，也多有說：須受持共與不共二種律儀。「共」指菩薩律儀。「受共同律儀」，即受學三聚淨戒等菩薩學處，此中含攝有一切波羅蜜多乘之道，因為除去發菩提心後誓願修學所誓受的菩薩學處外，再沒有別的波羅蜜多乘的道法。

【又《金剛空行》及《三補止》、《金剛頂》中，受阿彌陀三昧耶時，悉作是云：「無余受外密，三乘正妙法。」受咒律儀須誓受故。】

又于《金剛空行續》、《三補止續》、《金剛頂經》中，受持阿彌陀佛三昧耶時，也一致說道：「無余受持外、內、密[42]三乘妙法。」由于受取金剛乘律儀時，須誓受菩薩律儀，因此波羅蜜多道的體性全分含攝在金剛乘當中。

【由見此等少有開遮[43]不同之分，即執一切猶如寒熱遍相違者，是顯自智極粗淺耳。】

如果見到密乘律儀和菩薩律儀稍有開遮不同，就把二者執為一切部分都像寒熱一樣相違，顯然暴露出自己的智慧極為粗淺。

因此，不能由稍有不同就斷定為完全相違。實際上，下根者必須奠定好下下乘的基礎，才能趣入甚深密乘。

《喜金剛二觀察續後戒律品》云：「最初傳長淨(居士戒)，後授十戒律，于彼講有部，經部亦復然，其後瑜伽行，再後說中觀，密次第皆知，後傳喜金剛。」《普巴瞋怒續》亦云：「初授別解脫，傳彼聲聞法，複授菩薩戒，講諸中觀法，最後果大乘，灌頂傳果續。」

雖然在密乘戒中有少許開遮之處，不同于顯教大小乘的律儀，但這並沒有絲毫相違，因為那些超越的行為只開許具殊勝功德的瑜伽士行持。門朗大師曾依據密續說：「在吃毒不致于中毒時，才可行持密宗行為。」《時輪金剛》中也說：「凡夫不能作瑜伽士的行為，瑜伽士不能作大成就者的行為，大成就者不能作佛陀的行為。」

如果已具有殊勝的成就功德，為了使證悟增上，而行持超越常人的行為，則完全合理。比如，《五燈會元》等禪宗典籍中記載，禪宗二祖慧可大師晚年常去酒店、屠場。有人不理解，二祖說：「我自調心，何關汝事？」又，大成就者布瓦巴常常飲酒，而不會喝醉。他飲用後，酒會從指尖中流出來。漢地大瑜伽士濟公禪師也常飲酒吃肉，游戲人間。但這些都是大成就者的行為，凡夫不能行持。如果不以智慧攝持，放蕩而行，則只會莽莽盪盪招殃禍。阿里班智達曾說：「無論聲緣乘、菩薩乘或金剛乘，都未開許過自相煩惱。」

在密宗《時輪金剛》的二十五條戒中，明確規定不能作五種根本罪：

一、不僅不能殺害微細含生，即使一剎那以損害心損惱也要禁止。

二、禁止以欺騙他人的動機說妄語。

三、禁止盜取旁生以上執為我所的他者財物。

四、禁止依止他人的女人等做邪淫。

五、禁止產生罪業根源的迷醉之酒。

【如是唯除少分別緣開遮之外，諸正至言極隨順故，若趣上上三乘五道，必須完具下下乘道功德種類。】

如是，除去少部分別緣的開遮之外，佛陀聖言都極相隨順，因此，如果欲求趣入上上三乘五道，則必須具全下下乘道的諸類功德。

【波羅密多道者，如《佛母》中云：「所有去來現在佛，共道是此度非余。」是趣佛陀道之棟梁，故不應舍。金剛乘中亦多說此，故是經續二所共道。】

波羅蜜多道者，如《般若經》所說：「所有過去、現在、未來諸佛得以成就佛果的共行之道，即是此波羅蜜多，而並非余者。」波羅蜜多之道是往趣佛果之道的棟梁，故不應棄舍。金剛乘中也多有此說，因此是顯密二乘的共行之道。

【若于其上，更加密咒諸不共道——灌頂、三昧耶律儀、二種次第及其眷屬，故能速疾趣至佛陀。若棄共道，是大錯謬。】

如果在波羅蜜多共道之上，更加密乘種種不共之道——灌頂、三昧耶律儀、生圓次第及其眷屬，則能速疾成就佛果。若修學密乘而舍棄波羅蜜多共道，則是極大錯謬。

「灌頂」，梵語「阿波肯扎」，「阿波」，義為顯現，「肯扎」，義為驅散或注入，合起來為：依靠甚深密咒的灌頂儀軌，能驅散或洗淨弟子三門及平等俱的障垢，在其相續中注入或種植能顯現智慧的勢力，並令成熟四金剛。「三昧耶」，義為誓言，即不違越。「其眷屬」，指一些世間神通方面的方便。如果能在波羅蜜多乘的基礎上，受持灌頂、三昧耶律儀、修持生圓次第等，便成為速疾成佛的不共方便。

己五、不通達一切聖教無違之過患

【若未獲得如是知解，于一種法獲得一分相似決定，便謗諸余。特于上乘若得發起一似勝解，如其次第，遂謗棄舍下乘法藏諸度彼岸，即于咒中亦當謗舍下三部等，則當集成極相系屬[44]、甚易生起尤重異熟毀謗正法深厚業障。其中根據，至下當說。】

如果未能對「一切聖教無違」獲得如上認識，則很容易產生舍法過失。也就是，在對一種法獲得一分相似決定時，就會毀謗其它法。特別地，如果對上乘金剛乘生起一分相似勝解時，便會毀謗、棄舍下乘法藏(波羅蜜多乘或聲緣乘法藏)，縱然在密乘中對無上瑜伽部獲得一分相似勝解，也會毀謗、棄舍下三部(事、行、瑜伽部)等的法藏，如此則會積集極相系屬、極易生起極重異熟的謗法重障。其中根據，下文當說。

己六、結論

【是故應當依善依怙，于其一切正言皆是一數取趣[45]成佛支緣所有道理，令起定解。】

因此，學人應當依止善知識，對于「一切佛語都是一補特伽羅成佛支分順緣」的道理引起定解。

引起定解之後，一切三乘法藏都成為自己依止、修習的法類。

【諸現能修者即當修習，諸現未能實進止者，亦不應以自未能趣而為因相，即便棄舍。應作是思：「願于何時于如是等，由趣遮門，現修學耶？」遂于其因，集積資糧，淨治罪障，廣發正願。以是不久，漸漸增長智慧能力，于彼一切悉能修學。】

問：三乘法藏廣大無邊，凡夫暫時無力全分修習，這時應如何處理呢？

答：如果是現在能修的道品，那就應當修習。如果現在還不能實際做到進修、遮止，也不應當以自己不能趣入作為理由就輕率舍棄，而應當想：「何時我能對此由趣、遮二門現前修學呢？但願因緣盡早成熟。」這樣就會為了使修習因緣盡早成熟，而積資淨障、廣發正願。由此不久就能逐漸增長智慧能力，對彼一切都能修學。

善巧地運用這一方法，就能避免造下舍法重罪，而且能積集修學的順緣。比如，學習中觀暫時不能相應時，如果想「我再不學中觀」，就會由此造下舍法罪。為了避免舍中觀法，應當思惟：「空性妙法是成佛的要道，我現在無力受持，但願早日成熟領悟中觀空義的因緣。」由此，為了使因緣盡早成熟，就會積資、淨障、發願、回向，以緣起的力量，不久便有能力修學。

己七、以前代聖者語錄對此理引生信解

【善知識敦巴仁波卿亦云：「能知以四方道攝持一切聖教者，謂我師長。」此語即是極大可觀察處。】

善知識仲敦巴仁波切也說：「能知曉以四方道攝持一切聖教的人，便是我的師長。」這一句便是極大的可觀察處。

「四方道」可以從不同的角度解釋：

一、指三主要道——出離心、菩提心、無二慧和密法。

二、指共下士道、共中士道、不共上士道、止觀和密法。

三、指實修、發願、積資、淨障四方面。意思是說，無論對何種聖教，現在能修的，就實際修持；暫時還不能修的，就由發願、積資、淨障，積集能修持的因緣。

四、指經律論三藏和密法，或有部、經部、唯識、中觀，或戒、定、慧三學與生圓次第。

以上都是把「四方道」理解為四種道。但並不一定要按這樣解釋，也可解釋為方方面面無有欠缺的完整之道，或方方面面互不相違的圓融之道，或方方面面配合得極好的善巧之道。

己八、以道次第之竅訣具足通達一切聖教無違的殊勝性

【由是因緣，以此教授能攝經咒一切扼要，于一補特伽羅成佛道中而正引導，故此具足通達一切聖教無違殊勝。】

以上以諸正理成立了一切聖教互無相違。那麼，怎樣才能通達此義呢？依于道次第的竅訣就能真正通達，因為道次第的教授能含攝顯密一切關要，而在一個補特伽羅成佛的道路中作正確地引導，因此它具足通達一切聖教彼此無違的殊勝。

也就是說，只要按照道次第的教授聞思修，最終會通達一切聖教都是指示一個補特伽羅成就佛菩提的教言，其中的內容毫無相違。

戊二、一切聖言現為教授殊勝分十一：一、宣說一切聖言為殊勝教授　二、諸大車造論與教授之必要性　三、應棄舍與經論不相應之教授　四、執著經論非教授之過患　五、如何尋求教授之理　六、對此應如何獲得無倒了知　七、不了知經論為教授之過失　八、成立經論乃教授之理由　九、道次第教授具有一切聖言現為教授的殊勝性　十、舍棄安住修與觀察修不可能令聖言現為教授　十一、若顯教一切聖言現為教授，則密教諸聖言亦無難現為教授

己一、宣說一切聖言為殊勝教授

【一切聖言現為教授者。】

本法第二殊勝——一切聖言顯現為指示修行的教授。

【總之，能辦諸欲解脫現時、久遠一切利樂之方便者，是即唯有勝者至言。以能開示一切取舍要義、盡離謬誤者，獨唯佛故。】

總之，堪能成辦求解脫者暫時、長久一切利樂的方便，唯有勝者佛陀的至言，因為能開示一切取舍要義、遠離一切錯謬的士夫，唯獨是佛陀的緣故。

【如是亦如《相續本母》云：「此世間中更無善巧于勝者，遍智正知無余勝性[46]定非余，是故大仙自立契經皆勿亂，壞牟尼軌故彼亦損于正法。」故諸契經及續部寶勝者聖言，是勝教授。】

如是也如同《寶性論》所說：「在此世間中，再沒有比佛陀更善巧的人了，因為佛陀以一切種智能夠無倒了知盡所有的一切所知相以及如所有的殊勝真如，而這決不是其他人所能做到的。因此，對于大仙佛陀自己安立的種種了義、不了義經，不應以分別心臆測，而錯亂了義與不了義，若作錯亂，則會毀壞佛陀聖教的正軌，由損壞正法，而造下舍法重罪。」由此可知，顯密經續中所記載的佛陀聖言都同為殊勝教授。

歸納：

一切聖言都是殊勝的修行教授，因為對于求解脫者而言，能引生一切利樂的方便唯是佛語的緣故。此理由的能立為：已遠離一切迷亂、堪能無誤開示一切取舍要義的，唯有遍智佛陀。如《寶性論》云：「此世間中更無善巧于勝者，遍智正知無余勝性定非余。」

或者，反過來推理：由佛具有一切種智，故能無誤開示一切取舍要義；由佛能無誤開示一切取舍要義，故依佛語便能成辦一切利樂；由依佛語能成辦一切利樂，故佛語是成辦利樂的殊勝教授。

己二、諸大車造論與教授之必要性

【雖其如是，然因末代諸所化機，若不具足定量釋論及善教授，于佛至言自力趣者，密意莫獲，故諸大車造諸釋論及諸教授。】

雖然佛語本是指導修行的殊勝教授，但是末世眾生根機陋劣，如果不依靠定量釋論和善巧教授，單憑自力趣入佛語，密意難獲。因此，諸大車撰造釋經密意的論典及諸教授，引導學人趣入。

「釋論」，指解釋佛經密意的論典。「定量」，即決定之量，堪為準繩。「善教授」，指短時就能使人了解佛經密意的竅訣。

己三、應棄舍與經論不相應之教授

【是故若是清淨教授，于諸廣大經論，須能授予決定信解。若于教授雖多練習，然于廣大佛語釋論所有義理，不能授予決定信解，或反顯示彼不順道，唯應棄舍。】

因此，如果是清淨的教授，就必須能使學者對廣大經論產生決定的信解。如果對某種教授多次串習之後，還不能對廣大佛語及論典的義理得到決定信解，或者反而顯示一種與經論義理不相隨順的道，則唯一應當舍棄。

凡是清淨的教授，都一定能使學人對經論義理產生定解。如果在長期學習之後，並沒有產生這種效果，甚至出現負面結果，那表明只是與經論不相應的教授，理應舍棄。

己四、執著經論非教授之過患

【若起是解：諸大經論是講說法，其中無有可修要旨，別有開示修行心要正義教授。遂于正法，執有別別講修二法，應知是于無垢經續、無垢釋論起大敬重，而作障礙。說彼等中不顯內義，唯是開辟廣大外解，執為可應輕毀之處，是集誹謗正法業障。】

如果這樣理解：諸大經論只是講說的法，並沒有可修的要旨，在經論之外，才特別有開示修行心要真實義的教授。由此便對正法執著有彼此無關的講、修二法。要知道，這是對無垢經、續、論生起大敬重的障礙。而且，如果說：「此等經論中並沒有顯示實修內義，只是拓廣外在知識」，由此執教典為可輕視之處，便是集聚誹謗正法的業障。

比如，認為《俱舍論》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《阿毗達磨雜集論》等，只是講說之法，並非實修之法。或者認為《釋量論》只是破除外道邪見的論典，中觀論只是破除內外道有實宗邪見的論典，並沒有顯示修行的心要，只有手中持佛、參禪修觀、生圓次第、持名念佛等，才是實修之法。這樣，執著講說的正法與修習的正法彼此毫無關系，會導致對經、續、論典不生敬重，認為所講的教法不具修行心要，而輕率地舍棄。由此生起「不生敬重」和「集舍法罪」兩大過失。

此外要知道，這里只是遣除執著經論僅是講說之法、並非修行教授的邪見，而不是否認經論之外有修行竅訣，否則就成了無有教外別傳的禪宗和密宗的不共竅訣等。

己五、如何尋求教授之理

【是故，應須作如是思而尋教授：「諸大經論對于諸欲求解脫者，實是無欺最勝教授，然由自慧微劣等因，唯依是諸教典，不能定知是勝教授，故應依止善士教授，于是等中尋求定解。」莫作是念，起如是執，謂諸經論唯是開辟廣博外解，故無心要，諸教授者，開示內義，故是第一。】

因此，需要這樣思惟來尋求教授：「雖然對求解脫者而言，諸大經論實是無欺的最勝教授，然而，我等由于自身智慧微劣等原因，只依靠此等教典，並不能斷定地認識到它是殊勝的教授，因此我等應當依止善知識的教授，在教典中尋求定解。」不能想：經論只是拓廣外在知識，因此全無實修的心要，而經論之外的教授開示了修心內義，才是最好的。

「自慧微劣等因」中的「等」字，包含心不穩固、壽命短促、未依止善知識等因素。古人中，有一生念數千遍大乘經，最終依于自力而通達的，然而末世眾生，大多心不穩固，不能長時串習、深入，因此很難僅憑自力就通達大乘經的甚深意義。「未親近善知識」、「壽命短促」等，也是自力不能通達的原因。因此，依止善知識的教授而尋求定解，極為重要。

《辨法法性論》說：「謂于大乘法，說勝解決定。」即是教誡學人：在見道之前，必須依止大乘善知識無顛倒地諦聽教授，由此對大乘法生起勝解信，進一步運用四種道理思惟法義，而引生定解。

按照本論的教導，切不可因為一時還不能通達經論是殊勝教授，就徹底舍棄，而且，正因為自力不能通達，才需要依止師長尋求定解。按照上面所說來想，就不會墮入舍法罪中，而且會積極尋求這方面的定解。這是巧妙的方便，能使學人的心轉向善思惟。往好的方面想，就種下好因，由因圓滿，將來果就圓滿。相反，往惡的方面想，就會往惡的方面發展，造下深重罪業。比如，想「這些經論只是拓廣外在知識，我不要學」，以這種想法就會背棄正法，將來不見正法光明。總之，往好的方面思維，當下就是好因緣，將來能得好果報。

己六、對此應如何獲得無倒了知

【大瑜伽師菩提寶[47]云：「言悟入教授者，非說僅于量如掌許一小函卷而得定解，是說了解一切至言皆是教授。」】

大瑜伽師說：所謂悟入教授，並不是說只對手掌般大小的經函獲得定解，而是說了解了一切佛語都是教授。

【又如大依怙之弟子修寶喇嘛云：「阿底峽之教授，于一座上，身語意三，碎為微塵。今乃了解，一切經論皆是教授。」須如是知。】

又如，阿底峽尊者的弟子修寶喇嘛說：「阿底峽的教授，在一座上，身語意碎為微塵，現在才了解一切經論都是修行竅訣。」須要按這樣來認識。

所謂「身語意碎為微塵」，可解釋為：對道次第，身語意極為精勤地修習，全身心都融在道次第的修行中。或解釋為：自己的身心乃至細微之處，都滲透了道次第的修行。如果能這樣依止道次第的教授精勤修習，就一定能認識一切經論都是指示修行的教授。

己七、不了知經論為教授之過失

【如敦巴仁波卿云：「若曾學得眾多法已，更須別求修法軌者，是為錯謬。」雖經長時學眾多法，然于修軌全未能知，若欲修法，諸更須從余求者，亦是未解如前說義，而成過失。】

像仲敦巴仁波切所說：「如果在學了眾多法之後，還需要另外求修行方法，這是錯誤的。」雖然很長時間學了很多教法，但對修行的方法全不知曉，到了想修法時，還需要再從其他地方尋求修法，這也是沒有理解「經論本為教授」而造成的過失。

因此，不認識諸大經論本是指示修行的教授，則會產生棄舍經論另求修行教授的過失。

己八、成立經論乃教授之理由

【此中聖教，如《俱舍》云：「佛正法有二，以教證為體。」除其教證二聖教外，別無聖教。】

此句是顯示聖教的體性。何為聖教呢？如同《俱舍論》所說：「佛之正法，以教證為體。」除了教、證二種聖教之外，再沒有其它聖教。(教法指三藏十二部，證法指戒定慧三學。)

以下闡明教證二法的關系。

【教正法者，謂是抉擇受持道理修行正軌。證正法者，謂是如其前抉擇時所抉擇已，而起修行。故彼二種，成為因果。】

「教正法」是指抉擇如何在自心中受持佛法的道理，或者抉擇修行的正軌。「證正法」是按照先前抉擇時所抉擇好的法義而發起修行。因此，教正法是因，證正法是果，二者是因果關系。

【如跑馬時，先示其馬所應跑地，既示定已，應向彼跑。若所示地是此跑處，而向余跑者，定成笑事。豈可聞思抉擇此事，若修行時修行所余。】

比如跑馬時，首先指示馬應跑的路線，在定好了路線之後，就應當按照所定的路線去跑。如果指示的是這條跑道，而又跑向其它道，則成了可笑之事。同樣，不應當在聞思時抉擇此事，而到了修行時又修其他。

【如是亦如《修次第後編》[48]云：「復次聞及思慧之所通達，即是修慧之所應修，非應修余，如示跑地，而應隨跑。」】

這也如同《修次第後編》中所說：復次，聞慧及思慧所通達的法義，即是修慧所應修者，而不應當另修其他，如同指示了跑道之後，應當遵循既定的路線去跑。

歸納而言，佛法只有教證兩種，教法是抉擇修行的正軌，證法是遵循所抉擇的法軌而發起修習，由此就能成立：一切經續論教法都是指示修行的教授。

己九、道次第教授具有一切聖言現為教授的殊勝性

【如是由此教授，能攝一切經論道之樞要，于從親近善知識法乃至止觀，此一切中諸應舍修者即作舍修，諸應舉修者即以擇慧而正思擇，編為行持次第引導，故一切聖言皆現為教授。】

如是，由于這部道次第的教授中能攝集一切經論所開示的道的關要，從親近善知識開始直到止觀的所有法類，應當作舍修(安住修)的就作舍修，應當作觀察修的就以揀擇智如理思惟抉擇，如是編集為修行的次第，逐步引導，因此把一切聖言都顯現為教授了。

在安住修和觀察修中，本論強調初學者應著重作觀察修。這是本論的特點。

己十、舍棄安住修與觀察修不可能令聖言現為教授

【若不爾者，于非圓滿道體一分，離觀察慧，雖盡壽修，諸大經論非但不現為真教授，且于彼等見唯開辟博大外解，而謗舍之。現見諸大經論之中所詮諸義，多分皆須以觀察慧而正觀擇。此復修時若棄舍者，則于彼等何能發生定解，見為最勝教授。此等若非最勝教授，誰能獲得較造此等尤為殊勝教授論師。】

若不如此作安住修與觀察修，而僅僅對非圓滿道體的一分，離觀察慧而修，那麼即使終生修習，不但不能把諸大經論顯現為真實教授，反而會妄見此等經論只是拓廣外在知識，而毀謗、舍棄。實際上，現量可見，諸大經論中所詮釋的諸義，大部分都要以觀察慧如理觀察抉擇。如果在修時舍棄了觀察修，那麼對彼等義理怎麼能產生定解，而見為最勝教授呢？如果佛的契經和龍樹等的論典都不是最勝教授，那又有誰能造出比這些更殊勝的教授呢？誰又能找到超過佛陀、彌勒、龍樹的論師呢？

觀察修的重要性：比如，欲求對三寶生起信心，就應當從多方面觀察三寶的功德，觀察得越多、越深，信心就越增長。反之，不作觀察，只是含糊地說一句「反正三寶有功德」，這樣安住不思惟，對自心的轉變就起不到大的作用。

己十一、若顯教一切聖言現為教授，則密教諸聖言亦無難現為教授

【如是若能將其深廣契經及釋現為教授，則其甚深續部及論諸大教典，亦無少勞現為教授，則能發起執持彼等為勝教授所有定解，能盡遮遣妄執彼等非實教授背棄正法諸邪分別，罄無所余。】

如是如果能將深廣的佛經及釋經密意的論典顯現為教授，那麼接下來，對甚深的密宗續部及論典，也不必勤苦就能現為教授。由此則能生起執持彼等經、續、論典為殊勝教授的定解，無余遮遣妄執教典不是真實教授而背棄正法的邪分別。

戊三、易于獲得勝者密意殊勝分三：一、不依道次第則不獲勝者密意之理　二、依道次第易獲之理　三、道次第之教授具有易獲勝者密意的殊勝性

己一、不依道次第則不獲勝者密意之理

【易于獲得勝者密意者。】

此為本法所具的第三殊勝——易于獲得佛陀的密意。

「勝者密意」，指菩提心及具殊勝方便的空性，或者指甚深、廣大、密乘一切部分圓滿的道。

【至言及論諸大教典，雖是第一最勝教授，然初發業未曾慣修補特伽羅，若不依止善士教授，直趣彼等，難獲密意。設能獲得，亦必觀待長久時期極大勤勞。】

雖然佛菩薩的經論教典是最好的教授，但對還沒有習慣于修習的初學者來說，如果不依止善知識的教授，而直接趣入彼等，則很難獲得密意。即使能獲得，也要觀待長久極大的勤勞。

比如，初學修理電器，雖有詳細的維修手冊，寫明了修理方法，但沒有人指點，也很難掌握要領。即使能掌握，也一定經過長時間的摸索和實踐。如果換一個方式，最開始就向行家請教，得到直接指點(這種指點就是教授)，依靠指點就容易獲得密意、掌握要領。

因此，雖然諸大教典是最殊勝的教授，但對劣根者而言，不依止善知識的教授，也不能現前它的殊勝。如同富含營養的食物，對沒有吸收能力的嬰兒來說，也不成為殊勝。

己二、依道次第易獲之理

【若能依止尊長教授，則易通達。】

若能依止善知識的道次第教授，則易于通達佛菩薩教典的密意。

己三、道次第之教授具有易獲勝者密意的殊勝性

【以此教授，能速授與決定解了經論扼要，其中道理于各時中茲當廣說。】

以此道次第的教授，能速疾使學人決定解了經論的扼要，因此具有易獲佛陀密意的殊勝性。其中的道理，將在下文各章節中詳細闡明。

戊四、極大罪行自趣消滅殊勝分三：一、謗法之因由　二、謗法之過患　三、道次第之教授具有令極大惡行自行消滅的殊勝性

己一、謗法之因由

【極大惡行自行消滅者。如《白蓮華》[49]及《諦者品》[50]宣說，一切佛語或實或權，皆是開示成佛方便。】

極大惡行自行消滅者，如同《法華經》及《諦者品》所說，一切佛語或直接或間接，都是開示成就佛果的方便。

「極大惡行」，是指毀謗正法。道次第的教授具有能通達一切聖教無違及一切聖言現為教授的殊勝，如果能對此由聞思修而獲得定解，謗法惡行就會自趨息滅。換句話說，如果了達三乘聖教都是成就佛果的方便，而且，一切佛語都是指示修行的教授，就會明白：一切聖法，下至一四句偈，都是從佛陀的智慧和慈悲中流露的度生成佛的方便，由此謗法惡行將自然消失。

論中「實」和「權」是一對。「權」是暫時使用的方便，「實」是究竟真實。在某一階段中，針對某種根機，暫時使用的方便法，叫做「權」；究竟不變的真實法，稱為「實」。《止觀》云：「權謂權謀，暫用還廢；實謂實錄，究竟旨歸。」

比如一個小孩常說眼前有鬼，始終擺脫不了幻覺。如果直接說「沒有鬼」，暫時起不到作用。不如使用權宜之計，對他說：「鬼暗中保護你，他很善良。」由此讓他轉成好的念頭，他的心就會平靜下來。這時，再說：「根本沒有鬼，只是幻覺。」就是真實說。以此可理解「權實」的涵義。

以下按照《法華經》和《諦者品》經文，根據宗大師的《密宗道次第廣論》，解釋「佛語不論權實，都是開示成佛方便」的涵義。(《法華經》的經文譯自藏文本佛經。)

《法華經》云：「令解佛智故，佛設此方便，終不于汝等，說汝能成佛。(為令眾生悟解佛的智慧，佛便施設此種方便，終不對汝等說：汝能成佛。)」此中要了知，救護必須觀待時節因緣，在因緣尚未成熟時，需要隱而不說。

此經又云：「令解佛智故，一佛出世間，一乘無二乘，佛不用小乘。自覺所住道，謂佛力禪定，解脫及自在，于彼立有情。」佛陀出現于世，唯一是欲令眾生證得佛所得的智慧，因此佛所說的種種道，唯一是引導眾生成就佛果的方便，絕不會以不能引導至成佛的小乘法而為引導。因此，佛的本懷是欲將一切眾生都安立在自己所安住的十力等地位中。

以上從正面闡明了三乘佛語都是開示成佛的方便。下面再從反面成立：

「證淨菩提已，若我于小乘，安立一眾生，則慳過非善。實惟有一乘，無二亦無三，除佛于世間，方便說多乘。」意思是說，佛自身證得了大菩提，如果把任一眾生安立在終不能入于佛地的小乘法中，佛則有吝法之過。因為究竟只是一佛乘，小乘種性者也必定可以成佛，在已經了知怎樣引導他趣入佛地的方便時，卻仍然秘而不說，則犯吝法之過。然而，佛絕不可能吝法。因此，佛針對小乘種性者所說的法，決定是引導其入于佛地的方便。

《諦者品》中也明顯地說到：「曼殊室利！如來若為一類有情宣說大乘，為他一類說獨覺乘，為余一類說聲聞乘，是則如來心非清淨心、非平等心、有耽著法、大悲偏黨[51]、異想過失，我亦于法而成慳吝。曼殊室利！我為有情宣說彼彼諸法，如是一切皆為令得一切種智，趣向菩提，臨入大乘，成辦一切種智，至于一極[52]，故我非有異乘安立。」由這段經文可知，佛陀的本懷是欲將一切眾生都安立于究竟的佛果中。因此，佛所宣說的三乘教法，都是令眾生趣入一佛乘的善巧方便。

問：《大乘莊嚴經論》中說：「雖恆處地獄，不障大菩提。若起自利心，是大菩提障。」論中明顯說到發小乘心是大菩提的障礙，怎能說是成佛的方便呢？

答：比如一個有錢人打算去北京，如果他發心坐拖拉機去，則是一大障礙。因為坐飛機只需要兩小時就能到達，而坐拖拉機則需要一個月，浪費了大量時間。同樣，菩薩墮地獄並不障礙成就大菩提，而菩薩發小乘心墮入小乘道，則極大延緩了成佛的時間，應是成就大菩提的障礙。又比如，一個窮人買不起昂貴的機票，乘汽車很合適，雖然速度緩慢，也終究會到達北京。同樣，對小乘種性者宣說小乘法，也是接引他成佛的方便。

又比如，一個患者心力強、體質好，對他施以開刀等猛法，便能速疾痊愈。如果不開刀而改用緩慢的保守療法，就會推延時間，成為障礙。另一個病人心力脆弱，寧可不治病，也不願受開刀的苦。針對他，不開刀而以吃藥緩慢治療，則很合適。

總之，《大乘莊嚴經論》此頌的意思是說，菩薩如果發小乘心，則成就佛道費時久遠。相比之下，菩薩墮入地獄尚不至于耽誤這樣長的時間。因此，菩薩入小乘法是成佛的障礙。而對小乘種性者宣說小乘法，卻是成佛的方便。

《諦者品》又說：「譬如大海，由諸異門，眾水流注，如是三乘一切法水，亦皆流注如來大海。」意思是說，如同千萬江河經由不同的河道同歸大海，一切三乘法水也最終共同流入如來大海。因此，一切佛語，不論真實說、方便說、直接說、間接說，都是針對時機引導眾生入于佛地的方便。

《法華經·方便品》云：「舍利弗，過去諸佛以無量無數方便，種種因緣、譬喻、言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從諸佛聞法，究竟皆得一切種智。舍利弗，未來諸佛當出于世，亦以無量無數方便，種種因緣、譬喻、言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從佛聞法，究竟皆得一切種智。舍利弗，現在十方無量百千萬億佛土中，諸佛世尊多所饒益安樂眾生，是諸佛亦以無量無數方便，種種因緣、譬喻、言辭而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從佛聞法，究竟皆得一切種智。」這段經文總的是說，過去、現在、未來諸佛，都是由無量無數的方便，以種種因緣、譬喻、言辭，為眾生演說種種妙法，而這一切都是為了一佛乘。各類種性的眾生聽佛說法，最終都獲得一切種智。

又云：「舍利弗，我今亦復如是，知諸眾生有種種欲，深心所著，隨其本性，以種種因緣、譬喻、言辭方便力而為說法。舍利弗，如此皆為得一佛乘一切種智故。舍利弗，十方世界中尚無二乘，何況有三。」

這是釋迦佛表明自己與三世諸佛相同，為了使一切眾生皆得成佛，而以方便力說法。由于佛知眾生有種種意樂，深心所著，因此就隨順眾生本有的根性而宣說三乘道法，隨機相應地引導。而這一切都是為了使眾生獲得一佛乘一切種智。因此，釋迦佛的一切權實教法都是引導眾生成佛的方便。

以下解釋謗法的因由。

【有未解是義者，妄執一類為成佛方便，及執他類為成佛障礙，遂判好惡，應理非理，及大小乘，謂其菩薩須于是學，此不須學，執為應舍，遂成謗法。】

有一類人由于沒有理解「一切佛語都是成佛方便」，而把佛語分為兩類，妄執其中的一類是成佛方便，而另一類是成佛障礙，由此對佛語分判好和壞、應理和非理，以及在大小乘諸多教法中，認為菩薩只應學習此法，不應學習彼法，由此把一類佛語執著為應當舍棄，而造成了謗法。

可見，謗舍正法的因由是妄執佛語中有一類是成佛的方便，而另一類是成佛障礙。

【《遍攝一切研磨經》云：「曼殊室利，毀謗正法，業障細微。曼殊室利，若于如來所說聖語，于其一類起善妙想，于其一類起惡劣想，是為謗法。若謗法者，由謗法故，是謗如來，是謗僧伽。若作是云：『此則應理，此非應理』是為謗法。若作是言：『此是為諸菩薩宣說，此是為諸聲聞宣說』是為謗法。若作是言：『此是為諸獨覺宣說』是為謗法。若作是言：『此者非諸菩薩所學』是為謗法。」】

此經說到，毀謗正法的業障非常細微，如果對如來所說的聖語，分別善惡及應理、非理，分別此是為聲聞宣說，此是為獨覺、菩薩宣說，凡此種種，都成為謗法。

執著佛語中的一類是成佛方便，而另一類是成佛障礙；一類善妙、另一類惡劣；一類應理、另一類不應理；一類是為菩薩說、是菩薩應學，另一類是為聲緣說、非菩薩應學。諸如此類，都是對本是成佛方便、菩薩本應修學的聖法，毀謗為成佛障礙、菩薩不應修學。

《地藏十輪經·無依行品》中也說：「此有一類，于聲聞乘得微少信，實是愚癡，自謂聰敏，于我所說緣覺乘法及大乘法毀呰誹謗，不聽眾生受持讀誦，下至一頌。復有一類，于緣覺乘得微少信，實是愚癡，自謂聰敏，于我所說聲聞乘法及大乘法毀呰誹謗，不聽眾生受持讀誦，下至一頌。復有一類，于大乘法得微少信，實是愚癡，自謂聰敏，于我所說聲聞法、緣覺乘法毀呰誹謗，不聽眾生受持讀誦，下至一頌。如是等人，名為毀謗正法者，亦為違逆三世諸佛，破三世佛一切法藏，焚燒斷滅，皆為灰燼。斷壞一切八支聖道，挑壞無量眾生法眼。」

又，《密宗道次第廣論》中說：「雖然諸小乘人並非為求成佛而趣入自道，但是彼諸道法也是引導彼者進趣佛地的方便。」就像兒童讀書，雖然沒有發起成辦大人事業的願心，但他所學的知識，也是引導他進趣成人事業的方便。

理解了上述意義，就不應當把佛語顛倒執著為有善妙和惡劣二類。但也要辨明，只分別大乘是勝乘、小乘是劣乘，並不是謗法，因為實際上就有這樣的差別，如理如實地分辨並不是毀謗。

《密宗道次第廣論》中說：「然而，由于所化有勝劣的緣故，方便也有圓不圓滿、道也有緩慢速疾等差別是合理的。因此，引入佛地的支分之道(聲緣道)與大乘道有所不同。」可見大小乘本有勝劣的差別。

己二、謗法之過患

【若毀謗法，其罪極重。《三摩地王》云：「若毀此贍部洲中一切塔，若毀謗契經此罪極尤重；若殺盡殑伽沙數阿羅漢，若毀謗契經此罪極尤重。」】

如果毀謗如來的正法，就會造下極重的罪業。《三摩地王經》說：與毀壞南贍部洲中的一切佛塔相比，毀謗契經的罪業尤極深重；與殺盡恆河沙數的阿羅漢相比，毀謗契經的罪業尤極深重。

《般若八千頌》中也說：「何人若造五無間，不及相似謗正法。」可見，相似的毀謗正法，就已造下超過五無間罪[53]的罪業。

而且，毀謗正法也是往生極樂世界的最大障礙。在阿彌陀佛四十八願中的第十八願中說：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。」阿彌陀佛的大誓願海，普能攝受法界有情，如果具足真信切願，乃至十念必定往生，唯除造作五無間罪和毀謗正法。

在往生的兩大障礙中，毀謗正法尤其嚴重。《往生論注》云：「汝但知五逆罪為重，而不知五逆罪，從無正法生，是故謗正法人其罪最重。」意思是說，造作五無間罪是由于心里沒有正法，而謗法是毀壞正法，能使自他眾生造作五無間罪等的一切罪行，因此罪業極為深重。人誤造了五無間罪，還能由思惟法性而獲解脫，但以惡心毀謗如來聖法，豈能得解脫。《寶性論》云：「若由數近惡人故，具有惡心出佛血，殺父殺母殺羅漢，破壞最勝和合僧，若能思惟修法性，此人速疾從此脫，若人惡心謗聖法，此人焉能有解脫。」

按照異熟果和等流果來衡量，毀謗正法的罪業也超過五無間罪。《般若八千頌》云：「其謗法者，舍棄一切三世如來正等覺智，又舍一切種智。是故損毀諸正法，以此業感，于地獄中焚燒俱胝萬年也。其後雖從彼地獄中解脫，又轉移他方世界之地獄，地獄壞時，又遷往他方世界之地獄而受焚燒之苦。」造五無間罪的罪人，墮在阿鼻地獄中感受苦報，然而在劫盡之時，還能脫離地獄，但造謗法罪的罪人，即使輾轉經歷百千阿鼻地獄，也難得出離，縱然脫離地獄，還要領受極苦的等流果。《般若八千頌》中說：「復次轉生旁生界之閻羅世界，彼等處盡業已，一旦轉為人身，然以往昔種種謗法舍法之罪成熟，無論生于何處皆成盲者、糞掃者、劣種者、竹工者、瞎眼者、鼻舌手足不全者、麻風病、斑病者、駝背者等，或生于不聞三寶名之地。」

又，《眼珠續》云：「濁時眾生增盛煩惱及邪見，以嫉妒心舍棄佛法，尤其毀謗密法者，以彼舍法罪，墮入無間地獄、金剛地獄等無邊惡道，受大苦楚。」修學淨土、禪宗、天台教觀等大乘佛法，都能成就佛果，但切不可毀謗密宗，自造地獄業。

當年，弘一大師在演講中說：「在大乘各宗中，以密宗教法最為高深，修持最為真切，常人未嘗窮研，遂輕肆毀謗，至堪痛心。」大師又說：「我于十幾年前，僅閱過密宗儀軌，也曾致疑議，後閱《大日經疏》，方知密宗教義高深，因此痛自懺悔。」因此不了解密宗教義，萬勿輕易評論。

又，《入大乘論》云：「毀謗大乘法，決定趣惡道，此人受業報，實智之所說。生墮地獄中，大火熾燃身，焚燒甚苦痛，業報罪信爾。」漢地禪宗、淨土、華嚴、天台等法門，都是大乘圓頓妙法，如果修學密宗者對其輕舍、毀謗，也是毀謗大乘，造地獄業。因此，佛弟子應當平等尊重、護持一切佛法，不能取一舍一、讚一謗一，由此才能避免造集謗法重罪。

【雖起謗法總有多門，前說此門極為重大，故應勵力而斷除之。】

雖然總的說，有多種途徑能引起謗法，但上述「執著佛語中一類是成佛方便、另一類是成佛障礙」這一門是極為重大的，因此應當勵力斷除。

己三、道次第之教授具有令極大惡行自行消滅的殊勝性

【此亦若能獲得如前定解即能遮除，故其惡行自趣息滅。】

而這執著「佛語中一類是成佛方便、另一類是成佛障礙」的邪分別，如果能獲得上述的定解，就能得以遮除。因此使謗法的惡行自然趣于息滅。

問：所謂「如前定解」是指哪種定解呢？

答：對于「一切聖教彼此無違、一切聖言均為教授」的定解。

這就好比關閉煤氣的閥門，就能息滅火焰一樣。「火焰」比喻謗法，「閥門」比喻謗法的因由——將佛語顛倒執著為一類是成佛方便、另一類是成佛障礙。修學道次第在獲得相應時，就會對一切佛語彼此無違、一切聖言均為教授的道理生起定解，由此就關閉了謗法閥門，令謗法惡行自趨消滅。

【此定解者，應由多閱《諦者品》及《妙法白蓮花經》而尋求之。】

此處交待：應由多閱《諦者品》和《法華經》，而對「一切佛語皆是成佛方便」尋求定解。

在《諦者品》、《法華經》、《勝樂根本續》、《大乘莊嚴經論》、《寶鬘論》等諸多經論中，都說到了「安住舍心」是避免謗法的一種方便。也就是說，在自己還沒有通達法義之時，對不了達的法義切莫輕率評判，由此就不會毀壞自己。

【諸余謗法之門，如《攝研經》中，應當了知。】

其余謗法的門徑，應當按照《攝研經》中所說而了知。

小結：

以上宣說了傳法三種初要中的第二關要——開示本法的殊勝之處。其中說到，從阿底峽尊者傳來的道次第教授具有通達一切聖教彼此無違、一切聖言現為教授、易于獲得勝者密意、極大罪行自趣消滅這四種殊勝。認識了這四種殊勝後，才了解本法的殊勝之處，由此會對道次第教授生起恭敬心和希求心，策發自心趣入修學。

這是佛法教學上的竅訣。就是為了使學人尊重所學的教授，而詳細地從多方面講明本法的功德，由此而引發聽者的希求心。這與廣告的原理相似，但在發心和所起的作用上則截然不同。

菩薩造論傳法純粹是以利他之心，隨順眾生的心理，啟發他生起對正法的恭敬心和希求心。這是傳法的善巧方便。而且，這也是如理如實地讚嘆道次第教授所本具的功德，毫無欺誑。正是由于道次第教授真實具有這四種殊勝，因此越深入地修學，就越能明顯地得到驗證，這也使得道次第的教授在數百年中興盛不衰，利益了無數有情。

歷代的諸大師都非常重視這四種殊勝。比如，法王如意寶就經常開示這方面的道理。法王曾經說：修行方面，藏地所興盛的佛法都是大乘法，有些是從見上說，有些是從修上說，有些是從行上說，有些以顯教為主，有些以密教為主，有些以第二轉法輪為主，有些以第三轉法輪為主。實際上，彼此毫無相違，都是圓融一味的。原因是，修學這些法教，都是最初發菩提心，中間修持六度，最後成佛轉法輪，普利眾生，而且都是從本師釋迦牟尼佛傳下來的聖教法，因此不可能有相違之處。

法王又在《忠言心之明點》中教誡：「唯聞不能斷增益，于佛正法難得信，依靠百般辯講著，思所生慧置心中。數多佛陀諸法理，唯調眾心方便說，莫要耽著諸詞句，深要入心復告誡。」法王一向強調聞思應與修行結合。首先要對本為修行教授的教法精勤聞思，力求在自心中引生思慧，而這樣聞思教法的目的，是為了依教法實修。諸多的佛法教理都唯一是為調伏自心而方便宣說的，因此，不要耽著在詞句上，而應使其甚深的心要入于自心中。

法王在《懷業時語》中說：「切莫偏袒執著各宗派，造下毀壞自他舍法業，修持有緣本尊之法門，淨觀一切他宗我心語。」也是慈悲教導我們，切勿偏袒執著宗派，取一舍一，造下毀壞自他的舍法罪。修行人應當一心修持自己有緣的本尊法門，對其他宗派的法門則一律應觀清淨。

總之，諸佛菩薩的經續論典都是宣說引導眾生成佛的方便，彼此毫無相違。而作為佛弟子，應當全分皈依佛所說的顯、密、大、小諸乘聖法。如果只皈依一部分佛法，而舍棄另一部分，則明顯違背了皈依戒。

其次，漢藏佛教諸宗的修行者，都是修學佛陀聖法，都能解脫成佛。因此，對諸宗所修學的聖法及其弘揚者和修行者，都應當平等地恭敬、皈依、護持。眾生有種種根機、種種意樂，度眾生的法門也就有種種差別。對于佛所傳授的度生妙法，不但不能毀謗，還應當發願無余通達，以此而普度一切眾生。

自己修行的方面，應當對道的體性、次第及決定數量這三方面，符合佛的密意而真實通達。之後，無誤地趣入所修法門，依止上師，修持有緣本尊。此外，對于任何佛教宗派都應當觀清淨。

丁三、如何講聽二種殊勝相應法[54]中分三：一、聽聞軌理　二、講說軌理　三、于完結時共作軌理

【如何講聽二種殊勝相應法中分三：一、聽聞軌理；二、講說軌理；三、于完結時共作軌理。】

戊一、聽聞軌理分三：一、思惟聞法所有勝利　二、于法法師發起承事　三、正聽軌理

【初中分三：一、思惟聞法所有勝利；二、于法法師發起承事；三、正聽軌理。　今初】

聽聞軌理這三個方面，前兩者是在聞法前要做到的，第三者是聽聞時應行持的。

聽聞前，首先要思惟聞法的殊勝利益，以引發聞法的意樂。而這殊勝利益來自法和法師，所以內心和行為上要發起對法和法師的承事，端正聞法的意樂和行為。

己一、思惟聞法所有勝利分三：一、宣說聞法之利益　二、攝義　三、以五想聽聞正法

這里對論中說的聞法利益要反復思惟，力求改變以往不思惟或邪思惟的習慣。由數數思惟聞法利益，就能把身心推入聞法正軌。

庚一、宣說聞法之利益

【《聽聞集》云：「由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷無義，由聞得涅槃。」】

往昔有一位天子問佛：如何了知諸法？如何遮止諸惡？如何斷除無義？如何證得涅槃？

佛答：由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷無義，由聞得涅槃。

比如，由聽聞業果，就了知什麼是不善的身、語、意業，這些不善業會感得何種苦果，由此就能遮止身口意造惡；由聽聞苦諦，能了知生死純是苦性，斷除耽著全無實義的三有盛事；由聽聞菩提心，能遮止自利為重的心念；或者，由聽聞空性，能遮止耽著人我、法我的戲論。總之，通過聽聞正法，調整自心，就能遮除粗分和細分的散亂，攝心安住，而開發智慧；發起了智慧，就能斷除執著證得涅槃。因此，聞法具有成就戒定慧的殊勝利益。

這一頌，前二句可對應戒學，第三句可對應定學，第四句可對應慧學。

《涅槃經》云：「若離四法得涅槃者，無有是處，何等為四？一親近善友，二專心聽法，三系念思惟，四如法修行。以是義故，聽法因緣則得近于大般涅槃。何以故？開法眼故。(若舍離四種法而能得涅槃，無有是處。何等四法？一、親近善知識；二、依止善知識專心聽聞正法；三、聽聞之後，心系于所聞之法，如理思惟；四、按照由聞思所決定的定解之義，如法修行。按這樣奉行，就可以由聽法因緣，趣近涅槃。為什麼呢？因為聞法可開啟學人的法眼。)」

又云：「世有三人，一者無目，二者一目，三者二目。言無目者，常不聞法；一目之人，雖暫聞法，其心不佳；二目之人，專心聽受，如聞而行。以聽法故，得知世間如是三人。」此段文判分世人有三類：一、無眼盲人；二、獨眼者；三、具雙眼者。「無眼」，指常不聞法，對善惡、苦樂、染淨的體相，茫然不解；「獨眼」，指雖然暫時聞法，但內心不如法而行；「雙眼」，指專心聽聞，領受法義，並能按所聞法義發起實行。只有具足雙眼，才能成就涅槃。

以下闡述聞法具有了知取舍的利益。前二頌闡述「不聞法則不知取舍」，第三頌宣說「由聞法則能了知善惡」。

【又云：「如入善覆蔽[55]，黑暗障室內，縱然有眾色，具眼亦莫見。如是于此中，生人[56]雖具慧，然未聽聞時，不知善惡法。」】

《聽聞集》又說：如同走進封閉嚴密的黑屋中，雖然屋內陳設了佛像、鮮花、桌椅等物件，但沒有光明照耀，具目者也一無所見(對見色而言，眼目是因，光明是助緣，以有因無緣故，具眼亦不見眾色)。如是，雖然在世間獲得了人身，具有智慧，但沒有聽聞正法時，全然不知善惡諸法(對知法而言，智慧是因，聞法是助緣，以有因無緣故，具慧者也不了知諸法)。

《華嚴經》云：「猶如暗中寶，無燈不可見，佛法無人說，雖智不能了。」

【「如具眼有燈，則能見諸色，如是由聽聞，能知善惡法。」】

如同具眼者以燈光為助緣，就能明見諸色法的形狀顏色。如是，具慧者以聽聞聖法為助緣，就能了知善惡諸法。

歸納：

人身具有知言解義的智慧(因)，由聽聞正法(緣)，就一定能了知善惡取舍，因緣和合必定生果故。

以下是一則公案：

往昔華氏國王飼養了一頭性情凶猛的白象，能用它殺死怨敵。每次有人犯罪時，華氏王就讓白象踩死犯人。後來，象棚遭火焚燒，白象被送到一所寺院的旁邊。

寺中比丘正在誦《法句經》。白象聽到念「為善生天，為惡入淵」時，頓時心意柔軟，生起慈悲之心。以後，把犯人押到它面前時，它只用鼻子嗅一嗅、舌頭舐一舐，就轉身離去，不願踩殺犯人。

國王得知此事後，心生恐懼，立即召集群臣商議。有大臣建議說：「白象一定是在寺院邊聽了佛法，才不願意殺人，所以要把它遷到屠場旁邊。」國王采納此法，果然奏效。白象每天目睹屠戮的場面，性情變得越發凶殘。(《付法藏經》)

從這里看出，眾生的性情是隨緣可變的。白象聽聞一句佛法，就引發內心的慈憫，而讓它觀睹殺生，就只增長內心的暴戾。可見所緣境對內心的影響極大。低等的旁生都能由聽聞正法而發出善心，何況萬物之靈的人類，恆時聽聞正法，豈能不改善自心。

【《本生論》亦云：「若由聞法發信意，成妙歡喜獲堅住，啟發智慧無愚痴，用自肉買亦應理。」】

《本生論》也說：如果由聞法而發起信解，生起法喜，心得堅固而住，啟發智慧，破除愚痴，那麼以身肉換取聞法也是合理的。

聞法使人得到信心、法喜、堅固和智慧，滋養慧命，遠勝身肉的價值，因此用身肉換取聞法是合理的。

以下是《涅槃經》中佛自述的舍身求法的往事。佛說：

往昔，我有一世為婆羅門，入雪山中修菩薩行。當時，無佛出世，也無佛法流布世間。帝釋見菩薩獨自居山苦修，就從天降下，來考驗他的道心。

帝釋變為猙獰的羅剎，站在菩薩前，說了半偈法：「諸行無常，是生滅法。」

菩薩聽法後，立即起身尋察，發現四周杳無人跡，只有羅剎站在面前，就向前問道：「大菩薩，您是從哪里得到這半偈法的？其中說的是三世諸佛的妙道。」

羅剎說：「不必問我。我多日沒有進食，到處找不到食物。剛才是我飢餓難忍而胡言亂道的。」

菩薩祈求：「若您能說全此偈，我願終生為您弟子。」

羅剎答：「你只考慮自己，不想我為飢餓逼迫，無法言語。」

「您要吃什麼？」

「要吃人的溫熱血肉。」

「若說完此偈，願舍身供養。」

「誰能信你為八個字而舍身？」

「諸佛菩薩、梵釋四王[57]，可為我作證。」

羅剎終于答應說法了。菩薩無比歡喜，脫下皮衣，恭敬敷設法座，祈求說：「和尚，請上法座，為我說法。」

羅剎說：「生滅滅已，寂滅為樂。」

菩薩聽後，深入思惟，在各處的石壁和樹上都寫上「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」。

寫完之後，攀上大樹，縱身跳下。在身體還沒有落地時，空中忽然發出各種響聲。羅剎也恢復了帝釋身形，用雙手接住菩薩，懺悔、頂禮，返回天上。由這舍身求法的因緣，釋迦佛比彌勒菩薩提前成佛。

以下以十二個比喻讚嘆聞法的利益。

【「聞除癡暗為明燈，盜等難攜最勝財，是摧愚怨器開示，方便教授最勝友。雖貧不變是愛親，無所損害愁病藥，摧大罪軍最勝軍，亦是譽德最勝藏，遇諸善士為勝禮，于大眾中智者愛。」】

一、「聞除癡暗為明燈」：聽聞正法能遣除心中未解、邪解、疑惑的愚癡黑暗，生起了達諸法的正見，因此猶如照亮內心的明燈。

二、「盜等難攜最勝財」：外財能被盜劫、水漂、火焚、官家沒收，而聞法是內心的法財，盜等無法奪走，因此是堅固殊勝的財富。

《續高僧傳》中記載：

古時高僧僧安，持戒精嚴，平日以坐禪、講經為業。

一次，他在王屋山聚集了二十多個徒眾，開講《涅槃經》。正當講經題時，從門外走進來一只母野雞，伏在一邊，隨眾聽經。

每當僧眾用齋，野雞就出去覓食。每次講經時，它都會按時進場。講到還差三卷的時候，野雞忽然不來了，從此再沒見到它的蹤影。僧人們都對此事甚覺蹊蹺。

僧安告訴大家：「野雞已轉成人身，不必驚奇。」

武平四年，僧安帶領徒眾到越州行頭陀行。他忽然說：「往年的野雞應該投生在此地。」說完，就走進一戶人家。這時聽到外面在喊「野雞」，應聲走出來一個女孩，和僧安似曾相識，才見面就歡喜禮拜。女孩的父母感到奇怪，就請僧安到家里來應供。

僧安問：「為什麼叫她野雞？」

父母答：「孩子出生時，頭髮像野雞毛，所以叫野雞。」

僧安聽後哈哈大笑，說出了女孩宿世的因緣。女孩哭泣，哀求父母準許她出家。得到父母同意。

女孩出家之後，僧安給她講《涅槃經》，她一聽就能完全理解。而講到最後三卷時，卻茫然不解。

當時她才十四歲，就能給人講經。遠近的人都來聽她講經，稱讚她宿根深厚。由她的勸化，很多人都隨她學習佛法。

事例中的野雞只聽過一遍《涅槃經》，就由此脫離畜類得到人身，並出家為尼，講經說法。雖然在做野雞時，並不能領解經義，但由于聞法植下了善根，轉世遇緣，善根就自然現行。前世薰過的《涅槃經》文，一聽就懂，而沒燻過的後三卷，卻感到陌生，不解其義。所以說「一歷耳根，永為道種」，殊勝的經義一經耳根，燻入識田，就永遠成為道的種子。

又比如印度堅慧菩薩，前世是一只鴿子，因為傾聽比丘誦經，轉世成為大菩薩。所以，要對聞法生歡喜心，如果對某些法義一時還不能理解，也不必要灰心，只要恭敬聽聞，就會在識田中種下殊勝習氣。將來，習氣成熟，就會開智慧。確實，如《本生論》所說：「聞除癡暗為明燈，盜等難攜最勝財。」

三、「是摧愚怨器」：聞法是摧毀愚痴怨敵的利器。

比如佛世時周利槃特生性愚鈍，聽法一句也記不住。後來佛教他念「掃帚」二字。他邊掃地邊念持，最終摧滅愚痴，開大智慧。

四、「開示方便教授最勝友」：聞法是修行人最殊勝的善友，因為它能開示所有成辦現前和究竟利樂的方便教授。

五、「雖貧不變是愛親」：即使貧窮困苦，佛法也不會改變對我們的幫助，因此是永遠不變的至親。

世間親友，有利可圖時，會親近你、幫助你；貧困潦倒時，則離你而去。佛法不會如此，比如，聽聞「人身難得」後，不論在哪種境況中，都能使你珍惜人生，給予你利益。因此，聞法是內在的至親，即便全世界的人都不理解你，自己也不會感到孤獨。

六、「無所損害愁病藥」：世間充滿痛苦、憂愁，只有佛法是去苦除憂的妙藥。外在的藥物並不能治療煩惱病、生死病，雖然暫時可緩解身體的病苦，但也未嘗沒有損害。

人到何時才無愁呢？到無求時，就能無愁。聽聞聖法，了知「我」本不可得，是誰在憂愁呢？世間名利等如空花，有什麼可患得患失呢？自性本具恆河沙數功德，從未丟失，有何可憂呢？因此，聽聞妙法，心開意解，是除憂解愁的妙藥。

七、「摧大罪軍最勝軍」：聞法能摧滅貪嗔等無量罪軍，因此是最殊勝的軍隊。

比如《賢愚經》記載，惡人指鬘內心狂亂，共殺害了九百九十九個人，還差一人就滿一千。最後他來殺佛時，佛見他過來，就緩步而行。指鬘再怎麼也追不上，就在遠處大聲喊：「比丘！停停！」

佛說：「我永遠安住，只是你自己停不下。」

指鬘聽不懂，就問佛。

佛說：「我諸根寂靜安定，得大自在。你依止邪師，深中邪毒，無法自控，才晝夜殺人，造作無量罪業。」

指鬘根性猛利，經佛點化，幡然醒悟，放下屠刀，頂禮佛陀，懺悔罪業。

佛給指鬘說法，當時就獲得了法眼淨，祈求佛度他出家。

指鬘出家後，誠心地聽受佛法，以佛法的加持，他清淨了心中的垢染，證得阿羅漢果。

後來有一次，佛帶他回到祇陀林。當地人一聽到指鬘的名字就恐懼不安，懷孕的婦女和旁生都因為恐懼而無法生育。

佛就對指鬘說：「你去向人們解釋：『指鬘自出生以來沒殺過一個人。』」

指鬘不解地問：「以前我殺過很多人，為什麼要這樣說？」

佛告訴指鬘：「自從你皈依了佛法，便開始了真正的人生。」

指鬘按佛吩咐向人們解釋。此地區又恢復了正常的生活。

所以，聽聞正法就能改變人的思想和行為，能摧毀過去由無知造下的無數罪業。

八、九、十、「亦是譽德最勝藏」：

第八，「聞法是殊勝的美譽」：比如，阿底峽尊者在五十七年間聽聞正法，由此贏得一切世間的讚譽。

第九「聞法是殊勝功德」和第十「聞法是最勝寶藏」，意義與前相通，此處不贅釋。

十一、十二、「遇諸善士為勝禮，于大眾中智者愛」：在遇到善知識時，有聽聞正法的功德，就能作為殊勝的獻禮。而一向不聞正法，恆時在塵境中散亂，則拿不出法財供養善知識。

我們在大眾中，怎樣才能使智者歡喜呢？智者所愛樂的是正法，有聞法的功德，智者則喜愛；不聞法，就只有和愚人結交，一起散亂。因此，想要恒時不離善知識，得智者的喜愛，就應當常聞正法。

【又云：「聽聞隨轉修心要，少力即脫生死城。」】

《本生論》又說：能在聞法後，隨法而轉、修持心要，則稍用功力，便能解脫生死。

意即由聞法容易得解脫，但必要條件是「隨轉修心要」。

庚二、攝義

一、廣大地尋求聽聞正法，有極大的必要。因為能否由思惟和修習調伏自己的心，完全依賴于聽聞正法。(如果沒有以聞法為前提，則無從展開對法的思惟和修習。具有廣泛的聽聞，才能按照所聞的法義如理思惟，引生定解，並安住在定解中串習。因此，務必要首先廣泛地尋求聞法。)

比喻：要使一張堅硬的牛皮變得柔軟，就必須在上面涂抹酥油，反復揉搓。凡庸之心如同牛皮，聖法猶如酥油，聽聞正法就像用手揉搓，心緣聖法長期聽聞，就能使心變得柔軟。

二、求菩提者尋求聽聞極有必要，因為能成辦從輪迴中解脫的正因，唯一是聞思修三慧，而三慧的生起又依賴于聽聞。

比喻：上述十二種比喻及其它比喻。比如，由聽聞正法，能顯示一切功德及過失，如同明鏡。

教證：《寶性論》云：「三輪諸分別，是名所知障；慳等諸分別，是為煩惱障。除慧無余因，能斷此二障，聞為勝慧體，故聞為第一。」

以上是依據世親菩薩的教言而宣說的。

三、聞法之果：總的如《涅槃經》所說，生起一切清淨功德都依賴于聞法。分別言之，聞法有如下四種妙果。

(一)異熟果：以聽聞正法為因，能獲得從增上生直至決定勝的圓滿所依身。

(二)領受等流果：以聽聞正法為因，直至成佛之間，都不缺少聞法。

(三)造作等流果：以聽聞正法為因，一切生中能以大歡喜心趣入聞思。

(四)增上果：以聽聞正法為因，能成就增上生善趣的安樂處所，乃至諸佛清淨剎土。

【于其所說諸聞勝利，應當決心發起勝解。】

對于上述的聞法利益，應當下決心發起勝解。

這是宗大師留給學人的作業，一定要照著去做。

庚三、以五想聽聞正法

我們人的行為和結果，與心念有著直接的關系，只有調整好了心念，才能進入聞法的正軌。因此，「想」是非常重要的。俗語說「一念之差」，佛法說「一切住于意樂上」，就是這個道理。

聽法有兩種方式：一是聽聽佛學知識，聞法與修心脫節，學得再多也只是積累知識，和轉變內心無關；二是認識到佛法本是修心的教授，因此聽法是為了獲得修心的教授。

比如，聽聞這段「以五想聞法」，會聽的人就會注意如何作五想的方法，聽懂了就依教串習。這樣趣入，就把這部分的聖言顯現為修行教授。按照這種方式聽聞道次第，短期內，就能轉變自己的意樂和行為。

【復次應如《菩薩地》說，須以五想聽聞正法。】

我們看書時往往輕易看過，不能體會作者的心意。這里「須」字，是宗大師叮囑我們：務必要按《菩薩地》所說的五想聽聞正法，每次聞法之前，應如是作意。這是宗大師在教授修心的方法，我們依教奉行。

第一想——作珍寶想

【謂佛出世極罕難遇，其法亦然，由稀貴故，作珍寶想。】

這是說，佛陀出世極難值遇，佛所說的妙法也是如此。因為聽聞正法是極為稀有、珍貴的，因此應當對聽聞正法作珍寶想。

一個人不是往昔在多生中勤修了福慧，暫時聽聞正法也不可能。人身難得，佛陀難遇，以信心和智慧聞法更是難中之難。

能對聞法常作珍寶想，就會轉變聞法的意樂。以前輕忽隨意，聽不聽都抱無所謂的態度，現在則對聽聞每一句法都有珍惜之心。為什麼前後有這麼大的差距呢？就是因為對聞法的認識不一樣。

比如常人看見滿地瓦礫時，會毫不在意；而看見遍地奇珍時，會不禁生起大歡喜心，想全部獲取。所以作瓦礫想，就棄而不顧；作珍寶想，就珍愛執持。如果以前把佛法視為瓦礫，毫不珍視，現在就應當轉過來作珍寶想，以極珍惜的心去受持每一句法義。常常能按這樣想，單以聞法就能產生無量福德。為求聞法向經堂邁上一步，也能獲得大福德。

第二想——作眼目想

【時時增長俱生慧故，作眼目想。】

由于聽聞正法時時能增長俱生慧，因此應當對聽聞正法作眼目想。

由前世種下的善根，今生俱生就有的智慧，叫做俱生慧。如果能堅持聽聞正法，俱生慧就會時時增長。因此，聞法猶如眼目。

依靠聽聞正法，就能輾轉不斷地增長智慧；而遠離聽聞正法，已有的智慧也會逐漸退失。很多人都有經驗，長期不聞法，智慧就會退失。因此，應當把聽聞正法視如眼目，一日不離。

第三想——作光明想

【由其所授智慧眼目能見如所有性及盡所有性故，作光明想。】

由聽聞正法所授予的慧眼能見如所有性及盡所有性故，應當對聽聞正法作光明想。

聽聞聖法能逐漸開啟了達甚深義和廣大義的慧眼。不聽聞正法，目光就始終短淺、狹隘，只能看到表面的現象和眼前極小范圍中的事；而通過聽聞正法，就能開啟了達深廣義的智慧眼，能見到甚深離戲的空性及廣大的緣起顯現。因此，聽聞正法如同光明，照了萬法。

第四想——作大勝利想

【于究竟時能與涅槃菩提果故，作大勝利想。】

聽聞正法于究竟時，能給予聞法者涅槃菩提的無上妙果，因此應當對聽聞正法作極大義利想。

「涅槃」指斷德究竟，滅一切過；「菩提」指證德究竟，滿一切德。由聽聞正法，漸次引生智慧，斷除人法二執，至究竟時，則現前涅槃菩提，因此具極大利益。

聽聞正法能使人究竟覺悟成佛，世間沒有比這更具大義的事。能如是作大勝利想，則會對聞法充滿歡喜。從此，不必要勉強，會從內心里愛樂聞法。因此，由如理思惟就能有效地轉變心態。

第五想——作無罪想

【現在亦能得彼二之因，止觀樂故，作無罪想。】

不必說究竟之時，現在也能獲得涅槃與菩提之因——止觀之樂，因此，應當對聽聞正法作無罪想。

「彼二」，指涅槃與菩提，其因即是止觀。以「止」遮止散亂，至圓滿時，是離一切分別的涅槃；以「觀」明觀諸法，至圓滿時，是照見一切諸法的菩提。

聽聞正法得相應時，內心清淨，遠離非理雜念，是得止的安樂；遣除迷惑，心中明了而歡喜，是得觀的安樂。當然，這只是相似地說明。實際上，由聽聞正法，按照所聞的法義如理作意，將獲得寂止和勝觀的安樂。因此，應當對聽聞正法作無罪想，也就是要思惟「聞法體性清淨，毫無垢染」。

什麼是「有罪」呢？比如，聽聞世間邪說，引生邪見，是觀的違品；聽靡靡之音，貪嗔散亂，是止的違品。都有罪垢。如果不緣正法而緣邪法，當下就為罪所染。明見此理後，應盡量不接觸染緣聲色，一心只緣佛法。

【作是思惟，即是思惟聽聞勝利。】

按這樣思惟，就是思惟聽聞正法的殊勝利益。

己二、于法法師發起承事分三：一、隨《地藏經》略說　二、隨《菩薩地》廣說　三、隨《本生論》攝義

庚一、隨《地藏經》略說

【于法法師發起承事者。如《地藏經》云：「專信恭敬聽聞法，不應于彼起毀謗，于說法師供養者，謂于師起如佛想。」應視如佛，以獅座等恭敬利養而為供事，斷不尊敬。】

于正法及法師發起承事者，如《地藏經》所說：「用專一、信心、恭敬來聽聞正法(即聞法時應具三心——專心、信心、恭敬心，有專心則不散亂，有信心則不懷疑，有敬心則不輕慢)，不應對法和法師起毀謗心。所謂供養說法師，就是對法師發起如佛想。」應將法師視如佛陀，以獅子座等恭敬、利養而供養承事，斷除一切不尊敬的行為、語言和態度。

《般若經》上記載，當年，常啼菩薩為了求得般若波羅蜜多法門，受盡艱辛困苦，最後才見到法勝菩薩。

常啼菩薩和五百女眾首先作了供養。當時法勝菩薩宣講了一段《諸佛無來無去品》之後，返回家中，七年之中，入于甚深禪定。

在此期間，常啼菩薩和五百女眾始終不睡不坐，唯一以站立、行走兩種威儀度日。他們一心盼望法勝菩薩早日出定，為他們傳法。

七年快過去了。一天，天人對常啼菩薩說：「還有七天，法勝菩薩就要出定傳法。」常啼菩薩聽到後，與五百女眾到傳法處灑掃。當時因魔王干擾，得不到任何水。常啼菩薩為了恭敬佛法和法師，刺破身體所有脈管，以鮮血灑地壓塵。其他眷屬也效仿隨學。

之後，他們擺設了獅子座，一切陳設都如法、圓滿。法勝菩薩開座演說般若波羅蜜多，常啼菩薩當下即證得六百萬禪定門，現見無量諸佛。此後，夢中也不離見佛。

由于常啼菩薩對聖法和法師極為恭敬，因此速疾與般若法相應，得大加持。可見用恭敬心聞法是極重要的。

漢地慧可大師向達摩祖師求法的公案，極為感人。當年，慧可得知達摩祖師在嵩山時，就前去參拜。當見到祖師時，祖師面壁端坐，一言不發。

慧可心想：「古人為求佛道，敲骨取髓、刺血布施，我是何人？」

該年12月9日晚，天降大雪，慧可立身雪中，絲毫不動。

翌晨，雪已過膝。祖師哀憐，問：「你許久立在雪中，想求什麼？」

慧可泣言：「唯願和尚慈悲，開甘露門，廣度群品。」

祖師說：「諸佛為求無上妙道，長劫精勤，難行能行，難忍能忍，豈可憑小德、小智、輕心、慢心，希冀無上真乘？」

慧可取刀斬斷左臂，放于祖師眼前。

祖師知是法器，說：「諸佛最初求道，為法忘軀，你現在斷臂求法，也算可以。」因此為他取名為「慧可」。

慧可問：「諸佛法印，可得聽聞？」

祖師答：「諸佛法印，不從人得。」

慧可說：「我心不安，祈師安心。」

祖師道：「將心來，與汝安。」

慧可良久，答：「覓心了不可得。」

祖師道：「為汝安心竟。」

慧可當即大悟。

從以上公案可以看出，人至誠恭敬，為法忘軀，就能與師長及聖法相應。金剛乘中，有無數修行人，因為生起了視師如佛的恭敬心，而終得大成就。學人應當把握好這個關鍵。

《涅槃經》云：「法是佛母，佛從法生，三世如來皆供養法也。」佛在宣說《般若經》時，親自敷設法座，也是表達對聖法的恭敬。

《勝天子經》云：「若有法師流通此經處，此地即是如來所行，于彼法師當生善知識尊重之心，猶如佛心。見是法師，恭敬歡喜，尊重讚歎。」

《梵網經菩薩戒本》中對如何供養、承事法師，開示說：「若佛子，見大乘法師，大乘同學、同見、同行，來入僧坊、舍宅、城邑，若百里千里來者，即起迎來送去，禮拜供養，日日三時供養，日食三兩金，百味飲食，床座醫藥，供事法師，一切所須，盡給與之。常請法師三時說法，日日三時禮拜，不生嗔心患惱之心，為法滅身，請法不懈。」

如果能恭敬、供養法師，必定得大利益。《正法念住經》云：「若人供養說法法師，當知是人即為供養現在世尊，其人如是隨所供養，所願成就，乃至得阿耨菩提，以能供養說法法師故。」又云：「何以故？以聞法故，心得調伏；以調伏故，能斷無知流轉之暗。若離聞法，無有一法能調伏心。」

庚二、隨《菩薩地》廣說

【應如《菩薩地》中所說而正聽聞，謂應無雜染、不應作意法師五處。】

應當按照《菩薩地》所說，無顛倒而聽聞。也就是，應當心無雜染及不作意法師五處。

「無雜染」，是指內心遠離高舉及輕蔑的雜染。

【離高舉者，應時聽聞，發起恭敬，發起承事，不應忿恚，隨順正行，不求過失，由此六事而聽聞之。】

「遠離高舉」有如下六相：

一、應時聽聞：按時聽聞不遲到。如果事先不做準備，聞法時遲到，或匆忙而至，則是不敬法的表現。世間好的僕人，做事準時，凡事都提前做好，就是由謙下心所致。聽聞正法應當具有如奴僕般的謙下心，提前準備，身心穩重，按時聽聞。

二、發起恭敬：聽聞正法時，身、語、意發起恭敬，遠離輕慢。

三、發起承事：行為上發起承事正法和法師。以奴僕心，殷勤侍奉師長。

四、不應忿恚：不應嗔恚法和法師。

五、隨順正行：按照法師所說，隨順法師的心意而行。

六、不求過失：不尋求法師的過失。

具足上述六相，便是遠離高舉。聽聞正法時，內心和行為謙下，就能得利益。相反，不應時聽聞、三門不敬、身語不承事、內心瞋恚、不隨順而行，或者尋求法師的過失等，都是由傲慢心引起的邪行，導致顛倒聞法。因此，要努力具足上述的六相而聽聞。

【離輕蔑雜染者，謂極敬重法及法師，及于彼二不生輕蔑。】

「離輕蔑雜染」包括四相，即敬重正法、敬重法師、不輕正法、不輕法師。應行方面，具足兩種恭敬；應遮方面，具足兩種不輕。

「極敬重正法」，即想：「依于正法，我能得極大利益。一切利樂從法生，法是我慧命之母。」如是敬重正法，將正法視為無上敬田。

「極敬重法師」，即想：「父母生養我色身，法師生育我法身，饒益我生生世世，恩德無量。」由內心感恩，而敬重法師。即使法師與自己平等或不如自己，也不應生輕慢心，而恆守恭敬。

「輕法」，比如想：「我是上根利智，聽此低法沒有意義」、「我已通達，不必要聽」。

「輕視法師」，比如認為法師不如自己，或法師種性低賤、表達能力差等等。總之，種種輕視法和法師的心態、行為，都要一律遮止。

【不應作意五處所者，謂戒穿缺、種性下劣、形貌丑陋、文辭鄙惡、所發語句粗不悅耳。便作是念：不從此聞，而棄舍之。】

按照唐譯《瑜伽師地論·卷四十四》所說，菩薩欲隨善友聽法，應當以清淨心專注聽聞，不應作意法師五處。

一、于壞戒不作異意：不應作意法師為破戒者、不守律儀者，而不隨彼聽法。

二、于壞族不作異意：不應作意法師種姓卑賤，而不隨彼聽法。

三、于壞色不作異意：不應作意法師形貌丑陋，而不隨彼聽法。

四、于壞文不作異意：不應作意法師不善辭藻，而不隨彼聽法。

五、于壞美不作異意：不應作意法師語言粗惡、心懷忿恚、不以和美語言宣說妙法，而不隨彼聽法。

菩薩欲聽法時，不應作意上述五處，唯一應當恭敬聞受正法，不見法師之過。若菩薩智慧微劣，對法師生嫌棄心、鄙視心，而不從法師聞法，則會退失智慧。

庚三、隨《本生論》攝義

【如《本生》中亦云：「處極低劣座，發起調伏德，以具笑目視，如飲甘露雨。起敬專至誠，善淨無垢意，如病聽醫言，起承事聞法。」】

總之，應如《本生論》所說：聽法時，坐在低劣的位置上；心態方面，發起調伏之德，調柔、溫和；神態方面，以歡喜的眼神瞻視法師，如飲甘露般，汲取妙法精華。發起恭敬、專一、至誠之心，意樂清淨無染，如同患者聆聽醫生囑咐，發起承事，聽聞正法。

歸納：

學人需要恭敬承事聖法和法師，因為：若不恭敬承事法與法師，則得不到傳承上師的加持；而得不到傳承上師的加持，心中便不會產生功德。反之，具足恭敬，則能得加持；能得加持，則能產生證悟功德。這是法性的規律。

比喻：草木能否生長，端賴太陽的光熱。

己三、正聞軌理分二：一、斷器三過　二、依六種想

【正聞軌理分二：一、斷器三過；二、依六種想。　今初】

庚一、斷器三過分三：一、比喻　二、意義　三、對治

辛一、比喻

【若器倒覆，及縱向上然不淨潔，並雖淨潔若底穿漏，天雖于彼降以雨澤，然不入內，及雖入內，或為不淨之所染污，不能成辦余須用事，或雖不為不淨染污，然不住內，當瀉漏之。】

上述比喻中講到了三器、三過。「三器」，是覆器、穢器和漏器；「三過」，是不入、不淨、不住。

「覆器」，指器口向下倒置的容器。「不入」，指天雖降以雨澤，但以器口向下，雨水不入器中。

「穢器」，指器內不潔淨的容器。「不淨」，指雨水雖然降入器內，但是被不淨物染污，也不能發揮用處(如不能飲用、灌溉等)。

「漏器」，指底部有漏洞的器皿。「不住」，指雖然雨水進入器內，也沒有被染污，但由于不能住留，很快就漏光了。

辛二、意義

【如是雖住說法之場，然不屬耳，或雖屬耳然有邪執，或等起心有過失等，雖無上說彼等眾過，然聽聞時，所受文義不能堅持，由忘念等之所失壞，則其聞法全無大益，故須離彼等。】

以上所講的比喻顯示了法器三過。

一、覆器不入過：身體雖在講堂，講法的聲音卻不入耳根。

二、穢器不淨過：聲音雖入耳根，但內心有顛倒執著，或動機不清淨，有求名求利、尋過失等的顛倒發心。

三、漏器不住過：雖然遠離了不入、不淨二過，但在聽聞時，所聽的文義不能記持。以忘念等失壞，法義不能住留在心。

如果染上了這三過之一，聞法就根本沒有利益，因此必須遠離這三種過。

以上三過依次障礙聞思修，由內心昏沉等，傳法的聲音不歷耳根，障礙聽聞；由內心顛倒執著等，不能正確地受持法義，障礙思惟；由內心不能憶持文義，障礙依法實修。

辛三、對治

【此三對治，經說三語，謂善諦聽聞，意思念之。】

這三種過失的對治，在經中宣說了三語——「善諦聽聞，意思念之」(漢傳佛教翻譯的經文中譯為「諦聽諦聽，善思念之」)。

一、「善聽」對治不入過

萬緣放下、一心聽聞，句句入耳，是為善聽。由專注一心地聽聞，對治昏沉、散亂或看書、閒談等過。聽聞正法時，禁止做其它行為，即便撚念珠念咒也不開許。

二、「諦聽」對治不淨過

「諦聽」，就是真實的聽聞，包括正確的發心和領受，也就是為了佛法、為了利他而聞法，聽法時沒有錯誤理解和顛倒執著。這要求每次聞法前都調整好動機，不求現世名聞利養，不求後世人天福報，唯一以「為利有情願成佛」的發心攝持而聞法。聽法時，無有偏執，正確地領會法義。

三、「善思念之」對治不住過

「善思念之」，是指善加思惟憶念法義，銘記于心。那麼，怎樣對治法義不住的過失呢？可行的方法是：做筆記，反復溫習，時常思維、憶念法義，與善友切磋研討。

【此亦猶如《菩薩地》說：「希于遍知，專注屬耳，意善敬住，以一切心思惟聽聞。」】

這也如同《菩薩地》中所講述的四點：

一、「希于遍知」：按照《瑜伽師地論·卷三十八》所說，以求悟解心而聽聞正法。「求悟解心」，即尋求領悟法義的心。

二、「專注屬耳」，即專心聆聽，句句入耳，如樂迷一心傾聽優美的旋律一樣。

三、「意善敬住」，即遠離雜念，心住恭敬。如同親在佛前聞法，或孝子聽母慈訓，絲毫不敢怠慢，即是「敬住」。由心住恭敬，能對治發心、行為不正及顛倒執著等。

四、「以一切心思惟聽聞」：「一切心」，即全心全意。一心專注在所聞的法義上，數數思惟。經云：「制心一處，無事不辦。」對所聞的法義，全心投入思惟，便會由生轉熟，由熟開解。如果學一個丟一個，或者半生不熟，則很難開智慧。因此，要「惟精惟一」，不要「三心二意」。

以上，「希于遍知、專注屬耳」是「不入」的對治；「意善敬住」是「不淨」的對治；「一切心思惟」是「不住」的對治。

庚二、依六種想分三：一、六種想　二、須對照自心而實修　三、于攝義應須作意

辛一、六種想分六：一、于己作病者想　二、于師作良醫想　三、于教誡作良藥想　四、于殷重修起療病想　五、于如來所住善士想　六、于正法理起久住想

壬一、于己作病者想

【依六想中，于自安住如病想者。如《入行》云：「若遭常病逼，尚須依醫言，況長遭貪等，百過病所逼。」】

「于自安住如病者想」，如《入行論》所說：遭受一般疾病的逼惱，尚且要謹遵醫囑，何況長劫恆時遭受貪等百種煩惱病的逼惱，更應當一心依止善知識的教誡。

「百過病」，指貪、嗔、癡、慢等八萬四千煩惱。

【延長難療，發猛利苦，貪等惑病，于長時中而痛惱故，于彼應須了知是病。】

時間延長便難醫治，將發猛利苦受，貪等煩惱病長期以來逼惱的緣故，務必要了知這是大病。

「長時痛惱」，是指貪嗔等煩惱病在極長的時間中反復發作，引發苦惱。因苦，果也苦。比如貪執某人，時日一久，染習堅固，則極難對治。由此為貪所累，長期遭受種種苦惱，因此這貪欲就是大病。

【迦摩巴云：「若非實事，作實事修，雖成顛倒，然遭三毒極大干病之所逼迫，病勢極重，我等竟無能知自是病者。」】

迦摩巴說：雖然子虛烏有的事當作實事來修，成了顛倒，但是已遭受三毒極大惑病的逼迫，病勢極其嚴重，而我等竟不知道自己是嚴重的病人。

人在稍得感冒時，都自知病了，要趕緊吃藥對治。而無始以來日日夜夜常遭煩惱逼惱，卻不知道自己是病人，實在是愚癡啊！

壬二、于師作良醫想

【于說法師住如醫想者。如遭極重風膽等病，便求善醫，若得會遇發大歡喜，隨教聽受恭敬承事。】

「于法師安住如醫想」：如同身患癌症，不及時施治便會死亡，此時求生心切，會四處尋求治病的良醫。如果遇上了良醫，則發起大歡喜。為求治病，對醫生言聽計從，恭敬承事。

比喻中有須「尋求良醫」和「聽受良醫教言」兩個重點。以下闡述其義。

【如是于宣說法善知識所，亦應如是尋求。既會遇已，莫覺如負擔，應持為莊嚴，依教奉行，恭敬承事。】

如是，對宣說正法的善知識，也應當如是尋求。而且在值遇之後，對于善知識的吩咐，不要覺得是負擔，應當持為莊嚴，凡事依教奉行，恭敬承事。

比如：米拉日巴年輕時修誅法殺了很多人，自知造下重罪，惡報難逃，由此而發心尋求善知識。在得知瑪爾巴譯師是自己具宿緣的上師之後，就前去依止。在依止上師期間，無論上師以何種苦行調伏他，都沒有覺得是負擔，反而持為莊嚴。結果通過上師的加持和他自身的依教奉行，很快消盡了罪障。

【《攝德寶》中作是說故：「故諸勇求勝菩提，智者定應摧我慢，如諸病人親醫治，親善知識應無懈。」】

《般若攝頌》中這樣說：因此，勇求菩提的智者們，一定要摧伏自己心中的我慢，親近善知識要像病人親近醫生治療那樣，身心恆無懈怠。由于這是遍知佛陀親自于經中所說的教導，因此應當如教奉行。

壬三、于教誡作良藥想

【于所教誡起藥品想者。如諸病者，于其醫師所配藥品，起大珍愛。于說法師所說教授及其教誡，見重要已，應多勵力珍愛執持，莫令由其忘念等門而致損壞。】

「于法師所教誡起藥品想」：要像病者對醫師所配制的藥品發起大珍愛那樣，對法師所說的教授及教誡，見為重要之後，需要從多方面努力，珍愛執持，切莫由忘念等門使其失壞。

比如，醫師將配制的藥品交付患者，叮囑說：「只有此藥能治好你的病，要放好。」病人會生起珍愛之心，妥善保存。學人應如此珍愛法師授予的教授、教誡，銘記在心。有對法的珍愛心，不願失壞珍貴的教授、教誡，就會認真諦聽，受持在心。

壬四、于殷重修起療病想分三：一、呵斥不實修與略修之過　二、于己作病人想之所以重要的原因　三、認定殷重之後教誡作殷重修

癸一、呵斥不實修與略修之過

【于殷重修起療病想者。猶如病者，見若不服醫所配藥，病則不瘥，即便飲服。于說法師所垂教授，若不修習，亦見不能摧伏貪等，則應殷重而修習，不應無修，唯愛多積異類文辭而為究竟。】

「于殷重修起療病想」：如同病人深知若不服用醫師配制的藥品，病終究不能治好，因此會立即服藥。同樣的道理，對法師所傳的教授若不修習，也見不能摧伏貪等，因此應當殷重修習，不應全無修習，而只愛積累種種知識作為究竟。

【是亦猶如害重癩疾，手足脫落，若僅習近一二次藥，全無所濟。我等自從無始，而遭煩惱重病之所逼害，若依教授義僅一二次，非為完足，故于圓具一切道分，應勤勵力如瀑流水，以觀察慧而正思惟。】

這也如同罹患嚴重麻風病，手腳脫落，只靠吃一兩次藥，全不濟事。我等無始劫來恆時遭受煩惱重病逼害，只依教授義修習一兩次，定不足夠。因此，對具足一切道之支分的菩提道，應當勵力精勤，如瀑流般，持續地以觀察慧如理思惟。

「如瀑流水」，是要求持續不斷地思惟，因為只有這樣才能轉變觀念，遮除非理作意。

【如大德月大阿闍黎讚悔中云：「此中心亦恒愚昧，長時習近重病痾，如具癩者斷手足，依少服藥有何益？」】

如同大阿闍黎大德月(旃札古昧)在《讚悔偈頌》中所說：此中，心是恆時愚昧的，由長時串習養成的煩惱重病，如同麻風病人手腳脫落，只靠服一兩次藥，有何利益？

癸二、于己作病人想之所以重要的原因

【由是于自作病者想，極為切要。如有此想，余想皆起；此若僅是空言，則亦不為除煩惱故，修教授義，唯樂多聞，猶如病者求醫師已而不服藥，若唯愛著所配藥品，病終無脫。】

因此，對自己作病人想極為切要。因為：如果有這一想，其余「于法師作良醫想」等都能依此而發起。如果這一想只是空言，便不會為尋求斷煩惱而修教授義，變成只喜愛多聞，如同病人求得醫生開藥後，不服藥而只愛著所配的藥品，終究不能遣除疾病。

因此，對自己作病人想極其重要，生起了這一想，其余想都會生起，不然就都成為空言。

【《三摩地王經》云：「諸人病已身遭苦，無數年中未暫離，彼因重病久惱故，為療病故亦求醫。」】

《三摩地王經》說：人們生病之後，身遭病苦，無數年中無一刻脫離。因為病苦久久地逼惱，因此為求治病也會尋求良醫。

【「彼若數數勤訪求，獲遇黠慧明了醫，醫亦安住其悲愍，教令服用如是藥。受其珍貴眾良藥，若不服用療病藥，非醫致使非藥過，唯是病者自過失。」】

如果他經過數數奔波訪求，幸遇了高明醫生，醫生也安住悲愍，囑咐他服用如是的藥物。病人得到珍貴的良藥後，如果不按時按量地服用，這並非醫生的責任，也不是藥物的過失，唯是病者自己的過失。

【「如是于此教出家，遍了力根靜慮已，若于修行不精進，不勤現證豈涅槃。」】

如是，在佛教法中出家，五力、五根、靜慮等已完全了解，如果不精進地去現證，怎麼能得到涅槃？

【又云：「我雖宣說極善法，汝若聞已不實行，如諸病者負藥囊，終不能醫自體病。」】

又說：我雖為你們宣說了極善之法，你們聽後如果不實行，那就像病人背負藥囊而不服藥，終究不能治好自身的病。

【《入行論》亦云：「此等應身行，唯言說何益，若唯誦藥方，豈益諸病者。」】

《入行論》也說：此等聖法是需要身體力行的，只憑著口說有何利益，只讀藥方而不服藥，豈能利益病人？

以上教言都是教導學人應依法實修，不可流于空談，誦一大堆治心的藥方。

癸三、認定殷重之後教誡作殷重修

【故于殷重修，應當發起療病之想。言殷重者，謂于善知識教授諸取舍處，如實行持。】

因此，對于殷重修應當發起療病之想。「殷重」，是指對善知識教授的諸取舍處，如實地行持。

也就是，善知識教誡何者應行，就切實地去實行；教誡何者應止，就認真地去遮止。對任何應取和應舍的方面，都謹遵教授，如實行持，這叫「殷重」。

【此復行持，須先了知，知則須聞，聞已了知所有須要，即是行持。故于聞義應隨力能而起行持，是極扼要。】

而且，要行持，就必須首先了解；而要了解，就必須首先聽聞。聽聞之後，了解了哪些是應做之事，就對這些去實行。因此，對所聞的法義，應當隨分隨力地行持，這是極關鍵的。

【如是亦如《聽聞集》云：「設雖有多聞，不善護尸羅，由戒故呵彼，其聞非圓滿；設雖聞寡少，能善護尸羅，由戒故讚彼，其聞為圓滿；若人既少聞，不善護尸羅，由具故呵彼，其禁行[58]非圓；若人聞廣博，及善護尸羅，由俱故讚彼，其禁行圓滿。」】

如是，也如同《聽聞集》所說：如果聽聞廣博，而不善護淨戒，由不護淨戒故，呵斥其人的聞法並非圓滿；如果聽聞寡少，而能善護淨戒，由善護淨戒故，讚嘆其人的聞法為圓滿；如果聽聞寡少，又不善護淨戒，由具足二種過故，呵斥其人的禁行並非圓滿；如果聽聞廣博，又能善護淨戒，由具足二種德故，讚嘆其人的禁行已得圓滿。(此中有四句：多聞不護戒；少聞而護戒；少聞不護戒；多聞且護戒。)

因此，下至聽聞聖法一偈，能依教守護淨戒，便是聽聞圓滿；上至聽聞聖法十年，不依教奉行，聽聞也不圓滿。

【又云：「雖聞善說知心藏，修諸三昧知堅實，若行放逸令粗暴，其聞及知無大義。」】

《聽聞集》又說：雖然聽聞了善說，已經了知佛法的心要，也知道修持三昧是堅實，但如果行為放逸，使身心趣于粗暴，則聞與知全無大義。

【「若喜聖者所說法，身語如之起正行，是等具忍友伴喜，根護得聞知彼岸。」】

相反，若歡喜聖者所說的妙法，身體和語言遵照著妙法發起實行，則是具忍的人(能將妙法忍可于心堅定貫徹實行的人)，他的修行將為諸友伴所歡喜。善護六根便是獲得了聽聞與了知的彼岸，也就是聞與知得到了實際。

【《勸發增上意樂》亦云：「謂我失修今何作，歿時凡愚起憂悔，未獲根底極苦惱，此是愛著言說失。」】

《勸發增上意樂經》也說：愚人在臨死時，心生憂悔：我空費了此生，失壞修行，現在該怎麼辦？因為未獲根本而生起大苦惱，這就是愛著空談的過失。

【又云：「如有處居觀戲場，談說其余勇士德，自己失壞殷重修，此是愛著言說過。」】

又說：如同看戲時，台下的觀眾喜愛談論台上其他勇士的功德，自己卻絲毫不具。如是，自己失壞了殷重修習，就是由愛著空談造成的。

所以，不要只做佛法的評論家，要做菩提道的實行者。

【又云：「甘蔗之皮全無實，所喜之味處于內，若人嚼皮故非能，獲得甘蔗精美味。如其外皮言亦爾，思此中義如其味，故應遠離言說著，常不放逸思惟義。」】

又說：甘蔗外皮全無精華，人們所喜愛的美味都在蔗皮內。如果只去嚼外在的表皮，就得不到甘蔗的精美味。言說就如甘蔗的表皮，思惟內在的妙義好似獲得甘蔗的美味。因此，應當遠離耽著言說，恆時心無放逸，思惟法義。

這是教誡學人應安住在不放逸中思惟法義，不應耽著外在言說。

壬五、于如來所住善士想

【于如來所住善士想者，隨念世尊是說法師，發起恭敬。】

于如來安住善士想，即隨念世尊是演說聖法的法師，而發起恭敬。

佛陀出世，最根本的事業是轉法輪，開啟眾生的智慧。我等生逢末世，不能親見佛身，在這不幸中，卻萬幸地能有緣聽聞佛法，因此應當像世尊親自傳法一樣，隨念世尊就是這位說法師，而發起恭敬。

壬六、于正法理起久住想

【于正法理起久住想者，作是思惟：何能由其聞如是法，令勝者教久住于世。】

于正法理起久住想，就是這樣思惟：我應當如何聽聞此法，而使世尊的教法久住于世？

這一點從兩方面解釋：

一、佛法久住世間依賴講聞。學人以身作則，如法地聽聞，就能帶動他人進入聽聞的正軌，由此能令正法久住世間。反之，無人遵守聞法規矩，正法就逐漸隱沒。

二、佛法久住世間依賴佛子的住持。如果聽法者能遵照聞思修的正軌受持佛法，就能使佛法久住人心，傳續不斷。就像一杯淨水，倒在潔淨、沒有破漏的水器中，就能持住淨水的品質，而且能傳到另一個水器中；如果倒在污穢或破漏的水器中，就不能持住淨水品質，也不能傳到另一水器中。

所以，佛弟子應當對佛的聖法具有責任心。要能發出這樣的心：願以我的如理聽聞，使聖法的講聞興盛十方；我聽聞了這一段法，應當好好受持在心，不使聖法失壞。這就像世間的賢人在繼承祖宗家業時，會想到：祖宗的家業傳到我手上，不能因為我而敗壞。佛弟子要像這樣護持如來家業，盡力使佛陀的正法久住世間。如果連護持佛教的心都沒有，怎麼能稱為佛弟子呢？

辛二、須對照自心而實修

【復次于法若講若聽，將自相續若置余處，另說余法，是則任其講何法事，不關至要，故須正為抉擇自身而聽聞之。】

再者，無論講法或聽法，如果把自相續放置一邊，認為是講一種與自己無關的法，則會導致無論講授何法，都不關至要。因此，聽法時務必要對照自己、抉擇自己而聽聞。

「抉擇自身」：以法為鏡，向內對照自己、抉擇自己、檢點自己。

【譬如欲知面上有無黑污等垢，照鏡知已即除其垢。若自行為有諸過失，由聞正法現于法鏡，爾時意中便生熱惱，謂我相續何乃至此，次乃除過，修習功德，是故須應隨法修學。】

如同欲知臉上有無黑污等垢，在照鏡見到有垢之後，就立即除去污垢，在聽法時，如果自己行為有過失，由聞法而現在法鏡中，這時心中便會生起熱惱，想：我怎麼成了這樣！此後就遣除此過，修習功德。這就切中了關要。因此，一定要隨法修學。

【《本生論》云：「我鄙惡行影，明見于法鏡，意極起痛惱，我當趣正法。」是如蘇達薩子請月王子宣說法時，菩薩了知彼之意樂，成聞法器而為說法。】

《本生論》說：我惡行的影像，已在法鏡中明顯地見到了，我心中生起痛惱。再不能如此了，我當趣向正法。這是蘇達薩子請月王子說法時所說的話。當時，月王子菩薩洞察蘇達薩子的意樂，知道他已成法器，就為他說法。

歸納：

聞法時，務必以抉擇自心為唯一目的，因為：不能將自相續擱置一邊，而緣一種無關的法聽聞，否則，聽聞就不能切中關要。

比喻：欲知自己的臉是否乾淨，唯一要用鏡子照自己。

辛三、于攝義應須作意

【總之，應作是念發心，謂我為利一切有情，願當成佛，為成佛故，現見應須修學其因，因須先知，知須聽法，是故應當聽聞正法，思念聞法勝利，發勇悍心，斷器過等而正聽聞。】

總之，每一次聽法時，都要按這樣想而發心：我為利益一切有情，願求成就佛果；為了成佛的緣故，就必須修學成佛的因；而要修學成佛的因，就必須首先了解因；而要了解因，就必須聽聞正法。因此，我應當聽聞正法，內心憶念聞法的殊勝利益，發勇悍心，斷除法器三過等，如法聽聞。

上述聞法的軌理可歸納為三點：(一)發菩提心；(二)憶念聞法利益；(三)以無倒意樂與行為聽聞。

戊二、說法軌理分四：一、思惟說法所有勝利　二、發起承事大師及法　三、以何意樂加行而說　四、于何等境應說不說所有差別

【第二，說法軌理分四：一、思惟說法所有勝利；二、發起承事大師及法；三、以何意樂加行而說；四、于何等境應說不說所有差別。　今初】

己一、思惟說法所有勝利分二：一、說法產生極大勝利之條件　二、隨經中所說而思惟說法利益

庚一、說法產生極大勝利之條件

【若不顧慮利養、恭敬、名等染事而說法者，勝利極大。】

如果能不顧慮利養、恭敬、名聞等染污事，而為眾生說法，則說法的利益極為廣大。

說法產生大利益，有兩個條件：一、發心清淨；二、傳講內容清淨。傳法不能有私心，一有私心，牽涉到名利，就不清淨了。而且，不能隨意妄談，必須契合教理，法義正確。為了求得名利而說法，實際是販賣佛法，把神聖的傳法淪為世間八法。

身為法師應當具足清淨的發心，一心為眾生、為聖教著想。演說佛法時，要嚴謹、契理，切忌妄談。如果不符合聖言量，違背佛法的本義，則不是說佛法而是說魔法。《梵網經菩薩戒本》云：「菩薩為利養故，應答不答，倒說經律文字，無前無後，謗三寶說者，犯輕垢罪。」

《世說新語》中有一則典故說：

管寧和華歆是一對朋友。有一次，他們在菜園鋤地，發現一塊金子。管寧像鋤石頭一樣，毫不在意，華歆卻非常在意，撿起金子放在一邊。又有一次，他們一起讀書時，碰上一位大官坐著車、戴著禮帽從門口經過。管寧依然讀書，華歆卻拋下書出去看熱鬧。管寧就割席分座說：「你不是我的朋友。」

像這樣，世間清高之士，尚且能不顧慮名利，何況宣揚佛法的法師，更應當具備清淨的發心。

庚二、隨經中所說而思惟說法利益

由說法能感得五種妙果：

一、等流果

【《勸發增上意樂》中云：「慈氏，無染法施，謂不希欲利養恭敬，而施法施。此二十種是其勝利。何等二十？」】

《勸發增上意樂經》中說：彌勒！所謂無染法施，即是不希求利養恭敬，而惠施正法。此二十種是法布施的殊勝利益。何等二十？

【「謂成就念，成就勝慧，成就覺慧，成就堅固，成就智慧，隨順證達出世間慧。」】

(以下對應宋譯《集學論》經文解釋。)

「成就念」：演說正法能成就于法明記不忘的正念。

「成就勝慧」：演說正法能使自心趣入殊勝正道。

「成就覺慧」：演說正法能令自心生起覺悟。緣起不可思議，契合正理傳授聖法，便能成就覺悟。

「成就堅固」：演說正法能使心力堅固而住持善根。

「成就智慧」：演說正法能增長智慧。

「隨順證達出世間慧」：演說正法能獲得出世間智慧。說法的等流果為開發智慧。《大乘莊嚴經論》說：依靠演說正法，能成就妙觀察智。

二、離系果

【「貪欲微劣，嗔恚微劣，愚癡微劣，魔羅于彼不能得便。」】

演說正法能使貪嗔癡趣于微弱。貪欲微弱，則少欲知足；嗔恚微弱，則心有慈悲；愚癡微弱，則具足正見。由于內心遠離三毒，常得清淨，外魔不能尋隙干擾。

以上遠離貪嗔痴及外魔的系縛，便是演說正法的離系果。

三、增上果

【「諸佛世尊而為護念，諸非人等于彼守護，諸天于彼助發威德，諸怨敵等不能得便，其諸親愛終不破離，言教威重，其人當得無所怖畏，得多喜悅，智者稱讚。」】

「諸佛世尊而為護念」：演說正法，能得十方諸佛加持、護念。

「諸非人等于彼守護」：能得天龍八部等前來守護。

「諸天于彼助發威德」：諸天助發法師威德，令法師容色光澤，具有威力。

「諸怨敵等不能得便」：怨家債主等得不到機會擾亂。

「其諸親愛終不破離」：有攝受力，親友眷屬終不破離，獲得善友喜愛。

「言教威重」：言教極有分量，聽者看重，不敢違越。

「其人當得無所怖畏」：法師能得無所怖畏。

「得多喜悅」：能得諸多法喜，內心安詳。

「智者稱讚」：為諸智者稱揚讚嘆，美名流傳。

四、異熟果

【「其行法施是所堪念。」】

《四家注》解釋：其行法施的功德或恩德，將成為堪能隨念。或釋為：對演說正法將感召圓滿的異熟果，現在或未來堪能隨念。

【于眾經[59]中所說勝利，皆應至心發起勝解。其中成就堅固者，新譯《集學論》中，譯為成就勝解，諸故譯中，譯為成就勇進。】

凡是諸經中說到的說法勝利，都要從自己的內心深處發起勝解。上文所說的「成就堅固」，新譯《集學論》中譯為「成就勝解」，舊譯是「成就勇進」。

己二、發起承事大師及法

【發起承事大師及法者。】

一、發起承事聖法

【如薄伽梵說佛母時，自設座等，法者尚是諸佛所應恭敬之因，故應于法起大尊敬。】

如同世尊在宣說《般若經》時，親自敷設法座等，聖法尚且是諸佛所應恭敬之因(佛從法生故，法是佛因，或稱佛母。)，何況凡夫，更應對聖法起大尊敬。

《般若經》云：「爾時世尊，自敷師子座，結跏趺坐，直身系念在前，入三昧王三昧，一切三昧悉入其中。」印光大師說：「良以諸大乘經，乃諸佛之母，菩薩之師，三世如來之法身舍利，九界眾生之出苦慈航，雖高證佛果，尚須敬法，類報本追遠，不忘大恩，故《涅槃經》云：『法是佛母，佛從法生，三世如來皆供養法』，況博地凡夫。」

二、發起承事大師

【及應隨念大師功德，及其深恩，起大敬重。】

而且，應當隨念大師身口意的功德及救度我等的深恩，而發起大敬重。

「隨念大師功德」，比如，隨念佛以身神變放大光明，遍照眾生，攝取不舍；隨念佛以語神變圓音說法，令無量眾生隨類得解；隨念佛以意神變遍知眾生根機、意樂，普契群機，傳授妙法。

「隨念佛陀恩德」，即隨念能遇一偈佛法，能得一分佛法受用，都是佛的深恩所致。

《華嚴經》云：「如此娑婆世界毗盧遮那如來，從初發心，精進不退，以不可說不可說身命而為布施，乃至成大菩提。」永明禪師《心賦注》云：「或剝皮出髓，而誓思繕寫；或投岩赴火，而志願傳揚。身燭千燈，瀝懇而唯求半偈；足翹七日，傾心而為讚華王。」世尊在因地時，為書寫經典，而剝皮出髓，為求得諸行無常等四句偈，而投岩赴火，志願傳揚。或為求法，身體釘入數千鐵釘等。總之，歷經無數苦行，才獲得妙法，傳予我等。因此，應報本追遠，憶念本師深恩，發起極敬重心。

三、敬法敬佛得無量功德

《賢劫經》云：「虛空邊可量，大海深可測，于佛起信心，功德實難詮。從今至菩提，永斷惡趣苦，如欲得利益，應勤種福田，精勤不放逸，恭敬供養佛。」

《律藏經》云：「與佛所結諸緣分，稱誦供養微細事，皆得享用善趣樂，甘露佛果最終得。」

《華嚴經》云：「嗟，佛子！何人見聞憶念如來無上正覺，皆生大善根功德，此功德于此眾生修持無上菩提，具真實難言之大意義。」

總之，如印光大師所說：佛法從恭敬中求，有一分恭敬，則得一分利益；有十分恭敬，則得十分利益。

己三、以何意樂加行而說分二：一、意樂　二、加行

庚一、意樂分二：一、安住五想　二、斷除六過

辛一、安住五想

【以何意樂、加行而說中，其意樂者，謂應安住《海慧問經》所說五想，謂于自所應起醫想，于法起藥想，于聞法者起病人想，于如來所起善士想，于正法理起久住想，及于徒眾修習慈心。】

以何種意樂及加行而說法中，「意樂」是指說法者內心應當安住在《海慧請問經》所說的五想中，也就是，對自己起醫師想，對聖法起妙藥想，對聞法者起病人想，對如來起善知識想，對正法起久住想。還應對徒眾修習慈心。

辛二、斷除六過

【應斷恐他高勝嫉妒，推延懈怠，數數宣說所生疲厭，讚自功德舉他過失，于法慳吝，顧著財物謂衣食等。】

說法時，應斷除六種過失：

一、恐他高勝嫉妒：恐怕他人勝過自己的嫉妒。

二、推延懈怠：拖延說法的懈怠。

三、數數宣說所生疲厭：由數數說法身心勞累所生的疲厭。

四、讚自功德舉他過失：說法時，讚嘆自己的功德，揭發他人過失。

《梵網經菩薩戒本》第七自讚毀他戒中說：「菩薩應代一切眾生受加毀辱，惡事向自己，好事與他人，若自揚己德，隱他人好事，令他人受毀者，是菩薩波羅夷罪。」

五、于法慳吝：說法時，有吝法之心，應說的法義覆藏不說。

《梵網經菩薩戒本》第八慳惜加毀戒說：「有求法者，不為說一句、一偈、一微塵許法，而反更罵辱者，是菩薩波羅夷罪。」

六、顧著財物謂衣食等：說法者，有顧念貪著財物的染污心。比如，供養薄少，便不願開講；供養豐厚，則歡喜宣說。若對財物還有貪著，以不收供養為好。

總之，說法者應對照自心，勵力斷除上述六種會使傳法不清淨的過失。

【應作是念：為令自他得成佛故，說法功德，即是我之安樂資具。】

應當這樣想：為令自他成就佛果而說法的功德，便是我的安樂資具。

問：為什麼說法的功德即是安樂資具呢？

答：以清淨心演說正法，現前得喜悅，未來得安樂，究竟得成佛，而且聽者領受法義，能獲得暫時和究竟的安樂。因此，智者不外求資具，以清淨心傳法，得到殊勝聖財，便是真正的安樂資具。

庚二、加行

【其加行者，謂先沐浴具足潔淨，著鮮淨服，于其清潔悅意處所，坐于座已，若能誦持伏魔真言，《海慧經》說：「則其周匝百踰繕那，魔羅及其魔眾諸天所不能至，縱使其來亦不能障，故應誦咒。」】

說法加行：首先清淨自己的身體及傳法環境，即先行沐浴淨身，穿著潔淨衣，在清潔悅意的處所安坐之後，如果能誦伏魔真言，則周圍一百由旬處，魔王與魔眾諸天不能進入，即使彼等前來，也不能為障。這是按照《海慧請問經》宣說的，因此應誦伏魔咒(達雅塔，夏美夏美，夏瑪巴德，夏瑪德達夏哲，昂格 ，芒格瑞，瑪 澤得，嘎瑪這給耶瑞，歐果巴德，歐夥嘎瑪德，波夏塔，呢瑪蕾，瑪拉巴納耶，歐喀瑞，歐喀 札美喀雅，札所札薩呢，黑摩克，巴 摩克，夏摩達呢，薩瓦札哈班達納呢，呢格舍達，薩瓦巴 抓巴德納，博摩多瑪 巴夏，塔色達，博達摩札，薩盟嘎德達，薩瓦摩 ，阿匝勒達，巴達巴熱協得德甘燦德瑪 嘎瑪呢)。

所謂障礙，是指受魔王干擾，上師與弟子之間心不相合。

以上從「先沐浴具足潔淨」至「坐于座已」一段，是按照《妙法蓮華經》、《地藏十輪經》、《毗奈耶經》而宣說的。《妙法蓮華經》中說：「菩薩常樂，安穩說法，于清淨地，而施床座，以油涂身，澡浴塵穢，著新淨衣，內外俱淨，安處法座，隨問為說。」

【次以舒顏[60]，具足審定義理所有喻因至教[61]，而為宣說。】

在做好了上述的外部清淨之後，就以和悅的表情，具足審定義理的比喻、理由及教證，而開演講解。這是演說正法的加行。

【《妙法白蓮經》云：「智者常應無嫉妒，說具眾義和美言，復應遠離諸懈怠，不應起發厭患想。」】

《法華經》中說：智者應當恆時心無嫉妒，宣說具足眾多義理的和美語言，又應遠離身心懈怠，不應生起厭患說法的心態。

此中教誡：法師應當遠離嫉妒，不能因為懼怕聽者勝過自己，而將要義隱而不說，應當說具實義、悅耳、入心的語言，又要具足精進。

【「智者應離一切戚[62]，應于徒眾修慈力，晝夜善修最勝法。」】

智者應遠離一切憂惱，以法自娛。應對徒眾修習慈愛，晝夜善修勝妙的聖法。

此中教誡：法師應內心開朗，具足慈心，精勤修法。

【「智以俱胝阿庾[63]喻，令眾愛樂生歡喜。」】

智者以無數譬喻開演佛法，令眾生愛樂聽聞，對妙法生起歡喜。

法師應當具足演說正法的善巧，能運用眾多比喻、公案、表示，使聽者愛樂聽聞。

【「于彼終無少希欲，亦不思欲諸飲食，噉嚼衣服及臥具，法衣病緣醫藥等，于諸徒眾悉無求。」】

智者演說正法，對徒眾終無絲毫希求利養之心，也不欲求飲食、臥具、法衣、醫藥等，對徒眾無所貪求。

【「余則智者恆願自，及諸有情當成佛，為利世故而說法，思彼即我安樂具。」】

智者恆時唯願自己與一切有情同成佛道。智者心想：為利世間而說法，即是我的安樂資具。

如果能遵照上述教言演說聖法，則必將如大日輪般，照亮世間。《莊嚴經論》云：「慧善及不退，大悲名稱遠，巧便說諸法，如日朗世間。」意即，若以妙慧無倒而善說法要，以不退之精進恒時不懈而說法，以不求利養的悲愍無所貪求而說法，以名稱遠揚堪為群生信賴而說法，以通曉調伏之方便隨順機宜而說法，能如是善說聖法妙義，則如大日輪般，朗照世間。

己四、于何等境應說不說所有差別

【于何等境應說不說，所有差別者。如《毗奈耶經》[64]云：「未請不應說。」謂未啟請不應為說，雖其請白亦應觀器，若知是器，縱未勸請，亦可為說。】

于何等境應說及不應說的差別，如《毗奈耶經》所說：「未祈請不應說。」意即，未祈請時，不應說法。雖祈請傳法，也要觀察請法者是否為法器。若知是法器，即使沒有勸請，也可以宣說。

【如《三摩地王經》云：「若為法施故，請白于汝者，應先說是語，我學未廣博，汝是知善巧，我于大士前，如何能宣說。汝應說彼語，不應忽爾說。觀器而後行，若已知是器，未請亦應說。」】

如《三摩地王經》所說：如果有人為了法施，而向你請白，先應回答：「我所學並不廣博，知之甚少，你是善巧了達的人，我怎麼能在大士前宣說？」要這樣說，不應輕率說。應觀察來者是否是法器，觀察之後再決定是否說法。如果已知是法器，不祈請也應當說。

問：為什麼不祈請就不應說呢？

答：說法是要使聽者獲得法益，這又要求聽者對法有信心與恭敬心。如果聽者不作祈請，對法沒有信心及恭敬，即使勉強傳授，也無利益。對學人而言，聖法珍貴、稀有，為尊重聖法、獲得法益，也理應恭敬請法。

一般請法，藏傳佛教念這一頌：「依于一切諸有情，各別根器與意樂，大小共同乘教法，祈請常轉妙法輪。」

不但是顯教，密教也如此要求。《事師五十頌》說：欲聞法等，應三次祈求。對具相的法器，不祈請也可以宣說。有關法器的德相，有多種說法。就本論而言，堪能受持道次第的一切支分，便是法器的德相。《入行論》、《菩薩地》、《事師五十頌》中也說到了對非法器不能傳法。

【復次《毗奈耶經》云：立為坐者不應說法，坐為臥者不應說法，坐于底座為坐高座不應說法，妙惡亦爾。】

復次，《毗奈耶經》中說：立者不應為坐者說法；坐者不應為臥者說法；坐于低處者不應為坐于高座者說法；又不應法師使用低劣資具，弟子使用優質資具。

【在後行者為前行者不應說法，在道側者為道行者不應說法，為諸覆頭、抄衣、雙抄、抱肩及抱項者不應說法。】

在後行者不應為在前行者說法；在道邊者不應為在道中行者說法；又不應為覆頭者、抄衣者、雙抄者、抱肩者、抱項者說法。

「覆頭」：用布等蓋住頭部；「抄衣」：裙邊過高或衣邊卷起；「雙抄」：衣服搭在雙肩上；「抱肩」：雙手交叉搭在肩上；「抱項」：雙手在頸後相交。

【為頭結髻、著帽、著冠、著鬘、纏首不應說法，為乘象馬坐輦余乘，及著鞋履不應說法，為手執杖傘器劍鉞，及被甲者，不應說法。】

不應為頭頂上結髻、戴帽、戴冠、戴項鏈或花鬘、纏頭巾的人說法，不應對乘象、乘馬、坐車、穿鞋的人說法，不應對執杖、撐傘、帶兵器、持劍鉞、披鎧甲的人說法。

《梵網經菩薩戒本》第四十六說法不如法戒說：「若佛子，常行教化起大悲心，入檀越貴人家，一切眾中，不得立為白衣說法，應在白衣眾前，高座上坐。法師比丘不得地立為四眾說法。若說法時，法師高座，香花供養，四眾聽者下坐，如孝順父母，敬順師教，如事火婆羅門。其說法者，若不如法說，犯輕垢罪。」

【反是應說，依無病也。】

如果不屬于上述情況，則應當宣說。「依無病」是說，上述情況都是按照無病而講的。

如果有生病等的特殊情況，也有相應的開許。比如，還不能憶念聞法功德的兒童；在灌頂時戴頭冠，本尊安住虛空，自己坐在平地；有怨敵的怖畏時，宣講《宣揚正法經》，可以站立聽法；對剛強難調的國王等，以站立姿勢說法。諸如此類，都是觀待特殊的時間、場合及所化對象，以有必要而開許的。

戊三、于完結時共作軌理

【于完結時共作軌理者，由講聞法所獲眾善，應以猛利欲心回向現時、究竟諸希願處。】

講法結束時，法師與弟子共作回向。「所回向」是傳講及聽聞正法所得的眾多善根。「回向處」是現前與究竟的種種希願處。「回向心」是猛利的希欲心。

回向是能使善根獲得轉變的善巧方便。也就是，通過回向，能使所集的善根轉變為廣大無盡。《慧海請問經》說：如同一滴水融入大海，直至大海沒有乾枯，這滴水終無窮盡。如是，善根迴向大菩提之後，乃至未證菩提之間，此善根終無窮盡。

「猛利欲心」：「猛」是勇猛，「利」是明利。「欲」的體相，如《成唯識論》所說：「于所樂境，希望為性。」就是對所願樂的境界希求。此處說的回向心，即是對現前及究竟諸善果的希欲心。「欲心猛利」是回向的關鍵。每次回向時，都要提起猛利欲心，使善根轉為無限廣大；沒有猛利希欲，只是無心地念念，則難轉變善根。

以下宣說講聞達到扼要(到位)的利益。

【若以是軌講聞正法者，雖僅一座，亦定能生如經所說所有勝利。】

如果能遵照上述的軌則講聞正法，即使只講聞一座，也一定能產生如經中所說的殊勝利益。

蓮花生大士說：閉關九年，不如轉一次法輪功德大。

【若講聞法至扼要故，依是因緣，則昔所集于法法師不恭敬等一切業障，悉能清淨，諸新集積亦截其流。又講聞軌至于要故，所講教授于相續上亦成饒益。】

如果講聞達到扼要，依此因緣，往昔所造集的對法和法師不恭敬等的一切業障，都能得以清淨，並能截斷此種罪業的相續，而不復新造。又因為講聞正軌達到扼要，所講的教授在講者和聽者的相續上也成為饒益。

【總之，先賢由見此故，遂皆于此而起慎重，特則今此教授，昔諸尊重殷重尤極。】

總之，先賢由于見到遵循這一正軌講聞極有利益，因此對此講聞軌則都很慎重。特別是對上文所說的「如何講聞的教授」，昔日師長尤極殷重。

「殷重」，是指對講聞軌理的教授認真地執行。

【現見此即極大教授，謂見極多由于此事未獲定解，心未轉故，任說幾許深廣正法，如天成魔，即彼正法而反成其煩惱助伴。】

現量可見，這是極重大的教授。意即，見到很多人都由于對此事未得定解，心未轉變，因此無論講多少深廣的正法，都如同天尊變成魔王，正法反而成為引生煩惱的助伴。

比如，學人對聞法的軌理未生定解，或在聞法之前不思惟聞法利益，對法和法師不發起恭敬承事；或在聞法期間沒有遠離三過，又不具足六想；或結束時不如法地迴向。由于聞法的意樂和加行不符合正軌，導致聞法多年，法義全不入心，反而成為煩惱的助伴。塔波仁波切說：「若不如法而行持，正法反成惡趣因。」《華嚴經》云：「牛飲水成乳，蛇飲水成毒。」

如果不在自身上改正聞法不純正的意樂和行為，則終究得不到聞法的利益。如果能遵循上述講聞正軌而切實地執行，那麼下至講聞一座法，也能生起不可思議的功德。阿難曾經問佛：「行持何種善法功德最大？」佛答：「一人傳講，一人聽聞，功德最大。」

【是故如云「初一若錯乃至十五」，故此講聞入道之理，諸具慧者應當勵力，凡講聞時，下至應令具足一分講教授前第一加行，即是此故。恐其此等文詞浩繁，總略攝其諸珍要者，廣于余處應當了知。】

是故，如同常言所說「初一若錯，錯至十五」，因此對這一講聞入道之理，具慧者應當勵力實行。「凡講聞時，至少要具足一分傳講教授之前的第一加行」，就是這個原因。這里恐怕文詞浩繁，只是總體上略攝諸精要義。詳細應閱讀其它教典而求得了知。

「初一若錯乃至十五」，顯示了凡事開端的重要。好的開端是成功的一半。反之，初一若錯，就會錯至十五，陷在惡性循環中拔不出來。初學者最初應當著重修習聞法的意樂與加行，做好了這一步，才可以談後後的成就。如果連起碼的聞法規矩都不知道，或者知道了不去實行，那麼由學法的意樂和行為下劣，終不能得任何成就。

法王曾經開示說：「上等修行人在聽到海螺聲時，會立即提醒自己：『為了利益盡虛空界的有情，我要發菩提心，聽聞正法。』下等修行人，至少要在上師開講之前勸發菩提心的時候，發起菩提心。」法王規定：傳法之前，須念誦供養偈和《普賢行願品》的七支部分。每天念誦時，不間斷三千數量的五供，就是要求在聞法之前先作供養。之後，誦發心儀軌發菩提心，又念誦自在祈禱文，祈禱佛法在十方世界興盛廣大。傳法結束，誦《普賢行願品》後文，回向講聞善根。都是使學人安住聞法正軌中。

【教授先導，已宣說訖。】

「教授先導」至此已宣說完畢。

「教授先導」：教授最開始的引導，即初中三要——開示造者殊勝、法殊勝及如何講聞正法。

道前基礎•親近善士

丁四、如何正以教授引導學徒之次第分二：一、道之根本親近善知識軌理　二、既親近已如何修心次第

【第四，如何正以教授引導學徒次第分二：一、道之根本親近知識軌理；二、既親近已如何修心次第。】

開演如何以教授引導學徒的次第分兩個步驟：一、開演道之根本——親近善知識的軌理；二、開演在親近善知識之後，如何依于三士道修心的次第。

戊一、道之根本親近善知識軌理分二：一、令發定解故稍開宣說　二、總略宣說修持軌理

【初中分二：一、令發定解故稍開宣說；二、總略宣說修持軌理。】

在親近善知識這一引導中，首先為了使學人發起定解，而稍微展開宣說，其次，總體上略為宣說修持的軌理。

己一、令發定解故稍開宣說分三：一、宣說依止之根據　二、正式宣說依止軌理　三、攝義

【今初】

庚一、宣說依止之根據

【《攝決定心藏》云：「住性數取趣，應親善知識。」又如鐸巴所集《博朵瓦語錄》中云：「總攝一切教授首，是不舍離善知識。」】

什麼是「善知識」呢？《法華文句》云：「聞名為知，見形為識，是人益我菩提之道。」什麼是「住種性」呢？《瑜伽師地論》云：「云何種性？謂住種性補特伽羅，有種子法。由現有故，安住種性補特伽羅，若遇勝緣便有堪任、便有勢力，于其涅槃能夠得證。」這是說，所謂種性，是指安住種性的補特伽羅具有種子法。由于現有種子，在遇上殊勝助緣時，便有勢力堪能得證涅槃。

《攝決定心藏》中說：「安住種性的補特伽羅，應當親近善知識。」「安住種性」是具因，「善知識」是殊勝助緣，因緣會遇，便能得證涅槃，故應親近善知識。又如鐸巴所匯集的《博朵瓦語錄》中說：「總攝一切教授的首要，即是不舍離善知識。」換言之，一切修行的教授中，以修持上師瑜伽最為關要。以下宣說其原因。

【能令學者相續之中，下至發起一德、損減一過，一切善樂之本源者，厥為善知識，故于最初依師軌理極為緊要。】

能令學人相續中下至發起一種功德、減少一種過失，這一切善樂的根源，即是善知識。因此，最初依止師長的軌理極為緊要。

【《菩薩藏經》作如是說：「總之，獲得菩薩一切諸行，如是獲得圓滿一切波羅蜜多、地、忍、等持、神通、總持、辯才、回向、願及佛法，皆賴尊重為本，從尊重出，尊重為生，及為其處，以尊重生，以尊重長，依于尊重，尊重為因。」】

《菩薩藏經》這樣說：總之，能獲得菩薩一切修行，如是能圓滿一切波羅蜜多，能證得一至十地，能成就安忍、等持、神通、總持、辯才，能回向、發願，乃至能成就如海佛功德法，一切都以上師為根本，由上師出生，由上師護持而得增長。一切地道功德的生起乃至圓滿，都依賴上師。上師為一切利樂之源。

【博朵瓦[65]亦云：「修解脫者，更無緊要過于尊重。即觀現世，可看他而作者，若無教者亦且無成，況是無間從惡趣來，欲往從所未經之地，豈能無師？」】

博朵瓦尊者也說：對修解脫者來說，再沒有比上師更緊要的了。觀察現世雖是眼睛能看到的一些作業，沒有老師教，也一樣學不成，何況剛剛從惡趣出來，想去從未經歷的地方，豈能沒有老師？

華智仁波切在《普賢上師言教》中說：「一切佛經、續部、論典中，從來沒有提過不依止上師而成佛的歷史。我們在現實生活中也可以看出，通過自我造就以及有膽有識而生起五道、十地功德的人一個也沒有。包括自己在內的一切眾生，對于邪道倒是很有造詣，而對于解脫與遍知的聖道，卻猶如無依無靠的盲人迷失在空曠荒野中一般知之甚少。而且從來沒有不依靠商主而從如意寶洲中取寶的例子。」

歸納：

對住種性者而言，如理依止善知識極為緊要，因為：總攝一切教授的首要，是不舍離善知識故；一切善樂的本源是善知識故；菩薩的一切修行乃至成就佛功德法等，悉皆依于善知識而出生故；《菩薩藏經》中已明顯宣說故。

(以上四個理由，後後是前前的能立，即：依據《菩薩藏經》等中的佛語，可得知一切功德都要依靠善知識才能出生，由此決定一切善樂的本源是善知識，進而就成立一切教授的首要是不舍離善知識。因此，如理依止善知識極為緊要。)

庚二、正式宣說依止軌理分六：一、所依善知識之相　二、能依學者之相　三、彼應如何依師之理　四、依止勝利　五、未依過患　六、攝彼等義

【由是親近知識之理分六：一、所依善知識之相；二、能依學者之相；三、彼應如何依師之理；四、依止勝利；五、未依過患；六、攝彼等義。】

辛一、所依善知識之相分四：一、略說　二、上等德相　三、中等德相　四、下等德相

【今初】

壬一、略說

【總諸至言[66]及解釋[67]中，由各各乘[68]增上力故，雖說多種，然于此中所說知識，是于三士所有道中，能漸引導，次能導入大乘佛道。】

總體上，在諸佛經、論釋中按照各乘自身的情況，宣說了多種善知識的德相，而此處所說的善知識，特指在三士的所有道中能漸次引導，此後將學人導入大乘佛道的士夫。

歸納起來，善知識可分為傳戒師和教授師兩種。傳戒師應當具足的德相，將在後文(受菩薩律儀)中宣說。教授師方面，按小乘《戒律三百論》所說，須具足六相；按《入行論》所說，須具足二相；按《戒律根本頌》所說，須具足二相；按《菩薩地》所說，須具足八相；按《事師五十頌》所說，須具足十四相。本論則依據彌勒菩薩的《大乘莊嚴經論》，抉擇大乘善知識的德相。以下從上、中、下三個層次宣說。

壬二、上等德相

【如《經莊嚴論》云：「知識調伏靜近靜，德增具勤教富饒，善達實性具巧說，悲體離厭應依止。」是說學人須依成就十法知識。】

按照《莊嚴經論》所說，學人須依止成就十法的善知識。「十法」為：一、調伏；二、靜；三、近靜；四、德增；五、具勤；六、教富；七、達實性；八、具巧說；九、悲為體；十、離疲厭。

此十法可分為自利、利他兩類。前七法除「具勤」之外，都是自利方面的功德，其余四法是利他的功德。

【此複說為自未調伏而調伏他，無有是處，故其尊重能調他者，須先調伏自類相續。若爾，須一何等調伏？謂若隨宜略事修行，于相續中有假證德名，全無所益。故須一種順總佛教調相續法，此即定為三種寶學，是故論說調伏等三。】

問：為何善知識須具足「調伏」、「靜」、「近靜」三種德相？

答：自未調伏而調伏他人，無有是處。因此，作為能調伏他者的善知識，須先調伏自相續。那麼，需要具足何等的調伏呢？如果只是隨便地略修一下，在相續中只有虛假的證德之名，那麼對于他人全無利益。因此，必須具備一種順合佛所教授的調伏相續之法，如此則決定是戒定慧三種寶學。因此《莊嚴經論》中首先說到善知識應具「調伏」等三種德相。

經云：「己猶未度，能度他者，無有是處。」《維摩詰經》云：「自疾不能救，而能救諸人？」《佛子行》中也說:「無戒自利尚不成，欲成他利誠可笑。」

【其中調伏者，謂尸羅學。】

其中「調伏」，是指尸羅學或戒學。《大乘義章》云：「言尸羅者，此名清涼，亦名為戒。三業炎炎，焚燒行人，事等如燒，戒能防息，故名清涼。」

調伏相續必須依于戒學，此外依靠其它法，難以成辦。比如，由耽著現世八法，便會增長身語惡行，依止戒學能禁止此等惡行而得調伏。又如微細犯戒，可依戒發露懺悔，而得清淨。

【《別解脫》云：「心馬常馳奔，恆勵終難制，百利針順銜，即此別解脫。」】

《別解脫經》說：心馬晝夜奔馳，即使恆時勵力，也難得馴服，而堪能調伏心馬的百利針順銜，即是此別解脫戒。

「百利針順銜」，是指具有一百支銳利鐵針的銜。必須使用具有銳利鐵針的銜，才能調伏烈馬，比喻只有依別解脫戒，方能制伏心馬。

「別解脫」的涵義，如《義林章》云：「別別防非，名之為別，戒即解脫，解脫惡故。」

【又如《分辨教》[69]云：「此是未調所化銜。」】

又如《毗奈耶經》所說：此別解脫戒是制伏未調伏眾生的鐵銜。

【如調馬師以上利銜[70]調𢘙悷馬，根如悷馬隨邪境轉，若其逐趣非應行時，應制伏之。學習尸羅，調伏心馬，以多勵力制令趣向所應作品。】

應當像馴馬師以銳利鐵銜調伏烈馬一樣，六根如烈馬般隨邪境而轉，當它趣向不應做的方面時，應當立即制伏。學習尸羅，調伏分別心的烈馬，由多番努力制馭心馬，使之趣向所應行的方面。

至尊麥彭仁波切在《莊嚴經論釋》中說：「以增上戒學禁制相續，故得諸根調伏。」

【寂靜者，如是于其妙行、惡行所有進止，由其依止念正知故，令心發起內寂靜住所有定學。】

「寂靜」，是指對善行與惡行的所有應作、應禁之處，由其依止念與正知，而令心發起內寂靜而住的定學。

唯有依止念與正知，方能寂靜內心煩惱散亂，以外在之法難得寂靜。至尊麥彭仁波切說：「以定學靜息煩惱散亂。」

【近寂靜者，依心堪能奢摩他故，觀擇真義，發起慧學。】

「近寂靜」，是指依止心已堪能的奢摩他觀察抉擇真實義所發起的慧學。

至尊麥彭仁波切說：「以慧學寂滅煩惱分別。」

【如是唯具調伏相續三學證德，猶非完足，尚須成就聖教功德。】

如是，善知識只具有調伏自相續的三學證德，還不足夠，還須具有成就聖教的功德。也就是須具成就教、證二德——「教富」和「達實性」。

【言教富者，謂于三藏等成就多聞。善知識敦巴云：「言大乘尊重者，謂是須一，若講說時，能令發生無量知解，若行持時，于後聖教能成何益，當時能有何種義利。」】

「教富」，是指對三藏等已成就了多聞。

善知識仲敦巴說：所謂大乘善知識，必須是在說法時能令弟子產生無量知解，他觀察到依止某教法而行持時，對于未來聖教接近隱沒時能成辦如是的利益，當時對初學者能有某種義利(如持戒、取舍因果等)，便宣說此種教法。

【達實性者，是殊勝慧學，是謂通達法無我性，或以現證真實為正。此若無者，說由教理通達亦成。】

其次，「達真實性」，是殊勝慧學，也就是指通達法無我空性，或者以現證真實為主。如果不具足證悟的智慧，由教理通達真實性也可以。

此處特別提到殊勝慧學，這是為區分上文「由觀察抉擇真實義所發起的慧學」，也就是特指證悟的智慧。

【如是雖能具足教證，若較學者或劣或等，猶非圓足，故須一種德增上者。】

如是，善知識雖能具足教證功德，但如果比學人低劣或相等，則仍不足夠，因此需要是一種功德比自己增上的人。

【《親友集》中作如是說：「諸人依劣當退失，依平等者平然住，依尊勝者獲尊勝，故應親近勝自者。所有具最勝，戒近靜慧尊，若親近是師，較尊勝尤勝。」】

《親友集》中這樣說道：依止低劣者，自己的功德會退失；依止相等者，將會平然而住，得不到助益；依止尊勝者，則獲得尊勝。因此，應當親近勝過自己的人。如果能親近具足最殊勝戒定慧三學的尊長，則會比尊勝更為殊勝。

至尊麥彭仁波切說：「所依止的人在持戒、多聞等功德方面勝過自己，如是依止，方能增長善根。如果依止與自己平等或不及者，則必要性不大。」《論語》亦云：「毋友不如己者。」

【如朴窮瓦[71]云：「聞諸善士史傳之時，我是向上仰望于彼。」又如塔乙云：「我于惹珍諸耆宿[72]所而作目標。」是須一種目向上望增上德者。】

如同朴窮瓦所說：「在聽到諸善知識的傳記時，我是向上仰望彼等的。」又如塔乙所說：「我將惹珍寺的諸長老作為自己的目標。」善知識必須是一種學人向上仰望的具增上功德者。

【如是六法是自所應獲得之德，諸所余者是攝他德。】

以上六法(三學成就、教證二德、功德增上)是善知識自身應具的功德，所余四法則是攝受眾生的品德。

以下「攝他之德」，都是圍繞說法而安立的，其原因：說法是最根本的利他。

【此亦如云：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證于余者，示法性諦令解脫。」若除為他說無謬道攝受而外，無有以水洗罪等事。】

這也如教中所說：「諸佛既不是以水洗除眾生罪(而是為眾生演說集諦)，也不是以手拔除眾生苦(而是為眾生演說苦諦)，又不是將自己的證悟移給他人(而是為眾生演說滅諦)，諸佛唯一是由開示法性真諦，而令眾生解脫(而是為眾生演說道諦)。」因此，除了為眾生演說無錯謬的正道而攝受之外，並沒有以水洗罪等事。

《禮記》亦云：「師者，教人以道之稱。」以道教人者，稱為「師」。

【其中四法，善巧說者，謂于如何引導次第而得善巧，能將法義巧便送入所化心中。】

在攝受眾生的四種法中，「善巧說法」，是指對如何引導學人的次第已獲善巧，而能將法義巧妙地送入所化心中。

【悲愍者，謂宣說法等起清淨，不顧利養及恭敬等，是由慈悲等起而說，是須猶如博朵瓦告慬哦瓦[73]云：「黎摩子[74]，任說幾許法，我未曾受讚一善哉，以無眾生非苦惱故。」】

「悲愍」，是指說法的等起清淨(動機清淨)，不顧慮利養、恭敬等，唯一由慈悲策動而說。應如博朵瓦對慬哦瓦所說：「黎摩子，無論說多少法，我從未受過一句善哉的讚嘆，因為眾生沒有不苦惱的。」

【具精勤者，謂于利他勇悍剛決。】

「具精勤」，是指對于利他勇悍堅固，任何困難都無法動搖，毫無怯弱、懈怠。

【遠離厭患者，數數宣說而無疲倦，謂能堪忍宣說苦勞。】

「遠離厭患」，是指數數說法而無疲厭，能安忍說法的辛勞。

《莊嚴經論釋》中說：「遠離對傳法無意樂、不善說，以及除稍宣講外，平時不恆時勵力宣說等。」

壬三、中等德相分三：一、正說　二、遠離不合格者　三、宣說德相之必要

癸一、正說

【博朵瓦云：「三學及通達實性，並悲愍心，五是主要。我阿闍黎響尊滾，既無多聞，復不耐勞，雖酬謝語亦不善說，具前五德故，誰居其前，悉能獲益。嚀敦，全無善說，雖說施願[75]，唯作是念：『今此大眾皆未解此，余無所知。』然有前五，故誰近能益。」】

博朵瓦說：「戒定慧三學、通達真實性及具悲愍，這五種功德是主要的。我的阿闍黎響尊滾，既無多聞，又不能忍耐勞苦，即使酬謝的話也不會說，但因他具有前五種功德，無論誰在他座前都能得益。還有嚀敦師，絲毫不擅言辭，即使在應供後為施主咒願，聽者也只是想：『大家不知道他在說什麼，其余也沒有個了解的。』但他具有前五德，誰親近他，都能獲益。」

癸二、遠離不合格者

【如是若于諸所學處不樂修行，唯讚學處所有美譽或其功德以謀自活者，則不堪任為善知識。】

如是，如果對諸學處不愛樂修行，而只是以稱讚學處或學處的功德而謀生存，則不堪為善知識。

【宛如有人讚美栴檀謀自活命，有諸欲求妙栴檀者，而問彼曰：「汝有檀耶？」答曰：「實無。」此全無義，惟虛言故。】

這就像有人依靠讚美旃檀而謀生，欲求妙旃檀的人問他：「你有旃檀嗎？」答：「我實際沒有。」如此全無實義，只是虛言。

因此，只讚嘆學處功德而不修行的人，不堪為善知識。

【《三摩地王經》云：「末世諸比丘，多是無律儀，希欲求多聞，唯讚美尸羅，然不求尸羅。」于定慧解脫三種，亦如是說。】

《三摩地王經》中說：「末世比丘，多無律儀，希求多聞，彼等只是讚美尸羅，而不求尸羅。」經中對禪定、智慧、解脫三者，亦如是而說。

【次云：「如一類士夫，稱揚栴檀德，謂栴檀如此，香相極可愛。次有諸余人，問如所稱讚，栴檀少有耶？諸士夫此問，答彼士夫云：『我是稱讚香，以求自活命，非我有其香。』如是末世出，諸不勤瑜伽，以讚戒活命，彼等無尸羅。」所余三種亦如是說故。】

又說：「比如有一類人，稱讚栴檀的妙德，說栴檀如此美妙、香氣怡人。然後，有人問：『你所讚嘆的栴檀，自己有嗎？』彼答：『我是依靠稱讚栴檀香而謀生的，不是我自己有。』像這樣，在末法時代將出現許多不勤修瑜伽的人，只依靠讚戒而謀生，自己不具尸羅。」此經對禪定、智慧、解脫也如是說。

以上所說的「不合格上師」，是指單以稱讚學處謀生，而自己不實修的人。

《普賢上師言教》中講述了四種不合格的上師。

一、如木磨般的上師

比如，有些人自己全無聞思修的功德，卻認為我是某某上師的兒子或貴族子弟等，在種姓方面超過了其他人，而且我的傳承是如何如何的。還有一種，雖有少許聞思修的功德，但並非以希求來世的清淨心修持佛法，只是擔憂自己在某處將會失去上師的地位等，所作所為只是為了今生的目的。這二種人稱為「猶如木磨的上師」。

「木磨」，是外形像磨，本質是木頭，不但不能磨糧食，還會毀壞自身。

二、如井蛙般的上師

有些上師不能調伏弟子，自相續與凡夫差不多，沒有一點特殊功德。但其他人對他起信心，不經觀察就將他放于高位。而他得到名利之後，心也變得充滿我慢，看不到聖者的功德。此種人是「如井蛙般的上師」。

三、如瘋狂向導般的上師

有一類惡知識自己沒有依止過上師，也沒有精進學過顯密經續，非常孤陋寡聞，而且煩惱粗重，沒有正知正念，違犯戒律，破了誓言。雖然自相續比凡夫還要低劣，但行為卻如大成就者一樣，做得像虛空一樣高，而且嗔心和嫉妒粗重，無有慈悲。這是「如瘋狂向導般的上師」，會把弟子引入邪道。

四、如盲人向導般的上師

此種上師沒有超過弟子的少許功德，並且遠離慈悲心和菩提心，因此他們不知道打開弟子取舍的雙眼。此稱為「猶如盲人向導的上師」。

癸三、宣說德相之必要

【如是修行解脫之尊重，乃是究竟欲樂之根本，故諸欲求依尊重者，應當了知彼諸德相，勵力尋求具其相者。諸欲為作學人依者，亦應知此，勵力具足如是德相。】

如是，修行解脫的善知識，是能究竟學人心中一切希欲[76]的根本。因此，凡是希求依止善知識的人，都應當首先了解善知識應具的德相，之後，勵力尋求具足德相的善知識。而對于欲作學人依處的人，也應當了知這些，以便勵力使自己具足德相，成為合格的善知識。

總之，宣說所依善知識的德相，有兩個必要：

一、學人可依此勵力尋求具相的善知識。

二、為人師者可由此勵力完備應具的德相。

壬四、下等德相

【由時運故，具全德者實屬難得，若未獲得如是師時，將如何？】

由時節因緣，具全功德的善知識實屬難得，若未獲得如此的善知識，又當如何擇師呢？

【《妙臂請問經》云：「如其僅有一輪車，具馬于道亦不行，如是若無修行伴，有情不能獲成就。」】

《妙臂請問經》中說：就像只有一個車輪的馬車，即使有馬，也不能在路上行駛。如是沒有修行的助伴，有情不能獲得成就。

【「若有具慧形貌正，潔淨姓尊趣注法，大辯勇悍根調伏，和言能施有悲愍，堪忍餓渴及苦惱，不供婆羅門余天，精悍工巧知報恩，敬信三寶是良伴。」】

這二頌中列出了上等友伴的十六種德相：一、具慧；二、相貌端正；三、身體潔淨；四、種姓高貴；五、一心投入正法；六、極具辯才；七、行善勇悍；八、六根調伏；九、語言溫和；十、能行施舍；十一、具悲愍心；十二、能忍饑渴及身心苦惱；十三、不供奉婆羅門等外道諸天；十四、行善精進勤快；十五、知恩報恩；十六、敬信三寶。如果具足這十六相，則是賢善友伴。

【「諸能完其如是德，于諍世中極希故，半德四分或八分，應依如是咒師伴。」】

在末世斗諍堅固時期，能具全上述十六德相的友伴極為罕見，因此，具有其中的一半、四分之一或八分之一，就應當依止。

【此說所說圓滿伴相八分之一為下邊際，鐸巴所集博朵瓦語錄中，述大依怙說尊重相亦復同此。故于所說完具圓滿諸德相中，隨其所應，配其難易，具八分者為下邊際。】

《妙臂請問經》中所說圓滿友伴十六種德相的八分之一，即是最下限。在鐸巴所匯集的博朵瓦語錄中，講到阿底峽尊者當年也如是說到下等善知識的德相。因此，上述善知識的圓滿德相中，隨其所應，配其難易，具有八分之一，為最下限。

「配其難易，具八分者」，是指其相續中所具的功德，將難具的功德和易具的功德合起來計算，約等于所有十相功德的八分之一。

學人欲依止善知識，首先應觀察所依的人是否具有上述十種德相，如果不具足上等或中等德相，也至少應具有下等德相。如果依止之前不觀察而誤依邪師，則會毀壞自己的生生世世。

《普賢上師言教》中說：「上師是我們生生世世的皈依處，也是開示取舍道理的導師。如果沒有經過慎重觀察，不幸遇到邪知識，信士一生的善資都將葬送在他的手中，使已得的暇滿人身白白地虛度。比如，一只毒蛇盤繞在樹下，某人誤認為是樹影而前去乘涼，結果被毒蛇害死。如《功德藏》中說：『若未詳細觀察師，毀壞信士善資糧，亦毀閒暇如毒蛇，誤認樹影將受欺。』」

蓮花生大士教誡：「不察上師如飲毒，不察弟子如跳崖。」

宗大師在《事師五十頌釋》中引《金剛鬘講續》說：「十二年間需觀察，若不了知久觀察。」

無垢光尊者也在《心性休息大車疏》中說：「有者最初未觀察，魯莽草率成師徒，喜新讚德後誹謗。有者陽奉陰違依，間接污辱師眷屬，彼等將墮無間獄。」

因此，學人依師首先應當慎重觀察，或親自觀察，或由善知識介紹，或從其弟子處觀察、詢問，要在無誤辨認之後，依止具足德相的上師。依止之後，就不能再作觀察，應當恆時不離上師為真佛之想。

辛二、能依學者之相分五：一、弟子德相具足之功德及不具之過失　二、必須具足德相之根據　三、宣說德相之差別　四、攝為四種德相　五、宣說須了知能依之相

【第二，能依學者。】

壬一、弟子德相具足之功德與不具之過失

【《四百論》曰：「說正住具慧，希求為聞器，不變說者德，亦不轉聽者。」】

《四百論》中說：具足正住、具慧及希求的人，則堪為聞法之器。具此三德，便不會把說法者的功德變為過失，也不會將聽眾的功德轉為過失。

【《釋論》[77]解云：「說具三法堪為聞器，若具其三，則于法師所有眾德，見為功德不見過失；猶非止此，即于德眾所有功德，亦即于彼補特伽羅，見為功德非見過失。若不完具如是器相，說法知識雖極遍淨，然由聞者過增上故，執為有過，于說者過反執為德。」】

《四百論廣釋》中解釋：這是說具足三法，則堪為聞法之器。如果具有這三法，則對法師的眾多功德將見為功德，而不見為過失。不但如此，對于具功德的聽眾，也將見為功德，而不見過失。如果不具足如此的法器德相，即使說法的善知識極為清淨，也會由聽者自身過失的力量，執著為有過失，或者，對說法者的過失反而執為功德。

壬二、必須具足德相之根據

【是故縱得完具一切德相知識，然于其師亦難了知。若知彼已能親近者，必須自具是諸德相。】

因此，縱然依止了具全一切德相的善知識，也對其師的功德難以了知。若欲了知師長的功德而能親近，則必須自己具足此等德相。

歸納：

修學圓滿之道的弟子需要具足德相，因為：如果自己不具德相，即使善知識具足德相，也難以了知。

壬三、宣說德相之差別

【其中正住者，謂不墮黨類。若墮黨執，由彼蔽覆，不見功德，故不能得善說妙義。如《中觀心論》云：「由墮黨惱心，終不證寂靜。」墮黨類者，謂貪著自宗、嗔他法派。應觀自心，舍如是執。】

其中「正住」，指不墮黨類。如果墮入黨類偏執，則會被偏執障覆，見不到善知識及法的功德，由此不能獲得善說妙義。如《中觀心論》所說：「由于墮入黨類而惱亂自心，終不能證得寂靜涅槃。」「墮黨類」，指貪著自宗、嗔恚他宗。學人應觀察自心，舍棄如是的偏執。

【《菩薩別解脫經》云：「應舍自欲，敬重安住親教軌范所有論宗。」】

《菩薩別解脫經》中說：應當舍棄自己的想法，對親教師及羯磨阿闍黎的所有立宗，敬重安住。

【若念：唯此即完足耶？雖能正住，若無簡擇善說正道、惡說似道二事慧力，猶非其器。故須具慧解彼二說，則能棄舍無堅實品、取諸堅實。】

若想：只是「正住」就足夠了嗎？

答：雖然心能正直而住，但如果沒有揀擇善說真實道與惡說相似道的慧力，則仍非法器。因此，必須具有慧力能揀擇真實道和相似道，才能舍棄無堅實的品類而獲取堅實。

雖然心無黨類偏執，但如果不具足揀擇真實與虛假、有義與無義等的智慧力，則在聞法之後，仍不能如法取舍，離過修德。

【若念：僅具二德足耶？縱有此二，若如畫中聽聞法者，全無發趣，仍非其器，故須具有廣大希求。】

若想：只是具有「正住」和「具慧」就足夠了嗎？

答：雖然具有這二種德相，但如果像圖畫中的聽法者，無動于衷，內心根本不趣入，則仍非法器，因此必須具有廣大的希求。

壬四、攝為四種德相

【釋中更加敬法法師、屬意二相，開說為五。若如是者，可攝為四，謂于其法具大希求，聽聞之時善住其意，于法法師起大敬重，棄舍惡說受取善說。此四順緣，謂具慧解。棄舍違緣，謂正直住。】

《四百論廣釋》中，還加上恭敬法和法師及屬意二相，說為五相。如此，可歸納為四相，即：對法具大希求，聽聞時專注于法，對法和法師起大敬重，棄舍惡說、受取善說。其中，能生第四相「棄舍惡說、受取善說」的順緣，即是具有慧解；棄舍其違緣，即正直而住。

「屬意」，令心專注于所緣上。「違緣」，指「棄舍惡說、受取善說」的違緣，即黨派偏執。

《水木格言》說：「無慢寂靜調柔，堪為真正法器，水不住于高崗，匯集低窪地帶。」「不敬上師之人，縱通百論無義，水中枯樹百年，不會生出綠葉。」故學人應具恭敬的品德。

壬五、宣說須了知能依之相

【是諸堪為尊重引導所有之法，應當觀察為具不具。若完具者，應修歡慰；若不具者，須于將來能完因緣勵力修作。故應了知能依諸法，若不了知如是德相，則不覺察，由此退失廣大義利。】

此等堪為善知識引導的品德，應當觀察自己是否具足。如果全部具足，則應當修歡喜慶慰；如果不具足，也應當勵力修作在將來能得圓滿的因緣。因此，應當了知能依止善知識的諸種德相。如果不了知如是德相，則不覺察自身的狀況(對不足之處不知勵力完善，對具足之處不知修習歡喜，勉勵自己進步)，由此將退失依止善知識的廣大義利。

因此，在了知具相弟子應具的德相之後，應當反觀自身，勵力完善。

歸納：

修學菩提道一切支分的弟子，須具足法器德相，因為若不具足德相，則將空耗一生。

比喻：在壞器中雖倒入純淨牛乳，也將漏失而無法留存。

辛三、彼應如何依師之理分二：一、說具相者應須依師之理而連接上下文　二、真實宣說依止軌理

【第三，彼應如何依師軌理者。】

壬一、說具相者應須依師之理而連接上下文

【如是若自具足器相，應善觀察尊重具否如前說相，應于具相受取法益。】

如是，若自己已具足法器德相，則應當善為觀察師長是否具足前述德相，應于具相師長之前受取法益。

【是復有二傳記不同，謂善知識敦巴與桑樸瓦。】

此又有二種不同傳記，即善知識仲敦巴和桑樸瓦依止上師的傳記。

【桑樸瓦者，尊重繁多，凡有講說，即從聽聞。自康來時，途中有一鄔波索迦說法而住，亦從聽聞。徒眾白曰：「從彼聽聞，退自威儀。」答云：「汝莫作是言，我得二益。」】

桑樸瓦有許多位上師，凡有人說法，他就前去聽聞。有一次，他從康區返回時，途中遇到一位居士正在說法，他也前去聽聞。

弟子們說：「從他聽法，有損自己威儀。」

桑樸瓦答：「切莫這麼說，此次聞法我獲得二種利益。」

「二種利益」可理解為聽聞利益和隨喜利益。

【善知識敦巴者，尊重鮮少，數未過五。】

相對而言，善知識仲敦巴依止的上師非常少，數量不超過五位。分別是：授居士戒的上師、教他念書的上師、舍準大師、班智達彌底、阿底峽尊者。除了在舍準大師前聽受了有關法相的經論外，在其中三位上師前，僅聽受過一二次經教，主要是依止阿底峽尊者。

【博朵瓦與公巴仁勤喇嘛共相議論彼二誰善，謂于未修心易見師過起不信時，善知識敦巴軌理善美，應如是行。現見此說極為諦實，應如是學。】

有一次，博朵瓦和公巴仁勤在一起談論上述兩種依師軌理以何者為好時，他們說：在尚未修心、容易見師長過失而退失信心期間，善知識仲敦巴的依師軌理為善妙，應如是而做。現見這一說法相當真實，要按這樣學。

歸納：

在尚未修好自心時，容易見師長過失而退失信心，因此依止師長以少為好。

霞惹瓦大師曾說：「現在所有學法者都說，某處有人傳法，我們都到他那里去吧！可是仲敦巴尊者師徒的宗風不是這樣的。仲敦巴一生只依止過五位上師……，以善知識博朵瓦來說，他也僅依止過(四位上師)……，說到我自己也是依止甘丹三昆仲，而此中主要是依止博朵瓦。」

壬二、真實宣說依止軌理分二：一、意樂親近軌理　二、加行親近軌理

【如是應知曾受法恩、特于圓滿教授導心知識如何依止，其理分二：一、意樂親近軌理；二、加行親近軌理。】

如是應當了知，對于曾經受過法恩、特別是以圓滿教授引導修心的善知識，如何依止的方法。對此，分為意樂親近軌理和加行親近軌理兩方面闡述。

癸一、意樂親近軌理分三：一、總示親近意樂　二、特申修信以為根本　三、隨念深恩應起敬重

【初中分三：一、總示親近意樂；二、特申修信以為根本；三、隨念深恩應起敬重。】

二、三兩科中所修的「信心」與「念恩心」，是此處親近意樂的根本。

子一、總示親近意樂分二：一、略說　二、廣說

【今初】

丑一、略說

《八十華嚴》記載：有一次，文殊菩薩與眾眷屬在福城東部演說「普照法界修多羅」。當時，有無數諸龍及福城人民前來聽法。

在聽眾當中，有一位名為善財的童子，往昔已曾供養諸佛，種下深厚善根，信心極為廣大。此童子常常歡喜親近諸善知識，身語意業無有過失，清淨菩薩諸道，求證一切種智，堪為法器。其心清淨，猶如虛空，回向菩提，無所障礙。

文殊菩薩在觀察了善財童子[78]的來歷之後，為他演說一切諸佛妙法。童子聽到諸佛種種功德，一心希求無上菩提。于是請問文殊菩薩：「大士！應如何學修菩薩行，乃至增廣菩薩行，應如何令普賢行速疾圓滿？」

文殊菩薩開示說：「善男子，汝已發起大菩提心，而尋求菩薩行。善男子，你應了知眾生能發起菩提心，已是極為困難，何況發心之後能尋求菩薩行。善男子，欲得成就一切種智，應當決定尋求真善知識。善男子，尋求善知識時，不應生起疲厭懈怠心，見善知識不應厭足，于善知識所有教誨都應隨順，于善知識善巧方便不應見為過失。」如是開示之後，又為童子介紹南方勝樂國土中的德云比丘，令他前往親近。

童子遵從文殊教導，歷經百城煙水，遍參110位大善知識。其中在妙意華門城，參拜德生童子與有德童女時，童子和童女為他開示以二十一種心依止善知識的方法。

經中說：「善男子，汝承事一切善知識，

應發如大地心，荷負重任無疲倦故；

應發如金剛心，志願堅固不可壞故；

應發如鐵圍山心，一切諸苦無能動故；

應發如給侍心，所有教令皆隨順故；

應發如弟子心，所有訓誨無違逆故；

應發如僮僕心，不厭一切諸作務故；

應發如養母心，受諸勤苦不告勞故；

應發如傭作心，隨所受教無違逆故；

應發如除糞人心，離驕慢故；

應發如已熟稼心，能低下故；

應發如良馬心，離惡性故；

應發如大車心，能運重故；

應發如調順象心，恒服從故；

應發如須彌山心，不傾動故；

應發如良犬心，不害主故；

應發如旃荼羅心，離驕慢故；

應發如犗牛心，無威怒故；

應發如舟船心，往來不倦故；

應發如橋梁心，濟渡忘疲故；

應發如孝子心，承順顏色故；

應發如王子心，遵行教命故。」

以上二十一心，在寂天菩薩的《集學論》中略攝為九種。本論即是依照《集學論》以九心開示親近善知識的意樂。

【《華嚴經》說以九種心親近承事諸善知識，能攝一切親近意樂所有扼要。】

此《華嚴經》所說以九心親近承事諸善知識，能無余含攝一切親近意樂的關要。

九心，即：如孝子心、如金剛心、如大地心、如鐵圍山心、如僕使心、如除穢人心、如乘心、如犬心、如舟船心。能以九心親近真善知識，必能得成就。

丑二、廣說分五：一、如孝子心　二、如金剛心　三、如大地心　四、荷負擔已應如何行　五、攝義並引傳記說明

【即彼九心攝之為四。】

此九心可歸攝為四方面，即如孝子心、如金剛心、如大地心、及荷擔之後應如何行。

寅一、如孝子心

【棄自自在、舍于尊重令自在者，如孝子心。謂如孝子自于所作不自在轉，觀父容顏、隨父自在，依教而行，如是亦應觀善知識容顏而行。】

舍棄自己的自在、把自己舍給上師、一切隨上師自在的心，是如孝子心。意思是說，如同孝子對于所作之事，不是隨自己自在而轉，而是觀父容顏，隨父意願，遵從父親的吩咐去做，作為弟子，也應當觀善知識的容顏而行事。

《德育古鑑》中記有一事：

古時有位楊孝子，家境貧苦，父母身體不好，終年臥病不起。當時除了穿衣吃飯，還要支付很多看病的錢，生活十分窘困。

楊孝子不顧羞恥，以乞討維生，將討來的食物供養父母。父母沒吃飽時，自己再餓也不敢先吃，一定要等到父母吃飽之後才吃。在乞討時，如果得到了美食，就跪著敬奉父母。不但衣食上照顧父母，還想方設法讓父母心情愉快。自己編山歌，在父母前又唱又跳，逗父母開心。這樣經過有十多年，當地人都被他的孝心感動。

後來，父母相繼去世，他用討來的錢買了兩口棺材，而且不顧寒冷，脫下自己的衣服做殮衣。

從以上故事可以看到，所謂的孝子心，就是舍棄自己，順從父母的心。

【《現在佛陀現證三摩地經》中亦云：「彼于一切應舍自意，隨善知識意樂而轉。」】

《現在佛陀現證三摩地經》中也說：在一切情況下，都應當舍棄自己的想法，唯一隨順善知識的意樂而轉。

【此亦是說，于具德前乃可施行，任于誰前不能隨便授其鼻肉。】

這也是說，只有在具德善知識前才可以按這樣做，不是在任何人面前都隨便把鼻肉交給他。

「授其鼻肉」，是說犛牛將自己的鼻肉交給牧民，任其穿孔。比喻受人控制，任其擺布。

寅二、如金剛心

【誰亦不能離其親愛能堅固者，如金剛心，謂諸魔羅及惡友等，不能破離，即前經云：「應當遠離親睦無常、情面無常。」】

誰也不能破離自己對師長的親愛之情而能堅固的心，是如金剛心，意思是說，諸魔和惡友等不能破離。也即是前經所說：應當遠離親睦無常、情面無常。

比喻：金剛寶極為堅固，任何法都不能摧破。

意義：以天魔、惡友等任何違緣，不能破離自己對師長的親愛之情。

教證：《現在佛陀現證三摩地經》中說：「應遠離親睦無常、情面無常。」

「親睦無常、情面無常」，是指情意不堅固。比如初見上師時激動萬分，事隔三月便視為常人，即是情面無常。經中說：對師長的情意，應當遠離變化無常，要如金剛般始終堅固。

寅三、如大地心

【荷負尊重一切事擔者，如大地心，謂負一切擔，悉無懈怠。】

荷負師長一切事業重擔之心，是如大地心。意思是說，荷負一切事業擔，都無懈怠。

比喻：大地擔負著地上一切有情、無情，毫無懈怠。

意義：荷負師長一切事業重擔，終無懈怠。

比如，仲敦巴荷負阿底峽尊者的一切事業擔，毫無懈怠，即是如大地心。

禪門中，楊歧禪師是具大地心荷負師尊事業的典范。楊歧的師父慈明禪師，性情率真，做事忽略，無甚忌諱。楊歧忘我地投身于師尊的事業，唯恐有一事不周、有一法不圓，即使冒嚴寒、頂酷暑，也全然不顧惜自己。整整三十年，盡力輔助師尊，秉持叢林綱紀法律。

【如博朵瓦教示慬哦瓦諸徒眾云：「汝能值遇如此菩薩我之知識，如教奉行，實屬大福。今後莫覺如擔，當為莊嚴。」】

如同博朵瓦教導慬哦瓦的徒眾時所說：汝等能值遇如此的菩薩善知識，依教奉行，實是莫大的福分。從今往後，無論為上師做什麼，都不要覺得是負擔，應持為莊嚴。

比如將軍披掛沉重的鎧甲，並不覺得是負擔，反視為榮耀。換成他人，視鎧甲為負擔，則覺得難以承受。同樣，若將師長交付的事業視為負擔，心則無法承受；若視為莊嚴，就會覺得因緣十分難得，做起來充滿歡喜。

寅四、荷負擔已應如何行分六：一、如輪圍山心　二、如僕使心　三、如除穢人心　四、如乘心　五、如犬心　六、如船心

【荷負擔已應如何行，其中分六。】

「荷負師長事業擔後應如何行持」中有六個方面。

宗大師把華嚴九心中的後六心歸在一起，具體地顯示了弟子在荷負師長事業重擔之後，應當用何種心來行持。

卯一、如輪圍山心

【如輪圍山[79]心者，任起如何一切苦惱，悉不能動。】

「如輪圍山心」，即在依止師長期間，不論生起何種苦惱，都不能使其動搖。

比喻：任有何等洶湧的海浪也無法動搖鐵圍山。

意義：依止師長期間，不論遇上何種苦惱，心都毫不動搖。

【慬哦住于汝巴時，公巴德熾因太寒故，身體衰退，向依怙童稱議其行住。如彼告云：「臥具安樂，雖曾多次住尊勝宮，然能親近大乘知識聽聞正法者，唯今始獲，應堅穩住。」】

慬哦瓦住在汝巴時，公巴德熾由于氣候太過寒冷，身體狀況衰退。他和依怙童商議是離開還是住下。依怙童勸告說：在臥具安樂方面，我們曾多次住在帝釋天的尊勝宮中，然而能親近大乘善知識聽聞正法，如今才得到機會，應當堅穩地住下來。

《禪林寶訓》中載有一段：

宋代，大愚、慈明、谷泉、琅琊結伴參訪汾陽禪師。時值寒冬，河東氣候異常寒冷。大家都畏懼寒苦，只有慈明志在道業，晝夜不懈。

當夜深昏昏欲睡時，他就用錐子刺大腿，難過地說：「古人為生死廢寢忘食，我是何等人！竟如此放逸。生無益于當時，死無聞于後世，我是自暴自棄呀！」

後來，慈明禪師辭別師尊歸去時，汾陽禪師感嘆地說：「慈明今日走了，我的道法也隨之東去。」

卯二、如僕使心

【如世間僕使心者，謂雖受行一切穢業，意無慚疑而正行辦。】

「如世間僕使心」，是指接受吩咐，做一切污穢之事時，心中沒有猶豫和羞恥，很認真地去做。

比如，僕人以平常心打掃廁所，不起分別。如果讓大人物去做，會有兩種心態：一、在做之前猶豫，以自己的身份該不該做？二、做時會感到羞恥，覺得在眾人前打掃廁所有失顏面。這兩種心態，就是「疑」和「慚」。謙下的僕人沒有這些執著，打掃廁所就和走路一樣平常。

「如僕使心」是說，無論為師長做哪種低賤的事，都無羞恥、猶豫，真心實意地去做。也就是在承事師長期間，不論事情是否體面，都不分別而認真成辦的善心。

【昔後藏中，一切譯師智者集會之處，有一泥灘。敦巴盡脫衣服掃除泥穢，不知從何取來乾潔白土覆之，于依怙前作一供壇。依怙笑曰：「奇哉！印度亦有類似汝者。」】

昔日，後藏中一切譯師和智者集會的地方，有一塊泥灘。仲敦巴當時脫下衣服，掃除地上的污泥。不知他從哪里取來潔淨的白土蓋在上面，在阿底峽尊者前做了一個供養上師的壇城。尊者笑道：「奇哉！印度也有類似你的人。」

仲敦巴心地純樸，從十七歲開始，十九年中依止康地大德菩提童子。最初依止上師時，他如常啼菩薩一樣依止師長。白天在山上放牧牛羊，夜晚騎馬，手持弓箭，四處巡邏，看護牲畜。他用像奴僕一樣的善心依止上師。

又，漢地蔣山元禪師是慈明楚圓禪師的侍者。《景德傳燈錄》中說他二十年中，運水搬柴，不畏寒暑，事事親作，如是求道。也是在依止尊長時具有僕使心。

卯三、如除穢人心

【如除穢人心者，盡斷一切慢及過慢，較于尊重，應自低劣。】

「如除穢人心」，是指如下層清潔工一樣，斷除一切慢和過慢，在師長前自處卑劣的善心。

「慢」，是指對下劣者認為超勝他，對平等者認為與他平等，雖然符合事實，但心有高舉。「過慢」，是指對平等者認為超勝他，對超勝者認為與之平等。

比如，貴為國君的未生怨王，在迦葉尊者前聽法，畢恭畢敬；高貴的釋迦族人在優婆離尊者前謙虛受教。

【如善知識敦巴云：「我慢高丘，不出德水。」慬哦亦云：「應當觀視春初之時，為山峰頂諸高起處青色遍生，抑于溝坑諸低下處而先發起。」】

如同善知識敦巴所說：「我慢高山，不出德水。」慬哦瓦也說：「應當觀察開春時，是在峰頂高起之處青色遍生，還是在溝坑等低下之處首先發起青色？」如同低窪之處能長滿青草，在謙下的心中能生長功德。

《莊嚴經論》云：「下心為緣起。」無論拜見師長或為師長做事，都應當安住在謙下心中，無有傲慢。

卯四、如乘心

【如乘心者，謂于尊重事，雖諸重擔極難行者，亦勇受持。】

「如乘心」，是指對師長之事，即使是極難擔荷而行的重擔，也勇悍地受持。

比喻：「乘」，如同卡車裝載沉重貨物，雖然路途難行，也毫無怯弱。

意義：「如乘心」，是指師長交付的重任，無論多麼艱難，都能歡喜受持。

教證：《功德藏》云：「極具忍耐如柱子。」《普賢上師言教》解釋說：「或施加難以承受的壓力，也應當盡力忍耐，就像柱子一樣。」

比如智光王囑咐菩提光迎請阿底峽尊者，此任十分艱巨，菩提光不負智光所願，勇悍地承擔起來了。

卯五、如犬心

【如犬心者，謂尊重毀罵，于師無忿。】

「如犬心」，是指當師長示現毀罵自己時，心無忿恨。

比喻：「犬」，即忠心的家犬在受到主人打罵時，不會懷恨在心，見到主人，依然溫順，搖尾乞憐。

【如朵壟巴對于善知識畫師，每來謁見，便降呵責。畫師弟子娘摩瓦云：「此阿闍黎于我師徒特為嗔恚。」畫師告云：「汝尚聽為是呵責耶？我每受師如此賜教一次，如得黑茹迦[80]一次加持。」】

善知識畫師每次拜見朵壟巴時，都會遭受一頓呵斥。弟子娘摩瓦不滿地說：「此阿闍黎對我們師徒特別嗔恚。」

畫師告訴他：「你認為這是呵責嗎？我每次受師如此賜教一次，就如同獲得一次黑茹迦大加持。」

【《八千頌》云：「若說法師于求法者現似毀呰而不思念，然汝于師不應退舍，復應增上希求正法，敬重不厭，隨逐師行。」】

《般若八千頌》中說：即使法師對求法者示現毀罵、毫不關心，也不應對法師退失信心而舍棄，應當比以往更加希求正法，敬重法師而不生厭心，一切都隨法師的意願而行。

以下是古德依師事蹟：

宋代，有浮山遠和天衣懷二禪人，在聽說葉縣歸省禪師的高風之後，特意前往參拜。

時值大雪，氣候嚴寒，省禪師一見他們，就呵罵驅逐，並往衣服和墊子上潑冷水。其他人都氣憤地離開了，只有浮山遠和天衣懷整衣敷具，如前安坐。

省禪師罵道：「你們還不走，是等我打嗎？」

浮山遠上前說：「我等從數千里外特來參和尚的禪，怎麼會被一勺水潑走？」

省禪師笑道：「二位果是來參禪的，速去掛單。」兩人便在省禪師會下參禪。浮山遠後來擔任典座，管理大眾飲食。

有一次，省禪師出門時，浮山遠私自取油面，為大眾做五味粥。剛煮熟時，省禪師忽然回來了，喚來浮山遠說：「你竊取油面，是盜用常住。」

浮山遠答：「我取了油面，願和尚責罰。」

省禪師讓他估算衣缽，償還常住，命人責打三十杖，逐出院門。道友們來為他說情，和尚不允。道友說：「若不許他回來，只求答應他隨眾聞法。」和尚仍不答應。

一天，省禪師上街時，見到浮山遠立在旅舍前，斥責說：「這是院門的走廊，為什麼站在這里？」又叫人追算店錢。即使如此，浮山遠也面無難色，反而持缽入城化緣，付清店錢。

省禪師回來對大眾說：「法遠真乃參禪之器！」此後令浮山遠回到禪院，上堂在大眾前付法給他。

學人應從這則故事中獲取教益。力求在依止師長時，如良犬般，無論師長如何打罵，都歡喜承受，視為加持。

卯六、如船心

【如船心者，謂于尊重事任載幾許，, 若往若來，悉無厭患。】

「如船心」，是指對師長的事業無論承擔多少、如何奔走往來，都毫無厭患。

比喻：「船」，即擺渡船來來去去，無論裝多少貨物，往來多少次，都無疲厭。

比如索達吉堪布對法王如意寶吩咐的大小事務，都以如船心辦理，往來奔走，心無厭患。一般人見師長吩咐之事接連不斷，而心生疲厭，即是不具如船心的表現。

總之，以上講述了荷負師長事業重擔後，應當行持的六點：

一、任受何苦都不動搖；二、受行穢業心無慚疑；

三、斷除傲慢恆守謙卑；四、極難行事亦喜承擔；

五、師長毀罵不起忿恨；六、數數勞作心無疲厭。

寅五、攝義並引傳記說明

一切道之根本為親近善知識，而親近善知識的結果又取決于親近的意樂，因此，修習親近意樂極為關鍵。

《華嚴經》中把親近善知識意樂的關要歸攝在二十一種心當中，《集學論》又將二十一種心歸攝為九心。本論按照《集學論》以九心總攝親近善知識意樂的關要，而且把九心歸納在四個方面中。

一、舍棄自己自在，隨善知識意願而行

依師的第一步是修習「如孝子心」。這又需要殷重地在自己的心理和行為上修起。如果以前沒有舍棄自己的自在，唯隨善知識的心意而轉，那現在就把不孝之心轉為如孝子心，在實際行為上要有所體現，這才是修「如孝子心」。

二、對善知識的親愛之情如金剛般堅固

應當對照自己的心態而改正。比如以前心情好時，會說生生世世依止師長；而心情不好時，就認為師長不關心我、不重視我，還是早早離開為好。這就是不具有如金剛般的親師之心。學習了這一段依師意樂之後，應當改正情義無常的心。

三、如大地般荷負上師的一切事業擔

在經過反省之後，會發現自己的心態和行為與大地心相去甚遠。比如，當師長要你擔負某項責任時，內心會設法逃避、擺脫；或者做了某些事務之後，就心生懈怠。這是「如草尖心」，稍有負荷便不能承受。如果有這樣的缺點，就要努力改正，使自己變成賢善的弟子。

四、荷負師長事業重擔之後如何修心

這也要求一一反省自身。做到的方面，應當修歡喜，策勵自己進步。沒做到的方面，應當積資淨障，發願早日能做到。

總體上說，對上述依師意樂的九種心，應當內心觀想，之後遵照實行。

以下講述米拉日巴尊者依止上師的傳記，從中可以體會到身為弟子應當如何以華嚴九心依止善知識。

米拉日巴尊者出生在西藏阿里貢塘地區。最初他的家境非常富裕。自從童年時父親過早地去世後，家境劇變，所有的財產都被伯父奪走。母親、妹妹和他三人生活艱苦，衣食等一無所有。後來，米拉日巴為了報仇，去學咒術和降雹術，壓死了伯父的兒子、兒媳等三十五人，又降了三牆板高的冰雹，收拾那些欺負過他們的當地人。

米拉日巴自知造下重罪，若不修行，必墮地獄，因此發起了求法的決心。最初他在絨敦上師處修大圓滿法，但因緣不契合。絨敦上師告訴他：「南岩卓窩隆寺有印度大成就者那洛巴的親傳弟子聖者瑪爾巴譯師，他與你前世有緣，你應去他那里求法。」

當米拉日巴聽到上師的尊名時，心中頓時湧起無法言喻的歡喜，全身汗毛豎立，淚水如潮水般湧出。他生起了無量的歡喜心、恭敬心和無比信心。

于是他動身去尋找上師，一路上想著：「不知道何時才能見到我的上師。」他是以真誠尋求善知識的心渴望依止上師。

當他見到上師時，就恭恭敬敬地頂禮說：「我是從拉多地方來的大罪人，我把身口意都獻給上師，請您賜給我衣食和正法，並賜給我即身成佛的法門。」

上師說：「你是個大罪人，和我何關，又不是我讓你造業的！你到底造了什麼惡業？」

米拉日巴詳細地講述了自己的經歷。

上師告訴他：「把身口意供養上師是應該的，但我無法同時給你衣食和正法，只能給一樣，隨你自己選擇。」

米拉日巴說：「我是來向上師求法的，衣食我自己解決。」

住了幾天後，米拉日巴想供養上師，但沒有錢，就決定在南巖一帶乞討。他一路乞討，得了二十一升青稞，就用四升青稞買了一個四方形的大銅燈，又用一升青稞買了肉和酒，剩下的青稞都裝在皮口袋里，一起背回來。

當他走到上師房前時，已經累得難以支撐，把東西「撲通」一下放下，震動了整個屋子。

上師這時候正在吃飯，聽到響聲後馬上走出來，見到米拉日巴就怒罵：「你這個人力氣很大，是不是要把我的屋子弄垮了壓死我？快把口袋拿出去！」一邊說一邊用腳踢。

米拉日巴只好把青稞拿到外面，心里暗想：「這位上師真不好接觸，以後要好好謹慎承事。」當時他心里並沒有生起絲毫的不滿或邪見。

米拉日巴一開始就發心以身口意供養上師，這是具有「如孝子心」。為了供養上師而去討飯，是具有「如世間僕使心」。上師顯現打罵等粗暴的行為，他沒有任何邪見，是具有「如犬心」。

這件事過後，米拉日巴急于求法，就到上師面前請求說：「請上師傳給我大法和口訣。」

上師說：「衛藏地區來我這里學法的人很多，但是蜀大和令巴兩處的人經常搶劫他們，不准他們送食物供養我。現在我要你對這兩個地方降冰雹，成功之後我就傳法給你。」

為了求法，米拉日巴又一次降下冰雹。成功後，他就返回來向上師求法。

上師說：「你只下了兩三塊冰雹，就想得到我從印度苦行得來的正法。如果你真想求法，卡瓦地方的人打過我的徒弟，一向和我作對，你去施咒咒殺他們。如果能成功，我可以傳給你從那洛巴傳下來的即身成佛之法。」

這一次施咒也成功了。回來後，米拉日巴再次向上師求法。上師卻哈哈大笑說：「你造了這樣大的罪業，還想讓我把用生命換來的口訣、空行心要傳給你？你不要太過分了！如果你能恢復蜀大和令巴的莊稼，而且讓卡瓦被殺死的人復活，我就為你傳法，否則你不要住在我這里。」

米拉日巴受到上師的痛罵後，內心非常失望，禁不住放聲痛哭。師母見他可憐，就來安慰他。

次日早晨，上師過來說：「昨天我是凶了一點，你不要生氣！你的身體很好，我想讓你為我蓋一間裝經書的石頭房子。房子建好了，我就傳法給你，而且提供衣食。」

米拉日巴說：「如果在造房期間，我沒有求到法就死了，那怎麼辦呢？」

上師說：「我保證你在此期間不會死亡。一個人沒有勇氣是不能修法的，你好像是一個有毅力、能精進的人，能不能即生成佛，全看你自己是否精進。我的教派和別人不同，具有不共的加持力。」

米拉日巴聽了很高興，就請上師給他建造房子的圖樣。上師要求他在東方山頂上建造一座圓形房子。

米拉日巴依照上師的話開始建房子。大概建到一半的時候，上師來對他說：「上一次我沒有想好，這個地方不太好，你把石頭和材料搬回原地。」米拉日巴只好把石頭和木料一塊塊地從山上背到山下。

上師又帶著他到西方山頭，把上衣疊成半月形，放在地上說：「照這個樣子，再給我蓋一間房子。」

這一次任務艱巨，米拉日巴不但要獨自一人蓋房子，而且每一塊材料都要自己從幾里外的山下一直背到山頂，其中的辛苦無法言喻。但是，米拉日巴具有「如鐵圍山心」，任何苦惱都無法動搖他。

這一次蓋到一半時，瑪爾巴上師又來說：「這個房子好像還是不對，趕快拆掉，石頭和材料仍然搬回原處！」

米拉日巴是聽話的弟子，他再一次遵照上師的吩咐，把房子一塊塊地拆了下來。(換成一般人，聽到上師這麼說，心里會無法接受，即使要硬著頭皮去做，也很不情願。但米拉日巴並沒有這樣，他做任何事都順從上師的心意，具有「如孝子心」。)

瑪爾巴上師又帶著米拉日巴走到北方的山頭上，對他說：「大力[81]！前幾天我喝醉了，所以沒說清楚。這一次，你在這里給我好好修一間房子。」

米拉日巴說：「修好了又拆掉，我白白吃苦，上師也白白花錢。這一次還是請上師仔細考慮才好。」

上師說：「今天我沒有喝酒，而且已經充分考慮過了，密咒行者的房子應該是三角形的，你就蓋一間三角形的房屋。當然，這一次我不會再叫你拆掉。」

于是，米拉日巴又重新蓋房子。當蓋到三分之一時，上師又來說：「大力！你現在造的房子，是誰叫你蓋的？」

米拉日巴馬上說：「是上師您讓我蓋的。」

上師假裝不知道，說：「我怎麼記不起。你說的如果是真話，那我不是瘋了嗎？」

米拉日巴趕緊說：「當時我就是害怕這種事發生，所以才請您仔細考慮。您說已經考慮好了，而且說一定不會再拆，您應該很清楚才對。」

但是上師根本不承認，而且罵他：「你在風水這麼不好的地方建造三角形房屋，好像是修誅法的壇城，你是不是想害死我？如果不是想害我，而是真正想求法，就必須聽我的話，趕快拆掉，把石頭和材料背到山下去。」

米拉日巴長時間背石頭做苦工，而且內心十分著急，每一次都想儘快蓋完以便求法，因此工作非常精進。結果背上磨破了好幾個洞，結疤後又被磨穿，磨穿後又長疤，疼痛難忍。本來，他想給上師看傷口，但是知道除了遭到打罵外，不會有其它結果。如果讓師母看，又像是故意訴苦，所以沒有告訴任何人，自己默默忍受。

這一次，米拉日巴只好求師母幫他向上師求法。在師母的請求下，上師為他傳授了普通的三皈五戒，而且說：「現在傳給你的只是普通的法，如果想求不共的秘密口訣，就按我的話去做。」此後，就對米拉日巴講了那洛巴上師苦行的傳記，又說：「這樣的苦行，你恐怕做不到吧！」

米拉日巴聽到那洛巴的傳記，感動得淚水直流。他生起了堅固的信心，而且在心里猛利發誓：「今後我要聽從上師的所有教言，克服一切苦行。」(完全聽從上師的話，是「如孝子心」；荷負一切苦行，是「如大地心」；克服一切困難，是「如輪圍山心」；歡喜受持難行重擔，是「如乘心」。)

米拉日巴這樣發願後，他的遭遇又如何呢？幾天後，上師和米拉日巴一起出去，走到一處險要的地方。上師說：「你在這里給我造一座九層的四方形房子，上面再加一個寶頂，共十層。這一次絕不會再拆掉，等房子蓋好，我就傳你竅訣，而且提供修法的口糧。」

在米拉日巴開始打地基時，瑪爾巴上師的三個大弟子都過來玩，他們幫米拉日巴搬來很多大石頭。米拉日巴用這些石頭做地基。蓋到第二層時，瑪爾巴上師來了，他仔細地到處查看，然後指著三個大弟子搬來的石頭問：「這些石頭是從哪里來的？」

米拉日巴只好如實回答。

瑪爾巴說：「你不能拿別人搬來的石頭造房子，趕快拆掉，把這些石頭搬開。」

米拉日巴說：「您老人家已經承諾過，絕不拆房子。」

瑪爾巴回答：「不錯，我是說過。但是我的弟子都是修持生圓次第的瑜伽士，你不能讓他們做你的僕人。而且，我並沒有叫你全部拆掉，我只是要你把他們搬來的石頭搬回原地。」

米拉日巴只好從頂上拆起，一直拆到地基，而且把石頭從山上全背回到山下原地。

那時候，擦絨的麥通總波正請求勝樂金剛的灌頂，師母就對米拉日巴說：「這一次，你無論如何要受一次灌頂。」

米拉日巴自己也想：「我蓋了那麼多房子，就連一塊石頭、一塊泥、一桶水也沒有人幫忙，這一次上師肯定會給我灌頂。」

到了灌頂時，米拉日巴也坐在灌頂的行列中。

上師說：「大力！你灌頂的供養在哪里？」

米拉日巴說：「上師，您之前對我說，修好了房子後，就會傳我灌頂和口訣，所以現在我才敢來求法。」

瑪爾巴上師聽了氣憤地說：「你只不過蓋了幾天小房子而已，你這樣決不可能得到我辛苦求來的灌頂和口訣。有供養你就拿來，沒有就不要坐在密乘奧義的灌頂座位上。」

說完後，上師就下來打了米拉日巴兩個嘴巴，而且抓住他的頭髮往外拖，口里還罵：「給我滾出去。」

第二天早晨，上師來看他，又說：「大力，現在你暫時不必修房子，先替我造一間大客店，要有十二根柱子，旁邊還要有客堂。造好之後，再給你傳灌頂和口訣。」

于是，米拉日巴又開始修建客店，受盡了千辛萬苦，好不容易才修好。這時，背上又磨破了一個洞，長了背瘡，瘡上有三個膿頭，爛得像一團泥。

這一次，他又去求師母幫忙。他說：「現在客店已經修好了，但恐怕上師又會忘記傳法的事，因此特意來請您幫忙。」

當時因為背瘡痛得厲害，米拉日巴的神情顯得很痛苦。師母問他是不是生病了，他只好脫下衣服給師母看。師母看了，忍不住流淚，就趕緊去告訴上師。

後來上師叫他上去，米拉日巴心想：「這一次一定是要傳法了。」就趕緊跑上樓去。

上師說：「你的背瘡給我看看。」

他就給上師看傷口。上師仔細看了後說：「至尊那洛巴十二種大苦行、十二種小苦行所受的痛苦，比你這個厲害得多！但他全部忍受了。我自己也是不顧生命財產而承事那洛巴上師。如果你真想求法，就不要這樣假裝了不起，趕快去把原來的十層樓修好。」上師說完後，又在他的衣服上做了幾個裝東西的口袋，而且告訴他：「用口袋裝土，可以避免沙土黏在背瘡上。」

這一次，米拉日巴還是遵照上師的吩咐去做，忍痛把七口袋的沙背到山頂上。

瑪爾巴上師看到米拉日巴對他的每一句話都是依教奉行，知道這個徒弟是難行能行的大丈夫，令人感動，私下里也偷偷流了很多眼淚。

當時，米拉日巴的背瘡一天比一天大，痛得實在無法忍受。他就請師母轉告上師，最好能先給他傳法，或者至少讓他休息休息，養一養傷口。

但是，上師還是答復：「不蓋好房子，絕不可能傳法。如果傷口實在需要調養，可以休息幾天。」

師母勸他先調養一段，等身體好了再繼續工作。米拉日巴也就休息了一陣子。到背瘡快要愈合時，上師又把他叫去，要他馬上造房子。

米拉日巴本來準備馬上就去工作，但師母同情他，想讓上師給他傳法，就悄悄和他商量，讓他假裝要離開。

米拉日巴從上師那里出來後，細聲地哭泣，假裝收拾行李，帶了些糌粑就要出去。師母也假裝挽留他，拉住他說：「這一次我一定求上師給你傳法，你不要走。」他們倆拉拉扯扯，引起了上師的注意。

上師問師母：「達媚瑪，你們在干什麼？」

師母一聽，以為機會來了，就說：「大力從很遠的地方來向上師求法，不但學不到正法，反而只是遭受打罵，做一些牛馬般的苦工。他害怕沒有求到法就死去，因此要到其它地方去找上師。我雖然保證他一定可以求到法，但他好像還是要走。」

沒想到，上師聽了非常憤怒。他跑進屋子，拿了一根皮鞭，對著米拉日巴一頓亂打，一邊打一邊罵：「你這個家伙，最初來的時候，說要把身口意都交付給我，現在你還想到哪里去！我高興的話，可以把你的身口意分成一千條、一萬塊，這是你給我的，我有這個權力。現在你要滾就滾開好了，為什麼還把我的糌粑拿走？這是什麼道理，你說說看？」

瑪爾巴上師用皮鞭一頓亂打，把米拉日巴打倒在地，還把糌粑搶了過去。

米拉日巴心里難過，又無從解釋。師母慈悲他，給他傳了「金剛亥母」的修法，他心里才稍感安慰。

對于那段日子的心情，米拉日巴尊者說：「有時候，我確實也想去找其他上師，但仔細思量一下，只有這位上師，才有即生成佛的口訣。如果今生不成佛，我做了那麼多惡業，如何才能解脫呢？為了求法，我要修像那洛巴尊者那樣的苦行。無論如何，我要想辦法讓這位上師歡喜，得到他的口訣，即生證果。」

米拉日巴因為恭敬上師和法，還是一心一意地背石頭、搬木料，修建大客店旁邊的修定室。

有一次，衛地的俄東去多和他的眷屬來求喜金剛灌頂。當時師母把她自己的一顆紅寶石給了米拉日巴，作為灌頂的供養。上師發現後，又是一頓打罵。

第二天一早，上師派人叫他過去問：「昨天沒有給你灌頂，你有沒有生邪見？」

米拉日巴說：「我對上師的信心絲毫沒有動搖。我想了很久，是我自己罪業太重，心里非常傷心。」一邊說一邊哭。

上師說：「你在我面前哭，不作懺悔，這是什麼道理？你給我滾出去！」

米拉日巴從上師那里出來後，內心非常痛苦。他左思右想，最後還是決定離開。

他走了很長一段路。到中午吃午飯時，向人討了一點糌粑，又借了一口鍋，在草地上燒水喝。等他還鍋時，主人對他說：「你年紀輕輕，干什麼不好，偏要討飯？你如果識字，就可以替別人念經，不識字替別人做工也可以得到衣食。你會不會念經？」

米拉日巴說：「雖然不是經常念，但我還是會！」

主人說：「我正好要請人念經，你替我念五六天經，我就供養你。」

于是，米拉日巴就在主人家念誦《般若八千頌》。當看到常啼菩薩的傳記時，他想：「常啼菩薩和我一樣窮，他為了求法，可以不顧自己的生命，誰都知道把心挖出來只有死亡，但他為了求法仍然把心挖出來。和他相比，我受的這點苦不算是苦行。」又想：「上師也許會為我傳法，即使不傳也不要緊，師母說過，可以為我介紹別的喇嘛。」這樣，米拉日巴又動身回去了。(這種不離上師之心，就是以任何因緣無法破離的「如金剛心」。)

再說瑪爾巴上師得知米拉日巴已經離開時，臉色驟然發青，淚如雨下。上師合掌祈禱說：「口授傳承的歷代上師、空行和護法們，請讓我宿善的弟子回來吧！」說完後，一言不發。

可是，等米拉日巴回來時，上師只是對他說：「你不能著急，不能胡思亂想。要是至心求法的話，就應為法舍棄生命。你替我蓋一間三層樓的房屋，造好後我再給你灌頂。我的糧食不多，不能讓人白吃飯。你如果想不通，想要出去旅游，隨時可以走。」

米拉日巴一句話也說不出，就走了出來，心里非常失望。師母就派他到俄巴上師處去求法。俄巴上師傳他竅訣後，他開始修持，但因為沒有獲得瑪爾巴上師的開許，所以少許功德也沒有生起。後來按照上師的命令，他和俄巴上師一起回到瑪爾巴上師這里。

有一天會供時，上師嚴厲呵斥了米拉日巴、俄巴上師和達媚瑪師母。

米拉日巴跑到外面，悲痛欲絕地說：「我的罪障深重，連俄巴上師和師母都為了我受苦。今生今世不能修法成就，還是自殺算了！」之後，就拔出小刀準備自殺。俄巴上師抱住他，勸他不要這樣做。所有的喇嘛都十分同情他，有的過來安慰，有的去求上師。

這一次，瑪爾巴上師真正攝受了米拉日巴。上師把他叫來，而且在大眾面前說：「我為了清淨大力的罪業，故意讓他行持苦行，又叫他修房子，這樣才能通過清淨道淨除他的罪業，而現在已經完成，因此我並沒有錯。……過去我任何的表現，都是為了法的緣故，它的自性都是隨順菩提道的。你們不懂得解脫方便的人，不要因此起邪見。我的兒子大力如果能受九次大苦，就可以任運即身成佛，但現在還有少許剩余的罪業，這完全是達媚瑪女人心軟的緣故。話雖如此，但他大部分的罪業通過八次大苦行和無數小苦行基本上已經清淨了。從今以後，我要加持他，傳給他灌頂和口訣，傳給他我最秘密的心要口訣，還要供給他修行的資糧，成辦他一切修行的助緣，讓他好好修行。大力！你現在高興了吧！」

米拉日巴聽到上師的話，心想：「這是在做夢，還是真的？如果是做夢，但願永遠不要醒來！」他心里無比歡喜，淚如泉湧，邊哭邊頂禮上師。

在勝樂金剛灌頂時，上師現量顯示了六十二本尊壇城，並賜予他笑金剛的密號，所有的灌頂和竅訣都以注滿妙瓶的方式傳授給他。此後，米拉日巴精進修持，最後獲得共同和殊勝的成就，現證了大手印法性。

以上講述了噶舉派大成就者米拉日巴依止上師的傳記。為什麼米拉日巴尊者能即身成佛？原因就在他具有依止上師的圓滿意樂，也就是具足了華嚴九心，並付諸實施。

下面對照米拉日巴尊者的傳記，剖析尊者依止上師時所具有的華嚴九心。

一、如孝子心

米拉日巴尊者把身口意供養給了上師，一切行為都順從上師的意願而做。按常人的想法，天天造房子，拆拆建建，毫無意義，而米拉日巴尊者不顧慮自己，一心只按照上師的吩咐去做。這是把自己舍給上師、一切隨上師自在的「如孝子心」。

二、如金剛心

米拉日巴尊者對上師的親愛之情，在任何情況下都沒有破裂。在他出走的時候，看到了《般若八千頌》上記載的常啼菩薩的傳記，馬上反省自責，又回到了上師身邊。上師圓寂之後，米拉日巴尊者的心始終與上師不分離。每次唱起道歌時，都首先敬禮瑪爾巴上師。他具有生生世世不離師的「如金剛心」。

三、如大地心

米拉日巴尊者在荷負上師事業擔時，心無懈怠。最初修苦行時，上師吩咐的任何事情都能勉力挑起。後來住山修行，又現證了上師所傳的一切法要。成就之後，攝受徒眾，圓滿繼承了上師的事業。這就是具有荷負上師事業擔的「如大地心」。

四、如輪圍山心

米拉日巴尊者在求學時，立下誓願「要聽從上師所有的教言，克服一切苦行」。他也真正做到了。在遵從上師的囑咐修建房子時，雖然背上長瘡、痛苦難忍，心也毫不動搖。即使從幾里外的山下一個人背石頭上山，身體極為勞累，也從未退失信心。這是在荷負上師事業之後具有「如輪圍山心」。

五、如僕使心

馬爾巴上師叫他放咒、降冰雹，他立即去做，意無慚疑，這是具有「如世間僕使心」。

六、如除穢人心

米拉日巴尊者在上師馬爾巴面前，恆處卑下，毫無傲慢。他始終認為自己是下劣的罪人，謙卑恭謹，是具有「如除穢人心」。

七、如乘心

米拉日巴尊者像一輛大車，無論身上的負擔有多沉重，道路有多難行，都勇于受持，這是具有「如乘心」。

問：不學法，只是背石運土有何意義？

答：雖然在石頭上安立不了功德，房子蓋好又拆掉，也談不上有意義，但是米拉日巴尊者承事上師的誠敬之心，最有功德。為了求得無上妙法，他盡心盡力做一切使上師歡喜的事，連蓋蓋拆拆這類看起來毫無意義的事，他也死心踏地、毫無怨尤地去做。這種對上師吩咐的一切事都歡喜受持的心，就是「如乘心」。

八、如犬心

瑪爾巴上師示現憤怒相時，口中惡罵，拳打腳踢，甚至皮鞭猛抽，但米拉日巴從未對上師生起一剎那的邪見，這是具有「如犬心」。

九、如船心

一般人從事單調工作，時間一久就會厭煩，而米拉日巴尊者從事的正是這種極其乏味的勞動：今天修圓形的房子，明天修三角形的房子，後天修十層樓，修了又拆，拆了又修。從山下好不容易搬到山頂的石頭，又要一塊不剩地搬回山下。天天如此，也不生厭煩心，這是具有「如船心」。

以上學習了米拉日巴尊者的傳記之後，要反省自己依止師長的意樂和行為，與米拉日巴尊者相比，存在哪些差距。

雖然我們千分之一也做不到米拉日巴尊者那樣依止上師的行為，但也不能因此自暴自棄，應當提起心力，立誓隨學尊者。只要隨分隨力地去實行，終有一天能做到與尊者一樣。

一般人在依止師長時，常常不檢查自己，只檢察師長；不要求自己，只要求師長；不怨自己，只怨師長。對師長點滴的過失，看得比須彌山還大，對自己渾身的過失，從不知檢點自責。一開口就要求最高最深的法，不傳就不滿足。但自己又對師長做過何種承事呢？又有什麼資格求授大法呢？或者，自己是以怎樣的心態來求法呢？是一心為了佛法、為了眾生嗎？檢點起來，恐怕除了傲慢心和貪心之外，再沒有別的心了。

還有人喜歡指責師長：「我依止你這麼久，沒有生起功德，可見你沒有加持。」或者說：「你不重視我，不加持我。」這就要反省自己修好了依止的意樂和加行沒有？如果只往外面看而不檢點自己，在不具弟子德相的情況下，還想得加持，這是自相矛盾的。

總之，在學習米拉日巴尊者依止上師的傳記之後，能反省自身改正自己以前的過失，就會得大利益。見賢思齊，隨學傳記中人物的修行，改正自己的意樂和行為，才是學傳記。

子二、特申修信以為根本分三：一、信心極要之根據　二、認定此處所修之信心　三、如何修信之理

【第二，修信為根本者。】

丑一、信心極要之根據

以下依經論和語錄闡述信心極為重要的原因。

【《寶炬陀羅尼》云：「信為前行如母生，守護增長一切德。」】

《寶炬陀羅尼經》說：信心是一切修行的前導，猶如母親，出生、守護、增長一切功德。

【「除疑度脫諸暴流，信能表喻妙樂城。」】

信心能遣除疑惑，度脫生老病死四種瀑流。信心猶如妙樂城，安住在信心中，身心安樂。

【「信無濁穢令心淨。」】

信心無有濁穢，能令心水清淨。

「濁穢」，是指疑煩惱。疑心若生，心即不淨，故稱濁穢。信心生起，心中就會得到清淨。因此說「信無濁穢令心淨」。《入阿毗達磨論》云：「是能除遣心濁穢法，如清水珠置于池內。令濁穢水皆即澄清，如是信珠在心池內，心諸濁穢皆即除遣。」如同清水珠放在水池中，就能使濁水澄清，信珠安置在心池中，就能除遣心中的污穢。

【「能令離慢是敬本。」】

信心能使心遠離傲慢，是生發恭敬的根本。

恭敬建立在信心上。在對上師、三寶生起淨信時，會引發恭敬而遠離傲慢。

【「信是最勝財藏足，攝善之本猶如手。」】

信心是最勝妙的寶藏和雙足。信心又如妙手，是攝持萬善的根本。

《華嚴經》云：「信藏解脫門。」即由信心含藏一切功德，因此是最勝寶藏。信心能使人走到究竟涅槃處，因此是最勝足。《大智度論》云：「經中說信為手，如人有手，入寶山中自在能取，若無手不能有所取，有信人亦如是，入佛法無漏根、力、覺、道、禪定寶山中，自在所取。」意即，如同人有手入于寶山，就能自在地攝取諸寶；無手，則取不到任何寶物。具信人也是如此，入于佛法無漏五根、五力、七菩提分、八聖道分及禪定的功德寶山中，能自在地攝取功德妙寶。

【《十法》亦云：「由何出導師，信為最勝乘，是故具慧人，應隨依于信。諸不信心人，不生眾白法，如種為火焦，豈生青苗芽？」】

《十法經》又說：由何法出生導師佛呢？信心即是能行到佛地的最勝車乘，因此具慧者應當依隨信心而行。不具信心者，不生諸白法，如同種子被火燒焦，豈能生長青色苗芽？

【由進退門[82]而說信為一切德本。】

以上經文是從正反面詮說信心是一切功德之本。

【敦巴請問大依怙云：「藏地多有修行者，然無獲得殊勝德者，何耶？」依怙答云：「大乘功德生多生少，皆依尊重乃能生起。汝藏地人于尊重所僅凡庸想，由何能生？」】

有一次，仲敦巴請問阿底峽尊者：「藏地有很多修行人，但沒有人獲得殊勝功德，這是什麼原因？」

尊者答：「大乘功德，不論生多生少，都必須依賴上師才能生起。你們藏人對上師只作凡庸想，怎麼能產生功德？」

這是開示大乘功德必須依信心才能生起。

下面顯示信心是極關要的教授。

【有于依怙發大聲白：「阿底峽請教授。」如其答云：「哈哈，我卻具有好好耳根。言教授者，謂是信心、信、信！」信為極要。】

曾經有人對尊者大聲說：「阿底峽，請教授。」

尊者答：「哈哈！我還有很好的耳根。所謂教授，是信心！信心！信心！」正如尊者所強調的，信心極為關要。

歸納「信心極關要」之理：

對于自相續中生起道的圓滿證德來說，信心是至關重要的，因為無論證德的最初生起、中間持續安住及後來的增長，都必須依賴信心。

觀察五根五力的安立次第，也可以認識「信為首」的涵義。信、進、念、定、慧五法，以前前為因，後後為果，也就是，依于信心而生精進，依于精進而生不忘失教言的正念，依于正念而生系心一緣的禪定，依于禪定而生如實了知法性的智慧。因此，五法以信心為本，一切善行都以信心為首。

特別地，欲求從自相續中生起道的證德，對上師生起淨信極為關鍵，因為一切證德的生起都依賴上師的加持，而欲使上師的加持進入自心，又依賴于自己的信心。

下面舉例說明大乘法以修信心為關要。

在密宗修行中，尤其強調信心的重要。如《大威德續》云：「信心佛寶信法寶，信心僧寶信心母，信心上師信心父，信心大道信心舟，信心即是如意寶，信心密咒之悉地，信心福德之聖財，是故修持密咒者，是為自心起信心，應當誠心敬他眾。」鄔金蓮花生大士說：「具有堅信得加持，若離疑心成所願。」聖者帝洛巴說：「自己內心若有恭敬，即使上師住在遠方，也如同住在近前。」米拉日巴尊者說：「具有信心與恭敬，則會產生加持。」哲貢炯巴仁波切說：「上師四身雪山上，敬信之日若未升，不降加持之水流，故當勤修敬信心。」法王蔣揚欽則旺波說：「修密法的上根，是指信根上等，也就是對法和上師具有堅定不移信心者。」

在《傑珍大圓滿》和《空行心滴引導文》等中也一致說到，對于修學密宗，信心上等是上等根器，信心中等是中等根器，信心下等是下等根器。因此，信心如同開啟成就大門的鑰匙。

在淨土修行中，信心是往生的關鍵因素。《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》云：「安樂世界，所有佛法不可思議，神通現化種種方便不可思議。若能有信如是之事，當知是人不可思議，所得業報亦不可思議。」

《安樂集》中安立了三心：一、淳心，即信心深厚；二、一心，即信心純一；三、相續心，即信心相續，不雜余念。又說：信心如能相續，則是一心；如能一心，則是淳心。具足這三心，若不得往生，無有是處。

又如《阿彌陀經》中，佛勸導說：「汝等皆當信受我語及諸佛所說。」因此，淨業行人應當信受佛語，誠信有極樂世界依正二報的功德莊嚴，有往生極樂的殊勝利益，由深信不疑便能發願求生，勤修淨業。因此，信心是往生淨土的第一因。

《無死鼓聲總持經》云：「具信善男或善女，誰有信心、勝解及恭敬心，將往生淨土。」《彌陀要解》中說：「得生與否，全由信願之有無；品位高下，全由持名之深淺。」並說：「信力圓時則佛力圓。」

丑二、認定此處所修之信心

【其信總之亦有多種，謂信三寶、業果、四諦，然此中者，謂信尊重。】

信心總的也有多種，譬如，對三寶的淨信、對業果的淨信、對四諦的淨信，然而此中所說的信心，是指對上師的淨信。

信心的類別：

《阿毗達磨雜集論》云：「信者于有體、有德、有能，忍可、清淨、希望為體，樂欲所依為業。謂于實有體，起忍可行信；于實有德，起清淨行信；于實有能，起希望行信，謂我有力能得能成。」信心，是對有體、有德、有能，以忍可、清淨、希望為體性，以樂欲所依為業用(即信為欲依)。具體為：一、對「真實有此體」發起「忍可信」，也就是對諸法真實的事理，深信而忍可；二、對「真實有此德」發起「清淨信」，也就是對三寶真實的功德，深深信樂；三、對「真實有此能」發起「希望信」，也就是對一切世出世間的善根，深信有力量能獲得、能成辦。

丑三、如何修信之理分四：一、宣說須觀師為佛之根據而作佛觀　二、思惟分別師過之過患而遮止　三、須特意執取上師功德而思惟　四、對所有上師皆須無差別而行持觀德不觀過之理

寅一、宣說須觀師為佛之根據而作佛觀

【此復弟子于尊重所應如何觀？如《金剛手灌頂續》云：「秘密主[83]，弟子于阿闍黎[84]所應如何觀，如于佛薄伽梵，即應如是。其心若如是，其善常生長，彼當速成佛，利一切世間。」諸大乘經亦說應起大師之想，毗奈耶中亦有是說。】

再者，弟子應當如何觀想師長呢？如《金剛手灌頂續》中所說：「秘密主，弟子對阿闍黎應當如何觀想？如何觀佛，即應如是觀阿闍黎。心若如是觀師為佛，則善根恆得生長，彼當速成佛果，利益一切世間。」在諸大乘經中也說，應當對師長起大師想。小乘毗奈耶中也說到對親教師及羯磨阿闍黎應作佛想。

《佛說寶云經》云：「于此法師當生殷勤想，善知識想，作示正道想。見是法師，應生愛樂、信敬、歡喜，應起遠迎，請令就座，應當讚嘆：『善哉！善哉！快說法要。』若一劫，若減一劫，若過一劫讚嘆，如是猶不能盡。何以故？若人好樂法者，種種讚嘆、尊重、恭敬，猶不能盡所行之處。假使有人能以血灑地，猶故不名盡心供養。何以故？如此法師則為受持如來一切佛種，如此法師應如獅子無異。」此中說到，即使學人以血灑地，尚不能稱為盡心供養法師。原因是，法師受持如來一切佛種，應當觀為如人中獅子[85]無異。

在《密集金剛》、《金剛精華莊嚴續》、《事師五十頌》、《大般若經》、《增上意樂經》、《現在佛陀現證三摩地經》、《十法經》、《地藏十輪經》等諸顯密經續中，一致宣說應當觀阿闍黎為佛。

以下闡述應當觀師為佛的根據。

【此諸義者，謂若知是佛，則于佛不起尋求過心，起思德心。于尊重所，特應棄舍一切尋察過心，修觀德心。】

觀師為佛的內義：如果了知是佛，則對佛不會生尋過之心，而只會生念德之心。對于上師尤其應當舍棄一切尋過之心，應當修觀德之心。

這就是說，為了遮除尋過之心，發起念德之心，一定要觀師為佛。

以下闡述須觀師為佛的其它根據。

首先須知，佛陀為調伏各類眾生，而在十方世界任運示現化身。這其中，善知識就是佛的化身之一，因此需要觀師為佛。在《華嚴經》、《寶性論》、《大乘莊嚴經論》、《中觀心論》等中，都一致說到了佛有種種化身等。

《涅槃經》云：「阿難勿痛苦，阿難勿呻吟，我于未來世，幻化善知識，利益汝等眾。」《父子相會經》云：「不空成就問佛：『若佛涅槃，恐無人教化。』佛言：『不空成就，我涅槃後，當化阿闍黎，而利諸有情。』」《二觀察續》等諸密續中也如是宣說。

《普賢上師言教》中說：「上師本是三世諸佛之本體，身為僧的本體、語為妙法的本性、意即佛的本體，可見上師是三寶的總集；再者，身為上師、語為本尊、意為空行，上師是三根本的總集；也可以說，身為化身、語為報身、意為法身，總集三身；上師是過去諸佛之化身、未來諸佛之源泉、現在諸佛之補處。」

其次，在以信心觀修上師時，應當觀上師是佛，而且應當思惟上師的恩德超勝諸佛。如此觀修能生起極殊勝的功德。密續中說：「何人俱胝劫，修十萬本尊，不如一剎那，憶念上師勝。」《誓言莊嚴續》云：「十萬劫中勤觀修，具相隨好之本尊，不如剎那念師勝，念咒修法千萬遍，不如祈師一遍勝。」索甲仁波切說：「要想得到上師教法的全部加持轉化力量，你就必須嘗試開啟自己最大的恭敬心。只有當你把上師當作佛時，像佛一般的教法才能夠從上師的智慧心來到你身心。如果你不能視上師就是佛，而只是把他看作普通人，那麼完美的加持就永遠不會出現，即使是最偉大的教法，你也無法接受。」

寅二、思惟分別師過之過患而遮止

【此復應如彼續所說，依之而行：「應取軌范德，終不應執過，取德得成就，執眾過不成。」謂其尊重雖德增上，若僅就其少有過處而觀察者，則必障礙自己成就；雖過增上，若不觀過，由功德處而修信心，于自當為得成就因。】

其次，應遵照《金剛手灌頂續》所說而行。此密續中說：「應執取上師的功德，終不應執取上師的過失。取功德則能得成就，執過失終不得成就。」意思是說，雖然上師的功德增上，但如果僅僅從他稍有過失的地方作觀察，則一定會障礙自己成就；縱然上師的過失增上，只要不去觀過失，而唯一在他的功德處修信心，則能利益自己，成為成就之因。

【是故，凡是自之尊重，任其過失若大若小，應當思惟尋求師過所有過患，多起斷心而滅除之。設由放逸煩惱盛等之勢力故，發起尋覓過失之時，亦應勵力悔除防護，若如是行，力漸微劣。】

由于上述「觀德獲成就、觀過不成就」這一道理，凡是自己依止的師長，不論他的過失是大是小，都應當思惟尋求師長過失的過患，多起斷心而滅除之(「所斷」是指觀師過失的邪心)。如果由放逸和煩惱增盛等的勢力，而生起了尋過之心，這時候應當勵力懺悔防護。如果能夠這樣做，觀過之心的力量就會逐漸減弱。

歸納：

學人不應觀師長的過失，因為觀師長的過失，會障礙自己成就。《金剛手莊嚴續》云：「察過失毀悉地因。」

下面由問答遣除邪見。

持邪見者說：我的善知識並不是佛。

問：以什麼根據能斷定善知識不是佛呢？

答：因為佛離一切過、證一切德，而善知識有很多過失。

問：以什麼根據能斷定善知識有過失呢？

答：因為我心前顯現了他的過失。(這是以心前顯現過失，而判定善知識實有過失。)

破：此根據不決定。因為：在無著菩薩心前顯現的彌勒菩薩是一只母狗，而彌勒菩薩並不是苦惱的旁生；在麥哲巴心前顯現的大成就者夏瓦日是一位殺豬的屠夫，但夏瓦日並沒有業際顛倒；在那洛巴心前顯現的帝洛巴是燒烤活魚的怪人，而帝洛巴並非如他所見；在惹瓊巴心前顯現的米拉日巴是一個乞丐，而米拉日巴並不是乞丐。

大成就者示現這一類的形象，實際是觀待業未清淨的眾生，有必要而化現的。因此，眾生迷亂心的顯現並不是真實的存在。比如，在重膽病患者眼前，白海螺現為黃色；在重風濕病患者眼前，雪山現為藍色；在有眼翳者前，空中顯現毛髮。然而，這些顯現都不是真實的。

因此，如果自己心前顯現了師長的過失，要知道，這唯一是由自己迷亂的業顯現的。第五世嘉瓦仁波切教誡說：在自己偶爾見善知識的過失時，要這樣想：這唯是我自己心識顛倒而顯現的迷亂。《普賢上師言教》也說：「當我們將殊勝上師的行為看作過失的時候，就要在心里自我譴責：這絕對是我自己的心識、眼識不清淨所導致的，上師的行為根本不會有一絲一毫的過失或缺點。從而對上師更加生起信心和清淨心。」

比如，善星比丘是佛的弟弟，隨佛二十四年，一直做佛的侍者。他精通三藏十二部，講經時不必要看經文，可見聰明到何等程度。但是他內心不清淨，在他眼里，佛的一切行為都是欺誑的。他認為：「除了有一尋光之外，佛完全和我一樣，沒有什麼了不起。」並說：「二十四年中做你的僕人，除了見你身具一尋光外，連芝麻大的功德也沒見到。在了解法義方面，我比你強，我不願意再做你的僕人。」就這樣，他離開了世尊。

當時，阿難問佛：「善星比丘將轉生何處？」

佛說：「善星比丘還能活七天，死後將在花園里轉為餓鬼。」

七天之後，善星比丘轉生為一個具有九種丑相的餓鬼，下場極其悲慘。

善星比丘觀察佛的過失，過失極為嚴重。雖然他隨侍佛二十四年，又能通達三藏十二部，也只落得自我毀滅的結局。

《雜寶藏經》中記有一事：

以前有個女居士很有智慧，誠信三寶。有一次，來了一位糊涂的老比丘，到她家里應供。

女居士供養了飲食後，誠心地請老比丘說法，並敷設法座，請他上座。之後，在他座前閉目靜坐，恭敬地等待說法。

老比丘對說法一竅不通。他坐在法座上十分焦急，看見女居士閉上眼睛，就趕緊起身，悄悄地溜回了寺院。

女居士認為老比丘是在給她示現無常苦空，就至心思惟有為法無常、苦、空、全無自在，當即證得初果。她非常感激老比丘說法的恩德。

老比丘本無說法的功德，而女居士以清淨心觀為功德，由此獲得了大利益。

這就像同一座雪山，南面陽光普照，北面卻陰暗寒冷，對上師觀功德，當下就沐浴在加持日光的照耀下；而對上師觀過失，立即就被罪業的冰雪封凍。總之，都是唯心所現，自變自緣，關鍵要用好自己的心。

寅三、須特意執取上師功德而思惟

【復應于其具諸淨戒或具多聞或信等德，令心執取，思惟功德。如是修習，設見若有少許過失，由心執取功德品故，亦不能為信心障難。】

再者，除了不應當觀過失之外，還應當特意地執取上師的功德而思惟。也就是心緣著上師所具有的淨戒、多聞、敬信等功德，讓心數數地執取、思惟。按這樣修習，就能遮除信心的障品，即使見到上師有少許過失，也由內心堅固地執取功德的勢力，而不成為信心的障難。

以下借助比喻從正反面顯示上述的意義。

【譬如自于所不樂品，雖見具有眾多功德，然由見過心勢猛故，而能映蔽見德之心。又如于自雖見眾過，若見自身一種功德心勢猛利，此亦能蔽見過之心。】

譬如，自己對不歡喜的事物，雖然見到具有很多功德，但是由于見過失的心勢力強猛，而能障蔽見功德的心。比如在生起猛利的嫉妒心時，即使對境有功德，也被嫉妒心障蔽，而不能作少許的隨喜讚歎。

相反，雖然見到自身有很多過失，但如果見自身某一功德的心勢力強猛，也能障蔽見過失的心。比如，在耽著自己某種功德時，即使別人指出自己的過失，也絲毫不接受。又比如，母親的心一直執著孩子的優點，雖然孩子的缺點很多，也會被見功德的心遮蔽而看不到。

【復次如大依怙持中觀見，金洲大師持唯識宗實相分見，由見門中雖有勝劣[86]，然大乘道總體次第及菩提心，是由依彼始得發起，故執金洲為諸尊重中無能匹者。】

又比如，阿底峽尊者持中觀見，金洲大師持實相唯識宗見。雖然尊者的見解高于上師，但由于大乘道的總體次第及菩提心等，都是依靠金洲大師而開始生起的，因此將金洲大師執為諸上師中的無與倫比者。

據傳記所載，當年尊者提及其他上師的尊名時，雙手合掌于胸，而說到金洲上師的尊名時，雙手合于頂上，流淚敬稱上師的尊名。

弟子問：「您說到上師名稱時，為何有這樣的差別？是因為諸上師的功德有差別，還是對您的恩德有差別？」

尊者答：「我的諸上師都是大成就者，因此功德方面沒有大小之別，而恩德方面卻有大小。我相續中的少分菩提心，是依于金洲大師的大恩才生起的，因此他對我的恩德極大。」

此處引用阿底峽尊者的事蹟，是為了說明當心執取功德達到猛利時，就能任運遮止見過失的心。以阿底峽尊者來說，既可以觀察上師的見解比自己低，也可以觀察由上師的加持，才得以生起大乘道的總體次第及菩提心。如果按前者那麼觀察，則只會毀壞自己的成就；而按後者作觀察，就能引發恭敬和信心。實際上，阿底峽尊者始終憶念上師的功德和恩德，因此一提起上師的尊名，恭敬之情就油然而生。

比如，古代讀書人做了大官，榮歸故里時，見到少年時老師的房舍，就立即下馬敬禮。雖然學問已經超過了老師，但並沒有生傲慢心，反而因為常念師恩，一見到老師的房舍，就自然做出恭敬的行為。

歸納：

必須一心思惟上師的功德，因為：如果始終用心執取上師的功德，就能遮止執取過失，而不產生信心的障難。比喻：一棵樹平時向東倒，終究不會向西倒。

因此，如果一向思惟上師的功德，則只見功德而不取過失。如此持續觀修，則信心未生者能生，未穩固者能穩固，未圓滿者能圓滿。信心一旦圓滿，就自然發起圓滿的親近意樂。而有了圓滿的親近意樂，便能獲得上師圓滿的加持，生起一切地道功德。

了知此理之後，應當一心投入思惟上師的功德，這是甚深的方便。宗大師在《事師五十頌》中教誡：「心里反復憶念上師顯而易見的功德，是對上師生起信心最行之有效的甚深方便。……如此能增上功德智慧，制止審視過患的心理。經常觀察上師功德，便可成為圓滿成就之因。」

寅四、對所有上師皆須無差別而行持觀德不觀過之理

【下至唯從聞一偈頌，雖犯戒等，亦應就其功德思惟，莫觀過失，悉無差別。】

這一句教誡應當無差別而行持的道理。對何者無差別呢？對一切傳法師無差別，下至在其前只聽過一偈正法，即使有犯戒等的過失，也應當唯一思惟功德，不觀過失。在哪一方面無差別呢？在「觀德不觀過」上無差別。

【《寶云經》云：「若知由其依止尊重，諸善增長,不善損減，則親教師[87]或聞廣博，或復寡少，或有智解，或無智解，或具尸羅，或犯尸羅，皆應發起大師之想。」】

《寶云經》說：如果已經認識到由依止師長而能使善根增長、不善損減，那麼對于一切親教師都應當無差別而發起大師想，不論他聞法廣博或不廣博，有智慧解了法義或不解了法義，具足淨戒或不具足淨戒。

這就如同我們由父母的恩德生養成人，因此，不論父母有無文化、行為圓不圓滿，都只應當憶念父母恩德而生孝敬心。

問：為何要對親教師發起大師想呢？

答：因為由依止佛陀能使諸善增長、不善損減，而如今在特定的因緣下，自己是由依止師長獲得諸善增長、不善損減。因此，親教師就是指導自己學習佛法的導師，應當對其作大師想。

【「如于大師信敬愛樂，于親教師亦應信樂，于軌范師悉當發起恭敬承事。」】

所謂發起大師之想，是指對待親教師如同對待大師佛陀。也就是，對大師是如何信敬愛樂的，對親教師也應當如是信敬愛樂，對諸軌范師悉應發起恭敬、承事。

「信敬愛樂」，是指無疑慮而淨信，無傲慢而恭敬，無疏遠、厭背而愛念，無懈怠而樂欲。四字中包含了一切親近師長的善心。

【「由此因緣，菩提資糧未圓滿者，悉能圓滿，煩惱未斷，悉能斷除。」】

由這一恭敬師長的因緣，菩提資糧未圓滿的都能圓滿，煩惱未斷除的都能斷除。

總之，此處要特別注意集聚好敬師的因緣。依止師長的意樂和行為是成就佛道的根本，只有在這上面做好了，才能速疾成就，不然就失壞了成就的根本，甚至淪為善星比丘的同類。試想，學佛沒有根本，能生長嗎？能堅固嗎？能逐漸圓滿、廣大嗎？不敬師長，便是無根之人。沒有根而妄想成就，就像蒸沙煮飯，永無可能。

【「如是知已，便能獲得歡喜踴躍，于諸善法應隨順行，于不善法應不順行。」】

按照這樣認識了之後，就能觸動善根而歡喜踴躍(善法欲)，于諸善法應當隨順而行，于諸惡法應當不隨順行。

關鍵在自己能否生起覺悟。一旦觸動了善心，就會踴躍地行善。對種種賢善的行為都隨順而修學。

佛教強調尊師重道，佛親自教導我們，要像敬重佛一樣敬重師長。我們把握好了這個根本，內有信心和恭敬，外有善知識加持護念，就能隨順善法而行，不隨順惡法而行。

第二個教證：

【《猛利問經》亦云：「長者，若諸菩薩求受聖教及求讀誦，若從誰所聽聞受持，施戒忍進定慧相應，或是集積菩薩正道資糧相應一四句偈，即應如法恭敬尊重此阿闍黎。」】

《猛利問經》中也說：長者，如果菩薩們求受聖教傳承及經文讀誦，而從某人處聽聞受持過一頌法義，其中說到了與布施、持戒、安忍、精進、禪定、般若這六度或者與集積菩薩正道資糧相關的法義，那麼就應當如法地恭敬、尊重這位阿闍黎。

「求受聖教」，指求受聖教的傳承。「求讀誦」，指求學經文的讀誦。「相應」是具有的意思。「施戒忍進定慧相應，或是集積菩薩正道資糧相應一四句偈」，即具有布施等六度的法義，或者具有集積菩薩正道資糧這方面法義的一個偈頌。

以下設一比喻顯示「法恩難報」：

【「隨以幾許名句文身開示其偈，假使即于爾所劫中，以無諂心以一切種利養恭敬及諸供具，承事供養此阿闍黎。長者，于阿闍黎作應敬重阿闍黎事，猶未圓滿，況非以法而為敬事。」】

在這一段當中，首先假設了一種極廣大的供養。供養時間是「爾所劫中」，也就是阿闍黎曾經給自己開示過多少頌的法義，就在這麼多的劫中長時供養。供養心是無諂心。「無諂」，是真心誠意；「有諂」，是心不敬重，外似敬重。供養物是一切種類的利養恭敬及種種供養具。比如一位御廚烹制天下的一切美味供奉皇帝，叫做「以一切種美味供養」，此處則是以一切種類的利養、恭敬和供養具作為供養物。即使這樣廣大地承事供養，也還不能圓滿自己應做的敬重阿闍黎之事，何況不屬于如法的恭敬承事。

也許有人會覺得自己不必要承事供養阿闍黎，或者略作一點承事供養，就感覺非常滿足。對照這段經文，反觀自身，會認識到法恩難報。

每個人都可以這樣自問：

一、我在這位阿闍黎前聽受過多少偈的正法？

比如，按一天聽十頌計算，一年就有三千多頌。

二、這位阿闍黎對我有多大的法恩？

他為我開示解脫道等的恩德，實在難以衡量。

三、我對這位阿闍黎做過多長時間的承事供養？

也許一百天也不到。與經文比喻中所說的時間相比，可以忽略不計。

四、我是用怎樣的心承事供養這位阿闍黎？

是以無諂心承事供養？還是僅僅表面敷衍？或者無可奈何地做一些？或者根本就沒想過要承事供養。

五、我做過哪方面的承事供養呢？是以一切種類的利養、恭敬及供養具承事供養嗎？

而按照《猛利問經》所說，即使以經中假設的極大供養，承事供養傳法阿闍黎，也還不能圓滿學人所應做的敬事阿闍黎之事，何況並沒有這樣供養。這就顯示出阿闍黎的法恩深重。認識到這一點之後，應當立誓斷除任何對阿闍黎觀過失的事，唯一讓此心安住在憶念師恩中。

或疑：師長方面還是有差別的，有些是主要的師長，有些是只聽過幾次法的次要的師長，他們對我的利益有大小之別。

這就要辨明在哪方面無差別，又在哪方面有差別。對一切有過法恩的善知識，在「觀德不觀過」這一點上無差別。而善知識對學人的恩德則有大小、深淺等的差別，比如那洛巴主要依止帝洛巴，阿底峽尊者以金洲大師為恩德最大的上師等。

子三、隨念深恩應起敬重

【第三，隨念深恩者。】

這里應當明確兩點：一、隨念深恩的目的，是為了發起對善知識的敬重心；二、隨念深恩的方式，是依照《十法經》及《華嚴經》的偈文，結合自身實際，憶念師長恩德。

【《十法經》云：「于長夜中馳騁[88]生死，尋覓我者；于長夜中為愚癡覆而重睡眠，醒覺我者；沉溺有海，拔濟我者；我入惡道，示善道者；系縛有獄，解釋我者；我于長夜病所逼惱，為作醫王；我被貪等猛火燒燃，為作云雨而為息滅。」應如是想。】

《十法經》中說：我于長夜馳騁在生死曠野時，善知識以悲眼尋覓著我。我于長夜為愚癡暗覆蓋，陷入迷夢時，善知識將我從夢中喚醒。我沉溺于三有海時，善知識將我拔濟。我誤入惡道時，善知識為我指示善道。我被系縛在三有牢獄中時，善知識為我解開系縛。我于長夜被煩惱病逼惱之時，善知識作大醫王，為我療治。我被貪等猛火焚燒時，善知識為做云雨，息滅我心中的熱惱。應當按這樣想。

【《華嚴經》說：「善財童子如是隨念，痛哭流涕：『諸善知識，是于一切惡趣之中救護于我，令善通達法平等性，開示安穩、不安穩道，以普賢行而為教授，指示能往一切智城所有之道，護送往赴一切智處，正令趣入法界大海，開示三世所知法海，顯示聖眾妙曼陀羅。善知識者，長我一切白淨善法。』」】

《華嚴經》說：善財童子如是隨念善知識的恩德，不禁痛哭流涕。(人都會流淚，以大悲和感恩而流的淚水極為清淨。在大悲猛利時，會難忍眾生苦而流淚；念上師恩德時，也會由感恩而流淚。這樣的淚水能滋潤善根、淨化心靈。)他說：諸善知識在一切惡趣中救護了我，讓我善巧地通達諸法平等性，為我開示解脫安穩之道和輪迴不安穩道。諸善知識以廣大的普賢行海作為教授，為我指示能往趣一切智城的正道，護送我往赴一切種智之處，令我趣入法界大海。諸善知識為我開示過去、現在、未來三世所知法海，為我顯示聖眾勝妙壇城。善知識，是您長養了我的一切白淨善法。

【應如此文而正隨念，一切句首悉加「諸善知識是我」之語，于前作意善知識相，口中讀誦此諸語句，意應專一念其義理。】

應當按照這一段《華嚴經》偈文，真正地隨念善知識的恩德，在每一句的開頭都加上「諸善知識是我」這幾個字(比如「諸善知識令我善巧通達法平等性」等)。憶念師恩的方法，是在自己心前作意善知識的相貌，口中讀誦此等文句，內心專一地憶念每一句的義理。

當至心地憶念善知識深恩而達到真切時，自然如善財童子一樣，因感念師恩而痛哭流涕。

【于前經中，亦可如是而加諸語。】

在前面所引的《十法經》經文中，也可這樣加上「諸善知識是我」等的語句。

在以下所引的《華嚴經》偈文中，描述了善財童子依止彌勒大士時的心情。善財童子常常憶念善知識的恩德，他是以念恩心而前往親近彌勒菩薩的。

【又如《華嚴經》云：「我此知識說正法，普示一切法功德，遍示菩薩威儀道，專心思惟而來此。」】

又如《華嚴經》所載，善財童子心想：我此善知識演說正法，普遍開示一切聖法功德及菩薩威儀行道，我是一心思惟善知識的深恩而來此地的。

【「此是能生如我母。」】

此善知識能生育我的慧命，如同我慈悲的母親。

學人的慧命從哪里誕生呢？從依止善知識誕生。下至內心生起一剎那的善念，上至成就大乘五道十地的功德，都源于善知識傳法教授的恩德。因此，善知識是生育我等法身慧命的慈母。

【「與德乳故如乳母，周遍長養菩提分，此諸善識遮無利。」】

善知識賜予我功德乳汁，周遍長養我的菩提分善根，遮止我趣入無利邪行，因此如同我的乳母。

在嬰兒還不具生存能力的階段，完全依賴乳母的精心養護，才得以成人。「長養」，是指給嬰兒餵奶、餵食、澡浴、撫摸等。乳母恩德極大，她用自己身體精華的乳汁哺育幼兒，精心養育，使之成人。「將護」，是指幼兒學步時，乳母在一邊細心保護，不使他摔倒受傷。當幼兒生病時，乳母悉心照顧，一步不離。比喻善知識長養學人的菩提分善根，遮止一切無利。(教導學人斷除煩惱、惡業，免墮生死和惡趣，即是遮止無利。)

【「解脫老死如醫王，如天帝釋降甘雨，增廣白法如滿月，猶日光明示靜品。」】

善知識就像大醫王，把我從老死的大病中救出。又像天帝釋普降甘露法雨，滋潤我乾枯的心田。他使我輾轉增廣善法，如滿月般清淨圓滿。又像明朗的日光，為我顯示寂靜涅槃的法類。

【「對于怨親如山王，心無擾亂猶大海，等同船師遍救護，善財是思而來此。」】

善知識怨親平等，如山王般無偏無倚；善知識心無擾亂，如大海般平靜，無論多麼艱辛困苦，他的利他之心從無擾亂；善知識又像船師，以大無畏的氣概，在驚濤駭浪中救護群生。善財我是思念著善知識的深恩，而前來此地的。

【「菩薩啟發我覺慧，佛子能生大菩提，我諸知識佛所讚，由是善心而來此。」】

菩薩善知識啟發了我的覺悟智慧，由此使佛子我能出生大菩提。我的諸善知識為如來所讚。我是以念恩之心而前來此地。

【「救護世間如勇士，是大商主及怙依，此給我樂如眼目，以此心事善知識。」】

善知識如同勇士，以勇猛的大菩提心救護世間；他又如偉大的商主，帶領著無數有情趣往解脫寶洲；他又像巍然聳立的須彌山王，成為群生依仰的怙主；他如同眼目般賜予我安樂(由善知識啟發，遠離愚癡，照見實相，得大安樂)。我是以這等的念恩之心而承事善知識。

以上善財童子是由憶念師恩而生起了對師長的敬重意樂。在經中，多處出現了「善財是思而來此」、「以此心事善知識」等的文句，思念師恩是此中的關鍵。學人應當以善財童子為榜樣，由隨念師恩而發起對師長的敬重之心。

【應詠其頌而憶念之，易其善財而誦自名。】

應當邊誦《華嚴經》頌文，邊憶念師長的恩德，把里面「善財」二字換成自己的名字而念誦。

癸二、加行親近軌理分五：一、總說親近軌理　二、略說作師所喜之三門　三、廣說作師所喜之三門　四、親近之目的　五、親近之時間

【第二，加行親近軌理者。】

子一、總說親近軌理

【如《尊重五十頌》云：「此何須繁說，勵觀彼及彼，應作師所喜，不喜應盡遮。金剛持自說，成就隨軌范，知已一切事，悉敬奉尊長。」】

要言之，以加行親近師長的軌理，如《事師五十頌》所說：對此何必多說呢，用心去觀察上師所喜之事及不喜之事，盡量做上師所喜，遮止做上師不喜。金剛持親自說，一切成就都依賴于上師。知道這一點後，任何行為都恭敬奉事上師。

【總之，應勵力行，修師所喜，斷除不喜。】

總之，要努力地去做，修做上師歡喜的事，斷除做上師不歡喜的事。

歸納：

求解脫者，對上師所歡喜的一切事，都應當行持，對上師不歡喜的一切事，都應當斷除，必須按這樣來依止上師，因為：佛親自說一切成就都必須依賴上師。

比喻：如果想獲得所希求的財物，就需要依靠如意寶，因此需要對如意寶作淨潔、祈禱等，才能獲得所欲。

子二、略說作師所喜之三門

【作所喜者，謂有三門：供獻財物，身語承事，如教修行。】

做上師所喜之事，共有三方面：一、供獻財物；二、身語承事；三、如教修行。其中，供獻財物是下品所喜，身語承事是中品所喜，如教修行是上品所喜。

【如是亦如《莊嚴經論》云：「由諸供事及承事，修行親近善知識。」又云：「堅固[89]由依教奉行，能令其心正歡喜。」】

如是，也如同《莊嚴經論》所說：由供事[90]、承事及修行這三者親近善知識。又說：菩薩由依教奉行，能使善知識的心真正歡喜。

子三、廣說作師所喜之三門分三：一、供獻財物　二、身語承事　三、如教修行

丑一、供獻財物

【其中初者，如《五十頌》云：「恒以諸難施，妻子自命根，事自三昧師，況諸動資財。」】

初者供獻財物，如《事師五十頌》所說：常人難舍的妻、兒、生命等，尚且應恆時供獻給誓言阿闍黎，何況變動無常而無實義的資財，更應當供獻。

【又云：「此供施即成，恆供一切佛，此是福資糧，從糧得成就。」】

又說：如是恒時供養上師，等同恆時供養一切諸佛，這是極為殊勝的福德資糧，由積聚資糧而獲得成就。

可見，向上師供獻財物能得到殊勝利益。

【復如拉梭瓦云：「如有上妙供下惡者，犯三昧耶，若是尊長喜樂于彼，或是唯有下劣供物，則無違犯。」此與五十頌所說符順，如云：「欲求無盡性，如如少可意，即應以彼彼，勝妙供尊長。」】

又如拉梭瓦所說：「如果自己有上妙供物，卻只供養下劣之物，則犯三昧耶戒。如果是上師歡喜那種下劣供物，或者自己只有下劣供物，則無違犯。」這與《事師五十頌》所說相符，論中說：「欲求證得無盡的法身妙果，應當按照自己擁有可意財物數量的多少，就以彼等勝妙財物供養上師。」

【此複若就學者方面，以是最勝集資糧故，實應如是。就師方面，則必須一，不顧利養。霞惹瓦云：「愛樂修行，于財供養，全無顧著，說為尊重，與此相違，非是修行解脫之師。」】

而且，就學人來說，向上師供獻財物是最殊勝的積集資糧，因此應當這樣做；但就師長方面，必須要有不耽著利養的心。霞惹瓦說：愛樂修行，對財供養一點不貪著，可以說是善知識。與此相違，也就是不愛樂修行而耽著財物，則不是修行解脫所依的師長。

歸納：

應當儘量對善知識供獻財物，因為：由供獻財物就能與善知識的心親近，而且能積集眾多的資糧。

比喻：就像在四季都能生長莊稼的肥沃良田中，應當盡量播下種子。

丑二、身語承事

【第二者，謂為洗浴、按摩、擦拭及侍病等，當如實讚師功德等。】

第二身語承事，包括為師長洗浴、擦拭、按摩、侍病等一切身體應做的事(身承事)，及如實稱讚師長功德或為師長傳話等一切語言應做的事(語承事)。《菩薩藏經》中說，要像承事諸佛一樣承事善知識。

歸納：

學人需要以身體和語言承事善知識，因為：承事善知識如同承事一切諸佛，將產生極多的福德。

丑三、如教修行

【第三者，謂于教授遵行無違，此是主要。《本生論》云：「報恩供養者，謂依教奉行。」】

第三如教修行，是指對善知識所賜的教授遵行不違，這是親近師長最主要的加行。《本生論》中說：報恩供養，即依教奉行。

《華嚴經》所述二十一種依師之心中的王子心，就是指如教奉行之心。如云：「應發如王子心，遵行教命故。」

【設若須隨師教行者，若所依師引入非理及令作違三律儀事，如何行耶？】

問：如果凡事都必須隨從師長的教令而行，那麼在師長將我引入非理，或者令我做與三種律儀相違的事時，我應當怎麼辦呢？

【《毗奈耶經》于此說云：「若說非法，應當遮止。」《寶云》亦云：「于其善法隨順而行，于不善法應不順行。」故于所教，應不依行。不行非理者，《本生論》第十二品亦有明證。】

《毗奈耶經》中針對這一點說：「如果師長宣說了非法(比如師長說：可以喝酒，可以非時而食，不必誦戒、安居等)，則應當遮止。」《寶云經》也說：「如果是善法，就應當隨順而行。如果是不善法，就應當不隨順而行。」因此，對師長所教的非理之事或者與三乘戒相違之事，不應當依從而行。上述的「不行非理」，在《本生論·第十二品》中也有明證。

但要排除一種特殊情況，即不能以此衡量證悟者的上師與弟子的行為。

【然亦不應以此諸理，遂于師所不敬輕呰而毀謗等。如《尊重五十頌》云：「若以理不能，啟白不能理。」應善辭謝而不隨轉。】

雖然如果師長教的是非理之事，可以不依從，但也不應當以此為理由，就對師長不敬、輕視、指責而毀謗等。應當如《事師五十頌》所說：「如果以理不能遵行，則應當向師長啟白不能遵行的理由。」也就是應當婉言辭謝，而不隨行非理。

歸納：

上師的一切合理吩咐都需要遵行，因為：一切共同及不共同的成就，都需要依賴上師的加持而獲得，而上師的善說又是使弟子融入加持的方便。

子四、親近之目的

【如是親近時，亦如《莊嚴經論》云：「為受法分具功德，親近知識非為財。」是須受行正法之分。】

如是在親近時，也正如《莊嚴經論》所說：「是為了受取正法功德而親近善知識，並不是為求財物。」也就是，必須領受、行持正法的方面。

意思是說，不論做哪一種供獻財物、身語承事及如教修行的親師加行，目的都是緣師長尋求受行正法。

【博朵瓦云：「差阿難陀為大師侍者時，謂若不持大師不著之衣，不食大師之余食，許一切時至大師前，則當侍奉承事大師。如此慎重，其意是在教誨未來補特伽羅。我等于法全不計較，雖少許茶悉計高低，謂師心中愛不愛念，此是心內腐爛之相。」】

博朵瓦尊者說：當年差遣阿難尊者做佛的侍者時，阿難提出：如果能不拿佛陀不穿的衣服，不吃佛陀多余的食物，允許任何時候都能到佛面前，就答應侍奉承事佛。阿難尊者如此慎重，用意是教誨未來的人在親近師長時，應當一心求法，不求財物。而我等在法上全不計較，卻對少許茶葉都計較高下，認為師長心里關心他、不關心我，這是內心腐爛之相。

「于法全不計較」：內心根本不計較是否獲得了佛法，對法全無希求。「雖少許茶悉計高低」：對師長賜予的財物非常計較。可見其親近師長的目的，在財不在法。

子五、親近之時間

【親近幾時者，如博朵瓦云：「有一來者，是加我擔，若去一二，是擔減少，然住余處亦不能成，是須于一遠近適中經久修習。」】

親近善知識的時間以多久為合宜呢？按照博朵瓦尊者所說：來一個學人，我就增加一分負擔；走了一兩位，我的擔子也減輕了一分。然而，弟子住在其它地方而不親近，也不能成就。因此，必須有一種遠近適中的安排，以便在善知識身邊經久修習。

「遠近適中」：「遠」，指親近的時間間隔太長，比如四個月親近一次，就太疏遠。「近」，指親近的時間間隔太近，比如一天去幾次，也讓善知識勞累。因此，親近的時間需要遠近適中。

歸納：

尋求解脫的學人，在修行尚未獲得穩固期間，需要親近具足德相的善知識，因為：在離開了善知識的期間，道業就會荒廢，不能遣除違緣、增長修行智慧。

比喻：在幼兒尚不能獨立生存的一段時間里，必須依賴知道取舍、能精心養育的母親。

阿底峽尊者也說：「在沒有獲得聖者地之前，不能離開上師。」《戒律根本頌》中說，修行人自己要獨立，必須具備兩個條件：一、精通經律論三藏；二、受比丘戒十夏以上。如果不具足，就需要依止師長。

學人應當善自審查，如果自己的心尚未得穩固，遇到違緣還不能轉為道用，則表明內心還沒有成熟。在此期間，不能遠離善知識。如果過早地離師，就難以成就。

辛四、依止勝利分四：一、總說勝利　二、淨除惡業、成就善根之殊勝利益　三、依止上師自然產生功德之利益　四、略言不如理依止的過患

【第四，親近勝利者。】

壬一、總說勝利

【近諸佛位，諸佛歡喜，終不缺離大善知識，不墮惡趣，惡業煩惱悉不能勝。終不違越菩薩所行，于菩薩行具正念故，功德資糧漸漸增長。悉能成辦現前、究竟一切利義。承事師故，意樂、加行悉獲善業，作自他利，資糧圓滿。】

這一段所講到的親近善知識的勝利，以理成立如下：

一、近諸佛位

善知識，如理地依止您，將使我趣近佛位，因為：依止您修習佛道極為快速，而且由使您生歡喜心，將產生極多福德。

比如，那洛巴如理地依止帝洛巴，即生便從資糧道疾速趣入佛地。米拉日巴如理地依止瑪爾巴，即生也從初學者的地位一躍而獲得究竟佛果。

二、諸佛歡喜

善知識，如理地依止您，將使十方諸佛心生歡喜，因為：您是諸佛的化身，如果對您生起信心，十方諸佛現見之後會稱讚說：「這是向上仰慕的人。」諸佛會如此賜予加持。

三、終不缺離大善知識

善知識，如理地依止您，生生世世都不缺離大善知識，因為：如理依止師長的善業永無虛耗，以此無論生在何處，都將為善知識歡喜攝受。

四、不墮惡趣

善知識，如理地依止您，將不墮惡趣，因為：通過依止您，一切受生惡趣的惡業都將無余勝伏。

五、惡業煩惱悉不能勝

善知識，如理地依止您，能勝伏一切惡業和煩惱，因為：您在教誡對治煩惱的方便，依靠您的教授，便能截斷造集惡業的相續，以及淨除往昔所造的惡業。或者，依靠您的教授，即使惡業果報成熟，也能將其轉為趣入菩提果的方便。

六、終不違越菩薩所行，于菩薩行具正念故，功德資糧漸漸增長

善知識，如理地依止您，終不違越菩薩所行，而且由對菩薩行具足正念的緣故，功德資糧將逐漸增長，因為：您將弟子安置在聞思修的加行中，而弟子也如教修行，以此必定會增長功德，此為法性規律的緣故。

七、悉能成辦現前究竟一切利義

善知識，如理地依止您，能成辦現前及究竟的一切義利，因為法性無欺、因果不虛的緣故。

八、承事師長故，意樂、加行悉獲善業，作自他利，資糧圓滿

善知識，如理地承事您，能獲得意樂和加行的善根，能作自他二利而圓滿資糧，因為：遵從您的教授而修行，教證諸功德將如同上弦月般輾轉地增長，由此將成就一切功德。

以上所說的依師利益出自《華嚴經》和《不可思議秘密經》。

【如是亦如《華嚴經》云：「善男子！若諸菩薩為善知識正所攝受，不墮惡趣。若諸菩薩為善知識所思念者，則不違越菩薩學處。若諸菩薩為善知識所守護者，勝出世間。若諸菩薩承事供養善知識者，于一切行不忘而行。若諸菩薩為善知識所攝持者，諸業煩惱難以取勝。」】

如是，也如同《華嚴經》所說：善男子！如果菩薩為善知識真實攝受，則必定不墮惡趣。如果菩薩為善知識所思念，則不違越諸菩薩學處。如果菩薩為善知識所守護，則能勝出世間。如果菩薩承事供養善知識，則于一切菩薩行明記不忘而行持。如果菩薩為善知識攝持，則諸業煩惱難以取勝。

【又云：「善男子，若諸菩薩隨善知識所有教誡，諸佛世尊心正歡喜。若諸菩薩于善知識所有言教安住無違，近一切智。于善知識言教無疑，則能近于諸善知識。作意不舍善知識者，一切利義悉能成辦。」】

又說：善男子，如果菩薩隨行善知識的所有教誡，諸佛世尊真正歡喜。如果菩薩對善知識的所有言教安住而不違背，則趣近一切種智。如果菩薩對善知識的言教信受不疑，則能親近諸善知識。如果菩薩作意不舍善知識，則能成辦一切義利。

這一段講了依止師長極關鍵的四點：

一、由隨順教誡，能令諸佛真實歡喜；

二、由安住言教，能速疾成佛；

三、由信受言教，能與善知識親近；

四、由作意不舍，能成辦一切世間和出世間的義利。

【《不可思議秘密經》中亦云：「若善男子或善女人，應極恭敬依止、親近、承事尊重。若如是者，聞善法故，成善意樂，及由彼故，成善加行，由是因緣，造作善業、轉趣善行，能令善友愛樂歡喜。由是不作惡業、作純善故，能令自他不起憂惱。由能隨順護自他故，能滿無上菩提之道，故能利益趣向惡道諸有情類。是故菩薩應依尊重，圓滿一切功德資糧。」】

《不可思議秘密經》中也說：善男子、善女人，應當用極恭敬的心依止、親近、承事師長。如果能按這樣實行，則由聽聞師長的善言教，而薰成善意樂，由善意樂而使身口轉成善加行，由意樂和加行賢善，一切時中都造作善業、轉趣善行，由此能使善友愛樂歡喜。由不造作惡業、所作純善，能使自他不起憂惱。由能隨順護持自他，而能圓滿無上菩提之道，由此能利益趣向惡道的諸類有情。是故菩薩應當依止師長，圓滿一切功德資糧。

這段經文中，依次講到「聞善言教」、「成善意樂」、「成善加行」、「善友歡喜」、「無惡純善」、「順護自他」、「圓滿菩提」、「利益有情」，以前前為因而生起後後，由此清晰地顯示了由依止善知識而圓滿一切功德資糧的成就歷程。

以上是《華嚴經》和《不可思議秘密經》中所宣說的親近善知識的殊勝利益。此外，在《事師五十頌》、《勝樂根本續》、《菩薩藏經》、《金剛鬘續》、《般若八千頌》等教典中也有宣說。

壬二、淨除惡業、成就善根之殊勝利益

【復次由其承事知識，應于惡趣所受諸業，于現法[91]中身心之上少起病惱，或于夢中而領受者，亦能引彼令盡無余。又能映蔽供事無量諸佛善根，有如是等最大勝利。】

復次，由承事善知識能使本需在惡趣中長劫受苦的深重罪業，只需現世中身心稍起病惱或在夢中領受，就消盡無余。而且，承事善知識能勝過供養承事無量諸佛的善根，有諸如此類的最大利益。

【《地藏經》云：「彼攝受者，應經無量俱胝劫中流轉惡趣所有諸業，然于現法因疾疫等或饑饉等損惱身心而能消除，下至呵責或唯夢中亦能清淨。」】

《地藏經》說：得善知識攝受的人，本應經歷無量俱胝劫流轉惡趣的所有惡業，在現世中由疾病或饑饉等損惱身心，就能得以消除，下至由善知識呵責或者僅僅在夢中領受也能清淨。

可見，承事善知識是淨除業障的極妙方便。

【「雖于俱胝佛所種諸善根，謂行布施或行供養或受學處所起眾善，然彼僅以上半日善即能映蔽。承事尊重成就功德不可思議。」】

即使在無量諸佛處種植的諸多善根，所謂行布施、作供養或受持學處等所生起的眾多善根，也只需以上半日承事善知識的善根就能超勝。承事善知識所成就的功德不可思議。

可見，承事善知識是成就善根的無上方便。

【又云：「諸佛無量功德神變，應觀一切悉從此出，是故應如承事諸佛，依止、親近、供事尊重。」】

又說：應當觀察諸佛不可計量的功德神變，都是從承事供養善知識而出生的。因此，應當如承事諸佛一樣，依止、親近、供養、承事善知識。

除了在《地藏經》中宣說了承事善知識具有消業、積善的極大利益之外，在《桑布札續》、《積聚續》、《日藏經》等中也有明確的宣說。

壬三、依止上師自然產生功德之利益

【《本生論》亦云：「悉不應遠諸善士，以調伏理修善行，由近彼故其德塵，雖不故染自然薰。」】

《本生論》也說：恆時不應遠離善知識，身口意按照調伏的方式，遵從善知識的言教而修善行。以這一親近善知識的因緣，善知識的功德香塵即使不特意薰染，也會自然薰上。

就像棲息在金山上的所有鳥類，都顯現為燦爛金色。又像在香廠中做香的工人，身體自然染上馨香。《普賢上師言教》也說：「打個比方來說，普通的一節樹木落到瑪拉雅山的檀香林中，經過數年之後，就會薰染上栴檀木的妙香，結果這節普通的木材也自然散發出芬芳的檀香味。同樣，如果依止一位具相的高僧大德，久而久之，也會薰染上他的功德妙香，所作所為也都變成他們那樣。」

壬四、略言不如理依止的過患

【博朵瓦云：「我等多有破衣之過，如拖破衣，唯著草穢，不沾金沙。其善知識所有功德不能薰染，略有少過即便染著。故于一切略略親近，悉無所成。」】

博朵瓦說：我等多有如破衣般的過失，就像拖著破衣在地上行走，只會染著草上的污穢，而不會沾上金沙一樣，善知識所具有的功德，不能薰染，略有過失就立即染著。因此，只是略略地親近善知識，不會有任何成就。

此處教誡學人在依師期間，對師長觀清淨極為重要。只有恆時思惟善知識功德，並如教修行，才能避免破衣之過。

辛五、未依過患分三：一、今生來世衰損之過患　二、未生不生、已生退失之過患　三、親近惡知識與惡友之過患

【第五，不依過患者。】

壬一、今生來世衰損之過患

【請為知識若不善依，于現世中遭諸疾疫、非人損惱，于未來世當墮惡趣，經無量時受無量苦。】

如果已拜為善知識而不如法地依止，則現世中將遭受疾病、非人的損惱，來世將墮惡趣，經無量時，受無量苦。

【《金剛手灌頂續》云：「『薄伽梵，若有毀謗阿闍黎者，彼等當感何等異熟？』世尊告曰：『金剛手，莫作是語，天人世間悉皆恐怖。秘密主，然當略說，勇士應諦聽。我說無間等，諸極苦地獄，即是彼生處，住彼無邊劫。是故一切種，終不應毀師。』」】

《金剛手灌頂續》中記載，金剛手菩薩請問佛：「如果有人毀謗阿闍黎，會感得何種異熟果呢？」

佛說：「金剛手，你莫這樣問，天人世間都會生恐怖的。金剛手，然而還是說一說，勇士應諦聽。我說無間地獄等極為苦楚的地獄界，即是彼等毀謗者的受生之處，他們將在無邊際的時劫中沉陷地獄。因此，在任何情況下，都不應當毀謗阿闍黎。」

【《五十頌》亦云：「毀謗阿闍黎，是大愚應遭，疾癘[92]及諸病[93]，魔疫[94]諸毒死，王火及毒蛇，水羅叉盜賊，非人礙神等，殺墮有情獄。」】

《事師五十頌》中也說：若有人毀謗自己的阿闍黎，則此大愚人將遭受傳染病、瘟疫及其它疾病，或著魔、中毒而死，也可能遭受王難，或為火所焚，為水所淹，為毒蛇咬噬，為羅剎、盜賊、非人、凶神等所殺。總之，將以種種方式橫死，墮入有情地獄。

【「終不應惱亂，諸阿闍黎心，設由愚故為，地獄定燒煮。所說無間等，極可畏地獄，諸謗師范者，佛說住其中。」】

身為弟子，終究不應惱亂阿闍黎的心。如果因愚癡而妄為，則決定墮入地獄被烈火燒煮。佛說無間地獄等極為恐怖的地獄，即是彼等毀謗阿闍黎者的所住之處。

【善巧成就寂靜論師[95]所造《札那釋難論》中，亦引經云：「設唯聞一頌，若不執為尊，百世生犬中，後生賤族姓。」】

善巧成就的寂靜論師在他所造的《札那釋難論》中，也曾經引用佛經說：即使在某人之前只聽過一頌法義，如果心中不執為師長，也將在一百世中墮落為犬，並在脫離惡趣轉生為人時，生為下賤種姓。

歸納：

如果不如法地依止善知識，則會產生無量不可愛樂的果報，因為毀謗善知識就等同毀謗了一切諸佛，以善知識的功德等同諸佛，恩德超勝諸佛的緣故。

比喻：如果違背了帝王旨意，不僅得不到賞賜，還將遭受極其嚴厲的懲罰。

壬二、未生不生、已生退失之過患

【又諸功德，未生不生，已生退失。如《現在諸佛現證三摩地經》云：「若彼于師住嫌恨心，或堅惡心，或恚惱心，能得功德，無有是處。若不能作大師想者，亦復如是。若于三乘補特伽羅說法比丘，不起恭敬，及尊長想，或大師想者，此等能得未得之法，或已得者令不退失，無有是處。由不恭敬，沉沒法故。」】

而且，以不如法依止善知識的罪障，未生的功德將不得生起，已生的功德將逐漸退失。如同《現在諸佛現證三摩地經》所說：如果有人對師長懷嫌恨心，或者懷堅惡心或恚惱心，此人能獲得功德，絕無此理。如果對師長不能作大師想(佛想)，也是如此。如果有人對于三乘的說法比丘，不能發起恭敬，以及作尊長想或作大師想，那麼此人能獲得未得之功德，或者能使已得的功德不退失，絕無此理，因為由不恭敬將使正法沉沒故。

在聖教中還提到，即使對其他毀謗者，也不能一同進餐，甚至不能拿他手中的東西，否則將不得成就。密宗《大幻化網》、《密集金剛》、《顯燈》等中也如是宣說。

歸納：

毀謗善知識將不會獲得任何成就。譬如秋天，地面的熱氣收回地層，致使冬天無法生長草木。

壬三、親近惡知識與惡友之過患

【設若親近不善知識及罪惡友，亦令諸德漸次損減、一切罪惡漸次增長，能生一切非所愛樂，故一切種悉當遠離。】

假使親近了惡知識和惡友，也將使自己原有的功德逐漸損減、一切罪惡漸次增長，能產生一切不可愛樂的果報。因此，任何情況下，都應當遠離惡知識與惡友。

【《念住經》云：「為貪嗔癡一切根本者，謂罪惡友，此如毒樹。」】

《念住經》說：成為貪嗔癡一切罪惡的根本，即是罪惡之友。他就像毒樹一樣，誰接近，就會染上劇毒，而引發無量苦患。

【《涅槃經》云：「如諸菩薩怖畏惡友，非醉象等，此唯壞身，前者俱壞善及淨心。」】

《涅槃經》說：諸菩薩怖畏惡友超過怖畏醉象等。因為醉象只毀壞人的肉身，而惡友不但毀壞人的肉身，還毀壞他內在的善根和清淨心。

【又說彼二：一唯壞肉身，一兼壞法身；一者不能擲諸惡趣，一定能擲。】

經中進一步說到二者的差別：一、醉象只毀壞人的肉身，惡友則不但毀壞人的肉身，還毀壞人的法身；二、醉象只能將人踩死，卻不能把人拋下惡趣，而惡友則一定能把人拋下惡趣。所以，惡友比醉象更加可怕。

【《諦者品》亦云：「若為惡友蛇執心，棄善知識療毒藥，此等雖聞正法寶，嗚呼放逸墮險處。」】

《諦者品》也說：如果自己的心被惡友毒蛇攫住了，就會拋棄善知識療治三毒的妙藥，此等人雖然聽聞了正法如意寶，嗚呼！卻仍然放逸，墮入惡趣險處。

【《親友集》云：「無信而慳吝，妄語及離間，智者不應親，勿共惡人住。」】

《親友集》說：無信心、慳吝、愛說妄語及說離間語的人，智者不應親近，切莫與惡鄙之人結交共住。

【「若自不作惡，近諸作惡者，亦疑為作惡，惡名亦增長。人近非應親，由彼過成過，如毒箭置囊，亦染無毒者。」】

如果自己不作惡而親近了作惡者，也會被懷疑是作惡者，由此惡名也將增長。人要親近了不該親近的人，就會被他的過失沾染，而成為有過失，這就像把毒箭放入箭囊，其它無毒的箭也被沾上毒一樣。

又像一袋土豆里只要有一顆腐爛，其它土豆就會很快跟著腐爛；一瓶水中滴入了一滴毒液，所有的水都會變成毒液。同樣道理，由親近惡友，不久就會沾染三毒而失壞自心。

【惡知識者，謂若近誰，能令性罪、遮罪惡行諸先有者不能損減，諸先非有令新增長。】

所謂惡知識，是指親近了他，就會使性罪和遮罪的惡行，先前已有的不能損減，先前無有的新生增長。

問：如何遠離惡知識呢？答：不接觸便能遠離。

【善知識敦巴云：「下者雖與上伴共住，僅成中等；上者若與下者共住，不待劬勞而成下趣。」】

善知識敦巴說：下等者與上等者共住，只能成為中等；上等者與下等者共住，不必費力就淪為下流。

辛六、攝彼等義

【第六，攝彼等義者。世遍讚說尊長瑜伽教授者，應知即是如前所說。若一二次修所緣境，全無所至。若是至心欲行法者，須恆親近無錯引導最勝知識。】

依止善知識攝義：世間普遍讚說的上師瑜伽教授，應知即是上面所說的內容。應當勵力修習上述的親近意樂與加行，以求真正與上師相應。如果只是一二次修所緣境，根本無有所成。如果是至心欲修行正法的人，則必須恆常親近能無錯亂引導學人的最勝善知識。

以緣上師的信心及恭敬心為核心而能與上師相應的法，即是上師瑜伽的體相。上師瑜伽修習圓滿之量，是以上品的信心和恭敬心完全將上師觀為真佛，對上師的任何言教都受持為無誤的正量。

「如前所說」，是指需要具備如上所述的親近意樂及加行的關要。如果只是一兩次修所緣境，念幾次上師瑜伽儀軌的文句，或者僅僅心中觀想一兩次上師降下甘露，那是遠遠不夠的。要想如法地修習上師瑜伽，就必須具足以上所講的親近意樂和加行。

【爾時亦如伽喀巴云：「依尊重時，恐有所失。」謂若不知依止軌理而依止者，不生利益，反致虧損。故此依止知識法類，較余一切，極為重要。】

在依止師長的期間，也正如伽喀巴所說：「依止上師時，唯恐有所虧失。」意思是說，如果不了知依止師長的軌理而依止，不僅不產生利益，還會導致虧損。因此，與其它一切法類相比，依止善知識的法類極為重要。

【見是究竟欲樂根本，故特引諸無垢經論，並以易解、能動心意、符合經義諸善士語而為莊嚴，將粗次第略為建設。廣如余處應當了知。】

由于見到依止善知識是學人圓滿心中所欲的根本，因此特意引用無垢的經、續、論典，並以容易理解、能打動內心、符合經義的諸善知識語錄作為莊嚴，將依止善知識的粗分次第略為建立。至于詳細內容，應按其它教典所說尋求了知。

本論所引用的教典和語錄：

密教：《金剛手灌頂續》等續部、《事師五十頌》等論典。

經典：《華嚴經》、《現在諸佛現證三摩地經》、《寶炬陀羅尼經》、《十法經》、《猛利問經》、《秘密不可思議經》、《念住經》、《諦者品》、《涅槃經》、《般若八千頌》、《親友集經》等。

論典：《攝決定心藏》、《四百論》及其廣釋、《本生論》等。

語錄：阿底峽父子、博朵瓦父子的語錄。

「廣如余處」：如《大樂秘密續》等密續，廣中略三種般若經，《華嚴經》中德生童子與有德童女的教誡，《戒律根本論》頌文及注釋，《竅訣精華論》頌文及注釋，瑪爾巴及米拉日巴的傳記，《大乘莊嚴經論》、《菩薩戒》、《入行論》、《集學論》等。

總之，本論所闡述的依止師長的軌理，含攝了一切依止善知識的要義。總的在一切經續論中所說到的依止善知識之義，都統攝其中。

【我等煩惱極其粗重，多不了知依師道理，知亦不行。諸聞法者反起無量依師之罪，即于此罪亦難發起悔防等心，故應了知如前所說勝利、過患，數數思惟。】

我等煩惱極其粗重，對于依止師長方面的許多道理都不知道，即使知道了也不去實行。諸多聞法者反而生起無量依師的罪業，而對這些罪業也難以生起追悔、防護等心。因此，應當了知上文所說如法依止的勝利及不如法依止的過患，而數數思惟。

【于昔多生未能如法依止諸罪，應由至心而悔，多發防護之心。自應勵備法器諸法，數思圓滿德相知識，積集資糧、廣發大願，為如是師乃至未證菩提以來攝受之因。】

對于往昔多生中沒有能如法依止善知識的罪業，應當用至誠的心發露懺悔，多發防護之心。自己應當勵力具備法器所應具有的諸種德相，反復思惟善知識的圓滿德相，之後積集資糧、廣發大願，作為從今乃至證得菩提之間為如是善知識攝受的正因。

【若如是者，不久當如志力希有常啼佛子，及求知識不知厭足善財童子。】

如果能遵照這樣去做，不必要太久，就能像志力稀有的常啼菩薩及尋求善知識不知厭足的善財童子一樣。

思考題

釋 名

1、說出菩提的體性、分類及比喻。

2、解釋道次第的涵義。

3、以理成立本論所詮的深廣智慧是道，並說出道的比喻。

4、以理成立本論所詮的道次第決定，並說出次第決定的比喻。

5、從多方面解釋「廣」的涵義。

造論支分

1、敬禮尊重妙音！

(1)解釋「尊重」和「妙音」的涵義。

(2)何故宗喀巴大師在造論一開始敬禮文殊本尊？

2、從因、作用及體性三方面解釋如下頌義。

俱胝圓滿妙善所生身，成滿無邊眾生希願語，

如實觀見無余所知意，于是釋迦尊主稽首禮。

3、按照以下頌文回答問題：

今勤瑜伽多寡聞，廣聞不善于修要，

觀視佛語多片眼，復乏理辨教義力，

故離智者歡喜道，圓滿教要勝教授，

見已釋此大車道，故我心意遍勇喜。

(1)在宗喀巴大師時代，修行人存在的四種過失是哪些？

(2)「圓滿教要勝教授的智者歡喜之道」是指什麼？何故說它是圓滿、教要、殊勝教授？

(3)為何宗喀巴大師在立誓造本論時心意遍勇喜？

4、按照以下頌文回答問題：

諸有偏執暗未覆，具辨善惡妙慧力，

欲令暇身不唐捐，諸具善者專勵聽。

(1)具足何種德相才是頌中所說的「具善者」？

(2)何故具足如是德相才成為聞受道次第教授的法器？

5、說說那蘭陀寺和戒香寺的講論方式，並回答：為何戒香寺的講論承許前三種為最初關要？

真實論義

1、在講論一開始，開示造論者殊勝及其法殊勝有何必要？

2、本論所說的教授為何種教授？

3、通達一切聖教無違殊勝：

(1)何為聖教的體性？

(2)怎樣是通達一切聖教無違？

(3)解釋頌義：

① 如自定欲令，他發決定故，

諸智者恆應，善趣無謬誤。

② 彼方便生因，不現彼難宣。

(4)以理成立：菩薩為求圓滿利他，必須學習一切聖教，並以比喻說明。

(5)以理成立：從自利的角度，一切佛語都統攝在成佛大乘道的支分中。

(6)以教理破斥以下立論：

雖然入波羅蜜多大乘需要劣乘法藏所說諸道，但對于入金剛乘者，波羅蜜多諸道則非共同，以道不順故。

(7)「不通達一切聖教無違」將產生何種過患？

(8)對于初學者而言，佛語聖教廣大無邊，一時無法圓滿修習，對此應如何處理？

(9)解釋仲敦巴仁波切所說「能知以四方道攝持一切聖教者，謂我師長」這句話的涵義，並回答：如何才能逐漸做到以四方道攝持一切佛語？

(10)為何說本論所述道次第教授具足通達聖教無違的殊勝性？

4、一切聖言現為教授殊勝：

(1)為何說一切聖言都是殊勝教授？

(2)諸大車造論與教授有何必要？

(3)清淨教授必定具有何種作用？不清淨教授又如何？

(4)執著經論並非開示修心內義的教授將產生何種過患？

(5)學人應以何種心態尋求諸佛菩薩經論中的殊勝教授？應當避免何種邪思惟？

(6)解釋修寶喇嘛所說：「阿底峽之教授，于一座上身語意三碎為微塵，今乃了解一切經論皆是教授。」一語的涵義。由思維此語，你獲得了何種啟發？

(7)學人不了知經論為指示修行的教授，將產生何種過患？

(8)從教證二法的角度以正理成立經論是指示修行的教授。

(9)為何說在此道次第的教授中一切聖言皆現為教授？

(10)聽聞後若不作舍修和舉修將產生何種過患？

5、極大惡行自行消滅：

(1)為何說「一切佛語或實或權，都是開示成佛的方便」？

(2)在論文「雖起謗法總有多門，前說此門極為重大」中所說的「此門」是指哪一門？

(3)為何說謗法罪業超過五無間罪？

(4)《大乘莊嚴經論》中說：「雖恆處地獄，不障大菩提，若起自利心，是大菩提障。」而本論卻說小乘法為成佛的方便，二者是否相違？為什麼？

(5)若分別大乘為殊勝乘、小乘是低劣乘，是否成為謗法惡業？為什麼？

(6)為何說本論教授具有極大惡行自行消滅的殊勝性？

如何講聞

1、從聞法能成就戒定慧三學的角度，解釋如下頌義：

由聞知諸法，由聞遮諸惡，

由聞斷無義，由聞得涅槃。

2、說出以下頌中比喻所表達的意義。

如入善覆蔽，黑暗障室內，

縱然有眾色，具眼亦莫見。

如具眼有燈，則能見諸色。

3、如何作五種想(珍寶想、眼目想、光明想、大勝利想、無罪想)而正聽聞？

4、如何按照《菩薩地》所說而正聽聞？

5、解釋頌義：

處極低劣座，發起調伏德，

以具笑目視，如飲甘露雨，

起敬專至誠，善淨無垢意，

如病聽醫言，起承事聞法。

6、何為法器三過？具體說明。

7、為何說「善諦聽聞，意思念之」是三過的對治？

8、解釋《菩薩地》所說：「希于遍知，專注屬耳，意善敬住，以一切心思惟聽聞。」的涵義，並說明其為何是三過的對治？

9、從哪一角度說聞法者是病人？如何是于自身安住如病想？

10、如何是于法師安住如醫想？如何是于教誡作藥品想？

11、從正反面闡述聞法時于自己做病人想極為切要。

12、如何是殷重修？如何是于殷重修起療病想？

13、依據《聽聞集》所說，闡述學人聞法達到圓滿的標準。

14、解釋頌義：

(1)若喜聖者所說法，身語如之起正行，

是等具忍友伴喜，根護得聞知彼岸。

(2)如有處居觀戲場，談說其余勇士德，

自己失壞殷重修，此是愛著言說過。

15、什麼是于如來所住善士想？什麼是于正法理起久住想？

16、如何從自身做起而令正法久住？

17、如何是「正為抉擇自身而聞法」？為什麼應當「正為抉擇自身而聞法」？

18、具足何種條件的說法才有大利益？

19、解釋《勸發增上意樂經》所說的二十種法施利益。

20、解答有關說法意樂和加行的問題：

(1)法師說法時應安住哪五種想？應斷除哪六種過？

(2)法師說法時應做哪些加行？

21、于何等境應說法，于何等境不應說法？

22、說明講聞完結時法師與學人共作的軌理。

23、依于道次第的講軌講聞，將獲得何種利益？反之將產生何種過患？

親近善知識

1、以教理成立「住性數取趣，應親善知識。」解釋「住性」和「善知識」的涵義。

2、在道次第傳授中所要求的善知識是指哪種善知識？

3、為什麼善知識需具足「調伏」、「靜」、「近靜」三種德相？

4、解釋「調伏」、「寂靜」、「近靜」所表達的涵義。

5、解釋頌義：

心馬常馳奔，恆勵終難制，

百利針順銜，即此別解脫。

6、「通達實性」和「近寂靜」有何差別？

7、為何學人所依止的善知識應具有「德增上」這一德相？

8、(1)為什麼善知識應具的攝他功德都只圍繞說法方面安立？

(2)按照四諦解釋頌義：

諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，

非移自證于余者，示法性諦令解脫。

(3)解釋《大乘莊嚴經論》頌中「善巧說」、「悲愍」、「具精勤」及「遠離厭患」的涵義。

9、如何劃分上中下三種種類的善知識？

10、(1)什麼是正直、具慧和希求？

(2)為何能依止的學者需具足正住、具慧、希求三種德相？

11、善知識仲敦巴和桑樸瓦的依師方式，以何種為好？

12、論述華嚴九心各自的體相。此九心可歸納為哪四類？

13、何故說修持信心極為重要？

14、為什麼應對阿闍黎做佛想？

15、特意執取師長的功德而思惟能起到何種利益？

16、「隨念善知識的恩德」有何必要？

17、說出以加行親近善知識的總原則。

18、以理成立需以供獻財物、身語承事、如教修行三種方式親近善知識。

19、如果師長將學人引入非理或吩咐作違背三種律儀之事，學人應如何處理？

20、按本論所說，論述親近善知識的利益。

21、按本論所說，論述不如法依止善知識的過患。

[1] 衛藏：今拉薩一帶。

[2] 古本：十萬尊佛像。

[3], 《中論》、《迴諍論》、《六十正理論》、《七十空性論》、《精研論》。

[4] 尊重：今譯為上師。

[5] 俱胝：千萬，此處泛指無量。

[6] 圓滿：具足不缺。

[7] 三地：天上、地上和地下。

[8] 然燈智：阿底峽尊者出家法名。

[9] 唐捐：落空、白白拋棄之義。

[10] 前之「此中」：指《道炬論》中。

[11] 後之「此中」：指《廣論》中。

[12] 軌范語言清淨：論師的語言清淨，無句、義垢染。

[13]《現觀莊嚴論》：為彌勒五論之一，全名《般若波羅蜜多教言·現觀莊嚴論》，全論以八事七十義闡述了般若波羅蜜多的實修次第，對此，印度與西藏的諸智者、成就者們均異口同聲地一致承許。

[14] 諱：在稱呼已離世的尊長名稱時，在其名字前加一「諱」字，表示尊敬。

[15] 東薩賀：印度東方。

[16] 六十四種技術：古印度流行的藝術性技能，包括屬于文化、體育等技藝的三十種，屬于演唱、器樂的十八種，屬于聲樂的七種，屬于舞蹈的九種。

[17] 善構言：善于組織語言，指善巧聲明。

[18] 一切諸量：因明。

[19]《正理滴論》：印度法稱論師因明七論之一，是部解釋因明本體的論典。

[20] 加行道一分真實三摩地：加行道四位中的「入真如一分定」，四位是煖、頂、忍、世第一法位。忍位，藏文直譯是入真如一分位。

[21] 能飛聚落：古印度地名。

[22]《大毗婆沙論》：佛圓寂後，由優婆俱多等五百位阿羅漢在北印度集體寫成的一部論典，唐代玄奘大師從梵文譯為漢文。

[23] 根本四部：指小乘聲聞四派，即由迦葉所傳大眾部，由羅睺羅所傳根本說一切有部，由迦旃延那所傳上座部，由優波離所傳正量部。

[24] 能映覆戒：戒香寺，梵語「止迦摩囉室囉」，「室囉」是戒之義，「止迦摩囉」譯為「映覆」或「香」。

[25] 四本部：一切有部、大眾部、上座部及正量部。

[26] 大師四眾：大師佛陀的四眾弟子。

[27] 立三昧耶王：建立三昧耶王本尊。

[28] 雄猛世自在：觀自在本尊。

[29] 等：包括勝樂金剛和歡喜金剛。

[30] 寂靜：賢得巴的義譯。

[31] 寶賢譯師：大譯師仁青桑波。

[32] 勝生：謂菩薩示現、受生于壽命色力果報，勝過一切天人，是名勝生。

[33] 《般若燈廣釋》：《般若燈論》是清辨論師的著作，《般若燈廣釋》是觀自在禁行論師對《般若燈論》所作的一部廣釋。

[34] 甘露勝位：一切大小乘解脫果位。

[35] 薄伽梵：佛的名號。

[36] 余翻此：余說與此相反。

[37]《釋菩提心論》：龍樹菩薩所造。

[38]《釋量論》：法稱菩薩所造。

[39] 勝者母：般若經，般若為勝者佛陀之母，故稱勝者母。

[40] 方廣藏：十二部經中一部，凡佛說方正廣大之真理的經典，都攝于方廣藏中。《集論》云：「何等方廣？謂菩薩藏相應言說。為何義故，名為方廣？一切有情利益安樂所依處故，宣說廣大甚深處故。」因為是一切有情利益安樂的依處，宣說甚深和廣大的依處，故名方廣。

[41] 曼陀羅：壇城之義。

[42] 外、內、密：「外」指聲聞乘律儀，「內」指菩薩乘律儀，「密」指金剛乘律儀。

[43] 開遮：戒律有開有遮，「開」即開許之義，「遮」是遮止之義。

[44] 極相系屬：二者關系非常密切。

[45] 數取趣：輪迴轉生之主體，有情流轉，數數取諸趣者，亦即眾生。

[46] 遍智正知無余勝性：「遍智」即一切種智，「正知」指無倒了知，「無余」指盡所有一切所知相，「勝性」指如所有殊勝法性。

[47] 大瑜伽師菩提寶：阿底峽尊者的大弟子。他在寧措親近阿底峽尊者，為尊者放馬和做其他事務時，從未間斷過修定，故稱大瑜伽師。仲敦巴圓寂後，他繼位住持惹珍寺。

[48]《修次第後編》蓮花戒論師所著。

[49]《白蓮華》：《妙法蓮華經》。

[50]《諦者品》：有者說是《陀羅尼自在王經》中的一品。

[51] 大悲偏黨：有親疏偏袒的執著。

[52] 至于一極：到達同一究竟果地。

[53] 五無間罪：殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧。

[54] 二種殊勝相應法：具有造者殊勝和法殊勝的道次第。

[55] 善覆蔽：封閉性好，一絲光都透不進來。

[56] 生人：生而為人。

[57] 梵釋四王：梵天、帝釋、四大天王。

[58] 禁行：「禁」是禁止，「行」是行持。

[59] 眾經：有《海慧請問經》、《海龍王請問經》、《妙法蓮華經》等。

[60] 舒顏：和顏悅色。

[61] 喻因至教：比喻、能成立的理由和教證。

[62] 戚：憂惱。

[63] 阿庾：阿僧祇。

[64]《毗奈耶經》：《戒律根本頌》。

[65] 博朵瓦：仲敦巴尊者三大弟子之一，生于1031年。尊者初出家時，就非常重視因果，曾管理札覺寺一年，但期間從未比其他僧眾多喝過一杯奶酪，行為如此嚴謹。尊者智慧廣大，對經典通達無礙，本想隱姓埋名到康區覓一靜處專修，但28歲至惹珍寺拜見仲敦巴尊者時，生起了很大的信心，便留住惹珍寺學法。尊者從仲敦巴圓寂後至50歲之間，專重于自修。51歲後，才弘法攝受徒眾，日常有一千余人隨他學法，居無定處。所講之法，以《菩提道炬論》為主，也常宣說《大乘莊嚴經論》、《菩薩地》、《集學論》、《入行論》、《本生論》、《集法句論》，世稱「噶當六論」。尊者所講的經論，所有文義都結合修行，一字不漏。「噶當」之名從此大振。晚年創建博朵寺，駐錫于此弘法，1105年圓寂，住世75年。

[66] 至言：佛經。

[67] 解釋：論典。

[68] 各各乘：聲聞、緣覺、菩薩等乘。

[69]《分辨教》：《毗奈耶經》。

[70] 銜：馬嚼子，置于馬口中，用以駕馭烈馬。

[71] 朴窮瓦：仲敦巴尊者三大弟子之一，生于1031年。曾親近阿底峽尊者，在尊者圓寂後又依止仲敦巴。仲敦巴為他廣說四諦法門，並將噶當派的秘密教授全部傳授予他。仲敦巴去世後，朴窮瓦入山專修，勤作供養三寶的福業而未攝受徒眾，凡有請法者，則開示四諦。1106年去世，世壽76歲。

[72] 耆宿：長老。

[73] 慬哦瓦：仲敦巴尊者三大弟子之一，生于1038年，幼年時即信心淳厚，20歲時至惹珍寺親近仲敦巴學法。仲敦巴對他說：「八萬四千法蘊不易盡學，你可以善修空性。等我午飯起菸時，你獨自過來。」于是，每到做飯時，他便前往仲敦巴處，因此名為「慬哦瓦」，即「侍奉者」之義。他也曾獲得許多尊者傳授的密法教授。仲敦巴圓寂後，他又依止大瑜伽師、阿蘭若師等求學，後來通曉梵文，能譯經論。凡是西藏所傳密咒，尊者無不念誦，而且修持了許多福業，神通定力不可思議。1103年圓寂，世壽66歲。

[74] 黎摩子：慬哦瓦的母親，名為「黎摩」，因此博朵瓦親切地稱呼他「黎摩子」。

[75] 施願：咒願，即沙門于受食等之際，以唱誦或敘述咒語之方式為眾生祈願。諸如念誦「粥有十利，饒益行人，果報無邊，究竟常樂」、「三德六味，供佛及僧，法界有情，普同供養」、「施者受者，俱獲五常，色力命安，得無礙辯」等願文。

[76] 一切希欲：現前增上生的善趣圓滿，究竟決定勝的菩提果位。

[77]《四百論》和《釋論》分別為聖天菩薩及月稱菩薩所造。

[78] 善財童子：法王如意寶的前世就是善財童子。1997年在桂林漓江時，上師說：「在我的分別念當中，我好像回憶起前世做善財童子時，就是在這個城市中依止了某些善知識，在他們面前聽受難得的妙法。當時的桂林叫薰香城。」大恩上師在云南雞足山時，以等持力認定了無著菩薩修行時的山洞，而且說：「當時我是善財童子，和文殊菩薩以乞丐的形象，遠道前去看望無著菩薩，他專心地修持，身邊只有一個土罐。當時我和文殊菩薩一起發願：生生世世形影不離共同弘法利生。」

[79] 輪圍山：鐵圍山。

[80] 黑茹迦：忿怒本尊。

[81] 大力：米拉日巴的名字。

[82] 進退門：正反兩方面。

[83] 秘密主：金剛手菩薩。

[84] 阿闍黎：華譯為軌范師，意即教授弟子，使之行為端正合宜，而自身又堪為弟子楷模之師。又密教之阿闍黎即一般所習稱之上師、金剛上師。

[85] 人中獅子：佛陀。

[86] 由見門中雖有勝劣：實相唯識宗承許依他起實有，不如中觀見抉擇了大空性。

[87] 親教師：親從受教之師，通常指授戒師或一般師父。

[88] 馳騁：奔走。

[89] 堅固：菩薩異名。

[90] 供事：利養(供獻財物)、恭敬。

[91] 現法：現世。

[92] 疾癘：指瘟疫之外其它無法忍受的傳染病。

[93] 諸病：指傳染病、瘟疫之外的其它疾病。

[94] 疫：瘟疫。

[95] 寂靜論師：賢得巴論師。