菩提道次第系列——下士道(新廣論講記3)

道前基礎

道次引導

下士道

念死無常

三惡趣苦

皈依三寶

由依何事為皈依因

由依彼故所皈之境

由何道理而正皈依

既皈依已所學次第(見講記四)

思考題

道前基礎·道次引導

下面開始宣說「以暇滿人身如何攝取心要的道理」。

己二、如何攝取心要之理分二：一、于道總建立發決定解　二、正于彼道取心要之理

【第二，如何取心要之理分二：一、于道總建立發決定解；二、正于彼道取心要之理。】

首先是說「對道的總體建立，發起決定的勝解」，其次是講「真實對三士道攝取心要之理」。

庚一、于道總建立發決定解分二：一、三士道中總攝一切至言之理　二、顯示由三士道如次引導之因相

【初中分二：一、三士道中總攝一切至言之理；二、顯示由三士門如次引導之因相[1]。】

【今初】

首先宣說三士道中完全含攝一切佛陀至言的道理。

辛一、三士道中總攝一切至言之理分四：一、一切至言攝于成辦二種利義之理　二、一切至言攝入三士道法類之理　三、三士名稱的出處　四、斷除疑惑

壬一、一切至言攝于成辦二種利義之理

【佛初發心，中集資糧，最後現證圓滿正覺，一切皆是為利有情，故所說法一切亦唯為利有情。如是所成有情利義，略有二種，謂現前增上生及畢竟決定勝。】

佛陀最初發菩提心，中間積集福慧二種資糧，最後現證圓滿正等覺，此初中後的一切發心和行為都是為了饒益有情，因此成佛之後，佛陀所說的一切教法也唯一是為了利益有情。如是所成辦的有情利義略攝有二種，就是暫時增上生的善趣和究竟決定勝的三乘解脫。

為什麼說佛在因地和果地所作的一切都是為了饒益有情呢？這就要從菩薩最初的動機說起。佛在因地時，由于見到有情的苦難而生起大悲，由大悲心的推動，而想讓一切眾生離苦得樂；又因為見到菩薩和聲緣羅漢都無法任運無間地饒益有情，而唯有斷證功德圓滿的佛陀才能如是成辦有情的利義，故而發起「為利有情誓願成佛」的願菩提心。此後菩薩更付諸行菩提心，精勤修集二資，如此勤苦地行持六度萬行，都是為了饒益有情。因此，成佛後也必定唯一行持饒益有情的事業——轉妙法輪，如此便能以理成立「佛的一切至言都是唯一為了饒益有情」。

既然佛所說的一切至言唯一是為了利益有情，有情的利義又可略攝為暫時的增上生和究竟的決定勝二種(決定只有這兩種，不可能有第三品)，如此即可成立「一切至言都歸攝于成辦增上生與決定勝二種利義之中」。

下面分別宣說佛語如何攝入三士道的法類。

壬二、一切至言攝入三士道法類之理分二：一、成辦增上生的至言攝入下士道　二、成辦決定勝的至言攝入中、上士道

癸一、成辦增上生的至言攝入下士道

【其中依于成辦現前增上生事，盡其所說，一切皆悉攝入下士或共下士所有法類。】

佛陀的至言當中，依成辦暫時增上生所說的一切法，全都含攝在下士或共下士的法類中。

《正法念住經》中宣說了增上生的善趣器情世間和成辦彼等之因，以及與增上生相違的惡趣器情世間和成辦彼等之因；《教王經》從遣除耽著今生的方便上，宣說了死亡無常；《百業經》中宣說了斷惡行善的法門。諸如此類，在大小乘的經典當中，凡是有關成辦增上生的一切至言，都可以攝入下士道法類中。另外，宣說世間倫理道德的法規論典等，也屬于這一法類。

【殊勝下士者，是于現世不以為重，希求後世善趣圓滿，以集能往善趣因故。】

「殊勝下士」，就是不注重今生，唯一希求後世善趣的圓滿，由此修集能往生善趣的因，所以稱為殊勝下士。

這是從動機和行持兩個方面，認定殊勝下士的體相。

動機：「不以現世為重，希求後世善趣圓滿」，其動機超勝僅僅以現世為重的一般下士。

行持：「修集能往善趣之因」，排除了修集謬道的非因。

本論主要根據《道炬論》宣說三士道次第的組織，因此以下再引用《道炬論》作證明。

【《道炬論》云：「若以諸方便，唯于生死樂，希求自利義，知彼為下士。」】

阿底峽尊者在《道炬論》中說：如果以種種方便，唯一對生死輪迴中的安樂，希求自己的利義，應知這一類人就是下士。

頌中的第一句「以諸方便」是簡別非道，「諸方便」就是能夠成辦善趣之無倒方便；中間兩句是從動機上簡別中士和上士，即以「唯于生死樂」簡別中士，以「希求自利義」簡別上士。

下士的種類頗多，我們必須明辨其中的差別。總的來說，凡是追求輪迴增上生安樂的士夫，就是下士。下士的體相，又分為一般與殊勝二種：「一般下士」，是指僅僅重視現世安樂的士夫。「殊勝下士」則不以現世為重，而是以追求後世增上生的圓滿為主，以此動機真實趣入成辦增上生的修行，這就是殊勝下士的體相。

殊勝下士又有二種：一類是以下士道為究竟者，叫做「唯下士」；另一類是以下士道作為前行者，稱為「共下士」。世間有許多的宗教徒，比如天主教的修士、道士、世間善人等，他們也是舍棄今生而修行，唯一希求後世的安樂，以升天為究竟(以進入天界為終極目標)，這一類人就是「唯下士」。另一類是佛教徒，以超越三有輪迴的解脫為究竟，彼等為了趣入上士道，而以下士道為基礎，修習無常、業果等前行，這一類士夫就是「共下士」。

下士道的界限，是從了達死亡的粗無常開始，到了達微細無常之前。

癸二、成辦決定勝的至言攝入中、上士道分二：一、成辦解脫的至言攝入中士道　二、成辦一切種智的至言攝入上士道

【決定勝中，略有二種，謂證解脫僅出生死及一切種智位。】

決定勝略攝有二種，即僅僅證得出離生死的解脫，以及證得一切種智的果位。成辦這兩種決定勝的至言，分別攝入中士道和上士道法類中。

子一、成辦解脫的至言攝入中士道

【其中若依諸聲聞乘及獨覺乘，盡其所說，一切皆悉攝入中士或共中士所有法類。】

佛陀的至言中，依照聲聞乘和獨覺乘所說的一切法，全都歸攝于中士或共中士所有法類中。

例如《四諦經》、《律本事》等經典以及《設施世間論》、《設施業論》、《瑜伽師地論·聲聞地》等論典中，針對聲緣所說的一切至言，都歸攝于中士道的法類當中。《現觀莊嚴論·根本智品》中所說的聲緣所知道等，則攝在共中士的法類中。

【中士夫者，謂發厭患一切諸有，為求自利，欲得度出三有解脫，以趣解脫方便之道三種學故。】

「中士夫」，就是發起厭患一切三有的出離心，為了追求自己的利義，而希求獲得超出三有的解脫，由此趣入解脫方便之道——戒定慧三學，因此稱為「中士夫」。

這是從動機和行持兩個方面，認定中士的體相。

動機：「發起厭患一切諸有，為求自利欲得度出三有解脫」，即從動機上簡別下士和上士。「發起厭患一切諸有」，是簡別耽著三有的下士；「為求自利，欲得度出三有解脫」，是簡別以大悲利他而不舍三有的上士。

行持：「趣入解脫方便之道」，是簡別趣入非解脫方便的非道。「解脫方便之道」是指戒定慧三學。

【《道炬論》云：「背棄諸有樂，遮惡業為性，若惟求自靜，說名中士夫。」】

《道炬論》說：以背棄三有的安樂、遮止惡業為自性，唯一尋求自己涅槃寂靜的補特伽羅，稱為中士夫。

下面以四諦來對應分析此頌：

「諸有樂」是指苦諦，三有輪迴中的安樂其自性唯一是苦的緣故。

「惡業」是指集諦，一切三有的痛苦都是以有漏惡業所集起的，所以惡業是集。

「背棄諸有樂，遮惡業為性」是指道諦，因為舍棄三有的安樂、遮止惡業就是道的自性。

「自靜」是指滅諦，一切三有的苦因、苦果全部寂滅，故稱為自靜。

就是否入道而言，中士可分成未入道和已入道二種。剛剛通達細無常的中士，即未入道之中士；生起無偽出離心的中士，即已入道的中士。後者又有凡聖二種：資糧道與加行道的中士，為凡夫中士；已入聖流的二十種僧，是聖者中士。

中士又有唯中士和共中士二種。就本論來說，尤其需要分清唯中士和共中士的差別，即：前者是以中士道為究竟，也就是以小乘的解脫為究竟，故名「唯中士」；後者是以中士道為前行，也就是以修習四諦等，作為趣入上士道的前行，故名「共中士」。

中士的界限，是從通達細無常開始，到產生增上意樂之前。

子二、成辦一切種智的至言攝入上士道

【如覺沃[2]所造《攝行炬論》云：「尊長佛[3]說依，密咒度彼岸[4]，能辦菩提故，此當書彼義。」謂修種智方便有二，謂密咒大乘及波羅蜜多[5]大乘。此二攝入上士法類。】

《攝行炬論》的這一頌是立誓句。

阿底峽尊者所造的《攝行炬論》中說：「因為上師佛宣說依靠密咒大乘和顯教大乘能夠成辦大菩提，所以這里即將闡述這些法義。」依照阿底峽尊者所說，修習一切種智的方便有二種，就是密咒大乘和顯教大乘。這兩類佛語，都歸攝在上士道的法類當中。

譬如：密教的《時輪金剛》、《大幻化網》等續部以及《明燈論》、《五次第論》等論典，顯教的《華嚴經》、《般若經》等經典以及《大乘莊嚴經論》、《中論》、《入行論》等論典，這些至言全都歸攝在上士道的法類當中。

【上士夫者，謂由大悲自在而轉，為盡有情一切苦故，希得成佛，學習六度及二次第等故。】

「上士夫」，即由大悲自在而轉，為了遣除有情一切痛苦的緣故，希求得到佛果而修習六度和生圓次第等，因此稱為「上士夫」。

這也是從動機和行持兩個方面，認定上士的體相。

動機：「由大悲自在而轉，為盡有情一切苦故，希得成佛」，即最初由大悲心的推動，一心想要遣除有情的痛苦，故而發起希求成佛的菩提心。這個動機的根源就是大悲心。

行持：「學習六度及二次第等」，即修習顯教的六度和密教的生起次第、圓滿次第等。

【《道炬論》云：「由達自身苦，若欲正盡除，他一切苦者，是為勝士夫。」】

《道炬論》說：由于了達自身的痛苦，而想要真正遣除其他眾生的一切痛苦，這類人就是上士夫。

由于深刻體認到自身的痛苦而想要遠離痛苦，更以此推己及人，對一切有情的苦難感同身受，而以大悲心欲拔一切眾生之苦者，即為上士。

【此士所修菩提方便，謂波羅蜜多及咒，下當廣說。】

上士所修菩提道的方便，就是顯教大乘和密咒大乘，下文將會具體宣說。

上士的分類和界限：

上士有未入道和已入道二類：剛剛甦醒大乘種性的士夫，是未入道的上士；已生起無偽世俗菩提心的士夫，是已入道的上士。後者又有凡聖二類：資糧道與加行道的上士，為凡夫上士；見道與修道的上士，為聖者上士。

上士的界限，從「產生增上意樂」開始，直到成佛之間。

綜合上述三個方面，我們就可以理解「三士道中總攝一切至言的道理」。三士道中無余含攝佛陀的一切教法，而此三士道也就是本論要依次引導學人趣入的菩提道。

以下說明三士名稱出自《攝抉擇分》與《俱舍論自釋》等。

壬三、三士名稱的出處

【三士之名，《攝抉擇》曰：「復有三士，謂有成就正受非侓儀、非非律儀所攝淨戒律儀，亦有成就正受聲聞相應淨戒律儀，亦有成就正受菩薩淨戒律儀。其中初者為下，第二為中，第三為勝。」與此義同，復說多種上中下士建立道理。】

「非律儀、非非律儀所攝淨戒律儀」：「非律儀」即非內道以出離心所攝持的別解脫律儀；「非非律儀」即非不律儀。因此，非律儀、非非律儀所攝的淨戒律儀，是一種防護十不善業的律儀，比如善願戒和怖畏戒。《瑜伽師地論》說：「非律儀、非不律儀所攝業者，謂除三種律儀業及不律儀類業，所余一切善不善業。」

「聲聞相應淨戒律儀」，即以了知輪迴唯是苦性而欲求解脫之出離心所攝持的律儀。

「菩薩淨戒律儀」，即以為利有情而欲求佛果之菩提心所攝持的律儀。

關于三士的名稱，《瑜伽師地論·攝抉擇分》說：又有三種士夫，即有成就正受非律儀、非非律儀所攝的淨戒律儀之士夫，也有成就正受聲聞相應淨戒律儀之士夫，又有成就正受菩薩淨戒律儀之士夫。其中初者為下士，第二為中士，第三為勝士。這與《道炬論》所說的意義相同。另外，《攝抉擇分》中還宣說了很多種建立上、中、下三士的道理。

《攝抉擇分》中分別以二十三種方式建立三士的差別，即從種種門建立三士的方式有九種，布施門有三種，持戒門有七種，修持門有四種。本論所引用的是第十九種，這是從總的持戒方面建立。

【如《道炬》所說，世親阿闍黎于《俱舍釋》中，亦說三士之相。】

如同《道炬論》所說，世親阿闍黎在《俱舍論自釋》中也宣說了三士的體相。

對于《俱舍論·分別業品》所說的「上中下隨心」，世親阿闍黎在《俱舍論自釋》中這樣解釋：皆隨受行，有下中上品。

不僅新舊嘎當派，藏地其余各派也有這樣使用三士名稱的，比如：寧瑪派的智悲光尊者在《成就諦實語賢法入遍智大城願文》中也說：「修學三士之正道。」嘎舉派第八世噶mb在《竅訣引導次第·無死甘露妙樹》中，也有三士道次第引導的略修法等。

壬四、斷除疑惑

有人疑問：既然下士可分為以現法為重和以後世為重二者，那麼本論所說的下士是指何者呢？

【下士夫中雖有二類，謂樂現法及樂後世，此是第二，復須趣入增上生無謬方便。】

下士當中，雖然有希求現法和追求後世二種，但此處是指後者，即希求後世的下士，而且必須是已經趣入增上生之無錯謬方便的下士。

上文已經闡明「三士道中總攝一切佛語之理」。以下講述「由三士道依次引導的根據」，首先說明「由三士道引導的意義」，其次再解釋「之所以要這樣次第引導的根據」。

辛二、顯示由三士道如次引導之因相分二：一、顯示何為由三士道引導之義　二、如是次第引導之因相

【第二，顯示由三士門如次引導之因相分二：一、顯示何為由三士道引導之義；二、如是次第引導之因相。　今初】

壬一、顯示何為由三士道引導之義分三：一、下、中士道為上士道支分之理　二、修習下、中士道之後，理應趣入上士道　三、答辯

癸一、下、中士道為上士道支分之理

有人疑問：本論是宣說成佛之道，所以唯應宣說上士道，為何還要宣說下士道和中士道呢？

答：提問者是將三士道看成別別無關的三者，所以才會有這種疑問。

【如是雖說三士，然于上士道次第中，亦能攝納余二士道，無所缺少，故彼二種是大乘道或分或支。】

如是雖然分別宣說了三士，但是在上士道的次第中，也能含攝其余二士道，沒有缺少(但除彼自利下劣的發心)，因此下士道和中士道是大乘道的支分。

此處三士的「三」，並不是別別無關的「三」，而是次第觀待、關系密切的「三」。如果三士道是毫不相關的三者(比如三個蘋果)，固然沒有必要宣說下士道和中士道，然而這里的「三」是指三級次第的「三」，即第二級中含攝了第一級，第三級中含攝前二級，所以要進入第三級，必須先經過前二級，這樣才能進入第三級。因此在講上士道之前，首先應當宣說其支分——下士道和中士道。

以下再引教證成立：

【馬鳴阿闍黎所造《修世俗菩提心論》云：「無害與諦實，與取及梵行，舍一切所執，此是善趣行[6]。遍觀生死苦，斷故修諦道，斷除二種罪[7]，此是寂靜行。亦應取此等[8]，是出離道[9]支。」】

馬鳴菩薩所造的《修勝義菩提心論》和《修世俗菩提心論》，都是宣說修菩提心的論典，而在《修世俗菩提心論》當中，說到了下士道、中士道和上士道的關系。

《修世俗菩提心論》中說：斷除殺生之無害，斷除妄語之諦實，斷除偷盜之與取，斷除行淫之梵行，以及在此四根本的基礎上，舍棄一切所執的布施，這些是成辦善趣身和受用圓滿的正因。周遍觀察一切生死輪迴的總苦和別苦，為了斷除諸苦故而修習真實之道，以此斷除生死之因——業和煩惱，這就是成辦寂靜涅槃的修行。上士道也應攝取下士的善趣行和中士的寂靜行，因為此二者是上士殊勝的大乘出離道之支分或助伴的緣故。

下面四句是顯示，以下士道和中士道作為道支的基礎上，所建立的上士道修行。

【「由達諸法空，生悲眾生流，無邊巧便行，是勝出離行。」】

《修世俗菩提心論》說：依靠通達諸法性空，而對有情生起相續不斷的大悲心，以大悲為根本因而發起菩提心之後，行持無邊善巧方便的菩薩行，此即上士殊勝的出離行。

此頌前二句是闡明空性慧與大悲的關系，第三句是講菩薩行，第四句明確此乃上士殊勝的出離行，以簡別中士的出離行。

以下根據馬鳴菩薩所說「亦應取此等，是出離道支」而下結論。

【是故此中非導令趣，唯以三有之樂為所欲得下士夫道，及為自利唯脫生死為所欲得中士夫道，是將少許共彼二道，作上士道引導前行，為修上士道之支分。】

因此，在這個道次第的引導當中，不是引導學人趣入僅僅以三有安樂作為所求的下士道，也不是要讓他趣入為了自利而唯以自己解脫生死作為所求的中士道，而是將少許共下、共中二道作為上士道引導的前行，成為修習上士道的支分。

譬如：從上海坐火車到南京，雖然中間必須經過蘇州和無錫，但是這兩地並非終點站，而是要抵達南京必經的前行或共道。應當按這個比喻來理解三士道相互之間的關系。

癸二、修習下、中士道後，理應趣入上士道

【是故若發如前所說取心要欲，取心要之法，如《中觀心論》云：「誰不將無堅，如蕉沫之身，由行利他緣，修須彌堅實。上士具悲故，將剎那老死，病根本之身，為他安樂本。具正法炬時，斷八無暇暇，應以上士行，令其有果利。」】

因此，如果發起了如前面暇滿當中所說的取心要欲，這時攝取心要的方法，就是像《中觀心論》所說：有智慧的人誰不將這如芭蕉、泡沫般毫無堅實的身體，藉由行持利他的因緣，而修證如須彌山一般不可動搖的金剛身自性呢？由于上士具有大悲的緣故，每一個剎那都能將老病死等衰損所依的肉身，轉為一切眾生安樂的根本。也就是在具有正法明燈時，這個遠離八種無暇的暇滿人身，應當依靠發菩提心、行持六度四攝等上士的修行，成辦無上菩提的果利。

「無堅之身」：由業和煩惱所招感、沒有精華與實義的肉身；「須彌堅實」：清辨論師在《中觀心論自釋》中說：「須彌堅實」就是像須彌山王一般毫不動搖，以三十二相、八十隨好嚴飾的金剛身自性。

「由行利他緣，修須彌堅實」：如何依靠無堅之身修證須彌堅實呢？將此肉身作為利樂眾生的依處，由此因緣，便能修成須彌堅實。

「具悲」是原因，它的結果是每一剎那都不空耗，能將衰損的根本轉為利樂眾生的根本。

下面歸納《中觀心論》的頌義。

【謂應念云：我身無實，如蕉如沫，眾病巢穴，老等眾苦所出生處，應以上士所有現行度諸晝夜，令其不空而趣大乘。】

即應思惟：我這個有漏身毫無實義，猶如芭蕉泡沫一般，對這個眾病的巢穴、老等眾苦的出生處，唯一應以上士的修行度過日日夜夜，讓此身不空耗而趣入大乘道。

癸三、答辯

【若爾，理應先從上士引導，云何令修共下中耶？】

有人反問：既然要以暇滿人身日夜修習上士道，那麼理應首先從上士道開始引導，為何卻讓學人修習共下與共中二道呢？

以下破斥：

【謂修此二所共之道，即上士道發起前行，此中道理後當宣說。】

因為修習這二種共道，正是發起上士道的前行。也就是說，為了儘快趣入上士道的修行，所以首先必須勵力修持能引發上士道的前行——共下、共中二道，其中的道理後文將會具體宣說。

以上顯示了由三士道引導的涵義，即以下士道和中士道作為發起上士道的前行，由此趣入上士道，因此唯一是以上士道作為歸趣。

以下解釋必須按三士道依次引導的根據。

壬二、如是次第引導之因相分二：一、正明因相　二、所為義

【第二，如是次第引導之因相分二：一、正明因相；二、所為義。】

【今初】

首先說明以三士道依次引導的根據，然後再講如此引導的必要性。

癸一、正明因相分三：一、入波羅蜜多道次第引導之因相　二、入密乘次第引導之因相　三、建立菩提道體系的依據

子一、入波羅蜜多道次第引導之因相分三：一、為入大乘而需共下、共中二道之理　二、上士道之正行　三、三士道可攝于三學、二種資糧之中

丑一、為入大乘而需共下、共中二道之理分二：一、入大乘之門乃菩提心　二、真實發心需要共下、共中二道

由三士道依次引導的根據：能趣入大乘之門乃菩提心，而要發起菩提心又需要以三士道次第引導的緣故。

寅一、入大乘之門乃菩提心

【轉趣大乘能入之門者，謂即發心于勝菩提。若于相續中生起此心，如《入行論》云：「若發大心剎那頃，系生死獄諸苦惱，應說是諸善逝子。」謂即獲得佛子之名或菩薩名，其身即入大乘之數；若退此心，亦從大乘還退出故。】

能夠趣入大乘的門，就是對殊勝菩提果發心求證。因為，如果在相續中生起了菩提心，那就像《入行論》中所說：「如果相續中發起了無偽的世俗菩提心，則在剎那之間，系縛于生死牢獄中的苦惱眾生，也應稱為佛子菩薩。」這是說，一旦發心之後，獲得佛子或菩薩的名稱，此身便已入大乘的行列。相反，若退失菩提心，也就是從大乘道中退出。

因此，相續中生起無偽世俗菩提心的當下，就已屬于大乘菩薩，已經進入大乘資糧道，稱為世俗菩薩。如果退失菩提心，則是退出大乘之門。論中由正、反兩個方面，成立「菩提心是入大乘之門」。

寅二、真實發心需要共下、共中二道分六：一、發心之方便　二、發心的勝利　三、對勝利發起欲得也需共下、共中二道　四、真實修習發心時也需共下、共中二道　五、菩提心儀軌的集淨也需共下、共中二道　六、教誡須愛惜下、中士法類為發心支分之理

卯一、發心之方便

【是故諸欲入大乘者，須以眾多方便勵力令發。然發此心，須先修習發心勝利，令于勝利由于至心勇悍增廣，及須歸依、七支願行，是能開示菩薩道次最勝教典《集學論》及《入行論》中所說。】

由于菩提心是能入大乘之門，所以，想要趣入大乘的人，必須依靠很多方便努力讓菩提心真實生起。但是要發起菩提心，首先必須修習發心的利益，從內心深處誠心誠意地對菩提心的利益增長勇悍心，而且還要修皈依和七支供。這些都是出自能開示菩薩道次第的最殊勝教典——《集學論》和《入行論》中所說的內容。

譬如，《入行論》前三品宣說發心的方便。其中，第一品宣說發心的利益，先以利勾牽，使學人對菩提心發起欲樂；第二、三品宣說皈依和七支供，引導學人積資淨障，成辦發心的順緣，遣除違緣。

以上已明確發心的方便，就是修習發心的勝利、皈依和七支供。下文進一步說明發心的利益。

卯二、發心的勝利

【如是所說勝利略有二種，謂諸現前及畢竟勝利。】

如是《入行論》等教典中所說的發心勝利，略分有二種，即各種暫時的勝利和究竟的勝利。

【初中復二，謂不墮惡趣及生善趣。若發此心能淨宿造眾多惡趣之因，能斷當來相續積集。諸善趣因，先已作者，由此攝故增長廣大，諸新作者，亦由此心為等起故，無窮盡際。】

暫時的勝利當中又分兩個方面，即不墮惡趣以及轉生善趣。

不墮惡趣方面：如果發起菩提心，便能清淨過去造下的許多惡趣之因，並且能夠斷除未來罪業的相續和積集。就像《入行論》所說：「菩提心如末劫火，剎那能毀諸重罪。」

轉生善趣方面：以前已作的各種善趣因，由菩提心攝持的緣故，善根將會增長廣大；新作的各種善趣因，也由菩提心作為等起的緣故，而變成無窮無盡。《入行論》說：「其余善行如芭蕉，果實生已終枯槁，菩提心樹恆生果，非僅不盡反增茂。」

【畢竟利義者，謂諸解脫及一切種智，亦依此心易于成辦。】

發心的究竟利義，就是依靠菩提心容易成就三乘解脫和一切種智。

以上發心的利益，歸納起來就是成辦增上生和決定勝這兩種利義。

卯三、對勝利發起欲得也需共下、共中二道

【若于現時、畢竟勝利，先無真實欲得樂故，雖作是言「此諸勝利從發心生，故應勵力發起此心」，亦唯空言。觀自相續，極明易了。】

如果對暫時和究竟的勝利，首先並沒有真正想要獲得的意樂，即便口中說「這些勝利都是從發菩提心產生，所以應當努力發起此心」，也只是空話而已，如果反觀自己的相續，就很容易明白。

此段是從反面說明，若對發心的利益並沒有真實的欲樂，所謂「應當努力發心」也只是空話罷了。因此，若要趣入修習發心，首先必須對發心的利益生起真實欲樂。然而這種欲樂，如何才能生起呢？論中進一步說明。

【若于增上生及決定勝二種勝利發欲得者，故須先修共中下士所有意樂。】

因此，若要對增上生和決定勝這二種勝利發起希求心，首先必須修習共中士和共下士的所有意樂，即：必須觀察惡趣的過患和善趣的安樂，從而發起對增上生的欲樂；又必須觀察輪迴的過患和解脫的利益，從而發起對決定勝的欲求。此二者分別為共下士與共中士的意樂，而能夠引生這兩種意樂的因，就是共下士與共中士二道的觀察修。

綜合上面這兩段，我們便能理解修習發心的勝利必須依靠共中、共下二道的根據。如果首先好好修習共下士和共中士的意樂，由此發起對增上生與決定勝的真實欲求，然後再修習發心的勝利，即可引發趣入菩提心的強烈意樂，從而趣入菩提心的修習。

卯四、真實修習發心時也需共下、共中二道

【如是若于二種勝利發欲得已，趣修具有勝利之心者，則須發起此心根本大慈大悲。此複若思，自于生死安樂匱乏、眾苦逼惱流轉道理，身毛全無若動若轉，則于其他有情流轉生死之時，樂乏苦逼，定無不忍。《入行論》云：「于諸有情先，如是思自利，夢中尚未夢，何能生利他？」】

這樣，如果對增上生與決定勝這二種勝利，發起希求心之後，自然就能趣入修習具有這二種勝利的菩提心；而在真實修習菩提心的時候，則必須發起菩提心的根本——大慈和大悲。但是，如果思惟自己在輪迴中缺乏安樂、被眾苦逼惱的流轉道理時，周身汗毛沒有絲毫的豎動，那麼對其他有情流轉生死時，缺乏安樂、痛苦逼惱的情狀，肯定沒有不忍的善心。《入行論》說：在利益有情之前，應當這樣思惟自己離苦的利益，如果對此連夢中尚且沒有夢到，又如何能生起利他的慈悲心呢？

這是從反面說明，如果沒有下士道、中士道修苦的基礎，絕不可能發起不忍眾生樂乏苦逼的慈悲心，更不會以大慈大悲心而發起菩提心。

下文再從正面宣說。

【故于下士之時，思惟自于諸惡趣中受苦道理，及于中士之時，思惟善趣無寂靜樂唯苦道理。次于親屬諸有情所，比度自心而善修習，即是發生慈悲之因，菩提之心從此發生。】

因此，在下士道時，應當思惟自己在三惡趣中感受痛苦的道理，又在中士道時，應當思惟善趣中沒有寂靜的安樂、其自性唯一是苦的道理；然後內心以親眷等有情作為所緣，將心比心而體會其他有情的苦難，這樣善加修習。這就是能引生慈悲心的因，而菩提心又從大慈大悲心產生。

如是即由正面成立：先以下、中二道緣自己修苦作為前行，其次再比照自心緣一切有情而修習，就能發起大慈悲心，又以慈悲為因可以引生菩提心。

【故修共同中下心者，即是生起真菩提心所有方便，非是引導令趣余途。】

因此，修習共中士和共下士的意樂，就是引生真實菩提心的善巧方便，並不是引導學人趣入其它道當中。

卯五、菩提心儀軌的集淨也需共下、共中二道

【如是又于彼二時中，思惟歸依及業果等，多門勵力集福淨罪，如其所應，即菩提心之前行、修治相續之方便——七支行願及歸依等。】

此外，在修共下士和共中士二道時，需要思惟皈依和業果等，並從多方面努力積集福德、淨治罪障，如其所應，這就是菩提心的前行、修治相續的方便——七支供和皈依等。

「菩提心之前行」和「修治相續之方便」是並列的關系，此二者都是指「七支供」和「皈依」等修法。

【故應了知此等即是發心方便。】

所以，應當了知這些都是發菩提心的方便。

這一句話是總結前面所說的道理，即應了知修習中、下二道的意樂，包括修習惡趣和輪迴的痛苦，修習皈依和業果等，全部都是趣入發心的善巧方便。由此就能對「下、中士法類皆為上士道的支分」生起定解。

卯六、教誡須愛惜下、中士法類為發心支分之理

【此中下、中法類，即是發無上菩提心支分之道理，尊重亦當善為曉喻，弟子于此應獲定解。每次修時，當念此義——修菩提心發生支分極應愛重。若不爾者，則此諸道與上士道別別無關，乃至未至實上士道，于菩提心未得定解，而成此心發生障礙，或于此間失大利義，故于此事應殷重修。】

此中，下士和中士法類就是發無上菩提心的支分之理，上師們也應好好地開示，弟子對此應當獲得真實的定解。每次修法時應當憶念「下、中士法類是修習發心的支分，所以應當極其珍愛重視」。如果不這樣憶念愛重而修，那麼下、中士道和上士道將成各不相關，乃至還未到達真實的上士道之前，由于對菩提心尚未獲得定解，而成為發生此心的障礙。這是因為修中、下二道容易產生唯求自己解脫的自利心，以自利心會障礙生起菩提心，或者在此期間失去大利益。所以，對下、中士法類為發心支分之理，應當殷重修習。

「而成此心發生障礙」：菩提心的障礙就是自利心。如《大乘莊嚴經論》說：「雖恆處地獄，不障大菩提，若起自利心，是大菩提障。」

「失大利義」：如果首先將中、下士道作為上士道的前行法類而修習，下、中士法類就會成為趣入大乘的殊勝方便，而且會獲得無量功德；相反若不以此定解攝持而修，就會失去殊勝的大利益。譬如：一開始就懷著清淨的信心前往拉薩朝聖，則每一步都有殊勝的功德；但是，如果為了經商而前往拉薩，順便去朝聖，就沒有什麼功德。

此段是從反面說明，若對「中、下士法類是上士道支分之理」沒有生起愛重心，就會障礙發心或者失去大利義，所以對此理應當殷重修習。

丑二、上士道之正行分二：一、受取菩薩淨戒律儀的次第與修理　二、受已如何學習的次第與道理

寅一、受取菩薩淨戒律儀的次第與修理

【如是修習中、下之道，及善修習如上士時所說道已，于相續中，隨力令生真菩提心。次為此心極堅固故，應以不共歸依為先而受願軌，由願儀軌正受持已，于諸學處應勵力學。次應多修欲學之心，謂欲學習六度四攝菩薩行等，若由至心起欲學已，定受行心清淨律儀。】

如是，在修習中、下士道以及善加修習如上士時所說之道後，應在相續當中，隨力令生真實的菩提心。其次，為了使菩提心極其堅固的緣故，應當首先修大乘不共皈依，然後受持願心儀軌；經由如理受持願心儀軌之後，應當勵力修學願心學處。復次，又應多多修習欲學的意樂，也就是想要學習六度四攝等菩薩行的心。如果以至誠心發起欲學的心之後，應當決定受持行菩提心清淨律儀。

「不共皈依」：由于相信三寶能作救護，而產生希求三寶救護的心，這是「共皈依」；不只是希求自己解脫，而且以大悲心，為了救拔一切有情之苦而求證佛果，由此生起皈依三寶的心，就是「不共皈依」。

此段是依照《瑜伽師地論·菩薩地》中正受菩薩戒的次第而作解釋，也就是廣大行派受學菩薩戒的次第。

寅二、受已如何學習的次第與道理

【次應舍命莫令根本罪[10]犯染著，余中、下纏及諸惡作[11]，亦應勵力莫令有染；設若有犯，亦應由于如所宣說，出犯門[12]中善為淨治。次應總學六到彼岸。】

正受菩薩律儀之後，應當寧可舍棄身命也不要犯下或染著根本罪，也應努力不要染著其它中、下纏和諸惡作等；假如有所違犯，也應通過所說的除罪儀軌如法懺悔淨治罪業。此後，應當總的修學六度，而在六度中，特別應學止觀。

下文即別說止觀。

【特為令心于善所緣，堪能隨欲而安住故，應善學習止體靜慮[13]。《道炬論》說為發通故修奢摩他者，僅是一例，覺沃于余處亦說為發毗缽舍那，故為生觀亦應修止。】

在總學六度當中，特別為了讓心堪能隨意安住善所緣之故，應當善巧學習以寂止為體性的靜慮。《道炬論》中說，為了引發神通的緣故，而修習奢摩他。然而這只是一例，阿底峽尊者在其它地方也說到「為了引發毗缽舍那」，所以，為了引發勝觀同樣也應修習寂止。

【次為斷執二我縛故，以見決定無我空義。次應將護無謬修法，成辦慧體毗缽舍那。】

接著，為了斷除二種我執的系縛，應對二種無我空性之義生起定解，然後應當護持無錯謬的修法，而成辦以智慧為體性的勝觀。

以上概略交待了上士道的修學次第，具體內容將在上士道中廣說，此處不多解釋。

丑三、三士道可攝于三學、二種資糧之中

【如《道炬釋》說：除修止觀，學習律儀學處以下，是為戒學。奢摩他者，是三摩地或為心學。毗婆舍那，是為慧學。】

如同《道炬釋》所說：除了修習止觀以外，從學習菩薩行戒學處以下，都是戒學；奢摩他是三摩地或三學中的定學；毗婆舍那是慧學。

以下為了通達劃分與歸攝，而將一切道歸攝于二種資糧當中。

【復次奢摩他下是方便分福德資糧，依世俗諦所有之道廣大道次。發起三種殊勝慧者，是般若分智慧資糧，依勝義諦甚深道次。應于此等次第決定、數量決定，智慧方便僅以一分不成菩提，發大定解。】

復次，奢摩他以下是方便分的福德資糧，依于世俗諦的廣大道次第；發起三種殊勝慧學，是般若分的智慧資糧，依于勝義諦的甚深道次第。應對甚深與廣大二道的次第和數量決定，以及對僅僅以智慧和方便其中一分不能成就菩提的道理，發起大定解。

「三種殊勝慧學」：一、通達勝義慧，就是由總相或由現量覺悟無我實性；二、通達世俗慧，即善巧通達五明處慧；三、通達饒益有情慧，即通達能引有情今生、來世無罪義利。

【由如是理，欲過諸佛功德大海，佛子鵝王是由雙展，廣大方便圓滿無缺世俗諦翅，善達二種無我真實勝義諦翅，乃能超過。非是僅取道中一分，如折翅鳥所能飛越。】

通過上述道理即可了知，若要度越諸佛的功德大海，猶如鵝王般的佛子，必須是由展開廣大方便圓滿無缺的世俗諦翅膀，以及善巧通達二種無我真實的勝義諦翅膀，依此雙翼才能度越。因此，佛子並非只取深廣二道中的一分，便能度越佛功德海，就像不是折斷一只翅膀的鳥兒所能飛越。

【如《入中論》云：「真俗白廣翅圓滿，鵝王列眾生鵝前，承善風力而超過，諸佛德海第一岸。」】

「鵝王」比喻六地菩薩。「白廣翅圓滿」比喻六地菩薩具足成就世俗廣大道次第和真實義甚深道次第。

如《入中論》說：具足潔白豐廣雙翼的鵝王菩薩引導眾生群鵝，又憑藉往昔所修善根的風力，飛越諸佛功德大海而抵達佛地。

因此，若要完成菩提道，必須具足深廣二種道次第的雙翼；如果只有其中一者，必定不能飛越。不只是《入中論》，《般若攝頌》和《六十正理論》也這樣宣說。

以上宣說三士道可攝入三學與二種資糧當中，可見本論所講的三士道，具足了戒定慧三學和智慧方便二種資糧。

以上波羅蜜多乘的道次第引導之因相已宣說完畢，下面開始宣說趣入密乘的次第。

子二、入密乘次第引導之因相分三：一、必須趣入密乘之理　二、不堪能者唯應修顯宗　三、入密次第

丑一、必須趣入密乘之理

【如是以諸共道淨相續已，決定應須趣入密咒，以若入密速能圓滿二資糧故。】

下面以有法、所立和能立來分析這個道理。

有法：「以諸共道淨相續已」，就是學人以顯教諸共同道清淨相續之後，也就是指具有如理觀察的智慧、不退轉的信心、相續不斷的精進等聖財而且智慧超勝他人的有緣者，這就是可以趣入金剛密乘的補特伽羅。

所立：「決定應須趣入密咒」，即決定必須趣入密乘。

能立：「以若入密速能圓滿二資糧故」，即因為若趣入密乘便能迅速圓滿福慧二種資糧的緣故。

丑二、不堪能者唯應修顯宗

【設若過此非所能堪，或由種性功能羸劣，不樂趣者，則應唯將此道次第漸次增廣。】

倘若修學超過波羅蜜多乘之法，並非學人的能力所能企及，或者因為種性的功能羸劣而不歡喜趣入密乘，那就應唯一將波羅蜜多道的次第由略而中而廣，逐漸增上廣大，盡量修學。

丑三、入密次第

【若入密咒者，則依知識法勝出前者，依咒所說應當隨行，以總一切乘，特密咒中珍重宣說故。次以根源清淨續部所出灌頂，成熟身心。】

如果趣入密乘，則對依止善知識的修法，應比波羅蜜多乘更加慎重，要求更高。學人應當依照密教所說的去行持，因為總的一切乘中，特別是密教當中格外珍重宣說依止法的緣故。其次，應以傳承根源清淨的續部所出之灌頂成熟學人身心。

「根源清淨續部所出灌頂」，就是從普賢王如來或報身佛傳下來的清淨續部所出的寶瓶、秘密、智慧和句義灌頂等。

「灌頂」：梵語阿波肯扎，「阿波」即顯現，「肯扎」為驅散或注入之義，即依靠甚深密咒灌頂儀軌，能驅散或清淨弟子三門及平等俱的障垢，在相續中注入或種植能夠顯現智慧、成就四身的能力。所以說，依靠灌頂能夠成熟身心。

【爾時所得一切三昧耶及律儀，應寧舍命如理護持。特若受其根本罪染，雖可重受，然相續已壞，功德難生，故應勵力，莫令根本罪犯染者，又應勵防諸支罪染。設受染者亦應悔除防止令淨，以三昧耶及諸律儀是道本故。】

在灌頂時所得受的一切三昧耶和律儀(如五方佛總的三昧耶與特別的三昧耶戒)，應當寧可舍棄身命也要如理護持。尤其如果被根本罪染污，雖然可以重新受戒，但此時相續已經損壞，功德難以產生，所以應當努力防護，不要讓根本罪染污相續，又應勵力防護各支分罪的染污。假如受到染污，也應依靠懺悔除罪以及善加防護而使戒律清淨，因為三昧耶和諸律儀是道之根本的緣故。

「三昧耶」：藏文「達木策」，意為「聖」、「燒」。「聖」是指守持三昧耶戒，即生便能得到諸聖者的加持、攝受，獲得普賢王如來之果位；「燒」是指得受灌頂、守持清淨三昧耶之後，一切違緣、痛苦、魔障及業障，猶如烈火焚草一般，無余燒盡。

依靠密宗殊勝的無上瑜伽，即生便能成就佛果，但是若毀壞了根本戒，決定無法即生成就。密乘戒雖然可以重受，但是不曾毀犯和犯後還淨仍有很大的差別，就像骨折之後雖然可以治愈，但其功能必定不如從前。所以，最初就不能違犯根本戒。

【次于續部，若是下部有相瑜伽，若是上部生次瑜伽，隨其一種善導修學。此堅固已，若是下部無相瑜伽，或是上部滿次瑜伽，隨于其一應善修學。】

在得受灌頂並且守持清淨的三昧耶戒之後，對于續部，或者是下部的有相瑜伽，或者是上部的生起次第瑜伽，應當選擇其中任何一種，善巧引導而修學。對此修學堅固之後，或者是下部的無相瑜伽，或者是上部的圓滿次第瑜伽，應當選擇其中一種，善巧地修學。

「下部有相瑜伽」，即事部、行部、瑜伽部的有相瑜伽；「下部無相瑜伽」，即直接體驗安住空性的無相瑜伽。「上部生次瑜伽」，即無上瑜伽部有功用、造作的所有修法；「上部滿次瑜伽」，即無上瑜伽部沒有功用造作、任運修持大空性和方便道等的瑜伽。

以上從顯教到密教建立了整個菩提道的體系。下面宣說如是建立的依據。

子三、建立菩提道體系的依據

【《道炬論》說如是建立道之正體，故道次第亦如是導。】

因為在《道炬論》中宣說這樣建立道的正體，所以此處的道次第也這樣作引導。

【大覺沃師于余論中，亦嘗宣說，《攝修大乘道方便論》云：「欲得不思議，勝無上菩提，賴修菩提故，樂修為心要。已得極難得，圓滿暇滿身，後極難獲故，勤修令不空。」】

這是說，修習暇滿引發攝取心要的欲樂。

阿底峽尊者在其它論著當中，也曾經這樣說過，即于《攝修大乘道方便論》中說：想要獲得不可思議、殊勝的無上菩提，完全依賴修習菩提，所以愛樂修習就是心要。如今已獲得極其難得的圓滿暇身，以後也很難再得到，所以，理應精勤修習，不讓暇滿空耗。

【又云：「如犯從牢獄，若有能逃時，與余事非等，速從彼處逃。此大生死海，若有能度時，與余事非等，應當出有宅。」】

這是說，以出離心攝持而修解脫道。

《攝修大乘道方便論》又說：就像囚犯若有從牢獄中逃脫的機會，其它任何事都無法與此事相提並論，應當把握時機迅速從牢獄中逃離。同樣，若有能夠度脫此生死大海的機會，其余名利等事都無法與此事相提並論，應當迅速出離這三有火宅。

【又云：「歸依增上戒，及住願根本，應受菩薩律，漸隨力如理，修行六度等，菩薩一切行。」】

這是講波羅蜜多乘的修行。

該論又說：總的來說，大乘必須以大乘皈依作為基礎，並且具有以出離心所攝持的增上戒；特別而言，就是要發願菩提心，安住願心的根本學處，而且應當受持菩薩行戒律儀，漸次隨自己的心力，如理修行六度四攝等一切菩薩行。

「如理」就是在次第上不錯亂，而且數量圓滿；「漸隨力修行」即隨自己的心力漸次往上修習。

【又云：「方便慧心要，修止觀瑜伽。」】

該論又說：在六度等的菩薩學處當中，方便的心要(靜慮)與智慧的心要(勝觀)——止觀瑜伽。尤其應當修習。

【《定資糧品》亦云：「先固悲力生，正等菩提心，不著有報[14]樂，背棄諸攝持。圓滿信等財，敬師等于佛，具師教律儀，善勤于修習。」】

《定資糧品》中也說：在修好了共下士和共中士道之後，應當鞏固由悲心引生的菩提心，不耽著三有的異熟安樂，舍棄以慳吝所攝持的財物等，而修持布施等六度。圓滿信心、多聞等聖者七財[15]，恭敬上師如同恭敬佛陀，具足親近上師的意樂與加行，具有上師所傳授的律儀，而且晝夜六時精進地修習。(這是宣說密乘弟子所應具備的條件。)

頌中「先」是指前面已經如理地修習了共下士道與共中士道。

以下宣說具相的密乘弟子如何趣入密乘的修行。

【「瓶密諸灌頂，由尊重恩得，行者身語心，清淨成就器。由圓滿定支，所生資糧故，速當得成就，是住密咒規。」】

「定支」，是指修習生起次第與圓滿次第。

《定資糧品》又說：寶瓶、秘密等灌頂是通過上師恩賜而獲得，灌頂作用是清淨修行者身語意的障礙，而成熟法器。由于圓滿了以生圓次第所生的二種資糧，所以今生將快速成就金剛持的果位，這就是安住金剛密乘的正規。

通過上述內容，我們已經了知「由三士道次第引導的根據」。對趣入三士道的方法，傳承上師曾開示說：就像《般若八千頌·常啼菩薩品》所說那樣，當毒箭射入心臟時，人們只會想到取出毒箭的方法，而不會去想其它的事。同樣，在下士道中，對三惡趣產生強烈怖畏時，就只會思惟出離惡趣之因(斷除十不善業)，而不會去想其它事情；在這個基礎上，修中士道時，因為怖畏三有的痛苦，一心尋求從三有中解脫，便不會去考慮其它事；在上士道中，以前者為基礎，修習大悲之後，由于不忍眾生受苦，一心只為拔除眾生之苦，而求證無上菩提，此外不會考慮其它。也就是，要像毒箭射入心臟一樣，無法忍受惡趣的痛苦、三有的痛苦乃至所有眾生的痛苦，唯一思惟這三者的對治法，就像尋求拔箭的方法一樣，迫不及待。

癸二、所為義分二：一、真實　二、宣說須依次第引導修心的根據

【第二，所為義者。】

「所為」，就是必要。這是說，須由三士道次第引導的必要。

子一、真實

【若中、下士諸法品類，悉是上士前加行者，作為上士道次足矣，何須別立共中、下士道次名耶？】

如果中士和下士的法類都是上士的前行，則直接作為上士道的次第即可，何必另外安立共中士和共下士道次第的名稱呢？再者，在中士道和下士道當中，宣說上士道前行所必須的共同法類就足夠了，何必另外觀待下士和中士宣說圓滿的下、中二道呢？

這兩個問題，一者是說不必安立共中士和共下士二種道次第的名稱；另一者是說不必另外觀待下、中士二類宣說圓滿的下、中道支。

論中分兩個方面回答。

【別分三士而引導者，有二大義。】

別別分開三士而作引導，有二種極大的必要，即摧伏增上我慢的必要，以及對三種根機有廣大利益之必要。下面分別解說這兩種必要。

【一為摧伏增上我慢，謂尚未起共同中下士夫之心，即便自許我是大士。】

第一種必要，是為了摧伏增上我慢。「增上我慢」，即尚未生起共中、下士的意樂，便自認為我是大士的慢心。

譬如：有些人自認為是修習大中觀、大手印、大圓滿、大禪宗的上根利智者，口中也總是談論高深的法門，但他的相續中不僅耽著輪迴的安樂，而且非常執著世間八法，實際上連中士和下士的意樂、行為也不具足，這就是增上我慢。因此，別別分開三士而引導，明確三類士夫上中下的差別，這樣從下往上引導，修行人便能明白自己目前修行的層次，而不至于產生增上我慢。

這是以具有摧伏增上我慢的必要，說明必須分開安立三士道次第名稱的理由，解答了第一個疑問。

下面繼續解答第二個疑問，即：宣說圓滿的三士道次第，並非沒有必要，因為所化眾生的根機有上、中、下三種差別，為了廣大饒益三種所化，所以需要宣說圓滿的三士道次第，而且這對上根者也沒有迂緩的過失。

【二為廣益上中下心。廣饒益之理者，謂上二士夫，亦須希求得增上生及其解脫，故于所導上、中二類補特伽羅，教令修習此二意樂，無有過失，起功能故。若是下品補特伽羅，雖令修上，既不能發上品意樂，又棄下品，俱無成故。】

第二種必要，是為了廣大饒益上中下三種根機的士夫。廣大饒益的道理，即：以上、中二類士夫來說，也需要希求獲得增上生以及從善趣中解脫。因此，對于所引導的上、中二類士夫，教導他們修習共中士和共下士的意樂並沒有過失，因為以此能夠生起功德的緣故(通過修共下士的意樂，可以生起希求從惡趣解脫的心；通過修共中士的意樂，可以生起希求從輪迴中解脫的心。所以修習共下、共中士的意樂具有引發出離心的功德)。如果所引導的是下等士夫，那麼即便讓他修習上上法類，但由于他既不能發起上品意樂，又舍棄了下品，如此一來，三士道的功德都無法成辦。

具體而言，因為：上士和中士也需要希求增上生以及解脫輪迴，所以讓他們修習中、下二道不但沒有過失，而且具有發起出離心的功德；而不堪修習上、中士法類的下士，即使修習上、中士道也無法成就，反而將由于放棄了下士道而一事無成；不堪修習上士法類的中士，若起初便修上士道，也將一無所成。因此，以三士道引導三種根機的士夫，下士不會一無所成，中士和上士則可奠定基礎，從而成辦三根普攝的廣大饒益。

【復次為具上善根者，開示共道令其修習，此諸功德，或先已生，若先未生，速當生起。若生下下可導上上，故于自道非為迂緩。】

此外，若為具足上等善根的人，開示下士和中士的共道讓他修習，那麼這些下、中品功德，不論先前已經產生或者尚未產生，此時都將迅速生起。如果生起了下下之功德，即可導入上上的修習，所以，這對上根者的自道來說，也沒有迂曲、遲緩的過失。

上根者若要趣入上上道，也必須具足下下道的基礎——出離心、皈依心、因果正見等。如果對上根者開示下下的共道，則下下功德不論先前已生或未生，都將快速生起，而且這些下下道的功德都將成為導入上上道的順緣。因此，對上根者來說，由修習共道可以快速生起功德，故非緩慢，而且這些功德都是趣入上士道的順緣，故非迂曲。

子二、宣說須依次第引導修心的根據

「必須依照次第來引導修心」的道理，並不是沒有依據的臆說，而是源自諸佛菩薩的善說。下面就分別引用佛陀、龍樹、無著、聖天、敬母、月稱的聖言來作證明。

【須以次第引導心者，《陀羅尼自在王請問經》中，以黠慧寶師漸磨摩尼法喻合說，恐文太繁，故不多錄。】

「法喻合說」就是以比喻和意義結合的方式宣說。

關于「必須依次第引導所化心識之理」，《陀羅尼自在王請問經》中，佛陀以黠慧摩尼寶師漸次洗磨摩尼寶的比喻，結合意義而宣說。因恐文字繁多，所以此處不多引述。

《陀羅尼自在王請問經》中說：譬如，黠慧的摩尼寶師，對清淨摩尼寶的各種方便十分善巧。他從寶性山中取出摩尼寶之後，先以嚴灰洗濯，然後再用黑髮擦拭；但他仍不滿足，又以辛味漿水洗滌，再以纏著布的木棍擦拭；這樣仍不滿足，又以藥水洗澆，再拿細軟的布擦拭。最後終于遠離了銅鐵等雜質，現前清淨的本面。

經中又接著宣說比喻所對應的意義：

諸佛如來也是如此，善巧了達不清淨眾生的種種根性，最初為眾生宣說無常、苦、無我、不淨等法，讓耽著世間的眾生怖畏生死之苦，發起厭離輪迴的心，從而趣入聲聞法中；然而諸佛並不以此為足，仍然精勤不息，繼續為眾生開示空、無相、無願三解脫門，使眾生了解部分如來所轉的法輪；但是諸佛仍不以此為足，精勤不息，又為眾生演說了不退轉法輪、清淨的波羅蜜行，讓眾生趣入如來的境界。因此，佛陀以比喻說明了「對于眾生不清淨的心識必須依次第引導的道理」。

以下再引龍猛、無著二大車的善說。

【龍猛依怙亦云：「先增上生法，決定勝後起，以得增上生，漸得決定勝。」此說增上生道及決定勝道次第引導。】

龍猛菩薩在《寶鬘論》中也說：「首先修習增上生的法類，然後生起決定勝的修法，因為首先獲得增上生之後，才能漸次獲得決定勝的緣故。」這是說依增上生道和決定勝道次第引導之理。

「增上生法類」，是能夠獲得善趣所依的下士法類；「決定勝法類」，即能引生決定勝——解脫和一切種智的方便，也就是中士與上士的法類。

【聖者無著亦云：「又諸菩薩為令漸次集善品故，于諸有情先審觀察。知劣慧者，為說淺法，隨轉粗近教授教誡；知中慧者，為說中法，隨轉處中教授教誡；知廣慧者，為說深法，隨轉幽微教授教誡。是名菩薩于諸有情次第利行。」】

無著菩薩在《菩薩地·四攝品》中也說：諸菩薩為了讓有情次第修集善法的緣故，首先詳細地觀察有情的根機。如果觀知所化智慧低劣，就為他宣說淺顯的法，隨傳粗大淺近的教授教誡；若觀知所化智慧中等，就為他宣說中等之法，隨轉中等的教授教誡；若觀知所化智慧廣大，就為他宣說甚深之法，隨轉甚深微妙的教授教誡。這就叫做菩薩對有情次第饒益的行為。

「教授」，對不了知的人，為了讓他了知，最初對他宣說的教言；「教誡」，對已經了知的人，為了讓他不忘記而宣說的教言；「利行」，是四攝法(布施、愛語、利行、同事)之一。

【聖天亦于《攝行炬論》成立，先須修習到彼岸乘意樂，次趣密咒漸次道理。攝此義云：「諸初業有情，轉趣于勝義，正等覺說此，方便如梯級。」】

聖天菩薩也在《攝行炬論》中成立了漸次修行的道理，即首先必須修習波羅蜜多乘的意樂，然後再趣入密乘。聖天菩薩歸納說：「初修密宗的有情，首先應修生起次第，然後轉入勝義圓滿次第，正等覺佛陀宣說了如是引導的方便，猶如階梯一般漸次升進。」

【《四百論》中亦說道次極為決定：「先遮止非福，中間破除我，後斷一切見，若知為善巧。」此說道有決定次第。】

聖天菩薩在《四百論》中也說道的次第極為決定，該論說：「首先斷除非福業(十不善業)，中間破除輪迴根本的我執，最後斷除一切見及其種子，若能如是了知即為善巧。」這一頌是說，修道具有如此決定的次第。因為頌中「先」、「中」、「後」三個字，即表明了次第決定，若對應三士道來說，「遮止非福」即下士道，「破除我執」即中士道，「斷一切見」即上士道。

【敬母善巧阿闍黎亦云：「如淨衣染色，先以施等語，善法動其心，次令修諸法。」】

敬母阿闍黎也說：如同在乾淨的衣服上染色一樣，首先應以布施、愛語等善法轉動所化的心，使他成為賢善的法器，然後再教導他修持諸法實相。

就像在乾淨的衣服上染色，首先要染上底色，然後再依次染上各種顔色。同樣，首先必須以下、中士道的修心，讓所化心地變得賢善，然後再將他引入上士道，修習諸法實相。

【月稱大阿闍黎，亦引此教為所根據，成立道之次第決定。】

「此教」是指上述敬母阿闍黎的教言。

月稱大阿闍黎也在《四百論廣釋》當中，引用這個教言作為根據，來成立道的次第決定。

【現見于道引導次第，諸修行者極應珍貴，故于此理，應當獲得堅固定解。】

現量見到這三士道引導的次第，諸修行人應當極其珍重愛惜，所以應當對道次第決定之理，獲得堅固的定解。

傳承上師們也說：現見道的次第極其重要，因為如果錯亂了道的次第，縱然再精進也無法產生真實的道，或將趣入相似之道而產生迷亂，如此則將無意義地空耗時間。相反，若能遵循道次第而不錯亂，則不論修何種法門，都能擊中關要，能快速生起任何一種道，而且依靠下下道的功德，上上道也很容易快速地生起。

下面依理成立。

尋求解脫者(有法)，必須依照道的次第修心(所立)，因為任何果實的產生都依靠它的因，而且「已作前前之因，必生後後之果」乃法性規律的緣故(能立)，如淨治摩尼寶、撫育孩子等(比喻)。

以上「對道的總體建立發起定解」已宣說完畢。下面開始講解「對三士道真實攝取心要之理」。

庚二、正于彼道取心要之理分三：一、于共下士道次修心　二、于共中士道次修心　三、于上士道次修心

【第二，正取心要分三：一、于共下士道次修心；二、于共中士道次修心；三、于上士夫道次修心。】

在講正論之前，首先分析這五種道[16]各自的體相、例喻和范圍。

一、下士道

體相：從成為下士道相續、能獲得輪迴增上生的角度所安立的心識。

例如：唯一希求增上生，而趣入成辦善趣安樂的方便。

范圍：唯下士。

二、共下士道

體相：從成為上中下三士所修的角度而安立的心識。

例如：通達死亡無常之心。

范圍：從下士階段到佛地之間。

三、中士道

體相：從成為中士道相續、能獲得小乘解脫的角度而安立的心識。

例如：唯一希求小乘解脫而修學戒定慧三學。

范圍：從了達細無常到聲緣阿羅漢之間。

四、共中士道

體相：從成辦上士和中士所修的角度而安立的心識。

例如：通達無常等十六行相之心。

范圍：從中士階段到佛地之間。

五、上士道

體相：從成為上士道相續、能獲得一切種智的角度而安立的心識。

例如：增上意樂和菩提心。

范圍：從甦醒大乘種性到佛地之間。

辛一、于共下士道次修心分三：一、正修下士意樂　二、發此意樂之量　三、除遣此中邪執

【初中分三：一、正修下士意樂；二、發此意樂之量；三、除遣此中邪執。】

壬一、正修下士意樂分二：一、發生希求後世之心　二、依止後世安樂方便

【初中分二：一、發生希求後世之心；二、依止後世安樂方便。】

癸一、發生希求後世之心分二：一、思惟此世不能久住憶念必死　二、思惟後世當生何趣二趣苦樂

【初中分二：一、思惟此世不能久住憶念必死；二、思惟後世當生何趣二趣苦樂。】

子一、思惟此世不能久住憶念必死分四：一、未修念死所有過患　二、修習勝利　三、當發何等念死之心　四、修念死理

【初中分四：一、未修念死所有過患；二、修習勝利；三、當發何等念死之心；四、修念死理。】

丑一、未修念死所有過患分六：一、總說粗細常執是第一衰損之門　二、障礙希求後世之理　三、修善無力且混雜惡因　四、雖修後世之義但不能遮止延緩之理　五、由常執生起猛利貪嗔之理　六、由常執產生惡行之理

【今初】

這六個科判中，第一個科判是總說，後面五個科判是別說「不修憶念死亡無常的的過患」。

寅一、總說粗細常執是第一衰損之門

【如是于其有暇身時，取心藏中有四顛倒，于諸無常執為常倒，即是第一損害之門。】

如是獲得暇滿人身時，在攝取心要當中有四種顛倒，其中將無常執為恆常的顛倒，就是第一損害之門。

「四顛倒」，即常倒、樂倒、我倒、淨倒。「常倒」，是將無常執為恆常的顛倒；「樂倒」，是將痛苦執著為安樂的顛倒；「我倒」，是將無我執著為有我的顛倒；「淨倒」，是將不淨執著為清淨的顛倒。

【其中有二，謂粗及細，于其粗劣死無常中，分別不死是損害門。此復僅念今後邊際定當有死，雖皆共有，然日日中，乃至臨終皆起是念，今日不死，今亦不死，其心終執不死方面。】

常倒又有粗、細二種，其中在粗大的死亡無常當中，以心分別執著自己不死是損害之門。而且，僅僅認為今生最終決定會死亡，雖然是人人共有的想法，但是日復一日，人們直到臨死時，都一直生起這樣的念頭：「今天不會死，現在也不會死」，內心始終執著不死的方面。

本來獲得暇滿人身，應當利用暇身成辦大義；然而，是什麼障礙了我們，使我們不能及時攝取心要呢？須知，首要的障礙就是追求現世利益的心，而這種心態正是由于執著自己不會死的常執所導致的，這是第一損害之門。為什麼說常執是第一損害之門呢？以下從五個方面作分析。

寅二、障礙希求後世之理

【若不作意此執對治，被如是心之所蓋覆，便起久住現法之心。于此時中，謂須如是如是眾事，數數思惟唯于現法除苦引樂所有方便，不生觀察後世解脫一切智等大義之心，故不令起趣法之意。】

如果不作意常執的對治，而被執著自己不會死的念頭所蓋覆，那就會生起想要在今生長久安住的心。在生起這種想法的時候，就會考慮需要做這樣那樣的事，並且反復思惟僅僅在今生當中除苦引樂的方便，而不會產生觀察後世的解脫和一切種智等廣大義利的心，也就是由于常執而導致人們不能發起趣向正法的心。

凡夫的分別心有一種特點，就是緣此便不能緣彼，所以內心若執著現世的利益，便不可能緣後世的義利而轉。為了現世生活的長久安穩，人們將全部精力都投注在追求現世的利益上，日日夜夜都在考慮如何在今生當中除苦引樂的方法，即考慮在今生當中如何得到名利、如何養身、如何打敗對手等，根本不思惟後世的義利。

因此，相續若被執著現法的心所覆蓋，肯定不能發起希求後世的心。世人大多都是這種心態，終其一生，唯一關注現世的小利，不曾有一刻關注後世的解脫、成佛等大義，深受常執的損害。

寅三、修善無力且混雜惡因

【設有時趣聞思修等，然亦唯為現法利故，令所修善勢力微弱。復與惡行罪犯相屬而轉，故未糅雜惡趣因者，極為希貴。】

即使有時候趣入聞思修等善行，但由于修善也只是為了今生的利益，所以導致所修的善根力量微弱。而且，這些善行往往與惡行罪犯相連，沒有混雜惡趣因的情況非常稀有。

為何由執著不死的常執能令修善的勢力微弱呢？

因為修善的動機僅僅是為了今生的利益，由這種發心能導致所修的善根勢力微弱。或者說：雖然外相上是作聞思修，但由于內心貪執現世，以致心力大多都耗散在追求今生的利益上，因此修善時不能以強大的心力趣入，以致所修善根勢力的微弱。

為何由常執能導致所修善行與惡行罪犯相屬而轉呢？

因為沒有破除貪執現法的顛倒心，即便修行善法，也會夾雜希求名利、恭敬等的惡行，而導致善行不清淨。

因此，常執會導致修善無力和混雜惡因。

寅四、雖修後世之義但不能遮止延緩之理

【設能緣慮後世而修，然不能遮後時漸修延緩懈怠，遂以睡眠、昏沉、雜言、飲食等事，散耗時日，故不能發廣大精勤，如理修行。】

即便內心能夠緣慮後世的義利而修行，但由于被執著不死的常執所障礙，而不能遮止拖延到以後再慢慢修的延緩懈怠，于是便以睡眠、昏沉、綺語、飲食等無義瑣事浪費時間，因此不能發起廣大的精進而如理地修行。

我們平時為何不能改變松懈拖延的狀態呢？正是因為沒有發起憶念死亡無常的心，日日執著今天不死，沒有如救頭燃般的緊迫感，所以即便考慮到後世，但也很難發起廣大的精進。

寅五、由常執生起猛利貪嗔之理

【如是由希身命久住所欺誑故，遂于利養恭敬等上，起猛利貪，于此障礙，或疑作礙，起猛利嗔，于彼過患蒙昧愚癡。由利等故，引起猛利我慢嫉等諸大煩惱及隨煩惱，如瀑流轉。】

由于被希求身命長久安住的顛倒心所欺誑，便在利養、恭敬等上生起猛利的貪心，而對妨礙自己得到這些利益，或者對懷疑作障礙的人事物等，生起猛利的嗔心。在生起貪嗔等時，也是蒙昧愚痴，不知道這些煩惱的過患。而且，由于貪執利養、恭敬等，而引起猛利的我慢、嫉妒等根本煩惱和隨煩惱，就像瀑流一樣相續不斷。

為何會生起如此猛利的煩惱呢？其根源就是常執，即因貪執現世的利益而引生貪嗔等煩惱。設若念死無常，一心但求後世，則不會緣現世的名利等生起貪嗔，可見常執是煩惱的根源。

寅六、由常執產生惡行之理

【復由此故，于日日中漸令增長，諸有勝勢、能引惡趣猛利大苦、身語意攝十種惡行，無間隨近謗正法等諸不善業。】

而且，由于這種貪執現世利益的常執，人們每天都在逐漸增長具有強大勢力、能引生惡趣猛利大苦、以身語意所攝的十惡、五無間罪、近五無間罪、誹謗正法等各種不善業。

「諸不善業」，從功能來說，具有能招感惡趣猛利大苦的強大勢力；從種類來說，即以身語意所攝的十種惡行、五無間罪[17]、近五無間罪[18]、誹謗正法等惡業。

【又令漸棄能治彼等善妙宣說甘露正法，斷增上生及決定勝所有命根。】

此外，由于顛倒的常執，而使人們逐漸舍棄能夠對治這些惡行的善說甘露正法，由此斬斷了增上生和決定勝的命根，即從根本上遠離了成辦增上生和決定勝的意樂與加行。

世人因為執著不死而貪執現世的利益，因此將正法拋置腦後，一生之中唯有增長惡行，最終也只有墮落惡趣。

【遭死壞已，為諸惡業引導，令赴苦痛粗猛、炎燒、非愛諸惡趣處，何有過此暴惡之門？】

今生的命根遭到死主摧壞之後，被生前所造的惡業牽引，而趣入痛苦粗猛、熾熱燃燒、不可愛樂的惡趣險處，哪里還有超過常執的暴惡之門呢？

【《四百論》亦云：「若有三世主，自死無教者，彼若安然睡，豈有暴于此。」】

《四百論》也說：如果有在三世間自在主宰的死主，不是教別人去作而是親自作，這種自作也不是受他派遣而是自主而作，明明有具足這三種特徵的死主，人們卻還像已解脫生死的聖者一樣安然入睡，哪里還有比這更加厲害的愚癡懈怠呢！

死主的三種特徵，即「三世主」、「自作」、「無教者」。「三世主」，是能支配地上、地下、天上這三種世間的主宰；「自作」，就是非他作；「無教者」，即不是受人派遣。下面就以比喻來說明這三種特徵。

第一種特徵：

譬如，如果是受到一國之主的懲罰，那還可以逃往異國他鄉，但如果是受到統治全世界的君主懲罰，則無處可逃。同樣，死主在地上、地下、人間自在而轉，普遍行于三界之中，沒有任何死主到不了的地方，所以眾生決定無法逃出死主的掌心。

第二種特徵：

譬如，國王如果是派遣大臣來懲辦，則還有通過行賄而脫免的機會，但如果是國王親自懲辦，則沒有一點迴轉的余地。同樣，死主並非派遣使者而是親自降臨，因此眾生根本無法逃脫。

第三種特徵：

譬如，如果是大臣受命前來懲辦，則由于他沒有主權，唯一聽命于國王，所以還可以乞求教者國王，而得到赦免，但如果是國王自主而作，則完全沒有逃脫的機會。同樣，死主對一切眾生也是自主而轉，沒有任何教者，所以任何人都無法逃脫。

如果人們終究要面對死主，卻絲毫不考慮應對的方法，毫不在乎，則是極其愚癡的行為。

【《入行論》亦云：「須棄一切走，我未如是知，為親非親故，作種種罪惡。」】

《入行論》中也說：死時必須舍棄一切而離去，我不但沒有這樣了知，反而為了親與非親的緣故，造作各種罪惡。

以上宣說了常執的第六種過患——由常執引生種種罪惡。觀察後面這五個科判中所說的過患，就可以理解「常執是第一損害之門」的涵義。

丑二、修習勝利分三：一、有大利益　二、念死無常是一切圓滿之門　三、無常並非淺法也非略修之法

【第二，修習之勝利者。】

這是從正面宣說「修習念死」的利益。

寅一、有大利益分三：一、比喻　二、喻義　三、教證

卯一、比喻

【謂若真起隨念死心，譬如決斷今明定死，則于正法稍知之士，由見親屬及財物等不可共往，多能任運遮彼貪愛，由施等門樂取堅實。】

如果真正生起了隨念死亡的心，就會遮止惡行而精進修善。譬如，若斷定今天或明天自己肯定會死，則對正法稍有了知的人，由于見到親屬、財產等不可能和自己一起前往後世，所以大多數的人自然都能遮止對親屬等的貪愛，而樂意通過布施等善行攝取堅實。

譬如：對正法稍有了解的絕症患者，如果知道自己來日不多，便會認真考慮有關死亡的問題。見到死時自己所擁有的房屋、財產等毫無用處，又不能帶走絲毫，這時就會放下這些身外之物，樂意將之供養三寶或作公益事業。

卯二、喻義

【如是若見為求利敬及名稱等世間法故，一切劬勞皆如扇揚諸空谷殼，全無心實，是欺誑處，便能遮止諸罪惡行。由其恆常殷重精進，修集歸依及淨戒等諸微妙業，遂于無堅身等諸事，取勝堅實。由是自能升勝妙位，亦能于此導諸眾生，更有何事義大于此？】

同樣，如果通過憶念死亡，而觀見為了追求利養、恭敬、名聲等世間法所付出的一切辛勞，都像是被風吹揚的空谷殼一樣，完全沒有精華和實義，唯一是欺誑人心之處，由此便能遮止各種惡行，不再為了追求現法而造惡。再者，由于發起恒常精進與殷重精進，修集皈依、淨戒等微妙善業，這樣就能以本無堅實的身體、財富等諸事，攝取殊勝堅實。因此自己便能逐漸向上趣入勝妙的地位，也能引導眾生趣入這樣殊勝的境界，所以，還有什麼事比憶念死亡的意義更為重大？

此段宣說修習念死具有遮止罪惡、攝取堅實的意義。下面對此再進一步具體分析。

為何由憶念死亡能夠遮止罪惡呢？

我們只要觀察罪惡的起因，就能明白原因。人人都想離苦得樂，但由于迷亂而誤以為恭敬、利養等現法能帶來真實的安樂，于是為了追求看似安樂的現法而造作各種罪業。所以，罪業源自于對現法的貪執，貪執來自于妄計現法具有實義的迷亂。而隨念死亡無常，正是觀察死時我們所追求的名利等，根本毫無用處，由此便能醒悟：自己一向渴望的名利等，唯是欺誑之處，為此所付出的辛勞，就像是被風吹揚的空谷殼一樣，毫無實義。因此，由念死而觀見現世八法欺誑的自性，便能放下對現法貪執而遮止罪惡。

為何通過念死無常能夠讓人修集善業呢？

因為：見到死時唯有皈依、持戒等善業，才能讓人獲得安樂，生前若能修集這些善業，則臨終與後世皆得安樂。這樣觀見佛法具有大義之後，就會發起兩種精進，日夜恭敬修集善業，以無堅之身等攝取堅實。

《普賢上師言教》說：「如果相續中真正生起了無常觀，那麼就一定能夠徹底舍棄對今生世間一切事物的貪執，就像嘔吐症患者不願取油食一樣。我的至尊上師(如來芽尊者)也不止一次地說過：『我無論看見世間如何高貴、如何權威、如何富裕、如何俊美之人，也不會生起羨慕之心，而注重前輩高僧大德的事蹟，這就是因為自己的相續中生起了少許無常觀的緣故。』」

卯三、教證

【是故經以多喻讚美，《大般涅槃經》云：「一切耕種之中，秋實第一；一切跡中，象跡第一；一切想中，無常死想是為第一。由是諸想能除三界一切貪欲無明我慢。」如是又以是能頓摧一切煩惱惡行大椎，是能轉趣頓辦一切勝妙大門如是等喻，而為讚美。】

因此，經中以多種比喻讚美無常死想的利益。譬如，《涅槃經》中說：「一切耕種之中，秋天的耕種實為第一；一切足跡之中，大象的足跡最為第一；在一切想當中，無常死想最為第一。依靠無常死想能夠遣除三界所有的貪欲、無明和我慢。」如是經中還以「是在一時之間摧毀一切煩惱惡行的大椎，是能趣入頓時成辦一切的勝妙大門」等的比喻，讚美無常死想。

以下分析這些比喻的涵義。

一、「一切耕種之中，秋實第一」

為何一切耕種之中，以秋耕為第一呢？因為秋天耕耘時要除去田中的雜草，並且將土地翻松，這樣便能長出好莊稼，所以，秋耕是所有耕種中的第一。同樣，依靠無常死想，能夠遣除自相續中對現世乃至三界的一切貪執，又能使自相續調柔，產生功德苗芽。所以，無常死想如同秋耕一樣，是一切想中的第一。

二、「一切跡中，象跡第一」

這個比喻有幾種解釋的方法，這里選擇相合意義的解釋：

大象走路非常有智慧，它能預知何處有危險而繞開這些地方，唯一選擇安穩的道路，可謂「一路平安」。後來者只要沿著大象的足跡，就可以避免一切危害，所以說象跡是一切足跡當中最殊勝的足跡。同樣，生起念死無常的心，就不會耽著今生而造種種罪業，能夠遣除三界一切無明、煩惱等的損害，並且只會遵行對後世有利益的安樂之道。所以說，無常死想如同象跡。

三、「是能頓摧一切煩惱惡行大椎」

「頓摧」：頓時摧毀，這是比喻無常死想具有強大對治煩惱的力量。普穹瓦尊者說：「多修死無常和業果吧！哪怕犯了四他勝罪，也能淨治，這是我的遺囑。」

在《涅槃經》中，佛以各種比喻讚美「一切想中，無常死想第一」，這里所說的「一切想」，應該是指緣世俗有漏有為法的一切想，依靠無常死想能遣除三界一切貪執、無明、我慢等，所以是一切想中第一。

【《集法句》中亦云：「應達此身如瓦器，如是知法等陽焰，魔花刃劍于此折，能趣死王無見位。」】

《集法句經》中也說：應當了達這個身體就像瓦器一樣危脆不堅固，如是了知諸法如同陽焰一般毫無自性，五毒的魔花刃劍將會從此折斷，由此便能趣向死主也見不到的無死果位。

這是說，無常死想具有「魔花刃劍于此折，能趣死王無見位」的殊勝利益。

「魔花刃劍」，即色界天魔王射向人間的五毒魔箭。我們如果執著此身恆常實有，就會被貪婪、嗔恨、愚痴、傲慢、嫉妒的魔箭射中而喪心病狂，導致在六道中輪轉不休。相反，如果了達此身是四大假合，猶如瓦器般無常危脆或空無實質，如陽焰般現而無自性，如水泡般須臾不住，就不會被身體的假相欺矇，更不會因愛執自身而引發五毒煩惱，由此便能令心趣入正法，息滅五毒煩惱而了脫生死。這就是念死無常進而觀修空性的殊勝利益。

【又云：「如見衰老及病苦，並見心離而死亡，勇士能斷如牢家，世庸豈能遠離欲。」】

《集法句經》又說：若以智慧觀見衰老、疾病等痛苦，並且見到心識終將脫離身體而死亡，菩薩勇士由此便能斷除猶如牢獄般的三界之家，然而沒有觀見輪迴過患的世間凡夫，又怎麼能遠離貪欲呢？

頌中第三句「勇士能斷如牢家」，是講念死無常的利益。菩薩依靠何種因緣才能遠離三界的系縛呢？即依靠觀見身命無常的本質、了知輪迴的過患而遠離。頌中前二句就是說，菩薩以智慧觀見無常的過患，即：人老時體力衰退，背駝牙缺，滿臉皺紋，六根功能衰退，還有種種令人難以忍受的病苦，最終心識和身體分離而死亡，死後由于我執的牽引仍將繼續轉生輪迴。由于見到了無常的過患，所以菩薩能夠發心求道斷除生死，但是凡夫則因愚癡而不見此等過患，故如飛蛾撲火般追求五欲，以苦為樂，至死也不肯放下，所以說「世庸豈能遠離欲」。

《毗奈耶經》說：「我之眷屬中，猶如妙瓶者，比丘舍利子，及目犍連等，于如是百人，供齋與供物，不如一剎那，憶念有為法，為無常殊勝。」

按照一般人的想法，供養的對境既然是百位聖者，則應當是大福田，對他們作供養的功德一定很大，而佛陀卻說這種供養還比不上一剎那間念修無常殊勝。這是因為：如果沒有觀修無常，即便是對殊勝的福田作供養，其內心仍然會耽著現世；然而，即便是在剎那間觀修無常，內心也能放下現世，轉入成辦後世安樂的修行。由于剎那轉變自心的緣故，從而超勝了沒有改善相續的外相供養。

寅二、念死無常是一切圓滿之門

【總之能修士夫義時，唯是得此殊勝暇身期中，我等多是久住惡趣，設有少時暫來善趣，亦多生于無暇之處，其中難獲修法之時。縱得一次堪修之身，然未如理修正法者，是由遇此且不死心。故心執取不死方面，是為一切衰損之門；其能治此憶念死者，即是一切圓滿之門。】

此段以「執取不死」是一切衰損之門，反顯「念死」是一切圓滿之門。

總之，能夠修持士夫義利的時機，唯一是在得到這個暇滿人身的期間，我們多數時間都是久住在惡趣中，即使有少數時間暫時轉生善趣，但多數也是生在無暇之處，在那種處境當中很難獲得修法的機會。縱然獲得一次堪能修法的所依身，卻不能如理修持正法，究其原因，正是由于「執著暫時不會死的心」。因此，內心執取不死的方面，是趣入一切衰損之門；相反，能夠對治「不死執」的「念死心」，就是趣入一切圓滿之門。

「然未如理修正法者，是由遇此且不死心」：按藏文，「遇」是觸到的意思，即追究不能如理修行的原因時，就會觸到這個「且不死心」。也就是由于這種執著「現在還不會死」的顛倒心，而使我們一再地拖延修行，不肯舍棄追求現世的心，如此終將空過一生，趣入一切衰損。

下面引用古德語錄說明。

普穹瓦說：「晨不念死，則晝空過；晚不念死，則夜空過。」

金厄瓦格西說：「如果清晨沒有觀修一座無常之法，白天就會被執著今世的念頭所左右。」

香怎耶巴也說：「如果上午沒有生起無常之念，中午貪圖今世的念頭就會抬頭；如果中午沒有生起無常之念，晚上就會被貪圖今世的念頭俘虜。如果邁入貪圖今世的軌道，則無論如何努力，也不能趣往正法。」

若對照自己的心，便能有所體會。當我們沒有憶念死亡無常時，內心就會習慣性地攀緣現法，很難控制，每天多在放逸中浪費時間，唯一增長煩惱和罪業。而修習念死，正是對治這種顛倒心最有效的方法，即依靠念死能夠轉變自心，而緣于死亡方面。由于畏懼死亡與死後的痛苦，便會一心尋求真正能夠離苦得樂的方法，從而讓心趣入正法，所以說「憶念死亡是一切圓滿之門」。

寅三、無常並非淺法也非略修之法

【故不應執，此是無余深法可修習者之所修持，及不應執，雖是應修然是最初僅應略修，非是堪為恆所修持。應于初中後三須此之理，由其至心發起定解而正修習。】

因此，不應執著「憶念死亡無常僅僅是沒有其余甚深法可修的人所修之法」，也不應執著「雖是應修之法，但這只是最初階段僅應略為修習的法，不能作為恆常所應修持的法門」，應當對初中後三時都必須修習無常的道理，從內心深處發起定解而真實修習。

這是告誡我們應當斷除二種邪見，以至誠心修習念死無常。「二種邪見」，即執著無常是一種淺法的邪見，以及執著無常只是最初略修之法的邪見。

以下引古德語錄說明，無常既非淺法，也不是最初略修之法。

一、無常並非無深法可修者所修之法

嘎當派大德卓位奢貢波說：「雖修至密部之王(密集金剛)，若未生起死無常觀，即為淺。若已生起死無常觀，雖僅修學入法之門(三皈依)，即為深。未生無常心而好高攀登者，如墮險處。」(雖然所修的法是密部之王——密集金剛，但自相續中若未生起死亡無常之想，則密部之王即是淺法。若已生起死亡無常之想，即使僅僅修學三皈依，也很殊勝。沒有生起無常心而一味高攀的人，實際上，就像墮入了危險的境地一樣。)

夏沃瓦也曾說：「能迫不及待地觀修無常的人，都是探詢到法之根本的明智之士，而觀修空性也只不過是流于口頭的浮夸之舉，相比而言，就顯得不深入、扎實。」

大德陽滾巴也說：「一般人皆好高騖遠，學低下者則心不樂，學空法、勝義諦皆為此而喜。但此諸法，每與有情器量不合，雖圓滿次第亦無意義。不在所修法之深廣，而在能修有情，須為圓滿次第之有情。于所修法，雖夸如千金馬價，然不能修人不如死狗價值。故吾所修者，僅為死無常、業果諸法而已。(尊者說：一般人的心態都是好高騖遠，如果學修低下的法門，心里就很不悅意，如果學修空法、勝義諦等，都會為此歡喜。然而這些甚深之法，往往和有情器量不相應，這樣即使修的是圓滿次第也沒有意義。因此，不在于所修法的深廣與否，而在于能修的有情必須是圓滿次第的法器。雖然對所修之法，夸得像千金之馬那樣價值連城，但不堪修習的人其身價卻不如死狗的價值。因此，我所修的法也只是死亡無常和業果諸法而已。)」

由以上教言可知，死亡無常並不是沒有深法可修之後，退而求其次的淺法，而是諸道的基石。如果沒有修好無常，即便以增上慢談論大圓滿、大手印、大中觀、大空性等，也只是狂妄而已，自欺欺人罷了，自己的心根本無法真正趣入甚深之法。因此，修持深法必須建立在前行穩固的基礎上，即須從念死無常開始，逐漸調順自心，從而成為堪修甚深法的法器。

二、無常也不是最初略修之法

此處再引語錄說明，無常也不是最初略修之法，修行的初中後都需要觀修無常。

曾經有居士問博朵瓦格西：「如果要專修一法，修什麼法最重要？」

格西回答：「若唯修一法，無常最為重要。」

一、倘若修行死亡無常，首先可作為趣入佛法之因，中間可作為勤修善法之緣，最後也有助于證悟諸法等性；二、又倘若修行無常，最初為斷除此生繩索之因，中間作為舍棄貪著諸輪迴之緣，最後也有助于趣入涅槃之道；三、又倘若修行無常，最初為生起信心之因，中間作為精進之緣，最後作為生慧助伴；四、又倘若修行無常，且于相續中能生起者，初可成為求法之因，中間可作修法之緣，最後有助于證悟法性；五、又倘若修行無常，並于相續中能生起無常之念，則初為盔甲精進之因，中為加行精進之緣，後可成為無退精進之助伴。

博朵瓦格西從五個側面開示了無常修法對于修行的初中後都很重要。

下面以前兩個側面為例，略作解釋。

最初念死無常，由怖畏死後墮入惡趣而至心皈依怙主三寶，所以可以作為趣入佛法的因；中間念死無常，由了知死期不定、死緣極多、死時唯正法有益，而對治推延懈怠，成為精進修善的助緣；最後念死無常，了達一切有為法生滅無常，也有助于證悟諸法本無自性的大平等性。

而且，最初念死無常，由了知追求現法最終沒有任何實義，而成為斷除此生系縛之因；中間念死無常，由了知輪回剎那不住、本無任何實義，容易悟入行苦自性，所以成為舍棄貪著輪迴的助緣；最後念死無常，由遮止常執而容易趣入不生不滅的法性，所以有助于趣入涅槃。如《涅槃經》說：「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」

因此，不可認為念死無常僅僅是最初所應略修的法，實際上，對于修行的初中後三個階段來說，修習無常都十分重要。

丑三、當發何等念死之心分二：一、非此處所指的念死之心 二、所應發起的念死之心

【第三，當發何等念死心者。】

應當發起何等念死之心呢？論中首先說明，念死無常所應發起的念死之心，並不是由貪執親友等所產生的怖畏心。然後，再認定此處所應發起的念死之心，並且從因、體相、作用三個方面分析這二者的差別。

寅一、非此處所指的念死之心

【若由堅著諸親屬等增上力故，恐與彼離起怖畏者，乃是于道全未修習畏死之理，此中非是令發彼心。】

如果由于對親屬等強烈執著的緣故，恐懼和他們分離而生起怖畏，這是對于道完全沒有修習畏懼死亡之理所導致的，這里並不是要讓我們發起這種怖畏心。

這種念死心，就是一般常人怖畏死亡的心態，對此分別從因、體相、作用三個方面分析。

一、怖畏之因：「由堅著諸親屬等增上力故」，即由于強烈貪執今生的親屬、財產、權力等，而對死亡時的分離生起大怖畏。

二、怖畏之相：「恐與彼離起怖畏者」，即由于貪執增上的緣故，恐懼死時和兒女親人離別，失去現世的財產、權力等，而心生怖畏。

三、怖畏的作用：「雖生怖畏，暫無能遮」，這個身體是由業惑力的牽引而入胎結生，終究不免一死，所以雖然死亡充滿恐懼，但也沒有任何助益，無論人們再怎麼恐懼，終須被業力牽引而訣別此生的一切。

寅二、所應發起的念死之心

【若爾者何，謂由惑業增上所受一切之身，皆定不能超出于死，故于彼事雖生怖懼，暫無能遮。為後當來世間義故，未能滅除諸惡趣因，未能成辦增上生因、決定勝因，即便沒亡而應恐怖。若于此事思惟怖畏，則于此等有可修作，能令臨終無所怖畏，若未成辦如是諸義，總之不能脫離生死，特當墮落諸惡趣，故深生畏懼，臨終悔惱。】

那麼，修習死亡無常所應發起的是何種心呢？即由惑業力所招感的所有身體，決定都無法超越死亡，因此對于死亡時將與所愛分離這件事，雖然心生恐懼，但暫時也無法遮止。為了後世義利的緣故，沒有能夠滅除諸惡趣因，不能成辦增上生與決定勝的因，便這樣死去，對此事則應當感到恐懼。如果思惟此事而深感怖畏，就會對後世的義利有所作為，由此便能使自己臨終時沒有任何怖畏。如果即生當中不能成辦後世的義利，總的來說，就不能脫離生死輪迴，特別則將墮入三惡趣中，所以臨終時必定深生恐懼，悔恨憂惱。

這是指出修習無常所應發起的怖畏心，對此也可以從因、體相和作用三個方面來分析。

一、怖畏之因：「為後當來世間義故」，即希求後世義利之心。「後世義利」，包括增上生與決定勝二種義利。

二、怖畏之相：「未能滅除諸惡趣因，未能成辦增上生因、決定勝因，即便沒亡而應恐怖」，即對于未能及時成辦後世義利便死去，心生畏懼。

三、怖畏的作用：「則于此等有可修作，能令臨終無所怖畏」。以下士來說，因為害怕今生當中不能及時成辦增上生因，死後將會墮入惡趣，于是便在生前勤修增上生之因、滅除惡趣之因，所以臨終時就能無所畏懼，轉生安樂善趣。以上士和中士來說，因為害怕即生沒有成辦決定勝之因，死後將會墮入輪迴，于是就在生前勤修決定勝之因、滅除生死之因，所以臨終時便能毫無畏懼。

經由上面二段的比較可以了知，世人畏懼死亡和修行人畏懼死亡有天壤之別，因為：前者是由貪執現世而害怕死時與所愛分離，這種恐懼毫無意義，而且沒有任何助益；後者是由希求後世的義利，而畏懼今生不能及時成辦實義而墮落，這種畏懼能使自心轉入修善，所以有大利益。

【《本生論》云：「雖勵不能住，何事不可醫，能作諸怖畏，其中有何益。如是若觀世法性[19]，諸人作罪當憂悔，又未善作諸妙業，恐于後法起諸苦，臨終畏懼而蒙昧。若何能令我意悔，我未憶作如是事，復善修作白淨業，安住正法誰畏死。」】

往昔世尊轉生為王子月時，有一個斯達薩子，想要吃王子，但王子月絲毫沒有畏懼之色，神態安然。斯達薩子非常詫異地問：「世人都害怕死，為何你卻不怕？」

當時王子月的回答，就是《本生論》中這一段頌文：有情以惑業受生之後，縱然再如何努力也無法長久安住，任何事物都不可能醫治死病，因此害怕死亡而怖畏又有什麼利益呢？如是若觀察有情的實相，臨死時人們想起生前所造的罪業，必將生起憂惱和悔恨，而且因為生前沒有行持善業，害怕死後會在來世產生各種痛苦，因此臨終時內心便會處在恐懼而蒙昧的狀態。然而有什麼事能讓我心憂悔呢？我想不起曾經做過這樣的事，而且我一生當中勤修清淨的善法，身心始終安住在正法當中，那麼誰還畏懼死亡呢？

【《四百論》中亦云：「思念我必死，若誰有決定，此棄怖畏故，豈畏于死主。」】

《四百論》中也說：如果誰能在心中決定，認為自己必死無疑，那麼依靠這個念死的心就能夠舍棄怖畏，所以又怎麼會畏懼死主呢？

【故若數數思惟無常，念身受用定當速離，則能遮遣希望不離彼等愛著，由離此等所引憂惱增上力故，怖畏死沒皆不得生。】

因此，如果再三思惟無常，憶念自己的身體、受用必將迅速舍離，就能遣除希望不離開身體、受用等的貪著，由于遠離了貪著所引起的憂惱之力，所以對死亡的怖畏都不會產生。

上面通過說明不念死的過患和念死的利益，成立了「以心執取不死為一切衰損之門，憶念死亡是一切圓滿之門」，由此我們便能明確念死的必要性，從而發起修習念死的欲樂。有了這個欲樂之後，再進一步認定所應發起的念死之心，並不是隨念死亡而畏懼死時將與現世分離的心，而是畏懼死時未能成辦後世義利的心。

丑四、修念死理分四：一、思決定死　二、思惟死無定期　三、思惟死時除法之外、余皆無益　四、攝義

【第四，如何修念死者，謂應由于三種根本、九種因相、三種決斷門中修習。此中有三：一、思決定死；二、思惟死無定期；三、思惟死時除法而外余皆無益。】

第四，「如何修習念死」，即應通過三種根本、九種因相、三種決斷來修習念死。「三種根本」，即決定死、死無定期、死時除了正法之外余皆無益。其中，每一種根本都是以三種因相成立，所以共有九種因相。

修習的方法，若以第一種根本來說，就是要通過反復思惟三種因相而決定自己必死無疑，思惟到量時，心中就會發起一種決斷——我必須修行正法。後二種根本也是如此修習。修習的方法，重點是在于思惟，而思惟的結果就是內心發起決斷。

寅一、思決定死分四：一、思惟死主決定當來，此復無緣能令卻退　二、思惟壽無可添、無間有減　三、思惟生時亦無閑暇修行妙法，決定當死　四、決斷必須修行正法

【初中分三。】

第一，「思惟決定死」，分三個方面思惟，首先思惟第一個方面。

卯一、思惟死主決定當來，此復無緣能令卻退分四：一、思惟任受何身，定皆死亡　二、思惟任住何境，定皆死亡　三、思惟任處何時，定皆死亡　四、思惟無緣遮止死亡

【思惟死主決定當來，此復無緣能令卻退者。】

「思惟死主決定會來，而且沒有任何因緣能使他退卻」，即從身體、地方、時間以及無緣遮止四個方面來思惟。

辰一、思惟任受何身，定皆死亡

【謂任受生何等之身，定皆有死，《無常集》云：「若佛若獨覺，若諸佛聲聞，尚須舍此身，何況諸庸夫。」】

不論受生為何種身體，決定都有死亡，《無常集》說：已獲生死自在的佛陀、獨覺和諸佛之聲聞，尚且必須舍棄身體，何況毫無自在的凡夫，豈能避免死亡？

這個世間是否存在不死之身呢？根據佛菩薩的教言以及我們自身的經驗可以斷定，在凡夫分別心前顯現的一切有情的身體，無有一者能夠避免死亡。《解憂書》說：「地上或天間，有生然不死，此事汝豈見，豈聞或生疑。」不論地上或天上，能夠長生不死的事，你可曾見過、聽過或懷疑過？

天界的大梵天、帝釋、遍入天等，雖然具有神通，身體堅固而且有光明，壽命長達多劫，但是彼等天身終究都會壞滅，色界之天身在引業窮盡時，無不壞滅，欲天之身也終須出現五種衰相而死亡。在人間，福報最圓滿的轉輪王或者歷代帝王也無有一人能夠長生不死。其余人類，雖然身體的外貌、勢力、壽命等有所差異，但平等都是業惑所招感的有漏身，都無法超越剎那壞滅的本性，終將如水泡般幻滅。

因此，大恩上師在《無常道歌》中說：「具有神變通靈壽長劫，禪悅為食天神與仙人，無法躲避閻羅與怨敵，未念己亡即是顛倒想。昔日四洲權勢圓滿者，雖有少數聞名轉輪王，如今憶念只剩名字已，微弱自身更無堅固性。」

不只是生死沒有自在的凡夫身都要壞滅，即便所有諸佛菩薩、阿羅漢等聖者在因緣窮盡時，也沒有一位不示現涅槃。這個世界過去曾有賢劫七佛出世，每一尊佛都有許多不可思議的聲聞弟子，然而他們如今卻無一留存于世間。在釋尊的教法中，五百羅漢也都示現涅槃，其後在印度出現的二聖六莊嚴等，也都離開了這個世界，如今只能見到他們留傳下來的論典。此後佛法傳至漢藏二地，一千多年之中，前後曾出現過無數大成就者，例如：西藏前弘期的二十五位大成就者，後弘期的米勒日巴尊者、宗喀巴大師等，漢地的六祖大師、智者大師等。然而這些歷史上的高僧大德，也只能活在後人的記憶之中。因此，在凡夫分別念的境界中，根本找不到一種不死之身。《無常道歌》中也說：「斷證圓滿能仁與佛子，雖曾現如空中群星般，正因揭示無常而涅槃，回想此義深知皆無常。」

有人懷疑：諸佛菩薩既已獲得生死自在，為何還會示現涅槃呢？

答：因為諸佛菩薩是以因緣為壽命而安住世間，一旦所化眾生的因緣已盡，就無緣住世而示現涅槃。

辰二、思惟任住何境，定皆死亡

【任住何境，其死定至者，即彼中云：「住于何處死不入，如是方所定非有，空中非有海中無，亦非可住諸山間。」】

所謂「無論住在何處，死亡必定都會到來」，就是《無常集》中所說：住在什麼地方死亡不會進入呢？這樣的地方決定不會有，虛空中沒有，大海中也沒有，山林間也不會有。

《無常集》中的這一頌，是根據釋尊當年所開示的內容作成的。當年，琉璃王誅殺釋迦族時，世尊為了向世人顯示業力不可思議，而藏匿了幾個釋迦族的孩子，其中，兩個孩子被放到月亮上，兩個被藏入大海中，又有兩個被納入佛的缽里。但是屠殺結束之後，這些孩子全都死亡，無一幸免。佛陀因此為弟子們宣說了上述的教言。所以當大限來臨時，不論你住在何處、逃往何方，死亡決定降臨，縱使佛陀也無法改變業力。

在這個三有世間，下至無間地獄，上到非想非非想天，決定沒有死主到不了的地方。有情的生命行將結束之時，死主必定會以迅雷不及掩耳之勢，迅猛而至。就我們所在的地球來說，有數十億人口分布在世界各地，儘管地域上存在差別，貧富也不均，生活狀態也不盡相同，但是卻存在一個共同點，即：凡是人類生存的地方，必定是死亡造訪之地。不論亞洲或歐洲，不論中國或美國，不論城市或鄉村，不論在家中或旅途中……，死亡隨處都有可能發生，死主的陰影籠罩全世界。不論空中或海上，不論江河或平原，不論山崖或沙灘，不論農田或工廠……，死亡隨處都在發生，死主的勢力滲透三界每一個處所，無處可逃。

《無常道歌》中說：「難忍閻羅使者來到時，無縫堅固城堡中躲避，圖以十萬甲胄作護衛，然終無法人間停一時。」當死主來臨時，即使躲入無有絲毫縫隙、極其堅固的城堡中，並且試圖以十萬勇士護衛，但死主的魔掌仍會伸入城堡內，把我們帶走，終究無法在人間停留片刻。因此，不論身在何處，死亡決定會來臨。

辰三、思惟任處何時，定皆死亡

【前後時中諸有情類，終為死摧等無差別，即如彼云：「盡其已生及當生，悉舍此身而他往，智者達此悉滅壞，當住正法決定行。」】

前後任何時代中所有種類的有情，最終都會被死亡摧毀，在這一點上完全平等，沒有任何差別。就像《無常集》所說：一切過去、現在已生以及未來將要出生的有情，都是最終舍棄這個身體而前往後世的。智者了達諸法都會壞滅之後，應當安住正法之中，決定行持清淨的梵行。

以人類來說，從時間上可分成過去、現在、未來三類。百年之前地球上生存的人類，如今已經完全滅亡。我們在兒時曾見過祖輩等上幾代的人，他們也會談起年輕時所見聞過的歷史人物和當時發生的事，這些都足以表明，過去曾有一代又一代的人們生存在地球上。從歷史的記載中，我們還可以得知更久遠之前的人類及其生活。然而時至今日，這一切都已消逝無蹤，百年之前誕生的人類如此，千年之前的人類也是如此，這樣一直追溯到五千年前、一萬年前乃至無始，也無一不是如此。

今天，曾經生存在地球上的遠古人類，已經無有一人存在，由此可以確定，他們都是因為死亡而告別這個世界。鑑往知今，可以斷定現在的人類百年之後必將化為烏有，而未來的人類也是如此。在這個世界上，新人類代代相續出現，然而誰也無法改變有生必定有死的無常規律，因為在有為法的范疇中，畢竟找不到一絲生而不滅的常法。因此我們可以斷定，未來的人類乃至整個三界有情，決定無法逃脫死亡的結局。

以上從時間方面決定，過去、現在、未來三時的有情終將會被死亡摧毀，而沒有任何差別。

辰四、思惟無緣遮止死亡

【于其死主逃不能脫，非以咒等而能退止。】

面對這樣的死主，有情根本不能逃脫，因為這不是依靠咒力等方便所能迴遮。

以下引經說明這個道理。

【如《教授勝光大王經》云：「譬如若有四大山王，堅硬穩固，成就堅實，不壞不裂，無諸隕損，至極堅強，純一實密，觸天磨地從四方來，研磨一切草木本乾及諸枝葉，並研一切有情有命諸有生者，非是速走易得逃脫，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易于退卻。】

如《教授勝光大王經》所說：譬如，若有四座巨大的鐵山，每一座都是堅硬穩固，已成就牢固結實，沒有絲毫破裂和損壞，鐵山的內外都極其堅硬，通體堅實嚴密。當這四座鐵山從四方觸天磨地滾壓過來，所有草木、樹干和枝葉，都被研磨粉碎，而且具有生命活著的一切有情，也都被壓成齏粉。在這大災難來臨之時，並不是依靠快速奔跑便能逃脫，也不是依靠勢力、錢財、物質、咒術和藥物等所能迴遮。

假如鐵山有損壞破裂或有縫隙，那或許還有一線生機；假如鐵山只是從一個方向滾過來，或許還能從其它方向逃脫；假如鐵山不是觸天磨地而來，或許還能從空中逃離。然而，鐵山不但沒有絲毫隕損，通體堅實嚴密，而且是觸天磨地、從四方而來，所以情與無情無一例外，皆須被鐵山摧毀殆盡，根本無法逃脫。

【「大王，如是此四極大怖畏來時，亦非于此速走能逃，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易于退卻。何等為四，謂老病死衰。大王，老壞強壯，病壞無疾，衰壞一切圓滿豐饒，死壞命根。從此等中，非是速走易得逃脫，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易于靜息。」】

佛說：大王！同樣，當四種大怖畏來臨時，不是依靠快速奔跑能夠從中逃脫，也不是依靠勢力、錢財、物質、咒術、藥物等所能迴遮。這「四大怖畏」是什麼呢？就是老、病、死、衰。大王，老會摧壞強壯，病能毀壞健康，衰能毀壞一切圓滿豐饒，死則毀壞命根。當老病死衰來臨時，不是依靠快速奔跑能夠從中逃脫，不是依靠勢力、錢財所能迴遮，也不是以物質、咒術、藥物等所能止息。

大恩上師在《無常道歌》中說：「設若爾曹(爾輩)財寶遍三界，豈料閻羅魔眾拒受賄，威攝三界梵王與帝釋，想免死道亦無有辦法。身體美貌猶如彩云般，通達誘人種種巧幻術，無奈奪命閻魔眾威軍，微汗毛許不為汝所動。」即使你的財寶充滿三界，但死主閻羅王根本不會接受你的賄賂；即便是威力震懾三界的梵天和帝釋，也無法避免步入死亡之路；即使你的身體容貌如彩云般美麗，擅長各種誘人的幻術，但也不可能讓奪命閻羅王的威軍轉動一根汗毛。因此當死亡來臨之時，根本沒有任何回遮的方法。

這個道理雖然簡單易懂，但實在應該深思：當死亡來臨時，自己能否在這個世間找到任何回遮的方法？只要有一種方法可以阻止死亡，那我們就可以不接受必死之理；但是，如果找不到任何回遮的方法，那就必須接受必死的事實。

對此，我們以世上最具勢力的人事物來作觀察：

以權勢能否遮止死亡？決定不能。若以權勢能夠遮止，則昔日的帝王都想長生不死，但終究無有一人能夠阻止死亡。

以錢財能否遮止死亡？決, 定不能。若以錢財可以免于一死，則世上的富人無不貪生怕死，但也不見有誰能以金錢換得不死。

以藥物能否遮止死亡？決定不能。世上任何藥物都無法治療死病，若有能治死病的藥，則醫生應當不死，華陀、扁鵲等神醫，如今仍應行醫天下。即便依靠藥物能夠獲取健康，苟延生命，但所謂的健康也只是慢性自殺而已，終究不免一死。

以咒術能否遮止死亡？決定不能。壽盡之時，縱然念咒超過數億，做盡種種法事，也無法起死回生。

這樣逐一觀察之後，我們不得不承認：死亡根本無法遮止，即使藥師佛也無法延緩壽盡的死亡。

【迦摩巴云：「現須畏死，臨終則須無所恐懼。我等反此，現在無畏，至臨終時，用爪抓胸。」】

迦摩巴說：現在就要畏懼死亡，臨終時則應無所畏懼；但是我們卻與此相反，現在毫不畏懼，到了臨終時，就只有用指甲抓自己的胸口。

下面以理歸攝上述內容：

一、被業惑牽引的凡夫(有法)，死主決定當來並且無緣遮止(所立)，因為無論受何種身、住在何處、生在何種時代，都沒有任何方法能夠遮止死亡的緣故(能立)。

二、被業惑牽引的凡夫(有法)，決定死亡(所立——第一種根本)，因為死主決定當來而且無緣遮止的緣故(能立——第一種根本的第一種因相)。

卯二、思惟壽無可添、無間有減分三：一、以教理成立　二、以比喻說明　三、勸誡勿貪現世

【思惟壽無可添，無間有減者。】

思惟第二種因相，即思惟壽命沒有絲毫可增加，而且不間斷減少。

辰一、以教理成立

【如《入胎經》云：「若于現在善能守護，長至百年或暫存活。」極久邊際僅有爾許，縱能至彼，然其中間壽盡極速，謂月盡其年，日盡其月，其日亦為晝夜盡銷，此等復為上午等時而漸銷盡，故其壽命總量短少。此復現見多已先盡，所余壽量雖剎那許亦無可添，然其損減，則遍晝夜無間有故。】

就像《入胎經》所說：「如果現在能夠好好保養這個身體，就可以活到一百歲或者再多一點。」(這是依據佛陀時代的情況來說的，現今時代惡濁，縱然精心保養也只能活到七十歲或者稍多。若未慎防損減壽命的因緣，也不一定能活到這個歲數。)因為壽命最長也只有這麼多量，縱然能夠活到這個歲數，但是中間壽命銷盡的速度卻很快，即以月銷盡年，以日銷盡月，而日又被白天黑夜銷盡，白天等又被上午等時辰逐漸銷盡，所以壽命的總量短少。而且，現見此生的壽命多半已經銷盡，剩下的壽命即便一剎那也不可能增添，但壽命的損減卻周遍于白天黑夜一切時間，每時每刻都在不斷地減少，從未間斷。

【《入行論》云：「晝夜無暫停，此壽恆損減，亦無余可添，我何能不死。」】

《入行論》說：白天黑夜沒有一剎那暫時停止過，此身有限的壽命恆時都在損減，又沒有一剎那可以增添，我怎麼能夠不死呢？

人壽短短數十年，活一天便減少一天壽命，又沒有額外可以增添的壽量，因此，我們可以斷定，自己必定會死亡。

辰二、以比喻說明

【此復應從眾多喻門，而正思惟。】

對于「壽命無絲毫可增，而且不斷減少」的道理，應當通過眾多比喻而真實思惟。

【謂如織布，雖織一次僅去一縷，然能速疾完畢所織；為宰殺故，如牽所殺羊等，步步移時，漸近于死；又如江河猛急奔流；或如險岩垂注瀑布。如是壽量，亦當速盡。】

譬如織布，雖然每織一次僅僅織去一縷絲線，但很快就能織完一匹布；又如為了宰殺牛羊等，而將之牽往屠場，當它們向前一步步移動時，就是漸漸接近死亡；又如江河迅猛急速地奔流；或似險峻的岩壁上傾瀉的瀑布。同樣，人的壽量也將迅速銷盡。

【又如牧童持杖驅逐，令諸畜類無自主力而赴其所，其老病等，亦令無自在引至死前。】

又如牧童拿著棍杖驅趕牲畜，使它們毫無自主地走入圈欄。同樣，衰老和疾病等，也使人們毫無自在地被引到死主面前。

【此諸道理，應由多門而勤修習。】

對這些道理，應當通過多個方面勤修。

以上諸喻皆出自《集法句經》，以下引經說明。

【如《集法句》云：「譬如舒經織，隨所入緯線，速窮緯邊際，諸人命亦爾。」】

當年，世尊在舍衛城乞食游行時，見到一位織布者很快就織完了一匹布，于是說道：譬如織布，先織經線，經線織好後，隨即織入緯線，這樣很快就會織完所有緯線。同樣，人壽也是如此，日月如梭，很快就會結束此生。

【「如諸定被殺，隨其步步行，速至殺者前，諸人命亦爾。」】

就像決定被宰殺的牲畜，隨著它一步步往前走，很快就會來到屠夫的面前，人們的壽命也是如此。

【「猶如瀑流水，流去無能返，如是人壽去，亦定不回還。」】

猶如瀑布的流水，已經流逝的不可能再返回，同樣，人的壽命已經逝去的，也決定不會再回來。

生命必然流逝，即便一剎那也不可能留駐或增加。不論是嗷嗷待哺的嬰兒期，還是爛漫的童年或者飛揚的青春年華等，皆如白駒過隙一去不復返，不可重現，因此，誰也無法超越無常的本性。

【「艱勞及短促，此復有諸苦，唯速疾壞滅，如以杖畫水。」】

人生充滿了艱辛勞苦而且極其短促，又有著各種痛苦，生命唯一是速疾壞滅的本性，猶如以木杖畫過水面蕩起的波紋，轉瞬即逝，不留絲毫痕跡。

人的一生匆匆即逝，此生的一切都將蕩然無存，猶如水紋般，很快消逝無痕。

【「如牧執杖驅，諸畜還其處，如是以老病，催人到死前。」】

就像牧童拿著木杖驅趕牲畜返回住處一樣，衰老和疾病也將人們催逼到死主面前。

【如傳說大覺沃行至水岸謂：「水淅淅流，此于修無常極為便利。」說已而修。】

就像傳記中所說，一次阿底峽尊者走到河岸邊說：「水淅淅地流，這對修習無常非常便利。」說完就在岸邊觀修無常。

以外在流水作為助緣，很容易在心中現起無常的體驗。這是以尊者的傳記啟發我們，應當如何在日常生活中觀修無常。

【《大游戲經》亦以多喻宣說：「三有無常如秋云，眾生生死等觀戲，眾生壽行如空電，猶崖瀑布速疾行。」】

《大游戲經》中也以多種比喻宣說無常的涵義，經中說：三界無常猶如秋天的白云，瞬息萬變；眾生的生死如同觀看戲劇，幻變不息；眾生的壽命就像空中的閃電，一閃而過，剎那不住；又似懸崖飛瀉的瀑流，迅猛流逝。

「三有無常如秋云」：此義即如《無常道歌》中所說：「秋日白云堆積如雪山，剎那無跡消失虛空中，現世如是無有可靠處，此喻堪為厭世良教言。」

「眾生生死等觀戲」：戲劇中的演員，顯現各種形象，而且儀態萬千不斷變化，無有固定。同樣，眾生的生死流轉也是如此，由善惡業牽引而轉生善惡趣中，顯現各種身相，而且瞬息萬變，無有固定。

下文開始揭示無常修法的重點。

【又如說云：「若有略能向內思者，一切外物無一不為顯示無常。」故于眾事皆應例思。若數數思，能引定解，若略思惟，便言不生，實無利益。如迦摩巴云：「說思已未生，汝何時思？晝日散逸，夜則昏睡，莫說妄語。」】

又比如有說：「若能稍微向內思惟，就會發現一切外在事物無一不是在顯示無常。」因此，對萬事萬物都應這樣類推而思惟。如果反復地思惟，就能引生無常的定解；如果僅僅稍作思惟，就說生不起定解，這實在沒有利益。就像迦摩巴呵斥他的弟子說：「你們說思惟之後不能生起定解，你們什麼時候好好思惟過了？白天散亂放逸，到了夜晚就昏睡，你們不要說妄語！」

這里強調了兩點：一、應借助外在的事相向內思惟無常；二、必須反復地思惟。下面就以問答的方式具體分析第一點。

一、什麼是無常的比喻？

一切內外有為法皆為顯示無常的比喻，即三有世間一切顯現法都在演說無常，譬如，落日浮云、瀑布閃電、落花流水等，均為顯示無常的生動教言。大恩上師在《無常道歌》中說：「若能觀想一切內外法，乃為指示壽命無常書，自然道歌雖然無邊際，僅以此歌奉獻忠心友。」若能以智慧眼觀察內外諸法，便會發現，諸法都是指示壽命無常的書籍，大自然的無常道歌無邊無際，無時不在演唱。所以對智者而言，萬法無不顯現為竅訣，皆在演說無常苦空之理。可見佛法並不遙遠，無時不在我們心前。

二、什麼是「借助事相而思惟」？

當我們見聞外在的事相時，將其作為助緣而向內思惟無常之理，關鍵是要「向內反觀」，此與一般人向外攀緣相反。譬如：同樣是觀賞風景，佛子向內思惟而引生無常的體悟，世人則向外攀緣現法，而生起貪執。

三、為何必須如此思惟呢？

這就像阿底峽尊者所說：「此于修無常極為便利」，即結合日常生活中的事相去思惟，便能生起親切生動的感觸，容易對無常生起定解。

以上從「此復應從眾多喻門而正思惟」到這里，是一段完整的內容，其中重點在于「如何思惟的方法」。

以下再從生存本來即是趣向死亡之理，勸誡學人萬勿貪執現世。

辰三、勸誡勿貪現世

【非但壽邊為死所壞而趣他世，即于中間，行住臥三隨作何事，全無不減壽量之時。首從入胎，即無剎那而能安住，唯是趣向他世而行，故于中間生存之際，悉被老病使者所牽，唯為死故導令前行。故不應計于存活際，不趣後世安住歡喜。譬如，從諸高峰墮時，未至地前空墜之際，不應歡樂。】

人們不但是在壽命的盡頭被死亡摧壞而前往後世，即便是在存活的期間，不論做行住臥等任何事情，完全沒有不減少壽量的時候。從一開始入胎之後，便沒有一剎那能夠安住，唯一是朝著後世奔馳，因此在中間存活的時候，完全是被衰老和疾病的使者牽引，唯一是為了死亡而被引向前去。所以，我們不應認為在存活時不是趣往後世而安住在歡喜當中。譬如，從高崖上墜落時，在沒有落到地面正當墜落期間，不應歡喜。

【此亦如《四百頌釋》引經說云：「人中勇識[20]如初夜，安住世間胎胞中，彼從此後[21]日日中，全無暫息趣死前。」】

這也像《四百論注釋》中引經所說：國王！如人初夜安住世間胞胎當中，從入胎之後，每天完全沒有停息地奔向死亡。

【《破四倒論》亦云：「如從險峰墮地壞，豈于此空受安樂，從生為死常奔馳，有情于中豈得樂。」】

阿闍黎瑪德之札在《破四倒論》中也說：譬如從險峰墜地，終將粉身碎骨，而正在墜落的空中，難道是在享受安樂嗎？同樣，人們從出生開始，便一直都是為了最終的死亡而奔馳，有情在生存的期間，怎麼可能獲得真實的安樂？

漢地寺院晚課所念的《普賢警眾偈》，偈義即與此處所說相同。偈云：「是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂？」隨著池水的流失，魚兒也逐漸趣近死亡，短暫的存活，實際只是趣向最後的死亡，所以存活本無安樂的自性可言。同樣，隨著時光的流逝，人們的生命也日漸減少，越來越接近死亡。老年人尤須警醒，因為老人都像瀕臨乾死的魚兒，又如行將墮地而亡者，這時若還不肯精進念佛，求生極樂，一旦死亡現前，必將隨著業風漂泊。明代一元大師有一首詩說：「西方急急早修持，生死無常不可期，窗外日光彈指過，為人能有幾多時。」所以，應當快速修集西方淨土的資糧，因為生死無常，老人萬勿期待以後再修，時光飛逝，做人還能有多少時日呢？

【此等是顯決定速死。】

這句話是結語。

上述內容都是顯示「決定很快就會死亡」。

總結：

被業惑牽引的補特伽羅(有法)，決定死亡(所立——第一種根本)，因為有限的壽命無可增添、無間有減的緣故(能立——第二種因相)。

《楞嚴經》中有一段對話，有助于學人理解第二種因相。

佛問波斯匿王：「汝身現在，今復問汝，汝此肉身，為同金剛，常住不朽？為復變壞？」

王答：「世尊！我今此身，終從變壞。」

佛說：「大王！汝未曾滅，云何知滅？」

「世尊！我此無常，變壞之身，雖未曾滅，我觀現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞。殞亡不息，決知此身，當從滅盡！」

「如火成灰」：猶如炭火燃燒時，層層剝落，終成灰燼。同樣，人的壽命也不停地銷殞，終必滅盡。波斯匿王正是以第二種因相，成立身命決定滅盡。

卯三、思惟生時亦無閑暇修行妙法，決定當死

【思于生時亦無閑暇修行妙法，決定死者。謂縱能至如前所說爾許長邊，然亦不應執為有暇。謂無義中先已耗去眾多壽量，于所余存亦由睡眠分半度遷，又因散亂徒銷非一，少壯遷謝至衰耄時，身心力退，雖欲行法，然亦無有勤修之力，故能修法時實為少許。】

「思惟有生之年也沒有閒暇修行妙法而決定死亡」，就是思維：縱然能活到前文所說的壽量，但也不應認為有閒暇修行。也就是說，因為先前在無意義的瑣事中，已耗去了許多壽量，剩余的壽命也因睡眠而耗去了一半，不睡時又因散亂而浪費了不少時間，從少壯遷謝而進入老年時，由于身心的力量衰退，雖然想要修行，也沒有勤修的精力，因此真正能夠修法的時間實在很少。

這一段是計算我們有生之年能夠修法的時間，即：減去前面年幼無知和後面衰老無力的時間，中間減去睡眠所占去的一半時間，剩余時間中，還要減去散亂不安住修法的時間，如此一來，所剩下的修法時間只有少許。

【《入胎經》云：「此中半數為睡覆蓋，十年頑稚，廿年衰老，愁歎苦憂及諸恚惱亦能斷滅，從身所生多百疾病，其類非一亦能斷滅。」】

《入胎經》說：人壽一百歲之中，有一半時間是被睡眠覆蓋，十年當中幼稚無知(沒有修法意樂)，最後二十年衰老無力(沒有修法的精力)，中間又因愁歎苦憂和嗔恚等煩惱耗去許多時間，從身體所產生的種種疾病，又耗去了一部分光陰。

【《破四倒論》亦云：「此諸人壽極久僅百歲，此復初頑後老徒銷耗，睡病等摧令無可修時，住樂人中眾生壽余幾？」】

《破四倒論》也說：人壽最長也只有一百歲，而且初期幼稚、後時衰老，只是白白浪費時間，中間又被睡眠、疾病等摧殘，而沒有可以修行的時間，身心安住安樂的人們當中，眾生堪能修習佛法的壽命能剩下多少呢？

年少時幼稚，不知斷惡行善，更不知修行解脫；到了老耄之年，雖欲修行，但身心衰弱，力不從心，也只是徒然消耗；剩下的時間當中，又因疾病、睡眠、養家糊口、追求世間八法等耗去許多時間，因此，真正堪能修法的時間所剩無幾，屈指可數。

【伽喀巴亦云：「六十年中，除去身腹睡眠疾病，余能修法，尚無五載。」】

伽喀巴也說：活在人間六十年當中，除去飲食、睡眠和疾病，其余能夠修法的時間尚且不到五年。

年輕人和老年人可以算一下自己一生有多少修法的時間。譬如：三十歲的年輕人，三十歲以前未修法，六十歲以後也不能算，中間三十年當中，若每天保證修三小時，修法的時間為八分之一，僅三年零九個月。在城市中工作繁忙的人，若毎天保證修一小時，修法的時間只有二十四分之一，僅一年零三個月。若是六十歲的老人，最多再活十年，毎天修兩個小時，修法時間為十二分之一，僅僅十個月，更懈怠的老人，一天修一小時，修法時間就只有五個月了。

這樣稍作計算之後，就會知道有生之年能夠修法的時間很少，幾乎無暇修法，而且決定很快就會趣入死亡。因此，不要以為自己還有幾十年時間可以修法，尤其是老年人，應從現在開始就一心念佛，求生極樂。如果只剩下幾個月的時間能夠修行，卻仍為其它事情分心，死時毫無把握，則將追悔莫及。因此，必須在鮮少的時間中抓緊修行，以人身攝取心要。漢地寺院毎天上晚課時都會念：「大眾！當勤精進，如救頭燃，但念無常，慎勿放逸」，正是此意。

由以上三種因相成立第一種根本——「決定死亡」之後，應當發起第一種決斷——必須修行正法。

卯四、決斷必須修行正法

【如是現法一切圓滿，于臨死時唯成念境，如醒覺後，念一夢中所受安樂。若死怨敵定當到來，無能遮止，何故愛著現法欺誑？如是思已，多起誓願，決斷必須修行正法。】

如是今生的一切圓滿盛事，到臨終時唯一成了人們憶念的對境，就像夢醒之後回憶夢中所感受的安樂。如果死亡怨敵必將來臨，而且沒有方法能夠遮止，那為何還要貪愛欺誑不實的現法呢？這樣思惟之後，內心應當多發誓願，決斷自己必須修行正法。

【如《本生論》所說而思：「嗟乎世間惑，非堅不可喜，此姑姆達會，亦當成念境。眾生住于如是性，眾生無畏極希有，死主自斷一切道，全無怖懼歡樂行。現有老病死作害，大勢怨敵無能遮，定赴他世苦惱處，誰有心知思愛此。」】

應按《本生論》所說而思惟：往昔佛陀曾降生在印度一王族家中，當地舉行一年一度的「蓮花受用」大會時，迎請王子前去參加。由于王子宿世修持正法，所以對這種熱鬧場面十分厭離，而感嘆說：「哀哉！世間的煩惱並不堅實，沒有什麼可喜樂的，這個蓮花受用大會也將成為憶念的對境。眾生安住在這樣無常痛苦的自性中，卻絲毫沒有畏懼，實在很稀奇啊！所有通道都已被死主截斷，無論逃往何處都無法擺脫死主的追捕，然而眾生竟然對此毫無畏懼，依舊歡欣地做樂。我們根本沒有任何自在安住的機會，因為現有老病死在作害，而死主怨敵的勢力強大，誰也無法阻止，眾生必將前往來世惡趣苦惱之處，有心識的人誰會喜愛這個蓮花受用大會呢？」王子如此教誡國人。

【《迦尼迦書》中亦云：「無悲愍死主，無義殺士夫，現前來殺害，智誰放逸行。故此極勇暴，猛箭無錯謬，乃至未射放，當勤修自利。」】

《迦尼迦書》[22]中也說：沒有悲憫心的死主，毫無情義地殺害士夫，如果想到死主現在正前來殺害自己，智者誰會放逸而行呢？死主所射的猛箭非常勇暴，而且絲毫不差，所以乃至死主的猛箭沒有發射之前，應當勤修自利。

寅二、思惟死無定期分三：一、日日須發今日必死之心 二、思惟死無定期的三種因相　三、決斷從現在起修習正法

卯一、日日須發今日必死之心分四：一、總說　二、執今日不死的過患　三、執今日必死的利益　四、總結

辰一、總說

【第二，思惟死無定期者，謂今日已後，百年以前，其死已定，然此中間，何日而來，亦無定期，即如今日，謂死不死，俱不決定，然心應執死亡方面，須發今日定死之心。】

所謂「思惟死無定期」，即：在今天以後，百年以前，自己必定死亡是已經確定的事，而在這個期間，死亡哪一天會到來，也沒有確定的日期，就像今天自己會不會死，也都無法決定；但是，我們的心應當執著死亡這個方面，必須發起今天必死的心。

有人疑問：既然不能確定今天是否會死，也就是說我今天或許會死，或許不死，那為什麼必須發起今天必死的心呢？

答：我們的確可以想自己今天會死，也可以想今天決定不會死，但由于名言中這兩種想法的作用不同，能導致截然不同的兩種結果，即：由前者能引生利益，由後者可引生過患，因此必須發起今日必死的心。

辰二、執今日不死的過患

【以念今日決定不死，或多分不死，其心則執不死方面，便專籌備久住現法，不能籌備後世之事，于此中間為死所執，須帶憂悔而沒亡故。】

因為憶念今天決定不會死或者多半不會死(死亡的可能性不大)，自己的心便會執著不死的方面，專門籌辦準備要在今生長久安住的事，不能準備後世的資糧，而在籌備現法的期間，一旦被死主攫獲，就要滿懷憂悔地死去，所以應當發起今日必死的心。

蓮池大師的《竹窗隨筆》中有一則公案：

有一位僧人，由于長年患癆病而久臥病榻，然而他卻絲毫沒有自己必定會死的想法。如果有人對他提到死亡，他就會十分不悅。當時，蓮池大師命人轉告他趕快籌備後事，一心正念，他卻說：「男子生病，最忌諱在生日之前死去，等我過了生日之後再作考慮。」當月的十七號是他的生日，怎料在生日的前一天，他便忽然去逝了。這位僧人死前，仍然執著自己今天不會死，所以不能及時籌備前往後世的資糧，下場非常可悲。

大恩上師在《厭離今生之歌》中說：「心中雖有人生定死之信念，然而未于死時無定精進修，從生至今之間多年已逝去，修此聖法成就心中無把握。自然而然之中造下諸多罪，漸積各種惡行心中無處容，若于今日死主閻羅忽降臨，去處唯有惡趣此外更無有。雖獲暇滿未得佛法精華義，雖遇上師未勤習學密意行，雖獲甚深教言煩惱未對治，一生空過生起猛厲悔恨心。」

辰三、執今日必死的利益

【若日日中籌備死事，則多成辦他世義利。縱不即死，造作此事亦為善哉；若即死者，則此尤其是所必須。譬如，自有能作猛利損害大敵，從此時期至彼時期，知其必至，然未了知何日到來，須日日中作其防慎。】

這是從功德門宣說，執著今日必死的利益。

如果每天都能籌辦準備死亡之事，那麼多數都能成辦後世的義利。即便沒有立即死亡，造作這些善法也是很好的；若當日便死亡，那這樣做尤其必要。譬如，自己有一個能作猛利損害的大敵，從今天起到某日之間，知道他肯定會來，但是不能確定哪一天會來，所以必須每天都對他謹慎防備。

印光大師早年在普陀山法雨寺時，鮮為人知。永嘉的周孟由兄弟到普陀山參訪時，見印祖的寮房上寫著「念佛待死」四個字，便知其中定有高人，于是叩關頂禮，才發現里面住的是印光大師。後來印祖在蘇州報國寺閉關時，關房門上貼有警策文：「虛度七十，來日無幾，如囚赴市，步步近死，謝絕一切，專修淨土，倘蒙鑑愚，真是蓮友。」而且印祖念佛時，就在佛堂內貼上一個大大的「死」字，以時時警策自己。

辰四、總結

【若日日中能起是念，今日必死，下至能念多分是死，則能修作所當趣赴後世義利，不更籌備住現世間。若未生起如此意樂，于現世間見能久住，便籌備此，而不修作後世義利。】

如果每天都能生起「今日必死」的想法，下至能夠憶念自己多半會死，如此便能修作所要前往後世的義利，不再為了要在今生長久安住而作籌備。如果沒有生起這樣的意樂，由于見到還能長久安住世間，便會籌備現世的利益，而不會修作後世的義利。

以下再以比喻說明此理。

【譬如，若念久住一處，則計設備住彼所須，若念不住當他往者，則當備作所趣之事，故日日中定須發起必死之心。】

譬如：若想在一個地方長久定居，就會計劃、準備要長久住在那個地方所需之事；如果不想久住而將前往其它地方，那就會籌備下一步的事。因此，每天必須都要發起今日必死之心，這樣才能一心成辦後世的利益。

在勸誡必須發起今日必死之心後，下面接著說如何發起此心的方法。

卯二、思惟死無定期的三種因相分三：一、思惟南贍部洲的壽量無定　二、思惟死緣極多活緣極少　三、思惟身體極微弱故死無定期

【此中分三。】

由思惟三種因相，而決定死無定期。

辰一、思惟南贍部洲的壽量無定

【思贍部洲壽無定者。總之俱盧壽量決定，諸余處者，各各于自能住壽量，雖無決定，然亦多數能得定限。贍部洲壽極無定準，劫初壽數經無量年，今後須以滿十歲為壽長際，即于現在老幼中年，于何時死，皆無定故。】

這段是總的從對比四洲人身的壽量，特別從現今的情況，來說明南贍部洲的壽量無定。

總的來說，北俱盧洲的壽量決定，其余東勝身洲、西牛貨洲，雖然各自能夠安住的壽量並不決定，但大多數也能有一個定限。

唯獨南贍部洲的人壽極不固定，因為：劫初時的人壽命長達無量年，到了劫末則須以十歲為最長的壽量；而且當今時代，人在老、幼、中年何時死亡，都沒有定準。(論中的「故」，表示通過南贍部洲總的壽量無定、特別現今時代壽量無定這兩個方面，來思惟南洲壽量無定。)

下面再以教證詳細解釋上述第一種因相。

首先引用教證說明，南贍部洲「總的」壽量無定之理。

【如是亦如《俱舍論》云：「此中壽無定，末十初無量。」】

《俱舍論》中的這一頌，玄奘大師翻譯為：「北洲定千年，西東半半減，此洲壽不定，後十初叵量。」在四洲中，北洲的壽量決定為一千年；西洲與東洲的壽量大多也有定限，即西洲的壽量是五百年，東洲為二百五十年，因此說「西東半半減」；南洲的壽量極不固定，劫末時只有十歲，劫初時壽數無量。

我們這個世界劫初的人類福報極大，當時的人壽為八萬四千歲。現今如果有人活到一百歲，已經非常稀有，但在劫初時，五百歲也僅僅是幼童的年齡。那時天空沒有日月，人類的身體自然會發光，而且人人都有神通，能夠自在地飛行，吃的也是甘露而不是五谷雜糧。但是隨著人類的煩惱、惡業日漸增盛，人的福報也逐漸地消減。以壽命來說，從八萬四千歲減至百歲，今後仍將一直衰減，一代不如一代。到劫末時，人壽只剩十歲，那時人類的嗔恨心極其粗猛，人們互相殘殺，沒有絲毫寬容之心。這是在一劫當中南洲人類演變的無常狀況。

相比之下，北洲的人壽固定，古代是一千歲，如今也是一千歲，而且人類生活的狀況也很穩定。這樣一對比，便知我們所處的世界確實變化迅速。

有人疑問：為何南洲的人壽會從劫初的八萬四千歲減至十歲呢？

我們這個世界人類的心識轉變很快，由于人類內在的煩惱和業力變化極快，而導致自然界與人類社會迅速遷變，尤其當今這個時代，短短幾十年便讓人不識舊面。若能活到二百歲，縱觀十代人的遷變，定會深刻理解佛說「南洲人類無常」之理。因為南洲人類的心識變化很快，以此感得異熟壽命也變化極速，從劫初到劫末一直不斷在變化，而無定準。

縱觀整個大劫的狀況，便知南洲人類的壽量不斷變化，至今人壽已減至七十歲。然而，這個時代的人類能否都活到這個歲數壽盡而死呢？以下就引經說明，南洲特定某一時代的壽量無定之理。

【《集法句》云：「上日見多人，下日有不見，下日多見者，上日有不見。」】

《集法句經》說：今天上半日見到的許多人當中，到了當天下半日便有死亡而不見的；今天下半日見到的許多人，到了隔天上半日就有死亡而不見的。

的確，我們南贍部洲的人類，有的上午還好好活著，到下午就死了，有的下午還活著，但隔天早上就死了。這些情況都是現量可見的。

【又云：「若眾多男女，強壯亦歿亡，何能保此人，尚幼能定活。一類胎中死，如是有產地，又有始能爬，亦有能行走，有老有幼稚，亦有中年人，漸次當趣沒，猶如墮熟果。」】

該經又說：如果許多男女老少和壯年人也都毫無次第地死亡，又怎能保證某人還年輕，所以肯定能存活呢？有一類人死在母胎中，如是有剛一出生便死了，又有剛開始能爬行時就死亡的，也有能走路時就死去的，有些是在老年死去，有些是在幼年夭折，也有正當中年時喪命的，人們活到各自的壽限時，都將一一死亡，就像果實成熟之後，紛紛墮地。

關于「猶如墮熟果」，還有這麼一段公案：

一次，世尊和比丘們一起來到樹林當中，世尊看見樹上有果子掉下來，就應勢教導弟子：「比丘們！人的生命都是脆弱無常的，就像這個成熟的果實從樹上掉落一樣。」

以上這兩段教證主要是說明，在目前人壽七十歲的時代，人類是在老年、中年、少年、幼年何時死亡，皆無定準。

以下宗大師將上述的聖言現為教授。

【應當作意所見所聞，若諸尊重或友伴等，壽未究竟，忽由內外死緣，未滿心願而死，念我亦定是如是法。應數思惟，應令發生必死之心。】

我們應當作意自己平時所見聞到的事件，例如師長、朋友、眷屬等，在壽命還沒有到盡頭時，忽然因為內外死緣的損害，而在心願尚未完成時便匆匆離世。這樣作意之後，自己心想：我也必定會是這種情形。應當反復思惟，讓自相續中生起必死的心。

此處的關鍵是要結合實際生活經驗來思惟，即通過自己耳聞目睹的現實事例，引發強烈的感受，這樣才能觸動內心。當我們親眼目睹身邊的人死去，便會想到自己也難免一死，所以應從自己身邊的人事去思惟。譬如：思惟親人、朋友、鄰居、上師和道友等是怎樣突然死去的，這樣比思惟一個陌生、沒有實際體會的事更具有力量。因此，宗大師教導我們，應當作意自己所見聞的死亡事件，並且要再三思惟，使自己真正發起必死之心。

小結

所立：與其它三洲相比，南洲的人壽極不固定。

能立有二：一、人類的總體壽量不定，從劫初的無量歲，減至現在的七十歲，到劫末時只剩十歲；二、人類現在各自的壽量不定，不論男女、老幼、地位高低等，不論有無怨敵、疾病等，不論是否已經圓滿成辦事業或修行等，死期均不固定。

比喻：一棵樹上縱然同時結了許多果實，最終每顆果實成熟落地的時間卻不一定；百花縱然同時盛開，最終每一朵花何時凋零卻不一定；水泡縱然同時形成，最終每一個水泡何時破滅卻不一定。

辰二、思惟死緣極多活緣極少分四：一、思惟死緣極多　二、思惟活緣極少　三、思惟活緣亦成死緣　四、總結

巳一、思惟死緣極多

【思惟死緣極多、活緣少者。謂于此命，有多違害，謂諸有心及諸無心。若諸魔屬、人、非人等眾多違害，及旁生類損此身命，亦有多種。彼等如何違害之理，如是內中所有諸病及外大種違損之理，皆應詳思。】

「思惟死緣極多，活緣極少」，即：對此壽命有多種違害，包括各種有心與無心的違害。有心的違害，包括諸魔、魔眷、人與非人等所作的許多違害，以及旁生損害身命的多種情況。這些有心者如何違害的道理，以及所有內在疾病、外器大種等無心者違損的道理，都應詳細思惟，這樣才能通達死緣極多之理。

違害壽命的因緣就是死緣，包括有心死緣與無心死緣。「有心死緣」是指來自有情損害的死緣，包括王難、戰爭、怨敵殺害、念咒誅殺等，來自人類的死緣；天龍鬼神損害、山精水怪侵擾等，來自非人的死緣；毒蛇、猛獸傷害和牛馬踩踏等，來自旁生的死緣。「無心死緣」包括內外二種，即內在四大種不調所引起的疾病，以及外在四大種不調所引起的災害，如地震、洪水、火災、颶風等。

應思惟這些死緣對壽命如何造成違害的道理。

以下特別宣說內四大種損害壽命的道理。

【復次自身由四大種成，彼等亦復互相違害，諸大種界若不平等，有所增減能發諸病而奪命根。此諸違害是與自體俱生而有，故于身命無可安保。】

而且，自己的身體是由四大種假合而成，四大又互相違害，如果四大失去平衡、有所增減，便會引發各種疾病而奪去命根。這些違害是與自身俱生而有的，所以身命沒有任何保障。

「四大種」，即地、水、火、風，因彼等周遍一切色法，故名「大」，能生一切色法，故名「種」。

四大種互相違害之理：

地大以堅固為性，支持萬物為用；水大以濕潤為性，收攝萬物為用；火大以暖熱為性，調熟萬物為用；風大以運動為性，生長萬物為用。以風大吹散其余大種；以火大令水大乾枯，令地大燒壞；以水大令火大息滅，令地大疏散；以地大令風大、水大凝聚等。因此說四大的自性是相互違害。

人身是由互相違害的四大種和合而成，只有四大種界平衡時，才能維持健康，若其中某一大種有所增減，就會導致四大不調，而引發四百零四種病，甚至奪走命根。

以下引教證說明。

【如是亦如《大涅槃經》云：「言死想者，謂此命根，恆有眾多怨敵圍繞，剎那剎那漸令衰退，全無一事能使增長。」】

如是也像《大涅槃經》所說：所謂死想，就是這個命根恆時都有眾多的怨敵圍繞，剎那剎那逐漸讓命根衰退，完全沒有一種事能讓命根增長。

「眾多怨敵」，是指一切有心與無心的死緣。

【《寶鬘論》亦云：「安住死緣中，如燈處風內。」】

《寶鬘論》也說：命根安住死緣之中，就像油燈處在風中。

此處，以油燈比喻命根，以大風比喻死緣。燈在風中，隨時會被吹滅。同樣，人命處在死緣當中，隨時有可能斷滅。

【《親友書》亦云：「若其壽命多損害，較風激泡尤無常，出息入息能從睡，有暇醒覺最希奇。」】

《親友書》也說：如果人的壽命有許多損害的違緣，比風吹動水泡還要無常，在出息和入息之間，能從睡眠中有暇醒覺，最為稀奇。

《四十二章經》中有一段對話：

佛問諸沙門：「人命在幾間？」

有答：「在數日間。」

佛言：「子未能道。」

復問一沙門：「人命在幾間？」

彼答：「在飯食間。」

佛言：「子未能道。」

復問一沙門：「人命在幾間？」

彼答：「呼吸之間。」

佛言：「善哉！子可謂為道者矣。」

因此，我們的生命就在呼吸之間，一息不來，便到後世，可見人命極其脆弱。

【《四百論》亦云：「無能諸大種，生起說名身，于諸違云樂，一切非應理。」】

《四百論》也說：單獨的大種沒有能力，必須將地水火風諸大種和合生起，才稱為身，而將性質相違大種的聚合體說為安樂，畢竟不合理。

《最勝王經》、《大智度論》中，將身體內的四大比喻成同時處在一個箱子里的四條毒蛇，彼此互相違害，隨時發生沖突，決無安寧之時。如《最勝王經》說：「地水火風共成身，隨彼因緣招異果，同在一處相違害，如四毒蛇居一篋。于此四種毒蛇中，地水二蛇多沉下，風火二蛇性輕舉，由此背違眾病生。」

巳二、思惟活緣[23]極少

【現是五濁極濃厚時，修集能感長壽久住大勢妙業，極其稀寡；飲食等藥勢力微劣，故皆少有能治病力；諸所受用安然消後，能長身中諸大種分，勢用虧減，故難消化，縱能消已亦無大益；資糧寡集，惡行尤重，念誦等事，勢力微劣。故延壽等極屬難事。】

現今是五濁非常濃厚的時代，修集能感得長壽久住世間的大勢妙業，極其稀少；飲食等藥物的勢力微劣，所以都很少有治病的能力；所吃的食物在安然消受之後，能夠長養體內四大種的能力減弱，所以很難消化，即使消化了，也沒有大的利益；因為平時很少積集資糧、惡行嚴重，所以念誦長壽咒、長壽經等法事，力量極微。由于以上這些因素，導致延長壽命等極其困難。

由于時代惡濁，眾生內在福報下劣，相應的外在士用果也極其下劣，飲食、藥果等都沒有精華和營養，難以治病養身；從內相續而言，極難修集大福業，念誦的力量也很微弱，所以活緣極為稀少。

以下解釋「五濁」與「五濁極濃厚時」。

一、五濁：

從住劫人壽二萬歲開始，有五種渾濁不淨之法，即劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。

(一)劫濁：人壽二萬歲以後，是見濁等其余四濁生起的時代。

(二)見濁：劫濁時的眾生相續中，生起強烈的身見、邊見等惡見。

(三)煩惱濁：劫濁時的眾生相續中，生起強烈的貪嗔癡等一切煩惱。

(四)眾生濁：劫濁時的眾生是見濁和煩惱濁的結果，人類的果報逐漸衰退，心智愚鈍下劣，身體弱小，苦多福少。

(五)命濁：也是見濁和煩惱濁的結果，人類壽命逐漸縮短，最終只剩十歲。

五濁之間的關系：五濁之中，劫濁是總相，其余四濁為別相。劫濁沒有自體，唯以其余四濁假立劫濁之名，即劫濁就是見濁等四濁，由于四濁的緣故，而安立為劫濁。其余四濁又是以見濁、煩惱濁為濁的自體，由此二濁造成眾生濁和命濁。

二、五濁極濃厚時：

五濁是從人壽二萬歲時開始的，起初五濁的程度輕微，隨著時代逐漸演變，五濁增上，到了末法時代更為增長，所以稱為「五濁極濃厚時」，又叫「五濁增時」。

巳三、思惟活緣亦成死緣分二：一、活緣轉成死緣　二、活緣本身就是死緣

午一、活緣轉成死緣

【又諸活緣亦無不能為死緣者，為不死故，求諸飲食房舍伴等，此復由其受用飲食太多太少及不相宜，房舍倒塌，親友欺侮，是等門中而成死緣，故實不見有諸活緣非死緣者。】

所謂「活緣無不能成為死緣」，即為了生存的緣故，尋求飲食、住房、朋友等，反而由此成為死亡的因緣。也就是說：受用飲食本來是為了活命，但反而因吃得太多、太少或不相宜，而成為死緣；尋求住房本來是為了御寒避暑，擋風遮雨，卻反而因房屋倒塌、失火等喪命；尋求親友，本來是想讓他們扶助自己的生活、事業等，卻反而遭到親友的欺辱等，而成為死緣。因此，活緣往往都成了死緣，確實很難看到活緣不成死緣的事。

午二、活緣本身就是死緣

【復次存活即是趣向于死沒，故活緣雖多，然無可憑。】

而且，因為存活本身就是趣向于死亡，所以活緣縱多，但不可信任。

以比喻說明：

譬如，將油燈放在沒有風的地方，似乎是維持燈火存在的因緣，其實這也是讓油燈一點點燃燒、趣向滅亡的因緣。因為沒有風，油燈就會燃得又旺又快，這樣很快就會油盡而滅，所以說是滅的因緣。

又比如，花草如果缺水，就會乾枯而死，所以澆水養護花草，看似活緣，但換一個角度觀察，也不可信任，因為通過澆水讓花草不斷生長，也就是讓花草很快地趣向死亡。

同樣，眾生為了生存而造作各種業，看似維持生存的因緣，其實這些因緣反而成了死緣。

例如：人們受用飲食，精挑細選，均衡營養，以為這是延壽的因緣，實際觀察，這些也是趣向死亡的因緣。因為飲食的過程，就是體內不斷消化、吸收的運動過程，而運動本身也是在消耗生命有限的能量，所吸收的營養，也都消耗在身心的運動上，所以都是趣向死亡。

【《寶鬘論》云：「死緣極眾多，活緣唯少許，此等亦成死，故當常修法。」】

《寶鬘論》說：死緣極其繁多，活緣只有少許，而這些活緣也成了死緣，所以應當恆時修法。

思惟上述道理便可了知，內外一切因緣都是導致死亡的因素，這個生命唯一是壞滅的自性，沒有一點保障。明白此理之後，智者唯應修習正法，因為這是唯一可以信賴的地方。

巳四、總結

一、所依身死緣極多、活緣極少(所立)，因為存在許多有心、無心的死緣，而且五濁極濃厚時，活緣極少，活緣也無不成為死緣的緣故(能立)。

二、死期不定(第二種根本)，因為死緣極多、活緣極少的緣故(第二因相)，猶如油燈處于狂風之中(比喻)。

辰三、思惟身體極微弱故死無定期

【思惟其身極微弱故，死無定期者。身如水沫，至極微劣，無須大損，即如名曰芒刺所傷，且能壞命，故由一切死緣違害，是極易事。】

「思惟身體極其脆弱故死無定期」，即思惟身體如同水泡，極其脆弱，無需大的損害，即便是被芒刺所傷，也能摧壞命根，所以由一切死緣損害命根是很容易的事。

【《親友書》云：「七日燃燒諸有身，大地須彌及大海，尚無灰塵得余留，況諸至極微弱人。」】

《親友書》說：劫末時，七個太陽同時出現在空中，燃燒諸有情的身體，那時大地、須彌山和四大海都會被燒盡，不留一粒灰塵，何況極其脆弱的人身？

對此總結：

一、身體極其微弱(所立)，因為不需要大的損害，僅僅以芒刺就能毀壞命根的緣故(能立)，如被大水淹沒的火星，被大風吹散的云霧，重壓之下的雞蛋，烈火之中的水滴(比喻)。

二、死無定期(第二種根本)，因為身體極其微弱的緣故(第三種因相)。

卯三、決斷從現在起修習正法

【如是思後，不見死主何時決定壞其身命，莫謂有暇，應多立誓，決從現在而修正法。】

這樣思惟死無定期之後，心中應想：不知死主何時決定毀壞我的身命。所以不要以為自己還有閒暇，應當反復立誓，決定從現在起修習正法。

【如《迦尼迦書》云：「死主悉無親，忽爾而降臨，莫想明後行，應速修正法。此明後作此，是說非賢人，汝當何日無，其明日定有。」】

如《迦尼迦書》所說：死主和誰都不是親人，所以絕不講情面，而且他從不事先預約便忽然降臨，所以不要想推遲到明天或後天再修行，應當立即修習正法。如果說「今天先做其它事，明後天再修法」，這樣說的人就不是賢人，因為如此拖延，則當你哪一天死亡時，一定會在第二天留下無法完成的修法。

【瑜伽自在吉祥勝逝友慶喜亦云：「國主所借身，無病衰樂住，爾時取堅實，病死衰無畏，病老衰等時，雖念有何益。」】

瑜伽自在吉祥勝逝友慶喜也說：國主！這暫時借用、四大假合的身體，在沒有病痛、衰老而身心快樂安住的時候，應當攝取心要，這樣當疾病、衰老、死亡來臨時，就能無所畏懼。否則，一旦病老衰降臨時，即便想修法，又有什麼利益呢？

問：身體是自己所有的，為什麼說是「所借之身」？

答：如果身體確實是自己所有，為何死時帶不走絲毫？可見身體並不是受我們支配，唯一是隨惑業而轉，一旦業力成熟，不想病也會病，不想老也會老，不想死也會死。所以，這個身體並非自己所有，只是暫時借用幾十年而已。

問：為何必須在身心樂住之時，攝取心要？

答：因為年輕健康之時身心堪能，精力旺盛，在此時作聞思修行，容易取得心要，當老病死衰降臨時，便能無所畏懼。相反，如果少壯時沒有努力修行，一旦老病死衰降臨，身心不再堪能，那時即便想修也沒有力量。所以必須在身心樂住之時，攝取佛法心要。

【三根本中極重要者，厥由思惟死無定期，能變其心，故應勵修。】

三種根本當中最重要的，就是思惟死無定期。這是因為思惟死無定期能夠轉變自己的心，所以應當努力修習。

宗大師的語錄中記有幾個問題，是寫給當時的修行人。其中一則問道：「一、不僅僅是口中說無常，要讓無常的法義深入有情心底，可以取為修法的是何者？二、死亡無常中最鋒利的所緣，能刺入有情心，讓他感動，而為諸經論所讚嘆的無常法是何者？」

後來，班禪·洛桑曲吉絳稱見到這一則語錄後，回答說：「一、心中所修無常，乃念死九種因相，如師所說；二、所緣之中，能刺入我等內心，而為諸經論所讚歎者，乃死期無定。」

過去，嘎當派的格西們臨睡時，常常思惟：不知明早是否還需要生火？所以他們從不蓋火，並且把碗倒扣著放。按當時藏人的生活習慣，每晚必定要蓋火，以便第二天生火，但是格西們經常憶念死期無定，死亡隨時來臨，所以就不需要準備明天的事。古德在一切時分中，唯一對死亡生起信解，所以能夠轉心。

一次，寧敦大師的侍者向大師彙報預備夏天用木柴的事情，大師說：「你我夏天還在不在都不能保證，準備柴火有什麼用？如果真能活到夏天，到時候再商量。」這些大德根本就不去考慮這些世間瑣事。

又如喀喇共穹格西在山洞中修行時，洞口長了一些荊棘，經常刮破他的衣服，起初格西想要砍掉荊棘，但馬上又轉念：「我或許會死在山洞里，不知道還能否出去，只有修法最緊要。」所以一直沒有砍。格西出洞時又想：「不知道還能不能返回洞內。」就這樣在山洞中修行多年，直到獲得成就。

這些都是由思惟死期不定而轉變內心的公案。

寅三、思惟死時除法之外、余皆無益分四：一、第一因相——以親友無益　二、第二因相——以財富無益　三、第三因相——以身體無益　四、決斷唯一以法為依處為怙主

【第三，思惟死時除法而外，余皆無益之三者。】

第三，思惟死時除了正法之外，其余都沒有利益的三種因相。

卯一、第一因相——以親友無益

【如是若見須往他世，爾時親友極大憐愛而相圍繞，然無一人是可隨去。】

如果見到自己必須前往後世，而那時親友們雖然對自己極其憐愛不舍地圍繞在床榻邊，但沒有一個人可以跟隨自己一起前往後世。因此，死時親友皆須留在世間，對自己毫無利益。

卯二、第二因相——以財富無益

【盡其所有悅意寶聚[24]，然無塵許可得持往。】

盡其一生積累的、所有悅意的財富受用，連微塵許也無法攜往後世，全部都要遺留在世間。因此死時財富受用毫無利益。

卯三、第三因相——以身體無益

【俱生骨肉[25]尚須棄舍，況諸余法。】

一生當中，這個與生俱有、不曾分離片刻的身體，尚且必須舍棄，何況其余身外之物？因此死時身體也須留在這個世間，對自己毫無利益。

【是故現法一切圓滿皆棄舍我，我亦決定棄舍彼等，而赴他世。】

由以上三種因相可知，死亡決定是大分離。因此，今生所愛執的一切圓滿盛事，決定都將舍棄我，我也決定會舍棄這一切，而獨自前往後世。

卯四、決斷唯一以法為依處為怙主

【復應思惟，今日或死，又應思惟，爾時唯法是依、是怙、是示究竟所有道理。】

應再思惟，今天自己或許會死；又應思惟，死時唯有正法是皈依處、是依怙、是救助者的所有道理。

「是示究竟」：藏文中是「救助者」之義，此處也可以解釋為「正法是指示究竟的導師」。

「唯法是依是怙是救助者」：這是講第三決斷門，決斷唯一以正法為皈依處、為怙主。

【《迦尼迦書》云：「能生諸異熟，先業棄汝已，與新業相系，死主引去時，當知除善惡，余眾生皆返，無一隨汝去，故應修妙行。」】

《迦尼迦書》說：能招感今生諸異熟果報的宿業已棄你而去，此後是和生前所造的新業相連而被死主牽去之時，須知，在這個死亡的關口，除了善惡業之外，其他眾生都會返回，沒有一人可以隨同你前往後世。(譬如自己要遠行時，親友們雖然會來送行，但最後他們都會返回，不會一起前往陌生的地方。同樣，自己死亡時，也是「萬般帶不去，唯有業隨身」。)因此，從現在起就要舍棄對現法的貪執，唯一修持對後世及究竟有益的妙行。

《無常道歌》說：「管理萬戶人眾之官員，死時無權帶走一夥伴，亦無權享一口食物故，唯一有利正法勿退失。今生滅盡顯現業惑苦，雖多親友不能替一分，淚流滿面無可奈何故，如今精勤求法莫懈怠。」

【吉祥勝逝友亦云：「天王任何富，死赴他世時，如敵劫于野，獨無子無妃，無衣無知友，無國無王位，雖有無量軍，無見無所聞，下至無一人，顧戀而隨往，總爾時尚無，名諱況余事。」】

吉祥勝逝友也說：國王，不論你現在怎麼富貴，一旦死亡而前往後世的時候，就像被怨敵劫持到荒野中，孑然一身，沒有兒女、王妃相伴，沒有妙衣和知心朋友，也沒有國家和王位。生前雖然擁有無量的軍隊，但此時卻不見不聞，甚至沒有一人因眷戀你而一起前往後世。總之，那時連國王的名稱都不會跟隨你到後世，何況其它的人事物！

寅四、攝義分三：一、「念死無常心」的修法及修量　二、一切聖言現為教授的修法　三、攝念死無常之義

卯一、「念死無常心」的修法及修量

【如是思惟有暇義大而實難得，及雖難得然極易壞，念其死亡。若不勤修後世以往畢竟安樂，僅于命存引樂除苦者，則諸旁生有大勢力，尤過于人，故須超勝彼等之行；若不爾者，雖得善趣仍同未得。如《入行論》云：「畜亦不難辦，為是小利故，業逼者壞此，難得妙暇滿。」】

如是思惟暇滿人身意義重大而且實在難得，以及雖然難得卻極易失壞，而憶念此身的死亡。在擁有暇身之時，若不勤修後世乃至究竟的安樂之因，而僅僅為了生存而引樂除苦，那麼旁生在這方面的能力，遠遠超過了人類，因此人類的行為必須超勝旁生。否則，即使獲得了善趣人身，也仍然和沒有得到一樣。就像《入行論》所說：現世謀生的事，旁生也不難成辦，為了今生微小的利益，而被惡業逼迫的人們，終將毀壞這個難得的暇滿妙身。

【以是此心縱覺難生，然是道基，故應勵力。】

因此，縱然覺得難以生起念死之心，但由于此心是道的基礎，所以應當努力引生。

關于「無常是道基」的涵義，《道炬論注釋》說：「若未真正生起念死無常之心，無論作多少講聞、修行，皆成為現世的作業，我等僧人的一切修行皆依于此，所以最初修習無常是竅訣門。」

【博朵瓦云：「除我光榮者，即是修習無常，由已了知，定當除去親屬資具等現世一切光榮，獨自無伴，而往他世，除法而外皆無所為，不住現法始得生起，乃至心中未能生此，是乃遮阻一切法道。」】

博朵瓦尊者說：能除去我現世榮耀的，就是修習無常。因為已經了知自己決定將失去親屬、資具等現世的一切榮耀，獨自一人無有伴侶而前往後世，那時除了正法之外，其它任何事物都沒有幫助。這樣了知後，不住現世的心才能生起，乃至心中沒有能生起念死無常的心，那就是遮阻一切佛法之道。

【鐸巴亦云：「若能兼修積集資糧淨治罪障，啟禱本尊及諸尊長，並發刻勤殷重思惟，雖覺百年亦不能生，然諸無常不安住故，略覺艱難即得生起。」】

鐸巴也說：若能同時兼修積集資糧、淨治罪障，祈禱本尊與上師，並且發起大精進殷重地思惟，雖然覺得「念死無常的心」即使經過一百年也不能生起，但是由于諸無常法(藏文中是「所作性」)並非恆常不變而安住，所以稍微感覺艱難，就能生起。

「念死無常的無顛倒心」雖然難以生起，但因為執著不死的心畢竟也是所作性，並不是恆常不變之法，能夠轉心的因緣一旦聚合之後，決定能將此常執心轉為「念死無常之心」。能夠轉心的「因」，就是精勤殷重地思惟三根本九因相，其「緣」就是積資淨障和祈禱上師本尊。

【于迦瑪巴請求另易所緣境時，重述前法。請其後者，則云後者全未能至。】

當弟子向迦瑪巴請求改修所緣境時，大師把前面的無常修法重講了一遍。弟子又求無常後面的修法，大師則說：後面的法你根本不能到達。

【如是自心若能堪任，應如前說而正修習。若不堪者，則隨其所稱，取三根本九種因相。】

如是自己的心如果能夠堪任，就應按照前文所說的那樣，真實地修習。如果心不堪能，就隨自己所適合的，將法歸攝為三種根本和九種因相，在九種因相中擇取和自己相應的內容修習。

【觀現法中所有諸事，猶如臨殺飾以莊嚴，應當乃至意未厭離，數數修習。】

看看今生當中所有的人事物，其實都像是臨赴刑場受死之前，還打扮裝飾一樣，乃至內心對此沒有產生強烈的厭離之前，應當再再修習。

換句話說，如果見到世間熱鬧的人事，都像是行將被殺卻還作打扮一樣，而對此生起強烈的厭離心，這就是修習無常到量的相。

卯二、一切聖言現為教授的修法

【若經論中，何處有說親近知識、暇滿無常諸法品類，皆應了知，是彼彼時所有行持，取而修習，乃能速得諸佛密意。余處亦當如是了知。】

在佛經和論典當中，何處有宣說親近善知識、暇滿和壽命無常的法類，應當了知這些都是在宣說彼彼時所應行持的內容，所以應攝取這些法義而修習，這樣就能迅速獲得諸佛的密意。對于其它法類也應這樣了知。

譬如，看到經論中有關親近善知識的法類時，就應了知這不是在講一種外在的知識，而是在說親近善知識時，我們所應行持的學處，若依此修習則易獲得諸佛的密意。

修習無常時，應將依靠教理所抉擇的法義，以及生活中親自見聞的一切事例，在心中清晰地顯現出來，並且反復地思惟，這樣每一步修法都會很踏實而能次第生起。其余觀察修的內容也應這樣行持。

卯三、攝念死無常之義分五：一、念死無常的意義　二、修習的方法　三、以聞思決定次第、數量並誓修　四、如理思惟的方法　五、由九種因相決定三種根本

辰一、念死無常的意義

一、念死無常的重要性

念死無常是下士道的入門，也是菩提三士道的入門，本論稱它是趣入一切圓滿之門。

佛轉三次法輪，第一轉就是四諦法輪，其中首先宣說了苦諦，而苦諦的第一行相就是無常，由此可見，無常觀是入道的根本。

佛所說的法歸納起來，就是四法印——諸行無常[26]、有漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜，其中，諸行無常也是放在首位，可見無常法在整個佛教當中的地位。

二、觀修無常的必要

觀修無常的必要，就是要生起無願三摩地，無常觀是無願三摩地的根本所依。

眾生執著現世、執著輪迴的根源就是常執，他們不知道「無常是一切有為法的本質，無論是情器還是輪涅所攝的一切有為法，其本質就是無常」，反而執著為常有，所以才會耽著，不肯放舍，即：因為耽著現世而不能趣向後世，因為耽著三有而不能趣向解脫法。

因此，首先必須通過觀修無常，轉變這種常執，即：通過觀粗無常了知死亡時現法毫無利益，如此便會對現法沒有願樂，令心趣向後世法；由觀細無常了知三有諸法剎那不住，第二剎那便成空無，如此便會對後世法沒有願樂，令心趣向解脫法。由此可見，粗細無常的觀修就是產生無願三摩地的根本所依，通過觀修無常可以依次趣入下士道和中士道。

此處所修無常是粗無常，重點落在觀察身命的無常，之所以要修習身命無常，是因為凡夫執著最深的就是所依身，譬如，為保全身體可以舍棄錢財、名位等，而為了保全性命可以舍棄身體的支節。如果認為身體的壽命是常法，那必定會為了讓生命久住，而全力追求財富、受用、名位等；相反，如果覺察到壽命無常，而且死期不定，如此才會重新反省人生的意義。因為心中常常隨念「死亡」，所以能厭離現世，一心為死亡而準備。

假如只是外在的諸法無常，而人的壽命是常法，那麼我們肯定仍會喜愛現法的一切，因為沒有死亡，又何必擔憂後世。只要自己還活著，縱然山河遷變，滄海桑田，也和自己沒有切身的關系，根本無法震動內心。因此，觀修無常的對境主要是自己的壽命，而不是外器世界，觀外器世界無常，觀人類社會無常，都是類比，必須聯想自己的生命無常。

只有觀察到「生命唯一是剎那生滅的自性，生必壞滅，死期不定，而死時唯有正法具有實義」，才能轉變生存的觀念。即通過觀修死亡無常，發現：原來以為現世的財權名位、親友家庭、受用資具等是堅實的生存基礎，現在發現這些在死亡時毫無實義，完全是欺誑的自性；而原先忽視的正法才具有真正的利益，只有畢生致力于修習智慧和慈悲等正法，才能真正有利于死亡和後世。

因此，死亡是我們最好的老師，如果能如理地觀察死亡，它便會為我們揭示現世欺誑的真面目。因為「死亡」意味著徹底瓦解現世的一切，最後只有一顆心隨業力轉往後世，現世的一切都要分離，無一可靠，從此深刻地體悟到什麼才是「堅實」，唯有佛法才具有實義。如果沒有這樣觀修死亡，就很難轉變常人的觀念，他們始終只會圍繞現世，只會追求現世輪迴短暫的圓滿。

現世主義者認為生存最堅實的基礎就是財權名位、家庭親友等，人唯一依賴這些生存。如果沒有，便覺生活一片空虛，無法存活，但這其實是非常深重的迷亂。稍稍想一下，便會知道，這些都是脆弱無常之法，如浮云閃電一般，生存倘若基于此等，怎麼會有實義？一旦示現無常，那時只有感受分離的痛苦。死亡時便會脫去層層虛假的包裝，最終一無所有，唯有赤裸裸的心識隨業風飄盪。所謂我的名譽身份、我的職位愛好、我的住房小車、我的財富、我的傳記等虛偽的包裝，全都會徹底瓦解，被業風吹散，然而黑白二業卻絲毫不會空耗，最堅實的就在這里。智者們都是在此處覺醒，從而趣入正法。如《集法句經》說：「智者達此悉滅壞，當住正法決定行，如見衰老及病苦，並見心離而死亡，勇士能斷如牢家，世庸豈能遠離欲。」《無常經》說：「外事莊彩咸歸壞，肉身衰變亦同然，唯有勝法不滅亡，諸有智人應善察。」智者觀察無常時，因為見到一切外法連同自身，都是壞滅的自性，唯有正法不滅，所以才舍棄不堅，將人生轉入修法中。這種轉變的來源，就是善加辨別了不堅與堅實，只有如理地辨別，心中才能斷然決舍。

三、應當發起何種念死之心

明白上述道理之後，進而要確定應當發起何種念死之心。

一般現世主義者的畏死心，其實是畏懼舍離現法之心。這種恐懼來自對現法堅固的執著，以這種顛倒執著對自他、來世暫時究竟等全無利益，因為長期在現法——名利、受用等虛假的基礎上安立生活，以這種貪執力，一旦到了分離時，便無法面對赤裸裸的自我，無法面對空虛的現實，這就是現世主義者對死亡的恐懼。

其實這種恐懼早已潛藏在人們的內心深處，只是人們活著時以很多自欺的方法，掩耳盜鈴罷了。每當要面對真實的自我時，就以種種娛樂、無聊的行動填補心靈的空虛。這個世界也因此出現了很多娛樂場所、歌舞戲劇、節日筵席、旅游體育等，人們以此來忘卻死亡，忘卻生存的痛苦。然而，一旦死亡來臨時，這種恐懼便會暴露無遺，沒有任何遮蔽的方法，所以，世人最終都是深深畏懼死亡的。

但這並不是此處所應發起的畏死心，此處所求的並不是拒絕死亡的心，而是坦然接受死亡的心。壽命本來就是生滅之法，雖然不甘願，但也不能免于一死，所以不必考慮死和不死的問題，而是要思索如何面對死亡，以及死後的前程。生前如果能夠修集正法，成辦增上生與決定勝的因，死時或死後就可以獲得安樂，如果沒有成辦，必定會感受大苦。因此，生存是為死亡作準備，之所以畏死是因為沒有為後世成辦大義，無法坦然面對死亡。

世人畏懼死亡，是畏懼舍離原以為堅實的現世諸法，然而現法本來就不是堅實，畏懼又有何用？修行人畏死，是畏懼未能成辦佛法的堅實，以此畏懼而發奮以暇滿人身攝取心要，成辦後世真正的實義，所以這兩者的體相和作用完全不同。

辰二、修習的方法

如果只是了解觀修死亡無常的意義，而不懂方法，則對相續不一定有很大的作用，所以，應進一步掌握修習的方法。

沒有觀修死亡無常時，我們的心念都是被常執所控制，而誤以為一切現法都具有實義，從而隨貪嗔等煩惱，發起無量的罪惡。所謂修心，就是要扭轉這種常執心，數數觀想無常，若能如欲安住無常死想，便能見到現法完全沒有實義，這樣就能放下對現法的貪執，使心轉向後世，修持後世之義。因此，所謂修，就是將顛倒的常執心轉為無倒的無常心。倘若沒有這樣修習，心完全被常執束縛，就會趣入一切衰損之門；一旦修成，就會被念死心推動，從而趣入一切圓滿之門。

萬法依緣而起，緣聚則現，不聚則無。觀修無常也是依仗因緣而成，「因」就是數數思惟三根本、九因相，「緣」即積資淨障、祈禱上師本尊，以因緣聚合，必定能生起無常心。

倘若常執心是常法，那確實無法轉變，但它是所作法，所以決定能轉變。有為法本來就是生滅無常，但凡夫顛倒，以非理作意串習成堅固的常執心，現在反轉過來，因上以如理思惟串習，緣上以積資淨障為輔助，再加上師本尊的加持，肯定能生起無常之心。因此，宗大師在本論中引鐸巴仁波切的話，說：「若能兼修積資淨障，祈禱本尊及尊長，並發刻勤殷重思惟，雖覺百年亦不生，然諸所作性不安住故，略覺艱難即得生起。」

辰三、以聞思決定次第、數量並誓修

修法之前首先要通過聞思決定次第與數量，並且發願依次第如量而修。

這個次第與數量，就是通過九種因相來思惟三種根本，即：一、思惟死亡決定；二、思惟死期無定；三、思惟死時除正法外，余皆無益。

大恩上師在《文殊靜修大圓滿·手中賜佛》的前行中說：「人身難得：諸有緣者首先應當思惟自己現在已經獲得從因緣、比喻、數量上觀察都極為難得，而且能成就三士道菩提果位的暇滿人身寶，並且值遇具相善知識，宣說甚深妙法。具足此等順緣之時，應當反復思惟，立誓毫不懈怠地勤修正法。壽命無常：思惟此身必定死亡，死期無定，死時除正法外一切都無利益之理後，應當下定決心勤修善法。」大恩上師的開示和宗大師意趣完全一致。

修無常主要的對境，是暇滿人身的壽命無常。修的方式，即思惟三種根本。修的結果，是內心要發起決斷，即決斷修習正法，決斷現在起修習正法，決斷唯以正法為皈依、為怙主、為救助者。由此可見，菩提道最初、最根本的修法，就是無常法門。

以串習無常觀必定能轉變心意，以數數思惟必定能讓自心猛利、恆常地轉動，由此心中發起決斷。如果沒有以觀察修猛利、恆常地轉變自心，則很難發起這三種決斷。因此，我們必須重視對這三種根本的思惟。

辰四、如理思惟的方法

如上所述，為了轉變觀念，必須要如理思惟。那麼，什麼才是真正的如理思惟呢？

所謂「如理思惟」，並不是聽聞後不思惟或者稍作思惟，人云亦云的簡單信受，如果缺乏契理的思惟，就很難引起觀念上的深刻轉變。「如」即遵從、依照；「理」為現象界之真理，是萬法的本質，並不是某個人的臆想假立。如果以智慧觀察體悟到這個真理，就必定能徹底轉變觀念。

譬如，物理學家一旦通過推理、實驗發現新的物質規律，就會轉變以往陳舊的觀念。同樣，此處是觀察生命的現象，如果以理觀察或推斷出諸法無常的本性，就能徹底轉變人生的觀念，這就是如理觀察的重要性。

此處「如理思惟」的方法，就是對每一根本通過三種因相獲得決定，必須建立在對因相的觀察認識上，最後才會引發定解，這並不是盲目的相信，也不是非理思惟。

內觀的九種因相，其實就是生命存在的狀態，都在一切生命的現象上。應當了知這個觀察不是在外境的形象上，也不是在抽象的文字上，而是文字所指生存的現實狀況，絲毫不離現實人生。因此，修行必須落在實際觀察上，落在現實生活的體驗上。換言之，九種因相都是現實生命現象的總結，也只有在人生的現象當中才會發現，所以應當還原到現實中一一觀察體認。

實際上，整個大千世界，整個大自然，整個人類，乃至小我，無時不在透露生滅無常的本性。只要我們定下心，持續仔細地觀察現象界，就一定能發現有為法都是無常的本性，從而徹底轉變人生觀，發起決斷之心。而這樣決定之後，必定不會動搖，縱然別人說有為法是常法，也不可能轉變你對無常的定解。

因此，本論中宗大師一再指點：應從眾多喻門而正思惟；故于眾事皆應例思；若數數思必可引定解；應作意所見所聞，若諸尊重，或友伴等，壽未究竟，忽由內外死緣，未滿心願而死。宗大師已經為我們指點了無常觀的關鍵之處，即修無常應從何處起修。修行的方法最主要是從很多不同的比喻、很多角度，再三思惟，而且從自己親身體驗的無常中，觀修無常，從而引生對無常真正的定解。

辰五、由九種因相決定三種根本分三：一、第一種根本——思惟決定死亡　二、第二種根本——思惟死期不定　三、第三種根本——思惟死時除正法外余皆無益

巳一、第一種根本——思惟決定死亡

第一，無論何時、何地、以何種身，死亡必定會到來，而且無法遮止，這樣就成立決定死亡。

假使某時某處以某種身，死亡不會到來，那就不一定會死；或者雖然到來，但有方便回遮，也可以免于一死，但想一下，根本沒有一種方法可以避免死亡。因此，不論何時、何地、以何種身，都不能避免死亡，又無法回遮，所以決定會死。

再歸到自身思惟：我這個有漏身，生活在這個地球上，處在這個濁世中，死主決定會來臨，屆時也無力回遮，這樣決定自己必定會死。

第二，有限的壽量沒有剎那增加，而且時刻減少，所以決定會窮盡壽量而死。

這個有限的壽量若能增加或者停止減少，也有不死的可能，但這極短的壽量，剎那不增，時刻消減，所以最終決定會減到零。

再歸到自身思惟：這個肉身從入胎開始，已經決定了生存的時間和心跳的次數。在這個過程中，誰也無法令心跳減速或增加次數，所以隨著精力消減，肯定會竭盡生命力而死亡。而且，此處要聯系行苦思惟，生命本身在不斷遷流，每一步都是在走向死亡，所以，這當中的一切現法享樂等都沒有安樂的自性。

第三，計算在生之年的修行時間，決定今生只有少許閒暇修習正法，必定會很快死亡。

由第二種因相已經知道，所謂生存就是消耗壽命，而這消耗又分無義和有義。無義的消耗就是維持生存的基本消耗，包括飲食、睡眠等，以及因愚痴散亂所導致的消耗；有義的消耗就是修習正法。而兩者之中，前者占多半時間，所以可以供修行的時間只有幾年而已。

綜上所述，就知道死主決定會到，人的一生稍縱即逝，今生修法時間極短，所以決定要修行正法。

巳二、第二種根本——思惟死期不定分二：一、思惟死期不定的必要　二、死期不定的三種因相

午一、思惟死期不定的必要

為什麼要思惟死期不定呢？

因為我們所有的行為都是受心支配，由于內心的執著不同，就會導致行為傾向的巨大差異。如果我們內心執著今天不死，那必定會為了現世生活的長久安穩，而作種種籌備，而且為了讓夢想成真，就會全身心地投入，于是把暇滿人身都耗在追求現法的利益上。這就像是用無價的珍寶換取面包一樣愚痴。相反，如果執著今天必死，就會為了攝取人生的實義而努力修行，如此人身的每一分、每一秒都會具有實義和價值。

很多曾有瀕死經驗和身患絕症的人，因為面對死亡使他們在人生的觀念和行為上發生了巨大的改變。

例如，一位具瀕死經驗者曾說：「過去，我是一個行尸走肉，除了貪求物質享受之外，生命毫無目標。如今我已徹底改變，我有強烈的動機、生命的目的、明確的方向、把握今生的堅強信念，我對財富的興趣和貪欲已蕩然無存，取而代之的，是了解精神層面的渴望，以及希望見到這個世界有所改善的熱情。」

有一位死于癌症的醫師，臨終前寫道：「我必須感謝癌症，讓我有一些從未有過的經驗。了解生命必死之後，讓我變得謙卑，使我認識到自己驚人的心理力量，也重新發現自我，因為我必須在人生跑道上停下來，重新衡量，然後再前進。」

還有一位說：「我知道每個人來到世間都有他要完成和學習的東西，譬如，分享更多的愛，彼此更加慈愛，發現人生最寶貴的是人與人之間的關系與愛，而不是物質。同時，了解生命中所做的每一件事都被記錄，即使當時不經意地擦身而過，但後來還是會出現。」

另有一位說：「我慢慢感覺到自己有一股強烈的愛心，有能力將愛傳達給別人，有能力在我四周最微不足道的事上，找到喜悅與快樂。對于病者與臨終者，我有強大的慈悲心，我好希望他們多少了知死亡的過程不過是生命的延伸而已。」

他們由于面對死亡，直視無常，心靈深受震憾，從而徹底改變人生觀，喚醒了重賦生命價值意義的熱忱。

因此，應當數數思惟死期不定的因相，直到觸動自心為止。

午二、死期不定的三種因相分二：一、總說　二、分說

未一、總說

死期不定的因相有三種：第一，南贍部洲人類的壽量無有定準；第二，人類死緣極多，活緣極少；第三，所依身極其脆弱。

以因果門歸納這三種因相，第一種因相是由果門成立，後二種因相由因門成立。第一種因相，是從歷史與現實中顯現的壽命狀況，可以決定南贍部洲的人類死期不定。後兩種因相是從死亡因緣上安立，即所依身如水泡般脆弱，而現前的因緣中又具有極多死緣，連少許的活緣也成為死緣，這樣就能成立死期不定，一旦死緣突發，如水泡般的身體必定會滅亡。

未二、分說分二：一、第一因相　二、第二、三因相

申一、第一因相

第一因相：南贍部洲人類的壽量不定。

「南贍部洲」就是我們生存的世界。縱觀整個人類歷史，人壽由劫初八萬四千歲一直減至劫末十歲，變化巨大，無一定準。尤其當今時代，雖然平均壽量為七十，但對個人而言，在何時死亡根本沒有定準，大多數人都是在壽命沒有究竟時死去。

這一段的思惟，必須結合地球人類實際的生存狀況，以及周遭所發生的死亡現象，這樣就知道佛菩薩所說真實不虛。

例如，觀察人類因為戰爭所導致的死亡情況：

以上世紀戰爭史來說，上世紀隨著科技的突飛猛進，人類的戰爭越發殘酷，短短二十年中，竟然爆發兩次世界大戰。

1914年至1918年，第一次世界大戰爆發，歷時四年零三個月，38個國家直接或間接卷入戰爭，參戰將士多達七千三百四十余萬人，死于戰爭的人約有一千萬，受傷人數約有兩千萬，受戰禍波及的人超過13億，約占當時世界總人數的75％。

第二次世界大戰，歷時六年之久，60個國家卷入戰爭，涉戰人員占世界總人數的80％。參戰人員達一億二千萬以上，死亡人數超過五千萬。

從二戰結束到1994年為止，世界上發生大小戰爭有160場，造成二千二百多萬人死亡。其中重大的戰爭有朝鮮戰爭、越南戰爭、中東戰爭、海灣戰爭、兩伊戰爭、非洲種族戰爭。21世紀初，又爆發阿富汗戰爭與伊拉克戰爭。

戰爭中犧牲的人，都是在壽命沒有究竟時死去，誰也沒有預料到自己在何時、何地死去。這些都是反映南洲死期不定的事實。

以戰爭類推，可以觀察：

當今人類有多少死于癌症、愛滋病、心臟病等疾病；有多少死于地震、洪水、海嘯、大火等自然災害；有多少死于政治運動、暴力謀殺；有多少死于車禍空難、飲食中毒；有多少死于心理壓力、勞累過度。他們都是在壽命沒有究竟時死去。

這樣全面觀察，肯定會理解這個世界人壽不定的涵義。尤其當今時代，生存狀況日益惡化，突發死亡事件比比皆是。我們生于這個時代，身處這個世界，不可能不受共業支配，不要幻想自己的命運勝過別人，暫時的安穩，不等于真正生活在太平世界。其實我們同樣時刻都處在死亡的邊緣，很難有生存的保障。

必須這樣觀察這個世界生命無常的狀況，而且要類比自己，由此生起死亡隨時降臨的感受。

申二、第二、三因相分三：一、所依身極其脆弱　二、死緣極多、活緣極少　三、活緣皆成死緣

第二因相：人類死緣極多，活緣極少；第三因相：所依身體極其微弱。這二種因相著重是觀察死亡的因緣，因為內之色身極其脆弱、外又有很多死緣，所以死期不定。

酉一、所依身極其脆弱

從身體的自性來看，人的身體是由性質相違的四大種暫時聚合而成，猶如四條毒蛇同住在一個箱子中，很難保持平衡的狀態。只要其中某一大種稍有增減，便會導致四大失衡，以此引生各種疾病，加速死亡。因此，生命所依的身體本來就極其脆弱，不堪一擊。

酉二、死緣極多、活緣極少

從外在因緣而言，致死的因素比比皆是，隨時可能現前。這死緣包括地震、洪水、海嘯、颱風、戰爭、冤敵、交通事故、政治迫害、飲食中毒、瘟疫、傳染病等。這些天災人禍，誰也無法預料何時降臨，或被恐怖分子槍殺，或在街上被車壓死，或因興奮過度而死，死緣如此眾多，誰也無法確定明天是否會成為披毛戴角的旁生。

從活緣觀察，能維持生存的因素極其稀少，這也和目前所處的時代以及自身的業力有關。

當今時代由于共業的影響，生態環境急劇惡化，工業污染嚴重，時序紊亂，風雨不調，以致天然食物缺乏營養，沒有精華，而且因為添加農藥、化肥等，導致食物含有毒素，受用食物沒有治病的功能，反而造成飲食性疾病。

以有情根身而言，人體消化吸收功能極差，大多難以消化，即便消化也沒有養身的能力。

以心識狀態來說，當今人類分別念粗重，惡行尤為嚴重，行善心力微弱，因此通過念誦等增長壽命非常困難。

酉三、活緣皆成死緣

這可以分為兩方面：一、活緣轉為死緣；二、活緣本身就是趣向死亡的因緣。

人的命運很難預測，隨時都有未知的因素發生。每一個求生行動中，都有可能觸及或招感死亡的因緣。譬如，本想用肉食滋補身體，不料肉中含有細菌，反而中毒而死；或者本來想外出打工賺錢，中途卻發生車禍而喪生；或者與朋友共事，卻遭朋友陷害；或者想去藏地求法，卻因高山反應死去。因此多方面思惟後發現，誰也無法保證，一種求生的因緣中沒有潛伏致死的因素。

同時應當了知，一切活緣本身就是在消耗生命。例如，賺錢養命本身就是一種悲哀，這樣的行動只是加速耗盡生命而已，錢還沒有賺足，精力卻已經耗盡。因此，謀生的因緣其實是致死的因緣。

綜合三種因相，應這樣觀想：我們這個微弱的命根，處在這樣一個充滿死緣而動盪不安的時代中，猶如一盞油燈處在隨時都會起風的廣場中，如果大風驟起，油燈頃刻就會被吹滅。同樣，在漸漸趣向死亡的過程中，如果突然現前病魔、戰爭、車禍、地震等橫死外緣，生命也是片刻不住，不知道我的生命當中何時會出現這樣的景象。

這樣思惟之後，必須發起決斷：死亡隨時降臨，所以從現在起修習正法。

巳三、第三種根本——思惟死時除正法外余皆無益

成立這個根本的三種因相，就是三種無益，即：親友無益、受用無益、身體無益。如果能夠確認這三者毫無利益，唯有正法有利益，心中必定會發起決斷，唯一以正法為皈依、為怙主、為救助者，全身心依止正法。

我們應當認真思惟此處的內容，要知道思惟只有依靠自己，他人是無法代替的。只有自己通達這個道理，才可能轉變行為。要知道自己的心就是內在的阿闍黎，其力量遠勝他緣，如果自己通過思惟，相續中生起真正的定解，遠遠勝過他人的灌輸。所以只有通過自己思惟，確實體會到心外諸法全無利益之後，才會真正發起決斷，放下萬緣，一心依止正法。

思惟時，觀想自己處在臨終彌留之際，然後問自己：

一生之中，享受過那麼多的美味佳餚、換過那麼多的漂亮衣裳，現在對自己的心有什麼利益？能帶走什麼？毫無利益，也無法帶走絲毫。

一生之中，住過的洋房小車，用過的家俬電器，于心有何利益？又能帶走何者？這些無情法根本無法安慰內心，也無法帶走絲毫。

一生之中，曾經縱情于娛樂歌舞，醉生夢死；曾經沉浸于劇中人事，悲歡同息；也曾經瘋狂地為精彩球賽，高聲吶喊。但這些幻化聲色對自己的心又有什麼利益。

一生之中，親眷如云，朋友如梭，現在又有誰能生死相隨？父母至親，歧路各別，縱然相遇，也無人願意代受，死時的苦樂，只有自己獨自感受。

這日夜不離的身軀，曾竭力愛惜養護，精心美化，但命終時，縱然不情願也必將舍去，毫髮不隨，所以這個肉身也難以抵擋業風，又怎麼可以慰藉心靈？

現在，人生的舞台行將落幕，一生所擁有的權勢名位，以及鮮花掌聲中度過的輝煌歲月，種種榮耀，也必將隨業風而去，蕩然無存，又怎能驅走我內心的恐懼？

一生之中，曾擁有多少恩怨情仇，也曾沉溺在親友愛眷的情感漩渦中，這些起伏迭盪的感情，反復無常的執著，又怎麼能牽住業風，同赴後世！于死亡畢竟沒有絲毫利益。

一生之中，曾經博覽世學，辯才無礙，也擁有高等學歷，但以這些世智能否說服死神網開一面？面對死神，縱然練就百般武藝，也沒有用武之地。

這樣層層探詢之後，不由會問：究竟什麼才能真正利益自己？

如是追究，必將發現真正能利益自己的，唯一是這顆清淨的善心。一生當中，如果曾善待周遭的人們，盡到了責任，也履行了義務，也曾守持清淨的戒律，以智慧給予世界正法光明，為人類和佛教，奉獻了身心，荷負如來的家業。這些善行功德必定安住在心中，以善業力能令內心安詳寧靜，而且必將隨自己同赴後世，成為一切安樂之源。這樣明白之後，心中肯定能發起決斷：盡形壽唯以正法為皈依處，以人身唯一勤修正法。

最後要將思惟三種因相融入日常行為當中，真正去串習，時時以「死」字警醒自己，應當思惟：今天我必定會死，生命只剩一天，應當怎樣度過？世法全都無常，了無實義，唯有正法才具真實義。因此，我應當珍惜最後的機會，攝取堅實。

修習念死，不只是作意今天必死，而是以此作為方便，生起兩種正念：一、世法無實義之正念；二、唯有正法有益之正念。如此便能淡泊世情，發起道心。所以佛在《無常經》中說：「共舍無常處，當行不死門。」《普賢警眾偈》也說：「大眾，當勤精進，如救頭燃，但念無常，慎勿放逸。」從這些聖言中，可以體會到「念死」就是要發起取舍的正念：「但念無常，慎勿放逸」，就是要外舍萬緣，內斷世間八法的散亂，舍棄這些無常、無實義之法；「當勤精進，如救頭燃」，就是要在一切時處攝取堅實，即「當行不死之門」。

知道這個要點之後，一切日常的行動，都要觀為今生最後的一次，由此珍惜生命中的每一次機會，將之轉為道用。比如，出門時要想：今天或許會死在外面，所以應將最後的時間投入于修行；上車時要想：我今天會死在車上，所以應善用最後的機會，修習利他；上課時要想：這是最後一堂課，所以應發心為利益有情而作清淨法行；睡覺時要想：明天不會再醒來，所以應在善心中死去；和他人共處時要想：這是最後的相聚，應以愛心相待。諸如此類，以念死為方便，喚起內心深處的善念，將自心轉入修行。

至尊華智仁波切在《普賢上師言教》中這樣開示：「所行的道路是無常的，一舉手一投足都要如理如法，《般若攝頌》中云：『唯看一木軛，行走心不亂。』身居的處所是無常的，應當將它觀想為淨土；飲食受用是無常的，應當享用禪定的美食；躺臥睡眠是無常的，應當將迷亂修成光明境界；富有的珍寶是無常的，應當依靠聖者七財；親朋近鄰是無常的，應當棲身靜處激發出離；名譽地位是無常的，應當恆常身居低位；言談話語是無常的，應當督促自己念咒、誦經；信心出離也是無常的，應當為誓言得以穩固而精進；想法妄念通通是無常的，應當具備賢善的人格；驗相證悟是無常的，務必要至達法界盡地。」

我們應當這樣思惟，反復串習，讓自相續完全成為修法的狀態，在這念死無常的基礎上，再行持三乘修法，都將成為走向解脫的功德。

以上所說的念死法門，其實是佛教各派修行都必須具足的前行法，如果沒有這個基礎，不論修什麼法門都很難趣入。

以淨土宗為例：淨土宗第十二祖徹悟禪師，在其語錄中提出淨土行人應當具有的十種信心，其中前兩種信心，就是強調死亡無常。第一種信心「信生必有死」，旁邊有小注說：「普天之下，從古至今，曾無一人逃得。」這就是必須相信決定死亡。第二種信心「信人命無常」，小注說：「出息雖存，入息難保，一息不來，即為後世。」這實際是要相信死無定期。後面有幾種信心，說到「信佛語不虛、信實有淨土、信生即不退、信一生成佛、信法本唯心」等，這就是要相信死時余法無益，唯有往生淨土才具實義。

宋朝草庵禪師在《念佛訣》中說：「阿彌陀佛誰不能念，而偏難念，西方極樂世界誰不願生，而罕得生者，蓋念佛之人未得訣耳。教念佛而使之真切者，其唯死之一字乎？死之一字在念頭上，境緣自然冷淡，情愛亦自輕微。名利勢豪，向此處俱用不得，見聞知解，到此時也行不得。四大各離，將何所靠；孤魂無主，安得自由。此時不見彌陀，恐逢羅剎，不生淨土，恐入驢胎。莫視此事為緩，明日之事，今日不知。莫將此事為輕，錯過今生，沉淪永劫。是一切事無如生死大事，則事事皆不切之事。于一切時總作臨命終時，即時時皆念佛之時。如是念佛，斯為切心。如是切心，方生淨土。須下『死功夫』，才成淨業。常念『死時節』，方肯切心。此乃成佛之階梯，是誠念佛之妙訣也。」

近代淨土宗第十三祖印光大師也說：「念佛不能專要他專，不能念要他念，不能一心要他一心等，亦無奇特奧妙法則，但將一個死字貼在額顱上，掛到眉毛上。」

要知道修習無常的方法，就是思惟眾多比喻和道理，同時祈禱三寶總集的根本上師，祈求上師三寶慈悲加持，讓我們能夠真正憶念死亡無常。

宗大師在《攝頌》中，如是統攝念死無常的要義：

死仇決定終須到，容或今日便降臨，

死時世事均當舍，速修妙法求加持。

子二、思惟後世當生何趣、二趣苦樂分二：一、思惟後世當生何趣　二、思惟二趣苦樂

【第二，思惟後世當生何趣，二趣苦樂者。】

丑一、思惟後世當生何趣

【如是決定速死沒故，于現法中無暇久居。然死而後亦非斷無，仍須受生，此復唯除二趣之外無余生處，謂生善趣或是惡趣。于彼中生，非自自在，以是諸業他自在故，如黑白業牽引而生。】

應當這樣思惟：

因為我決定很快會死，在現法中沒有閒暇長久安住，而死後也不是斷無，仍然要受生，受生之處，除二趣之外沒有其余的生處，或受生善趣，或受生惡趣。在善惡趣當中受生，不是隨自己而自在，因為是依隨諸業他自在的緣故，是按照黑白二業的牽引而受生。

這一段是要求學人經常思惟後世的事。我們在人間存活的時光非常短暫，很快就會死亡，而死後仍有後世。所以，目光長遠的人，不應侷限在眼前，而要考慮未來的去處。凡夫未來的生處不出善惡二趣，而且自己對生處不能自主，唯一是隨業力而受生，如果在今生短暫的時光中，不能善護自相續，以惡業力決定會墮落惡趣。來世並不遙遠，離我們僅一息之遙，有心的人應當時時考慮後世的前途。

丑二、思惟二趣苦樂分三：一、思惟痛苦　二、思惟痛苦極為切要的理由　三、思惟三惡趣痛苦之相

寅一、思惟痛苦

【如是我若生惡趣者，當為何等？故應思惟諸惡趣苦。如龍猛依怙云：「日日恆應念，極寒熱地獄，亦應念饑渴，憔悴諸餓鬼，應觀念極多，愚苦諸旁生。斷彼因行善，贍部洲人身，難得今得時，勵斷惡趣因。」】

我如果轉生惡趣，將是怎樣的情形？所以應思惟惡趣之苦。如龍猛依怙所說：每天都要憶念極寒、極熱痛苦的地獄眾生，也要憶念被饑渴逼迫而憔悴的餓鬼，應當觀察憶念很多愚癡痛苦的旁生。思苦之後，應當斷除惡趣之因，行持善趣之因。南贍部洲的人身極為難得，今生既然已經獲得，應以人身勵力斷除惡趣之因。

頌中對地獄、餓鬼眾生用了「念」字，而對旁生則用了「觀念」，因為凡夫眼根看不見地獄、餓鬼眾生的苦，所以只有在心中憶念；而散居旁生的痛苦可以看見，故應觀察，海居旁生的痛苦比較難見，故應憶念。

我們獲得了珍寶人身，具有思辨的能力，應當思惟惡趣之苦，從而轉變相續，令心趣入下士道的加行。頌中「斷彼因行善」就是下士道的修行。如果如理如量地思惟惡趣痛苦，內心就會生起出離惡趣、轉生善趣的善心。想要不入惡趣，唯一的辦法就是斷除惡趣的因緣。如果每天都以惡心傷害眾生，死後肯定墮入惡趣；相反，如果以善心不傷害眾生，並且修集布施、持戒等善業，這樣肯定能獲得善趣身。如果不思惟惡趣苦，只是沉湎于現世的享樂中，就不會尋求後世的安樂，自心便難以轉入下士道，所以應當思惟痛苦，由此斷除惡趣之因，修集善趣之因，以人身寶攝取最下等的義利。

寅二、思惟痛苦極為切要的理由

【此中所修生死總苦，惡趣別苦，至極切要。】

此處所修的生死總苦和惡趣別苦，是極為切要的。

以下根據《入行論》說明思苦切要的理由。

【謂若自思墮苦海理，意生厭離，能息傲慢。】

首先思苦能夠生起厭離心，止息傲慢。

如果自己思惟墮落苦海的道理，就會心生厭離，而且能止息傲慢。

以分別心的規律來說，貪著欲樂，就會障礙厭離，而且能引起傲慢；相反，憶念或感受痛苦，則會引起相反的效應，人憶念、感受痛苦時，決定會希求出離，而且心態卑下。如果明白這條心理無欺的規律，一定會樂意感受痛苦、思惟痛苦，將痛苦轉為道用。

每個人都會希求離苦得樂，這是一切生命平等的基本願望。正是基于這一點，人在憶受痛苦時，自然會生起擺脫痛苦、求得安樂的強烈願望，在這個願望推動下，一定會精進地成辦它的因。譬如生病時，一想到或感受病苦時，就會想方設法治病，有強烈康復的願望，以這個心的推動，就能謹遵一切醫囑，而且受苦時，心不會高舉，能夠止息傲慢。

【由見苦是不善果故，于諸惡罪極生羞恥。不樂眾苦故，而樂安樂，由見安樂是善果故，于修善法深生歡喜。】

思苦的第二個作用，是能夠生起羞恥罪惡之心以及歡喜善法之心。

因為見到痛苦是罪惡的果報，所以對罪惡會強烈生起羞恥。因為不喜歡痛苦而喜歡安樂，又由于見到安樂唯一是善法之果，所以對行善深切地生起歡喜心。

【由量自心而悲愍他，由厭生死希求解脫，由畏眾苦，發起猛利真歸依等。】

思苦的其他作用，是能引發大悲心、求解脫心、皈依心等。

由于比量自心而理解眾生的苦難，見到眾生痛苦，發起不忍他苦的悲愍；由于思惟生死唯一是苦，自然會厭離生死，想求得解脫；由于畏懼惡趣眾苦，祈求救護，自然會對能作救護的三寶，發起猛利的皈依。諸如此類，思苦具有很多種利益。

我們通過思惟、經驗痛苦，能促使心靈成長。如果沒有體悟過痛苦，又怎麼會對有情起悲憫心？怎麼可能欣求解脫？又怎麼生起強烈的皈依心？譬如，天人整日享樂，沒有苦受，這就是嚴重的障難，基本沒有希望趣入解脫，關鍵就是因為缺乏苦緣，無法激發內在的善根，不能引生出離心和菩提心，所以沒有苦受並不是好事。在欲樂當中，人心容易放逸、驕慢，很難趨近覺醒。

【故是能攝眾多修要大嗢柁南[27]。】

所以，思苦為能攝集眾多修要的大綱要。

【如是亦如《入行論》云：「無苦無出離，故心汝堅忍。」又云：「復次苦功德，厭離除驕傲，悲愍生死者，羞惡樂善行。」又云：「我由畏怖故，將自奉普賢。」】

如是也如《入行論》所說：沒有憶念和思惟痛苦，就不會有出離心，所以在稍稍感受痛苦時，心識你應當堅忍。又說：再者，思惟痛苦具有功德，以思苦能生起厭離，以思苦能遣除驕傲，以思苦能悲愍生死有情，以思苦能激發恥惡之心以及樂善之心。又說：由于怖畏痛苦，我將自己奉獻普賢菩薩而作皈依。

印光大師說：「念佛時，常常作將死、將墮地獄想，則不懇切也自會懇切，不相應也自會相應。以怖苦心念佛，是出苦的第一妙法，也是隨緣消業的第一妙法。」

【此諸苦德，《入行論》中雖依自身已有之苦增上而說，然其當受眾苦亦爾。以是因緣，思惡趣苦。】

「增上」：增勝上進，即加強力量以助長進展作用。

這些痛苦的功德，《入行論》中雖然是著重從自身已有的苦來宣說的，但對于未來當受的眾苦也同樣成立。因為思惟未來的痛苦能產生眾多功德，所以應當思惟惡趣諸苦。

蓮池大師曾說：「一次在浴室洗澡，不小心跌入滾水，從腳後跟到大腿都被燙傷，後來因為治療不當，延誤兩個月才痊愈。這次雖然飽嘗痛苦，但在苦中照見平日的過失，生大慚愧，發菩提心。

平日四大無病時，行坐隨意，眠起隨意，飲食隨意，談笑隨意，還不知道這是人天大福。安享此福時，未曾思念六道眾生。實際上就在自己安享片刻安樂的同時，地獄眾生在感受刀挫、火燒、舂磨，不知飽受多少痛苦！餓鬼眾生飲烊銅、喝污血，不知歷經多少痛苦！畜生眾生銜鐵負鞍，刀割火煮，不知嘗盡多少痛苦。此外還有人中的種種痛苦。

此後，我只要稍得片刻安樂，就要思念六道的苦惱眾生，應當攝心正意，發願早日成道，普度有情，令彼等同生淨土，獲得不退轉果位。如果有剎那的自我放縱，要如何上報佛恩、下報信施？」

就像這樣，以受苦為因緣，推己及人，緣六道眾生之苦而生大悲心、大菩提心，激發慚愧心、精進心等，有極大的轉心作用。

弘一大師在書信中曾說：「音近來備受痛苦，而道念因之增進，佛稱八苦為師，誠確論也。」

因此，以受苦為因緣，推及眾生痛苦能發起大悲心、菩提心，而且可以激發慚愧心、精進心等，具有極大的轉心作用。

寅三、思惟三惡趣痛苦之相分五：一、思惟地獄所有眾苦　二、思惟旁生所有眾苦　三、思惟餓鬼所有眾苦　四、三惡趣眾生的身量　五、攝義

【其中分三：一、思惟地獄所有眾苦；二、旁生所有眾苦；三、餓鬼所有眾苦。】

卯一、思惟地獄所有眾苦分五：一、大有情地獄　二、近邊地獄　三、寒冷地獄　四、獨一地獄　五、如何將憶念地獄苦轉為實修

【初中分四：一、大有情地獄；二、近邊地獄；三、寒冷地獄；四、獨一地獄。　今初】

辰一、大有情地獄分二：一、大有情地獄的痛苦　二、大有情地獄眾生的壽量

巳一、大有情地獄的痛苦

【謂從此[28]過三萬二千踰繕那下，有等活地獄。從此漸隔四千四千踰繕那下，而有余七。】

從此金剛座向下經過三萬二千由旬，有等活地獄。從等活地獄漸次相隔四千四千由旬，依次有其余七種大地獄。

【如是八中，初等活者，謂彼有情，多共聚集，業增上故，種種苦具次第而起，互相殘害，悶絕躃地，次虛空中，發如是聲：「汝諸有情可還等活。」次復欻[29]起，如前殘害，由是當受無量眾苦。】

「業增上故」指痛苦之因，即以嗔恚業為因，感受同行等流果，有情相見如仇，頓起嗔心，互相砍殺。

如是八種大地獄中，第一，等活地獄受苦的情況：

此地獄中，眾多有情共聚一處，以業力增上的緣故，各種兵器次第顯現，有情互相殘害，被殺害而悶絕撲倒在地，之後空中發出聲音：「願你們復活。」然後有情又忽然爬起，如前一般以兵器互相殘害，這樣萬死萬生，感受無量痛苦。

【二黑繩者，其中所生諸有情類，謂多當受如是眾苦，諸守獄卒，以黑繩拼，或為四方，或為八方，或為種種非一紋畫，如其所拼，如是以刀，或斲或割。】

第二，黑繩地獄受苦的情況：

生在黑繩地獄的有情，多數要感受這樣的痛苦，獄卒們用黑繩在有情身上拼畫，或劃為四份，或劃為八份，或劃為種種不同的圖紋，然後按照所畫圖紋以刀斧砍劈或切割。這樣切開後，又馬上黏合，要反復感受切割的痛苦。

【三眾合者，謂彼有情，或時展轉而共集會，爾時獄卒驅逐令入如二羺頭鐵山之間，從此無間兩山合迫，爾時從其一切門中，血流湧注，如是如諸羊馬象獅及如虎頭，合迫亦爾。】

第三，眾合地獄受苦的情況：

此地獄的有情，一時展轉而共集一處，這時獄卒驅趕、逼迫他們進入形狀如胡羊頭的兩座鐵山當中，兩座山隨即合逼，這時有情感受劇烈的壓迫之苦，從他們的身體一切「門」[30]中，血如泉湧，噴射而出。如是如羊頭、馬頭、象頭、獅頭、虎頭的兩山合逼的苦狀，也是這樣。

【又集會時，驅逐令入極大鐵槽，壓迫全身，如壓甘蔗。】

有情又集會在一起時，獄卒將他們趕入一個極大的鐵槽中，隨即壓迫全身，就像壓榨甘蔗一樣，只見鮮血汩汩流注。

【又集會時，有大鐵山從上而墮，于鐵地基若斲若剖，若搗若裂，如是等時，血流湧注。】

又在有情集會的時候，忽然有巨大的鐵山從上空直接墮下，有情都被壓倒在鐵地上，或被砍劈，或被剖開，或被搗碎，或被砸裂，這樣受刑時，鮮血噴湧而出。

【四號叫者，謂彼有情，尋求宅舍，即便趣入大鐵室中，始才入已，火便熾起，由是燃燒。】

第四，號叫地獄受苦的情況：

此地獄的有情，急切地尋求房屋，以這個因緣趣入巨大的鐵屋當中，才剛入鐵屋，火焰便猛烈地騰起，眾生由此被烈火燃燒，痛苦逼切，發出號叫的聲音。

【五大號叫者，多與前同。其差別者，謂其鐵室層匝有二。】

第五，大號叫地獄的情況，和號叫地獄大致相同，不同于號叫地獄的差別，是鐵屋有上下兩層。

【六燒熱者，謂彼有情為諸獄卒，置于眾多踰繕那量，極熱燒然，大鐵鏊[31]中，展轉燒煿[32]，猶如炙魚。】

第六，燒熱地獄受苦的情況：

此地獄的有情被獄卒們放在量有眾多由旬、極為熾熱燒燃的大鐵鏊中，有情在鐵鏊中，身體被展轉燒烤、煎炒，猶如烤魚一般。

【熾然鐵丳[33]，從下貫入，徹頂而出，從口二眼，二鼻二耳，一切毛孔，猛焰熾生。】

用熾燃的鐵叉從下直貫而入，穿徹頭頂而出，這樣反復燒烤，以這個因緣，從有情口、兩眼、兩鼻孔、兩耳以及一切毛孔中，都生起猛烈的火焰。

【又置熾然大鐵地上，或仰或覆，以極熾然炎熱鐵椎，或打或築。】

之後，又將有情放在熾燃廣大的鐵地上，有情或向上仰身，或向下覆臥，然後被熾燃、滾燙的鐵椎擊打或築搗。

【七極熱者，謂以三尖大熱鐵丳，從下貫入左右二鋒，徹左右髆，中從頂出，由是因緣，從口等門猛燄熾生。】

第七，極熱地獄受苦的情況：

獄卒用有三尖頭火紅的鐵丳從下直貫而入，鐵丳左右尖鋒分別從二肩穿出，中間尖鋒從頭頂穿出，由此因緣，從口等門中噴出猛烈的火焰。

【又以熾然炎熱鐵鍱，遍裹其身。】

又以熾燃炎熱的鐵片周遍裹住整個身體，極為痛苦。

【又復倒擲，熾然湧沸彌滿灰水大鐵鑊中，其湯湧沸，上下漂轉，若時銷爛皮肉血脈，唯余骨瑣，爾時漉[34]出，置鐵地上，待其皮肉血脈生已，還擲鑊中，余如燒熱。】

又有這樣受苦的情形，就是把有情身體倒轉放入熾燃沸騰、充滿灰水的大鐵鍋中，鍋內的湯水沸騰，有情隨著湯水不斷上下漂浮旋轉，直到皮肉血脈全都被銷爛，只剩下一副骨瑣，這時從鍋里被撈出，放在鐵地上，等有情的皮肉血脈復生之後，再次拋入鍋中。這樣反復進行。其余受苦的情形和燒熱地獄相似。

【八無間者，謂自東方多百非一踰繕那地，猛火熾然，即從其中騰焰而來，由此漸壞彼諸有情皮肉筋骨，直徹其髓，遍身一切猛燄熾然，燒如脂燭。所余三方，悉皆如是。】

第八，無間地獄受苦的情況：

從東方方圓幾百由旬的大鐵地上，一片烈火熊熊燃燒，從中火焰飛騰而來，由此漸漸燒壞有情的皮肉筋骨，一直燒透骨髓，有情全身一切支分都被烈火燒燃，燒得像油脂一樣。其余南西北三方的情況，也是如此。

【四方火來，于彼合雜，所受苦痛，無有間隙，唯因號哭叫苦聲音，知是有情。】

這樣四方烈火燒來，有情和火焰合雜在一起，沒有間隔，成為一體，見不到有情的形象，只見一團烈火，而且所受的痛苦也沒有剎那間斷，只能以號哭叫苦的聲音，才知道是具有心識的有情。

【又于盛滿熾然鐵炭大鐵箕中，而為揃簸[35]。】

這是鐵箕揃簸的痛苦。

又放在盛滿熾燃鐵炭的大鐵簸箕當中，剪割顛搖。

【又命登下熱鐵地，上諸大鐵山。】

這是鐵山上下的痛苦。

獄卒們讓有情先下熱鐵地，之後又逼他們登上大鐵山。這樣反復上下，沒有剎那感受安樂的機會。

【又從口中拔出其舌，以百鐵釘，釘而張之，令無皺褶，如張牛皮。】

這是鐵釘張舌的痛苦。

又從有情的口中拔出舌頭，以幾百個鐵釘，釘住而張開，使舌頭的表面沒有皺褶，就像一張牛皮一樣。

【又置鐵地，令其仰臥，以大鐵鉗，鉗口令開，熾然鐵丸，置其口中。】

這是鐵丸置口的痛苦。

又將有情放在鐵地上，讓它向上仰臥，用大鐵鉗撬開它的口，再將熾燃的鐵丸放入口中，感受劇烈的燒灼之苦。

【又以洋銅而灌其口，燒口及喉，徹諸腑臟，從下流出。】

這是烊銅灌口的痛苦。

又用烊銅灌入有情的口腔，燒灼口和咽喉，穿徹所有的腑臟，從下方流出。

【所余諸苦，如極燒熱。】

其余痛苦的情形就像極燒熱地獄一樣。

【此但略說粗顯苦具，非余種種眾多苦具而不可得，如是所住，住處之量及諸苦等，是如《本地分》中所說錄出。】

這只是以略說的方式粗略顯示苦具，不是沒有其余種種眾多的苦具，如是所住、住處的形量以及種種痛苦等，都是按照《瑜伽師地論·本地分》中所說而摘錄。

巳二、大有情地獄眾生的壽量分二：一、總說　二、分說

午一、總說

【此諸大苦，要經幾時而領受者，如《親友書》云：「如是諸苦極粗暴，雖受經百俱胝年，乃至不善未盡出，爾時與命終不離。」謂其乃至能受業力未盡以來，爾時定須受彼諸苦。】

這些有情大地獄的劇苦，要領受多久呢？就像《親友書》所說：「如是諸苦極為粗暴，縱然歷經百俱胝年，乃至惡業沒有窮盡，爾時地獄之苦和有情的壽命始終不會分離。」即乃至能感受地獄苦的業力沒有窮盡之間，決定要感受上述各種痛苦。

因此，總說地獄受苦的時間，就是業力未盡之間。招感獄苦的因緣，唯是自相續中所積的惡業，以惡業力，決定要領受痛苦。因此，乃至地獄之因——自相續惡業未盡之間，地獄之苦不會止息。業力最無情面，如果沒有懺悔對治，又沒有領受果報，此業力絲毫不會空耗。地獄有情都不願受苦，卻不得自在，所以不是單憑自己願望就可以解決的，甚至提前一天脫離也沒有可能。只有等業力消盡，才可能脫離。

午二、分說

首先計算等活地獄眾生的壽量。

【此複人間五十歲，是四天王眾天一日一夜，以此三十為一月，十二月為一歲，此五百歲是四天王眾天壽量。總此一切為一日夜，三十日夜為一月，此十二月為一歲，此五百歲，是為等活地獄壽量。】

先計算四天王天的壽量：

人間五十年，等于四天王天的一晝夜，以此三十晝夜為一月，十二月為一歲，如是五百歲即四天王天的壽量(50×30×12×500＝900×104年)，相當于人間九百萬年。

再計算等活地獄的壽量：

以四天王天壽量為一晝夜，以三十晝夜為一月，以十二月為一歲，如是五百歲即等活地獄的壽量(30×12×500×900×104＝16200億年)，相當于人間一萬六千二百億年。

如果人的壽命以八十一歲計算，連續兩百億次轉生為人壽量的總和，就是等活地獄有情的壽量。通過對比就可以知道，人的痛苦確實微不足道，和地獄苦不能相提並論。譬如，十年臥病不起的人，看見別人安樂健康，就會自憐命苦，但比起地獄眾生，這只是剎那的微苦，地獄眾生比人痛苦無數倍，受苦的時間漫長無數倍。所以應當發菩提心，在感受小苦時，觀想身心代受地獄眾生之苦。這樣觀想，有很大的功德。如經常思惟地獄苦，就知道最沒有福報的人，也比地獄眾生安樂無量倍。我們身體沒有疾病，行動自由，生活安穩，聞思修行，實在是大福報，在這樣享福之時，應當發願將自身的安樂和受用布施給地獄眾生，每次修法的功德，應以善心回向地獄眾生。

以下宣說後五種有情大地獄的壽量。

【如是人間百歲、二百、四百、八百、千六百歲，如其次第是三十三，乃至他化自在諸天，一日一夜，其壽量者，謂各自天千歲、二千、四千、八千、萬六千歲。如此次第，是從黑繩，乃至燒熱一日一夜。以各自歲，從千乃至一萬六千。】

如是人間一百歲、二百歲、四百歲、八百歲、一千六百歲，依次是三十三天乃至他化自在天的一日一夜。後五種地獄的壽量如下：從三十三天乃至他化自在天，以各自天一千歲、兩千歲、四千歲、八千歲、一萬六千歲，依次為黑繩地獄乃至燒熱地獄一晝夜，以如是一晝夜為單位，諸地獄各自壽量分別為一千歲、兩千歲乃至一萬六千歲。

以下略舉一例，其余可以類推。譬如，黑繩地獄的壽量，人間百歲為三十三天一日，三十三天千歲為黑繩地獄一日，如是千歲為黑繩地獄的壽量(100×360×1000×360×1000＝129600億年)，相當于人間十二萬九千六百億年。

【《俱舍論》云：「人中五十歲，是欲界諸天，下者一日夜，上者俱倍增。」】

《俱舍論》說：人中五十年，等于欲界天最下層四天王天一晝夜，往上欲界諸天一晝夜時量加倍遞增。

【又云：「等活等六次，日夜與欲天，壽等故彼壽，數與欲天同，極熱半無間中劫。」《本地分》中亦同是義。】

《俱舍論》又說：「等活地獄等六種地獄的一晝夜，分別與六種欲天壽量相等，以如是一晝夜計算，各大地獄壽量之數與欲天壽數相等。第七極熱地獄的壽量為半個中劫，第八無間地獄壽量是一中劫。」《瑜伽師地論·本地分》當中也這樣說明壽量的。

辰二、近邊地獄分二：一、總說十六近邊地獄　二、分說近邊地獄受苦情況

巳一、總說十六近邊地獄

【近邊者，謂彼八種大那落迦，一一各有四牆四門，其外皆有鐵城圍繞，其城亦復各有四門，一一門外，有余四四有情地獄，謂煨坑，尸糞臭泥或穢糞泥惡臭如尸，利刀道等，無極大河。】

近邊地獄，就是有情大地獄旁邊的地獄。

近邊地獄，即八種有情大地獄的每一種都有四牆四門，每一種大地獄之外都有一座鐵城圍繞，鐵城各有四扇門，每扇門外都有四種有情地獄，即：煻煨坑，尸糞泥[36]如死尸般惡臭，利刀道等，以及無極大河。因此，每種有情大地獄的近邊都有十六個地獄。

巳二、分說近邊地獄受苦情況分四：一、煻煨坑　二、尸糞泥　三、利刀道等　四、無極大河

午一、煻煨坑

【其中初者，謂有煻煨，沒齊膝許，彼諸有情，為求舍宅，游行至此，下足之時，皮肉及血，並皆銷爛，舉足之時，皮等還生。】

第一，煻煨坑，內有滾燙的熱灰，深到陷沒膝蓋的程度。那些大地獄的有情，為了尋求舍宅，走到這里，腳踩下時，皮膚、肌肉、血脈全都被熱灰燒爛，抬起腳時，皮膚等又恢復如初。這樣反復受苦。

論中說每種近邊地獄時，都會說到「彼諸有情，為求舍宅，游行至此」，從這一句中，可以體會到每個有情都有離苦得樂的願望。有情在漫長大劫中，飽受地獄熱苦，待業力稍輕而從大地獄中脫離時，它們迫切尋求安身之處。在這種願望的驅使下，游行到近邊地獄，由于相續中還存在余業的勢力，所以等待它們的，仍是深重而漫長的苦難。可憐的地獄眾生，在惡業未盡期間，不論走到哪里，只有感受劇苦而已。內心雖然尋求安樂，但在它的境界當中卻處處顯現痛苦。迷亂的心識誤以為前方有一安樂的處所，下足時又陷入滾燙的熱灰，感受皮肉燒爛的新苦。

就在我們安穩端坐時，可曾想過地獄眾生的痛苦。實際上，近邊地獄的眾生沒有寸土可以安身，它們比熱鍋上的螞蟻痛苦無量倍。如果把人活埋熱灰中，全身都會被烤爛，地獄中無量的眾生此刻正在感受這樣的劇苦。身為大乘行人，在憶念地獄苦時，應當發起大菩提心，將安樂布施給彼等。

午二、尸糞泥

【第二者，謂即與此無間相鄰，有穢糞坑，臭如死尸。】

第二，尸糞泥，就是和煻煨坑無間相鄰有充滿穢糞的大坑，坑內像死尸一般惡臭難聞。

以下詳述尸糞泥中有情的苦狀。

一、游行陷沒苦

【彼諸有情，為求舍宅，游行至此，顛陷其中，首足俱沒。】

那些有情在煻煨坑中苦盡得脫，迫切地尋求舍宅，以這樣的因緣，游行到這里時，全身陷入尸糞泥中，頭和腳都被尸糞泥淹沒，見不到有情的身軀。

二、諸蟲唼食苦

【其糞泥內，多有諸蟲，名曰利嘴，穿皮入肉，斷筋破骨，取髓而食。】

在尸糞泥中，有很多名叫利嘴的蟲子，用鋒利的嘴層層穿破有情的皮膚肌肉，咬斷筋，啃破骨，最後吸食骨髓。

午三、利刀道等分三：一、利刀道　二、劍葉林　三、鐵刺林

未一、利刀道

【第三者，謂與此泥無間相鄰，有多利刀仰刃為路。】

第三，利刀道，和尸糞泥無間相鄰，有很多利刀刀口向上鋪成的道路。

【彼諸有情，為求舍宅，游行至此，下足之時，皮肉筋血，悉皆刺截，舉足之時，復生如故。】

那些有情為了尋找舍宅，又游行到這里，下腳時皮肉筋血都被利刀刺入截斷，左腳下地，左腳被刺穿，右腳下地，右腳被刺穿。抬腳時，雙腳又恢復如初。這樣反復感受雙腳刺截之苦。

近邊地獄眾生所走的道路，不是墊以石頭、鋪有水泥，更不是平坦的高速公路，它們走在以利刃為路面的利刀道，備受痛苦，步步慘痛，只有絕望哀號。假如受傷後不再恢復，皮肉不存，也只是受一次苦，但每次舉足時又恢復如初，這樣反復受苦。人光腳走在碎石路上，或被小刺扎腳，都無法堪忍，有錢的人徒步走路也覺得辛苦，出入車馬代勞，所以人對自身確實有俱生的愛執，連這麼一點小苦也不願接受，更何況利刀道的大苦。

招感這種痛苦的業因就是嗔心，如果造下嗔業，又沒有懺悔，將來必定感受此報。現在獲得了人身，有修行的機緣，如果仍沒有勵力斷除地獄之因，一旦墮入地獄，想修行解脫也沒有辦法，肯定會成為這樣日夜受苦的眾生。和地獄眾生相比，才知道得到人身是何其幸運，此時不修更待何時？另外，想起如母有情正深受這種痛苦時，理應發願救度。

未二、劍葉林

【與此無間，有劍葉林，彼諸有情，為求舍宅，游行至此，遂趣其蔭，才坐其下，眾多葉劍，從樹而落，斲截其身，一切支節。是諸有情，便即躃地，來諸釐狗，摣制[37]脊𦛗，而噉食之。】

和利刀道無間相鄰的，就是劍葉林。那些有情為了尋找舍宅，一路游行到此，見到有一片悅意的樹林，便迫不急待地奔向樹蔭。才剛坐下，一陣風吹來，很多劍葉從樹上紛紛颳落，砍刺截斷有情身體的一切支節，有情周身都被劍葉所傷，痛苦倒地，這時跑來很多紫紅色的獒犬，爭相啃扯他們脊背啖食。

未三、鐵刺林

一、刺鋒貫身苦

【從此無間，有鐵設拉末梨林，彼諸有情，為求舍宅，游行至此，遂登其上，當登之時，諸刺向下，欲下之時，復回向上。由是貫刺一切支節。】

和劍葉林無間相鄰的，就是鐵刺林[38]。那些有情為了尋找舍宅，游行至此，看見樹林，就急切地攀上樹木。當它們向上攀登時，樹上所有的刺鋒全都向下；在它們向下時，所有刺鋒又回轉向上，手攀手斷，腳踩腳斷，如此刺穿身體所有的支節。

二、大鳥啄眼苦

【次有大鳥名曰鐵嘴，上彼頭頂，或上其膊，探啄眼睛而噉食之。】

又有大鳥叫鐵嘴，紛紛落到有情的頭頂或肩臂上，凶狠啄食它們的雙眼，有情痛苦悲號。

【是等同是刀劍苦害，故合為一。】

以上利刀道、劍葉林、鐵刺林等顯現的痛苦，都同樣是刀劍的苦害，所以合為一種地獄。

午四、無極大河

【第四者，設拉末梨，無間相鄰，有廣大河，名曰無極，沸熱灰水，彌滿其中。】

第四者，就是和鐵刺林無間相鄰，有一條廣大無邊的大河，叫做無極大河。大河當中充滿沸騰、滾燙的灰水。

以下詳述無極大河的三種痛苦。

一、墮入煎煮苦

【彼諸有情，為求舍宅，墮中煎煮，上下漂沒，如以豆等置大鑊中，以水彌滿，猛火煎煮。】

彼等有情從鐵刺林中脫離後，為了尋找舍宅，看見無極大河，便紛紛跳入，而被灰水煎煮，隨著沸騰的熱湯，不斷上下漂沉，猶如將豆等放在大鍋中，里面充滿水，然後用烈火煎煮，這樣隨著翻滾的沸水，豆子不斷上下漂沒。有情在無極大河中，也是這樣隨灰水不斷地旋轉。

二、獄卒遮障苦

【其河兩岸，有諸獄卒，手執杖索，及以大網行列而住，遮不令出。或以索羂[39]，或以網漉，仰置熾然大鐵地上。】

無極大河的兩岸，有很多獄卒，手拿棍杖、鐵索和大網等，排列在兩旁，遮擋有情逃脫。獄卒或以鐵索將有情勾出，或以大網將有情撈出，然後將它們仰面放在熾燃的大鐵地上。

三、饑渴所須苦

【問何所欲，彼若答曰：我等今者竟無覺知，然甚飢渴，便以極熱燒然鐵丸置其口中，及以洋銅而灌其口。】

獄卒問它們：「你現在有什麼希求？」

如果回答：「我現在沒有知覺，但非常飢餓。」獄卒便用鐵鉗撬開它的口，放入極為熾熱燒燃的鐵丸。

如果回答：「我被乾渴苦惱所逼。」獄卒便用鐵鉗撬開它的口，灌以滾燙的烊銅水，這樣烊銅水從咽喉到腹部，通徹而過，所經之處無不焦爛。

在夏天酷暑難耐的時候，我們會下河尋涼，這是人之常情。地獄有情長時感受燒熱之苦，一直希求清涼，所以從熱地獄得脫後，一見到大河，便立即跳入，但在無極大河中，只有感受熱水漂煮之苦，而且兩岸都有獄卒看守，無法逃離。被獄卒撈出後，身體放在熾燃的鐵地上，食熱鐵丸，喝烊銅水，沒有片刻享樂的機會。因此，地獄眾生的身心恆時處在苦受中，沒有片刻自由，剎那也無法生起修法的心，的確是無暇痛苦的眾生。

而我們有幸得到人身，身心自在，確實應當自重，應當分秒必爭，切莫隨意虛度光陰。人一天當中的閒暇，地獄眾生億萬年中也難以獲得，這種自在的福報，它們夢寐難求，確實比黃金如意寶珍貴，所以應當倍加珍惜，人生短暫難得，如果沒有善加修行，一旦墮入地獄，那時又能怎麼辦？《入中論》中說：「若時自在住順處，設此不能自攝持，墮落險處隨他轉，後以何因從彼出。」現在具足順緣自在之時，正是蒙上師三寶加持，堪能修行之時，若仍沒有攝持身心，死後墮入地獄，毫無自在，只是隨業而轉，這時又能以什麼因緣得脫？

【此等皆如《本地分》說，其中復說近邊、獨一，二中壽量，無有決定，然其能感如是苦業，乃至未盡，爾時即當于如是處，恆受諸苦。】

以上近邊地獄的內容都是按照《瑜伽師地論·本地分》宣說的，《本地分》又說近邊、獨一地獄有情的壽量沒有定準。但可以確定，乃至能招感此苦的罪業沒有窮盡之前，這時決定要在這樣的地獄中，恆時感受各種痛苦。

辰三、寒冷地獄分三：一、八寒地獄所處方位　二、分說八寒地獄受苦情況　三、八寒地獄壽量

巳一、八寒地獄所處方位

【八寒地獄者，謂從八大有情地獄，橫去一萬踰繕那外，是有彼處。即從此下三萬二千踰繕那處，有寒皰獄。次下各隔二千二千踰繕那處，有余七焉。】

八種有情大地獄橫向距離一萬由旬的地方，從此向下，依次有八寒地獄。也就是從此地面向下三萬二千由旬處，有寒皰地獄。寒皰地獄之下，每隔二千二千由旬，有一所地獄，這樣有其余的七所寒冷地獄。

巳二、分說八寒地獄受苦情況

【其中皰者，謂遭廣大寒觸所觸，一切身分悉皆卷縮，猶如瘡皰。】

第一，寒皰地獄受苦的情況：

此地獄的有情遭受深重廣大的寒觸所觸，身體的一切支分全都卷縮，猶如瘡皰一般。

【皰裂之中，所有差別，謂瘡卷皺，如泡潰爛。】

第二，皰裂地獄中有別于寒皰地獄的受苦情況，就是瘡皰卷皺，如瘡皰般破裂潰爛。

【𠿒哳詀，郝郝凡，虎虎凡者，是以叫苦聲音差別，而立其名。】

第三哳詀地獄，第四郝郝凡地獄和第五虎虎凡地獄，是以有情被寒苦逼迫所發出叫苦聲音的差別而立名。

這些地獄的有情除心識感受寒苦外，其余身體的支分都已凍成冰塊，無法動彈，只能從口中或喉間發出叫苦的各種聲音。

【裂如青蓮者，謂遭廣大寒觸所觸，其色青瘀，裂五或六。】

第六，裂如青蓮地獄受苦的情況：

由于遭受極為嚴重、廣大的寒觸所觸，有情身體一切的支分全都變成青瘀色，全身的皮膚裂為五分或六分，裂開形狀就像青蓮花一樣。

【裂如紅蓮所有差別，謂過青已，變為紅赤，皮膚分裂，或十或多。】

第七，裂如紅蓮地獄有別于裂如青蓮地獄的受苦情況，是有情皮膚遭受寒觸，經過青瘀階段之後，進而變成紅赤，而且皮膚分裂成十瓣或者更多，形狀如紅蓮花。

【裂如大紅蓮所有差別，謂其皮膚變極紅赤，分裂百數，或更繁多。】

第八，裂如大紅蓮地獄有別于裂如紅蓮地獄的受苦情況，是有情的皮膚變得極其紅赤，裂成百瓣乃至更多，形狀如大紅蓮花。

【如是次第、處所量齊及諸苦等，皆是依于《本地分》說。】

這樣的八寒地獄的次第、處所之量以及各種痛苦等，都是按照《瑜伽師地論·本地分》而宣說的。

【《本生論》云：「斷無見者于後世，當住寒風黑暗中，由此能銷諸骨節，誰欲自利而趣彼？」此說住于黑暗之中。】

在《本生論》當中，世尊這樣說：「執著沒有前後世的斷見者，後世將墮入寒地獄。在那里有情住在凜冽寒風和沉沉黑暗之中，寒風會把有情的骨節銷融，凡是想自利的人，誰會願意趣入這種處所？」該論宣說八寒地獄的眾生住在黑暗之中。

【《弟子書》中亦云：「無比嚴寒侵骨力，遍身栗戰而縮屈，百皰起裂生諸蟲，嚼抓脂髓水淋滴，寒迫齒戰毛髮豎，眼耳喉等悉寒逼，身心中間極蒙蔽，住寒地獄苦最極。」】

《弟子書》中也說：無法比擬的嚴寒直侵骨髓，有情全身戰栗，冷得縮成一團。百皰發起而破裂之後，傷口處又長出很多蟲子，都以利嘴嚼抓有情，有情全身脂髓淋漓。有情被寒苦逼迫，牙齒打戰，全身毛髮豎立。眼、耳、咽喉等部位都被寒苦逼迫，身心中間因為寒冷而極度蒙蔽，神智不清，所以安住寒地獄的痛苦最為難忍。

在冬天非常寒冷時，我們經常會感受全身顫抖、皮膚起皰、牙齒打戰、汗毛豎立等寒苦。寒地獄的有情所受的寒苦比這劇烈無數倍，以這種寒觸影響諸根和心識，眼耳等五根都受到嚴重的損壞，心識也因寒觸蒙蔽而昏厥。

試想，如果有人裸臥在雪地中，被凍得全身發紫，失去知覺，我們都會覺得他非常可憐，寒地獄有情日日夜夜都處在比此苦劇烈無量倍的苦受當中，沒有間息，而這種痛苦要延續億萬年，深重而漫長。我們人類冬天有暖氣厚衣避寒，寒地獄的有情沒有這種福報，我們應當常常發悲心，常常想著過去世的母親正在感受這種痛苦，應將福報善根布施給彼等，發願有朝一日救拔彼等出離苦海。

巳三、八寒地獄壽量

【受如是苦經幾時者，謂乃至未盡如是惡業。】

在寒地獄中感受這類痛苦所經歷的時間，是乃至沒有窮盡如是惡業之間，要不斷受苦。

這是總說寒地獄的壽量是沒有窮盡業因之間。

【此又如《本地分》云：「生寒地獄有情壽量，當知望于諸大有情地獄有情，次第相望各近其半。」】

又如《本地分》所說：應當了知，八寒地獄有情壽量，相比于大有情地獄有情的壽量，依次各為大地獄有情壽量的一半。

按《本地分》講法，八寒地獄有情的壽量分別是八熱地獄有情壽量的一半。

【《俱舍釋》中引經說云：「諸苾芻，譬如此間摩羯陀國，納八十斛胡麻大篅，以諸胡麻高盛充滿。次若有人經越百歲，取一胡麻，諸苾芻，由是漸次容八十斛胡麻大篅速當永盡，然我不說生寒皰中諸有情壽，而能永盡。諸苾芻，如二十皰，如是乃為一皰裂量，廣說乃至，又諸苾芻，如其二十裂如紅蓮，如是裂如大紅蓮量，其一亦爾。」謂乃至爾許壽量受苦。】

《俱舍論自釋》中引用經典說：「諸比丘，譬如，此摩羯陀國，有一種能容納八十斛胡麻的大篅[40]，篅中裝滿胡麻，然後有人每過一百年取一粒胡麻。諸比丘，這樣漸次而取，裝滿八十斛胡麻的大篅也會很快取完，但我不說生于寒皰地獄中的諸有情壽量能夠永盡。諸比丘，如是寒皰地獄有情的壽量二十倍，即皰裂地獄有情壽量，這樣後後地獄的壽量都是前前地獄的二十倍，廣說乃至裂如紅蓮地獄有情壽量的二十倍，是裂如大紅蓮地獄有情的壽量。」就是要在這麼長的壽量中感受劇苦。

辰四、獨一地獄

【獨一地獄者，謂于寒熱地獄近邊。《本地分》說：「人間亦有。」《事阿笈摩》[41]亦說：「住于近大海岸，猶如僧護因緣中說。」】

獨一地獄位于寒熱地獄的近旁。《本地分》說：人間也有獨一地獄。《事阿笈摩》也說：獨一地獄有情住在大海岸邊，如同《僧護因緣經》中所說。

【《俱舍釋》亦云：「如是十六有情地獄[42]，是由一切有情共業增上而成。獨一地獄，或由眾多，或二或一，別業而成。此等形相差別非一，處所無定，若河若山，若曠野處，若所余處，若于地下，悉皆有故。」】

《俱舍論自釋》也說：如是十六種有情地獄，都是因為一切有情的共業增上而形成。獨一地獄由多個、兩個或一個有情的別業所形成。這些有情的形相差別不一(譬如，有柱子、樹木、門栓、笤帚等形相)，它們的處所也沒有固定，有的在河中，有的在山間，有的在曠野，有的在其余地方，有的在地下，因為這些地方都有的緣故，而說處所不定。

辰五、如何將憶念地獄苦轉為實修

【如是能感于彼等中受生之因，如下當說。極近易為，于日日中亦集多種，先已集者現有無量。是故不應安穩而住，應思此等深生畏怖，與彼中間唯除隔絕，悠悠之息而無余故。】

能夠招感在這些地獄中受生的業因，如下文業果中將會宣說，這類業因離我們很近，很容易造集，每天都會集積多種，而且以往已經積集的業因現在已有無量。所以在業果沒有成熟之前，我們不應安穩而住，應思惟這些而從心里深深發起怖畏心，因為我們和地獄僅隔一息之遠而沒有其他。

【如是亦如《入行論》云：「已作地獄業，何故安穩住？」《親友書》亦云：「諸作惡者唯出息，未斷之時而間隔，聞諸地獄無量苦，如金剛性無所畏。見畫地獄及聽聞，憶念讀誦造形相，尚能引發諸恐怖，況諸正受猛異熟？」】

如《入行論》所說：已經造作了轉生地獄的業，為什麼還這樣若無其事地安穩而住？《親友書》也說：造惡的人只在一息未斷之時和地獄間隔(一息若斷，則已成地獄眾生)，聽到地獄的無量痛苦，你的心怎麼能像金剛的自性堅固一樣，無所畏懼。只是看見地獄的圖畫，聽到地獄的描述，憶念地獄的痛苦，讀誦地獄的書籍，造作地獄的形相，以這些因緣都能引發恐怖，何況身心正感受猛烈的地獄異熟果？

【生死苦中，諸惡趣苦，極難忍受，其中復以地獄諸苦極難堪忍，于一日中，以三百矛，無間猛刺，所有痛苦，于地獄中，微苦少分，亦莫能比。諸地獄中，又以無間苦為至極。】

在各種生死的痛苦中，惡趣的痛苦極為難忍；在三惡趣中，又以地獄痛苦最極難忍，譬如在一天當中，用三百根利矛，連續不斷地猛刺，這樣所有的痛苦，也比不上地獄微苦之少分；在十八地獄中，又以無間地獄痛苦最為慘烈。

【《親友書》云：「如于一切安樂中，永盡諸愛為樂主，如是一切眾苦中，無間獄苦極粗猛。此間日以三百矛，極猛貫刺所生苦，此于地獄輕微苦，非喻非能及少分。」】

《親友書》說：譬如一切安樂中，以自心永斷貪愛為最究竟的安樂；如是一切痛苦中，以無間地獄的痛苦最為粗猛。人間每天以三百根尖銳的長矛，極猛地刺透身體所生的痛苦，相比地獄的微苦，無法比喻其少分。

【能感如是眾苦之因，唯是自內三門惡行，如是知已，應儘士夫力用策勵，輕微惡行莫令染著。即前書云：「此諸不善果種子，即身語意諸惡行，汝應盡力而策勵，縱其塵許莫令侵。」】

能夠招感如是眾苦的因，唯一是自己內在身口意的惡行，這樣了知之後，應當盡力策勵自己，即便輕微的惡行也不要讓它染著相續，即如《親友書》所說：這些地獄惡果種子，唯一是有情身語意的惡行，所以你應盡力策勵自己，即使極微塵許的惡業，也不要讓它侵入相續。

卯二、思惟旁生所有眾苦分四：一、總說二苦　二、旁生之處所　三、詳說旁生眾苦　四、旁生之壽量

辰一、總說二苦

【思惟旁生苦者，謂旁生中諸羸劣者，為諸強力之所殺害。又為人天資生之具，自無自在，為他驅馳，遭其傷殺撻打損惱。】

《本地分》中宣說了旁生的兩類痛苦，即互相殘害苦和無自在苦。這一段思惟旁生的痛苦，就是從這兩方面思惟。其中，第一句是宣說互相殘害苦，第二句是講無自在苦。

思惟旁生的痛苦，即旁生中那些弱小的旁生被諸強力的旁生所殺害，感受種種相殘之苦。而且，旁生作為人天資生的工具，自己毫無自在，被人天役使、驅馳，遭受損傷、宰殺、鞭打等損惱。

互相殘害苦，主要指野生動物所受的苦；無自在苦，主要是家畜所受之苦。

在野生動物的王國中，弱肉強食，弱小的旁生常被猛獸獵食，所以它們恆時處在惶恐不安之中，生命沒有一點保障。即便稍停休息，喝水吃草，都要十分警覺，時刻提防猛獸的襲擊。稍有松懈，就會被猛獸吞食，血肉淋漓，最終只剩一副骨架。

所有的家畜都是人天資生的工具，比如，人類飼養家畜，或為食或為藥，或取其皮毛作衣服，這些豬馬牛羊，毫無自在，一生受人驅使，要感受擠奶、馱運、閹割、穿鼻、耕地等役使之苦，在此期間還有鞭打足踢等傷害，幾乎所有家畜最後都被宰殺，成為人們盤中的美餐。它們像被判處無期徒刑的勞改犯，一直到死都是被人役使，沒有半點自由。

我們能夠安居樂業，身心自由，食睡諸行都很自在，確實比旁生幸運得多。

辰二、旁生之處所

【《本地分》說：「與諸人天共同依止，無別處所。」《俱舍釋》云：「旁生謂諸水陸空行，其處根本是謂大海，余者皆從大海散出。」】

《本地分》說：旁生和人天共處，此外沒有其余的處所。《俱舍論自釋》說：旁生就是指水陸空行，其根本處所就是大海，其余旁生都是從大海中流散出來的。

人類的肉眼看不見天人、修羅、地獄、餓鬼，而旁生則和人同居一處，空中有飛禽，地上有走獸，江河湖海中有水族，旁生和人生存在同一個器世界當中。《新婆沙論》中說：旁生本來的依處是在大海之中，後來流轉，遍在諸趣當中。

辰三、詳說旁生眾苦

【《親友書》亦云：「旁生趣中遭殺害，系縛打等種種苦，諸離寂滅淨善者，互相吞噉極暴惡。有因真珠及毛骨，由肉皮故而死亡，無自在故由他驅，足手鞭鉤及棒打。」其中初頌，顯示總苦；其第二頌，顯示別苦。】

《親友書》也說：在旁生趣當中，要遭受殺害、系縛、鞭打等各種痛苦，這些遠離寂滅之因——清淨善法的旁生，心識愚蒙，互相吞食，性情非常暴惡不調順。有些旁生因為身支可以供人受用而被獵殺、屠戳，譬如，有的因為珍珠、毛骨、皮肉等被人殺死，有的因為可以被人勞作、驅馳、運載而受苦，這些旁生沒有自在的緣故，被主人驅使，分別被主人用腳、手、皮鞭、鐵鉤、木棒等打撻。

《親友書》這二頌中，第一頌總示旁生的痛苦，第二頌別示不同種類旁生特有之苦。

以下分別解釋頌中難解之處。

【言打等中，等攝驅馳及穿鼻等，此是依于由人非人作殺害等。互吞噉者，是約傍生眾同分中，所為損害。】

頌詞中「等」字，包括驅馳、穿鼻等痛苦，就是指依于人類和非人作殺害等所受之苦。「互相吞噉」，是指旁生在同分當中所作的損害。

換言之，旁生的痛苦，一類來自非同分的人類等，譬如，受人類殺害、鞭打、驅馳等，另一類來自同分，即被旁生吞啖等。譬如，山羊被鞭打是被人損害的痛苦；被狼吞食，就是依于同分的痛苦。

【寂滅淨善者，謂能證得涅槃善法。遠離此者，顯極愚蒙，不堪道器。】

「寂滅淨善」：能證得涅槃的清淨善法。其中寂滅是果，淨善為因，寂滅之果唯一是以清淨的善法可以獲得。「遠離寂滅淨善」，顯示旁生極為愚痴蒙昧，不堪為修道之器。

《辨中邊論》中宣說五果時，第一果即異熟果——「器」，通過前世修善，今生獲得具足八暇十滿的人身，這就是能行持清淨善法的道器，因為依靠暇滿人身可以自在修持三乘妙法，沒有內外障難。旁生卻不是這樣，以惡業的障礙，受生為旁生的根身，心識極其愚蒙，不能知言解義，所以不堪為道器。譬如，對旁生宣講佛法，除了極個別宿世具善根的之外，確實都似對牛彈琴，它們心識暗鈍，無法聽懂，更不能思惟分析，所以無法領納法義而趣入修行。

譬如，人類中因為滿業不善，有的人生來弱智，即便一句簡單的話也表達不清，沒有記憶、計算、推理、抉擇等基本的思惟能力，他的智力固定在一個較低的水平上。老師縱然使盡渾身招術，也無法讓他超越這個水平。和弱智者相比，旁生根器更劣。譬如，我們在十分鍾內所說的佛法，旁生一輩子也不會明了，更不可能照此行持。再如，讓它念「阿彌陀佛」，也是有口難念。所以極其愚痴，不堪為修道的法器。

以人身能領會佛法的義理，能心緣法義思惟，而且可以依法義串習，這就是人身寶貴的價值所在。我們要珍惜這種福報，將身心轉入善法中。

【從足踢使，至以棒打，而為驅使，五事如次，謂馬水牛驢象牛等。此等是如《親友書釋》中所說。】

這是解釋頌詞的後兩句。

從以腳踢而驅使，乃至以棒打驅使，這樣五種苦事的受者，分別是馬、水牛、驢、大象、牛等。也就是：馬是被人腳踢而驅使，水牛是被人手打而驅使，驢子是被人用皮鞭抽打而驅使，大象是被人用鐵鉤而驅使，牛是被人用木棒打而驅使。「等」包括其余受五種苦事的受者。以上是按《親友書》注釋而宣說。

【其余尚有生于黑暗及以水中，老死于彼，負重疲勞，耕耘剪毛，強逼驅使。又以非一殺害方便，苦惱而殺，又受饑渴寒暑逼惱，又由獵士多方惱害。】

這一段是列舉其它種類的痛苦。

旁生的痛苦還有以下幾類，有些生在黑暗和水中，也老死在黑暗和水中(譬如，有些生活在不見陽光的島嶼上，從出生到老死，都處在黑暗之中，連自己肢體也見不到，極其痛苦)，有些感受負重疲勞之苦，有些感受耕耘之苦，有些感受剪毛之苦，有些感受強迫驅使之苦，又有感受以各種殺害方法苦惱而宰殺之苦，又有遭受飢餓、乾渴、寒冷、炎熱等逼惱之苦，又有被獵人多方惱害之苦。

【應于此等常懸畏懼，思惟眾多苦惱道理，厭患出離。】

應當對這些旁生的痛苦，心中常常懷著畏懼，思惟眾多苦惱的道理，由此生起厭患出離之心。

辰四、旁生之壽量

【其壽量者，《俱舍論》云：「旁生長經劫。」謂壽長者，能達劫量，短則無定。】

旁生的壽量，《俱舍論》說：「旁生壽量長達一劫。」就是指旁生中壽量最長的可以達到一劫，譬如持地龍王、伊缽羅龍等。壽量短者則無固定，壽命極短的如蜉蝣之蟲，朝生暮死，壽命不過一天。中間的長短難以盡述。

卯三、思惟餓鬼所有眾苦分五：一、略說　二、分釋餓鬼飲食的三種痛苦　三、餓鬼之處所　四、餓鬼之眾苦　五、餓鬼壽量

辰一、略說

【思惟餓鬼苦者，謂諸習近上品慳者，生餓鬼中，彼復常與餓渴相應，皮及血肉悉皆枯槁，猶如火炭，散髮覆面，口極乾焦，舌常舐略。】

思惟餓鬼的痛苦，就是要這樣思惟：串習上品慳吝的眾生，將轉生在餓鬼界中，它們的身心恆時和飢餓、乾渴相應。因為常常相應飢渴的緣故，皮膚、肌肉和血脈全都枯槁，如火炭一般，頭髮散亂，覆蓋臉部，口唇極其乾焦，常常伸舌舔嘴唇和臉部。

「習近上品慳貪」，即轉生餓鬼的業因。「常與飢渴相應」，是總說餓鬼的苦受。餓鬼長年處在飢渴中，乃至慳貪惡業沒有消盡之間，無法擺脫飢渴之苦，所以常常和飢渴相應。我們人類，毎天不愁吃喝，這就是大福報。從「皮及血肉」到「舌常舐略」之間，是說餓鬼因為飢渴而變現的苦相。欲界眾生身體四大種要依靠飲食才能長養，餓鬼終日不得一點飲食，所以皮肉枯槁，沒有光色，形容憔悴，如焦木一般。

辰二、分釋餓鬼飲食的三種痛苦分三：一、外障苦　二、內障苦　三、自障苦

【此中有三。】

以下依《本地分》分別解釋餓鬼飲食的三種痛苦，即外障苦、內障苦與自障苦。

巳一、外障苦

【于諸飲食有外障者，謂彼若趣泉海池沼，即于其處，為余有情持劍槍矛，遮其泉等不令趣近，及見其水變為膿血，自不樂飲。】

餓鬼于飲食具有外境的障礙，它們被饑渴所逼，疑慮恐懼，四處奔走，尋覓飲食。如果接近泉海池沼，就在那里，有其余的有情手持刀劍槍矛，行列守護，遮止它們接近泉池等。即使勉強趣入，也會見到清澈泉水變成了污穢的膿血，自己不願意飲用。這叫做由外境障礙飲食。

譬如，往昔晝辛吉尊者到餓鬼界時，誤中餓鬼慳吝之毒，口乾舌燥。尊者看到一座大鐵城的門前，有個黑臉紅眼恐怖的餓鬼，便問：「哪里有水？」結果這句話召來很多形如焦木的餓鬼，都說：「大尊者，給點水吧！」尊者說：「我也正在找水，你們是誰？」餓鬼回答：「我們在山谷中已住了十二年，連水的名字都沒有聽說過。」就像這樣找不到水，就是外障苦。

巳二、內障苦

【于諸飲食有內障者，謂有其口細如針孔，口或如炬，或有頸癭[43]，或腹廣大，縱得飲食無他障礙，自然不能若食若飲。】

所謂內障，就是自己根身所具有的障礙。

餓鬼對飲食具有內在根身的障礙，有些餓鬼口細如針眼，有些口唇燃如火炬，有些長有頸癭，有些腹部龐大。對這些餓鬼來說，即使能夠得食物，沒有外境的障礙，但因為根身的障礙，自然無法飲食。這叫做由內身障礙飲食。

譬如，口細如針眼，根本無法進食；口中如火燒燃，飲食一入口就會燒焦；咽喉長有巨大的頸癭，根本無法嚥食；腹部巨大，即便稍得一點飲食也無法飽足。

巳三、自障苦

【于諸飲食自有障者，謂有餓鬼名猛焰鬘，所有一切若飲若食，悉皆燃燒，有名食穢，食糞飲溺，及有唯能飲食不淨，生熟臭穢，有損可厭，或有唯能割食自肉，不能受用淨妙飲食。】

所謂自障，就是食物本身的障礙。例如，有類餓鬼名猛焰鬘，所受用的一切飲食，全都是燃燒的，以這樣的因緣，這種餓鬼飽受饑渴之苦不曾停息；另有一類餓鬼名食糞穢，其中一類吃的是糞便、喝的是尿水，以及只能受用不清淨、生熟臭穢、對自己有損害、為人厭惡呵斥的食物，另有一類只能割自己的身肉作為食物，無福受用其它淨妙的飲食。像這樣就叫由飲食自體而障礙。

辰三、餓鬼之處所

【是等處所，如《俱舍釋》云：「諸餓鬼王名為琰魔，諸鬼本處琰魔王國，于此贍部洲下過五百踰繕那而有，從此展轉散居余處。」】

這些餓鬼的處所，如《俱舍論自釋》所說：餓鬼王名琰魔王，諸鬼根本的住處就是琰魔王國，位于南贍部洲王舍城向下越五百由旬之處，而且從此展轉分散居住在其余各處。

辰四、餓鬼之眾苦分二：一、總說痛苦　二、別說痛苦

巳一、總說痛苦

【《親友書》亦云：「于餓鬼中須依近，欲乏所生相續苦，無治飢渴寒熱勞，怖畏所生極暴苦。」】

《親友書》也說：在餓鬼當中，必須要感受由于欲望不能滿足所產生連續不斷的痛苦，無法改變以饑渴、寒熱、勞碌、怖畏所產生的極為粗暴之苦。

總之，餓鬼的苦就是「欲乏之苦」，所欲求不得，即使生存的基本所需也無法遂願。「無治」說明惡業力一旦成熟，便無法改變，只有等到業力窮盡，才能免除；「勞」就是為飲食到處奔波勞碌；「畏」即處處擔驚受怕，見到手持刀劍、鐵索的士夫，內心萬分恐懼，整日提心吊膽，唯恐被鬼卒懲罰。

巳二、別說痛苦

【「或有口細如針孔，腹等山量為饑逼。」】

有些餓鬼口細如針眼，而腹部卻巨大如山，難以填足，常受飢苦逼惱。(這是內障。)

【「下劣捐棄[44]不淨物，尚不具足尋求力。」】

有些餓鬼連隨意拋棄的不淨物，也不具足尋求的能力。

譬如，一次哲達日阿闍黎到餓鬼界時，遇見一個有五百孩子、相貌丑陋的餓鬼母，她對阿闍黎說：「我丈夫去印度金剛座尋找食物，至今已有十二年，仍不見他回來。你如果去金剛座，請轉告他，如果再不回來，孩子們都要餓死了。」哲達日問：「你丈夫有什麼特徵？餓鬼都長得一樣，我認得嗎？」她說：「不會認錯，他具足九種丑相，有一大嘴巴、塌鼻子和小眼睛。」哲達日尊者到金剛座後，有個沙彌倒供水和食子時，很多餓鬼聚集爭搶，其中便有餓鬼母的丈夫。尊者便轉告他妻子的口信。餓鬼說：「我流浪到這里，已有十二年，但只有一次，一位清淨比丘丟鼻涕時，很多餓鬼集聚爭奪，我得到了一點，此外再也沒有得到什麼，爭搶時，我常被其他餓鬼打得遍體鱗傷。」可見，就連隨意拋棄的鼻涕等不淨物，也很難得到。

【「有存皮骨裸形體，如枯枝葉多羅樹。」】

有些餓鬼只剩下皮包骨頭的裸形身體，形相就像多羅樹的枯枝敗葉。

【「有于夜分口熾然，受用口中燒然食。」】

「夜分口熾然」指一到夜晚口就會燃燒；「口中燒燃」，就是不論吃什麼食物，都會燒灼自己的口腔。

有些餓鬼到了夜晚，口中便會熾燃，這樣只能受用入口就燒燃的食物。(這是內障。)

【「有下種類諸不淨，膿糞血等亦無得。」】

有些下劣種類的餓鬼，膿血、糞便等不淨物也無法獲得。(這是外障。)

【「面互相沖有受用，頸癭成熟所生膿。」】

餓鬼們為了搶奪飲食互相斗爭，沖擊對方的臉部，也有受用自己頸癭成熟所流的膿血。

【「諸餓鬼中于夏季，月炎冬季日亦寒，令樹無果諸餓鬼，略視江河亦當乾。」】

諸餓鬼夏季也要感受月輪炎熱之苦，冬天也須感受日輪寒冷之苦。還有一類餓鬼，為了尋找果實，而趣往蔥郁的樹林，但它們臨近時，卻令樹木乾枯，沒有果實。有些餓鬼只要稍微看一下江河，河水當即乾涸。

【其中初頌顯示總苦，所余諸頌顯示別苦。勞為食故，遍處馳求。畏謂由見，執劍杵索諸士夫故，而起畏怖。下劣捐棄，謂隨意棄。夜分者，謂至夜間其口燒然。口中燒然者，謂隨所食皆燒其口。受用謂食。】

如上所釋。

【眼如惡毒之所然燒，甘涼泉河悉當枯竭。又于一類顯似猛焰，火炭充滿。又于一類顯為膿河，種種穢蟲彌滿流注。是釋中說。】

餓鬼的眼睛猶如惡毒燃燒的火焰，只要稍微看一下，清涼甘甜的泉河都會枯竭無水；又有一類餓鬼，雖然見到清澈的泉河，但等它們趨近時，泉河就會顯現得像猛烈的火焰，里面充滿火炭；又有一類，等它們靠近江河想喝水時，泉河就會顯現為膿河，里面有各種穢蟲充滿流注。以上是根據《親友書》注釋宣說。

以下逐段解釋《弟子書》教證。

【《弟子書》亦云：「猛渴遙見無垢河，欲飲馳趣彼即變，雜發青污及爛膿，臭泥血糞充滿水。」】

《弟子書》也說：餓鬼被猛利的乾渴逼迫的緣故，它的心識前第一剎那顯現遠方有清澈江河，便想前往飲用，等它們奔向江河時，第二剎那以惡業力，江河遂成充滿亂髮、青污、爛膿、臭泥、鮮血、糞便的河水。

「猛渴」是餓鬼苦受，這是出現幻覺的原因；「遙見無垢河」即以食欲所現的幻覺；「彼即變」以下，是以惡業力所變現的雜染境界。

【「風揚浪灑山清涼，檀樹青蔭末拉耶[45]，彼趣猛焰遍燒林，無量株杌[46]亂雜倒。」】

前兩句是幻覺，後兩句是以惡業力顯現的景象。

夏天，餓鬼被熱苦逼迫，遠遠看見涼風揚起波浪灑在山崖上，一派清涼景象，山上檀香樹林郁郁青翠。但是，當餓鬼趣近林園時，四處卻驟起猛烈的火焰，焚燒整片樹林，無量株杌，或倒或斜，或剩余燼，一片狼藉。

【「若奔畏浪高翻滾，泡沫充溢大水藏，彼于此見熱沙霧，紅風猛亂大曠野。」】

前兩句是幻覺，後兩句是惡業力顯現的景象。

這些餓鬼又遠遠看見大海中波浪洶湧，高高翻滾，五彩繽紛的泡沫充滿大海，但它們趣近時，卻見到被卷著熱沙霧的紅風猛烈吹刮的大曠野，極為恐怖。

【「此住其中望云雨，云降鐵箭具炭煙，流飛熾炎金剛石，金色電閃降于身。」】

這些餓鬼受到熱沙紅風襲擊，企望空中云雨從天而降，然而從云層中卻降下鐵箭、冒煙的火炭、熾燃炎熱如流星般飛逝的金剛石，穿梭在空中，如金色的閃電一般，撞擊餓鬼的身體。

【「熱逼雪紛亦炎熱，寒迫雖火亦令寒。」】

以惡業力的緣故，餓鬼被熱苦逼迫時，冬季大雪紛飛，也覺得十分炎熱；被寒苦逼迫之時，夏天炎熱之火，也覺得極其寒冷。

以下總結。

【「猛業成熟所愚蒙，于此種種皆顛倒。」】

由于猛業成熟，導致心識愚蒙，所見所想的種種都是顛倒。

如上所說種種餓鬼顛倒的境界，譬如，清水變為膿血，波浪現為紅風，冬感飛雪炎熱，夏覺火焰寒冷等，這些顛倒的因不在外面，唯一是心。因此，以猛業成熟所愚蒙的迷亂識前，以習氣力就會顯現如此顛倒的境界。所以餓鬼界並不是他法所成，唯一是慳貪的惡心所作。

【「針口無量由旬腹，苦者雖飲大海水，未至寬廣咽喉內，口毒滴水悉乾銷。」】

餓鬼口如針眼般微細，腹部卻龐大得有無量由旬，這些受苦的眾生即便能喝到大海之水，但還沒有入到寬廣的咽喉中，早已被口中的毒火燒得滴水不剩。

辰五、餓鬼壽量

【其壽量者，《本地分》及《俱舍論》說：鬼以人間一月為一日，乘此自年能至五百。《親友書》云：「常無間息受眾苦，由其惡行堅業索，系縛一類有情壽，五千及萬終不死。」其釋說為一類餓鬼壽量五千，或有一類壽量萬歲。】

餓鬼的壽量，《瑜伽師地論·本地分》和《俱舍論》都說：以人間一月為一天，如是計量，餓鬼的壽命可達五百歲(相當人間一萬五千歲)。

《親友書》說：餓鬼恆常不斷地感受眾苦，被惡行堅固的業索系縛，有一類餓鬼壽量是五千歲，也有萬年不死而一直受苦的。《親友書》注釋中說：一類餓鬼壽量是五千歲，又有一類壽量為一萬歲。

卯四、三惡趣眾生的身量

【《本地分》說：「三惡趣中身量無定，由其不善增上力故，大小非一。」】

《本地分》中說：三惡趣有情的身量無有定準，由于有情不善業之力，導致身量大小不一。

譬如，魚類中最大的摩竭大魚，在《四分律》中說：「身體長達三百或四百由旬，乃至極大者長達七百由旬。」《阿含經》上說：「眼如日月，鼻如大山，口似赤谷，旁生中受報極小者，形如微塵，凡夫肉眼根本不見。」

卯五、攝義分四：一、乃至未生體驗之間須修習　二、生體驗後亦當修習　三、教誡須閱讀經藏而思惟　四、思惡趣苦應發之心

辰一、乃至未生體驗之間須修習

【若思如是惡趣眾苦，應作是念，現在探手煻煨之中住一晝夜；或于嚴冬極寒冰窟裸而無衣，住爾許時；或數日中不用飲食；或蚊虻等哳咬其身，尚且難忍，何況寒熱諸那落迦，餓鬼旁生互相吞啖，是等眾苦，我何能忍？】

如果思惟上述三惡趣眾苦，應當這樣思惟：現在我將手探入熱灰中，過一天一夜，尚且無法忍受，我又怎麼能忍受在八熱地獄中長時受苦？嚴冬我坐在極寒冷的冰窟中，赤身裸體，住上一天一夜，尚且無法忍受，我又怎麼能忍受在八寒地獄中長時受苦？我幾天不吃不喝，尚且難以忍受，我又怎麼能忍受在餓鬼界中常與飢渴相應？現在被蚊蟲叮咬，尚且難以忍受，我又怎麼能忍受墮為旁生，被猛獸吞食？

【度[47]現在心，乃至未能轉變心意，起大怖畏，應勤修習。若雖知解，或未修習，或少修習，悉皆無益。】

以上述方式衡量現在的心，乃至未能改變心意，生起大怖畏之間，應當精勤地修習。如果雖然有知解，但自己沒有修習，或者只是稍微修習，都沒有利益。

以下引公案說明。

【如《事阿笈摩》說：慶喜[48]妹家二甥出家，教其讀誦，彼讀數日，懈怠不讀，附與目犍連子，仍如前行。慶喜囑曰：「應令此二意發厭離。」】

如《律本事》所說：阿難尊者妹妹的兩個孩子出了家，阿難尊者負責教他們讀誦。才學了幾天，兩外甥便懈怠不讀，阿難便將他們托付給神通第一的目犍連，但依舊如此，沒有什麼改變。阿難囑咐目犍連說：「你應當設法讓他們發起厭離心。」

以下便是目犍連以方便度化他們的故事。

【目犍連子引至晝日所經處所，化為有情大那落迦，彼等聞其斲截等聲，遂往觀視，觀見斲截所有眾苦，又見彼處有二大鑊，湧沸騰然。】

目犍連尊者將他們引到白天要經過的地方，並以神通力將此處化現為一座有情大地獄。他們路過時，聽到陣陣砍劈、割截等聲響，便上前觀看，結果看見有情遭受砍斲的痛苦，又看見那里有兩口大鍋，里面熱油沸騰翻滾。

【問云：「此中全無入者耶？」報云：「阿難陀有二甥，既出家已，懈怠廢時，死後當生此中。」彼二慌恐，作如是念：設若知者，現或置入。次返目犍連子處，詳白所見。】

兩人便問：「這油鍋內沒有有情進去嗎？」

獄卒說：「阿難有兩個外甥，出家後整日懈怠，浪費時光，他們死後就生在這鍋里。」

兩人聽後，極其恐慌，心想：「如果知道我倆就是阿難的外甥，可能現在就被放入油鍋。」于是兩人迅速返回目犍連的住處，向尊者詳細稟報今天所見之事。

【目犍連子告云：「二求寂[49]，若此過患，若余過患，悉是由其懈怠所生，當發精進。」彼二遂發精進，若未食前，憶念地獄，則不飲食；若于食後而憶念者，即便嘔吐。】

目犍連尊者就此告誡：「二位小沙彌，這種過患，或者其他過患，都是由懈怠所引生，你們應當發起精進心。」兩位沙彌因為見到苦、害怕苦，從此便發起大精進，一改以往的懈怠。如果在飯前憶念起地獄，就沒有食欲；如果在飯後憶念起地獄，當即就會嘔吐。

目犍連尊者在達到初步的效果後，進一步以方便引導他們。

【又引至余晝經行處，于余一處，化為諸天，彼由聞其琵琶等聲，遂往觀視，見有天宮，天女充滿而無天子，問其無有天子因緣，答云：「阿難陀有二甥，既出家已，發勤精進，彼二死後，當生此中。」彼二歡喜，還白目犍連子。】

目犍連尊者又將他們引到另一個白天經行的地方，並且以神通力將此處化現為諸天。兩人經過時，聽到琵琶等美妙的樂聲，非常好奇，便前往觀看，看見一座莊嚴的天宮，里面充滿天女，卻沒有天子。兩人便問天宮里沒有天子的原因。天女答道：「阿難的兩個外甥出家後，發起精進，兩人死後，將轉生此處。」兩沙彌聽了，心里很歡喜。返回後將這次經歷也告訴了目犍連尊者。

【教曰：「二求寂，若此勝利，若余勝利，悉從勤發精進而生，應發精進。」】

尊者便應勢利導他們：「小沙彌，這類殊勝的利益，或者其他殊勝的利益，都是從勤發精進產生的。你們應當發起精進。」

【次發精進受聖教時，見如前引，真實相應經中宣說，從諸善趣而生惡趣。問云：「聖者，我等若從人天之中死後，復生三惡趣耶？」】

在尊者的循循善誘之下，二人從此發起大精進。他們在聽受聖教傳承時，聽到具有真實義的經典中「從諸善趣而生惡趣」的文句，心生疑惑，便問目犍連：「聖者，我們從善趣人天中死後，是否仍要轉生三惡趣？」

【告云：「二賢首，乃至未能斷諸煩惱，爾時于其五趣生死，如轤轆理，應須輪轉。」】

尊者告訴他們：「二位賢首，乃至未斷煩惱，爾時決定需要在這五趣生死中，如水車般上下不停地輪轉。」

【彼二厭離，作是白云：「今後不行諸煩惱行，惟願為說如是正法。」目犍連子為說法已，證阿羅漢。】

二沙彌聞言，便厭離輪迴，他們對尊者表白說：「我們今後一定不作煩惱行，唯願聖者為我們宣說這樣的正法。」目犍連見法器已經成熟，便為他們說法，說法之後，兩沙彌都證得了阿羅漢果。

宗大師以此公案引出評論。

【是故能滅懈怠，能發精進，勤修正道，策發其意，令希解脫，及證解脫，其根本因者，謂讚修苦。縱有大師現住世間，于此教授，更無過上而可宣說，即于此中，發生下中士夫意樂，次第極顯。】

由此公案，我們可以體會：能滅除懈怠，能發起精進勤修正道，策發道心，令心希求解脫，以及證得解脫，這一切的根本因，正是修苦。即使大師佛陀現在安住世間，對于這方面的教授，也沒有超勝修苦的法門可以宣說。正是在修苦中，將會發生下士和中士的意樂，這個道的次第極為明顯。

以下再說一則公案，此公案前半部分出自《釋門自鏡錄》，後半部分引自《高僧傳》。

晉朝沙門慧達，西河離石人，在家時叫劉薩河，喜好打獵，三十一歲時，暴病而亡。因當時身體還是很軟，所以家人不敢處理。

到了第七天，薩河甦醒過來，說：臨終時，見到有兩人將我綁住，一直往西北方向走，路越來越高，等路稍平時，兩旁排有樹木。我看見一個人持著弓帶著劍，攔路而立。他指著兩人說：「將薩河帶到西邊。」在西邊，我見到很多房屋。不久，有兩位沙門對我說：「你認識我嗎？」我說：「不認識。」沙門說：「現在你應當皈命釋迦佛。」我便依言在心中發願。

這樣隨著沙門一起走，遠遠看見一座大城，形狀像長安城，但顏色很黑，這就是鐵城。鐵城中所見到的人，身體非常龐大，皮膚如黑漆，頭髮披散，拖在地上。沙門說：「這就是地獄的鬼。」城中極為寒冷，有冰像石頭一樣飛散，碰到頭，頭便斷，碰到腳，腳也斷。兩沙門說：「這就是寒冰地獄。」當時我便自責，也能知道宿命，知道二位沙門過去在維衛佛時是我師父。當時我做沙門，因為犯了俗罪，不能受戒。雖然佛出現世間，但竟然不能見佛。後來再得人身時，有一世生在西南羌族中，現在出生在晉地。之後我又見到刀山地獄，這樣次第經歷，見到了很多地獄。地獄和地獄之間地界不同，不會錯亂。地獄中人數很多，無法計量。受刑的方式大致如經中所說。

不久，出現了非常明亮的金色，有一位身高兩丈的人，相好莊嚴，全身都是金色，左右的人都說：「這是觀世音菩薩。」人們都起身頂禮。我頂禮後，菩薩為我說法，說有十多句。菩薩又說：「你本來應該歷劫備受罪苦，因為曾經聽聞過佛法，心生歡喜。現在只要受一次輕報，即可免除而得復活，可以做沙門。」

當時，又遇到有人對我說：「在襄陽時，你為什麼殺鹿？」我跪著回答：「別人殺鹿，我只是加槍而已，我又不曾吃肉，為什麼要受果報？」當時在地獄中，我看見襄陽射鹿的地方，山林水草地宛然就在眼前，所騎的黑馬都會說話，它們都證明我殺鹿的年月時日，我害怕得無法回答。不久，有人用鐵叉刺入我的身體，放在鐵鍋熱湯中，我見到身體全都糜爛。有風吹著身體，忽然又恢復如初。有人對我說：「你又殺野雞，也曾殺大雁。」說完又用鐵叉刺我，放入大鍋熱湯中，如前一般糜爛。這樣受罪後，才派人送我走，到了一座大城，有人對我說：「你受輕報，又能夠復生，靠的是福力，今後不要再造罪。」便派人送我，我遠遠見到自己的身體，不想回來，但被送的人一推，心便附在身上活轉過來。

在《高僧傳》中還說到：當時在地獄中，沙門對他說法教誡，命他出家，去丹陽、會稽、吳郡禮阿育王塔像，懺悔罪業。薩河醒後，便出家修道，改名慧達，在福業上極其精進，而且唯一以禮懺作為最首要的修行。

晉朝寧康年間，他到京師。先是皇帝在長干寺修有三層塔，塔建成後，每晚放光。慧達上城樓觀看，看見塔頂有不同的光色，便前去恭敬禮拜，早晚極為誠懇。一晚，他看見塔下，時有光明放出，就讓人挖掘，挖到一丈深時，得到三個石碑。石碑中有一鐵函，鐵函中又有銀函，銀函中又有金函，金函內藏有三顆舍利，而且有頭髮指甲，頭髮長達幾尺，卷起便成海螺形狀，光色炫耀，這就是周敬王時期，阿育王所造八萬四千塔中的一座。

慧達後來又到吳縣[50]禮通玄寺的石像，此像極其靈異，慧達在通玄寺前後住了三年，每天從早到晚虔誠禮拜，從未間斷。不久又到會稽[51]禮佛塔，此塔也是阿育王所造，年遠失修，只剩下塔基。慧達奮發，攝心觀想，見遺塔發出神光，由此就修復遺塔。當時鳥類不敢在上面逗留。凡是靠近寺院，獵人和漁民皆無所獲，獵人打不到野獸，漁民捕不到魚。

慧達禮拜塔像，屢現瑞相，他精勤努力，終年也沒有改變。後來不知所蹤。

慧達經歷地獄的痛苦之後，幡然懺悔，發起大精進。他以佛像、佛塔作為所依，多年始終虔誠敬禮懺罪，得到很大的感應。能發起如此勇猛的懺悔心，關鍵就是因為親身感受了地獄的痛苦，生起了大怖畏心，以懼苦心自然會遠離懈怠，發起真實出離心、皈依心和一心行善的心。

以下宣說緣苦修心的修量。

【淨修心量，亦是乃至未起如是意樂以來，應須恆常勵力修習。】

修心的量，即乃至自相續沒有發起如是意樂以來，應當要恆常努力修習。

「如是意樂」指下士、中士的意樂，即如公案中阿難兩位外甥的意樂。

【內鄔嗉巴亦云：應觀能生彼中之因，先作未作，現作未作，為念不念，當來應作。若先已作，或現正作，或念後時，而當作者，則當生彼。若生彼中，爾時我當何所作耶，我能忍乎？作是念已，作意思惟，必須令其腦漿炎熱，起坐慞慌，無寧方便，隨力令發畏怖之心。】

內鄔素巴也說：應當反觀自己轉生惡趣的因，以往有沒有做過，現在是否還在作，將來是否還想作。如果以往已作，或者現在正在作，或者還有將來作的想法，這樣便會轉生惡趣。如果轉生在惡趣，那時我將作什麼？我能否忍受？這樣想了之後，作意思惟，一定要讓自己的腦漿發熱，坐立不安，無法安心，要這樣隨自己的能力發起畏怖心。

能生起這樣的畏怖之心，就是修苦到量。

辰二、生體驗後亦當修習

【此是切要。現得善身，若如是思，能淨先作，未來減少。先所作善，由猛欲樂發願令轉增長繁多，諸當新作堪能趣入，則日日中能使暇身具足義利。若于現在不思彼等，墮惡趣時，雖求從彼畏怖之中，救護依處，然不能得。爾時于其應不應作，無慧力故，不能取舍。】

這個修苦極為迫切需要，和我們的修行息息相關。從正面來說，現在已經得到善妙的人身，如果這樣思惟，能清淨以往所作的惡業，未來的惡業也會因為以怖畏心防護而減少。以往所作的善法，由于以猛利欲樂發願，能令其輾轉增長繁多，未來應新作的善法，心也堪能趣入，這樣每天都可讓暇滿人身具足真實的義利。相反，如果現在有能力時，不思惟這些，來世一旦墮入惡趣，雖然想尋求從惡趣怖畏中救護的依處，但也不可能找到，那時對應作不應作的學處，因為沒有智慧力，所以根本不能取舍。

以下引《入行論》證明這一點。

【如《入行論》云：「若時能行善，然我未作善，惡趣苦矇蔽，爾時我何為？」】

誠如《入行論》所說：如果在有能力、有機緣行善時，但我沒有行持善法，將來墮入惡趣，心識被痛苦矇蔽，無法轉動，那時我能作什麼呢？

【又云：「誰從此大畏，能善救護我，睜其恐懼眼，四方覓歸依，見四方無依，次乃遍迷悶，彼處非有依，爾時我何為？」】

《入行論》又說：在惡趣中，誰能從這種大怖畏中救護我？睜開恐懼的雙眼，四處尋找皈依處，但是見到四周都沒有依處後，自心周遍迷悶，如果在惡趣中沒有依怙，那時我能怎麼辦呢？

【「故自今歸依，諸佛眾生怙，勤救眾生事，大力除諸畏。」】

所以，從今天開始，我全身心皈依諸佛如來。諸佛是眾生的依怙，以大慈悲任運相續不斷地救護眾生，具有大威力，能夠遣除眾生所有的怖畏。

辰三、教誡須閱讀經藏而思惟

【此僅粗分，廣如念住經說，定須觀閱，數數觀閱，于所觀閱，應當思惟。】

以上只是粗略說明了三惡趣苦，廣說則如《正法念住經》[52]所說。如果不閱讀，就不會了知，所以一定要觀閱；如果只是閱讀一二遍，則無法記住，所以應數數觀閱；如果不思惟修習，則對心相續不起利益，所以，應當反復思惟修習所閱的內容。

辰四、思惡趣苦應發之心分三：一、由思惡趣苦而發懺悔心　二、由思惡趣苦而發出離心　三、由思惡趣苦而發大悲心

巳一、由思惡趣苦而發懺悔心

唐代僧人慧信和樹果自小出家，住在西京勝業寺。某年五月，忽然被冥官提去見閻羅王。閻羅王問：「你們生前，作什麼修行？」慧信說：「念法華經三至四卷。」王合掌恭敬道：「放了二人，領去觀看受苦的地方。」(可見閻羅王也是恭敬善人，如果生前天天修善，將來便不會恐懼。)

這樣兩人便一直往西南方向走。到了一個大門的北院，見到有一棟很長的房屋，用木板做牆，牆上有很多洞，每一個洞內，都有僧人的頭。兩人見到同寺的僧人大諒，頭正伸出洞孔，見到慧信和樹果，便啼哭驚叫，慘狀難以具述。大諒曾檢校修理大殿中三尊大像，因為私用修像物，被冥官追攝。(為常住發心、為三寶做事的道友們，對此一定要謹慎小心。如果私用三寶財物，將來會感受地獄的果報。)板牆每個孔洞旁都有獄卒，長相恐怖，手持尖刀在割頭，血污狼藉。後獄卒又將頭安好，叫「復活」之後，頭又伸出孔中，不一會兒，就已經反復一、二十次。

兩人又繼續往西走，這一次見到殺生吃肉受罪的地方，有無數僧人被割截，大聲慘叫，聲懾人心。生前為吃肉所傷的眾生，均來索命，分食他們的肉血。又見到同寺寺主智感、維那阿六，都被綁縛，獄卒審問二人有關吃肉、濫用僧物的罪業。

這時，慧信和樹果忽然被人推入一個深黑的坑內。不久甦醒起來，全身流汗，心魂無主。後來不到一個月，大諒便死了，智感也慘痛暴死。阿六發心懺悔，一直不出門，讀誦一切經，日夜精進懇切。他們幾次看見冥司，命兩個黃衣人騎白馬來擒阿六。但到了阿六的門內時，一個人說：「大大發心，日夜不舍，讀一切經，當可赦免。」

這樣往復三、四次，親自見到阿六精進懺悔不間斷，也就沒有出事。

在這則公案中，大諒與智感因生時造下地獄的業因，地獄相已經現前，但仍未覺悟，沒有及時懺悔、勵力修善，不到一個月便墮地獄。我們這些薄地凡夫有生之年不能安穩而住，因為地獄之因很容易就造下，前生、今世已經造了很多地獄之因，一息不來，便會墮入地獄，所以離地獄非常近，只是一息之遙。所以，應趁存活時，立即修行，不能再懈怠延誤，否則，地獄就在眼前。公案中阿六是我們的榜樣，他雖然造下重惡，但能覺悟，對地獄苦起大怖畏心，從此一心懺悔，一直不出門，抓緊時間日夜精進，懇切修行。所以，能淨除業障、增上福德力，而免受地獄之苦。

因此，思惟惡趣苦極為切要，可以發起懺悔心、精進心，斷除懈怠，勇猛行善。確實像宗大師所說那樣，思惟痛苦，能夠淨除先作惡業，未來也會減少，而且由猛利的欲樂，能令心趣入新作的善法。

以下再以一則公案警示學人：

宋代的智達，在永徽三年六月時病故。因身體尚有暖熱，所以沒有大殮，延長了兩天。後來他的氣息稍稍回轉，到第三天時，便能說話。

他說：剛開始時，見到兩個黃衣人，一人站在門外，一人直接到床前說：「上人該下地上路了。」我說：「我身體虛弱，走不動。」這人便說：「可以坐車。」不久車輛就到了，我登上車，意識恍惚，不再見到家人、房舍和所坐的車，視野中，只有一片荒涼曠野，路途非常艱難，二人一直趕我走，不曾休息。

這樣到了一扇朱門前，牆門甚是華麗，堂上坐著一個貴人，相貌威嚴，左右有百余位士兵護衛，都穿著紅衣，手拿著刀，排列森然。那貴人見到我，便嚴肅地說：「出家人怎麼能有這麼多的過失？」

我說：「不記得自己做過罪業。」

貴人問：「誦戒，你虧廢了沒有？」

我說：「初受具足戒時，確實常誦。後來專門轉經，所以有所虧廢。」

貴人又說：「做沙門不按時誦戒，極不如法。」然後對人說：「可以送去受刑，但不要讓他受大苦。」

這樣，有二人將我帶走，大約走了幾十里路，便聽到有巨大的聲響，越往前路越黑暗。後來到了一扇大門前，門高數十丈，顔色很黑，這就是鐵門。

我心想：「這就是經上所說的地獄！」

我非常恐慌，後悔在世時，不修善行。(智達這時才生起強烈的後悔心，但他還是有很大的善根福報，能夠重報輕受，出離地獄。如果不具這樣的條件，一旦墮入地獄，確實後悔莫及。所以宗大師說：如果現在做人時不思維，一旦墮入地獄，再想尋求救護之依處，就不可得。)我進入房門，聲音越來越大，靜下來一聽，才知道是人的叫喊聲。不時有火光飛濺，乍滅乍揚。又見到有幾個人被反綁著進去，後面有幾個人拿著鐵叉猛刺，血如泉湧。進門兩百步左右，有一形如米囤[53]的物器，高有丈許。有二人過來擒我，拋入囤內。里面有火焰燃起，熾烤我的身體，半身燒爛，痛不欲生，我從囤上落地，悶絕很久。

二人又把我帶去，只見有十余口大鍋，鍋內都在煮罪人。人在鍋中隨沸水上下出沒，旁邊有人以鐵叉猛刺。也有人攀著鐵鍋的邊緣出來，雙目糜爛突出，舌頭伸有尺許，身肉都已糜爛，但仍然不死。很多鐵鍋都已滿，只有一口空鍋。二人說：「上人現在應當入此鍋。」我聽到這話，便哀求二人讓我暫時拜佛。之後我便至誠禮佛，願消除這種痛苦。我伏地一頓飯的工夫，得到三寶加被，原先的景象忽然都不見了，只見到平原樹林，風景清明。(人逢苦難之時，能激發強大心力，智達親見地獄苦相，萬分恐懼，所以以怖畏心引發強烈的皈依。佛的大悲周遍一切，至誠祈禱，即得佛陀加持。)

二人繼續引我向前走，到了一座樓下時，上面有人說：「沙門感受輕報，可喜可喜。」我在樓下，不知不覺便甦醒過來。

以下再說一則公案：

唐朝僧人玄真幼年就依止名師，少年時便頗具見識，名揚地方。一次患了熱病，過了中午就更加厲害，于是數數破了齋戒，未能改正。永徽三年，在勝光寺聽《涅槃經》，到了五月十七號，忽然在白天睡覺時，冥冥中似死了一般，全身變冷，氣息也漸漸微弱，旁人也不敢觸動。過了一晚，甦醒過來，恐懼萬分，汗流浹背，顫慄不已。

他自己說：「我見到冥官呵責我破齋的罪業，讓我受餓鬼身。當時我悲傷悔恨，我說：『我得了熱病很苦，不是故意的，若能開恩，我將為百僧供養，今後，不敢再破齋。』」

玄真回陽後，按照承諾舍盡資具，供養僧眾。過了一些日子，他的誓願仍不能保全。顯慶五年八月，再次被冥官追攝。冥官問他：「你還敢再來？」說完就讓兩個人將他帶到北面，那里有幾重坑澗，荊棘稠密，兩人將他趕進去，令他從荊棘中走過，當時被刺得血肉流離，體無完膚。走過荊棘叢後，玄真又看見上千個餓鬼，相貌憔悴，咽喉細如針眼，都在爭搶膿血，玄真再看自己，已經變成了餓鬼相，心里非常恐懼，因此懺悔投地，不覺口里念佛，還沒有起身，前面的景象全都已經消失。(誠如宗大師所說，由畏苦，便會發起猛利的皈依。)

兩人又將他帶回。閻羅王問：「你見到什麼境界？」玄真叩頭自責，發誓永遠改正，于是便被放回來。從此再也沒有退轉。

聽了這則公案，我們應當有所覺悟，自己受過的三乘戒律、承諾的誓言，都應善加守護。如果受了之後，因為放逸不憶念、不防護，隨意破損，其實都是在造惡趣業因。

每天從早到晚的行為，有多少違背了戒律、違背了誓言，就已經種下多少惡趣的種子。如果不發露懺悔，死後必定會轉生惡趣，長時感受劇苦。在惡趣中唯有受苦，而沒有正法光明，很難再解脫得到這樣的妙身。

寂天菩薩說：「已作地獄業，何故安穩住？」我們已經造下很多惡趣的業因，現在應當誠心懺悔以往的惡業，發誓不再造作，這一點極其重要。如果沒有強烈的後悔心，又沒有將來不造的誓願，這樣過去所造的惡業不能破除，未來還會繼續造作，下一世必定會轉入惡趣。

巳二、由思惡趣苦而發出離心

佛涅槃後，罽賓山中有一位聖者比丘，名達磨蜜多，智慧超絕，坐禪第一。有兩位僧人，遠聞聖者的美名，特來禮拜。當時，尊者身著破衣，坐在下窯灶前(聖者住的地方有三重窖)，為了調伏身心，正在為僧眾燒火。

二僧見到聖者蜜多，便問：「你知道長老達磨蜜多住在何處？」

聖者蜜多回道：「在最上面的房中。」

二僧便到上面尋找，尊者以神通力已經回到房中。兩人見到後，非常詫異，問道：「大德聖人，你的美名遍揚南洲，為什麼如此委屈，為僧眾燒火？」

聖者蜜多說：「你們應當知道，我憶念生死受苦長遠，如果頭肢可以燃燒，也會為僧眾燃燒，更何況其它？

我常常憶念，過去五百世中做狗，只得到兩次飽足。一次，有人喝醉後，在路邊嘔吐。我路過時剛好遇上，得了一頓飽餐。又有一次，轉生在窮人家做狗，主人夫妻煮粥，以碗裝好，有事暫時出去。當時我餓得厲害，便將頭伸入碗內，吃得很飽。還沒有等我回頭，主人已經回來，見此情形，非常嗔怒，用利刀斬斷我的頭。我常常想起，五百世中做狗受苦，只得到兩次飽足，還因此喪命。所以我思量，生死如此漫長，始終在五道中輪轉，不論轉生何處，唯有受苦。所以，現在為僧眾燒火不辭辛勞。」

聖者蜜多具有宿命通，回憶五百世做狗受苦的情景，歷歷在目，這樣的感受刻骨銘心，所以引發的出離心極其強烈，一想到輪迴毫無實義，現在已經得到人身，就會甘願忍受一切苦行，行持有意義的善法。心甘情願地做燒火等事，毫無傲慢。誠如宗大師所說，思惟自己墮落苦海，就能發起厭離，能止息傲慢，以思苦就會引發猛利的欲樂，自己的心堪能趣入善法。

《賢愚經》中經常講到菩薩舍身行道時，常這樣想：「無量生以來，在輪迴中，所棄的尸體堆積高過須彌，流過的血淚深過四大海水，但沒有做一次有義的修行。現在得到人身，可以積累資糧，行持有義的善法，這非常有意義！即便舍身也很甘願。」同樣聖者蜜多，因為憶起生死受苦長遠，所以為了僧眾即使以頭肢燃燒，也沒有困難。

歷代的祖師大德，都是通過思惟生死痛苦，才發起猛利的出離，能舍棄世間的享受，為了成道而安忍一切苦行。因此，如果對生死痛苦有了深刻的感悟，就能激發起為離苦而刻苦行道的出離心。

以下再說一則公案：

往昔，聖者闍夜多和眾弟子到城里去。路過城門邊時，尊者非常哀傷。又走了一會兒，尊者見到一只鳥，忽然笑了起來。弟子們就問他原因，尊者說：「剛才在城門時，見到一個餓鬼，饑餓虛弱，他對我說：『母親生下我之後，便進城覓食，母子離別已有五百多年，我現在飢渴難受，沒有一點力氣，活不了多久。』

等見到餓鬼母時，我就詳細告訴她孩子的情況，餓鬼母說：『自從離別孩子入城，已經很久了，始終得不到食物，縱然得了一口痰，也被具力鬼搶去。難得今天有人吐痰，旁邊沒有其他的鬼，想帶回去給孩子，但城門下聚集了很多鬼神，害怕被奪去，所以不敢出去。尊者，您要慈悲我，帶我出城門，我一定和你分享這口痰。』

我問她：『你轉生餓鬼多久了？』

她說：『我親眼看見這個鬼城七次的成壞。』

聽到這話，我傷感生死無有邊際，所以我不樂。

又過去九十一劫，當時我是長者子，很想出家，厭離五欲。當時我如果出家，一定能斷除煩惱，證得羅漢果位。但父母不允許，逼我成家。我娶妻生子後，再度要求出家。當時兒子才六歲，我父母教他抱住我腿說：『父親，你舍棄我，今後誰養活我？如果你一定要去，就先將我殺死再走。』我見兒子如此，不由心軟愛戀，對他說：『為了你，父親不再出家。』

因為這個兒子，我沒有證道。九十一劫中，不斷在六道中流轉，後來以生死之身再也沒有遇到我前世的兒子。現在我以道眼觀察，知道他轉為這只鳥，我哀愍他愚癡，所以就笑了起來。」

這則公案中，餓鬼母經歷鬼城七次的成壞，仍不得解脫。闍夜多尊者，一念愛戀，致使九十一劫流落生死。可見生死長遠，極為可怖。

這個暇滿人身，難得易失。如果耽著世間八法，一念之差，便會墮入惡趣。上文已經宣說了惡趣眾生的壽量，一旦墮入惡趣，確實萬劫不復。旁生的壽量已經極其漫長，餓鬼、地獄的壽量更是不見邊際。倘若今生墮落惡趣，不知道何時才能了結。寂天菩薩在《智慧品》中說：「暇滿難再得，佛出世難遇，難度惑瀑流，嗚呼苦相續！」真正修苦念苦的人，一想到惡趣壽量的漫長，汗毛都會豎立。因此，各位道友應當痛念生死，放下今生，一心尋求後世的義利，一心趨向解脫。

巳三、由思惡趣苦而發大悲心

大恩上師說：「三界眾生皆為我父母，當以大慈大悲平等護。」沉溺在惡趣苦海中的眾生，都曾做過我們的父母、兄弟、姐妹，所以應當發慈悲心，為他們修福回向，以大慈心將安樂和善根迴向他們。

以下兩則公案頗為感人，觸動人心：

唐朝居士李信，并州文水縣人士。顯慶某年冬天，因為職業的關系，按照慣例輪調到朔州。當時已接近隆冬，天氣非常寒冷，風雪交加，他騎著一匹赤草馬，還帶了一匹小馬駒。走了十幾里路後，馬便疲憊不堪。因時間很緊，李信就用鞭子抽打馬幾十下。這時，馬以人語對李信說：「我是你母親！生前因為瞞著你父親，送了你妹妹一石多米，所以要受此馬報。這馬駒就是你妹妹。我們賣力還債，你又何必苦苦相逼！」

李信聞言大驚，不禁流淚，急忙向馬懺悔謝罪，而且將馬上的鞍轡拿下來，說：「如果真是我母親，應該認得回家的路。」馬就自己往前走，李信背著鞍轡隨馬回家。李信兄弟等人，知道這件事後，都非常悲哀，一家人另建一間馬房，安頓飼養，如同伺候母親，而且對僧眾供齋，為母親修福，全家人都精進修行。鄉里不論在家出家，都對這件事情感到驚嘆。

從這則公案可以知道，旁生都是今生或前世的父母，只是改形易面，彼此不認識而已。而且旁生和人同樣有苦樂的感受，一想到它是自己的父母，又怎麼忍心傷害、打罵、驅趕呢？公案中的李信，聽到赤草馬說是他母親，內心極其震驚，知道馬是母親後，根本不敢騎，連馬上的鞍轡也取下來自己背。而且回家後，像對母親一樣侍奉。同樣，我們了知旁生是父母後，應當發慈悲心，對自己飼養或接觸的旁生，一定要盡力以慈悲心愛護。應由內心深處發願，生生世世不損害父母眾生。他們已經如此可憐，又怎麼能再以惡心加害？

以下宣說一則《地藏經》的公案：

過去無量阿僧祇劫，有佛出世，號清淨蓮華目如來。在佛像法時期，有一位羅漢，次第教化眾生。

一次，一位名叫光目的女子，供養羅漢食物。

羅漢問：「你有什麼願望？」

光目女說：「我想在母親亡日時，修福救拔母親，不知道我母親現在轉生何處？」

羅漢憐愍她，便入定觀察，見光目的母親墮于惡趣，正感受極大的痛苦。

便問：「你母親在世時，作什麼行業？現在在惡趣中感受極大的痛苦。」

光目女回答：「我母親平日愛吃魚鱉，而且吃它們的子，或者炒或者煮，恣情享用，所吃的魚鱉數以千萬。尊者願您慈悲救拔我母親！」

羅漢勸光目女說：「你可以誠心念清淨蓮華目如來，而且塑畫佛像，這樣存亡都得福報。」

光目女聽了之後，就畫佛像供養，而且以恭敬心悲泣頂禮。後半夜時，光目女忽然夢見佛身，金色晃耀，如同須彌山，放大光明。佛告訴光目女：「你母親不久會轉生到你家，降生後就會說話。」

後來，光目家中的女僕生下一個孩子，不到三天便會說話，他頂禮悲泣，對光目說：「生死業緣，果報自受。我是你母親，長久處在黑暗之中，自從離別後，數次墮入大地獄。矇你的福力，才受生為下賤之人，但也是短命，壽命只有十三年，之後再次墮入惡道，你有什麼辦法能令我脫免？」

光目女聽到這話，知道她確實是母親，便悲傷流淚，對母親說：「既然是我母親，應該知道自己造下什麼罪業而墮入惡道？」

她回答：「是以殺害、毀罵二業而受報，如果不仗福力救拔我，以此惡業不得解脫。」

光目女又問：「地獄罪報情況如何？」

她說：「罪苦之事不忍言說，縱然千百年也說不盡。」

光目女聞言，悲哀號哭，對虛空說：「願我母永脫地獄，十三歲後不犯重罪，不再墮惡道。十方諸佛哀愍我，聽我為母發廣大誓願：若能令我母親永脫三惡趣，及不做下賤人，乃至不做女人，永劫不受者，願我從今日起，于清淨蓮華目如來像前，在往後百千億萬劫中，應有世界所有地獄及三惡道罪苦眾生，我都誓願救拔，令彼等遠離地獄惡趣、旁生、餓鬼等，直至究竟成佛，我方成正覺。」

光目發完誓言後，便聽到清淨蓮華目如來告訴她：「光目，你大慈悲，能為母親發這樣的大願。我觀察你母親十三歲後，舍此報身，轉生梵志，壽命百歲。過此報後，轉生無憂國土，壽命不可計劫，後來成佛廣度人天，數量如恆河沙。」

這位光目女就是地藏菩薩的前生。

釋迦牟尼佛說：「地藏菩薩往昔久遠劫中，這樣慈悲，發恆沙大願，廣度眾生。」

身為大乘佛子，在了知惡趣痛苦之後，理應隨學地藏菩薩，發願盡未來際救度惡道有情，自己三世所積的善根都要迴向彼等速得解脫。

《普賢行願品》說：「從初禮拜，乃至隨順，所有功德，皆悉迴向盡法界、虛空界一切眾生，願令眾生常得安樂，無諸病苦。欲行惡法，皆悉不成。所修善業，皆速成就。關閉一切諸惡趣門，開示人天涅槃正路。若諸眾生，因其積集諸惡業故，所感一切極重苦果，我皆代受。令彼眾生，悉得解脫，究竟成就無上菩提。」

要知道，就在我們自在修學佛法時，十方世界中，有多少眾生正在地獄刀山火海中痛苦哀號，有多少眾生正在餓鬼界中日夜被饑渴逼惱，又有多少眾生正淪為人類役使的工具，遭受人類宰殺，而這些眾生全都是前世的父母。

因此，各位道友應當隨學諸佛菩薩，發大慈心，觀想自己所有的安樂回向他們，代受他們一切重苦。一方面，至心祈禱大慈大悲、救苦救難的觀音大士，加被彼等早日脫離惡趣苦海。另一方面，要猛利發願，精進修持大乘法，早日成佛，救度一切沉溺苦海中的有情。

以下總結修苦的內容。

以下士道而言，我們修苦的目的，是為了引發尋求後世安樂的下士意樂；修苦的方法，就是觀察修，內心緣三惡趣的苦事數數觀察、思惟、衡量；觀察修的必要，即為了修心、轉心，將內心轉成恆常猛利的厭離心態。只有反復思惟惡趣苦相，內心才能生起熱惱，發起猛利的厭離，繼而以下士意樂攝持，遮住心緣惡法轉動的勢力。所以，宗大師強調：「度現在心，乃至未能轉變心意，起大怖畏，應勤修習。若雖知解，或未修習，或少修習，悉皆無益。」這是要求作觀察修，而且在量上要數數觀察。

就正修、助修而言，上座時的加行、結行和前面一樣，即先作六種加行，從灑掃住處到供曼陀羅、祈禱三事。其中祈禱，著重祈禱修苦時，能夠破除不怖畏、安穩而住的顛倒心，能夠生起怖畏惡趣之心，並且祈禱修苦時消除一切內外障緣；結行即回向；正行即緣惡趣苦思惟觀察；座間應參閱、聽聞有關三惡趣苦的經論公案；另外不離密護根門、正知而行、飲食知量、覺悟瑜伽四種資糧。這樣才能攝心，才有力量趣入，保持正修的成果，讓修法不退而輾轉增上。

宗大師最後強調，本論對惡趣苦只是粗略的宣說，廣大內容如《正法念住經》所說，一定要觀閱，要數數觀閱，而且必須思惟所觀閱的內容。更廣的內容，即凡是經論、公案、教言中相關三惡趣痛苦之處，要了知都是修苦的教授教誡，應當緣這些法義思惟串習。

為什麼要這樣做呢？因為從量上來說，能夠多了知惡趣的過患，就能多思惟憶念；能夠多思憶痛苦，就能多產生厭患出離，所以閱讀思惟的范圍不應過于狹小。平時應多閱讀思惟《正法念住經》、《地藏經》等。在三惡趣中，旁生的各種痛苦我們能親眼看見，所以尤其應當實地觀察，這樣感受才會深刻，由此增上轉心的力量。

修苦之量，即要修到自己的心發起大怖畏，內心熱惱恐懼，難以安寧為止。沒有達到這樣的修量之間，應當不斷修習。

修苦的利益，即能引發厭離心、皈依心、大悲心、懺悔心、精進心等。尤其對下士道來說，能夠引發殊勝下士的意樂。如前所述，所謂殊勝下士的意樂，就是不以現世為主，唯一希求後世善趣圓滿的意樂。其能生的方便就是修無常和修惡趣苦，即：以修無常了知速趣死亡，現世圓滿毫無實義，如此令心緣後世而轉；以修惡趣苦，了知後世將隨惡業墮落惡趣，心生恐懼，從而唯一希求後世善趣的圓滿。所以這兩者配合起來，就可以引發下士意樂，這就是修道次第上的道理。

此修苦的法門，對佛教各派修行來說，都不可或缺。譬如，以淨土宗而言，信願行是淨土三資糧，其中願即厭離娑婆、欣求極樂，其能生的方便正是修苦，就是下士道所說的思惟三惡趣苦，以及中士道所說思惟生死總苦，綜合這兩者如理如量而修，決定可以引生厭離娑婆之心。以厭苦心念佛，自然會懇切扎實。

憨山大師曾經開示說：念佛須厭苦心切，如是欲念自然遣除，而不退屈。

印光大師說：「念佛心不歸一，是由于生死心不切，若作將被水沖火燒、無所救援之想，以及將死墮地獄之想，則心自然歸一，不須另尋妙法。故經中屢說：『思地獄苦，發菩提心。』此為大覺世尊最切要之開示，可惜人皆不肯真實思想。」可見印光大師也強調思苦、修苦，才能生死心切。以怖畏痛苦之心念佛，心自然會專一。這和宗大師所說的意趣完全一致。

印光大師又說：「若欲心不念外事，專一念佛。不能專要他專，不能念要他念，不能一心要他一心等，也沒有奇特奧妙的法則，但將一死字貼到額頭上，掛到眉毛上。常想：『我某人從無始以來，直至今生，所作惡業無量無邊，假使惡業有體相者，十方虛空不能容受，宿生何等幸運，今獲人身，又聞佛法，若未一心念佛求生西方，一息不繼，定向地獄、鑊湯、爐炭、劍樹刀山里受苦，縱出地獄，又墮餓鬼旁生，縱得人身，愚癡造業，又復墮落，經塵數劫，輪迴六道，雖欲出離，亦無辦法。』若能如是思惟，如上所求，當下成辦。」

其中所說的「如上所求，當下成辦」，就是以懈怠心不肯念佛，當下可令心趣入念佛，以散亂念佛心不專一，當下可令心專一。這和宗大師所說一致。「修苦」確實能滅懈怠、能發精進，是令心希求解脫根本之因。可見思惟惡趣痛苦和業果，確實是轉變心態、令心當下趣入修行的妙法。

實際上，印光大師這一段開示，已經含攝暇滿、無常、修苦、業果的修要，其重點就在思惟上。然而因為我們對教法聞思不夠，沒有前行的基礎，閱讀這一段開示，不能明了這就是宣說修法的竅訣，不知道如何運用于心上，不懂得修的方法和次第。如果能結合《廣論》，一定會明了如何用心，如何發起求生淨土的意樂，對淨土宗的修行有極大的助益。

《攝頌》歸攝修要說：

無始所集不善業，死墮惡趣不自由，

若墮當受寒熱等，思苦難忍求加持。

通過修無常和修苦發起共下士的意樂之後，就應當趣入共下士道的加行。

下士道•皈依三寶

癸二、依止後世安樂方便分二：一、趣入聖教最勝之門淨修皈依　二、一切善樂所有根本發深忍信

【第二，習近[54]後世安樂方便分二：一、趣入聖教最勝之門淨修歸依；二、一切善樂所有根本發深忍信[55]。】

趣入聖教最殊勝的門，就是淨修皈依；引發一切善樂的根本，就是對業果發起深忍信。

通過思惟惡趣痛苦，就會發起厭離惡趣、希求後世安樂的下士意樂。而獲得後世安樂的方法，就是內心依止能獲得後世安樂的方便——修皈依和修業果。如果離開這二者，絕對不能獲得後世安樂，所以要「習近」。

具體來說，通過修皈依，立誓以佛作為導師，以佛所說法作為所修之法，以僧作為助伴，這樣正式趣入聖教之門。

皈依三寶之後，主要是依止法寶實修，法寶最下等也是能讓實修者遠離一分過失，成就一分功德。所以修法最根本的地方，就是必須善巧業果的差別，如理取舍而修正行。如果沒有長久思惟業果、沒有如理取舍，就不可能遮止惡趣之因，即使不願意墮入惡趣，也不可避免。因此若想關閉惡趣門，關鍵要在因上遮止自心隨惡業而轉。而這一點又依賴自己對業果獲得深忍信。

因此，以修皈依而趣入聖教，此後又以修業果發起深忍信，由此遮止心緣惡法，唯一行安樂行，決定可以獲得後世安樂。因此，修皈依和修業果，就是能獲得後世安樂的方便。

子一、趣入聖教最勝之門淨修皈依分五：一、由依何事為皈依因　二、由依彼故所皈之境　三、由何道理而正皈依　四、既皈依已所學次第　五、總結

【初中分四：一、由依何事為歸依因；二、由依彼故所歸之境；三、由何道理而正歸依；四、既歸依已所學次第。】

第一是說皈依之因，第二是說皈依之境，第三是說皈依之理，第四是說皈依之學處。

智者和成就者們對皈依的講法有很多種，宗大師此處是按照《瑜伽師地論·攝抉擇分》而宣說。

丑一、由依何事為皈依因分二：一、宣說此處皈依之因　二、宣說皈依二大要因

【今初】

寅一、宣說此處皈依之因

【因雖多種，然于此中是如前說，于現法中速死不住，死歿之後于所生處亦無自在，是為諸業他自在轉。】

皈依的因有很多種，譬如：有大乘、小乘皈依的因；有共、不共乘皈依的因；有下士道、中士道、上士道皈依的因。或者：有以出離心皈依、以怖畏心皈依、以善願心皈依、以大悲心皈依；有以善知識、善道友的勸誡而皈依；有以聞法而皈依；有以觀察功過的揀擇智思惟抉擇後而皈依。

此處下士道中，是從什麼角度宣說皈依的因呢？

皈依的因雖然有很多種，但在共下士道中，是以思惟無常和業果，而發起尋求依處的心。即如是思惟：如前所說，我在現法中很快就會死亡，不會久住，死後對于生處也沒有任何自在，唯一是被業力他自在轉。

【其業亦如《入行論》云：「如黑暗依陰云中，剎那電閃極明顯，如是佛力百道[56]中，世間福慧略發起，由是其善惟羸劣，恆作重罪極強猛。」諸白淨業勢力微劣，諸黑惡業至極強力，故墮惡趣。由思此理，起大畏怖，次令發生求依之心。】

《入行論》頌詞前兩句是比喻，中間兩句是意義，後兩句是結論。

「佛力」：佛之力用。佛具有二智，所以也稱為智力；以方便智能攝化眾生，所以也稱為方便力；顯示由佛果而起之力，所以又稱為願力。此處主要是指方便大悲力。

而此業也如《入行論》所說：「猶如暗夜烏云當中，剎那的閃電極為明顯，如是以佛陀大悲力的加持，世間眾生相續中暫時略生福慧(暗夜烏云比喻勢力強大的黑業，閃電比喻以佛力加持在眾生相續中生起一點福慧，剎那比喻生善心的時間極短)，因此，眾生相續中善業力量微弱，恆時造作重罪之力卻極為強猛。」各種白業的勢力微弱，而各種黑業的勢力極為強大，所以決定會墮落惡趣。通過這樣的思惟，由衷生起大畏怖，以怖畏心的推動，發起尋求依處之心。

就是思惟自己現在在因位，白業力弱小、黑業力強大，以此決定果位必墮惡趣，而惡趣痛苦漫長，極其難忍，由此生起大畏怖，一心尋求能作救護的依處。

陳那菩薩以比喻描述這種迫切求救的心。

【猶如陳那菩薩云：「安住無邊底，生死大海中，貪等極暴惡，大鯨嚼其身，今當歸依誰。」】

猶如陳那菩薩所說：安住在不見邊際的生死大海中，被貪嗔癡等暴惡的大鯨魚日夜不斷地嚼咬我的身心，現在我應當皈依誰，救拔我出離痛苦？

寅二、宣說皈依二大要因

【總為二事，由惡趣等自生怖畏，深信三寶有從彼中救護堪能。故若此二，唯有虛言，則其歸依亦同于彼。若此二因，堅固猛利，則其歸依亦能變意，故應勵力勤修二因。】

總之，皈依的因有兩種：一、對惡趣等苦自己產生怖畏；二、深信三寶具有從惡趣等中救護的能力。這怖畏心和信心，就是下士皈依主要的正因。因此，如果相續中不具足這兩個因，而只是口頭虛言，則其皈依也只是口頭虛言；相反，如果這兩種因堅固猛利，則其皈依心也能變得堅固猛利。所以應當勵力勤修這兩種因。

第一種因在思惟惡趣痛苦中修，第二種因的修習在下文會宣說。修行在因地時必須正，因地不真，果遭迂曲，如果只是形象的皈依，就不能真實趣入聖教。但應當明確的是，此處只是宣說共下士道皈依的因。

丑二、由依彼故所皈之境分二：一、正明其境　二、應皈依此之因相

【第二，由依彼故所歸之境分二：一、正明[57]其境；二、應歸依此之因相[58]。　今初】

第二，由依止彼皈依因而皈依的對境，即宣說皈依境的內容分二：認定皈依境；應當皈依此境的理由。

寅一、正明其境

認定皈依境是佛法僧三寶，首先宣說應當皈依佛寶，再說應當皈依法寶和僧寶。

【如《百五十頌》云：「若誰一切過，畢竟皆永無，若是一切種，一切德依處[59]。設是有心者，即應歸依此，讚此恭敬此，應住其聖教。」謂若有一能辨是依非依慧者，理應歸依，無欺歸處佛薄伽梵。】

如馬鳴菩薩的《一百五十頌》所說：「如果誰從根本上永斷一切過失，如果誰在一切時處中，是一切功德的依處(圓滿具足一切種類的功德)，那麼，假使是有心的人，就應當皈依他，以語言讚嘆他，以財物和身語承事恭敬他，以聞思修次第安住他的教法和證法中。」也就是，如果具有能辨別是依處和非依處的智慧，理應皈依這無欺的皈依處——佛薄伽梵。

第一頌是宣說皈依境是斷證二德究竟的佛陀。第二頌中「有心」就是具有想脫離輪迴、尋找救護主、並能辨別取舍的智慧。旁生愚痴，不能辨別依處和非依處；邪見深重的人，被邪見所障，也生不起這樣如理辨別的智慧。這些都是無心的人。

在法界，唯有佛斷證究竟，如果是具有辨別智慧之人，在善加觀察而明了依處和非依處後，理應皈依佛陀。如果不皈依，那確實是無心的愚人，極其可憐。

【由此亦表法及僧寶，如《歸依七十頌》云：「佛法及僧伽，是求脫者依。」】

由此也表明應當皈依佛所說法寶，以及隨法修行的僧寶。如月稱菩薩《皈依七十頌》說：佛法僧三寶是求解脫者無欺誑的依處。

這個內容後文將會詳說，此處不再贅述。

寅二、應皈依此之因相分三：一、廣說　二、攝義　三、教誡應重主因——深信

卯一、廣說分四：一、第一理由——解脫一切怖畏　二、第二理由——具足從怖畏中救度眾生之方便　三、第三理由——具足大悲心　四、第四理由——具足大平等心

【應歸之相分四。】

應當皈依的理由有四種。

辰一、第一理由——解脫一切怖畏

【初者謂自即是，極調善性，已能證得無畏位故。若未得此，則如倒者依于倒者，不能從其一切畏中救護他故。】

第一條理由，就是皈依境自己已經解脫一切怖畏。

皈依境自己就是極為調伏的自性，已經證得無畏果位的緣故。如果自己沒有證得無畏，那就像倒者依于倒者，不能從一切怖畏中救護其他眾生。因此皈依境自身應當遠離一切怖畏。

「極調善性」，就是以障礙根斷的方式極為調伏的自性；「無畏位」即障礙斷盡、勝伏四魔、常樂我淨四種功德現前的法身果位。

理證：

佛陀(有法)，是從二障、四魔、染淨粗細十二支因緣等一切粗細怖畏中完全解脫(所立)，因為見道位斷除遍計二障、修道位斷除俱生二障種子和習氣的緣故；《般若經》、《解深密經》等這樣抉擇的緣故(能立)。猶如金輪王勝伏一切違品，自在統治四洲一般(比喻)。

以本師釋迦佛為例，世尊即將成道時，所放光明，上沖死魔和欲魔的魔宮，魔王波旬想作違緣，命愛欲、樂欲、貪欲三位魔女蠱惑世尊，她們以各種妖姿媚惑菩薩，但菩薩深入禪定，安穩不動，猶如蓮花不染淤泥一般。

魔王波旬又召集魔將魔兵、毒蟲怪獸，帶上毒雷毒箭，如蜂湧一般殺向菩薩。菩薩在金剛座上，毫無畏懼。魔王的毒雷毒箭，射到近處便紛紛落地。菩薩說：「我所以成道，是因為三大阿僧祇劫以來，積集無量福慧，圓滿六度萬行。你來攻我，如同以卵擊石，只是自取破滅而已。」

但魔王依然前攻，菩薩身體放射清淨光明，最後魔王也撲倒在地。

因為世尊已經遠離一切執著，所以無所畏懼，任何外魔都無法侵擾。

一次，提婆達多想加害世尊，假意請佛入城，卻在路邊暗埋醉象，想趁機踏死佛陀。彿帶著五百弟子前往城內，城中人擔心佛被醉象傷害，便站在城頭，請佛陀不要入城。當時，醉象甩動著鼻子，直奔佛陀，佛陀毫無畏懼，徑直迎上，伸開五指，作獅子吼，醉象伏地受法，從此馴服，不敢害人。

另有一次，有人請佛應供，想趁機加害，暗中在門檻下設置火坑，上面用東西覆蓋，而且在飯菜中下了毒。佛經過門檻時，火坑自動暴露，成為清涼的蓮池。此人見後，非常驚訝，認為佛具有神通，便向佛坦白飯菜里有毒，讓佛不要吃。佛說：「沒有關系，不會有事。」安然受用了飯菜。由此可見，佛已經解脫水火、毒藥、刀兵等一切怖畏。《寶性論》說：「諸法圓滿覺菩提，一切諸障能禁止，宣說道諦及滅諦，如是四種無所畏。」

辰二、第二理由——具足從怖畏中救度眾生之方便

【第二者謂于一切種，度所化機，善方便故，此若無者，縱往歸依，亦不能辦所求事故。】

第二條理由，就是皈依境具足從怖畏中救度眾生的一切方便。

皈依境無余善巧度化所化機一切種類的方便，如果不具足這個條件，縱然前往皈依，也會因為沒有方便而不能成辦所求之事。

理證：

佛陀(有法)，具足從怖畏中救度眾生的善巧方便(所立)，因為了知所有救度眾生的方便的緣故；遍知度生方便者，是因為方便波羅蜜多究竟圓滿的緣故；方便波羅蜜多究竟圓滿者，是因為以發心和加行串習究竟，所得證德究竟圓滿的緣故(能立)。

佛在世時，舍利弗尊者教導兩位弟子，一位修不淨觀，一位修數息觀，但修了很久，仍沒有獲得成就，兩人就想廢棄不修。

後來，兩人去拜見世尊，世尊問他們在家所作的行業。修數息觀的說自己是守墓的，修不淨觀的說是打造金器，世尊便讓他們交換修法，守墓者修不淨觀，打金器者修數息觀，不久兩人都證得聖果。因此，佛陀度人非常善巧，能夠契合眾生的根機和時機，所以受教的眾生都能得到救度。

又如，佛陀堂弟難陀因為貪戀妻子而不願出家，佛以種種方便度他出了家。但他出家後，不學律儀，準備逃走。

佛就以神變帶他到雪山，指著一只盲眼母猴問：「母猴和你妻子相比，哪個更美？」難陀說：「當然我妻子美。」佛陀又帶他到天界，觀看天宮。難陀看見很多天宮中，天子被天女圍繞著，享受大安樂。唯獨有一座天宮，雖然有很多天女，卻沒有天子，難陀便詢問原因，天女們回答說：「在人間，難陀守持戒律，將來會轉生天界，這就是他的天宮。」

難陀聽了很歡喜地回來見佛，佛問：「你看到天境了嗎？」難陀說：「看見了！」佛又問：「天女和你妻子相比，哪個更美？」難陀說：「和天女相比，我的妻子就像母猴一樣丑陋。」

從此，難陀持戒非常清淨。

但佛對比丘們說：「難陀是為了獲得善趣果報而出家，你們是為了涅槃，道不相同，不要和難陀說話同坐。」眾比丘都依教奉行，難陀非常苦惱，便想：「其他比丘舍棄我，但阿難是我弟弟，應該會善待我。」于是難陀便去找阿難，阿難看見他，也起座遠離，難陀便問：「你們為什麼這樣對我？」阿難說這是世尊的教導，難陀聽到後，非常悲傷。

這時，世尊問他是否想去觀看地獄，難陀答應後，世尊又以神變帶他去地獄。難陀在地獄中看見一口空鍋，下面燃著烈火，旁邊有很多獄卒圍繞，便問：「鍋里為什麼沒有人？」獄卒告訴他：「世尊的弟弟難陀為了得到天人的安樂，而守持戒律，將會轉生在天界享福，但福報窮盡後，便轉生到這里。」難陀聽到後，恐懼萬分。

難陀返回人間後，因為明白了輪迴善趣果報也沒有實義，從此放下貪執，連細微的學處也沒有違犯，成為佛弟子中護持根門第一。

佛陀以善巧方便度化了貪心極重的難陀，也用方便度化了嗔心猛烈的指鬘、癡心深重的周利槃特等。可見對任何根性的眾生，佛陀都能以方便善巧度化。

辰三、第三理由——具足大悲心

【第三者謂具大悲故，此若無者，雖趣歸依，不救護故。】

第三條理由，是皈依境具足大悲心。

皈依境具足大悲的緣故，能作救護；相反，如果不具足大悲，縱然皈依了也不作救護。

經中說：「何者作意佛，佛安住彼前，恆時賜加持，解脫一切罪。」

理證：

佛陀(有法)，以大悲無偏救護一切眾生(所立)，因為對于一切親怨如慈母對待獨子般的慈悲串習究竟的緣故(能立)。就像看見孩子掉入不淨糞，父親一定會救度一樣(比喻)。

在共不共乘經典中，處處可以見到佛對眾生慈悲救護的公案，此處不作贅述。

辰四、第四理由——具足大平等心

【第四者謂以一切財而興供養，未將為喜，要以正行而修供養，乃生喜故。此若無者，則定顧視先有恩惠，不與一切作歸處故。】

第四條理由，就是皈依境具有大平等心。

以一切財物供養佛陀，佛不會因此而歡喜，要以正行修法供養，才生歡喜的緣故，佛沒有親疏的差別，能作一切眾生皈依處。如果不具足這個條件，必定會顧念觀照以往有過恩惠的人，不會作一切眾生的皈依處。

《釋量論》中這樣說：假使有人在左邊以檀香供佛，又有人在右邊以斧頭砍佛，佛毫無貪嗔偏袒，平等相待。

理證：

佛陀(有法)，唯一行持饒益有恩無恩一切眾生的事業(所立)，因為斷盡耽著親怨的貪嗔以及種子，並且獲得平等觀照一切親怨究竟智慧的緣故(能立)。如同一位母親有兩個孩子，一個是瘋子，常常毆打母親，一個精神正常，經常承事母親，但母親平等慈愛兩個孩子，沒有偏袒(比喻)。

譬如，提婆達多平時常常加害佛陀，一次為了學佛的神通，而吃了毒鴆，極其痛苦，向佛求救。佛說：「我對你就像羅睺羅一樣，如果我心有親疏偏袒，你的病就不會痊愈；如果沒有不平等心，你的病即刻痊愈。」果然提婆達多的病立即痊愈。

因此，佛陀已經遠離一切粗細不平等心，沒有任何親怨偏執，任何有情只要皈依佛陀，佛陀決定平等救護。

卯二、攝義

【總之，自正解脫一切怖畏，善巧于畏度他方便，普于一切無其親疏，大悲遍轉，普利一切有恩無恩，是應歸處，此亦惟佛方有，非自在天等，故佛即是所歸依處。由如是故，佛所說法，佛弟子眾皆可歸依。】

總之，如果一位士夫，自己已經解脫了一切怖畏，又善巧一切從怖畏中救度他人的方便，而且對一切眾生沒有任何親疏偏執，以大悲周遍而轉，普遍利益一切有恩無恩的眾生，是人就是所應皈依的對境。在一切有情中，只有佛陀具有這樣的四種德相，不是其他自在天、遍入天等所能具足，所以佛就是所應皈依的對境。由于佛陀這樣圓滿成就可以皈依，所以佛所說的正法以及學法的佛弟子，都可以皈依，即可以依止法、僧作為所修與助伴。

這一段首先依據四條理由，以對比的方式，決定佛是真實、了義、圓滿的皈依處，之後決定佛所說的法以及佛弟子，也是皈依處。重點是以理成立佛是皈依處。

以下再從正反面詳細解釋佛是究竟的皈依處。

反面比喻：

譬如，沉溺在大海中的眾生，肯定不會找一個溺水者作為依處；如果他雖然解脫了怖畏，但不善巧救度溺水者的方便，即使祈求也無濟于事；或者雖然善巧救度的方便，但沒有悲心，即便祈求也不會救度；或者雖然有悲心，但有偏袒，有恩惠的人才救度，沒有恩惠的不救，這樣只有少數人得度，不是一切沉溺眾生總救護主。

意義：

第一，自身還沒有解脫怖畏，必定無法讓我們解脫怖畏。比如：外道自在天、遍入天、帝釋天等，還沒有解脫分段生死的怖畏，縱然皈依他們，也無法解脫分段生死；又如大乘學道位的菩薩，還沒有究竟解脫變易生死的怖畏，這樣就不能讓我們究竟解脫變易生死。第二，如果皈依境不善巧救度他人的方便，縱然皈依，也沒有方便將我們從怖畏中救度。第三，第四，如果皈依境沒有平等周遍的大悲，縱然皈依，也不能平等無偏地救度。

正面比喻：

譬如，有一位船師，自己已經解脫了一切怖畏，又善巧一切救度的方便，而且具有平等周遍的大悲，這樣任何溺水者祈求，他決定會平等救度，並且具有方便能將溺水者救度。這樣的船師就是最圓滿的皈依處。

意義：

同樣，佛陀已經消盡二障種子的習氣，證到法身無畏果位，始終可以依靠；佛具有平等周遍的大悲，皈依佛，佛決定會救度；佛善巧一切救度的方便，皈依佛，佛決定能以善巧方便讓我們解脫怖畏。

因此，以理成立，只有佛才是最究竟、最圓滿、最了義的皈依處，眾生只要皈依，佛陀無不救度。《寶性論》說：「誰無初中後三際，寂靜自覺而證知，既已覺悟令他覺，宣說無畏常恆道，執勝智悲劍金剛，割截一切苦苗芽，摧諸見林疑慮牆，如是佛陀我敬禮。」又說：「了義之中諸有情，皈依唯一是佛陀。」

以上以理成立佛是究竟的皈依處，是智悲力究竟圓滿的導師，如此也可以成立，佛所說的法決定是清淨圓滿的正法，可以持為所修法，佛的隨學弟子也決定可以持為修行的助伴。

卯三、教誡應重主因——深信

【由是若于攝分所說此諸理上，能引定解，專心依仰，必無不救，故應至心發起定解。】

「攝分所說此諸理」，就是以上《攝抉擇分》所說成立佛是究竟皈依處的四種理由。

因此，如果對以上《攝抉擇分》所說四種理由能引生定解，從而專心皈依仰投，佛陀必無不救，所以應至心對此發起定解。(這是從正面成立信心的至關重要。)

這一句的關鍵，就是要明確道理、定解、信心、救度四者關系。這四者是因果關系，前前能生後後，即：思惟真實具足三相的道理，必定能引生定解；如果具有定解，必定能生起無疑的信心；如果以正信皈依佛陀，必定能得佛陀救度。所以，欲生後後，必依前前，因不圓滿，果必不圓滿，因此首先應當在因上修。

而這修因之處，就是按照《攝抉擇分》所說的道理如理思惟，力求發起定解，這就是修皈依之因——信心的關鍵之處。因此，宗大師著重強調「故應至心發起定解」。前面以理證成立佛為皈依處的內容，非常重要，只有隨理思惟，才能引生定解，這個定解就是信心的因。

或許有人疑問：佛既然已經現前無畏法身，又善巧一切救度方便，而且大悲平等周遍，眾生理應平等都得救度，為什麼還有無量眾生仍在生死中苦惱？

以下回答。

【由能救自二種因中，外支或因，無所缺少，大師已成，然是內支，未能實心持為歸依，而苦惱故。】

以八個字回答，即「外支已成，內支未全」。

我們想要得到救度，必須聚合內外因緣，在能救內外二因之中，外支或外因絲毫不缺，大師已經圓滿成就，但是內支自己方面未能真心將佛持為皈依處，所以，無始至今始終苦惱。(這是從反面推出內支信心的至關重要。)

「大師已成」：佛陀從初發心，中間歷經三大阿僧祇劫修行，現在已經斷證究竟而成就圓滿的智悲力，即成就了《攝抉擇分》所說的四種條件，這說明外支已經圓滿成就。

以上從正反面說明以深切信心皈依的重要。

以下以理證成立。

一、真心皈依佛陀的眾生(有法)，必定能得救護(所立)，以外支已成、內支亦全，內外因緣聚合之故(能立)，猶如房屋開窗必然透進陽光，草木遇火必定燃燒，明鏡離垢必現影像一般(比喻)。

二、沒有真心皈依佛陀的眾生(有法)，將不得救度而苦惱(所立)，以外支雖成、內支不全，內外因緣不聚合故(能立)，猶如屋子無窗不透陽光，草木缺火無法燃燒，明鏡有垢不現影像一般(比喻)。

以下是結論。

【是故應知，雖未請求，由大悲引，而作助伴，復無懈怠無比勝妙真歸依處，現前安住為自作怙，故應歸此。】

所以應當了知，由大悲所引，雖然沒有請求也作有情的助伴，並且永無懈怠、無比勝妙的真實皈依處，現前正安住為自己作依怙(外支已成)，所以為了獲得救度，應當皈依佛陀。

「由大悲引」，是指佛的意樂圓滿，由于想讓眾生離苦得樂的大悲心所牽引；「復無懈怠」，是指佛的加行圓滿，眾生因緣成熟時，沒有任何不應時救度的懈怠。

上述內容是根據印度阿闍黎班瑪嘎那瓦瑪的《讚應讚》而宣說，以下標出這個教證。教證共有五頌，前六句宣說佛陀意樂圓滿，第七句宣說佛陀加行圓滿，第三頌和第四頌是從正反面說明皈不皈依在果上的差別，最後一頌為結論。

【《讚應讚》云：「自宣我是汝，無怙者助伴，由大悲抱持，一切諸眾生。大師具大悲，有愍, 願哀愍。」】

《讚應讚》說：佛陀自己宣稱我是你們無怙者的助伴，以大悲懷抱一切眾生。大師具足大悲，有哀愍眾生的大願。(這是佛的意樂圓滿。)

「自宣」：眾生雖未請求，但佛陀以大悲自發作為眾生不請之友。「大悲抱持眾生」：佛的大悲猶如繩索，心系眾生而不舍離，誠如《百業經》所說：縱然波浪離開大海，佛陀大悲也不舍離觀照眾生，這叫做抱持眾生。

【「勤此無懈怠，有誰與尊等？」】

佛陀以此意樂毫無懈怠地精勤救度眾生(這是加行圓滿)，還有誰能和意樂與加行圓滿的世尊相等？

這兩頌是從意樂和加行圓滿角度，讚歎佛是無與倫比的皈依處。

【「汝是諸有情，依怙總勝親，不求尊為依，故眾生沉溺。若正受何法，下者亦獲利。」】

這兩頌是從正反面說明皈依佛的重要性，即：不以佛為依處，由此將沉溺；若以佛為依處，即便下者也能獲得利益。

《讚應讚》說：您是一切有情的依怙，是一切有情總的殊勝親人，眾生不以世尊您為依處，所以沉溺在生死苦海中不得救度。相反，如果對世尊您所說任何一法如理受持，即便下者也決定能獲得利益。能真實利他的諸法，除世尊您外，不是其余外道導師所能了知。

婆羅門教典中說：「我的經文對智力高的人宣說，能起大利益，但對智力低下者，則有過患，一切都成空耗，所以對智力低下者宣說無用。」但世尊的教法並非如此，佛曾說：「我所說的教法，不是以種姓為主，而是以自己精進修持為主。」所以只要對佛具有信心，任何階層、任何種姓的人都可以學佛修行，即便下者也能獲益。

【「能利他諸法，除尊非余知。」】

這一句也是顯示世尊堪能真實利他的功德，眾生無不希求離苦得樂，其余宗派也都宣說離苦得樂的法，但能否從根本上離苦得樂呢？我們可以觀察比較。實際上，真正能令眾生離苦得樂的妙法，唯有佛陀遍知，佛住世傳法，就是為眾生指示離苦得樂的妙法。

【「一切外支力，尊已正成辦，由內力未全，愚夫而受苦。」】

眾生得度要積聚內外因緣。現在一切外支力，世尊以三大阿僧祇劫修道已經真正成辦，只是因為自己內支力未全，不能以深信皈依世尊，所以愚者無始以來始終墮在生死中受苦。

概括上述內容，即教誡應當殷重修習主因——深切信心。因為只有具足信心才能得度，沒有信心則不得救度，所以應當殷重這個主因。

丑三、由何道理而正皈依分四：一、由了知功德而皈依　二、由了知差別而皈依　三、自己發誓受持而皈依　四、不言有余皈處而皈依

【第三，由何道理而歸依者，攝抉擇中略說四事：一、知功德；二、知差別；三、自誓受；四、不言有余而正歸依。】

《攝抉擇分》宣說由四種事而作皈依，即由了知功德而皈依；由了知差別而皈依；自己發誓受持而皈依；不言有余歸處而皈依。

寅一、由了知功德而皈依分三：一、佛功德　二、法功德　三、僧功德

【初知功德而歸依者，須能憶念歸處功德，其中有三：一、佛功德；二、法功德；三、僧功德。】

所謂了知功德而皈依，就是要能憶念皈依處功德而皈依，其中分三：佛功德、法功德、僧功德。

卯一、佛功德分五：一、身功德　二、語功德　三、意功德　四、業功德　五、旁述

【今初分四。】

佛功德又分為「身、語、意、業」四種。

辰一、身功德分二：一、詳說身功德　二、其因、體性與作用

巳一、詳說身功德

【身功德者，謂正思念諸佛相好，此亦應如《喻讚》所說而憶念之。】

佛的身功德，就是要思惟憶念諸佛三十二相、八十種好，也應當按照《喻讚論》所說而憶念。

「喻讚」就是通過很多比喻讚歎佛陀的功德；「憶念」即以現總相的方式憶念。

對諸佛三十二相、八十種好的講法有兩種，稍有差別。一種是《般若經》和《現觀莊嚴論》的講法，另一種是《寶女請問經》和《寶性論》的講法。我們應當參閱這些經論，在了知佛身相好之後，憶念佛的身功德。本論是按照《喻讚論》而宣說。

【如云：「相莊嚴尊身，殊妙眼甘露，如無云秋空，以星聚莊嚴。」】

如《喻讚論》所說：佛陀相好莊嚴的身體殊勝美妙，成為眼睛的甘露，猶如無云的秋空以群星莊嚴。

「無云秋空」，即秋季萬里無云的虛空。夏天的虛空飄有塵土，冬日的虛空瀰漫風沙，都不是清淨的虛空。「眼甘露」，就是眼睛極為悅意安樂的受用。

經中說：有緣眾生見到佛莊嚴身相的安樂，勝過十二年的禪悅，所以佛身的色相就像眼睛的甘露一般。

【「能仁[60]具金色，法衣端嚴覆，等同金山頂，為霞云縛纏。」】

能仁金色的身體被褐色的法衣端嚴覆蓋著，猶如金山的山頂被彩霞纏繞一樣。

【「尊怙無嚴飾，面輪極光滿，離云滿月輪，亦莫能及此。」】

世尊不必以飾品嚴飾，面輪卻極為光潔圓滿，就連離云的滿月也無法相比。

【「尊口妙蓮花，與蓮日開放，蜂見疑蓮華，當如懸索轉。」】

世尊的口唇猶如微妙的蓮花，當蓮花在陽光下盛放時，蜜蜂看到這兩者，無法辨別哪個是蓮花哪個是佛口，將如懸索一般來回旋轉，猶豫不決。

【「尊面具金色，潔白齒端嚴，如淨秋月光，照入金山隙。」】

世尊的面輪具足金色，四十顆潔白的牙齒非常端嚴，猶如秋日無垢的月光，正好照在金山的中間。

【「應供尊右手，為輪相殊飾，由以手安慰，生死所怖人。」】

人天應供的世尊，右手掌以千輻輪相作殊勝的莊嚴，以右手表示：「不要怖畏，我救護你！」而安慰被生死痛苦所怖畏的眾生。

【「能仁游行時，雙足如妙蓮，印畫此地上，蓮華何能嚴！」】

能仁行走時，雙腳掌中吉祥的蓮花圖案，印畫在大地上，蓮花怎麼能有這麼莊嚴？

佛身的功德不可思議，以下按照《大寶積經·密跡金剛力士會》宣說佛陀三十二相之一——無見頂相。

一次，菩薩應持想測試佛陀的身量，他以神變力將自己的身體變成三百三十六萬里，觀見佛身有五百四十三萬兆垓二萬億里。他又想：「我已得神足通，可以神通測試彿身入于何處？」在佛的加持下，應持菩薩當即以神足力，向上方經過一百億恆河沙數佛土，到達蓮華嚴世界，這個世界有佛，名蓮華上如來。應持菩薩站在上方遙視，仍不見釋迦佛的頂，不知道佛身的高度、長度有多少億載恒沙佛土。

當時，應持菩薩上前問蓮花上如來：「我到這里，已經過了多少佛土？」佛說：「你已經越過百億恆河沙數佛土。」應持菩薩說：「我向上經過這麼多佛土，仍不見釋迦佛頂，不知道佛身高長達到幾百千億恒沙佛土？」蓮華上如來說：「以神足力，從此處輾轉向上，經過恆沙劫數，越過不可計數的佛土，還是不能見到世尊之頂，也不能到達佛身的邊際。你應當知道，佛身如此無限巍巍，不可譬喻。」

由此公案，可以了知佛的身功德不可思議。佛陀色身有報化二種，凡夫前顯現為化身，但不要認為佛只有和人一樣的丈六比丘相，佛的身量、相好，功德無限，不可思議。

《觀無量壽經》中這樣描述報身佛：「無量壽佛，身如百千萬億夜摩天閻浮檀金色，佛身高六十萬億那由他恒河沙由旬。眉間白毫，右旋宛轉，如五須彌。佛眼如四大海水，青白分明，身諸毛孔演出光明，如須彌山。彼佛圓光如百億三千大千世界，于圓光中有百萬億那由他恒河沙化佛，一一化佛，亦有眾多無數化菩薩以為侍者。無量壽佛，有八萬四千相，一一相中，各有八萬四千隨形好，一一好中，復有八萬四千光明，一一光明遍照十方世界念佛眾生，攝取不舍。」

《賢愚經》中記載，波斯匿王有一個女兒，名叫金剛，相貌極其丑陋，皮膚粗糙得像駱駝皮，頭髮又粗又硬像馬尾一樣。

波斯匿王不喜歡這個女兒，命人嚴加看管，不讓外人看見她。等女兒到了出嫁的年齡，波斯匿王便命大臣找了一位貴族出身的窮人，對窮人說：「我有一個女兒，長相奇丑，現在要嫁人，還沒有對象，聽說你出身貴族，現在雖然貧窮，我想把女兒嫁給你，你應該會接受。」

窮人說：「謹承王命，即便大王賜給我一只狗，我也會歡喜接受，更何況是大王親生的女兒。」

波斯匿王將女兒賜給窮人後，為兩人蓋了一幢有七道門的宮殿。還命令女婿：「要善加保管鑰匙，出門時，一定要把門鎖好，不要讓外人見到我丑陋的女兒。」

一天，金剛女被幽禁時，痛苦萬分，心想：「我曾經造下什麼罪業，被丈夫厭惡，恆時幽閉在暗室中，不見天日和眾人。」又想：「現在佛陀在世，饒益眾生，遭受苦難的人，都能得到救度。」于是她便至心遙禮世尊，虔誠祈禱：「世尊！願您悲愍我，到我面前，讓我暫聞教誨。」

因為她恭敬純篤，佛知道她的志向，便從地中湧出，顯現紺發相。金剛女抬頭見到佛的紺發，愈發歡喜，深生恭敬，頭髮自然變得細軟，如紺青色。佛又顯現面輪，金剛女見後，心中歡喜，臉面當即端正，惡相粗皮自然消失。佛又現身，齊腰以上金色晃耀，金剛女見到佛身越發歡喜，因為歡喜的緣故，惡相消失，身體變得像天女一樣端正莊嚴。佛悲愍她，顯現整個身相，金剛女細細觀察，目不轉睛，歡喜踴躍，這樣全身都變得端正，相好非凡，惡相完全消失。佛又為她說法，當即證得初果。

佛陀的身相，都是能利益眾生的自性。《寶性論》注釋中說：有緣眾生能見到相好莊嚴的佛身，當時即得極大加持，自心歡喜滿足，而且能引生信心。《三摩地王經》說：「身體宛若純金色，世間怙主極莊嚴，何者之心專注此，菩薩彼者即入定。」對世尊如此相好的身體，誰的心能專注，此人當即就能入定。可見佛身對我們的加持極大。在《無量壽經》中宣說了阿彌陀佛身體光明不可思議的妙用，經中說：「如是光明，普照十方一切世界。其有眾生，遇斯光者，垢滅善生，身意柔軟。若在三途極苦之處，見此光明，皆得休息。命終皆得解脫。」《寶性論》說：「佛陀進入聚落時，無目盲人重得目，遠離無義諸惡法，見佛獲利而覺受。」見到佛的身相具有極大的加持，盲人可以見到色法，聾子可以聽到聲音，顛狂者可以恢復理智，可以讓人遠離無義的惡法。

以下總結佛身相好的原因、體性和作用。

巳二、其因、體性與作用

佛身相好的因，是三大阿僧祇劫修行的福慧。

《寶鬘論》說：一切世間獨覺的福德，小乘有學無學聖者的福德，以及一切世間善趣凡夫的福德，這些福德都無法衡量佛的身功德。這些福德總和的十倍等于出生佛陀一毛孔相的福德；出生一切毛孔所有福德的百倍，等于佛陀一種隨形好的福德；如是能現前八十種隨形好福德的百倍，可以成就一種妙相，所以成就三十二相的因，是無量的大福德聚；而且以如是福德聚的千倍，感得眉間的白毫相；以能成就白毫相福德的億倍，感得無見頂相；以成就無見頂相福德的百億俱胝倍，感得具有十力的法螺。這樣從因上可以了知，諸佛相好的色身，唯一是以無量無邊不可思議的福慧所成就的殊勝身。

佛身相好的體性，是清淨、莊嚴、明顯、不錯亂、圓滿。

《寶鬘論》說：轉輪王雖然具有相似的三十二相，但在清淨、莊嚴、明顯、無錯亂方面，都不如佛陀相好之一分，就像熒火微光和浩然日光相比一樣。

佛身相好的作用，即每一相好都能利益眾生。

《寶性論》說：「自利圓滿功德處，即一切佛勝義身，他利圓滿功德處，即一切佛世俗身。」因此，自法身流現的報、化色身，是出生一切所化他利圓滿的依處。對于具有無比殊勝色身的佛陀，我們為什麼不皈依呢？他是出生一切利樂的源泉，理當至心皈依。

辰二、語功德分六：一、一時回答一切所問　二、一切佛語均契合所化，能對治煩惱　三、佛語具善說之功德　四、聞思修佛語之利益　五、佛語應機而轉之功德　六、佛語普利眾生之功德

關于佛語的功德，《陀羅尼自在王請問經》中宣說了一百一十二種；《秘密不可思議經》中宣說了六十四種支分；《大乘莊嚴經論》中宣說了六十種妙音支分，此處又是怎麼宣說的呢？

巳一、一時回答一切所問

【語功德者，謂隨世界，所有有情，同于一時，各各申一異類請問，能由剎那心相應慧[61]，悉皆攝持，以一言音，答一切問，彼等亦能各隨自音，而生悟解。應思惟此希有道理。】

所謂語功德，就是十方世界所有的有情，在同一時刻，各自提出一個不同的問題請問佛陀，佛陀能由一剎那心相應慧，完全攝持，以一種音聲，答一切問，那些提問的眾生都能隨各自所屬的語言同時通達。應當思惟語功德稀有的道理。

【如《諦者品》云：「若諸有情于一時，發多定語而請問，一剎那心遍證知，由一音酬各各問。由是應知勝導師，宣說梵音于世間，此能善轉正法輪，盡諸人天苦邊際。」】

如同《寶積經·諦者品》所說：如果三千大千世界所有的有情，在同一時刻，發出很多有根據的定語請問佛陀，佛陀以剎那心無余周遍了知，由一個音聲同時答覆各各不同的問題。由此應當了知，殊勝導師在世間宣說梵音，以此梵音能善轉正法輪，斷盡人天等眾生的苦厄。

佛陀的圓音功德，如《華嚴經》所說：「一音中具演，一切諸言音，眾生語言法，隨類皆能作。」就是在一種音聲中演說一切種類的語言音聲，漢人聽了是漢語，藏人聽了是藏語，英國人聽了是英語，各類有情都能聽到自己的語言，而且小乘人聽了是小乘法，大乘人聽了是大乘法。《華嚴經》又說：「菩薩以一音，一切皆能演，決定分別說，一切諸佛法。」清涼國師在《華嚴疏鈔演義》中說：「一音之中具一切音，名曰圓音。一切音聲即是一音，亦名一音。一多無礙總曰圓音。」經中也說：「佛以一妙音，周聞十方國，眾音悉具足，法爾皆充遍，一切言辭海，一切隨類音，一切國土中，恆轉無上輪。」佛以一妙音，周遍十方國土，而且一音中具足一切音，佛的圓音法爾周遍一切言辭海，流現一切隨類音，在一切國土之中恆轉無上法輪。

《寶性論》說：「猶如一切谷響聲，依于他緣而得起，無有分別無造作，不住外亦不住內。如是如來聲亦然，依于他心而生起，無有分別無造作，不住外亦不住內。」猶如山谷迴響，隨不同的呼聲而在聽者前顯現種種回響，如果有萬人同時發出不同的聲音，山谷能隨之同時顯現不同的回響，但山谷沒有分別，也沒有對此人說此語、對彼人說彼語的勤作，聲音自體不是住在谷外，也不是住在谷內。同樣，佛音也只是相應所化的意樂，在所化各自心中生起而顯現，實際上，佛沒有分別，也沒有對此人說此語、對彼人說彼語的勤作，佛音自體不在身外，也不在身內，沒有內外遠近的偏袒。

以上宣說如來圓音的意義。以下再以《寶積經》公案說明佛陀的梵音聲相。

佛在靈鷲山說法時，尊者目犍連想探究如來音響所達的遠近。當時尊者在座上突然消失，來到須彌山頂上測聽如來的音聲，發現如來音聲如在眼前。他又以神通力遍游三千大千世界，越過所有鐵圍山，站在最邊際的鐵圍山頂上，聽聞如來的音聲，佛的音聲依然如在近前。當時，佛陀心想：「目犍連想測試如來的清淨音場，我現在可以顯發他的神通。」這樣在佛力的加持下，目犍連以神足力往西方遠行，次第經過九十九倍恆河沙數的佛土，到了一個名為光明幡的佛剎。此佛土有佛，名光明王如來，正在說法。目犍連到達這個佛剎，再次測聽釋迦佛的音聲，依然像在佛前，聆聽教法。

光明幡佛剎有大光明，光明王如來身量高達四十里，菩薩身量高達二十里，所用的缽器有一里高，宛若摩天大廈。目犍連尊者走在缽器的邊緣上，當時諸菩薩問佛：「大聖！這只小蟲來自何處？還穿著沙門的衣服，走在缽邊。」佛說：「你們不要發心輕慢這位尊者，他是長老大目犍連，是釋迦牟尼佛聲聞眾中的大弟子，神足第一。」

菩薩們又問：「目犍連為什麼來到我們這個世界？」

佛說：「為了測試釋迦牟尼佛音聲所達的范圍，所以來到我們這里。」

當時，光明王如來告訴尊者：「仁者！你不應測試如來的音聲，佛音無限，沒有遠近，又豈能測到邊際？你這是大錯。如果你以神足經過恆河沙劫，不斷西行，也不能得知如來音聲所到的范圍。諸佛世尊，音聲曠遠無限，巍巍無量，不可比喻。」

這則公案說的是佛語六十種妙音支分中的一相——一切眷眾普聞音。在佛前聽聞佛語極為清晰，大小適中，而在遠處他方世界中的所化眾生，也似在佛前，清晰聽受。其余五十九妙音功德，學人應當參閱全知麥彭仁波切所著的《大乘莊嚴經論釋·勝乘甘露喜筵》，具體了知佛語的功德。

巳二、一切佛語均契合所化，能對治煩惱

【又如《百五十頌》云：「觀尊面可愛，從彼聞此等，極和美言音，如月注甘露。」】

又如馬鳴菩薩的《一百五十頌》所說：觀見世尊面輪極為可愛，在世尊面前聽聞此等極為和美的言音，猶如皎潔月輪傾注甘露一般。

【「尊語能靜息，貪塵如雨云；拔除嗔毒蛇，等同妙翅鳥；摧壞極無知，翳障如日光；由摧我慢山，故亦等金剛。」】

這兩頌描述佛語能對治煩惱的功德。

世尊的語言能靜息貪欲的塵垢，宛若云雨；能拔除嗔恚的毒蛇，猶如大鵬金翅鳥；能摧壞無知愚癡的翳障，如同破暗之日光；能摧毀我慢高山，猶如摧破一切的金剛。

巳三、佛語具善說之功德

【「見義故無欺，無過故隨順，善綴故易解，尊語具善說。」】

這一頌是從「無欺、隨順、易解」三個方面，宣說佛語具足善說的功德。

以如實照見取舍之義的緣故，佛語沒有欺誑；以遠離不成立等過失的緣故，佛語能隨順眾生而成辦義利；以語言善巧組織的緣故，極易理解。以遠離欺誑、隨順利他、極為易解的緣故，世尊具足善說的功德。

「見義」：如實照見取舍之義；「無欺」：沒有任何欺誑之處；「見義故無欺」：因為佛智如實照見一切取舍之義，所以從智慧中流現的佛語無誤顯示一切染淨的差別，沒有任何欺誑、錯亂；「無過」：佛語沒有任何不成立的過失；「隨順」：能隨順眾生的根機而成辦彼等利益；「善綴」：語言善于組織；「易解」：極易理解。

《金剛經》說：「如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。」

巳四、聞思修佛語之利益

【「且初聞尊語，能奪聞者意，次若正思惟，亦除諸貪痴。」】

這一頌是宣說聞思修佛語的利益。

最初聽聞世尊的語言，能奪走聽者的心意，之後若對佛語如理思惟而修行，也能斷除貪嗔癡等煩惱的現行以及種子。

《辨中邊論》說：「此增長善界，入義及事成。」有情最初聽聞佛語，能增長自己的善根界，讓心意有所轉變。進而如理思惟佛語，便能深入法義，之後串習，最終成辦自己所求的義利。《大乘莊嚴經論》說：「此法隨時善，生信喜覺因。」佛語初中後都能讓我們獲益，即：最初聽聞時，是產生清淨信解之因；中間思惟時，是產生歡喜之因；最後修習時，是產生真實智慧之因。所以佛語是初中後三時唯一善妙的自性。

巳五、佛語應機而轉之功德

【「慶慰諸匱乏，亦放逸者歸，令樂者厭離，尊語相稱轉。」】

這一頌顯示佛語應機而轉的功德。

佛語能令痛苦而貧乏的眾生獲得安慰，能令身心放逸的眾生從中回歸自心本源，能令樂著生死的眾生產生厭離，所以佛語都是契合眾生根機意樂相稱而隨轉。

眾生有八萬四千煩惱，佛陀相應眾生根機意樂而說法：對貧乏者，宣說能得滿足、安樂的教法；對放逸者，宣說攝心不放逸的教法；對樂著生死者，宣說苦、空、無常、無我的教法。或者：對貪心重者宣說不淨觀；對嗔心重者宣說慈悲觀；對癡心重者宣說緣起觀。諸如此類，都是佛語相稱而轉的功德。

《寶性論》說：「如是廣闊慈悲云，普降八支聖道雨，由合眾生分類處，遂成種種異解味。」從佛陀廣闊的慈悲云聚中，普降具有八支聖道的妙雨，因為契合眾生的界、根機、意樂等差別，而成為三乘等不同的教法。

巳六、佛語普利眾生之功德

【「能生智者喜，能增中者慧，能摧下者翳，此語利眾生。」】

這一頌顯示佛語普利眾生的功德。

佛所說的正法，能令通達佛法的上根智者生起歡喜，能令通達少分佛法的中根者增上智慧，能令下根者未達、邪解、疑惑的翳障得以摧毀，所以佛語能普遍利益上中下三種不同根性的眾生，猶如一雨遍潤草木，小草小利，大樹大利。

如《寶性論》說：「譬如種種諸草木，依止大地得生起，大地無有分別心，亦令增固及成就。如是眾生諸善根，依止佛地得生起，佛陀無有分別心，亦令增固及成就。」

《無量壽經》說：「爾時世尊，說此經法，無量眾生皆發無上正覺之心，萬二千那由他人得清淨法眼，二十二億諸天人民得阿那含果，八十萬比丘漏盡意解。四十億菩薩得不退轉。以弘誓功德而自莊嚴，當成正覺。」這個教證也能說明，佛語能普遍利益各種根性的眾生，讓他們獲得不同層次的利益。

【應如是念。】

應當這樣思惟佛語的功德。

《寶性論》說：「總之宣說盡世間，天及地住安樂因，此等無余皆依靠，普世遍現佛圓音。」總之，一切世間，包括上界天人和地居人類等一切有情的安樂之因，都是依靠普遍顯現一切世間界的如來圓音。也就是在眾生前顯現的任何佛語，都具有令眾生離苦得樂的功能。對具有如是殊勝語功德的佛陀，應當至心皈依。

辰三、意功德分二：一、智功德　二、悲功德

【意功德分二。】

佛陀的意功德包括智悲兩種。

巳一、智功德

智功德如果詳講，就是《現觀莊嚴論》所說的二十一部無漏功德。此處概略宣說佛智遍知的功德。

【智功德者，謂于如所有性、盡所有性一切所知，如觀掌中菴摩洛迦，智無礙轉。能仁智遍一切所知，除佛余者，所知寬廣，智量狹小，悉不能遍。】

所謂智功德，就是對如所有性和盡所有性所攝一切所知法，猶如觀看掌中的菴摩羅果，智慧無礙而轉。能仁的智慧周遍一切所知，除佛之外其余的有情，因為所知寬廣而彼等智量狹小的緣故，都不能周遍。

「如觀掌中菴摩羅果」，比喻智慧無礙照見。

「智量狹小，悉不能遍」，是指從凡夫乃至十地菩薩都不具遍知的智慧。譬如，凡夫眼識只能了別世間有漏法，而不知出世間無漏法；在有漏法中，只能了別色法，而不能了別聲、香等法；在色法中，只能看見近處、有限的色法，而看不見身後、遠處、微細等色法。這就是所知寬廣，以眼識量狹小而不能遍知。或者，小乘阿羅漢具有所知障，過于久遠、遙遠、深細的法都不能了知。譬如，舍利弗不知道華傑施主有出家的因緣，目犍連無法以自力觀見母親轉生在聚光佛剎土，阿羅漢無法測知佛陀三身四智等功德。這都說明阿羅漢智量狹小，不能周遍所知。或者，學道聖者菩薩有出入定的差別，出定時不能安住法界，入定時也沒有達到法界全分顯露的境界，所以是所知寬廣、智量狹小不圓滿的境界。

【如《讚應讚》云：「唯尊智能遍，一切所知事，除尊余一切，唯所知寬廣。」】

如《讚應讚》所說：唯有世尊的智慧能遍知一切所知，除世尊之外，一切聖凡，唯一是所知寬廣，智慧不能周遍。

【又云：「世尊墮時法，一切種生本，如掌中酸果，是尊意行境。諸法動非動，若一若種種，如風行于空，尊意無所礙。」】

《讚應讚》又說：以三時所攝諸法一切種類的能知因，如掌中酸果一般，是世尊智慧的行境。諸法不論有情或無情，一法或多法，世尊的智慧都像風行于虛空一般，毫無障礙，洞徹了知。

「墮時法一切種生本」，即以三時所攝諸法一切種類的能知因；「生本」具有能生因和能知因兩種意思，此處是指能知因；「諸法動非動」指有情法和無情法，有情法為動法，無情法是非動法。

可以十力表示佛智無礙遍照萬法的成就。如《寶性論》所說：「知處非處業異熟，種種根機種種界，種種信解遍趣行，染淨二種靜慮等，憶念自他之宿命，了知生死天眼通，寂滅煩惱習氣智，如是宣說十種力。」

一、以處非處智力，無礙照見一切因果合理非理之相。

二、以業異熟智力，無礙照見一切因果別別決定的規律相，即無礙了知一切非福業、福業、不動業、無漏業，以及異熟果報的差別。

三、以種種根機勝劣智力，無礙照見一切有情上中下等根機的差別。

四、以種種界智力，無礙照見三乘不同種性或界的差別。

五、以種種信解智力，無礙照見一切信解意樂的差別。

六、以遍趣行智力，無礙照見所有輪涅一切乘的行道分類。

七、以染淨二種靜慮等智力，無礙照見所有有漏雜染靜慮以及無漏清淨靜慮的差別。

八、以宿命智力，無礙照見自他眾生一切宿世之事。

九、以天眼通智力，無礙照見一切有情的死生來去。

十、以寂滅智力，照見一切斷盡漏法之相。

而且，佛智是以無勤作、無分別的方式一時徹照萬法。月稱菩薩說：「如器有異空無別，諸法雖別性無差，是故正智同一味，妙智剎那達所知。」如同大海風停波靜，海面澄清，萬象映現其中，如是佛陀的智海，識浪不生，湛然澄清，至明至靜，寂滅一切分別，三世諸法全都炳然而現。

佛智超勝一切聲聞緣覺、學道菩薩的智慧。《無量壽經》中說：「如來深廣智慧海，唯佛與佛乃能知，聲聞億劫思佛智，盡其神力莫能測，如來功德佛自知，唯有世尊能開示。」如來深廣的智慧海，唯有諸佛才能了知，合集十方界的聲聞羅漢，在一億劫中，思惟佛陀智慧的境界，窮盡彼等神通力，也不能了知佛陀智慧的少分。《寶性論》說：「然如大地與微塵，亦如大海牛蹟水，彼等差別極懸殊，佛與菩薩亦如是。」從斷證功德來說，佛陀究竟的功德和十地菩薩功德相比，相差懸殊，猶如大地比于微塵，也如大海比于牛蹟水。

【應如是念。】

應當這樣思惟佛陀的智功德。

巳二、悲功德

【悲功德者，如諸有情為煩惱縛，無所自在，能仁亦為大悲系縛無所自在，是故若見諸苦眾生，常起大悲恆無間斷。】

所謂悲功德，如同有情被煩惱系縛沒有自在，能仁也被大悲系縛無所自在，所以能仁見到苦惱眾生恆時生起大悲，無有間斷。

【如《百五十頌》云：「此一切眾生，惑縛無差別，尊為解眾生，煩惱長悲縛。為應先禮尊，為先禮大悲，尊知生死過，令如此久住。」】

如《一百五十頌》所說：一切眾生沒有差別，都被煩惱系縛，而世尊為了解脫眾生的煩惱，恆常被大悲系縛。應當先禮世尊，還是先禮大悲？世尊明知輪迴的過患，讓世尊這樣長久安住輪迴的原因，就是大悲，所以應當先禮大悲。

以下《諦者品》的教證，前一頌是略說，後三頌是廣說。

【《諦者品》亦云：「若見癡黑暗，常覆眾生心，陷入生死獄，勝仙發悲心。」】

大悲的因就是見苦，佛陀因為見到眾生因位和果位的痛苦，而對眾生發起悲心。

《諦者品》也說：見到眾生在因位內心常被愚癡黑暗覆蓋，在果位陷入生死的牢獄，勝仙佛陀由此發起大悲。

以下所引為廣說。

【又云：「若見欲蔽意，大愛常躭[62]境，墮愛貪大海，勝者發大悲。見煩惑眾生，多病憂逼惱，為除眾苦故，十力生大悲。」】

《諦者品》又說：見到眾生在因位被貪欲蒙蔽自心，以貪愛恆時耽著六塵境界，墮入愛貪的大海當中，勝者佛陀發起大悲。見到煩惱眾生在果位，身心多有疾病、憂苦逼惱，為了遣除眾生痛苦的緣故，具足十力的佛陀發起大悲。

【「能仁常起悲，終無不起時，住眾生意樂，故佛無過失。」】

能仁恆時生起大悲，畢竟沒有不起大悲的時候，佛的意樂安住于眾生，所以佛的心意沒有過失。

「終無不起時」：以輪迴眾生無有窮盡，眾生在輪迴中所受苦難也無有窮盡，所以佛陀悲心也無不起之時。

「佛無過失」：因為佛陀的悲心完全觀照眾生，沒有絲毫自利之念，所以佛的心意無有過失。

【應隨憶念。】

應當這樣思惟憶念佛陀悲功德。

我們應當至心皈依具足圓滿智悲的佛陀。

辰四、業功德

《現觀莊嚴論》中宣說二十七種佛事業，《寶性論》中以帝釋影像等九種比喻描述佛陀事業之相。本論是從世尊任運不斷饒益眾生的角度，宣說佛陀的業功德。

【業功德者，謂身語意業，由其任運無間二相，而正饒益一切有情。】

業功德，就是佛陀的身語意業，由任運和相續不斷這兩種相，饒益一切有情。

佛陀事業第一相——任運之相，如《寶性論》所說：「寂滅勤作是所立，無分別智是能立，為能成立自性義，喻為帝釋影像等。」寂滅一切勤作戲論為所立，究竟現前無分別智為能立，為了能成立佛陀事業任運的自性，比喻就是帝釋影像等九喻。

九種比喻中，以日輪說明諸佛事業任運的自性。其它比喻可以參閱《寶性論》。《寶性論》說：「猶如日輪無分別，光明一時普照射，能令水花得增長，亦令他物得成熟。如是如來大日輪，放射聖法無量光，于諸所化眾生蓮，無有分別而照入。」如同日輪沒有任何分別念，但一時放射無量光明，令水蓮盛開增長，也令無量莊稼圓滿成熟。同樣，佛陀日輪也一時放射無量的聖法光明，能增長眾生心蓮功德的花瓣，能成熟眾生善根之莊稼，而這樣的事業完全沒有分別、勤作，任運行持。

佛陀事業第二相——相續不斷，《寶性論》說：「如是遠離諸勤作，無生無滅法身中，乃至三有未空時，轉入示現等事業。」乃至三有輪迴未空之間，諸佛事業相續不斷地轉入，在無生無滅法身中不動移的同時，相續不斷地示現色身的變化、語的宣說教誡、意的智悲周遍等事業。

【此復由于所化之別，堪引化者，能仁無不令其所化會遇圓滿，遠離衰損，定作一切所應作事。】

而且根據所化的差別，對堪能引導度化的眾生，能仁都能令所化會遇圓滿、遠離衰損，決定成辦一切所應作的事業。

《寶性論》說：「猶如如意寶珠王，雖無一切諸分別，一時同處諸有情，亦隨所願皆能滿。」猶如如意寶，不同意樂的有情所祈求的衣食等物，如意寶同時滿足他們的所願。同樣，相應所化的差別，諸佛決定隨眾生根機意樂，將他們安置在道的基礎、資糧道、加行道、見道、修道乃至佛地當中。沒有歸向的，讓他歸向；沒有成熟的，讓他成熟；沒有解脫的，讓他解脫；未起定慧的，讓他起定慧；未登地、未得授記、未得授職灌頂、未得成佛者，也分別讓他們得到如是的成就。

【如《百五十頌》云：「尊說摧煩惱，顯示魔諂動，說生死苦性，亦示無畏所。思利大悲者，凡能利有情，此事尊未行，豈有此余事？」】

如《一百五十頌》所說：世尊您的善說，能摧毀苦因煩惱，也能顯示魔的諂誑方式，也宣說了生死痛苦的自性，也開示獲得無畏解脫的方法。思惟利益眾生的大悲世尊，凡是利益有情的事業，無不行持，世尊豈有這之外的事業？

【《讚應讚》云：「尊未度眾生，何有是衰損？未令世間會，豈有此盛事？」】

《讚應讚》說：豈有世尊未度眾生這樣的衰損？豈有世尊未讓有緣眾生會遇圓滿的事？

換言之，即世尊所作決定是度化眾生之事，決定是令眾生會遇圓滿之事。

【應憶念之。】

應當這樣憶念佛陀的業功德。我們應當至心皈依具有任運無間利生事業的佛陀。

以上將佛功德歸攝于身、口、意、業四方面而作憶念，這是修行的關要。

辰五、旁述分三：一、多門觀察、數數憶念三寶功德的利益　二、隨念三寶功德易獲佛陀密意　三、對皈依因——「深信」獲得覺受與否之差別

巳一、多門觀察、數數憶念三寶功德的利益

【此是略說念佛道理，若由種種門中憶念，亦由多門能發淨信，若能數數憶念思惟，則勢猛利常恆相續，余二寶德，亦復如是。】

以上從身口意業四個方面簡略宣說了念佛功德的道理。如果通過多個方面憶念佛陀的功德，就可以由多個方面引發清淨信心，如果能數數憶念思惟佛陀的功德，信心勢力就會猛利，而且會恆常相續。對其余法寶和僧寶的功德，通過多門觀察、數數憶念，也能產生這樣的利益。

此處，修的要求有兩點：一、要多方面觀察，不只是通過一個方面，觀察的面要廣大；二、要數數憶念，不只是稍稍憶念，觀察的量要足夠。以多門憶念功德，即可以由多門引發淨信；數數憶念功德，信心則會猛利、常恆相續。

巳二、隨念三寶功德易獲佛陀密意

【由如是修，若善了解，則諸經論多是開示三歸功德，此等皆能現為教授。】

依照這樣的方式修習，如果善于了解佛語和觀察修的關系，則經論中多數都是開示三種皈依處——佛法僧的功德，這些內容都可以顯現為修行的教授。

「經論多是開示三歸功德」，就是經論中多數都是開示三寶的功德，即：或開示諸佛身口意業功德；或開示諸佛因地和果地的功德；或開示教法與證法的功德；或開示賢聖僧修行的功德。譬如《無量壽經》，多數都是開示三寶功德：或開示阿彌陀佛因地如何發願、修行以及果地如何成就淨土的功德；或開示阿彌陀佛身口意業的功德；或開示極樂世界清淨海會菩薩的功德；或開示淨土法門的功德。如果善巧修行的方法，一部《無量壽經》都可以顯現為念佛、念法、念僧的修行教授，這樣就容易獲得本師宣說《無量壽經》的密意。

以下從反面講解舍棄觀察修的過患。

【念觀察修皆是分別，于修行時而棄舍者，是遮此等集聚資糧、淨治罪障非一門徑，故于暇身攝取無量堅實心藏，應當了知為大障礙。】

如是認為「觀察修都是分別」，由此在修行時舍棄觀察修，這樣便遮止了集聚資糧、淨治罪障的多種門徑，所以對于以暇滿人身攝取無量堅實心藏，應當了知是巨大的障礙。

「積資淨障，非一門徑」，就是從多個方面觀察修。思惟三寶功德，可以積資淨障，如下文博朵瓦尊者所說：「若數數思，漸能深信，漸淨相續，能得加持。」由思惟三寶功德，能逐漸加深對三寶的信心，以此能淨化相續，修集資糧，所以由多門觀察、憶念三寶的功德，就是積資淨障的多種門徑，這樣切實地串習，便能以有暇身攝取無量的堅實利益。相反，舍棄觀察修就是遮止積資淨障的多種門徑，極大障礙了以人身攝取無量心要。

巳三、對皈依因——「深信」獲得覺受與否之差別分二：一、對深信獲得覺受之利益　二、對深信未獲覺受之過患

午一、對深信獲得覺受之利益

【此等若作常時修持，心隨修轉。故于初時修心稍難，後時于彼能任運轉。又若能念「願我當得，如所隨念，如是佛者」，是發菩提心，一切晝夜恆得見佛，于臨終時任生何苦，然隨念佛終不退失。】

如果能不斷串習憶念佛陀的功德，心自然會隨著修持而逐漸轉變。所以最初修心雖然有些難度，但後面因為串習純熟，而能夠對此任運而轉。能夠作意「願我也獲得所隨念那樣的佛果」而發起菩提心，而且一切晝夜都可以見佛，以及臨終時不論產生何種痛苦，隨念佛陀終究不會因此而退失。所以長久串習念佛，後時可以任運而轉，而且有三大利益：發菩提心、常時見佛、臨終念佛不退。

對「若作常時修持，心隨修轉」這一句，我們要通達它的內涵。前面在講「修與修之必要」時說過：所謂修，就是令心數數安住所緣，護持修習所緣行相；修的必要，即自己無始以來為心所自在，心也被煩惱所自在，修習是為了讓心隨自己，能如欲安住善所緣。剛開始修習時，惡習力強，要讓心隨欲安住念佛，會有些困難，但若能長久堅持，一旦串習力加強，心自然會隨轉，有能力如欲安住。

以上所說，均是釋尊所說的教授，出自《三摩地王經》。

【《三摩地王經》云：「教汝應悟解，如人多觀察，由住彼觀察，心能如是趣。」】

首先開示總的原則。

《三摩地王經》中說：你應當了達一個道理，如果有人對一件事屢屢觀察分別，通過安住這樣的觀察，心就能趣入這樣的意義。

以下結合念佛來宣說。

【「如是念能仁，佛身無量智，常能修隨念，心趣注于此。」】

這一頌是宣說「常時修持，心隨修轉」的方面。

如是，首先憶念佛陀身相以及無量智慧等功德，若常能修習隨念，最終自心無須功用，自然趣入念佛。

【「此行住坐時，欣樂善士[63]智，欲我成無上，勝世[64]願菩提。」】

此頌是宣說以念佛而發菩提心的利益。

在行住坐臥中，自然就會時時欣樂佛陀智慧等功德，並且發願「願我將來成為世間無上的勝者佛陀」而自然發起願菩提心。

【又云：「清淨身語意，常讚佛勝德，如是修心續，晝夜見世依。」】

這一頌是宣說以念佛常時見佛的利益。

《三摩地王經》又說：以清淨身語意恆常讚歎佛陀殊勝的功德，以這種方式讓念佛的心相續不斷，從而晝夜見佛。

由此可見，以恆常憶念佛陀的功德而能晝夜見佛，所以念佛的功德不可思議。如果我們數數觀想佛的形象，憶念佛的身語意功德，如此以信心修習念佛，就能恆時見佛。

不能見佛的原因，就是沒有信心以及相續不清淨，如果相續清淨，則恆時可以見佛。譬如，琉璃地能否顯現身影，取決于地面是否有垢，只要除去污垢，就可以顯現影像。《寶性論》說：「猶如清淨琉璃地，映現天主身影像，如是眾生淨心地，亦現能仁身影像。猶如帝釋現不現，由地淨與不淨故，眾生現不現影像，由心濁與不濁故。」又說：「猶如琉璃淨心地，彼為現見佛陀因，即彼清淨心地者，增長不奪之信根。」見佛的因，就是心地清淨；淨心的方便，就是增長以違品不可奪的信根；增長信根的方便，即恆時憶念功德。這樣以理成立恆時憶念佛陀的功德，就能晝夜見佛。

對此總結。

恆時憶念佛陀功德者(有法)，可以晝夜見佛(所立)，因為增長信根淨治自心，必然顯現佛身的緣故(能立)，猶如以布擦拭琉璃地，必然顯現影像(比喻)。

《楞嚴經》說：「憶佛念佛，現前當來，必定見佛。」《華嚴經》說：「以佛為境界，專念而不息，此人得見佛，其數與心等。」這樣以佛陀為所緣境，自心專一憶念而不休息，此人見佛的次數等同念佛之心。《三摩地王經》說：「散步安坐站立臥，何人憶念能仁尊，本師恆時住彼前，彼者將獲廣大果。」

論中「清淨身語意，常讚佛勝德，如是修心續」，就是晝夜見佛的因。以清淨身禮敬佛功德，以清淨語讚歎佛功德，以清淨心憶念佛功德，如是令心不斷安住在念佛中，必定能晝夜見佛。

以淨土宗念阿彌陀佛為例，唐代淨土宗二祖善導大師在長安時，精勤禮佛念佛，入室便長跪念佛，精力不盡不休息，即便冬日天寒地凍，也一定修到流汗，以表示皈敬彌陀的至誠之心。他常念佛一聲，口中放光一道，乃至十、百、千聲，也都這樣口中放光。出門就演說淨土法門。像這樣以清淨身語意恆時禮敬、讚嘆、憶念佛陀功德，這樣串習的結果，自然心中常不離佛，佛恒時安住在相續中。

憨山大師十九歲時，專心念佛日夜不斷，不久夢見阿彌陀佛和觀音、勢至二大菩薩，此後西方三聖時時清晰現前。這也是「一心念佛，晝夜見佛」的實例。

【「若時病不安，受其至死苦，不退失念佛，苦受莫能奪。」】

這一頌是宣說念佛不退的利益。

如果平時這樣長久串習念佛，一旦生病身體不安，或受死亡大苦時，也不會退失念佛，病死苦受不能轉移念佛之心。

以念阿彌陀佛為例，《無量壽經》說：「如是晝夜思惟，極樂世界阿彌陀佛種種功德莊嚴，志心皈依，頂禮供養，是人臨終，不驚不怖，心不顛倒，即得往生彼佛國土。」晝夜思惟阿彌陀佛種種功德、種種莊嚴，這是對阿彌陀佛產生深信的因，以深信自然會志心皈依阿彌陀佛、頂禮供養阿彌陀佛，如是臨終時，便能不驚不怖，心不顛倒，不退佛念。

清代慧明大師，性格質直，只知道念佛，只要得到供養就會放生，而且隨放隨念佛號，回向西方。見人也不會寒喧，只是說：「死亡臨近速念佛。」有人問他念佛有什麼所獲？他說：「我有次得熱病，日益嚴重，幾乎不能支撐，幸虧意根中佛號一句頂一句出來，連綿不斷，竟然依仗念佛，疾病獲愈。之後不論語默動靜，都有一句佛號從意根中一句頂一句出來。」後來他的脖子上長了毒瘡，知道是宿業現前，絕不呻吟，臨終時氣色和悅，念佛而去。

這則公案中，慧明大師串習堅固，念佛純熟，所以受病死苦時，意根中仍有佛號一句頂一句而出，以苦受不能奪其念佛。同樣，以思惟功德而念佛，一旦堅固，念佛能不為其他境緣所奪。

【博朵瓦云：「若數數思，漸能深信，漸淨相續，能得加持。由于此上獲得定解，故能由其誠心歸依，若于所學能正習學，則一切事悉成佛法。」】

博朵瓦尊者說：如果數數思惟，逐漸能加深信心，逐漸清淨相續，由此能獲得三寶的加持。由于對此獲得定解，並不是隨人而轉，所以能由衷以至誠心皈依。皈依後，如果對學處能如理修學，則一切所作都成為佛法。

「若數數思，漸能深信，漸淨相續，能得加持」：以念觀音菩薩為例，如果數數思惟觀音大士的悲心願力，對此便能生起深切信心，以深切的信心隨念觀音大士，就能逐漸清淨相續，獲得加持。《普門品》說：「若有眾生，多于淫欲，常念恭敬觀世音菩薩，便得離欲；若多嗔恚，常念恭敬觀世音菩薩，便得離嗔；若多愚癡，常念恭敬觀世音菩薩，便得離痴。」

午二、對深信未獲覺受之過患

【「吾等對于諸佛妙智，尚不計為準洽占卜。」】

博朵瓦尊者說：我們對諸佛微妙智慧的信賴，還不如對準確占卜士的信任。

以下以對比說明常人對占卜士和佛陀信仰度的差別。

【此複說云：「譬如有一準利卜士說云：我知汝于今年無諸災患，則心安泰。彼若說云：今歲有災，應行此事，彼事莫為，則勵力為；若未能辦，心則不安，起是念云：彼作是說，我未能辦。」】

博朵瓦尊者又說：譬如，有一個靈驗的占卜士說：「我測知你今年沒有災難。」聽到這句話，心中就很安定踏實。如果說：「你今年命中有災，你應當做這些事，那些事不能做。」聽了之後就會勵力行持，如果沒有成辦，心里就會不安，就會起這樣的念頭：他交待的事，我還沒有成辦。

【「若佛制云，此此應斷，此此應行，豈置心耶？若未能辦，豈憂慮耶？反作是言：諸教法中，雖如彼說，然由現在，若時若處，不能實行，須如是行。輕棄佛語，唯住自知。」】

如果佛陀制定說：「這些這些應當斷除，那些那些應當行持。」怎麼會放在心上？如果沒有成辦，又怎麼會憂慮？反而這樣找藉口：「教法中雖然是那樣宣說，但因為當今時代和環境不能實行，所以應按這樣新的方式行持。」如是輕易舍棄佛語，唯一安住在自己想法當中。

宗大師對此評論說：

【若不觀察，隨心愛樂，唯亂于言。若非爾者，內返其意，詳細觀察，極為諦實。】

對「以當今時代和環境的變化，佛制已經不適用」等觀點，如果沒有善加觀察，唯一隨順自心的喜愛，便會覺得這種說法不錯，其實這只是口中亂說而已。如果沒有隨心愛樂，向內反觀自心，博朵瓦尊者所說極為真實，誠然如此。

因此，如果沒有誠信佛陀，沒有真正的覺受，一般人對佛語的信心還不如對占卜士的信任，這非常顛倒。佛陀是圓滿身語意業諸功德的士夫，占卜士只是世間凡夫，而常人卻輕易舍棄佛語，反而信奉卜士的話，造成這種顛倒的原因，就是沒有數數思念佛陀功德而引發深切的信心。

【故當數數思佛功德，勵力引發至心定解。此若生者，則于佛所從生之法及修法眾，亦能發起如是定解，是則歸依至于扼要。此若無者，即能轉變心意歸依，且無生處，況諸余道！】

這一段是教誡應殷重引生深信或定解。

因此，應當數數思惟佛陀的功德，努力引生至心的定解。如果對佛陀生起定解，則對佛陀出生之因——正法以及修法僧眾，也能生起這樣的定解，這樣皈依就達到了扼要；如果沒有對佛陀的定解，則能轉變心意的皈依，尚且沒有出生之處，更何況道的其余支分？

卯二、法功德

【法功德者，謂由敬佛而為因緣，應作是念，佛具無邊功德者，是由證修滅道二諦，除過引德，以為自性，教證二法，而得生起。】

所謂法功德，就是以恭敬佛陀為因緣，應當這樣想：具有無邊功德的佛陀，是由證得滅諦、修持道諦，以除過引德為自性的教證二法而得以生起。

諸佛的功德都是從正法出生，正法包括教、證二法。如《俱舍論》說：「佛正法有二，以教證為體。」教法和證法均以除過引德為自性，證法又歸納在滅諦與道諦中，《寶性論》說：「于彼離貪說為法，滅諦道諦所攝取。」通過修習道諦，證得滅諦，而顯現佛寶無邊功德。

以大乘而言，道諦主要是指出世間見修二道，資糧道、加行道都是屬于道的眷屬。在見道的無間道斷除遍計所知障，以及一百一十二種遍計煩惱障，在修道斷除俱生所知障，以及四百一十四種俱生煩惱障，而且漸次斷障的同時，逐漸顯現各地功德而最終成佛。譬如，初地具十二類百功德，二地具十二類千功德，這樣漸次增進，最終成就佛果無量無邊超恒河沙數的功德。又如，初地布施波羅蜜多增勝，二地持戒波羅蜜多增勝，乃至十地智波羅蜜多增勝，最終成佛時一切波羅蜜多都到達究竟圓滿。又如，在受異熟生方面，初地做贍部洲王，二地做四洲轉輪王，三地做帝釋天天主，這樣以修道逐漸上進，最終成佛成為三千大千世界的教主。通過以上例子，便會了知佛陀無量功德不是從他因出生，唯一是從教證二法修道證滅而出生。

【如《正攝法經》[65]云：「諸佛世尊所有無邊無際功德，從法生起，受行法分，法所化現，法為其主，從法出生，正法行境，依于正法，法所成辦。」】

逐一解釋《正攝法經》的教證。

「諸佛世尊所有無邊無際功德，從法生起」：諸佛無邊無際的功德，不是從其他法出生，唯一是從正法出生。因此，佛從正法出生，佛的因就是正法。《涅槃經》說：「法是佛母，佛從法生。」

「受行法分」：「行法分」即行持有緣妙法的那一分。譬如，與念佛法門有緣者，專門行持這一分法，這是「行法分」。「受行法分」即法不是以財物等領受，唯一是以行持法分而領受，唯有行法才能受用佛陀的三身等。

「法所化現」：佛陀唯一是從無漏法化現而出。

「法為其主，從法出生，正法行境，依于正法，法所成辦」：以戒法為根本，從三摩地法出生佛陀。以道的階段來說，最初是以教法作為行境的階段，中間依靠證法，最後依于證法而成辦。

還有一種解釋：「法為其主」，即諸佛不是無因而生，而是以法為根本；「從法出生」，即諸佛不是以非因而生，唯一是從正法出生。

卯三、僧功德

【僧功德中，正謂諸聖補特伽羅，此亦由念正法功德，由其如理修行門中，而為憶念。】

僧功德，主要指聖者補特伽羅。這個念僧也是通過憶念正法的功德，從僧寶如理修行的方面而作憶念。

以下教證所說的僧功德，都是從僧寶如理修行上展開而說。「念僧」重在憶念僧伽如理修行的功德。

【《正攝法經》云：「于諸僧伽，應如是念，謂說正法，受行正法，思惟正法，是正法田。」】

《正攝法經》說：對于僧伽，應當如是憶念，僧伽以口宣說教法，以身受持修行正法，以意思惟正法。因此，僧的身口意是出生證法之田。

【「受持正法，依止于法，供養于法，作法事業，法為行境，法行圓滿，自性正直，自性清淨，法性哀愍，成就悲愍，常以遠離為所行境，恆趣向法，常白淨行。」】

「受持正法」：僧伽以身心受持佛陀的教證二法。

「依止于法」：僧伽日日夜夜恆時依止正法。

「供養于法」：僧伽供養諸佛的正法。

「作法事業」：僧伽以十法行作正法的事業。十法行，就是書寫、供養、施他、聽聞、披讀、受持、開演、諷誦、思惟、修習正法。僧伽所作都是正法的事業。

「法為行境」：僧伽不是以財物為行境，唯一是以正法作為行境。

「法行圓滿」：僧伽舍棄世間財富修習正法，趣向圓滿。

「自性正直」：僧伽遠離諂曲、欺誑，性格正直。

「自性清淨」：僧伽淨除煩惱，相續清淨。

「法性哀愍，成就悲愍」：大乘僧伽的意樂是救度眾生的哀愍自性，成就悲愍。

「常以遠離為所行境」：僧伽常時舍離世間八法與喧囂紅塵，安住靜處修行。

「恆趣向法，常白淨行」：僧伽恆時以聞思修趣向正法，恆時斷惡行善，行持白淨善行。

應當這樣憶念僧寶如理修行的功德而發起皈依。

寅二、由了知差別而皈依分六：一、相差別　二、業差別　三、信解差別　四、修行差別　五、隨念差別　六、生福差別

【由知差別而歸依者，如《攝分》說：「由知三寶內互差別而正歸依。」此中分六。】

由了知差別而皈依，如《攝抉擇分》所說：「由了知三寶之間相互差別而如理皈依。」其中分六：相差別、業差別、信解差別、修行差別、隨念差別、生福差別。

卯一、相差別

【相差別者，現正等菩提是佛寶相，即彼證果是法寶相，由他教授而正修行是僧寶相。】

佛寶相：自然覺悟相。如來無師，自然修習三十七菩提分而現前正等菩提，這自然覺悟相就是佛寶相。

法寶相：覺悟果相。如來覺悟後，轉正法輪，如實宣說是道與非道，令有情趣入是道，不趣非道。所說正法是覺悟之果，所以法寶是覺悟果相。「證果」即覺悟之果。

僧寶相：由他(如來或聖弟子)教授而正修行相。從如來或聖弟子聽聞正法後，淨信出家，受具足戒，乃至圓滿修集世出世間資糧，這種由他教授而如理修行之相，就是僧寶相。

卯二、業差別

【業差別者，如其次第，善轉教業，斷煩惱苦所緣為業，勇猛增長業。】

佛寶業：善轉教業。諸佛出世宣說真實苦集滅道無量法教，叫做正法教。諸佛證悟後，為有情宣說所證真實法義，即善轉教業。

法寶業：斷煩惱苦所緣為業。上述「真實苦集滅道無量法教」，是舍棄煩惱和苦的所緣境，由緣法教能舍離煩惱和一切苦，所以斷煩惱苦所緣是法寶業。

僧寶業：勇猛增長業。僧寶由如理修行，勇猛精進，而增長一切善根，所以勇猛增長為僧寶業。

卯三、信解差別

【信解差別者，如其次第，應樹親近承事信解；應樹希求證得信解；應樹和合同一法性共住信解。】

對于佛寶，應樹立親近承事的信解。「親近」，應按照「依止善知識」中所說的內容，理解親近的意樂和加行；「承事」有三種相，即尊重、恭敬、供養。《瑜伽師地論·卷九十九》說：「又由三相，應知敬事，由能體彼功德勝利，故起尊重(由能體會彼者功德勝利，故而發起尊重)。隨所體悉(隨自己所體會、了解的)，以身語意三種正行而修恭敬。復設種種幢幡蓋等，而為供養。」

對于法寶，應樹立希求證得的信解，即發願希求證得以涅槃為主的法寶，應當樹立這種信解。

對于僧寶，應樹立和合同一法性共住的信解。

「同一法性」，即指僧眾悉從法所生，從法所化，從法等分，所以是同一法性。如《瑜伽師地論·卷八十四》說：「大師子……口所生(從佛陀說法音聲而誕生之故)者，從說法音而誕生故；法所生者，如理作意，法隨法行之所生故；法所化者，從法身路而得成立相似法故；法等分者，受用無漏法之財寶相似法故。」

「和合共住」：僧寶共住，具足六和敬法，無違無諍，如水乳相融，名為和合共住。所謂六和敬，即身和敬、口和敬、意和敬、戒和敬、見和敬、利和敬。身和敬，即禮拜等身業相同；口和敬，即讚誦讚詠等口業相同；意和敬，即信心等意業相同；戒和敬，即戒法相同；見和敬，即空等見解相同；利和敬，即衣食等利養相同。《法界次第》說：「此六通名和敬者，外同他善，謂之為和。內自謙卑，名之為敬。」所謂「和」，即自己行為和他人的善行一致，凡事隨大眾，這就是無違和合相；所謂「敬」，即自己謙下，恭敬他人，這就是無諍恭敬相。《祖庭事苑》說：「六和：一、身和共住，二、口和無諍，三、意和同悅，四、戒和同修，五、見和同解，六、利和同均。」對于僧寶，我們應當樹立和合同一法性共住的信解。

卯四、修行差別

【修行差別者，如其次第，應修供養承事正行，應修瑜伽方便正行，應修共受財法正行。】

對于佛寶，應修供養承事正行。

對于法寶，應修瑜伽方便正行。(「瑜伽方便」，即增進成就瑜伽的正確方法，譬如，安住清淨尸羅等。)

對于僧寶，應修共受財法正行。「共受財法」，即同梵行者，同受利養，名為共受財；同趣尸羅，同趣正見，名為共受法。以共受財能對治對于利養起爭；以共受法能對治違越學處和對法義顛倒執著。

卯五、隨念差別

【隨念差別者，謂應別念三寶功德，如云「謂是世尊等」。】

「隨念差別」，就是應當別別憶念佛法僧三寶功德。在名言中，佛法僧三寶功德各具不同的側面，所以在隨念功德上也就有差別。如云「謂是世尊等」，這是舉例說明，即如《隨念三寶經》所說：「如是佛陀薄伽梵者，謂如來、應供、正等覺……」，而隨念佛寶；以「正法者，謂善說梵行，初善中善後善，義妙文巧……」，而隨念法寶；以「聖僧者，謂正行、應理行、質直行……」，而隨念僧寶。具體可以參閱《隨念三寶經》，別別隨念三寶的功德。

卯六、生福差別

【生福差別者，謂依補特伽羅及法增上，生最勝福，佛及僧二是依初義，此復依一補特伽羅，及依眾多補特伽羅生長福德，以于僧伽定有四故。】

「生福差別」，就是依于補特伽羅和法出生最殊勝的福德，其中佛寶和僧寶依于補特伽羅，而且分別是依于一位補特伽羅和多位補特伽羅生長福德，按戒律來說，四位或四位以上受具足戒者，就是僧寶，所以說依于多位補特伽羅所組成的僧伽生長福德。但按大乘不共的觀點，登地以上的一位聖者，就可以成立為僧寶。

對佛寶供養、承事、恭敬、禮拜等，生長最勝福德。《華嚴經》說：「聞見供養彼等佛，無量福德將增上，斷諸煩惱輪迴苦，此善中間無窮盡。」以佛為所緣，供養、承事、恭敬、禮拜等，決定能增上無量福德。

對法寶恭敬、供養、受持、諷誦等，出生最勝福德。《辨中邊論》說：「行十法行者，獲福聚無量。」全知麥彭仁波切對此解釋說：「行持十法行中任何一種，都可以獲得無量福聚，以聖法是出生一切利樂的源泉，而且是超出世間正道之故，與彼相關的一切作業都具有大義，因此乃至書寫、聽聞一偈，功德亦勝一切世間善根。」

如是依于僧寶，恭敬、供養、親近、禮拜等，也決定出生最勝福德。

以上從相、業、信解、修行、隨念、生福六個方面已經宣說了由了知差別而如理皈依的內容。

寅三、自己發誓受持而皈依

【由自誓受而歸依者，謂由誓受依佛為師，依般涅槃為正修法，歸依僧伽為修助伴，由如是門而正歸依。如《毗奈耶廣釋》[66]中說。】

「由自誓受而皈依」，就是由自己發誓，依佛為導師，依般涅槃法為真實所修之法，依僧伽為修行助伴，由如是三方面而如理皈依。這是按照法友論師的《毗奈耶廣釋》而宣說的。

「依般涅槃為正修法」：皈依導師佛陀後，真正應當依止的就是般涅槃法，如法而實修。

「自誓受」：以自己誓願而受皈依。皈依的自性就是誓願，受皈依的方式不是流于外在的形象，主要由以種性具足，以自己的因力發起誓願而皈依。應當按這樣的方式皈依。

大恩上師在《三世佛語合而為一》中說：「于具無等智悲力，究竟二利佛陀前，以清淨信而引發，立誓佛陀為導師。二諦雙運聖法前，當以無垢欲樂信，無誤取舍四諦法，立下誓言而實修。于具智斷僧眾前，當以猛烈勝解信，持久慈愛之心意，立誓僧為永道友。」在具有無等智悲力、究竟自他二利的佛陀前，以清淨信引發，發誓以佛陀為導師；在世俗諦和勝義諦雙運的聖法前，應當以無垢的欲樂信，發誓實修聖教法，無誤取舍四諦；在具有斷證六種功德的僧眾前，應當以猛利的勝解信，發誓以持久慈愛的心意，將僧寶作為自己菩提道永時的道友。一般正式受皈依時，都應這樣由自己發誓而受皈依。

寅四、不言有余皈處而皈依分二：一、略說　二、廣說內外差別

卯一、略說

【由不言余而歸依者，謂由了知內外大師及其教法，諸學法者，所有勝劣，惟于三寶執為歸處，不執與此相違師等，是所應歸。】

「由不言余而皈依」，就是不說有其他的皈依處而唯一皈依三寶。

「由不言余而皈依者」，就是由了知內外道的大師、大師的教法以及學法眾的勝劣差別，唯一對三寶執為皈依處，不執和三寶相違的大師、教法、學法眾作為所依之處。

以下具體闡述內外大師等差別。

卯二、廣說內外差別分三：一、大師差別　二、教法差別　三、僧伽差別

辰一、大師差別

【此二所有差別之中，師差別者，謂佛圓滿無過[67]功德，所余大師與此相違。】

內外二者所有差別中，「大師差別」，就是佛陀圓滿，沒有過失而具足功德，其余大師與此相違，他們具有過失而沒有功德。

這是從斷證上顯示差別，內道大師斷證圓滿，外道大師不具斷證，所以差別極大。

【《殊勝讚》云：「我舍諸余師，我歸依世尊，此何故為尊？無過具功德。」】

印度成就者克真諸傑的《殊勝讚》說：我舍棄其余的外道導師，我唯一皈依世尊。為什麼我以世尊為大師？因為世尊沒有任何過失，圓滿具足一切功德。

此頌隱含的意思，就是外道大師自身未斷過失、不具功德，對于自方和他方具有貪嗔等煩惱。因為自己未得度而不能度人，自己未證寂滅而不能令他證寂滅，自己未調伏而不能調他，因此，外道大師不是我們的皈依處。因此，我們皈依某個有情，不隨人，不隨名聲，不隨外在形象，唯一以理決定而皈依。

【又云：「于余外道教，如如善思惟，如是如是我，心信于依怙。如是非遍智，宗過壞其心，心壞者不見，無過大師尊。」】

《殊勝讚》又說：對于其余外道的教法，如是如是如理思惟，如是如是我對依怙越發有信心。由此明了，外道大師不是遍智，其立宗都具有過失，串習外道劣宗將失壞心相續。外道心相續失壞，以邪見翳障，不能如理辨別功過，對沒有過失的大師您也以偏袒心而看不到功德。

為什麼串習劣宗會失壞心相續？因為外道劣宗都是以邪分別虛假臆造的觀點，隨學他的教法，則以遍計邪見染污自相續，邪見一旦堅固便會失壞心相續。

通過比較內外大師的勝劣差別，可以決定佛是我們唯一皈依的導師，再不說有其余依處。也可以從四種因相思維，以具足四種因相是大師的自性，諸天外道遠離四相，所以不說有其余大師，唯一應將佛陀執為導師。

辰二、教法差別

【教差別者，謂佛聖教，由安穩道得安樂果，息生死流，淨諸煩惱，終不欺罔，樂解脫者，惟一善妙，清淨罪惡，外道教法與此相違。】

所謂「教差別」，是指佛陀聖教，由安穩道獲得安樂果，止息生死之流，淨除諸煩惱，始終不會蒙蔽希求解脫的人，而且聖教初中後唯一善妙，能清淨罪惡。外道教法與此相違，即由不安穩的邪道無法獲得安樂果，無法止息生死之流，無法淨除諸煩惱，終將蒙蔽希求解脫的人，不是唯一善妙，不能清淨罪惡。

【如《殊勝讚》云：「何故由尊教，安樂得安樂，故于說法獅，尊教此眾生。」】

如《殊勝讚》所說：為何皈依世尊教法？因為依靠聖教能由安樂道獲得安樂果。

「說法獅」即說法獅子佛陀。頌詞後二句連接《殊勝讚》後文，此處不作解釋。

【《讚應讚》亦云：「謂應趣應遮，清淨及雜染，此是雄尊語，與余言差別。」】

《讚應讚》也說：應當趣向世尊的語言，應當舍離外道的詞句，世尊的語言屬于清淨涅槃，外道的語言屬于雜染輪迴，這就是大雄世尊語言和其余外道語言的差別。

【「此純顯真如，彼唯欺罔法，尊語與余言，除此須何殊？」】

這一頌從真實和欺罔上顯示內外教法的差別。

世尊語言純一顯示真實性，外道的教法唯一是欺罔之法。對于世尊語言和其余語言，此外還要說什麼差別？(即憑此一條足以顯示內外教的差別，不必多說。)

此處「真如」不是單指勝義真如，而是指輪涅萬法的真實性，如《大乘莊嚴經論》所說的七種真如。

「純顯真如」，就是真實意義如何，也如是顯示真實意義，不是以分別心臆造。外道教法恰好相反，沒有安住真實義，完全是以虛妄分別遍計的法，所以唯一是欺罔法。譬如：內道宣說諸法無我，而外道承許實有神我與自性，這就是欺罔；內道宣說萬法唯心，心為作者，這符合事實，而外道宣說自在天、時間、常法的微塵等是諸法作者，這就是欺罔；內道宣說諸法緣起生，這符合事實，外道承許諸法自生、他生等，這唯一是欺罔。

總之，在世俗、勝義、因果、輪涅、道果等方面，世尊教法不是以分別心臆造，完全是安住實際意義，是以道理極成的教法，而外道教法則唯一是以邪分別臆造的欺罔之法，唯一是遍計所執的顛倒之法。

【「此專一妙善，彼唯障礙法，尊語與余言，除此有何別？」】

這一頌從趣入和障礙解脫的側面，顯示內外教法的差別。

佛陀的教法純一善妙，外道的教法唯一只是障礙解脫的法，世尊的語言和其余外道的語言，除此之外有什麼差別？(「尊語與余言，除此有何別」，是從主要與根本而言。)

「此專一妙善」，即指佛法初善、中善、後善。譬如，以出離心、菩提心、無二慧攝持，依別解脫戒和菩薩戒行持，最終一定會趨向解脫，因為佛所開示的都是解脫的正因，其教法唯一是趣向解脫的法。相反，外道教法所說種種禁戒、法門，都不是解脫正因，都落在戒禁取見和見取見中，所以唯一是障礙解脫的法。譬如，外道持牛戒狗戒，作旁生的行為，這些是非解脫之因的邪戒，所以唯一是障礙法，無法趣入真實道而獲得解脫。

【「由彼染極染，由此能清淨，此即依怙語，與余言差別。」】

這一頌是從作用上顯示內外教法的差別。能染污是外道教法的作用，能令清淨是內道教法的作用。

「由彼染極染」，即由依止外道教法，染污自相續，而且長期如此，將極為染污相續。也就是外道的言論，因為是輪迴的過失，今天學今天染污相續，如此發展，積年累月，相續將日漸染污，所以是「由彼染極染」。

「由此能清淨」，即由依止內道教法，以往染污的相續，能逐漸清淨，而且積年累月地串習，心相續日漸清淨，所以是「由此能清淨」。

這就是佛語和外道語作用的差別。

通過以上的比較，可以知道內外教法的勝劣差別，唯一依靠佛陀的教法才能由安樂道獲得安樂果，依止外道教法只會障礙解脫，增上染污。了知勝劣差別後，應當唯一將聖教執為所修，不說還有其它的教法可以依止。

辰三、僧伽差別

【僧伽差別由此能知。】

僧伽的差別，通過以上大師和教法的差別能夠類比而了知。

如理修行者是內道的僧伽，不如理邪行者是外道的徒眾。由此展開，即可從道果各方面分析二者的差別。以下引《瑜伽師地論》，以沙門與婆羅門為例，顯示內外學法者的差別。

《瑜伽師地論》說：「由五法故，沙門婆羅門勝劣差別。何等五法？一者聞法，二者戒法，三攝受法，四受用法，五證得法。」

一、聞法的差別

「謂婆羅門所有聞法，義虛劣故，不示他故，文句隱故，是其下劣；沙門聞法，與此相違，故是勝妙。」婆羅門所聽聞的法義虛妄下劣的緣故，不為他人開示的緣故，文句隱晦的緣故，是其下劣之處；沙門所聞法義，與此相違，意義真實殊勝，以慈悲心向他人開示，文句明顯，所以是勝妙。

二、戒法的差別

「又婆羅門所有戒法，隨何隨分，隨其差別，開示害等，故是下劣；沙門戒法，與此相違，故是勝妙。」婆羅門的戒法，開示殺生等，所以是下劣；沙門的戒法，不傷害眾生等，所以是勝妙。

三、攝受法的差別

「又婆羅門所攝受法，攝受障道的田事、宅事、財貨事等，又復攝受妻子、奴婢、僮僕等類，故是下劣；沙門所有攝受之法，除離苦法，更無所有，故是勝妙。」

四、受用法的差別

「又婆羅門所受用法，受用障道涂飾香鬘莊嚴具等，又現受用歌舞、作倡、戲笑等事，又現受用淫欲等法，故是下劣；沙門所有受用之法，受用無罪正聞思修所成智慧，故是勝妙。」

五、證得法的差別

「又婆羅門所有證法，但以梵世為究竟故，復退還故，雜染污故，有苦惱故，是其下劣；沙門證法，以般涅槃為究竟故，無退轉故，一向離垢故，一向安樂故，當知勝妙。」婆羅門的證法，只是以梵天為究竟的緣故，最終仍將從梵天退墮的緣故，與染污相雜的緣故，具有苦惱的緣故，是其下劣之處；沙門的證法，以般涅槃為究竟的緣故，無有退轉的緣故，一向離垢的緣故，一向安樂的緣故，應當了知是勝妙。

通過以上的比較，可以了知內外學法者的勝劣差別。外道教法是邪法，依止邪法的修行當然是邪行；內道教法乃正法，依止正法的修行當然是正行。由了知勝劣的差別，應唯一將內道僧伽持為修法助伴，不說還有其余道友。

以下說一則公案。

據《佛祖統紀》記載，漢明帝曾派使者到天竺請來高僧摩騰、竺法蘭以及佛經、圖像。

當時，明帝問摩騰：「法王出世，為什麼教化沒有普及到我國？」

摩騰答說：「天竺在大千世界一切佛出世百千年後，才有聖人來東土傳教。」漢明帝聽後，非常高興。

永平十四年正月初一，五岳道士和褚善信等六百九十人，向皇帝上表，請求和佛僧比試優劣。明帝命令尚書，在當月十五日，集會于白馬寺，設行殿在南門外。全場設立了三壇，摩騰在道西安置經像舍利，道士在東罈放置經、子、符、篆，中壇奉饌食奠祀百神。道士繞壇哭泣說：「皇上信奉邪教，道風衰敗更替，今斗膽把經放在壇上，以火試驗。」說完就放火燒道經，頃刻之間旋成灰燼。眾道士面面相覷，大驚失色，種種咒術都不靈驗。太傅張衍說：「既然不靈驗，你們應當隨佛出家。」褚善信等人慚愧無言。

等到焚燒佛經時，光明五色上徹天表，烈火既息經像儼然。這時，摩騰踴身飛空，現諸神變。竺法蘭說法，教化大眾。當時，司空劉峻、後宮陰夫人、道士呂惠通等千余人都請求出家，明帝應允。這樣就建了十所寺廟，大力弘揚佛法。

以這則公案，也可以顯示內外道的勝劣差別。

總之，通過比較內外大師、教法、僧伽的差別，可以了知內外道的勝劣，以了別勝劣的智慧為因，自己以理決定唯有內道三寶是真實的皈依處，這樣以唯一皈依三寶的方式，不說還有其余而正皈依。《佛子行三十七頌》說：「自亦縛于輪迴故，世間無力能救誰？是故依止不虛者，皈依三寶佛子行。」自己尚且系縛在輪迴的緣故，以諸天、仙人、外道之力能救護誰？所以佛子應唯一依止真實皈依處——三寶。

以下再說一則公案警示學人：

隋朝梁州沙門慧全，有五百弟子，其中有一弟子，性格較粗，與眾不同，慧全平素也沒有重視。一次，這位弟子忽然說自己已證三果。一天，慧全病重，閉房靜養。該弟子以神通直接到床前問候，房門依舊緊閉。第二天也是如此，他對慧全說：「師父命終後，會轉生婆羅門家。」慧全疑問：「我一生坐禪，為何轉生如此？」他說：「師父信道不篤，沒有放棄外學，所以雖然有福業，也不得超脫。」

由此公案，也可以體會「不言有余而皈依」的重要。皈依三寶後，如果又皈依其余外道導師、典籍和徒眾，則皈依戒也不能清淨，更遑論其余成就。對初學者而言，皈依必須專一，重點要放在內明尋求解脫的正法上。如果既學內道教法，又夾雜外學，這樣心分二路，對初學者的修行也是一種障礙。公案中慧全皈依不專一，沒有放棄外學而一心入道，導致不得解脫，來世轉生婆羅門家。這就是因中雜染，導致果遭迂曲。因此，明辨內外道在師、教、弟子上的勝劣差別之後，唯一持內道三寶為皈依處，甚是重要。

思考題

道次引導

１、為什麼說三士道中總攝一切聖言？

２、按以下《道炬論》的頌詞，認定下士、中士以及上士的體相。

(1)若以諸方便，唯于生死樂，希求自利義，知彼為下士。

(2)背棄諸有樂，遮惡業為性，若惟求自靜，說名中士夫。

(3)由達自身苦，若欲正盡除，他一切苦者，是為勝士夫。

３、區分：

(1)一般下士和殊勝下士；

(2)唯下士和共下士；

(3)唯中士和共中士；

(4)共中士和上士；

(5)下士和中士。

４、釋詞：非律儀非非律儀

５、解釋頌詞：

(1)無害與諦實，與取及梵行，舍一切所執，此是善趣行。

(2)遍觀生死苦，斷苦修諦道，斷除二種罪，此是寂靜行。

(3)亦應取此等，是出離道支。

(4)由達諸法空，生悲眾生流，無邊巧便行，是勝出離行。

６、《中觀心論》中說：「誰不將無堅，如蕉沫之身，由行利他緣，修須彌堅實。上士具悲故，將剎那老死，病根本之身，為他安樂本。」根據以上兩頌，說明生起取心要欲時應當如何攝取心要。

７、說明以下修習為什麼成為發起上士道的前行？

(1)修習共下士和共中士的意樂。

(2)修習三惡趣和生死的痛苦。

(3)修習皈依、懺悔、業果。

８、從正反面以及以比喻說明，為什麼對「下中法類是發心支分的道理」我們應當獲得定解而極應愛重？

９、說出波羅蜜多大乘修行的次第。

10、如何將三士道攝為三學和二種資糧？

11、具足何種條件的人應當趣入密乘？為什麼他應當趣入密乘？對于密乘尚不堪能或種性羸劣的人應當如何修習？

12、為什麼對于一切三昧耶及律儀應當寧舍命如理護持？

13、解釋頌詞涵義：

(1)如犯從牢獄，若有能逃時，與余事非等，速從彼處逃。

此大生死海，若有能度時，與余事非等，應當出有宅。

(2)先固悲力生，正等菩提心，不著有報樂，背棄諸攝持。

圓滿信等財，敬師等于佛，具師教律儀，善勤于修習。

14、若說：「既然中下法類都是上士的前行，直接作為上士道的次第就可以了，另外安立共中士道次和共下士道次的名稱沒有任何必要。」對此，請如理回答。

15、為什麼對于上根者開示共道令他修習，沒有迂緩的過失？

念死無常

１、何為執著今日不死之過患？

２、解釋頌詞涵義：

若有三世主，自死無教者，

彼若安然睡，豈有暴于此？

３、破除以下觀點：

(1)「死亡無常」僅為無其它深法可修的人所修之法。

(2)死亡無常僅為最初略修之法。

４、解釋《涅槃經》經文之涵義：

一切耕種之中，秋實第一；一切跡中，象跡第一；一切想中，無常死想是為第一，由是諸想能除三界一切貪欲無明我慢。

５、從因、體相、作用三個方面，比較世間未入道者念死之心與入道者念死之心的差別。

６、如何由以下兩種因相成立「決定死」：

(1)死主決定當來，此復無緣退卻。

(2)壽命無可增添，無間有減。

７、應當如何從眾多譬喻門思惟「壽量無可增減、無間有減」？

８、為何說生時也無閒暇修法呢？

９、解釋《本生論》中頌詞涵義：

嗟呼世間惑，非堅不可喜，此姑姆達會，亦當成念境。眾生住于如是性，眾生無畏極希有，死主自斷一切道，全無怖懼歡樂行。

10、從正反面說明執著今日必死之必要性。

11、闡述以下道理：

(1)南贍部洲壽量無定　(2)死緣極多

(3)活緣極少　(4)活緣無不成為死緣

12、說出三種決斷。

13、解釋頌詞：

能生諸異熟，先業棄汝已，與新業相系，死主引去時，

當知除善惡，余眾生皆返，無一隨汝去，故應修妙行。

14、解釋鐸巴的教言：「若能兼修積集資糧淨治罪障，祈禱本尊及諸尊長，並發刻勤殷重思惟，雖覺百年亦不能生，然諸無常不安住故，略覺艱難即得生起。」

三惡趣苦

１、為何下士道在修無常之後接著要修三惡趣苦呢？

２、為何說修習生死總苦和惡趣別苦極為切要？

３、說出有情大地獄的處所和名稱。

４、說出眾合地獄、燒熱地獄和無間地獄的苦事。

５、說出等活地獄和黑繩地獄的壽量。

６、說出近邊地獄的處所和名稱。

７、說出利刀道等和無極大河的苦事。

８、說出八寒地獄的處所、名稱以及苦事。

９、為何凡夫人在未死之前不應安穩而住？

10、按《本地分》，旁生有哪兩類痛苦，具體解釋這兩種痛苦的苦相。

11、解釋頌詞涵義：

旁生趣中遭殺害，系縛打等種種苦，

諸離寂滅淨善者，互相吞噉極暴惡。

12、說出餓鬼對于飲食所具有的外障、內障以及自障的痛苦。

13、說出餓鬼的處所和壽量。

14、解釋頌詞涵義：

于餓鬼中須依近，欲乏所生相續苦，

無治飢渴寒熱勞，怖畏所生極暴苦。

15、解釋頌詞涵義：

猛渴遙見無垢河，欲飲馳趣彼即變，雜發青污及爛膿，

臭泥血糞充滿水，風揚浪灑山清涼，檀樹青蔭末拉耶，

彼趣猛焰遍燒林，無量株杌亂雜倒。若奔畏浪高翻滾，

泡沫充溢大水藏，彼于此見熱沙霧，紅風猛亂大曠野。

此住其中望云雨，云降鐵箭具炭煙，流飛熾炎金剛石，

金色電閃降于身。熱逼雪紛亦炎熱，寒迫雖火亦令寒，

猛業成熟所愚蒙，于此種種皆顛倒。

16、如何比量自心而修苦？修苦的修量是什麼？

17、如何思惟惡趣苦而認識暇滿義大？

18、如何思惟惡趣苦而懺悔精進行善？

19、如何思惟惡趣苦而發起悲心？

20、為什麼在修苦獲得體驗後還需要修習？

皈依三寶

１、列舉皈依的多種因。

２、在本論下士道中是如何宣說皈依之因的？為什麼要勵力勤修此因？

３、解釋頌詞涵義：

如黑暗依陰云中，剎那電閃極明顯，

如是佛力百道中，世間福慧略生起。

４、解釋《百五十頌》頌詞之義：

設是有心者，即應歸依此，

讚此恭敬此，應住其聖教。

頌詞「有心者」是指何種人？「無心者」是指何種人？

５、應皈依佛陀的四種因相是什麼？如果皈依境不具足這四種因相，對其皈依會產生何種結果？

６、為何論中在三寶中只著重抉擇佛為皈依處？

７、為何對于《攝抉擇分》所說諸理應當至心引發定解？

８、既然佛陀以智悲力圓滿而具有救護堪能，為何無量眾生仍然沉溺輪迴不得救度？

９、以意樂圓滿和加行圓滿解釋頌詞涵義：

自宣我是汝，無怙者助伴，由大悲抱持，一切諸眾生。

大師具大悲，有愍願哀愍。勤此無懈怠，有誰與尊等？

10、分別說出佛陀相好的因、自性與作用。

11、具體說明佛語一切所問一時回答的功德。

12、解釋頌詞涵義：

見義故無欺，無過故隨順，善綴故易解，尊語具善說。

且初聞尊語，能奪聞者意，次若正思惟，亦除諸貪痴。

慶慰諸匱乏，亦放逸者歸，令樂者厭離，尊語相稱轉。

13、(1)按照本論說明諸佛遍智的功德。

(2)為什麼說「除佛余者，所知寬廣，智量狹小，悉不能遍」？

14、解釋頌詞涵義：

若見欲蔽意，大愛常躭境，墮愛貪大海，勝者發大悲。

見煩惑眾生，多病憂逼惱，為除眾苦故，十力生大悲。

能仁常起悲，終無不起時，住眾生意樂，故佛無過失。

解釋時，應回答諸佛為何生悲？為何終無不起大悲之時？為何佛意無過失？

15、按照本論說明諸佛的事業功德。

16、為什麼需要由種種門憶念諸佛功德？為什麼需要數數憶念思惟諸佛功德？

17、舍棄觀察修有何種過患？

18、按照《三摩地王經》說明常常修持隨念佛陀功德的利益。

19、以理說明，常念佛德晝夜見佛。

20、解釋博朵瓦尊者的教言涵義：

若于所學能正習學，則一切事悉成佛法。

21、如何由敬佛為因緣而憶念正法的功德？如何由隨念正法的功德而憶念僧的功德？

22、逐句解釋《正攝法經》教證的意義：

(1)諸佛世尊所有無邊無際功德，從法生起，受行法分，法所化現，法為其主，從法出生，正法行境，依于正法，法所成辦。

(2)于諸僧伽，應如是念，謂說正法，受行正法，思惟正法，是正法田，受持正法，依止于法，供養于法，作法事業，法為行境，法行圓滿，自性正直，自性清淨，法性哀愍，成就悲愍，常以遠離為所行境，恆趣向法，常白淨行。

23、由知差別而正皈依。

(1)心中了知三寶的種種差別而皈依有何種必要？

(2)三寶在相上有何種差別？

(3)三寶在業上有何種差別？

(4)對三寶樹立的信解有何種差別？

(5)緣三寶所作的修行有何種差別？每種修行應如何作？

(6)何為對三寶隨念上的差別？

(7)緣三寶生福的差別在哪里？

24、什麼叫自誓受而皈依？以自誓受有何種必要？

25、什麼叫不言有余而正皈依？通過何種方便可以從內心不言有余而正皈依？若言有余而皈依，會產生何種過患？

26、內外大師有何種差別？

27、解釋頌詞涵義：

于余外道教，如如善思惟，如是如是我，心信于依怙。

如是非遍智，宗過壞其心，心壞者不見，無過大師尊。

解釋中，應回答：為何串習外道教法會毀壞心相續？

28、解釋為何外道教法非安穩道，不能息生死流、淨諸煩惱，終將欺罔樂解脫者？

29、解釋頌詞涵義：

謂應趣應遮，清淨及雜染，此是雄尊語，與余言差別。

此純顯真如，彼唯欺罔法，尊語與余言，除此須何殊？

此專一妙善，彼唯障礙法，尊語與余言，除此有何別？

由彼染極染，由此能清淨，此即依怙語，與余言差別。

30、論云：「僧伽差別，由此能知。」請問：如何由師與教的差別而了別僧伽的差別？

[1] 因相：根據。

[2] 覺沃：對阿底峽尊者之敬稱。

[3] 尊長佛：上師佛，實指上師。

[4] 度彼岸：指顯教大乘。

[5] 波羅蜜多：顯教大乘。

[6] 善趣行：成辦善趣的修行或其因。

[7] 二種罪：業與煩惱。

[8] 此等：下士的善趣行和中士的寂靜行。

[9] 出離道：殊勝的大乘出離道。

[10] 根本罪：《菩薩戒品釋》中說：「菩薩律儀罪唯二類，一、他勝處法攝，二、惡作法攝。」

[11] 中下纏及諸惡作：「纏」即纏縛，為煩惱的異名。因為煩惱能使身心不自在，系縛眾生令其不能出離生死，故稱為纏。《基本三學》中說：「一、于罪有犯更欲造；二、無慚愧心；三、深愛樂；四、不見為罪謂功德。四纏具足上品犯，若但以罪為功德，或加前三之一、二，如是名為中品犯，唯前三者下品纏。若犯上品即舍戒，若犯中、下得惡作。」

[12] 出犯門：除罪儀軌。

[13] 靜慮：《瑜伽師地論》云：「言靜慮者，于一所緣，系念寂靜，正審思慮，故名靜慮。」

[14] 報：此處是指異熟。

[15] 聖者七財：成就佛道的七種聖法，即信、戒、慚、愧、聞、施、慧七者。以其所持之法能資助成佛，故稱為「財」。

[16] 五種道：下士道、共下士道、中士道、共中士道、上士道。

[17] 五無間罪：殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。

[18] 近五無間罪：污阿羅漢尼、殺見道者、殺學道者、奪僧眾食物與毀壞佛塔。

[19] 世法性：「世」指有情，「法性」指實相。

[20] 人中勇識：是對國王的稱號。

[21] 此後：指入胎的第二剎那。

[22]《迦尼迦書》：馬鳴菩薩致國王迦尼迦的書信。

[23]「活緣」，即資助有情生存活命的因緣。

[24] 寶聚：是直譯，引申為財富受用。

[25] 俱生骨肉：俱生而有的骨肉身軀，指自己的身體。

[26] 諸行無常：「諸行」即諸三世遷流之有為法，其本質剎那生滅。

[27] 嗢柁南：綱要。

[28] 此：印度金剛座。

[29] 欻：忽然。

[30] 門：出入口。

[31] 鏊：烙餅的器具，平面圓形，中間微隆。

[32] 煿：煎炒或烤乾食物。

[33] 鐵丳：烤肉用的鐵扦。

[34] 漉：用網撈取。

[35] 揃簸：「揃」即剪斷分割；「簸」即顛動。

[36] 尸糞泥：或名穢糞泥，以其內如死尸般惡臭而得名。

[37] 摣制：「摣」即取；「制」裁也。

[38] 鐵刺林：鐵設拉末梨林。

[39] 羂：羅系捕捉。

[40] 大篅：貯藏谷物之圓囤。

[41]《事阿笈摩》：《律本事》。

[42] 十六有情地獄：八寒八熱地獄。

[43] 頸癭：長于頸脖的大瘤子。

[44] 下劣捐棄：隨意拋棄。

[45] 末拉耶：妙園。

[46] 株杌：無枝椏的枯木。

[47] 度：衡量。

[48] 慶喜：阿難。

[49] 求寂：沙彌之義譯。

[50] 吳縣：今蘇州一帶。

[51] 會稽：今浙江紹興縣之東南。

[52]《正法念住經》：在大正藏第十七卷中，經文共七十卷。

[53] 米囤：裝糧食之器物。

[54] 習近：依止。

[55] 深忍信：勝解信。

[56] 百道：藏文原義是指機率極小，絕無僅有。

[57] 正明：認定。

[58] 因相：理由。

[59] 依處：可以引申為具足。

[60] 能仁：堪能禁止身口意三門的惡行，此處特指釋迦牟尼佛。

[61] 剎那心相應慧：剎那之中的智慧。

[62] 躭：同耽。

[63] 善士：佛陀。

[64] 無上勝世：無上超勝世間的勝者佛陀。

[65]《正攝法經》：《般若攝頌》。

[66]《毗奈耶廣釋》：《戒律根本頌》的廣釋。

[67] 原文「無邊」應改為「無過」，「邊」是錯字。

, 定不能。若以錢財可以免于一死，則世上的富人無不貪生怕死，但也不見有誰能以金錢換得不死。

以藥物能否遮止死亡？決定不能。世上任何藥物都無法治療死病，若有能治死病的藥，則醫生應當不死，華陀、扁鵲等神醫，如今仍應行醫天下。即便依靠藥物能夠獲取健康，苟延生命，但所謂的健康也只是慢性自殺而已，終究不免一死。

以咒術能否遮止死亡？決定不能。壽盡之時，縱然念咒超過數億，做盡種種法事，也無法起死回生。

這樣逐一觀察之後，我們不得不承認：死亡根本無法遮止，即使藥師佛也無法延緩壽盡的死亡。

【迦摩巴云：「現須畏死，臨終則須無所恐懼。我等反此，現在無畏，至臨終時，用爪抓胸。」】

迦摩巴說：現在就要畏懼死亡，臨終時則應無所畏懼；但是我們卻與此相反，現在毫不畏懼，到了臨終時，就只有用指甲抓自己的胸口。

下面以理歸攝上述內容：

一、被業惑牽引的凡夫(有法)，死主決定當來並且無緣遮止(所立)，因為無論受何種身、住在何處、生在何種時代，都沒有任何方法能夠遮止死亡的緣故(能立)。

二、被業惑牽引的凡夫(有法)，決定死亡(所立——第一種根本)，因為死主決定當來而且無緣遮止的緣故(能立——第一種根本的第一種因相)。

卯二、思惟壽無可添、無間有減分三：一、以教理成立　二、以比喻說明　三、勸誡勿貪現世

【思惟壽無可添，無間有減者。】

思惟第二種因相，即思惟壽命沒有絲毫可增加，而且不間斷減少。

辰一、以教理成立

【如《入胎經》云：「若于現在善能守護，長至百年或暫存活。」極久邊際僅有爾許，縱能至彼，然其中間壽盡極速，謂月盡其年，日盡其月，其日亦為晝夜盡銷，此等復為上午等時而漸銷盡，故其壽命總量短少。此復現見多已先盡，所余壽量雖剎那許亦無可添，然其損減，則遍晝夜無間有故。】

就像《入胎經》所說：「如果現在能夠好好保養這個身體，就可以活到一百歲或者再多一點。」(這是依據佛陀時代的情況來說的，現今時代惡濁，縱然精心保養也只能活到七十歲或者稍多。若未慎防損減壽命的因緣，也不一定能活到這個歲數。)因為壽命最長也只有這麼多量，縱然能夠活到這個歲數，但是中間壽命銷盡的速度卻很快，即以月銷盡年，以日銷盡月，而日又被白天黑夜銷盡，白天等又被上午等時辰逐漸銷盡，所以壽命的總量短少。而且，現見此生的壽命多半已經銷盡，剩下的壽命即便一剎那也不可能增添，但壽命的損減卻周遍于白天黑夜一切時間，每時每刻都在不斷地減少，從未間斷。

【《入行論》云：「晝夜無暫停，此壽恆損減，亦無余可添，我何能不死。」】

《入行論》說：白天黑夜沒有一剎那暫時停止過，此身有限的壽命恆時都在損減，又沒有一剎那可以增添，我怎麼能夠不死呢？

人壽短短數十年，活一天便減少一天壽命，又沒有額外可以增添的壽量，因此，我們可以斷定，自己必定會死亡。

辰二、以比喻說明

【此復應從眾多喻門，而正思惟。】

對于「壽命無絲毫可增，而且不斷減少」的道理，應當通過眾多比喻而真實思惟。

【謂如織布，雖織一次僅去一縷，然能速疾完畢所織；為宰殺故，如牽所殺羊等，步步移時，漸近于死；又如江河猛急奔流；或如險岩垂注瀑布。如是壽量，亦當速盡。】

譬如織布，雖然每織一次僅僅織去一縷絲線，但很快就能織完一匹布；又如為了宰殺牛羊等，而將之牽往屠場，當它們向前一步步移動時，就是漸漸接近死亡；又如江河迅猛急速地奔流；或似險峻的岩壁上傾瀉的瀑布。同樣，人的壽量也將迅速銷盡。

【又如牧童持杖驅逐，令諸畜類無自主力而赴其所，其老病等，亦令無自在引至死前。】

又如牧童拿著棍杖驅趕牲畜，使它們毫無自主地走入圈欄。同樣，衰老和疾病等，也使人們毫無自在地被引到死主面前。

【此諸道理，應由多門而勤修習。】

對這些道理，應當通過多個方面勤修。

以上諸喻皆出自《集法句經》，以下引經說明。

【如《集法句》云：「譬如舒經織，隨所入緯線，速窮緯邊際，諸人命亦爾。」】

當年，世尊在舍衛城乞食游行時，見到一位織布者很快就織完了一匹布，于是說道：譬如織布，先織經線，經線織好後，隨即織入緯線，這樣很快就會織完所有緯線。同樣，人壽也是如此，日月如梭，很快就會結束此生。

【「如諸定被殺，隨其步步行，速至殺者前，諸人命亦爾。」】

就像決定被宰殺的牲畜，隨著它一步步往前走，很快就會來到屠夫的面前，人們的壽命也是如此。

【「猶如瀑流水，流去無能返，如是人壽去，亦定不回還。」】

猶如瀑布的流水，已經流逝的不可能再返回，同樣，人的壽命已經逝去的，也決定不會再回來。

生命必然流逝，即便一剎那也不可能留駐或增加。不論是嗷嗷待哺的嬰兒期，還是爛漫的童年或者飛揚的青春年華等，皆如白駒過隙一去不復返，不可重現，因此，誰也無法超越無常的本性。

【「艱勞及短促，此復有諸苦，唯速疾壞滅，如以杖畫水。」】

人生充滿了艱辛勞苦而且極其短促，又有著各種痛苦，生命唯一是速疾壞滅的本性，猶如以木杖畫過水面蕩起的波紋，轉瞬即逝，不留絲毫痕跡。

人的一生匆匆即逝，此生的一切都將蕩然無存，猶如水紋般，很快消逝無痕。

【「如牧執杖驅，諸畜還其處，如是以老病，催人到死前。」】

就像牧童拿著木杖驅趕牲畜返回住處一樣，衰老和疾病也將人們催逼到死主面前。

【如傳說大覺沃行至水岸謂：「水淅淅流，此于修無常極為便利。」說已而修。】

就像傳記中所說，一次阿底峽尊者走到河岸邊說：「水淅淅地流，這對修習無常非常便利。」說完就在岸邊觀修無常。

以外在流水作為助緣，很容易在心中現起無常的體驗。這是以尊者的傳記啟發我們，應當如何在日常生活中觀修無常。

【《大游戲經》亦以多喻宣說：「三有無常如秋云，眾生生死等觀戲，眾生壽行如空電，猶崖瀑布速疾行。」】

《大游戲經》中也以多種比喻宣說無常的涵義，經中說：三界無常猶如秋天的白云，瞬息萬變；眾生的生死如同觀看戲劇，幻變不息；眾生的壽命就像空中的閃電，一閃而過，剎那不住；又似懸崖飛瀉的瀑流，迅猛流逝。

「三有無常如秋云」：此義即如《無常道歌》中所說：「秋日白云堆積如雪山，剎那無跡消失虛空中，現世如是無有可靠處，此喻堪為厭世良教言。」

「眾生生死等觀戲」：戲劇中的演員，顯現各種形象，而且儀態萬千不斷變化，無有固定。同樣，眾生的生死流轉也是如此，由善惡業牽引而轉生善惡趣中，顯現各種身相，而且瞬息萬變，無有固定。

下文開始揭示無常修法的重點。

【又如說云：「若有略能向內思者，一切外物無一不為顯示無常。」故于眾事皆應例思。若數數思，能引定解，若略思惟，便言不生，實無利益。如迦摩巴云：「說思已未生，汝何時思？晝日散逸，夜則昏睡，莫說妄語。」】

又比如有說：「若能稍微向內思惟，就會發現一切外在事物無一不是在顯示無常。」因此，對萬事萬物都應這樣類推而思惟。如果反復地思惟，就能引生無常的定解；如果僅僅稍作思惟，就說生不起定解，這實在沒有利益。就像迦摩巴呵斥他的弟子說：「你們說思惟之後不能生起定解，你們什麼時候好好思惟過了？白天散亂放逸，到了夜晚就昏睡，你們不要說妄語！」

這里強調了兩點：一、應借助外在的事相向內思惟無常；二、必須反復地思惟。下面就以問答的方式具體分析第一點。

一、什麼是無常的比喻？

一切內外有為法皆為顯示無常的比喻，即三有世間一切顯現法都在演說無常，譬如，落日浮云、瀑布閃電、落花流水等，均為顯示無常的生動教言。大恩上師在《無常道歌》中說：「若能觀想一切內外法，乃為指示壽命無常書，自然道歌雖然無邊際，僅以此歌奉獻忠心友。」若能以智慧眼觀察內外諸法，便會發現，諸法都是指示壽命無常的書籍，大自然的無常道歌無邊無際，無時不在演唱。所以對智者而言，萬法無不顯現為竅訣，皆在演說無常苦空之理。可見佛法並不遙遠，無時不在我們心前。

二、什麼是「借助事相而思惟」？

當我們見聞外在的事相時，將其作為助緣而向內思惟無常之理，關鍵是要「向內反觀」，此與一般人向外攀緣相反。譬如：同樣是觀賞風景，佛子向內思惟而引生無常的體悟，世人則向外攀緣現法，而生起貪執。

三、為何必須如此思惟呢？

這就像阿底峽尊者所說：「此于修無常極為便利」，即結合日常生活中的事相去思惟，便能生起親切生動的感觸，容易對無常生起定解。

以上從「此復應從眾多喻門而正思惟」到這里，是一段完整的內容，其中重點在于「如何思惟的方法」。

以下再從生存本來即是趣向死亡之理，勸誡學人萬勿貪執現世。

辰三、勸誡勿貪現世

【非但壽邊為死所壞而趣他世，即于中間，行住臥三隨作何事，全無不減壽量之時。首從入胎，即無剎那而能安住，唯是趣向他世而行，故于中間生存之際，悉被老病使者所牽，唯為死故導令前行。故不應計于存活際，不趣後世安住歡喜。譬如，從諸高峰墮時，未至地前空墜之際，不應歡樂。】

人們不但是在壽命的盡頭被死亡摧壞而前往後世，即便是在存活的期間，不論做行住臥等任何事情，完全沒有不減少壽量的時候。從一開始入胎之後，便沒有一剎那能夠安住，唯一是朝著後世奔馳，因此在中間存活的時候，完全是被衰老和疾病的使者牽引，唯一是為了死亡而被引向前去。所以，我們不應認為在存活時不是趣往後世而安住在歡喜當中。譬如，從高崖上墜落時，在沒有落到地面正當墜落期間，不應歡喜。

【此亦如《四百頌釋》引經說云：「人中勇識[20]如初夜，安住世間胎胞中，彼從此後[21]日日中，全無暫息趣死前。」】

這也像《四百論注釋》中引經所說：國王！如人初夜安住世間胞胎當中，從入胎之後，每天完全沒有停息地奔向死亡。

【《破四倒論》亦云：「如從險峰墮地壞，豈于此空受安樂，從生為死常奔馳，有情于中豈得樂。」】

阿闍黎瑪德之札在《破四倒論》中也說：譬如從險峰墜地，終將粉身碎骨，而正在墜落的空中，難道是在享受安樂嗎？同樣，人們從出生開始，便一直都是為了最終的死亡而奔馳，有情在生存的期間，怎麼可能獲得真實的安樂？

漢地寺院晚課所念的《普賢警眾偈》，偈義即與此處所說相同。偈云：「是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂？」隨著池水的流失，魚兒也逐漸趣近死亡，短暫的存活，實際只是趣向最後的死亡，所以存活本無安樂的自性可言。同樣，隨著時光的流逝，人們的生命也日漸減少，越來越接近死亡。老年人尤須警醒，因為老人都像瀕臨乾死的魚兒，又如行將墮地而亡者，這時若還不肯精進念佛，求生極樂，一旦死亡現前，必將隨著業風漂泊。明代一元大師有一首詩說：「西方急急早修持，生死無常不可期，窗外日光彈指過，為人能有幾多時。」所以，應當快速修集西方淨土的資糧，因為生死無常，老人萬勿期待以後再修，時光飛逝，做人還能有多少時日呢？

【此等是顯決定速死。】

這句話是結語。

上述內容都是顯示「決定很快就會死亡」。

總結：

被業惑牽引的補特伽羅(有法)，決定死亡(所立——第一種根本)，因為有限的壽命無可增添、無間有減的緣故(能立——第二種因相)。

《楞嚴經》中有一段對話，有助于學人理解第二種因相。

佛問波斯匿王：「汝身現在，今復問汝，汝此肉身，為同金剛，常住不朽？為復變壞？」

王答：「世尊！我今此身，終從變壞。」

佛說：「大王！汝未曾滅，云何知滅？」

「世尊！我此無常，變壞之身，雖未曾滅，我觀現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞。殞亡不息，決知此身，當從滅盡！」

「如火成灰」：猶如炭火燃燒時，層層剝落，終成灰燼。同樣，人的壽命也不停地銷殞，終必滅盡。波斯匿王正是以第二種因相，成立身命決定滅盡。

卯三、思惟生時亦無閑暇修行妙法，決定當死

【思于生時亦無閑暇修行妙法，決定死者。謂縱能至如前所說爾許長邊，然亦不應執為有暇。謂無義中先已耗去眾多壽量，于所余存亦由睡眠分半度遷，又因散亂徒銷非一，少壯遷謝至衰耄時，身心力退，雖欲行法，然亦無有勤修之力，故能修法時實為少許。】

「思惟有生之年也沒有閒暇修行妙法而決定死亡」，就是思維：縱然能活到前文所說的壽量，但也不應認為有閒暇修行。也就是說，因為先前在無意義的瑣事中，已耗去了許多壽量，剩余的壽命也因睡眠而耗去了一半，不睡時又因散亂而浪費了不少時間，從少壯遷謝而進入老年時，由于身心的力量衰退，雖然想要修行，也沒有勤修的精力，因此真正能夠修法的時間實在很少。

這一段是計算我們有生之年能夠修法的時間，即：減去前面年幼無知和後面衰老無力的時間，中間減去睡眠所占去的一半時間，剩余時間中，還要減去散亂不安住修法的時間，如此一來，所剩下的修法時間只有少許。

【《入胎經》云：「此中半數為睡覆蓋，十年頑稚，廿年衰老，愁歎苦憂及諸恚惱亦能斷滅，從身所生多百疾病，其類非一亦能斷滅。」】

《入胎經》說：人壽一百歲之中，有一半時間是被睡眠覆蓋，十年當中幼稚無知(沒有修法意樂)，最後二十年衰老無力(沒有修法的精力)，中間又因愁歎苦憂和嗔恚等煩惱耗去許多時間，從身體所產生的種種疾病，又耗去了一部分光陰。

【《破四倒論》亦云：「此諸人壽極久僅百歲，此復初頑後老徒銷耗，睡病等摧令無可修時，住樂人中眾生壽余幾？」】

《破四倒論》也說：人壽最長也只有一百歲，而且初期幼稚、後時衰老，只是白白浪費時間，中間又被睡眠、疾病等摧殘，而沒有可以修行的時間，身心安住安樂的人們當中，眾生堪能修習佛法的壽命能剩下多少呢？

年少時幼稚，不知斷惡行善，更不知修行解脫；到了老耄之年，雖欲修行，但身心衰弱，力不從心，也只是徒然消耗；剩下的時間當中，又因疾病、睡眠、養家糊口、追求世間八法等耗去許多時間，因此，真正堪能修法的時間所剩無幾，屈指可數。

【伽喀巴亦云：「六十年中，除去身腹睡眠疾病，余能修法，尚無五載。」】

伽喀巴也說：活在人間六十年當中，除去飲食、睡眠和疾病，其余能夠修法的時間尚且不到五年。

年輕人和老年人可以算一下自己一生有多少修法的時間。譬如：三十歲的年輕人，三十歲以前未修法，六十歲以後也不能算，中間三十年當中，若每天保證修三小時，修法的時間為八分之一，僅三年零九個月。在城市中工作繁忙的人，若毎天保證修一小時，修法的時間只有二十四分之一，僅一年零三個月。若是六十歲的老人，最多再活十年，毎天修兩個小時，修法時間為十二分之一，僅僅十個月，更懈怠的老人，一天修一小時，修法時間就只有五個月了。

這樣稍作計算之後，就會知道有生之年能夠修法的時間很少，幾乎無暇修法，而且決定很快就會趣入死亡。因此，不要以為自己還有幾十年時間可以修法，尤其是老年人，應從現在開始就一心念佛，求生極樂。如果只剩下幾個月的時間能夠修行，卻仍為其它事情分心，死時毫無把握，則將追悔莫及。因此，必須在鮮少的時間中抓緊修行，以人身攝取心要。漢地寺院毎天上晚課時都會念：「大眾！當勤精進，如救頭燃，但念無常，慎勿放逸」，正是此意。

由以上三種因相成立第一種根本——「決定死亡」之後，應當發起第一種決斷——必須修行正法。

卯四、決斷必須修行正法

【如是現法一切圓滿，于臨死時唯成念境，如醒覺後，念一夢中所受安樂。若死怨敵定當到來，無能遮止，何故愛著現法欺誑？如是思已，多起誓願，決斷必須修行正法。】

如是今生的一切圓滿盛事，到臨終時唯一成了人們憶念的對境，就像夢醒之後回憶夢中所感受的安樂。如果死亡怨敵必將來臨，而且沒有方法能夠遮止，那為何還要貪愛欺誑不實的現法呢？這樣思惟之後，內心應當多發誓願，決斷自己必須修行正法。

【如《本生論》所說而思：「嗟乎世間惑，非堅不可喜，此姑姆達會，亦當成念境。眾生住于如是性，眾生無畏極希有，死主自斷一切道，全無怖懼歡樂行。現有老病死作害，大勢怨敵無能遮，定赴他世苦惱處，誰有心知思愛此。」】

應按《本生論》所說而思惟：往昔佛陀曾降生在印度一王族家中，當地舉行一年一度的「蓮花受用」大會時，迎請王子前去參加。由于王子宿世修持正法，所以對這種熱鬧場面十分厭離，而感嘆說：「哀哉！世間的煩惱並不堅實，沒有什麼可喜樂的，這個蓮花受用大會也將成為憶念的對境。眾生安住在這樣無常痛苦的自性中，卻絲毫沒有畏懼，實在很稀奇啊！所有通道都已被死主截斷，無論逃往何處都無法擺脫死主的追捕，然而眾生竟然對此毫無畏懼，依舊歡欣地做樂。我們根本沒有任何自在安住的機會，因為現有老病死在作害，而死主怨敵的勢力強大，誰也無法阻止，眾生必將前往來世惡趣苦惱之處，有心識的人誰會喜愛這個蓮花受用大會呢？」王子如此教誡國人。

【《迦尼迦書》中亦云：「無悲愍死主，無義殺士夫，現前來殺害，智誰放逸行。故此極勇暴，猛箭無錯謬，乃至未射放，當勤修自利。」】

《迦尼迦書》[22]中也說：沒有悲憫心的死主，毫無情義地殺害士夫，如果想到死主現在正前來殺害自己，智者誰會放逸而行呢？死主所射的猛箭非常勇暴，而且絲毫不差，所以乃至死主的猛箭沒有發射之前，應當勤修自利。

寅二、思惟死無定期分三：一、日日須發今日必死之心 二、思惟死無定期的三種因相　三、決斷從現在起修習正法

卯一、日日須發今日必死之心分四：一、總說　二、執今日不死的過患　三、執今日必死的利益　四、總結

辰一、總說

【第二，思惟死無定期者，謂今日已後，百年以前，其死已定，然此中間，何日而來，亦無定期，即如今日，謂死不死，俱不決定，然心應執死亡方面，須發今日定死之心。】

所謂「思惟死無定期」，即：在今天以後，百年以前，自己必定死亡是已經確定的事，而在這個期間，死亡哪一天會到來，也沒有確定的日期，就像今天自己會不會死，也都無法決定；但是，我們的心應當執著死亡這個方面，必須發起今天必死的心。

有人疑問：既然不能確定今天是否會死，也就是說我今天或許會死，或許不死，那為什麼必須發起今天必死的心呢？

答：我們的確可以想自己今天會死，也可以想今天決定不會死，但由于名言中這兩種想法的作用不同，能導致截然不同的兩種結果，即：由前者能引生利益，由後者可引生過患，因此必須發起今日必死的心。

辰二、執今日不死的過患

【以念今日決定不死，或多分不死，其心則執不死方面，便專籌備久住現法，不能籌備後世之事，于此中間為死所執，須帶憂悔而沒亡故。】

因為憶念今天決定不會死或者多半不會死(死亡的可能性不大)，自己的心便會執著不死的方面，專門籌辦準備要在今生長久安住的事，不能準備後世的資糧，而在籌備現法的期間，一旦被死主攫獲，就要滿懷憂悔地死去，所以應當發起今日必死的心。

蓮池大師的《竹窗隨筆》中有一則公案：

有一位僧人，由于長年患癆病而久臥病榻，然而他卻絲毫沒有自己必定會死的想法。如果有人對他提到死亡，他就會十分不悅。當時，蓮池大師命人轉告他趕快籌備後事，一心正念，他卻說：「男子生病，最忌諱在生日之前死去，等我過了生日之後再作考慮。」當月的十七號是他的生日，怎料在生日的前一天，他便忽然去逝了。這位僧人死前，仍然執著自己今天不會死，所以不能及時籌備前往後世的資糧，下場非常可悲。

大恩上師在《厭離今生之歌》中說：「心中雖有人生定死之信念，然而未于死時無定精進修，從生至今之間多年已逝去，修此聖法成就心中無把握。自然而然之中造下諸多罪，漸積各種惡行心中無處容，若于今日死主閻羅忽降臨，去處唯有惡趣此外更無有。雖獲暇滿未得佛法精華義，雖遇上師未勤習學密意行，雖獲甚深教言煩惱未對治，一生空過生起猛厲悔恨心。」

辰三、執今日必死的利益

【若日日中籌備死事，則多成辦他世義利。縱不即死，造作此事亦為善哉；若即死者，則此尤其是所必須。譬如，自有能作猛利損害大敵，從此時期至彼時期，知其必至，然未了知何日到來，須日日中作其防慎。】

這是從功德門宣說，執著今日必死的利益。

如果每天都能籌辦準備死亡之事，那麼多數都能成辦後世的義利。即便沒有立即死亡，造作這些善法也是很好的；若當日便死亡，那這樣做尤其必要。譬如，自己有一個能作猛利損害的大敵，從今天起到某日之間，知道他肯定會來，但是不能確定哪一天會來，所以必須每天都對他謹慎防備。

印光大師早年在普陀山法雨寺時，鮮為人知。永嘉的周孟由兄弟到普陀山參訪時，見印祖的寮房上寫著「念佛待死」四個字，便知其中定有高人，于是叩關頂禮，才發現里面住的是印光大師。後來印祖在蘇州報國寺閉關時，關房門上貼有警策文：「虛度七十，來日無幾，如囚赴市，步步近死，謝絕一切，專修淨土，倘蒙鑑愚，真是蓮友。」而且印祖念佛時，就在佛堂內貼上一個大大的「死」字，以時時警策自己。

辰四、總結

【若日日中能起是念，今日必死，下至能念多分是死，則能修作所當趣赴後世義利，不更籌備住現世間。若未生起如此意樂，于現世間見能久住，便籌備此，而不修作後世義利。】

如果每天都能生起「今日必死」的想法，下至能夠憶念自己多半會死，如此便能修作所要前往後世的義利，不再為了要在今生長久安住而作籌備。如果沒有生起這樣的意樂，由于見到還能長久安住世間，便會籌備現世的利益，而不會修作後世的義利。

以下再以比喻說明此理。

【譬如，若念久住一處，則計設備住彼所須，若念不住當他往者，則當備作所趣之事，故日日中定須發起必死之心。】

譬如：若想在一個地方長久定居，就會計劃、準備要長久住在那個地方所需之事；如果不想久住而將前往其它地方，那就會籌備下一步的事。因此，每天必須都要發起今日必死之心，這樣才能一心成辦後世的利益。

在勸誡必須發起今日必死之心後，下面接著說如何發起此心的方法。

卯二、思惟死無定期的三種因相分三：一、思惟南贍部洲的壽量無定　二、思惟死緣極多活緣極少　三、思惟身體極微弱故死無定期

【此中分三。】

由思惟三種因相，而決定死無定期。

辰一、思惟南贍部洲的壽量無定

【思贍部洲壽無定者。總之俱盧壽量決定，諸余處者，各各于自能住壽量，雖無決定，然亦多數能得定限。贍部洲壽極無定準，劫初壽數經無量年，今後須以滿十歲為壽長際，即于現在老幼中年，于何時死，皆無定故。】

這段是總的從對比四洲人身的壽量，特別從現今的情況，來說明南贍部洲的壽量無定。

總的來說，北俱盧洲的壽量決定，其余東勝身洲、西牛貨洲，雖然各自能夠安住的壽量並不決定，但大多數也能有一個定限。

唯獨南贍部洲的人壽極不固定，因為：劫初時的人壽命長達無量年，到了劫末則須以十歲為最長的壽量；而且當今時代，人在老、幼、中年何時死亡，都沒有定準。(論中的「故」，表示通過南贍部洲總的壽量無定、特別現今時代壽量無定這兩個方面，來思惟南洲壽量無定。)

下面再以教證詳細解釋上述第一種因相。

首先引用教證說明，南贍部洲「總的」壽量無定之理。

【如是亦如《俱舍論》云：「此中壽無定，末十初無量。」】

《俱舍論》中的這一頌，玄奘大師翻譯為：「北洲定千年，西東半半減，此洲壽不定，後十初叵量。」在四洲中，北洲的壽量決定為一千年；西洲與東洲的壽量大多也有定限，即西洲的壽量是五百年，東洲為二百五十年，因此說「西東半半減」；南洲的壽量極不固定，劫末時只有十歲，劫初時壽數無量。

我們這個世界劫初的人類福報極大，當時的人壽為八萬四千歲。現今如果有人活到一百歲，已經非常稀有，但在劫初時，五百歲也僅僅是幼童的年齡。那時天空沒有日月，人類的身體自然會發光，而且人人都有神通，能夠自在地飛行，吃的也是甘露而不是五谷雜糧。但是隨著人類的煩惱、惡業日漸增盛，人的福報也逐漸地消減。以壽命來說，從八萬四千歲減至百歲，今後仍將一直衰減，一代不如一代。到劫末時，人壽只剩十歲，那時人類的嗔恨心極其粗猛，人們互相殘殺，沒有絲毫寬容之心。這是在一劫當中南洲人類演變的無常狀況。

相比之下，北洲的人壽固定，古代是一千歲，如今也是一千歲，而且人類生活的狀況也很穩定。這樣一對比，便知我們所處的世界確實變化迅速。

有人疑問：為何南洲的人壽會從劫初的八萬四千歲減至十歲呢？

我們這個世界人類的心識轉變很快，由于人類內在的煩惱和業力變化極快，而導致自然界與人類社會迅速遷變，尤其當今這個時代，短短幾十年便讓人不識舊面。若能活到二百歲，縱觀十代人的遷變，定會深刻理解佛說「南洲人類無常」之理。因為南洲人類的心識變化很快，以此感得異熟壽命也變化極速，從劫初到劫末一直不斷在變化，而無定準。

縱觀整個大劫的狀況，便知南洲人類的壽量不斷變化，至今人壽已減至七十歲。然而，這個時代的人類能否都活到這個歲數壽盡而死呢？以下就引經說明，南洲特定某一時代的壽量無定之理。

【《集法句》云：「上日見多人，下日有不見，下日多見者，上日有不見。」】

《集法句經》說：今天上半日見到的許多人當中，到了當天下半日便有死亡而不見的；今天下半日見到的許多人，到了隔天上半日就有死亡而不見的。

的確，我們南贍部洲的人類，有的上午還好好活著，到下午就死了，有的下午還活著，但隔天早上就死了。這些情況都是現量可見的。

【又云：「若眾多男女，強壯亦歿亡，何能保此人，尚幼能定活。一類胎中死，如是有產地，又有始能爬，亦有能行走，有老有幼稚，亦有中年人，漸次當趣沒，猶如墮熟果。」】

該經又說：如果許多男女老少和壯年人也都毫無次第地死亡，又怎能保證某人還年輕，所以肯定能存活呢？有一類人死在母胎中，如是有剛一出生便死了，又有剛開始能爬行時就死亡的，也有能走路時就死去的，有些是在老年死去，有些是在幼年夭折，也有正當中年時喪命的，人們活到各自的壽限時，都將一一死亡，就像果實成熟之後，紛紛墮地。

關于「猶如墮熟果」，還有這麼一段公案：

一次，世尊和比丘們一起來到樹林當中，世尊看見樹上有果子掉下來，就應勢教導弟子：「比丘們！人的生命都是脆弱無常的，就像這個成熟的果實從樹上掉落一樣。」

以上這兩段教證主要是說明，在目前人壽七十歲的時代，人類是在老年、中年、少年、幼年何時死亡，皆無定準。

以下宗大師將上述的聖言現為教授。

【應當作意所見所聞，若諸尊重或友伴等，壽未究竟，忽由內外死緣，未滿心願而死，念我亦定是如是法。應數思惟，應令發生必死之心。】

我們應當作意自己平時所見聞到的事件，例如師長、朋友、眷屬等，在壽命還沒有到盡頭時，忽然因為內外死緣的損害，而在心願尚未完成時便匆匆離世。這樣作意之後，自己心想：我也必定會是這種情形。應當反復思惟，讓自相續中生起必死的心。

此處的關鍵是要結合實際生活經驗來思惟，即通過自己耳聞目睹的現實事例，引發強烈的感受，這樣才能觸動內心。當我們親眼目睹身邊的人死去，便會想到自己也難免一死，所以應從自己身邊的人事去思惟。譬如：思惟親人、朋友、鄰居、上師和道友等是怎樣突然死去的，這樣比思惟一個陌生、沒有實際體會的事更具有力量。因此，宗大師教導我們，應當作意自己所見聞的死亡事件，並且要再三思惟，使自己真正發起必死之心。

小結

所立：與其它三洲相比，南洲的人壽極不固定。

能立有二：一、人類的總體壽量不定，從劫初的無量歲，減至現在的七十歲，到劫末時只剩十歲；二、人類現在各自的壽量不定，不論男女、老幼、地位高低等，不論有無怨敵、疾病等，不論是否已經圓滿成辦事業或修行等，死期均不固定。

比喻：一棵樹上縱然同時結了許多果實，最終每顆果實成熟落地的時間卻不一定；百花縱然同時盛開，最終每一朵花何時凋零卻不一定；水泡縱然同時形成，最終每一個水泡何時破滅卻不一定。

辰二、思惟死緣極多活緣極少分四：一、思惟死緣極多　二、思惟活緣極少　三、思惟活緣亦成死緣　四、總結

巳一、思惟死緣極多

【思惟死緣極多、活緣少者。謂于此命，有多違害，謂諸有心及諸無心。若諸魔屬、人、非人等眾多違害，及旁生類損此身命，亦有多種。彼等如何違害之理，如是內中所有諸病及外大種違損之理，皆應詳思。】

「思惟死緣極多，活緣極少」，即：對此壽命有多種違害，包括各種有心與無心的違害。有心的違害，包括諸魔、魔眷、人與非人等所作的許多違害，以及旁生損害身命的多種情況。這些有心者如何違害的道理，以及所有內在疾病、外器大種等無心者違損的道理，都應詳細思惟，這樣才能通達死緣極多之理。

違害壽命的因緣就是死緣，包括有心死緣與無心死緣。「有心死緣」是指來自有情損害的死緣，包括王難、戰爭、怨敵殺害、念咒誅殺等，來自人類的死緣；天龍鬼神損害、山精水怪侵擾等，來自非人的死緣；毒蛇、猛獸傷害和牛馬踩踏等，來自旁生的死緣。「無心死緣」包括內外二種，即內在四大種不調所引起的疾病，以及外在四大種不調所引起的災害，如地震、洪水、火災、颶風等。

應思惟這些死緣對壽命如何造成違害的道理。

以下特別宣說內四大種損害壽命的道理。

【復次自身由四大種成，彼等亦復互相違害，諸大種界若不平等，有所增減能發諸病而奪命根。此諸違害是與自體俱生而有，故于身命無可安保。】

而且，自己的身體是由四大種假合而成，四大又互相違害，如果四大失去平衡、有所增減，便會引發各種疾病而奪去命根。這些違害是與自身俱生而有的，所以身命沒有任何保障。

「四大種」，即地、水、火、風，因彼等周遍一切色法，故名「大」，能生一切色法，故名「種」。

四大種互相違害之理：

地大以堅固為性，支持萬物為用；水大以濕潤為性，收攝萬物為用；火大以暖熱為性，調熟萬物為用；風大以運動為性，生長萬物為用。以風大吹散其余大種；以火大令水大乾枯，令地大燒壞；以水大令火大息滅，令地大疏散；以地大令風大、水大凝聚等。因此說四大的自性是相互違害。

人身是由互相違害的四大種和合而成，只有四大種界平衡時，才能維持健康，若其中某一大種有所增減，就會導致四大不調，而引發四百零四種病，甚至奪走命根。

以下引教證說明。

【如是亦如《大涅槃經》云：「言死想者，謂此命根，恆有眾多怨敵圍繞，剎那剎那漸令衰退，全無一事能使增長。」】

如是也像《大涅槃經》所說：所謂死想，就是這個命根恆時都有眾多的怨敵圍繞，剎那剎那逐漸讓命根衰退，完全沒有一種事能讓命根增長。

「眾多怨敵」，是指一切有心與無心的死緣。

【《寶鬘論》亦云：「安住死緣中，如燈處風內。」】

《寶鬘論》也說：命根安住死緣之中，就像油燈處在風中。

此處，以油燈比喻命根，以大風比喻死緣。燈在風中，隨時會被吹滅。同樣，人命處在死緣當中，隨時有可能斷滅。

【《親友書》亦云：「若其壽命多損害，較風激泡尤無常，出息入息能從睡，有暇醒覺最希奇。」】

《親友書》也說：如果人的壽命有許多損害的違緣，比風吹動水泡還要無常，在出息和入息之間，能從睡眠中有暇醒覺，最為稀奇。

《四十二章經》中有一段對話：

佛問諸沙門：「人命在幾間？」

有答：「在數日間。」

佛言：「子未能道。」

復問一沙門：「人命在幾間？」

彼答：「在飯食間。」

佛言：「子未能道。」

復問一沙門：「人命在幾間？」

彼答：「呼吸之間。」

佛言：「善哉！子可謂為道者矣。」

因此，我們的生命就在呼吸之間，一息不來，便到後世，可見人命極其脆弱。

【《四百論》亦云：「無能諸大種，生起說名身，于諸違云樂，一切非應理。」】

《四百論》也說：單獨的大種沒有能力，必須將地水火風諸大種和合生起，才稱為身，而將性質相違大種的聚合體說為安樂，畢竟不合理。

《最勝王經》、《大智度論》中，將身體內的四大比喻成同時處在一個箱子里的四條毒蛇，彼此互相違害，隨時發生沖突，決無安寧之時。如《最勝王經》說：「地水火風共成身，隨彼因緣招異果，同在一處相違害，如四毒蛇居一篋。于此四種毒蛇中，地水二蛇多沉下，風火二蛇性輕舉，由此背違眾病生。」

巳二、思惟活緣[23]極少

【現是五濁極濃厚時，修集能感長壽久住大勢妙業，極其稀寡；飲食等藥勢力微劣，故皆少有能治病力；諸所受用安然消後，能長身中諸大種分，勢用虧減，故難消化，縱能消已亦無大益；資糧寡集，惡行尤重，念誦等事，勢力微劣。故延壽等極屬難事。】

現今是五濁非常濃厚的時代，修集能感得長壽久住世間的大勢妙業，極其稀少；飲食等藥物的勢力微劣，所以都很少有治病的能力；所吃的食物在安然消受之後，能夠長養體內四大種的能力減弱，所以很難消化，即使消化了，也沒有大的利益；因為平時很少積集資糧、惡行嚴重，所以念誦長壽咒、長壽經等法事，力量極微。由于以上這些因素，導致延長壽命等極其困難。

由于時代惡濁，眾生內在福報下劣，相應的外在士用果也極其下劣，飲食、藥果等都沒有精華和營養，難以治病養身；從內相續而言，極難修集大福業，念誦的力量也很微弱，所以活緣極為稀少。

以下解釋「五濁」與「五濁極濃厚時」。

一、五濁：

從住劫人壽二萬歲開始，有五種渾濁不淨之法，即劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。

(一)劫濁：人壽二萬歲以後，是見濁等其余四濁生起的時代。

(二)見濁：劫濁時的眾生相續中，生起強烈的身見、邊見等惡見。

(三)煩惱濁：劫濁時的眾生相續中，生起強烈的貪嗔癡等一切煩惱。

(四)眾生濁：劫濁時的眾生是見濁和煩惱濁的結果，人類的果報逐漸衰退，心智愚鈍下劣，身體弱小，苦多福少。

(五)命濁：也是見濁和煩惱濁的結果，人類壽命逐漸縮短，最終只剩十歲。

五濁之間的關系：五濁之中，劫濁是總相，其余四濁為別相。劫濁沒有自體，唯以其余四濁假立劫濁之名，即劫濁就是見濁等四濁，由于四濁的緣故，而安立為劫濁。其余四濁又是以見濁、煩惱濁為濁的自體，由此二濁造成眾生濁和命濁。

二、五濁極濃厚時：

五濁是從人壽二萬歲時開始的，起初五濁的程度輕微，隨著時代逐漸演變，五濁增上，到了末法時代更為增長，所以稱為「五濁極濃厚時」，又叫「五濁增時」。

巳三、思惟活緣亦成死緣分二：一、活緣轉成死緣　二、活緣本身就是死緣

午一、活緣轉成死緣

【又諸活緣亦無不能為死緣者，為不死故，求諸飲食房舍伴等，此復由其受用飲食太多太少及不相宜，房舍倒塌，親友欺侮，是等門中而成死緣，故實不見有諸活緣非死緣者。】

所謂「活緣無不能成為死緣」，即為了生存的緣故，尋求飲食、住房、朋友等，反而由此成為死亡的因緣。也就是說：受用飲食本來是為了活命，但反而因吃得太多、太少或不相宜，而成為死緣；尋求住房本來是為了御寒避暑，擋風遮雨，卻反而因房屋倒塌、失火等喪命；尋求親友，本來是想讓他們扶助自己的生活、事業等，卻反而遭到親友的欺辱等，而成為死緣。因此，活緣往往都成了死緣，確實很難看到活緣不成死緣的事。

午二、活緣本身就是死緣

【復次存活即是趣向于死沒，故活緣雖多，然無可憑。】

而且，因為存活本身就是趣向于死亡，所以活緣縱多，但不可信任。

以比喻說明：

譬如，將油燈放在沒有風的地方，似乎是維持燈火存在的因緣，其實這也是讓油燈一點點燃燒、趣向滅亡的因緣。因為沒有風，油燈就會燃得又旺又快，這樣很快就會油盡而滅，所以說是滅的因緣。

又比如，花草如果缺水，就會乾枯而死，所以澆水養護花草，看似活緣，但換一個角度觀察，也不可信任，因為通過澆水讓花草不斷生長，也就是讓花草很快地趣向死亡。

同樣，眾生為了生存而造作各種業，看似維持生存的因緣，其實這些因緣反而成了死緣。

例如：人們受用飲食，精挑細選，均衡營養，以為這是延壽的因緣，實際觀察，這些也是趣向死亡的因緣。因為飲食的過程，就是體內不斷消化、吸收的運動過程，而運動本身也是在消耗生命有限的能量，所吸收的營養，也都消耗在身心的運動上，所以都是趣向死亡。

【《寶鬘論》云：「死緣極眾多，活緣唯少許，此等亦成死，故當常修法。」】

《寶鬘論》說：死緣極其繁多，活緣只有少許，而這些活緣也成了死緣，所以應當恆時修法。

思惟上述道理便可了知，內外一切因緣都是導致死亡的因素，這個生命唯一是壞滅的自性，沒有一點保障。明白此理之後，智者唯應修習正法，因為這是唯一可以信賴的地方。

巳四、總結

一、所依身死緣極多、活緣極少(所立)，因為存在許多有心、無心的死緣，而且五濁極濃厚時，活緣極少，活緣也無不成為死緣的緣故(能立)。

二、死期不定(第二種根本)，因為死緣極多、活緣極少的緣故(第二因相)，猶如油燈處于狂風之中(比喻)。

辰三、思惟身體極微弱故死無定期

【思惟其身極微弱故，死無定期者。身如水沫，至極微劣，無須大損，即如名曰芒刺所傷，且能壞命，故由一切死緣違害，是極易事。】

「思惟身體極其脆弱故死無定期」，即思惟身體如同水泡，極其脆弱，無需大的損害，即便是被芒刺所傷，也能摧壞命根，所以由一切死緣損害命根是很容易的事。

【《親友書》云：「七日燃燒諸有身，大地須彌及大海，尚無灰塵得余留，況諸至極微弱人。」】

《親友書》說：劫末時，七個太陽同時出現在空中，燃燒諸有情的身體，那時大地、須彌山和四大海都會被燒盡，不留一粒灰塵，何況極其脆弱的人身？

對此總結：

一、身體極其微弱(所立)，因為不需要大的損害，僅僅以芒刺就能毀壞命根的緣故(能立)，如被大水淹沒的火星，被大風吹散的云霧，重壓之下的雞蛋，烈火之中的水滴(比喻)。

二、死無定期(第二種根本)，因為身體極其微弱的緣故(第三種因相)。

卯三、決斷從現在起修習正法

【如是思後，不見死主何時決定壞其身命，莫謂有暇，應多立誓，決從現在而修正法。】

這樣思惟死無定期之後，心中應想：不知死主何時決定毀壞我的身命。所以不要以為自己還有閒暇，應當反復立誓，決定從現在起修習正法。

【如《迦尼迦書》云：「死主悉無親，忽爾而降臨，莫想明後行，應速修正法。此明後作此，是說非賢人，汝當何日無，其明日定有。」】

如《迦尼迦書》所說：死主和誰都不是親人，所以絕不講情面，而且他從不事先預約便忽然降臨，所以不要想推遲到明天或後天再修行，應當立即修習正法。如果說「今天先做其它事，明後天再修法」，這樣說的人就不是賢人，因為如此拖延，則當你哪一天死亡時，一定會在第二天留下無法完成的修法。

【瑜伽自在吉祥勝逝友慶喜亦云：「國主所借身，無病衰樂住，爾時取堅實，病死衰無畏，病老衰等時，雖念有何益。」】

瑜伽自在吉祥勝逝友慶喜也說：國主！這暫時借用、四大假合的身體，在沒有病痛、衰老而身心快樂安住的時候，應當攝取心要，這樣當疾病、衰老、死亡來臨時，就能無所畏懼。否則，一旦病老衰降臨時，即便想修法，又有什麼利益呢？

問：身體是自己所有的，為什麼說是「所借之身」？

答：如果身體確實是自己所有，為何死時帶不走絲毫？可見身體並不是受我們支配，唯一是隨惑業而轉，一旦業力成熟，不想病也會病，不想老也會老，不想死也會死。所以，這個身體並非自己所有，只是暫時借用幾十年而已。

問：為何必須在身心樂住之時，攝取心要？

答：因為年輕健康之時身心堪能，精力旺盛，在此時作聞思修行，容易取得心要，當老病死衰降臨時，便能無所畏懼。相反，如果少壯時沒有努力修行，一旦老病死衰降臨，身心不再堪能，那時即便想修也沒有力量。所以必須在身心樂住之時，攝取佛法心要。

【三根本中極重要者，厥由思惟死無定期，能變其心，故應勵修。】

三種根本當中最重要的，就是思惟死無定期。這是因為思惟死無定期能夠轉變自己的心，所以應當努力修習。

宗大師的語錄中記有幾個問題，是寫給當時的修行人。其中一則問道：「一、不僅僅是口中說無常，要讓無常的法義深入有情心底，可以取為修法的是何者？二、死亡無常中最鋒利的所緣，能刺入有情心，讓他感動，而為諸經論所讚嘆的無常法是何者？」

後來，班禪·洛桑曲吉絳稱見到這一則語錄後，回答說：「一、心中所修無常，乃念死九種因相，如師所說；二、所緣之中，能刺入我等內心，而為諸經論所讚歎者，乃死期無定。」

過去，嘎當派的格西們臨睡時，常常思惟：不知明早是否還需要生火？所以他們從不蓋火，並且把碗倒扣著放。按當時藏人的生活習慣，每晚必定要蓋火，以便第二天生火，但是格西們經常憶念死期無定，死亡隨時來臨，所以就不需要準備明天的事。古德在一切時分中，唯一對死亡生起信解，所以能夠轉心。

一次，寧敦大師的侍者向大師彙報預備夏天用木柴的事情，大師說：「你我夏天還在不在都不能保證，準備柴火有什麼用？如果真能活到夏天，到時候再商量。」這些大德根本就不去考慮這些世間瑣事。

又如喀喇共穹格西在山洞中修行時，洞口長了一些荊棘，經常刮破他的衣服，起初格西想要砍掉荊棘，但馬上又轉念：「我或許會死在山洞里，不知道還能否出去，只有修法最緊要。」所以一直沒有砍。格西出洞時又想：「不知道還能不能返回洞內。」就這樣在山洞中修行多年，直到獲得成就。

這些都是由思惟死期不定而轉變內心的公案。

寅三、思惟死時除法之外、余皆無益分四：一、第一因相——以親友無益　二、第二因相——以財富無益　三、第三因相——以身體無益　四、決斷唯一以法為依處為怙主

【第三，思惟死時除法而外，余皆無益之三者。】

第三，思惟死時除了正法之外，其余都沒有利益的三種因相。

卯一、第一因相——以親友無益

【如是若見須往他世，爾時親友極大憐愛而相圍繞，然無一人是可隨去。】

如果見到自己必須前往後世，而那時親友們雖然對自己極其憐愛不舍地圍繞在床榻邊，但沒有一個人可以跟隨自己一起前往後世。因此，死時親友皆須留在世間，對自己毫無利益。

卯二、第二因相——以財富無益

【盡其所有悅意寶聚[24]，然無塵許可得持往。】

盡其一生積累的、所有悅意的財富受用，連微塵許也無法攜往後世，全部都要遺留在世間。因此死時財富受用毫無利益。

卯三、第三因相——以身體無益

【俱生骨肉[25]尚須棄舍，況諸余法。】

一生當中，這個與生俱有、不曾分離片刻的身體，尚且必須舍棄，何況其余身外之物？因此死時身體也須留在這個世間，對自己毫無利益。

【是故現法一切圓滿皆棄舍我，我亦決定棄舍彼等，而赴他世。】

由以上三種因相可知，死亡決定是大分離。因此，今生所愛執的一切圓滿盛事，決定都將舍棄我，我也決定會舍棄這一切，而獨自前往後世。

卯四、決斷唯一以法為依處為怙主

【復應思惟，今日或死，又應思惟，爾時唯法是依、是怙、是示究竟所有道理。】

應再思惟，今天自己或許會死；又應思惟，死時唯有正法是皈依處、是依怙、是救助者的所有道理。

「是示究竟」：藏文中是「救助者」之義，此處也可以解釋為「正法是指示究竟的導師」。

「唯法是依是怙是救助者」：這是講第三決斷門，決斷唯一以正法為皈依處、為怙主。

【《迦尼迦書》云：「能生諸異熟，先業棄汝已，與新業相系，死主引去時，當知除善惡，余眾生皆返，無一隨汝去，故應修妙行。」】

《迦尼迦書》說：能招感今生諸異熟果報的宿業已棄你而去，此後是和生前所造的新業相連而被死主牽去之時，須知，在這個死亡的關口，除了善惡業之外，其他眾生都會返回，沒有一人可以隨同你前往後世。(譬如自己要遠行時，親友們雖然會來送行，但最後他們都會返回，不會一起前往陌生的地方。同樣，自己死亡時，也是「萬般帶不去，唯有業隨身」。)因此，從現在起就要舍棄對現法的貪執，唯一修持對後世及究竟有益的妙行。

《無常道歌》說：「管理萬戶人眾之官員，死時無權帶走一夥伴，亦無權享一口食物故，唯一有利正法勿退失。今生滅盡顯現業惑苦，雖多親友不能替一分，淚流滿面無可奈何故，如今精勤求法莫懈怠。」

【吉祥勝逝友亦云：「天王任何富，死赴他世時，如敵劫于野，獨無子無妃，無衣無知友，無國無王位，雖有無量軍，無見無所聞，下至無一人，顧戀而隨往，總爾時尚無，名諱況余事。」】

吉祥勝逝友也說：國王，不論你現在怎麼富貴，一旦死亡而前往後世的時候，就像被怨敵劫持到荒野中，孑然一身，沒有兒女、王妃相伴，沒有妙衣和知心朋友，也沒有國家和王位。生前雖然擁有無量的軍隊，但此時卻不見不聞，甚至沒有一人因眷戀你而一起前往後世。總之，那時連國王的名稱都不會跟隨你到後世，何況其它的人事物！

寅四、攝義分三：一、「念死無常心」的修法及修量　二、一切聖言現為教授的修法　三、攝念死無常之義

卯一、「念死無常心」的修法及修量

【如是思惟有暇義大而實難得，及雖難得然極易壞，念其死亡。若不勤修後世以往畢竟安樂，僅于命存引樂除苦者，則諸旁生有大勢力，尤過于人，故須超勝彼等之行；若不爾者，雖得善趣仍同未得。如《入行論》云：「畜亦不難辦，為是小利故，業逼者壞此，難得妙暇滿。」】

如是思惟暇滿人身意義重大而且實在難得，以及雖然難得卻極易失壞，而憶念此身的死亡。在擁有暇身之時，若不勤修後世乃至究竟的安樂之因，而僅僅為了生存而引樂除苦，那麼旁生在這方面的能力，遠遠超過了人類，因此人類的行為必須超勝旁生。否則，即使獲得了善趣人身，也仍然和沒有得到一樣。就像《入行論》所說：現世謀生的事，旁生也不難成辦，為了今生微小的利益，而被惡業逼迫的人們，終將毀壞這個難得的暇滿妙身。

【以是此心縱覺難生，然是道基，故應勵力。】

因此，縱然覺得難以生起念死之心，但由于此心是道的基礎，所以應當努力引生。

關于「無常是道基」的涵義，《道炬論注釋》說：「若未真正生起念死無常之心，無論作多少講聞、修行，皆成為現世的作業，我等僧人的一切修行皆依于此，所以最初修習無常是竅訣門。」

【博朵瓦云：「除我光榮者，即是修習無常，由已了知，定當除去親屬資具等現世一切光榮，獨自無伴，而往他世，除法而外皆無所為，不住現法始得生起，乃至心中未能生此，是乃遮阻一切法道。」】

博朵瓦尊者說：能除去我現世榮耀的，就是修習無常。因為已經了知自己決定將失去親屬、資具等現世的一切榮耀，獨自一人無有伴侶而前往後世，那時除了正法之外，其它任何事物都沒有幫助。這樣了知後，不住現世的心才能生起，乃至心中沒有能生起念死無常的心，那就是遮阻一切佛法之道。

【鐸巴亦云：「若能兼修積集資糧淨治罪障，啟禱本尊及諸尊長，並發刻勤殷重思惟，雖覺百年亦不能生，然諸無常不安住故，略覺艱難即得生起。」】

鐸巴也說：若能同時兼修積集資糧、淨治罪障，祈禱本尊與上師，並且發起大精進殷重地思惟，雖然覺得「念死無常的心」即使經過一百年也不能生起，但是由于諸無常法(藏文中是「所作性」)並非恆常不變而安住，所以稍微感覺艱難，就能生起。

「念死無常的無顛倒心」雖然難以生起，但因為執著不死的心畢竟也是所作性，並不是恆常不變之法，能夠轉心的因緣一旦聚合之後，決定能將此常執心轉為「念死無常之心」。能夠轉心的「因」，就是精勤殷重地思惟三根本九因相，其「緣」就是積資淨障和祈禱上師本尊。

【于迦瑪巴請求另易所緣境時，重述前法。請其後者，則云後者全未能至。】

當弟子向迦瑪巴請求改修所緣境時，大師把前面的無常修法重講了一遍。弟子又求無常後面的修法，大師則說：後面的法你根本不能到達。

【如是自心若能堪任，應如前說而正修習。若不堪者，則隨其所稱，取三根本九種因相。】

如是自己的心如果能夠堪任，就應按照前文所說的那樣，真實地修習。如果心不堪能，就隨自己所適合的，將法歸攝為三種根本和九種因相，在九種因相中擇取和自己相應的內容修習。

【觀現法中所有諸事，猶如臨殺飾以莊嚴，應當乃至意未厭離，數數修習。】

看看今生當中所有的人事物，其實都像是臨赴刑場受死之前，還打扮裝飾一樣，乃至內心對此沒有產生強烈的厭離之前，應當再再修習。

換句話說，如果見到世間熱鬧的人事，都像是行將被殺卻還作打扮一樣，而對此生起強烈的厭離心，這就是修習無常到量的相。

卯二、一切聖言現為教授的修法

【若經論中，何處有說親近知識、暇滿無常諸法品類，皆應了知，是彼彼時所有行持，取而修習，乃能速得諸佛密意。余處亦當如是了知。】

在佛經和論典當中，何處有宣說親近善知識、暇滿和壽命無常的法類，應當了知這些都是在宣說彼彼時所應行持的內容，所以應攝取這些法義而修習，這樣就能迅速獲得諸佛的密意。對于其它法類也應這樣了知。

譬如，看到經論中有關親近善知識的法類時，就應了知這不是在講一種外在的知識，而是在說親近善知識時，我們所應行持的學處，若依此修習則易獲得諸佛的密意。

修習無常時，應將依靠教理所抉擇的法義，以及生活中親自見聞的一切事例，在心中清晰地顯現出來，並且反復地思惟，這樣每一步修法都會很踏實而能次第生起。其余觀察修的內容也應這樣行持。

卯三、攝念死無常之義分五：一、念死無常的意義　二、修習的方法　三、以聞思決定次第、數量並誓修　四、如理思惟的方法　五、由九種因相決定三種根本

辰一、念死無常的意義

一、念死無常的重要性

念死無常是下士道的入門，也是菩提三士道的入門，本論稱它是趣入一切圓滿之門。

佛轉三次法輪，第一轉就是四諦法輪，其中首先宣說了苦諦，而苦諦的第一行相就是無常，由此可見，無常觀是入道的根本。

佛所說的法歸納起來，就是四法印——諸行無常[26]、有漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜，其中，諸行無常也是放在首位，可見無常法在整個佛教當中的地位。

二、觀修無常的必要

觀修無常的必要，就是要生起無願三摩地，無常觀是無願三摩地的根本所依。

眾生執著現世、執著輪迴的根源就是常執，他們不知道「無常是一切有為法的本質，無論是情器還是輪涅所攝的一切有為法，其本質就是無常」，反而執著為常有，所以才會耽著，不肯放舍，即：因為耽著現世而不能趣向後世，因為耽著三有而不能趣向解脫法。

因此，首先必須通過觀修無常，轉變這種常執，即：通過觀粗無常了知死亡時現法毫無利益，如此便會對現法沒有願樂，令心趣向後世法；由觀細無常了知三有諸法剎那不住，第二剎那便成空無，如此便會對後世法沒有願樂，令心趣向解脫法。由此可見，粗細無常的觀修就是產生無願三摩地的根本所依，通過觀修無常可以依次趣入下士道和中士道。

此處所修無常是粗無常，重點落在觀察身命的無常，之所以要修習身命無常，是因為凡夫執著最深的就是所依身，譬如，為保全身體可以舍棄錢財、名位等，而為了保全性命可以舍棄身體的支節。如果認為身體的壽命是常法，那必定會為了讓生命久住，而全力追求財富、受用、名位等；相反，如果覺察到壽命無常，而且死期不定，如此才會重新反省人生的意義。因為心中常常隨念「死亡」，所以能厭離現世，一心為死亡而準備。

假如只是外在的諸法無常，而人的壽命是常法，那麼我們肯定仍會喜愛現法的一切，因為沒有死亡，又何必擔憂後世。只要自己還活著，縱然山河遷變，滄海桑田，也和自己沒有切身的關系，根本無法震動內心。因此，觀修無常的對境主要是自己的壽命，而不是外器世界，觀外器世界無常，觀人類社會無常，都是類比，必須聯想自己的生命無常。

只有觀察到「生命唯一是剎那生滅的自性，生必壞滅，死期不定，而死時唯有正法具有實義」，才能轉變生存的觀念。即通過觀修死亡無常，發現：原來以為現世的財權名位、親友家庭、受用資具等是堅實的生存基礎，現在發現這些在死亡時毫無實義，完全是欺誑的自性；而原先忽視的正法才具有真正的利益，只有畢生致力于修習智慧和慈悲等正法，才能真正有利于死亡和後世。

因此，死亡是我們最好的老師，如果能如理地觀察死亡，它便會為我們揭示現世欺誑的真面目。因為「死亡」意味著徹底瓦解現世的一切，最後只有一顆心隨業力轉往後世，現世的一切都要分離，無一可靠，從此深刻地體悟到什麼才是「堅實」，唯有佛法才具有實義。如果沒有這樣觀修死亡，就很難轉變常人的觀念，他們始終只會圍繞現世，只會追求現世輪迴短暫的圓滿。

現世主義者認為生存最堅實的基礎就是財權名位、家庭親友等，人唯一依賴這些生存。如果沒有，便覺生活一片空虛，無法存活，但這其實是非常深重的迷亂。稍稍想一下，便會知道，這些都是脆弱無常之法，如浮云閃電一般，生存倘若基于此等，怎麼會有實義？一旦示現無常，那時只有感受分離的痛苦。死亡時便會脫去層層虛假的包裝，最終一無所有，唯有赤裸裸的心識隨業風飄盪。所謂我的名譽身份、我的職位愛好、我的住房小車、我的財富、我的傳記等虛偽的包裝，全都會徹底瓦解，被業風吹散，然而黑白二業卻絲毫不會空耗，最堅實的就在這里。智者們都是在此處覺醒，從而趣入正法。如《集法句經》說：「智者達此悉滅壞，當住正法決定行，如見衰老及病苦，並見心離而死亡，勇士能斷如牢家，世庸豈能遠離欲。」《無常經》說：「外事莊彩咸歸壞，肉身衰變亦同然，唯有勝法不滅亡，諸有智人應善察。」智者觀察無常時，因為見到一切外法連同自身，都是壞滅的自性，唯有正法不滅，所以才舍棄不堅，將人生轉入修法中。這種轉變的來源，就是善加辨別了不堅與堅實，只有如理地辨別，心中才能斷然決舍。

三、應當發起何種念死之心

明白上述道理之後，進而要確定應當發起何種念死之心。

一般現世主義者的畏死心，其實是畏懼舍離現法之心。這種恐懼來自對現法堅固的執著，以這種顛倒執著對自他、來世暫時究竟等全無利益，因為長期在現法——名利、受用等虛假的基礎上安立生活，以這種貪執力，一旦到了分離時，便無法面對赤裸裸的自我，無法面對空虛的現實，這就是現世主義者對死亡的恐懼。

其實這種恐懼早已潛藏在人們的內心深處，只是人們活著時以很多自欺的方法，掩耳盜鈴罷了。每當要面對真實的自我時，就以種種娛樂、無聊的行動填補心靈的空虛。這個世界也因此出現了很多娛樂場所、歌舞戲劇、節日筵席、旅游體育等，人們以此來忘卻死亡，忘卻生存的痛苦。然而，一旦死亡來臨時，這種恐懼便會暴露無遺，沒有任何遮蔽的方法，所以，世人最終都是深深畏懼死亡的。

但這並不是此處所應發起的畏死心，此處所求的並不是拒絕死亡的心，而是坦然接受死亡的心。壽命本來就是生滅之法，雖然不甘願，但也不能免于一死，所以不必考慮死和不死的問題，而是要思索如何面對死亡，以及死後的前程。生前如果能夠修集正法，成辦增上生與決定勝的因，死時或死後就可以獲得安樂，如果沒有成辦，必定會感受大苦。因此，生存是為死亡作準備，之所以畏死是因為沒有為後世成辦大義，無法坦然面對死亡。

世人畏懼死亡，是畏懼舍離原以為堅實的現世諸法，然而現法本來就不是堅實，畏懼又有何用？修行人畏死，是畏懼未能成辦佛法的堅實，以此畏懼而發奮以暇滿人身攝取心要，成辦後世真正的實義，所以這兩者的體相和作用完全不同。

辰二、修習的方法

如果只是了解觀修死亡無常的意義，而不懂方法，則對相續不一定有很大的作用，所以，應進一步掌握修習的方法。

沒有觀修死亡無常時，我們的心念都是被常執所控制，而誤以為一切現法都具有實義，從而隨貪嗔等煩惱，發起無量的罪惡。所謂修心，就是要扭轉這種常執心，數數觀想無常，若能如欲安住無常死想，便能見到現法完全沒有實義，這樣就能放下對現法的貪執，使心轉向後世，修持後世之義。因此，所謂修，就是將顛倒的常執心轉為無倒的無常心。倘若沒有這樣修習，心完全被常執束縛，就會趣入一切衰損之門；一旦修成，就會被念死心推動，從而趣入一切圓滿之門。

萬法依緣而起，緣聚則現，不聚則無。觀修無常也是依仗因緣而成，「因」就是數數思惟三根本、九因相，「緣」即積資淨障、祈禱上師本尊，以因緣聚合，必定能生起無常心。

倘若常執心是常法，那確實無法轉變，但它是所作法，所以決定能轉變。有為法本來就是生滅無常，但凡夫顛倒，以非理作意串習成堅固的常執心，現在反轉過來，因上以如理思惟串習，緣上以積資淨障為輔助，再加上師本尊的加持，肯定能生起無常之心。因此，宗大師在本論中引鐸巴仁波切的話，說：「若能兼修積資淨障，祈禱本尊及尊長，並發刻勤殷重思惟，雖覺百年亦不生，然諸所作性不安住故，略覺艱難即得生起。」

辰三、以聞思決定次第、數量並誓修

修法之前首先要通過聞思決定次第與數量，並且發願依次第如量而修。

這個次第與數量，就是通過九種因相來思惟三種根本，即：一、思惟死亡決定；二、思惟死期無定；三、思惟死時除正法外，余皆無益。

大恩上師在《文殊靜修大圓滿·手中賜佛》的前行中說：「人身難得：諸有緣者首先應當思惟自己現在已經獲得從因緣、比喻、數量上觀察都極為難得，而且能成就三士道菩提果位的暇滿人身寶，並且值遇具相善知識，宣說甚深妙法。具足此等順緣之時，應當反復思惟，立誓毫不懈怠地勤修正法。壽命無常：思惟此身必定死亡，死期無定，死時除正法外一切都無利益之理後，應當下定決心勤修善法。」大恩上師的開示和宗大師意趣完全一致。

修無常主要的對境，是暇滿人身的壽命無常。修的方式，即思惟三種根本。修的結果，是內心要發起決斷，即決斷修習正法，決斷現在起修習正法，決斷唯以正法為皈依、為怙主、為救助者。由此可見，菩提道最初、最根本的修法，就是無常法門。

以串習無常觀必定能轉變心意，以數數思惟必定能讓自心猛利、恆常地轉動，由此心中發起決斷。如果沒有以觀察修猛利、恆常地轉變自心，則很難發起這三種決斷。因此，我們必須重視對這三種根本的思惟。

辰四、如理思惟的方法

如上所述，為了轉變觀念，必須要如理思惟。那麼，什麼才是真正的如理思惟呢？

所謂「如理思惟」，並不是聽聞後不思惟或者稍作思惟，人云亦云的簡單信受，如果缺乏契理的思惟，就很難引起觀念上的深刻轉變。「如」即遵從、依照；「理」為現象界之真理，是萬法的本質，並不是某個人的臆想假立。如果以智慧觀察體悟到這個真理，就必定能徹底轉變觀念。

譬如，物理學家一旦通過推理、實驗發現新的物質規律，就會轉變以往陳舊的觀念。同樣，此處是觀察生命的現象，如果以理觀察或推斷出諸法無常的本性，就能徹底轉變人生的觀念，這就是如理觀察的重要性。

此處「如理思惟」的方法，就是對每一根本通過三種因相獲得決定，必須建立在對因相的觀察認識上，最後才會引發定解，這並不是盲目的相信，也不是非理思惟。

內觀的九種因相，其實就是生命存在的狀態，都在一切生命的現象上。應當了知這個觀察不是在外境的形象上，也不是在抽象的文字上，而是文字所指生存的現實狀況，絲毫不離現實人生。因此，修行必須落在實際觀察上，落在現實生活的體驗上。換言之，九種因相都是現實生命現象的總結，也只有在人生的現象當中才會發現，所以應當還原到現實中一一觀察體認。

實際上，整個大千世界，整個大自然，整個人類，乃至小我，無時不在透露生滅無常的本性。只要我們定下心，持續仔細地觀察現象界，就一定能發現有為法都是無常的本性，從而徹底轉變人生觀，發起決斷之心。而這樣決定之後，必定不會動搖，縱然別人說有為法是常法，也不可能轉變你對無常的定解。

因此，本論中宗大師一再指點：應從眾多喻門而正思惟；故于眾事皆應例思；若數數思必可引定解；應作意所見所聞，若諸尊重，或友伴等，壽未究竟，忽由內外死緣，未滿心願而死。宗大師已經為我們指點了無常觀的關鍵之處，即修無常應從何處起修。修行的方法最主要是從很多不同的比喻、很多角度，再三思惟，而且從自己親身體驗的無常中，觀修無常，從而引生對無常真正的定解。

辰五、由九種因相決定三種根本分三：一、第一種根本——思惟決定死亡　二、第二種根本——思惟死期不定　三、第三種根本——思惟死時除正法外余皆無益

巳一、第一種根本——思惟決定死亡

第一，無論何時、何地、以何種身，死亡必定會到來，而且無法遮止，這樣就成立決定死亡。

假使某時某處以某種身，死亡不會到來，那就不一定會死；或者雖然到來，但有方便回遮，也可以免于一死，但想一下，根本沒有一種方法可以避免死亡。因此，不論何時、何地、以何種身，都不能避免死亡，又無法回遮，所以決定會死。

再歸到自身思惟：我這個有漏身，生活在這個地球上，處在這個濁世中，死主決定會來臨，屆時也無力回遮，這樣決定自己必定會死。

第二，有限的壽量沒有剎那增加，而且時刻減少，所以決定會窮盡壽量而死。

這個有限的壽量若能增加或者停止減少，也有不死的可能，但這極短的壽量，剎那不增，時刻消減，所以最終決定會減到零。

再歸到自身思惟：這個肉身從入胎開始，已經決定了生存的時間和心跳的次數。在這個過程中，誰也無法令心跳減速或增加次數，所以隨著精力消減，肯定會竭盡生命力而死亡。而且，此處要聯系行苦思惟，生命本身在不斷遷流，每一步都是在走向死亡，所以，這當中的一切現法享樂等都沒有安樂的自性。

第三，計算在生之年的修行時間，決定今生只有少許閒暇修習正法，必定會很快死亡。

由第二種因相已經知道，所謂生存就是消耗壽命，而這消耗又分無義和有義。無義的消耗就是維持生存的基本消耗，包括飲食、睡眠等，以及因愚痴散亂所導致的消耗；有義的消耗就是修習正法。而兩者之中，前者占多半時間，所以可以供修行的時間只有幾年而已。

綜上所述，就知道死主決定會到，人的一生稍縱即逝，今生修法時間極短，所以決定要修行正法。

巳二、第二種根本——思惟死期不定分二：一、思惟死期不定的必要　二、死期不定的三種因相

午一、思惟死期不定的必要

為什麼要思惟死期不定呢？

因為我們所有的行為都是受心支配，由于內心的執著不同，就會導致行為傾向的巨大差異。如果我們內心執著今天不死，那必定會為了現世生活的長久安穩，而作種種籌備，而且為了讓夢想成真，就會全身心地投入，于是把暇滿人身都耗在追求現法的利益上。這就像是用無價的珍寶換取面包一樣愚痴。相反，如果執著今天必死，就會為了攝取人生的實義而努力修行，如此人身的每一分、每一秒都會具有實義和價值。

很多曾有瀕死經驗和身患絕症的人，因為面對死亡使他們在人生的觀念和行為上發生了巨大的改變。

例如，一位具瀕死經驗者曾說：「過去，我是一個行尸走肉，除了貪求物質享受之外，生命毫無目標。如今我已徹底改變，我有強烈的動機、生命的目的、明確的方向、把握今生的堅強信念，我對財富的興趣和貪欲已蕩然無存，取而代之的，是了解精神層面的渴望，以及希望見到這個世界有所改善的熱情。」

有一位死于癌症的醫師，臨終前寫道：「我必須感謝癌症，讓我有一些從未有過的經驗。了解生命必死之後，讓我變得謙卑，使我認識到自己驚人的心理力量，也重新發現自我，因為我必須在人生跑道上停下來，重新衡量，然後再前進。」

還有一位說：「我知道每個人來到世間都有他要完成和學習的東西，譬如，分享更多的愛，彼此更加慈愛，發現人生最寶貴的是人與人之間的關系與愛，而不是物質。同時，了解生命中所做的每一件事都被記錄，即使當時不經意地擦身而過，但後來還是會出現。」

另有一位說：「我慢慢感覺到自己有一股強烈的愛心，有能力將愛傳達給別人，有能力在我四周最微不足道的事上，找到喜悅與快樂。對于病者與臨終者，我有強大的慈悲心，我好希望他們多少了知死亡的過程不過是生命的延伸而已。」

他們由于面對死亡，直視無常，心靈深受震憾，從而徹底改變人生觀，喚醒了重賦生命價值意義的熱忱。

因此，應當數數思惟死期不定的因相，直到觸動自心為止。

午二、死期不定的三種因相分二：一、總說　二、分說

未一、總說

死期不定的因相有三種：第一，南贍部洲人類的壽量無有定準；第二，人類死緣極多，活緣極少；第三，所依身極其脆弱。

以因果門歸納這三種因相，第一種因相是由果門成立，後二種因相由因門成立。第一種因相，是從歷史與現實中顯現的壽命狀況，可以決定南贍部洲的人類死期不定。後兩種因相是從死亡因緣上安立，即所依身如水泡般脆弱，而現前的因緣中又具有極多死緣，連少許的活緣也成為死緣，這樣就能成立死期不定，一旦死緣突發，如水泡般的身體必定會滅亡。

未二、分說分二：一、第一因相　二、第二、三因相

申一、第一因相

第一因相：南贍部洲人類的壽量不定。

「南贍部洲」就是我們生存的世界。縱觀整個人類歷史，人壽由劫初八萬四千歲一直減至劫末十歲，變化巨大，無一定準。尤其當今時代，雖然平均壽量為七十，但對個人而言，在何時死亡根本沒有定準，大多數人都是在壽命沒有究竟時死去。

這一段的思惟，必須結合地球人類實際的生存狀況，以及周遭所發生的死亡現象，這樣就知道佛菩薩所說真實不虛。

例如，觀察人類因為戰爭所導致的死亡情況：

以上世紀戰爭史來說，上世紀隨著科技的突飛猛進，人類的戰爭越發殘酷，短短二十年中，竟然爆發兩次世界大戰。

1914年至1918年，第一次世界大戰爆發，歷時四年零三個月，38個國家直接或間接卷入戰爭，參戰將士多達七千三百四十余萬人，死于戰爭的人約有一千萬，受傷人數約有兩千萬，受戰禍波及的人超過13億，約占當時世界總人數的75％。

第二次世界大戰，歷時六年之久，60個國家卷入戰爭，涉戰人員占世界總人數的80％。參戰人員達一億二千萬以上，死亡人數超過五千萬。

從二戰結束到1994年為止，世界上發生大小戰爭有160場，造成二千二百多萬人死亡。其中重大的戰爭有朝鮮戰爭、越南戰爭、中東戰爭、海灣戰爭、兩伊戰爭、非洲種族戰爭。21世紀初，又爆發阿富汗戰爭與伊拉克戰爭。

戰爭中犧牲的人，都是在壽命沒有究竟時死去，誰也沒有預料到自己在何時、何地死去。這些都是反映南洲死期不定的事實。

以戰爭類推，可以觀察：

當今人類有多少死于癌症、愛滋病、心臟病等疾病；有多少死于地震、洪水、海嘯、大火等自然災害；有多少死于政治運動、暴力謀殺；有多少死于車禍空難、飲食中毒；有多少死于心理壓力、勞累過度。他們都是在壽命沒有究竟時死去。

這樣全面觀察，肯定會理解這個世界人壽不定的涵義。尤其當今時代，生存狀況日益惡化，突發死亡事件比比皆是。我們生于這個時代，身處這個世界，不可能不受共業支配，不要幻想自己的命運勝過別人，暫時的安穩，不等于真正生活在太平世界。其實我們同樣時刻都處在死亡的邊緣，很難有生存的保障。

必須這樣觀察這個世界生命無常的狀況，而且要類比自己，由此生起死亡隨時降臨的感受。

申二、第二、三因相分三：一、所依身極其脆弱　二、死緣極多、活緣極少　三、活緣皆成死緣

第二因相：人類死緣極多，活緣極少；第三因相：所依身體極其微弱。這二種因相著重是觀察死亡的因緣，因為內之色身極其脆弱、外又有很多死緣，所以死期不定。

酉一、所依身極其脆弱

從身體的自性來看，人的身體是由性質相違的四大種暫時聚合而成，猶如四條毒蛇同住在一個箱子中，很難保持平衡的狀態。只要其中某一大種稍有增減，便會導致四大失衡，以此引生各種疾病，加速死亡。因此，生命所依的身體本來就極其脆弱，不堪一擊。

酉二、死緣極多、活緣極少

從外在因緣而言，致死的因素比比皆是，隨時可能現前。這死緣包括地震、洪水、海嘯、颱風、戰爭、冤敵、交通事故、政治迫害、飲食中毒、瘟疫、傳染病等。這些天災人禍，誰也無法預料何時降臨，或被恐怖分子槍殺，或在街上被車壓死，或因興奮過度而死，死緣如此眾多，誰也無法確定明天是否會成為披毛戴角的旁生。

從活緣觀察，能維持生存的因素極其稀少，這也和目前所處的時代以及自身的業力有關。

當今時代由于共業的影響，生態環境急劇惡化，工業污染嚴重，時序紊亂，風雨不調，以致天然食物缺乏營養，沒有精華，而且因為添加農藥、化肥等，導致食物含有毒素，受用食物沒有治病的功能，反而造成飲食性疾病。

以有情根身而言，人體消化吸收功能極差，大多難以消化，即便消化也沒有養身的能力。

以心識狀態來說，當今人類分別念粗重，惡行尤為嚴重，行善心力微弱，因此通過念誦等增長壽命非常困難。

酉三、活緣皆成死緣

這可以分為兩方面：一、活緣轉為死緣；二、活緣本身就是趣向死亡的因緣。

人的命運很難預測，隨時都有未知的因素發生。每一個求生行動中，都有可能觸及或招感死亡的因緣。譬如，本想用肉食滋補身體，不料肉中含有細菌，反而中毒而死；或者本來想外出打工賺錢，中途卻發生車禍而喪生；或者與朋友共事，卻遭朋友陷害；或者想去藏地求法，卻因高山反應死去。因此多方面思惟後發現，誰也無法保證，一種求生的因緣中沒有潛伏致死的因素。

同時應當了知，一切活緣本身就是在消耗生命。例如，賺錢養命本身就是一種悲哀，這樣的行動只是加速耗盡生命而已，錢還沒有賺足，精力卻已經耗盡。因此，謀生的因緣其實是致死的因緣。

綜合三種因相，應這樣觀想：我們這個微弱的命根，處在這樣一個充滿死緣而動盪不安的時代中，猶如一盞油燈處在隨時都會起風的廣場中，如果大風驟起，油燈頃刻就會被吹滅。同樣，在漸漸趣向死亡的過程中，如果突然現前病魔、戰爭、車禍、地震等橫死外緣，生命也是片刻不住，不知道我的生命當中何時會出現這樣的景象。

這樣思惟之後，必須發起決斷：死亡隨時降臨，所以從現在起修習正法。

巳三、第三種根本——思惟死時除正法外余皆無益

成立這個根本的三種因相，就是三種無益，即：親友無益、受用無益、身體無益。如果能夠確認這三者毫無利益，唯有正法有利益，心中必定會發起決斷，唯一以正法為皈依、為怙主、為救助者，全身心依止正法。

我們應當認真思惟此處的內容，要知道思惟只有依靠自己，他人是無法代替的。只有自己通達這個道理，才可能轉變行為。要知道自己的心就是內在的阿闍黎，其力量遠勝他緣，如果自己通過思惟，相續中生起真正的定解，遠遠勝過他人的灌輸。所以只有通過自己思惟，確實體會到心外諸法全無利益之後，才會真正發起決斷，放下萬緣，一心依止正法。

思惟時，觀想自己處在臨終彌留之際，然後問自己：

一生之中，享受過那麼多的美味佳餚、換過那麼多的漂亮衣裳，現在對自己的心有什麼利益？能帶走什麼？毫無利益，也無法帶走絲毫。

一生之中，住過的洋房小車，用過的家俬電器，于心有何利益？又能帶走何者？這些無情法根本無法安慰內心，也無法帶走絲毫。

一生之中，曾經縱情于娛樂歌舞，醉生夢死；曾經沉浸于劇中人事，悲歡同息；也曾經瘋狂地為精彩球賽，高聲吶喊。但這些幻化聲色對自己的心又有什麼利益。

一生之中，親眷如云，朋友如梭，現在又有誰能生死相隨？父母至親，歧路各別，縱然相遇，也無人願意代受，死時的苦樂，只有自己獨自感受。

這日夜不離的身軀，曾竭力愛惜養護，精心美化，但命終時，縱然不情願也必將舍去，毫髮不隨，所以這個肉身也難以抵擋業風，又怎麼可以慰藉心靈？

現在，人生的舞台行將落幕，一生所擁有的權勢名位，以及鮮花掌聲中度過的輝煌歲月，種種榮耀，也必將隨業風而去，蕩然無存，又怎能驅走我內心的恐懼？

一生之中，曾擁有多少恩怨情仇，也曾沉溺在親友愛眷的情感漩渦中，這些起伏迭盪的感情，反復無常的執著，又怎麼能牽住業風，同赴後世！于死亡畢竟沒有絲毫利益。

一生之中，曾經博覽世學，辯才無礙，也擁有高等學歷，但以這些世智能否說服死神網開一面？面對死神，縱然練就百般武藝，也沒有用武之地。

這樣層層探詢之後，不由會問：究竟什麼才能真正利益自己？

如是追究，必將發現真正能利益自己的，唯一是這顆清淨的善心。一生當中，如果曾善待周遭的人們，盡到了責任，也履行了義務，也曾守持清淨的戒律，以智慧給予世界正法光明，為人類和佛教，奉獻了身心，荷負如來的家業。這些善行功德必定安住在心中，以善業力能令內心安詳寧靜，而且必將隨自己同赴後世，成為一切安樂之源。這樣明白之後，心中肯定能發起決斷：盡形壽唯以正法為皈依處，以人身唯一勤修正法。

最後要將思惟三種因相融入日常行為當中，真正去串習，時時以「死」字警醒自己，應當思惟：今天我必定會死，生命只剩一天，應當怎樣度過？世法全都無常，了無實義，唯有正法才具真實義。因此，我應當珍惜最後的機會，攝取堅實。

修習念死，不只是作意今天必死，而是以此作為方便，生起兩種正念：一、世法無實義之正念；二、唯有正法有益之正念。如此便能淡泊世情，發起道心。所以佛在《無常經》中說：「共舍無常處，當行不死門。」《普賢警眾偈》也說：「大眾，當勤精進，如救頭燃，但念無常，慎勿放逸。」從這些聖言中，可以體會到「念死」就是要發起取舍的正念：「但念無常，慎勿放逸」，就是要外舍萬緣，內斷世間八法的散亂，舍棄這些無常、無實義之法；「當勤精進，如救頭燃」，就是要在一切時處攝取堅實，即「當行不死之門」。

知道這個要點之後，一切日常的行動，都要觀為今生最後的一次，由此珍惜生命中的每一次機會，將之轉為道用。比如，出門時要想：今天或許會死在外面，所以應將最後的時間投入于修行；上車時要想：我今天會死在車上，所以應善用最後的機會，修習利他；上課時要想：這是最後一堂課，所以應發心為利益有情而作清淨法行；睡覺時要想：明天不會再醒來，所以應在善心中死去；和他人共處時要想：這是最後的相聚，應以愛心相待。諸如此類，以念死為方便，喚起內心深處的善念，將自心轉入修行。

至尊華智仁波切在《普賢上師言教》中這樣開示：「所行的道路是無常的，一舉手一投足都要如理如法，《般若攝頌》中云：『唯看一木軛，行走心不亂。』身居的處所是無常的，應當將它觀想為淨土；飲食受用是無常的，應當享用禪定的美食；躺臥睡眠是無常的，應當將迷亂修成光明境界；富有的珍寶是無常的，應當依靠聖者七財；親朋近鄰是無常的，應當棲身靜處激發出離；名譽地位是無常的，應當恆常身居低位；言談話語是無常的，應當督促自己念咒、誦經；信心出離也是無常的，應當為誓言得以穩固而精進；想法妄念通通是無常的，應當具備賢善的人格；驗相證悟是無常的，務必要至達法界盡地。」

我們應當這樣思惟，反復串習，讓自相續完全成為修法的狀態，在這念死無常的基礎上，再行持三乘修法，都將成為走向解脫的功德。

以上所說的念死法門，其實是佛教各派修行都必須具足的前行法，如果沒有這個基礎，不論修什麼法門都很難趣入。

以淨土宗為例：淨土宗第十二祖徹悟禪師，在其語錄中提出淨土行人應當具有的十種信心，其中前兩種信心，就是強調死亡無常。第一種信心「信生必有死」，旁邊有小注說：「普天之下，從古至今，曾無一人逃得。」這就是必須相信決定死亡。第二種信心「信人命無常」，小注說：「出息雖存，入息難保，一息不來，即為後世。」這實際是要相信死無定期。後面有幾種信心，說到「信佛語不虛、信實有淨土、信生即不退、信一生成佛、信法本唯心」等，這就是要相信死時余法無益，唯有往生淨土才具實義。

宋朝草庵禪師在《念佛訣》中說：「阿彌陀佛誰不能念，而偏難念，西方極樂世界誰不願生，而罕得生者，蓋念佛之人未得訣耳。教念佛而使之真切者，其唯死之一字乎？死之一字在念頭上，境緣自然冷淡，情愛亦自輕微。名利勢豪，向此處俱用不得，見聞知解，到此時也行不得。四大各離，將何所靠；孤魂無主，安得自由。此時不見彌陀，恐逢羅剎，不生淨土，恐入驢胎。莫視此事為緩，明日之事，今日不知。莫將此事為輕，錯過今生，沉淪永劫。是一切事無如生死大事，則事事皆不切之事。于一切時總作臨命終時，即時時皆念佛之時。如是念佛，斯為切心。如是切心，方生淨土。須下『死功夫』，才成淨業。常念『死時節』，方肯切心。此乃成佛之階梯，是誠念佛之妙訣也。」

近代淨土宗第十三祖印光大師也說：「念佛不能專要他專，不能念要他念，不能一心要他一心等，亦無奇特奧妙法則，但將一個死字貼在額顱上，掛到眉毛上。」

要知道修習無常的方法，就是思惟眾多比喻和道理，同時祈禱三寶總集的根本上師，祈求上師三寶慈悲加持，讓我們能夠真正憶念死亡無常。

宗大師在《攝頌》中，如是統攝念死無常的要義：

死仇決定終須到，容或今日便降臨，

死時世事均當舍，速修妙法求加持。

子二、思惟後世當生何趣、二趣苦樂分二：一、思惟後世當生何趣　二、思惟二趣苦樂

【第二，思惟後世當生何趣，二趣苦樂者。】

丑一、思惟後世當生何趣

【如是決定速死沒故，于現法中無暇久居。然死而後亦非斷無，仍須受生，此復唯除二趣之外無余生處，謂生善趣或是惡趣。于彼中生，非自自在，以是諸業他自在故，如黑白業牽引而生。】

應當這樣思惟：

因為我決定很快會死，在現法中沒有閒暇長久安住，而死後也不是斷無，仍然要受生，受生之處，除二趣之外沒有其余的生處，或受生善趣，或受生惡趣。在善惡趣當中受生，不是隨自己而自在，因為是依隨諸業他自在的緣故，是按照黑白二業的牽引而受生。

這一段是要求學人經常思惟後世的事。我們在人間存活的時光非常短暫，很快就會死亡，而死後仍有後世。所以，目光長遠的人，不應侷限在眼前，而要考慮未來的去處。凡夫未來的生處不出善惡二趣，而且自己對生處不能自主，唯一是隨業力而受生，如果在今生短暫的時光中，不能善護自相續，以惡業力決定會墮落惡趣。來世並不遙遠，離我們僅一息之遙，有心的人應當時時考慮後世的前途。

丑二、思惟二趣苦樂分三：一、思惟痛苦　二、思惟痛苦極為切要的理由　三、思惟三惡趣痛苦之相

寅一、思惟痛苦

【如是我若生惡趣者，當為何等？故應思惟諸惡趣苦。如龍猛依怙云：「日日恆應念，極寒熱地獄，亦應念饑渴，憔悴諸餓鬼，應觀念極多，愚苦諸旁生。斷彼因行善，贍部洲人身，難得今得時，勵斷惡趣因。」】

我如果轉生惡趣，將是怎樣的情形？所以應思惟惡趣之苦。如龍猛依怙所說：每天都要憶念極寒、極熱痛苦的地獄眾生，也要憶念被饑渴逼迫而憔悴的餓鬼，應當觀察憶念很多愚癡痛苦的旁生。思苦之後，應當斷除惡趣之因，行持善趣之因。南贍部洲的人身極為難得，今生既然已經獲得，應以人身勵力斷除惡趣之因。

頌中對地獄、餓鬼眾生用了「念」字，而對旁生則用了「觀念」，因為凡夫眼根看不見地獄、餓鬼眾生的苦，所以只有在心中憶念；而散居旁生的痛苦可以看見，故應觀察，海居旁生的痛苦比較難見，故應憶念。

我們獲得了珍寶人身，具有思辨的能力，應當思惟惡趣之苦，從而轉變相續，令心趣入下士道的加行。頌中「斷彼因行善」就是下士道的修行。如果如理如量地思惟惡趣痛苦，內心就會生起出離惡趣、轉生善趣的善心。想要不入惡趣，唯一的辦法就是斷除惡趣的因緣。如果每天都以惡心傷害眾生，死後肯定墮入惡趣；相反，如果以善心不傷害眾生，並且修集布施、持戒等善業，這樣肯定能獲得善趣身。如果不思惟惡趣苦，只是沉湎于現世的享樂中，就不會尋求後世的安樂，自心便難以轉入下士道，所以應當思惟痛苦，由此斷除惡趣之因，修集善趣之因，以人身寶攝取最下等的義利。

寅二、思惟痛苦極為切要的理由

【此中所修生死總苦，惡趣別苦，至極切要。】

此處所修的生死總苦和惡趣別苦，是極為切要的。

以下根據《入行論》說明思苦切要的理由。

【謂若自思墮苦海理，意生厭離，能息傲慢。】

首先思苦能夠生起厭離心，止息傲慢。

如果自己思惟墮落苦海的道理，就會心生厭離，而且能止息傲慢。

以分別心的規律來說，貪著欲樂，就會障礙厭離，而且能引起傲慢；相反，憶念或感受痛苦，則會引起相反的效應，人憶念、感受痛苦時，決定會希求出離，而且心態卑下。如果明白這條心理無欺的規律，一定會樂意感受痛苦、思惟痛苦，將痛苦轉為道用。

每個人都會希求離苦得樂，這是一切生命平等的基本願望。正是基于這一點，人在憶受痛苦時，自然會生起擺脫痛苦、求得安樂的強烈願望，在這個願望推動下，一定會精進地成辦它的因。譬如生病時，一想到或感受病苦時，就會想方設法治病，有強烈康復的願望，以這個心的推動，就能謹遵一切醫囑，而且受苦時，心不會高舉，能夠止息傲慢。

【由見苦是不善果故，于諸惡罪極生羞恥。不樂眾苦故，而樂安樂，由見安樂是善果故，于修善法深生歡喜。】

思苦的第二個作用，是能夠生起羞恥罪惡之心以及歡喜善法之心。

因為見到痛苦是罪惡的果報，所以對罪惡會強烈生起羞恥。因為不喜歡痛苦而喜歡安樂，又由于見到安樂唯一是善法之果，所以對行善深切地生起歡喜心。

【由量自心而悲愍他，由厭生死希求解脫，由畏眾苦，發起猛利真歸依等。】

思苦的其他作用，是能引發大悲心、求解脫心、皈依心等。

由于比量自心而理解眾生的苦難，見到眾生痛苦，發起不忍他苦的悲愍；由于思惟生死唯一是苦，自然會厭離生死，想求得解脫；由于畏懼惡趣眾苦，祈求救護，自然會對能作救護的三寶，發起猛利的皈依。諸如此類，思苦具有很多種利益。

我們通過思惟、經驗痛苦，能促使心靈成長。如果沒有體悟過痛苦，又怎麼會對有情起悲憫心？怎麼可能欣求解脫？又怎麼生起強烈的皈依心？譬如，天人整日享樂，沒有苦受，這就是嚴重的障難，基本沒有希望趣入解脫，關鍵就是因為缺乏苦緣，無法激發內在的善根，不能引生出離心和菩提心，所以沒有苦受並不是好事。在欲樂當中，人心容易放逸、驕慢，很難趨近覺醒。

【故是能攝眾多修要大嗢柁南[27]。】

所以，思苦為能攝集眾多修要的大綱要。

【如是亦如《入行論》云：「無苦無出離，故心汝堅忍。」又云：「復次苦功德，厭離除驕傲，悲愍生死者，羞惡樂善行。」又云：「我由畏怖故，將自奉普賢。」】

如是也如《入行論》所說：沒有憶念和思惟痛苦，就不會有出離心，所以在稍稍感受痛苦時，心識你應當堅忍。又說：再者，思惟痛苦具有功德，以思苦能生起厭離，以思苦能遣除驕傲，以思苦能悲愍生死有情，以思苦能激發恥惡之心以及樂善之心。又說：由于怖畏痛苦，我將自己奉獻普賢菩薩而作皈依。

印光大師說：「念佛時，常常作將死、將墮地獄想，則不懇切也自會懇切，不相應也自會相應。以怖苦心念佛，是出苦的第一妙法，也是隨緣消業的第一妙法。」

【此諸苦德，《入行論》中雖依自身已有之苦增上而說，然其當受眾苦亦爾。以是因緣，思惡趣苦。】

「增上」：增勝上進，即加強力量以助長進展作用。

這些痛苦的功德，《入行論》中雖然是著重從自身已有的苦來宣說的，但對于未來當受的眾苦也同樣成立。因為思惟未來的痛苦能產生眾多功德，所以應當思惟惡趣諸苦。

蓮池大師曾說：「一次在浴室洗澡，不小心跌入滾水，從腳後跟到大腿都被燙傷，後來因為治療不當，延誤兩個月才痊愈。這次雖然飽嘗痛苦，但在苦中照見平日的過失，生大慚愧，發菩提心。

平日四大無病時，行坐隨意，眠起隨意，飲食隨意，談笑隨意，還不知道這是人天大福。安享此福時，未曾思念六道眾生。實際上就在自己安享片刻安樂的同時，地獄眾生在感受刀挫、火燒、舂磨，不知飽受多少痛苦！餓鬼眾生飲烊銅、喝污血，不知歷經多少痛苦！畜生眾生銜鐵負鞍，刀割火煮，不知嘗盡多少痛苦。此外還有人中的種種痛苦。

此後，我只要稍得片刻安樂，就要思念六道的苦惱眾生，應當攝心正意，發願早日成道，普度有情，令彼等同生淨土，獲得不退轉果位。如果有剎那的自我放縱，要如何上報佛恩、下報信施？」

就像這樣，以受苦為因緣，推己及人，緣六道眾生之苦而生大悲心、大菩提心，激發慚愧心、精進心等，有極大的轉心作用。

弘一大師在書信中曾說：「音近來備受痛苦，而道念因之增進，佛稱八苦為師，誠確論也。」

因此，以受苦為因緣，推及眾生痛苦能發起大悲心、菩提心，而且可以激發慚愧心、精進心等，具有極大的轉心作用。

寅三、思惟三惡趣痛苦之相分五：一、思惟地獄所有眾苦　二、思惟旁生所有眾苦　三、思惟餓鬼所有眾苦　四、三惡趣眾生的身量　五、攝義

【其中分三：一、思惟地獄所有眾苦；二、旁生所有眾苦；三、餓鬼所有眾苦。】

卯一、思惟地獄所有眾苦分五：一、大有情地獄　二、近邊地獄　三、寒冷地獄　四、獨一地獄　五、如何將憶念地獄苦轉為實修

【初中分四：一、大有情地獄；二、近邊地獄；三、寒冷地獄；四、獨一地獄。　今初】

辰一、大有情地獄分二：一、大有情地獄的痛苦　二、大有情地獄眾生的壽量

巳一、大有情地獄的痛苦

【謂從此[28]過三萬二千踰繕那下，有等活地獄。從此漸隔四千四千踰繕那下，而有余七。】

從此金剛座向下經過三萬二千由旬，有等活地獄。從等活地獄漸次相隔四千四千由旬，依次有其余七種大地獄。

【如是八中，初等活者，謂彼有情，多共聚集，業增上故，種種苦具次第而起，互相殘害，悶絕躃地，次虛空中，發如是聲：「汝諸有情可還等活。」次復欻[29]起，如前殘害，由是當受無量眾苦。】

「業增上故」指痛苦之因，即以嗔恚業為因，感受同行等流果，有情相見如仇，頓起嗔心，互相砍殺。

如是八種大地獄中，第一，等活地獄受苦的情況：

此地獄中，眾多有情共聚一處，以業力增上的緣故，各種兵器次第顯現，有情互相殘害，被殺害而悶絕撲倒在地，之後空中發出聲音：「願你們復活。」然後有情又忽然爬起，如前一般以兵器互相殘害，這樣萬死萬生，感受無量痛苦。

【二黑繩者，其中所生諸有情類，謂多當受如是眾苦，諸守獄卒，以黑繩拼，或為四方，或為八方，或為種種非一紋畫，如其所拼，如是以刀，或斲或割。】

第二，黑繩地獄受苦的情況：

生在黑繩地獄的有情，多數要感受這樣的痛苦，獄卒們用黑繩在有情身上拼畫，或劃為四份，或劃為八份，或劃為種種不同的圖紋，然後按照所畫圖紋以刀斧砍劈或切割。這樣切開後，又馬上黏合，要反復感受切割的痛苦。

【三眾合者，謂彼有情，或時展轉而共集會，爾時獄卒驅逐令入如二羺頭鐵山之間，從此無間兩山合迫，爾時從其一切門中，血流湧注，如是如諸羊馬象獅及如虎頭，合迫亦爾。】

第三，眾合地獄受苦的情況：

此地獄的有情，一時展轉而共集一處，這時獄卒驅趕、逼迫他們進入形狀如胡羊頭的兩座鐵山當中，兩座山隨即合逼，這時有情感受劇烈的壓迫之苦，從他們的身體一切「門」[30]中，血如泉湧，噴射而出。如是如羊頭、馬頭、象頭、獅頭、虎頭的兩山合逼的苦狀，也是這樣。

【又集會時，驅逐令入極大鐵槽，壓迫全身，如壓甘蔗。】

有情又集會在一起時，獄卒將他們趕入一個極大的鐵槽中，隨即壓迫全身，就像壓榨甘蔗一樣，只見鮮血汩汩流注。

【又集會時，有大鐵山從上而墮，于鐵地基若斲若剖，若搗若裂，如是等時，血流湧注。】

又在有情集會的時候，忽然有巨大的鐵山從上空直接墮下，有情都被壓倒在鐵地上，或被砍劈，或被剖開，或被搗碎，或被砸裂，這樣受刑時，鮮血噴湧而出。

【四號叫者，謂彼有情，尋求宅舍，即便趣入大鐵室中，始才入已，火便熾起，由是燃燒。】

第四，號叫地獄受苦的情況：

此地獄的有情，急切地尋求房屋，以這個因緣趣入巨大的鐵屋當中，才剛入鐵屋，火焰便猛烈地騰起，眾生由此被烈火燃燒，痛苦逼切，發出號叫的聲音。

【五大號叫者，多與前同。其差別者，謂其鐵室層匝有二。】

第五，大號叫地獄的情況，和號叫地獄大致相同，不同于號叫地獄的差別，是鐵屋有上下兩層。

【六燒熱者，謂彼有情為諸獄卒，置于眾多踰繕那量，極熱燒然，大鐵鏊[31]中，展轉燒煿[32]，猶如炙魚。】

第六，燒熱地獄受苦的情況：

此地獄的有情被獄卒們放在量有眾多由旬、極為熾熱燒燃的大鐵鏊中，有情在鐵鏊中，身體被展轉燒烤、煎炒，猶如烤魚一般。

【熾然鐵丳[33]，從下貫入，徹頂而出，從口二眼，二鼻二耳，一切毛孔，猛焰熾生。】

用熾燃的鐵叉從下直貫而入，穿徹頭頂而出，這樣反復燒烤，以這個因緣，從有情口、兩眼、兩鼻孔、兩耳以及一切毛孔中，都生起猛烈的火焰。

【又置熾然大鐵地上，或仰或覆，以極熾然炎熱鐵椎，或打或築。】

之後，又將有情放在熾燃廣大的鐵地上，有情或向上仰身，或向下覆臥，然後被熾燃、滾燙的鐵椎擊打或築搗。

【七極熱者，謂以三尖大熱鐵丳，從下貫入左右二鋒，徹左右髆，中從頂出，由是因緣，從口等門猛燄熾生。】

第七，極熱地獄受苦的情況：

獄卒用有三尖頭火紅的鐵丳從下直貫而入，鐵丳左右尖鋒分別從二肩穿出，中間尖鋒從頭頂穿出，由此因緣，從口等門中噴出猛烈的火焰。

【又以熾然炎熱鐵鍱，遍裹其身。】

又以熾燃炎熱的鐵片周遍裹住整個身體，極為痛苦。

【又復倒擲，熾然湧沸彌滿灰水大鐵鑊中，其湯湧沸，上下漂轉，若時銷爛皮肉血脈，唯余骨瑣，爾時漉[34]出，置鐵地上，待其皮肉血脈生已，還擲鑊中，余如燒熱。】

又有這樣受苦的情形，就是把有情身體倒轉放入熾燃沸騰、充滿灰水的大鐵鍋中，鍋內的湯水沸騰，有情隨著湯水不斷上下漂浮旋轉，直到皮肉血脈全都被銷爛，只剩下一副骨瑣，這時從鍋里被撈出，放在鐵地上，等有情的皮肉血脈復生之後，再次拋入鍋中。這樣反復進行。其余受苦的情形和燒熱地獄相似。

【八無間者，謂自東方多百非一踰繕那地，猛火熾然，即從其中騰焰而來，由此漸壞彼諸有情皮肉筋骨，直徹其髓，遍身一切猛燄熾然，燒如脂燭。所余三方，悉皆如是。】

第八，無間地獄受苦的情況：

從東方方圓幾百由旬的大鐵地上，一片烈火熊熊燃燒，從中火焰飛騰而來，由此漸漸燒壞有情的皮肉筋骨，一直燒透骨髓，有情全身一切支分都被烈火燒燃，燒得像油脂一樣。其余南西北三方的情況，也是如此。

【四方火來，于彼合雜，所受苦痛，無有間隙，唯因號哭叫苦聲音，知是有情。】

這樣四方烈火燒來，有情和火焰合雜在一起，沒有間隔，成為一體，見不到有情的形象，只見一團烈火，而且所受的痛苦也沒有剎那間斷，只能以號哭叫苦的聲音，才知道是具有心識的有情。

【又于盛滿熾然鐵炭大鐵箕中，而為揃簸[35]。】

這是鐵箕揃簸的痛苦。

又放在盛滿熾燃鐵炭的大鐵簸箕當中，剪割顛搖。

【又命登下熱鐵地，上諸大鐵山。】

這是鐵山上下的痛苦。

獄卒們讓有情先下熱鐵地，之後又逼他們登上大鐵山。這樣反復上下，沒有剎那感受安樂的機會。

【又從口中拔出其舌，以百鐵釘，釘而張之，令無皺褶，如張牛皮。】

這是鐵釘張舌的痛苦。

又從有情的口中拔出舌頭，以幾百個鐵釘，釘住而張開，使舌頭的表面沒有皺褶，就像一張牛皮一樣。

【又置鐵地，令其仰臥，以大鐵鉗，鉗口令開，熾然鐵丸，置其口中。】

這是鐵丸置口的痛苦。

又將有情放在鐵地上，讓它向上仰臥，用大鐵鉗撬開它的口，再將熾燃的鐵丸放入口中，感受劇烈的燒灼之苦。

【又以洋銅而灌其口，燒口及喉，徹諸腑臟，從下流出。】

這是烊銅灌口的痛苦。

又用烊銅灌入有情的口腔，燒灼口和咽喉，穿徹所有的腑臟，從下方流出。

【所余諸苦，如極燒熱。】

其余痛苦的情形就像極燒熱地獄一樣。

【此但略說粗顯苦具，非余種種眾多苦具而不可得，如是所住，住處之量及諸苦等，是如《本地分》中所說錄出。】

這只是以略說的方式粗略顯示苦具，不是沒有其余種種眾多的苦具，如是所住、住處的形量以及種種痛苦等，都是按照《瑜伽師地論·本地分》中所說而摘錄。

巳二、大有情地獄眾生的壽量分二：一、總說　二、分說

午一、總說

【此諸大苦，要經幾時而領受者，如《親友書》云：「如是諸苦極粗暴，雖受經百俱胝年，乃至不善未盡出，爾時與命終不離。」謂其乃至能受業力未盡以來，爾時定須受彼諸苦。】

這些有情大地獄的劇苦，要領受多久呢？就像《親友書》所說：「如是諸苦極為粗暴，縱然歷經百俱胝年，乃至惡業沒有窮盡，爾時地獄之苦和有情的壽命始終不會分離。」即乃至能感受地獄苦的業力沒有窮盡之間，決定要感受上述各種痛苦。

因此，總說地獄受苦的時間，就是業力未盡之間。招感獄苦的因緣，唯是自相續中所積的惡業，以惡業力，決定要領受痛苦。因此，乃至地獄之因——自相續惡業未盡之間，地獄之苦不會止息。業力最無情面，如果沒有懺悔對治，又沒有領受果報，此業力絲毫不會空耗。地獄有情都不願受苦，卻不得自在，所以不是單憑自己願望就可以解決的，甚至提前一天脫離也沒有可能。只有等業力消盡，才可能脫離。

午二、分說

首先計算等活地獄眾生的壽量。

【此複人間五十歲，是四天王眾天一日一夜，以此三十為一月，十二月為一歲，此五百歲是四天王眾天壽量。總此一切為一日夜，三十日夜為一月，此十二月為一歲，此五百歲，是為等活地獄壽量。】

先計算四天王天的壽量：

人間五十年，等于四天王天的一晝夜，以此三十晝夜為一月，十二月為一歲，如是五百歲即四天王天的壽量(50×30×12×500＝900×104年)，相當于人間九百萬年。

再計算等活地獄的壽量：

以四天王天壽量為一晝夜，以三十晝夜為一月，以十二月為一歲，如是五百歲即等活地獄的壽量(30×12×500×900×104＝16200億年)，相當于人間一萬六千二百億年。

如果人的壽命以八十一歲計算，連續兩百億次轉生為人壽量的總和，就是等活地獄有情的壽量。通過對比就可以知道，人的痛苦確實微不足道，和地獄苦不能相提並論。譬如，十年臥病不起的人，看見別人安樂健康，就會自憐命苦，但比起地獄眾生，這只是剎那的微苦，地獄眾生比人痛苦無數倍，受苦的時間漫長無數倍。所以應當發菩提心，在感受小苦時，觀想身心代受地獄眾生之苦。這樣觀想，有很大的功德。如經常思惟地獄苦，就知道最沒有福報的人，也比地獄眾生安樂無量倍。我們身體沒有疾病，行動自由，生活安穩，聞思修行，實在是大福報，在這樣享福之時，應當發願將自身的安樂和受用布施給地獄眾生，每次修法的功德，應以善心回向地獄眾生。

以下宣說後五種有情大地獄的壽量。

【如是人間百歲、二百、四百、八百、千六百歲，如其次第是三十三，乃至他化自在諸天，一日一夜，其壽量者，謂各自天千歲、二千、四千、八千、萬六千歲。如此次第，是從黑繩，乃至燒熱一日一夜。以各自歲，從千乃至一萬六千。】

如是人間一百歲、二百歲、四百歲、八百歲、一千六百歲，依次是三十三天乃至他化自在天的一日一夜。後五種地獄的壽量如下：從三十三天乃至他化自在天，以各自天一千歲、兩千歲、四千歲、八千歲、一萬六千歲，依次為黑繩地獄乃至燒熱地獄一晝夜，以如是一晝夜為單位，諸地獄各自壽量分別為一千歲、兩千歲乃至一萬六千歲。

以下略舉一例，其余可以類推。譬如，黑繩地獄的壽量，人間百歲為三十三天一日，三十三天千歲為黑繩地獄一日，如是千歲為黑繩地獄的壽量(100×360×1000×360×1000＝129600億年)，相當于人間十二萬九千六百億年。

【《俱舍論》云：「人中五十歲，是欲界諸天，下者一日夜，上者俱倍增。」】

《俱舍論》說：人中五十年，等于欲界天最下層四天王天一晝夜，往上欲界諸天一晝夜時量加倍遞增。

【又云：「等活等六次，日夜與欲天，壽等故彼壽，數與欲天同，極熱半無間中劫。」《本地分》中亦同是義。】

《俱舍論》又說：「等活地獄等六種地獄的一晝夜，分別與六種欲天壽量相等，以如是一晝夜計算，各大地獄壽量之數與欲天壽數相等。第七極熱地獄的壽量為半個中劫，第八無間地獄壽量是一中劫。」《瑜伽師地論·本地分》當中也這樣說明壽量的。

辰二、近邊地獄分二：一、總說十六近邊地獄　二、分說近邊地獄受苦情況

巳一、總說十六近邊地獄

【近邊者，謂彼八種大那落迦，一一各有四牆四門，其外皆有鐵城圍繞，其城亦復各有四門，一一門外，有余四四有情地獄，謂煨坑，尸糞臭泥或穢糞泥惡臭如尸，利刀道等，無極大河。】

近邊地獄，就是有情大地獄旁邊的地獄。

近邊地獄，即八種有情大地獄的每一種都有四牆四門，每一種大地獄之外都有一座鐵城圍繞，鐵城各有四扇門，每扇門外都有四種有情地獄，即：煻煨坑，尸糞泥[36]如死尸般惡臭，利刀道等，以及無極大河。因此，每種有情大地獄的近邊都有十六個地獄。

巳二、分說近邊地獄受苦情況分四：一、煻煨坑　二、尸糞泥　三、利刀道等　四、無極大河

午一、煻煨坑

【其中初者，謂有煻煨，沒齊膝許，彼諸有情，為求舍宅，游行至此，下足之時，皮肉及血，並皆銷爛，舉足之時，皮等還生。】

第一，煻煨坑，內有滾燙的熱灰，深到陷沒膝蓋的程度。那些大地獄的有情，為了尋求舍宅，走到這里，腳踩下時，皮膚、肌肉、血脈全都被熱灰燒爛，抬起腳時，皮膚等又恢復如初。這樣反復受苦。

論中說每種近邊地獄時，都會說到「彼諸有情，為求舍宅，游行至此」，從這一句中，可以體會到每個有情都有離苦得樂的願望。有情在漫長大劫中，飽受地獄熱苦，待業力稍輕而從大地獄中脫離時，它們迫切尋求安身之處。在這種願望的驅使下，游行到近邊地獄，由于相續中還存在余業的勢力，所以等待它們的，仍是深重而漫長的苦難。可憐的地獄眾生，在惡業未盡期間，不論走到哪里，只有感受劇苦而已。內心雖然尋求安樂，但在它的境界當中卻處處顯現痛苦。迷亂的心識誤以為前方有一安樂的處所，下足時又陷入滾燙的熱灰，感受皮肉燒爛的新苦。

就在我們安穩端坐時，可曾想過地獄眾生的痛苦。實際上，近邊地獄的眾生沒有寸土可以安身，它們比熱鍋上的螞蟻痛苦無量倍。如果把人活埋熱灰中，全身都會被烤爛，地獄中無量的眾生此刻正在感受這樣的劇苦。身為大乘行人，在憶念地獄苦時，應當發起大菩提心，將安樂布施給彼等。

午二、尸糞泥

【第二者，謂即與此無間相鄰，有穢糞坑，臭如死尸。】

第二，尸糞泥，就是和煻煨坑無間相鄰有充滿穢糞的大坑，坑內像死尸一般惡臭難聞。

以下詳述尸糞泥中有情的苦狀。

一、游行陷沒苦

【彼諸有情，為求舍宅，游行至此，顛陷其中，首足俱沒。】

那些有情在煻煨坑中苦盡得脫，迫切地尋求舍宅，以這樣的因緣，游行到這里時，全身陷入尸糞泥中，頭和腳都被尸糞泥淹沒，見不到有情的身軀。

二、諸蟲唼食苦

【其糞泥內，多有諸蟲，名曰利嘴，穿皮入肉，斷筋破骨，取髓而食。】

在尸糞泥中，有很多名叫利嘴的蟲子，用鋒利的嘴層層穿破有情的皮膚肌肉，咬斷筋，啃破骨，最後吸食骨髓。

午三、利刀道等分三：一、利刀道　二、劍葉林　三、鐵刺林

未一、利刀道

【第三者，謂與此泥無間相鄰，有多利刀仰刃為路。】

第三，利刀道，和尸糞泥無間相鄰，有很多利刀刀口向上鋪成的道路。

【彼諸有情，為求舍宅，游行至此，下足之時，皮肉筋血，悉皆刺截，舉足之時，復生如故。】

那些有情為了尋找舍宅，又游行到這里，下腳時皮肉筋血都被利刀刺入截斷，左腳下地，左腳被刺穿，右腳下地，右腳被刺穿。抬腳時，雙腳又恢復如初。這樣反復感受雙腳刺截之苦。

近邊地獄眾生所走的道路，不是墊以石頭、鋪有水泥，更不是平坦的高速公路，它們走在以利刃為路面的利刀道，備受痛苦，步步慘痛，只有絕望哀號。假如受傷後不再恢復，皮肉不存，也只是受一次苦，但每次舉足時又恢復如初，這樣反復受苦。人光腳走在碎石路上，或被小刺扎腳，都無法堪忍，有錢的人徒步走路也覺得辛苦，出入車馬代勞，所以人對自身確實有俱生的愛執，連這麼一點小苦也不願接受，更何況利刀道的大苦。

招感這種痛苦的業因就是嗔心，如果造下嗔業，又沒有懺悔，將來必定感受此報。現在獲得了人身，有修行的機緣，如果仍沒有勵力斷除地獄之因，一旦墮入地獄，想修行解脫也沒有辦法，肯定會成為這樣日夜受苦的眾生。和地獄眾生相比，才知道得到人身是何其幸運，此時不修更待何時？另外，想起如母有情正深受這種痛苦時，理應發願救度。

未二、劍葉林

【與此無間，有劍葉林，彼諸有情，為求舍宅，游行至此，遂趣其蔭，才坐其下，眾多葉劍，從樹而落，斲截其身，一切支節。是諸有情，便即躃地，來諸釐狗，摣制[37]脊𦛗，而噉食之。】

和利刀道無間相鄰的，就是劍葉林。那些有情為了尋找舍宅，一路游行到此，見到有一片悅意的樹林，便迫不急待地奔向樹蔭。才剛坐下，一陣風吹來，很多劍葉從樹上紛紛颳落，砍刺截斷有情身體的一切支節，有情周身都被劍葉所傷，痛苦倒地，這時跑來很多紫紅色的獒犬，爭相啃扯他們脊背啖食。

未三、鐵刺林

一、刺鋒貫身苦

【從此無間，有鐵設拉末梨林，彼諸有情，為求舍宅，游行至此，遂登其上，當登之時，諸刺向下，欲下之時，復回向上。由是貫刺一切支節。】

和劍葉林無間相鄰的，就是鐵刺林[38]。那些有情為了尋找舍宅，游行至此，看見樹林，就急切地攀上樹木。當它們向上攀登時，樹上所有的刺鋒全都向下；在它們向下時，所有刺鋒又回轉向上，手攀手斷，腳踩腳斷，如此刺穿身體所有的支節。

二、大鳥啄眼苦

【次有大鳥名曰鐵嘴，上彼頭頂，或上其膊，探啄眼睛而噉食之。】

又有大鳥叫鐵嘴，紛紛落到有情的頭頂或肩臂上，凶狠啄食它們的雙眼，有情痛苦悲號。

【是等同是刀劍苦害，故合為一。】

以上利刀道、劍葉林、鐵刺林等顯現的痛苦，都同樣是刀劍的苦害，所以合為一種地獄。

午四、無極大河

【第四者，設拉末梨，無間相鄰，有廣大河，名曰無極，沸熱灰水，彌滿其中。】

第四者，就是和鐵刺林無間相鄰，有一條廣大無邊的大河，叫做無極大河。大河當中充滿沸騰、滾燙的灰水。

以下詳述無極大河的三種痛苦。

一、墮入煎煮苦

【彼諸有情，為求舍宅，墮中煎煮，上下漂沒，如以豆等置大鑊中，以水彌滿，猛火煎煮。】

彼等有情從鐵刺林中脫離後，為了尋找舍宅，看見無極大河，便紛紛跳入，而被灰水煎煮，隨著沸騰的熱湯，不斷上下漂沉，猶如將豆等放在大鍋中，里面充滿水，然後用烈火煎煮，這樣隨著翻滾的沸水，豆子不斷上下漂沒。有情在無極大河中，也是這樣隨灰水不斷地旋轉。

二、獄卒遮障苦

【其河兩岸，有諸獄卒，手執杖索，及以大網行列而住，遮不令出。或以索羂[39]，或以網漉，仰置熾然大鐵地上。】

無極大河的兩岸，有很多獄卒，手拿棍杖、鐵索和大網等，排列在兩旁，遮擋有情逃脫。獄卒或以鐵索將有情勾出，或以大網將有情撈出，然後將它們仰面放在熾燃的大鐵地上。

三、饑渴所須苦

【問何所欲，彼若答曰：我等今者竟無覺知，然甚飢渴，便以極熱燒然鐵丸置其口中，及以洋銅而灌其口。】

獄卒問它們：「你現在有什麼希求？」

如果回答：「我現在沒有知覺，但非常飢餓。」獄卒便用鐵鉗撬開它的口，放入極為熾熱燒燃的鐵丸。

如果回答：「我被乾渴苦惱所逼。」獄卒便用鐵鉗撬開它的口，灌以滾燙的烊銅水，這樣烊銅水從咽喉到腹部，通徹而過，所經之處無不焦爛。

在夏天酷暑難耐的時候，我們會下河尋涼，這是人之常情。地獄有情長時感受燒熱之苦，一直希求清涼，所以從熱地獄得脫後，一見到大河，便立即跳入，但在無極大河中，只有感受熱水漂煮之苦，而且兩岸都有獄卒看守，無法逃離。被獄卒撈出後，身體放在熾燃的鐵地上，食熱鐵丸，喝烊銅水，沒有片刻享樂的機會。因此，地獄眾生的身心恆時處在苦受中，沒有片刻自由，剎那也無法生起修法的心，的確是無暇痛苦的眾生。

而我們有幸得到人身，身心自在，確實應當自重，應當分秒必爭，切莫隨意虛度光陰。人一天當中的閒暇，地獄眾生億萬年中也難以獲得，這種自在的福報，它們夢寐難求，確實比黃金如意寶珍貴，所以應當倍加珍惜，人生短暫難得，如果沒有善加修行，一旦墮入地獄，那時又能怎麼辦？《入中論》中說：「若時自在住順處，設此不能自攝持，墮落險處隨他轉，後以何因從彼出。」現在具足順緣自在之時，正是蒙上師三寶加持，堪能修行之時，若仍沒有攝持身心，死後墮入地獄，毫無自在，只是隨業而轉，這時又能以什麼因緣得脫？

【此等皆如《本地分》說，其中復說近邊、獨一，二中壽量，無有決定，然其能感如是苦業，乃至未盡，爾時即當于如是處，恆受諸苦。】

以上近邊地獄的內容都是按照《瑜伽師地論·本地分》宣說的，《本地分》又說近邊、獨一地獄有情的壽量沒有定準。但可以確定，乃至能招感此苦的罪業沒有窮盡之前，這時決定要在這樣的地獄中，恆時感受各種痛苦。

辰三、寒冷地獄分三：一、八寒地獄所處方位　二、分說八寒地獄受苦情況　三、八寒地獄壽量

巳一、八寒地獄所處方位

【八寒地獄者，謂從八大有情地獄，橫去一萬踰繕那外，是有彼處。即從此下三萬二千踰繕那處，有寒皰獄。次下各隔二千二千踰繕那處，有余七焉。】

八種有情大地獄橫向距離一萬由旬的地方，從此向下，依次有八寒地獄。也就是從此地面向下三萬二千由旬處，有寒皰地獄。寒皰地獄之下，每隔二千二千由旬，有一所地獄，這樣有其余的七所寒冷地獄。

巳二、分說八寒地獄受苦情況

【其中皰者，謂遭廣大寒觸所觸，一切身分悉皆卷縮，猶如瘡皰。】

第一，寒皰地獄受苦的情況：

此地獄的有情遭受深重廣大的寒觸所觸，身體的一切支分全都卷縮，猶如瘡皰一般。

【皰裂之中，所有差別，謂瘡卷皺，如泡潰爛。】

第二，皰裂地獄中有別于寒皰地獄的受苦情況，就是瘡皰卷皺，如瘡皰般破裂潰爛。

【𠿒哳詀，郝郝凡，虎虎凡者，是以叫苦聲音差別，而立其名。】

第三哳詀地獄，第四郝郝凡地獄和第五虎虎凡地獄，是以有情被寒苦逼迫所發出叫苦聲音的差別而立名。

這些地獄的有情除心識感受寒苦外，其余身體的支分都已凍成冰塊，無法動彈，只能從口中或喉間發出叫苦的各種聲音。

【裂如青蓮者，謂遭廣大寒觸所觸，其色青瘀，裂五或六。】

第六，裂如青蓮地獄受苦的情況：

由于遭受極為嚴重、廣大的寒觸所觸，有情身體一切的支分全都變成青瘀色，全身的皮膚裂為五分或六分，裂開形狀就像青蓮花一樣。

【裂如紅蓮所有差別，謂過青已，變為紅赤，皮膚分裂，或十或多。】

第七，裂如紅蓮地獄有別于裂如青蓮地獄的受苦情況，是有情皮膚遭受寒觸，經過青瘀階段之後，進而變成紅赤，而且皮膚分裂成十瓣或者更多，形狀如紅蓮花。

【裂如大紅蓮所有差別，謂其皮膚變極紅赤，分裂百數，或更繁多。】

第八，裂如大紅蓮地獄有別于裂如紅蓮地獄的受苦情況，是有情的皮膚變得極其紅赤，裂成百瓣乃至更多，形狀如大紅蓮花。

【如是次第、處所量齊及諸苦等，皆是依于《本地分》說。】

這樣的八寒地獄的次第、處所之量以及各種痛苦等，都是按照《瑜伽師地論·本地分》而宣說的。

【《本生論》云：「斷無見者于後世，當住寒風黑暗中，由此能銷諸骨節，誰欲自利而趣彼？」此說住于黑暗之中。】

在《本生論》當中，世尊這樣說：「執著沒有前後世的斷見者，後世將墮入寒地獄。在那里有情住在凜冽寒風和沉沉黑暗之中，寒風會把有情的骨節銷融，凡是想自利的人，誰會願意趣入這種處所？」該論宣說八寒地獄的眾生住在黑暗之中。

【《弟子書》中亦云：「無比嚴寒侵骨力，遍身栗戰而縮屈，百皰起裂生諸蟲，嚼抓脂髓水淋滴，寒迫齒戰毛髮豎，眼耳喉等悉寒逼，身心中間極蒙蔽，住寒地獄苦最極。」】

《弟子書》中也說：無法比擬的嚴寒直侵骨髓，有情全身戰栗，冷得縮成一團。百皰發起而破裂之後，傷口處又長出很多蟲子，都以利嘴嚼抓有情，有情全身脂髓淋漓。有情被寒苦逼迫，牙齒打戰，全身毛髮豎立。眼、耳、咽喉等部位都被寒苦逼迫，身心中間因為寒冷而極度蒙蔽，神智不清，所以安住寒地獄的痛苦最為難忍。

在冬天非常寒冷時，我們經常會感受全身顫抖、皮膚起皰、牙齒打戰、汗毛豎立等寒苦。寒地獄的有情所受的寒苦比這劇烈無數倍，以這種寒觸影響諸根和心識，眼耳等五根都受到嚴重的損壞，心識也因寒觸蒙蔽而昏厥。

試想，如果有人裸臥在雪地中，被凍得全身發紫，失去知覺，我們都會覺得他非常可憐，寒地獄有情日日夜夜都處在比此苦劇烈無量倍的苦受當中，沒有間息，而這種痛苦要延續億萬年，深重而漫長。我們人類冬天有暖氣厚衣避寒，寒地獄的有情沒有這種福報，我們應當常常發悲心，常常想著過去世的母親正在感受這種痛苦，應將福報善根布施給彼等，發願有朝一日救拔彼等出離苦海。

巳三、八寒地獄壽量

【受如是苦經幾時者，謂乃至未盡如是惡業。】

在寒地獄中感受這類痛苦所經歷的時間，是乃至沒有窮盡如是惡業之間，要不斷受苦。

這是總說寒地獄的壽量是沒有窮盡業因之間。

【此又如《本地分》云：「生寒地獄有情壽量，當知望于諸大有情地獄有情，次第相望各近其半。」】

又如《本地分》所說：應當了知，八寒地獄有情壽量，相比于大有情地獄有情的壽量，依次各為大地獄有情壽量的一半。

按《本地分》講法，八寒地獄有情的壽量分別是八熱地獄有情壽量的一半。

【《俱舍釋》中引經說云：「諸苾芻，譬如此間摩羯陀國，納八十斛胡麻大篅，以諸胡麻高盛充滿。次若有人經越百歲，取一胡麻，諸苾芻，由是漸次容八十斛胡麻大篅速當永盡，然我不說生寒皰中諸有情壽，而能永盡。諸苾芻，如二十皰，如是乃為一皰裂量，廣說乃至，又諸苾芻，如其二十裂如紅蓮，如是裂如大紅蓮量，其一亦爾。」謂乃至爾許壽量受苦。】

《俱舍論自釋》中引用經典說：「諸比丘，譬如，此摩羯陀國，有一種能容納八十斛胡麻的大篅[40]，篅中裝滿胡麻，然後有人每過一百年取一粒胡麻。諸比丘，這樣漸次而取，裝滿八十斛胡麻的大篅也會很快取完，但我不說生于寒皰地獄中的諸有情壽量能夠永盡。諸比丘，如是寒皰地獄有情的壽量二十倍，即皰裂地獄有情壽量，這樣後後地獄的壽量都是前前地獄的二十倍，廣說乃至裂如紅蓮地獄有情壽量的二十倍，是裂如大紅蓮地獄有情的壽量。」就是要在這麼長的壽量中感受劇苦。

辰四、獨一地獄

【獨一地獄者，謂于寒熱地獄近邊。《本地分》說：「人間亦有。」《事阿笈摩》[41]亦說：「住于近大海岸，猶如僧護因緣中說。」】

獨一地獄位于寒熱地獄的近旁。《本地分》說：人間也有獨一地獄。《事阿笈摩》也說：獨一地獄有情住在大海岸邊，如同《僧護因緣經》中所說。

【《俱舍釋》亦云：「如是十六有情地獄[42]，是由一切有情共業增上而成。獨一地獄，或由眾多，或二或一，別業而成。此等形相差別非一，處所無定，若河若山，若曠野處，若所余處，若于地下，悉皆有故。」】

《俱舍論自釋》也說：如是十六種有情地獄，都是因為一切有情的共業增上而形成。獨一地獄由多個、兩個或一個有情的別業所形成。這些有情的形相差別不一(譬如，有柱子、樹木、門栓、笤帚等形相)，它們的處所也沒有固定，有的在河中，有的在山間，有的在曠野，有的在其余地方，有的在地下，因為這些地方都有的緣故，而說處所不定。

辰五、如何將憶念地獄苦轉為實修

【如是能感于彼等中受生之因，如下當說。極近易為，于日日中亦集多種，先已集者現有無量。是故不應安穩而住，應思此等深生畏怖，與彼中間唯除隔絕，悠悠之息而無余故。】

能夠招感在這些地獄中受生的業因，如下文業果中將會宣說，這類業因離我們很近，很容易造集，每天都會集積多種，而且以往已經積集的業因現在已有無量。所以在業果沒有成熟之前，我們不應安穩而住，應思惟這些而從心里深深發起怖畏心，因為我們和地獄僅隔一息之遠而沒有其他。

【如是亦如《入行論》云：「已作地獄業，何故安穩住？」《親友書》亦云：「諸作惡者唯出息，未斷之時而間隔，聞諸地獄無量苦，如金剛性無所畏。見畫地獄及聽聞，憶念讀誦造形相，尚能引發諸恐怖，況諸正受猛異熟？」】

如《入行論》所說：已經造作了轉生地獄的業，為什麼還這樣若無其事地安穩而住？《親友書》也說：造惡的人只在一息未斷之時和地獄間隔(一息若斷，則已成地獄眾生)，聽到地獄的無量痛苦，你的心怎麼能像金剛的自性堅固一樣，無所畏懼。只是看見地獄的圖畫，聽到地獄的描述，憶念地獄的痛苦，讀誦地獄的書籍，造作地獄的形相，以這些因緣都能引發恐怖，何況身心正感受猛烈的地獄異熟果？

【生死苦中，諸惡趣苦，極難忍受，其中復以地獄諸苦極難堪忍，于一日中，以三百矛，無間猛刺，所有痛苦，于地獄中，微苦少分，亦莫能比。諸地獄中，又以無間苦為至極。】

在各種生死的痛苦中，惡趣的痛苦極為難忍；在三惡趣中，又以地獄痛苦最極難忍，譬如在一天當中，用三百根利矛，連續不斷地猛刺，這樣所有的痛苦，也比不上地獄微苦之少分；在十八地獄中，又以無間地獄痛苦最為慘烈。

【《親友書》云：「如于一切安樂中，永盡諸愛為樂主，如是一切眾苦中，無間獄苦極粗猛。此間日以三百矛，極猛貫刺所生苦，此于地獄輕微苦，非喻非能及少分。」】

《親友書》說：譬如一切安樂中，以自心永斷貪愛為最究竟的安樂；如是一切痛苦中，以無間地獄的痛苦最為粗猛。人間每天以三百根尖銳的長矛，極猛地刺透身體所生的痛苦，相比地獄的微苦，無法比喻其少分。

【能感如是眾苦之因，唯是自內三門惡行，如是知已，應儘士夫力用策勵，輕微惡行莫令染著。即前書云：「此諸不善果種子，即身語意諸惡行，汝應盡力而策勵，縱其塵許莫令侵。」】

能夠招感如是眾苦的因，唯一是自己內在身口意的惡行，這樣了知之後，應當盡力策勵自己，即便輕微的惡行也不要讓它染著相續，即如《親友書》所說：這些地獄惡果種子，唯一是有情身語意的惡行，所以你應盡力策勵自己，即使極微塵許的惡業，也不要讓它侵入相續。

卯二、思惟旁生所有眾苦分四：一、總說二苦　二、旁生之處所　三、詳說旁生眾苦　四、旁生之壽量

辰一、總說二苦

【思惟旁生苦者，謂旁生中諸羸劣者，為諸強力之所殺害。又為人天資生之具，自無自在，為他驅馳，遭其傷殺撻打損惱。】

《本地分》中宣說了旁生的兩類痛苦，即互相殘害苦和無自在苦。這一段思惟旁生的痛苦，就是從這兩方面思惟。其中，第一句是宣說互相殘害苦，第二句是講無自在苦。

思惟旁生的痛苦，即旁生中那些弱小的旁生被諸強力的旁生所殺害，感受種種相殘之苦。而且，旁生作為人天資生的工具，自己毫無自在，被人天役使、驅馳，遭受損傷、宰殺、鞭打等損惱。

互相殘害苦，主要指野生動物所受的苦；無自在苦，主要是家畜所受之苦。

在野生動物的王國中，弱肉強食，弱小的旁生常被猛獸獵食，所以它們恆時處在惶恐不安之中，生命沒有一點保障。即便稍停休息，喝水吃草，都要十分警覺，時刻提防猛獸的襲擊。稍有松懈，就會被猛獸吞食，血肉淋漓，最終只剩一副骨架。

所有的家畜都是人天資生的工具，比如，人類飼養家畜，或為食或為藥，或取其皮毛作衣服，這些豬馬牛羊，毫無自在，一生受人驅使，要感受擠奶、馱運、閹割、穿鼻、耕地等役使之苦，在此期間還有鞭打足踢等傷害，幾乎所有家畜最後都被宰殺，成為人們盤中的美餐。它們像被判處無期徒刑的勞改犯，一直到死都是被人役使，沒有半點自由。

我們能夠安居樂業，身心自由，食睡諸行都很自在，確實比旁生幸運得多。

辰二、旁生之處所

【《本地分》說：「與諸人天共同依止，無別處所。」《俱舍釋》云：「旁生謂諸水陸空行，其處根本是謂大海，余者皆從大海散出。」】

《本地分》說：旁生和人天共處，此外沒有其余的處所。《俱舍論自釋》說：旁生就是指水陸空行，其根本處所就是大海，其余旁生都是從大海中流散出來的。

人類的肉眼看不見天人、修羅、地獄、餓鬼，而旁生則和人同居一處，空中有飛禽，地上有走獸，江河湖海中有水族，旁生和人生存在同一個器世界當中。《新婆沙論》中說：旁生本來的依處是在大海之中，後來流轉，遍在諸趣當中。

辰三、詳說旁生眾苦

【《親友書》亦云：「旁生趣中遭殺害，系縛打等種種苦，諸離寂滅淨善者，互相吞噉極暴惡。有因真珠及毛骨，由肉皮故而死亡，無自在故由他驅，足手鞭鉤及棒打。」其中初頌，顯示總苦；其第二頌，顯示別苦。】

《親友書》也說：在旁生趣當中，要遭受殺害、系縛、鞭打等各種痛苦，這些遠離寂滅之因——清淨善法的旁生，心識愚蒙，互相吞食，性情非常暴惡不調順。有些旁生因為身支可以供人受用而被獵殺、屠戳，譬如，有的因為珍珠、毛骨、皮肉等被人殺死，有的因為可以被人勞作、驅馳、運載而受苦，這些旁生沒有自在的緣故，被主人驅使，分別被主人用腳、手、皮鞭、鐵鉤、木棒等打撻。

《親友書》這二頌中，第一頌總示旁生的痛苦，第二頌別示不同種類旁生特有之苦。

以下分別解釋頌中難解之處。

【言打等中，等攝驅馳及穿鼻等，此是依于由人非人作殺害等。互吞噉者，是約傍生眾同分中，所為損害。】

頌詞中「等」字，包括驅馳、穿鼻等痛苦，就是指依于人類和非人作殺害等所受之苦。「互相吞噉」，是指旁生在同分當中所作的損害。

換言之，旁生的痛苦，一類來自非同分的人類等，譬如，受人類殺害、鞭打、驅馳等，另一類來自同分，即被旁生吞啖等。譬如，山羊被鞭打是被人損害的痛苦；被狼吞食，就是依于同分的痛苦。

【寂滅淨善者，謂能證得涅槃善法。遠離此者，顯極愚蒙，不堪道器。】

「寂滅淨善」：能證得涅槃的清淨善法。其中寂滅是果，淨善為因，寂滅之果唯一是以清淨的善法可以獲得。「遠離寂滅淨善」，顯示旁生極為愚痴蒙昧，不堪為修道之器。

《辨中邊論》中宣說五果時，第一果即異熟果——「器」，通過前世修善，今生獲得具足八暇十滿的人身，這就是能行持清淨善法的道器，因為依靠暇滿人身可以自在修持三乘妙法，沒有內外障難。旁生卻不是這樣，以惡業的障礙，受生為旁生的根身，心識極其愚蒙，不能知言解義，所以不堪為道器。譬如，對旁生宣講佛法，除了極個別宿世具善根的之外，確實都似對牛彈琴，它們心識暗鈍，無法聽懂，更不能思惟分析，所以無法領納法義而趣入修行。

譬如，人類中因為滿業不善，有的人生來弱智，即便一句簡單的話也表達不清，沒有記憶、計算、推理、抉擇等基本的思惟能力，他的智力固定在一個較低的水平上。老師縱然使盡渾身招術，也無法讓他超越這個水平。和弱智者相比，旁生根器更劣。譬如，我們在十分鍾內所說的佛法，旁生一輩子也不會明了，更不可能照此行持。再如，讓它念「阿彌陀佛」，也是有口難念。所以極其愚痴，不堪為修道的法器。

以人身能領會佛法的義理，能心緣法義思惟，而且可以依法義串習，這就是人身寶貴的價值所在。我們要珍惜這種福報，將身心轉入善法中。

【從足踢使，至以棒打，而為驅使，五事如次，謂馬水牛驢象牛等。此等是如《親友書釋》中所說。】

這是解釋頌詞的後兩句。

從以腳踢而驅使，乃至以棒打驅使，這樣五種苦事的受者，分別是馬、水牛、驢、大象、牛等。也就是：馬是被人腳踢而驅使，水牛是被人手打而驅使，驢子是被人用皮鞭抽打而驅使，大象是被人用鐵鉤而驅使，牛是被人用木棒打而驅使。「等」包括其余受五種苦事的受者。以上是按《親友書》注釋而宣說。

【其余尚有生于黑暗及以水中，老死于彼，負重疲勞，耕耘剪毛，強逼驅使。又以非一殺害方便，苦惱而殺，又受饑渴寒暑逼惱，又由獵士多方惱害。】

這一段是列舉其它種類的痛苦。

旁生的痛苦還有以下幾類，有些生在黑暗和水中，也老死在黑暗和水中(譬如，有些生活在不見陽光的島嶼上，從出生到老死，都處在黑暗之中，連自己肢體也見不到，極其痛苦)，有些感受負重疲勞之苦，有些感受耕耘之苦，有些感受剪毛之苦，有些感受強迫驅使之苦，又有感受以各種殺害方法苦惱而宰殺之苦，又有遭受飢餓、乾渴、寒冷、炎熱等逼惱之苦，又有被獵人多方惱害之苦。

【應于此等常懸畏懼，思惟眾多苦惱道理，厭患出離。】

應當對這些旁生的痛苦，心中常常懷著畏懼，思惟眾多苦惱的道理，由此生起厭患出離之心。

辰四、旁生之壽量

【其壽量者，《俱舍論》云：「旁生長經劫。」謂壽長者，能達劫量，短則無定。】

旁生的壽量，《俱舍論》說：「旁生壽量長達一劫。」就是指旁生中壽量最長的可以達到一劫，譬如持地龍王、伊缽羅龍等。壽量短者則無固定，壽命極短的如蜉蝣之蟲，朝生暮死，壽命不過一天。中間的長短難以盡述。

卯三、思惟餓鬼所有眾苦分五：一、略說　二、分釋餓鬼飲食的三種痛苦　三、餓鬼之處所　四、餓鬼之眾苦　五、餓鬼壽量

辰一、略說

【思惟餓鬼苦者，謂諸習近上品慳者，生餓鬼中，彼復常與餓渴相應，皮及血肉悉皆枯槁，猶如火炭，散髮覆面，口極乾焦，舌常舐略。】

思惟餓鬼的痛苦，就是要這樣思惟：串習上品慳吝的眾生，將轉生在餓鬼界中，它們的身心恆時和飢餓、乾渴相應。因為常常相應飢渴的緣故，皮膚、肌肉和血脈全都枯槁，如火炭一般，頭髮散亂，覆蓋臉部，口唇極其乾焦，常常伸舌舔嘴唇和臉部。

「習近上品慳貪」，即轉生餓鬼的業因。「常與飢渴相應」，是總說餓鬼的苦受。餓鬼長年處在飢渴中，乃至慳貪惡業沒有消盡之間，無法擺脫飢渴之苦，所以常常和飢渴相應。我們人類，毎天不愁吃喝，這就是大福報。從「皮及血肉」到「舌常舐略」之間，是說餓鬼因為飢渴而變現的苦相。欲界眾生身體四大種要依靠飲食才能長養，餓鬼終日不得一點飲食，所以皮肉枯槁，沒有光色，形容憔悴，如焦木一般。

辰二、分釋餓鬼飲食的三種痛苦分三：一、外障苦　二、內障苦　三、自障苦

【此中有三。】

以下依《本地分》分別解釋餓鬼飲食的三種痛苦，即外障苦、內障苦與自障苦。

巳一、外障苦

【于諸飲食有外障者，謂彼若趣泉海池沼，即于其處，為余有情持劍槍矛，遮其泉等不令趣近，及見其水變為膿血，自不樂飲。】

餓鬼于飲食具有外境的障礙，它們被饑渴所逼，疑慮恐懼，四處奔走，尋覓飲食。如果接近泉海池沼，就在那里，有其余的有情手持刀劍槍矛，行列守護，遮止它們接近泉池等。即使勉強趣入，也會見到清澈泉水變成了污穢的膿血，自己不願意飲用。這叫做由外境障礙飲食。

譬如，往昔晝辛吉尊者到餓鬼界時，誤中餓鬼慳吝之毒，口乾舌燥。尊者看到一座大鐵城的門前，有個黑臉紅眼恐怖的餓鬼，便問：「哪里有水？」結果這句話召來很多形如焦木的餓鬼，都說：「大尊者，給點水吧！」尊者說：「我也正在找水，你們是誰？」餓鬼回答：「我們在山谷中已住了十二年，連水的名字都沒有聽說過。」就像這樣找不到水，就是外障苦。

巳二、內障苦

【于諸飲食有內障者，謂有其口細如針孔，口或如炬，或有頸癭[43]，或腹廣大，縱得飲食無他障礙，自然不能若食若飲。】

所謂內障，就是自己根身所具有的障礙。

餓鬼對飲食具有內在根身的障礙，有些餓鬼口細如針眼，有些口唇燃如火炬，有些長有頸癭，有些腹部龐大。對這些餓鬼來說，即使能夠得食物，沒有外境的障礙，但因為根身的障礙，自然無法飲食。這叫做由內身障礙飲食。

譬如，口細如針眼，根本無法進食；口中如火燒燃，飲食一入口就會燒焦；咽喉長有巨大的頸癭，根本無法嚥食；腹部巨大，即便稍得一點飲食也無法飽足。

巳三、自障苦

【于諸飲食自有障者，謂有餓鬼名猛焰鬘，所有一切若飲若食，悉皆燃燒，有名食穢，食糞飲溺，及有唯能飲食不淨，生熟臭穢，有損可厭，或有唯能割食自肉，不能受用淨妙飲食。】

所謂自障，就是食物本身的障礙。例如，有類餓鬼名猛焰鬘，所受用的一切飲食，全都是燃燒的，以這樣的因緣，這種餓鬼飽受饑渴之苦不曾停息；另有一類餓鬼名食糞穢，其中一類吃的是糞便、喝的是尿水，以及只能受用不清淨、生熟臭穢、對自己有損害、為人厭惡呵斥的食物，另有一類只能割自己的身肉作為食物，無福受用其它淨妙的飲食。像這樣就叫由飲食自體而障礙。

辰三、餓鬼之處所

【是等處所，如《俱舍釋》云：「諸餓鬼王名為琰魔，諸鬼本處琰魔王國，于此贍部洲下過五百踰繕那而有，從此展轉散居余處。」】

這些餓鬼的處所，如《俱舍論自釋》所說：餓鬼王名琰魔王，諸鬼根本的住處就是琰魔王國，位于南贍部洲王舍城向下越五百由旬之處，而且從此展轉分散居住在其余各處。

辰四、餓鬼之眾苦分二：一、總說痛苦　二、別說痛苦

巳一、總說痛苦

【《親友書》亦云：「于餓鬼中須依近，欲乏所生相續苦，無治飢渴寒熱勞，怖畏所生極暴苦。」】

《親友書》也說：在餓鬼當中，必須要感受由于欲望不能滿足所產生連續不斷的痛苦，無法改變以饑渴、寒熱、勞碌、怖畏所產生的極為粗暴之苦。

總之，餓鬼的苦就是「欲乏之苦」，所欲求不得，即使生存的基本所需也無法遂願。「無治」說明惡業力一旦成熟，便無法改變，只有等到業力窮盡，才能免除；「勞」就是為飲食到處奔波勞碌；「畏」即處處擔驚受怕，見到手持刀劍、鐵索的士夫，內心萬分恐懼，整日提心吊膽，唯恐被鬼卒懲罰。

巳二、別說痛苦

【「或有口細如針孔，腹等山量為饑逼。」】

有些餓鬼口細如針眼，而腹部卻巨大如山，難以填足，常受飢苦逼惱。(這是內障。)

【「下劣捐棄[44]不淨物，尚不具足尋求力。」】

有些餓鬼連隨意拋棄的不淨物，也不具足尋求的能力。

譬如，一次哲達日阿闍黎到餓鬼界時，遇見一個有五百孩子、相貌丑陋的餓鬼母，她對阿闍黎說：「我丈夫去印度金剛座尋找食物，至今已有十二年，仍不見他回來。你如果去金剛座，請轉告他，如果再不回來，孩子們都要餓死了。」哲達日問：「你丈夫有什麼特徵？餓鬼都長得一樣，我認得嗎？」她說：「不會認錯，他具足九種丑相，有一大嘴巴、塌鼻子和小眼睛。」哲達日尊者到金剛座後，有個沙彌倒供水和食子時，很多餓鬼聚集爭搶，其中便有餓鬼母的丈夫。尊者便轉告他妻子的口信。餓鬼說：「我流浪到這里，已有十二年，但只有一次，一位清淨比丘丟鼻涕時，很多餓鬼集聚爭奪，我得到了一點，此外再也沒有得到什麼，爭搶時，我常被其他餓鬼打得遍體鱗傷。」可見，就連隨意拋棄的鼻涕等不淨物，也很難得到。

【「有存皮骨裸形體，如枯枝葉多羅樹。」】

有些餓鬼只剩下皮包骨頭的裸形身體，形相就像多羅樹的枯枝敗葉。

【「有于夜分口熾然，受用口中燒然食。」】

「夜分口熾然」指一到夜晚口就會燃燒；「口中燒燃」，就是不論吃什麼食物，都會燒灼自己的口腔。

有些餓鬼到了夜晚，口中便會熾燃，這樣只能受用入口就燒燃的食物。(這是內障。)

【「有下種類諸不淨，膿糞血等亦無得。」】

有些下劣種類的餓鬼，膿血、糞便等不淨物也無法獲得。(這是外障。)

【「面互相沖有受用，頸癭成熟所生膿。」】

餓鬼們為了搶奪飲食互相斗爭，沖擊對方的臉部，也有受用自己頸癭成熟所流的膿血。

【「諸餓鬼中于夏季，月炎冬季日亦寒，令樹無果諸餓鬼，略視江河亦當乾。」】

諸餓鬼夏季也要感受月輪炎熱之苦，冬天也須感受日輪寒冷之苦。還有一類餓鬼，為了尋找果實，而趣往蔥郁的樹林，但它們臨近時，卻令樹木乾枯，沒有果實。有些餓鬼只要稍微看一下江河，河水當即乾涸。

【其中初頌顯示總苦，所余諸頌顯示別苦。勞為食故，遍處馳求。畏謂由見，執劍杵索諸士夫故，而起畏怖。下劣捐棄，謂隨意棄。夜分者，謂至夜間其口燒然。口中燒然者，謂隨所食皆燒其口。受用謂食。】

如上所釋。

【眼如惡毒之所然燒，甘涼泉河悉當枯竭。又于一類顯似猛焰，火炭充滿。又于一類顯為膿河，種種穢蟲彌滿流注。是釋中說。】

餓鬼的眼睛猶如惡毒燃燒的火焰，只要稍微看一下，清涼甘甜的泉河都會枯竭無水；又有一類餓鬼，雖然見到清澈的泉河，但等它們趨近時，泉河就會顯現得像猛烈的火焰，里面充滿火炭；又有一類，等它們靠近江河想喝水時，泉河就會顯現為膿河，里面有各種穢蟲充滿流注。以上是根據《親友書》注釋宣說。

以下逐段解釋《弟子書》教證。

【《弟子書》亦云：「猛渴遙見無垢河，欲飲馳趣彼即變，雜發青污及爛膿，臭泥血糞充滿水。」】

《弟子書》也說：餓鬼被猛利的乾渴逼迫的緣故，它的心識前第一剎那顯現遠方有清澈江河，便想前往飲用，等它們奔向江河時，第二剎那以惡業力，江河遂成充滿亂髮、青污、爛膿、臭泥、鮮血、糞便的河水。

「猛渴」是餓鬼苦受，這是出現幻覺的原因；「遙見無垢河」即以食欲所現的幻覺；「彼即變」以下，是以惡業力所變現的雜染境界。

【「風揚浪灑山清涼，檀樹青蔭末拉耶[45]，彼趣猛焰遍燒林，無量株杌[46]亂雜倒。」】

前兩句是幻覺，後兩句是以惡業力顯現的景象。

夏天，餓鬼被熱苦逼迫，遠遠看見涼風揚起波浪灑在山崖上，一派清涼景象，山上檀香樹林郁郁青翠。但是，當餓鬼趣近林園時，四處卻驟起猛烈的火焰，焚燒整片樹林，無量株杌，或倒或斜，或剩余燼，一片狼藉。

【「若奔畏浪高翻滾，泡沫充溢大水藏，彼于此見熱沙霧，紅風猛亂大曠野。」】

前兩句是幻覺，後兩句是惡業力顯現的景象。

這些餓鬼又遠遠看見大海中波浪洶湧，高高翻滾，五彩繽紛的泡沫充滿大海，但它們趣近時，卻見到被卷著熱沙霧的紅風猛烈吹刮的大曠野，極為恐怖。

【「此住其中望云雨，云降鐵箭具炭煙，流飛熾炎金剛石，金色電閃降于身。」】

這些餓鬼受到熱沙紅風襲擊，企望空中云雨從天而降，然而從云層中卻降下鐵箭、冒煙的火炭、熾燃炎熱如流星般飛逝的金剛石，穿梭在空中，如金色的閃電一般，撞擊餓鬼的身體。

【「熱逼雪紛亦炎熱，寒迫雖火亦令寒。」】

以惡業力的緣故，餓鬼被熱苦逼迫時，冬季大雪紛飛，也覺得十分炎熱；被寒苦逼迫之時，夏天炎熱之火，也覺得極其寒冷。

以下總結。

【「猛業成熟所愚蒙，于此種種皆顛倒。」】

由于猛業成熟，導致心識愚蒙，所見所想的種種都是顛倒。

如上所說種種餓鬼顛倒的境界，譬如，清水變為膿血，波浪現為紅風，冬感飛雪炎熱，夏覺火焰寒冷等，這些顛倒的因不在外面，唯一是心。因此，以猛業成熟所愚蒙的迷亂識前，以習氣力就會顯現如此顛倒的境界。所以餓鬼界並不是他法所成，唯一是慳貪的惡心所作。

【「針口無量由旬腹，苦者雖飲大海水，未至寬廣咽喉內，口毒滴水悉乾銷。」】

餓鬼口如針眼般微細，腹部卻龐大得有無量由旬，這些受苦的眾生即便能喝到大海之水，但還沒有入到寬廣的咽喉中，早已被口中的毒火燒得滴水不剩。

辰五、餓鬼壽量

【其壽量者，《本地分》及《俱舍論》說：鬼以人間一月為一日，乘此自年能至五百。《親友書》云：「常無間息受眾苦，由其惡行堅業索，系縛一類有情壽，五千及萬終不死。」其釋說為一類餓鬼壽量五千，或有一類壽量萬歲。】

餓鬼的壽量，《瑜伽師地論·本地分》和《俱舍論》都說：以人間一月為一天，如是計量，餓鬼的壽命可達五百歲(相當人間一萬五千歲)。

《親友書》說：餓鬼恆常不斷地感受眾苦，被惡行堅固的業索系縛，有一類餓鬼壽量是五千歲，也有萬年不死而一直受苦的。《親友書》注釋中說：一類餓鬼壽量是五千歲，又有一類壽量為一萬歲。

卯四、三惡趣眾生的身量

【《本地分》說：「三惡趣中身量無定，由其不善增上力故，大小非一。」】

《本地分》中說：三惡趣有情的身量無有定準，由于有情不善業之力，導致身量大小不一。

譬如，魚類中最大的摩竭大魚，在《四分律》中說：「身體長達三百或四百由旬，乃至極大者長達七百由旬。」《阿含經》上說：「眼如日月，鼻如大山，口似赤谷，旁生中受報極小者，形如微塵，凡夫肉眼根本不見。」

卯五、攝義分四：一、乃至未生體驗之間須修習　二、生體驗後亦當修習　三、教誡須閱讀經藏而思惟　四、思惡趣苦應發之心

辰一、乃至未生體驗之間須修習

【若思如是惡趣眾苦，應作是念，現在探手煻煨之中住一晝夜；或于嚴冬極寒冰窟裸而無衣，住爾許時；或數日中不用飲食；或蚊虻等哳咬其身，尚且難忍，何況寒熱諸那落迦，餓鬼旁生互相吞啖，是等眾苦，我何能忍？】

如果思惟上述三惡趣眾苦，應當這樣思惟：現在我將手探入熱灰中，過一天一夜，尚且無法忍受，我又怎麼能忍受在八熱地獄中長時受苦？嚴冬我坐在極寒冷的冰窟中，赤身裸體，住上一天一夜，尚且無法忍受，我又怎麼能忍受在八寒地獄中長時受苦？我幾天不吃不喝，尚且難以忍受，我又怎麼能忍受在餓鬼界中常與飢渴相應？現在被蚊蟲叮咬，尚且難以忍受，我又怎麼能忍受墮為旁生，被猛獸吞食？

【度[47]現在心，乃至未能轉變心意，起大怖畏，應勤修習。若雖知解，或未修習，或少修習，悉皆無益。】

以上述方式衡量現在的心，乃至未能改變心意，生起大怖畏之間，應當精勤地修習。如果雖然有知解，但自己沒有修習，或者只是稍微修習，都沒有利益。

以下引公案說明。

【如《事阿笈摩》說：慶喜[48]妹家二甥出家，教其讀誦，彼讀數日，懈怠不讀，附與目犍連子，仍如前行。慶喜囑曰：「應令此二意發厭離。」】

如《律本事》所說：阿難尊者妹妹的兩個孩子出了家，阿難尊者負責教他們讀誦。才學了幾天，兩外甥便懈怠不讀，阿難便將他們托付給神通第一的目犍連，但依舊如此，沒有什麼改變。阿難囑咐目犍連說：「你應當設法讓他們發起厭離心。」

以下便是目犍連以方便度化他們的故事。

【目犍連子引至晝日所經處所，化為有情大那落迦，彼等聞其斲截等聲，遂往觀視，觀見斲截所有眾苦，又見彼處有二大鑊，湧沸騰然。】

目犍連尊者將他們引到白天要經過的地方，並以神通力將此處化現為一座有情大地獄。他們路過時，聽到陣陣砍劈、割截等聲響，便上前觀看，結果看見有情遭受砍斲的痛苦，又看見那里有兩口大鍋，里面熱油沸騰翻滾。

【問云：「此中全無入者耶？」報云：「阿難陀有二甥，既出家已，懈怠廢時，死後當生此中。」彼二慌恐，作如是念：設若知者，現或置入。次返目犍連子處，詳白所見。】

兩人便問：「這油鍋內沒有有情進去嗎？」

獄卒說：「阿難有兩個外甥，出家後整日懈怠，浪費時光，他們死後就生在這鍋里。」

兩人聽後，極其恐慌，心想：「如果知道我倆就是阿難的外甥，可能現在就被放入油鍋。」于是兩人迅速返回目犍連的住處，向尊者詳細稟報今天所見之事。

【目犍連子告云：「二求寂[49]，若此過患，若余過患，悉是由其懈怠所生，當發精進。」彼二遂發精進，若未食前，憶念地獄，則不飲食；若于食後而憶念者，即便嘔吐。】

目犍連尊者就此告誡：「二位小沙彌，這種過患，或者其他過患，都是由懈怠所引生，你們應當發起精進心。」兩位沙彌因為見到苦、害怕苦，從此便發起大精進，一改以往的懈怠。如果在飯前憶念起地獄，就沒有食欲；如果在飯後憶念起地獄，當即就會嘔吐。

目犍連尊者在達到初步的效果後，進一步以方便引導他們。

【又引至余晝經行處，于余一處，化為諸天，彼由聞其琵琶等聲，遂往觀視，見有天宮，天女充滿而無天子，問其無有天子因緣，答云：「阿難陀有二甥，既出家已，發勤精進，彼二死後，當生此中。」彼二歡喜，還白目犍連子。】

目犍連尊者又將他們引到另一個白天經行的地方，並且以神通力將此處化現為諸天。兩人經過時，聽到琵琶等美妙的樂聲，非常好奇，便前往觀看，看見一座莊嚴的天宮，里面充滿天女，卻沒有天子。兩人便問天宮里沒有天子的原因。天女答道：「阿難的兩個外甥出家後，發起精進，兩人死後，將轉生此處。」兩沙彌聽了，心里很歡喜。返回後將這次經歷也告訴了目犍連尊者。

【教曰：「二求寂，若此勝利，若余勝利，悉從勤發精進而生，應發精進。」】

尊者便應勢利導他們：「小沙彌，這類殊勝的利益，或者其他殊勝的利益，都是從勤發精進產生的。你們應當發起精進。」

【次發精進受聖教時，見如前引，真實相應經中宣說，從諸善趣而生惡趣。問云：「聖者，我等若從人天之中死後，復生三惡趣耶？」】

在尊者的循循善誘之下，二人從此發起大精進。他們在聽受聖教傳承時，聽到具有真實義的經典中「從諸善趣而生惡趣」的文句，心生疑惑，便問目犍連：「聖者，我們從善趣人天中死後，是否仍要轉生三惡趣？」

【告云：「二賢首，乃至未能斷諸煩惱，爾時于其五趣生死，如轤轆理，應須輪轉。」】

尊者告訴他們：「二位賢首，乃至未斷煩惱，爾時決定需要在這五趣生死中，如水車般上下不停地輪轉。」

【彼二厭離，作是白云：「今後不行諸煩惱行，惟願為說如是正法。」目犍連子為說法已，證阿羅漢。】

二沙彌聞言，便厭離輪迴，他們對尊者表白說：「我們今後一定不作煩惱行，唯願聖者為我們宣說這樣的正法。」目犍連見法器已經成熟，便為他們說法，說法之後，兩沙彌都證得了阿羅漢果。

宗大師以此公案引出評論。

【是故能滅懈怠，能發精進，勤修正道，策發其意，令希解脫，及證解脫，其根本因者，謂讚修苦。縱有大師現住世間，于此教授，更無過上而可宣說，即于此中，發生下中士夫意樂，次第極顯。】

由此公案，我們可以體會：能滅除懈怠，能發起精進勤修正道，策發道心，令心希求解脫，以及證得解脫，這一切的根本因，正是修苦。即使大師佛陀現在安住世間，對于這方面的教授，也沒有超勝修苦的法門可以宣說。正是在修苦中，將會發生下士和中士的意樂，這個道的次第極為明顯。

以下再說一則公案，此公案前半部分出自《釋門自鏡錄》，後半部分引自《高僧傳》。

晉朝沙門慧達，西河離石人，在家時叫劉薩河，喜好打獵，三十一歲時，暴病而亡。因當時身體還是很軟，所以家人不敢處理。

到了第七天，薩河甦醒過來，說：臨終時，見到有兩人將我綁住，一直往西北方向走，路越來越高，等路稍平時，兩旁排有樹木。我看見一個人持著弓帶著劍，攔路而立。他指著兩人說：「將薩河帶到西邊。」在西邊，我見到很多房屋。不久，有兩位沙門對我說：「你認識我嗎？」我說：「不認識。」沙門說：「現在你應當皈命釋迦佛。」我便依言在心中發願。

這樣隨著沙門一起走，遠遠看見一座大城，形狀像長安城，但顏色很黑，這就是鐵城。鐵城中所見到的人，身體非常龐大，皮膚如黑漆，頭髮披散，拖在地上。沙門說：「這就是地獄的鬼。」城中極為寒冷，有冰像石頭一樣飛散，碰到頭，頭便斷，碰到腳，腳也斷。兩沙門說：「這就是寒冰地獄。」當時我便自責，也能知道宿命，知道二位沙門過去在維衛佛時是我師父。當時我做沙門，因為犯了俗罪，不能受戒。雖然佛出現世間，但竟然不能見佛。後來再得人身時，有一世生在西南羌族中，現在出生在晉地。之後我又見到刀山地獄，這樣次第經歷，見到了很多地獄。地獄和地獄之間地界不同，不會錯亂。地獄中人數很多，無法計量。受刑的方式大致如經中所說。

不久，出現了非常明亮的金色，有一位身高兩丈的人，相好莊嚴，全身都是金色，左右的人都說：「這是觀世音菩薩。」人們都起身頂禮。我頂禮後，菩薩為我說法，說有十多句。菩薩又說：「你本來應該歷劫備受罪苦，因為曾經聽聞過佛法，心生歡喜。現在只要受一次輕報，即可免除而得復活，可以做沙門。」

當時，又遇到有人對我說：「在襄陽時，你為什麼殺鹿？」我跪著回答：「別人殺鹿，我只是加槍而已，我又不曾吃肉，為什麼要受果報？」當時在地獄中，我看見襄陽射鹿的地方，山林水草地宛然就在眼前，所騎的黑馬都會說話，它們都證明我殺鹿的年月時日，我害怕得無法回答。不久，有人用鐵叉刺入我的身體，放在鐵鍋熱湯中，我見到身體全都糜爛。有風吹著身體，忽然又恢復如初。有人對我說：「你又殺野雞，也曾殺大雁。」說完又用鐵叉刺我，放入大鍋熱湯中，如前一般糜爛。這樣受罪後，才派人送我走，到了一座大城，有人對我說：「你受輕報，又能夠復生，靠的是福力，今後不要再造罪。」便派人送我，我遠遠見到自己的身體，不想回來，但被送的人一推，心便附在身上活轉過來。

在《高僧傳》中還說到：當時在地獄中，沙門對他說法教誡，命他出家，去丹陽、會稽、吳郡禮阿育王塔像，懺悔罪業。薩河醒後，便出家修道，改名慧達，在福業上極其精進，而且唯一以禮懺作為最首要的修行。

晉朝寧康年間，他到京師。先是皇帝在長干寺修有三層塔，塔建成後，每晚放光。慧達上城樓觀看，看見塔頂有不同的光色，便前去恭敬禮拜，早晚極為誠懇。一晚，他看見塔下，時有光明放出，就讓人挖掘，挖到一丈深時，得到三個石碑。石碑中有一鐵函，鐵函中又有銀函，銀函中又有金函，金函內藏有三顆舍利，而且有頭髮指甲，頭髮長達幾尺，卷起便成海螺形狀，光色炫耀，這就是周敬王時期，阿育王所造八萬四千塔中的一座。

慧達後來又到吳縣[50]禮通玄寺的石像，此像極其靈異，慧達在通玄寺前後住了三年，每天從早到晚虔誠禮拜，從未間斷。不久又到會稽[51]禮佛塔，此塔也是阿育王所造，年遠失修，只剩下塔基。慧達奮發，攝心觀想，見遺塔發出神光，由此就修復遺塔。當時鳥類不敢在上面逗留。凡是靠近寺院，獵人和漁民皆無所獲，獵人打不到野獸，漁民捕不到魚。

慧達禮拜塔像，屢現瑞相，他精勤努力，終年也沒有改變。後來不知所蹤。

慧達經歷地獄的痛苦之後，幡然懺悔，發起大精進。他以佛像、佛塔作為所依，多年始終虔誠敬禮懺罪，得到很大的感應。能發起如此勇猛的懺悔心，關鍵就是因為親身感受了地獄的痛苦，生起了大怖畏心，以懼苦心自然會遠離懈怠，發起真實出離心、皈依心和一心行善的心。

以下宣說緣苦修心的修量。

【淨修心量，亦是乃至未起如是意樂以來，應須恆常勵力修習。】

修心的量，即乃至自相續沒有發起如是意樂以來，應當要恆常努力修習。

「如是意樂」指下士、中士的意樂，即如公案中阿難兩位外甥的意樂。

【內鄔嗉巴亦云：應觀能生彼中之因，先作未作，現作未作，為念不念，當來應作。若先已作，或現正作，或念後時，而當作者，則當生彼。若生彼中，爾時我當何所作耶，我能忍乎？作是念已，作意思惟，必須令其腦漿炎熱，起坐慞慌，無寧方便，隨力令發畏怖之心。】

內鄔素巴也說：應當反觀自己轉生惡趣的因，以往有沒有做過，現在是否還在作，將來是否還想作。如果以往已作，或者現在正在作，或者還有將來作的想法，這樣便會轉生惡趣。如果轉生在惡趣，那時我將作什麼？我能否忍受？這樣想了之後，作意思惟，一定要讓自己的腦漿發熱，坐立不安，無法安心，要這樣隨自己的能力發起畏怖心。

能生起這樣的畏怖之心，就是修苦到量。

辰二、生體驗後亦當修習

【此是切要。現得善身，若如是思，能淨先作，未來減少。先所作善，由猛欲樂發願令轉增長繁多，諸當新作堪能趣入，則日日中能使暇身具足義利。若于現在不思彼等，墮惡趣時，雖求從彼畏怖之中，救護依處，然不能得。爾時于其應不應作，無慧力故，不能取舍。】

這個修苦極為迫切需要，和我們的修行息息相關。從正面來說，現在已經得到善妙的人身，如果這樣思惟，能清淨以往所作的惡業，未來的惡業也會因為以怖畏心防護而減少。以往所作的善法，由于以猛利欲樂發願，能令其輾轉增長繁多，未來應新作的善法，心也堪能趣入，這樣每天都可讓暇滿人身具足真實的義利。相反，如果現在有能力時，不思惟這些，來世一旦墮入惡趣，雖然想尋求從惡趣怖畏中救護的依處，但也不可能找到，那時對應作不應作的學處，因為沒有智慧力，所以根本不能取舍。

以下引《入行論》證明這一點。

【如《入行論》云：「若時能行善，然我未作善，惡趣苦矇蔽，爾時我何為？」】

誠如《入行論》所說：如果在有能力、有機緣行善時，但我沒有行持善法，將來墮入惡趣，心識被痛苦矇蔽，無法轉動，那時我能作什麼呢？

【又云：「誰從此大畏，能善救護我，睜其恐懼眼，四方覓歸依，見四方無依，次乃遍迷悶，彼處非有依，爾時我何為？」】

《入行論》又說：在惡趣中，誰能從這種大怖畏中救護我？睜開恐懼的雙眼，四處尋找皈依處，但是見到四周都沒有依處後，自心周遍迷悶，如果在惡趣中沒有依怙，那時我能怎麼辦呢？

【「故自今歸依，諸佛眾生怙，勤救眾生事，大力除諸畏。」】

所以，從今天開始，我全身心皈依諸佛如來。諸佛是眾生的依怙，以大慈悲任運相續不斷地救護眾生，具有大威力，能夠遣除眾生所有的怖畏。

辰三、教誡須閱讀經藏而思惟

【此僅粗分，廣如念住經說，定須觀閱，數數觀閱，于所觀閱，應當思惟。】

以上只是粗略說明了三惡趣苦，廣說則如《正法念住經》[52]所說。如果不閱讀，就不會了知，所以一定要觀閱；如果只是閱讀一二遍，則無法記住，所以應數數觀閱；如果不思惟修習，則對心相續不起利益，所以，應當反復思惟修習所閱的內容。

辰四、思惡趣苦應發之心分三：一、由思惡趣苦而發懺悔心　二、由思惡趣苦而發出離心　三、由思惡趣苦而發大悲心

巳一、由思惡趣苦而發懺悔心

唐代僧人慧信和樹果自小出家，住在西京勝業寺。某年五月，忽然被冥官提去見閻羅王。閻羅王問：「你們生前，作什麼修行？」慧信說：「念法華經三至四卷。」王合掌恭敬道：「放了二人，領去觀看受苦的地方。」(可見閻羅王也是恭敬善人，如果生前天天修善，將來便不會恐懼。)

這樣兩人便一直往西南方向走。到了一個大門的北院，見到有一棟很長的房屋，用木板做牆，牆上有很多洞，每一個洞內，都有僧人的頭。兩人見到同寺的僧人大諒，頭正伸出洞孔，見到慧信和樹果，便啼哭驚叫，慘狀難以具述。大諒曾檢校修理大殿中三尊大像，因為私用修像物，被冥官追攝。(為常住發心、為三寶做事的道友們，對此一定要謹慎小心。如果私用三寶財物，將來會感受地獄的果報。)板牆每個孔洞旁都有獄卒，長相恐怖，手持尖刀在割頭，血污狼藉。後獄卒又將頭安好，叫「復活」之後，頭又伸出孔中，不一會兒，就已經反復一、二十次。

兩人又繼續往西走，這一次見到殺生吃肉受罪的地方，有無數僧人被割截，大聲慘叫，聲懾人心。生前為吃肉所傷的眾生，均來索命，分食他們的肉血。又見到同寺寺主智感、維那阿六，都被綁縛，獄卒審問二人有關吃肉、濫用僧物的罪業。

這時，慧信和樹果忽然被人推入一個深黑的坑內。不久甦醒起來，全身流汗，心魂無主。後來不到一個月，大諒便死了，智感也慘痛暴死。阿六發心懺悔，一直不出門，讀誦一切經，日夜精進懇切。他們幾次看見冥司，命兩個黃衣人騎白馬來擒阿六。但到了阿六的門內時，一個人說：「大大發心，日夜不舍，讀一切經，當可赦免。」

這樣往復三、四次，親自見到阿六精進懺悔不間斷，也就沒有出事。

在這則公案中，大諒與智感因生時造下地獄的業因，地獄相已經現前，但仍未覺悟，沒有及時懺悔、勵力修善，不到一個月便墮地獄。我們這些薄地凡夫有生之年不能安穩而住，因為地獄之因很容易就造下，前生、今世已經造了很多地獄之因，一息不來，便會墮入地獄，所以離地獄非常近，只是一息之遙。所以，應趁存活時，立即修行，不能再懈怠延誤，否則，地獄就在眼前。公案中阿六是我們的榜樣，他雖然造下重惡，但能覺悟，對地獄苦起大怖畏心，從此一心懺悔，一直不出門，抓緊時間日夜精進，懇切修行。所以，能淨除業障、增上福德力，而免受地獄之苦。

因此，思惟惡趣苦極為切要，可以發起懺悔心、精進心，斷除懈怠，勇猛行善。確實像宗大師所說那樣，思惟痛苦，能夠淨除先作惡業，未來也會減少，而且由猛利的欲樂，能令心趣入新作的善法。

以下再以一則公案警示學人：

宋代的智達，在永徽三年六月時病故。因身體尚有暖熱，所以沒有大殮，延長了兩天。後來他的氣息稍稍回轉，到第三天時，便能說話。

他說：剛開始時，見到兩個黃衣人，一人站在門外，一人直接到床前說：「上人該下地上路了。」我說：「我身體虛弱，走不動。」這人便說：「可以坐車。」不久車輛就到了，我登上車，意識恍惚，不再見到家人、房舍和所坐的車，視野中，只有一片荒涼曠野，路途非常艱難，二人一直趕我走，不曾休息。

這樣到了一扇朱門前，牆門甚是華麗，堂上坐著一個貴人，相貌威嚴，左右有百余位士兵護衛，都穿著紅衣，手拿著刀，排列森然。那貴人見到我，便嚴肅地說：「出家人怎麼能有這麼多的過失？」

我說：「不記得自己做過罪業。」

貴人問：「誦戒，你虧廢了沒有？」

我說：「初受具足戒時，確實常誦。後來專門轉經，所以有所虧廢。」

貴人又說：「做沙門不按時誦戒，極不如法。」然後對人說：「可以送去受刑，但不要讓他受大苦。」

這樣，有二人將我帶走，大約走了幾十里路，便聽到有巨大的聲響，越往前路越黑暗。後來到了一扇大門前，門高數十丈，顔色很黑，這就是鐵門。

我心想：「這就是經上所說的地獄！」

我非常恐慌，後悔在世時，不修善行。(智達這時才生起強烈的後悔心，但他還是有很大的善根福報，能夠重報輕受，出離地獄。如果不具這樣的條件，一旦墮入地獄，確實後悔莫及。所以宗大師說：如果現在做人時不思維，一旦墮入地獄，再想尋求救護之依處，就不可得。)我進入房門，聲音越來越大，靜下來一聽，才知道是人的叫喊聲。不時有火光飛濺，乍滅乍揚。又見到有幾個人被反綁著進去，後面有幾個人拿著鐵叉猛刺，血如泉湧。進門兩百步左右，有一形如米囤[53]的物器，高有丈許。有二人過來擒我，拋入囤內。里面有火焰燃起，熾烤我的身體，半身燒爛，痛不欲生，我從囤上落地，悶絕很久。

二人又把我帶去，只見有十余口大鍋，鍋內都在煮罪人。人在鍋中隨沸水上下出沒，旁邊有人以鐵叉猛刺。也有人攀著鐵鍋的邊緣出來，雙目糜爛突出，舌頭伸有尺許，身肉都已糜爛，但仍然不死。很多鐵鍋都已滿，只有一口空鍋。二人說：「上人現在應當入此鍋。」我聽到這話，便哀求二人讓我暫時拜佛。之後我便至誠禮佛，願消除這種痛苦。我伏地一頓飯的工夫，得到三寶加被，原先的景象忽然都不見了，只見到平原樹林，風景清明。(人逢苦難之時，能激發強大心力，智達親見地獄苦相，萬分恐懼，所以以怖畏心引發強烈的皈依。佛的大悲周遍一切，至誠祈禱，即得佛陀加持。)

二人繼續引我向前走，到了一座樓下時，上面有人說：「沙門感受輕報，可喜可喜。」我在樓下，不知不覺便甦醒過來。

以下再說一則公案：

唐朝僧人玄真幼年就依止名師，少年時便頗具見識，名揚地方。一次患了熱病，過了中午就更加厲害，于是數數破了齋戒，未能改正。永徽三年，在勝光寺聽《涅槃經》，到了五月十七號，忽然在白天睡覺時，冥冥中似死了一般，全身變冷，氣息也漸漸微弱，旁人也不敢觸動。過了一晚，甦醒過來，恐懼萬分，汗流浹背，顫慄不已。

他自己說：「我見到冥官呵責我破齋的罪業，讓我受餓鬼身。當時我悲傷悔恨，我說：『我得了熱病很苦，不是故意的，若能開恩，我將為百僧供養，今後，不敢再破齋。』」

玄真回陽後，按照承諾舍盡資具，供養僧眾。過了一些日子，他的誓願仍不能保全。顯慶五年八月，再次被冥官追攝。冥官問他：「你還敢再來？」說完就讓兩個人將他帶到北面，那里有幾重坑澗，荊棘稠密，兩人將他趕進去，令他從荊棘中走過，當時被刺得血肉流離，體無完膚。走過荊棘叢後，玄真又看見上千個餓鬼，相貌憔悴，咽喉細如針眼，都在爭搶膿血，玄真再看自己，已經變成了餓鬼相，心里非常恐懼，因此懺悔投地，不覺口里念佛，還沒有起身，前面的景象全都已經消失。(誠如宗大師所說，由畏苦，便會發起猛利的皈依。)

兩人又將他帶回。閻羅王問：「你見到什麼境界？」玄真叩頭自責，發誓永遠改正，于是便被放回來。從此再也沒有退轉。

聽了這則公案，我們應當有所覺悟，自己受過的三乘戒律、承諾的誓言，都應善加守護。如果受了之後，因為放逸不憶念、不防護，隨意破損，其實都是在造惡趣業因。

每天從早到晚的行為，有多少違背了戒律、違背了誓言，就已經種下多少惡趣的種子。如果不發露懺悔，死後必定會轉生惡趣，長時感受劇苦。在惡趣中唯有受苦，而沒有正法光明，很難再解脫得到這樣的妙身。

寂天菩薩說：「已作地獄業，何故安穩住？」我們已經造下很多惡趣的業因，現在應當誠心懺悔以往的惡業，發誓不再造作，這一點極其重要。如果沒有強烈的後悔心，又沒有將來不造的誓願，這樣過去所造的惡業不能破除，未來還會繼續造作，下一世必定會轉入惡趣。

巳二、由思惡趣苦而發出離心

佛涅槃後，罽賓山中有一位聖者比丘，名達磨蜜多，智慧超絕，坐禪第一。有兩位僧人，遠聞聖者的美名，特來禮拜。當時，尊者身著破衣，坐在下窯灶前(聖者住的地方有三重窖)，為了調伏身心，正在為僧眾燒火。

二僧見到聖者蜜多，便問：「你知道長老達磨蜜多住在何處？」

聖者蜜多回道：「在最上面的房中。」

二僧便到上面尋找，尊者以神通力已經回到房中。兩人見到後，非常詫異，問道：「大德聖人，你的美名遍揚南洲，為什麼如此委屈，為僧眾燒火？」

聖者蜜多說：「你們應當知道，我憶念生死受苦長遠，如果頭肢可以燃燒，也會為僧眾燃燒，更何況其它？

我常常憶念，過去五百世中做狗，只得到兩次飽足。一次，有人喝醉後，在路邊嘔吐。我路過時剛好遇上，得了一頓飽餐。又有一次，轉生在窮人家做狗，主人夫妻煮粥，以碗裝好，有事暫時出去。當時我餓得厲害，便將頭伸入碗內，吃得很飽。還沒有等我回頭，主人已經回來，見此情形，非常嗔怒，用利刀斬斷我的頭。我常常想起，五百世中做狗受苦，只得到兩次飽足，還因此喪命。所以我思量，生死如此漫長，始終在五道中輪轉，不論轉生何處，唯有受苦。所以，現在為僧眾燒火不辭辛勞。」

聖者蜜多具有宿命通，回憶五百世做狗受苦的情景，歷歷在目，這樣的感受刻骨銘心，所以引發的出離心極其強烈，一想到輪迴毫無實義，現在已經得到人身，就會甘願忍受一切苦行，行持有意義的善法。心甘情願地做燒火等事，毫無傲慢。誠如宗大師所說，思惟自己墮落苦海，就能發起厭離，能止息傲慢，以思苦就會引發猛利的欲樂，自己的心堪能趣入善法。

《賢愚經》中經常講到菩薩舍身行道時，常這樣想：「無量生以來，在輪迴中，所棄的尸體堆積高過須彌，流過的血淚深過四大海水，但沒有做一次有義的修行。現在得到人身，可以積累資糧，行持有義的善法，這非常有意義！即便舍身也很甘願。」同樣聖者蜜多，因為憶起生死受苦長遠，所以為了僧眾即使以頭肢燃燒，也沒有困難。

歷代的祖師大德，都是通過思惟生死痛苦，才發起猛利的出離，能舍棄世間的享受，為了成道而安忍一切苦行。因此，如果對生死痛苦有了深刻的感悟，就能激發起為離苦而刻苦行道的出離心。

以下再說一則公案：

往昔，聖者闍夜多和眾弟子到城里去。路過城門邊時，尊者非常哀傷。又走了一會兒，尊者見到一只鳥，忽然笑了起來。弟子們就問他原因，尊者說：「剛才在城門時，見到一個餓鬼，饑餓虛弱，他對我說：『母親生下我之後，便進城覓食，母子離別已有五百多年，我現在飢渴難受，沒有一點力氣，活不了多久。』

等見到餓鬼母時，我就詳細告訴她孩子的情況，餓鬼母說：『自從離別孩子入城，已經很久了，始終得不到食物，縱然得了一口痰，也被具力鬼搶去。難得今天有人吐痰，旁邊沒有其他的鬼，想帶回去給孩子，但城門下聚集了很多鬼神，害怕被奪去，所以不敢出去。尊者，您要慈悲我，帶我出城門，我一定和你分享這口痰。』

我問她：『你轉生餓鬼多久了？』

她說：『我親眼看見這個鬼城七次的成壞。』

聽到這話，我傷感生死無有邊際，所以我不樂。

又過去九十一劫，當時我是長者子，很想出家，厭離五欲。當時我如果出家，一定能斷除煩惱，證得羅漢果位。但父母不允許，逼我成家。我娶妻生子後，再度要求出家。當時兒子才六歲，我父母教他抱住我腿說：『父親，你舍棄我，今後誰養活我？如果你一定要去，就先將我殺死再走。』我見兒子如此，不由心軟愛戀，對他說：『為了你，父親不再出家。』

因為這個兒子，我沒有證道。九十一劫中，不斷在六道中流轉，後來以生死之身再也沒有遇到我前世的兒子。現在我以道眼觀察，知道他轉為這只鳥，我哀愍他愚癡，所以就笑了起來。」

這則公案中，餓鬼母經歷鬼城七次的成壞，仍不得解脫。闍夜多尊者，一念愛戀，致使九十一劫流落生死。可見生死長遠，極為可怖。

這個暇滿人身，難得易失。如果耽著世間八法，一念之差，便會墮入惡趣。上文已經宣說了惡趣眾生的壽量，一旦墮入惡趣，確實萬劫不復。旁生的壽量已經極其漫長，餓鬼、地獄的壽量更是不見邊際。倘若今生墮落惡趣，不知道何時才能了結。寂天菩薩在《智慧品》中說：「暇滿難再得，佛出世難遇，難度惑瀑流，嗚呼苦相續！」真正修苦念苦的人，一想到惡趣壽量的漫長，汗毛都會豎立。因此，各位道友應當痛念生死，放下今生，一心尋求後世的義利，一心趨向解脫。

巳三、由思惡趣苦而發大悲心

大恩上師說：「三界眾生皆為我父母，當以大慈大悲平等護。」沉溺在惡趣苦海中的眾生，都曾做過我們的父母、兄弟、姐妹，所以應當發慈悲心，為他們修福回向，以大慈心將安樂和善根迴向他們。

以下兩則公案頗為感人，觸動人心：

唐朝居士李信，并州文水縣人士。顯慶某年冬天，因為職業的關系，按照慣例輪調到朔州。當時已接近隆冬，天氣非常寒冷，風雪交加，他騎著一匹赤草馬，還帶了一匹小馬駒。走了十幾里路後，馬便疲憊不堪。因時間很緊，李信就用鞭子抽打馬幾十下。這時，馬以人語對李信說：「我是你母親！生前因為瞞著你父親，送了你妹妹一石多米，所以要受此馬報。這馬駒就是你妹妹。我們賣力還債，你又何必苦苦相逼！」

李信聞言大驚，不禁流淚，急忙向馬懺悔謝罪，而且將馬上的鞍轡拿下來，說：「如果真是我母親，應該認得回家的路。」馬就自己往前走，李信背著鞍轡隨馬回家。李信兄弟等人，知道這件事後，都非常悲哀，一家人另建一間馬房，安頓飼養，如同伺候母親，而且對僧眾供齋，為母親修福，全家人都精進修行。鄉里不論在家出家，都對這件事情感到驚嘆。

從這則公案可以知道，旁生都是今生或前世的父母，只是改形易面，彼此不認識而已。而且旁生和人同樣有苦樂的感受，一想到它是自己的父母，又怎麼忍心傷害、打罵、驅趕呢？公案中的李信，聽到赤草馬說是他母親，內心極其震驚，知道馬是母親後，根本不敢騎，連馬上的鞍轡也取下來自己背。而且回家後，像對母親一樣侍奉。同樣，我們了知旁生是父母後，應當發慈悲心，對自己飼養或接觸的旁生，一定要盡力以慈悲心愛護。應由內心深處發願，生生世世不損害父母眾生。他們已經如此可憐，又怎麼能再以惡心加害？

以下宣說一則《地藏經》的公案：

過去無量阿僧祇劫，有佛出世，號清淨蓮華目如來。在佛像法時期，有一位羅漢，次第教化眾生。

一次，一位名叫光目的女子，供養羅漢食物。

羅漢問：「你有什麼願望？」

光目女說：「我想在母親亡日時，修福救拔母親，不知道我母親現在轉生何處？」

羅漢憐愍她，便入定觀察，見光目的母親墮于惡趣，正感受極大的痛苦。

便問：「你母親在世時，作什麼行業？現在在惡趣中感受極大的痛苦。」

光目女回答：「我母親平日愛吃魚鱉，而且吃它們的子，或者炒或者煮，恣情享用，所吃的魚鱉數以千萬。尊者願您慈悲救拔我母親！」

羅漢勸光目女說：「你可以誠心念清淨蓮華目如來，而且塑畫佛像，這樣存亡都得福報。」

光目女聽了之後，就畫佛像供養，而且以恭敬心悲泣頂禮。後半夜時，光目女忽然夢見佛身，金色晃耀，如同須彌山，放大光明。佛告訴光目女：「你母親不久會轉生到你家，降生後就會說話。」

後來，光目家中的女僕生下一個孩子，不到三天便會說話，他頂禮悲泣，對光目說：「生死業緣，果報自受。我是你母親，長久處在黑暗之中，自從離別後，數次墮入大地獄。矇你的福力，才受生為下賤之人，但也是短命，壽命只有十三年，之後再次墮入惡道，你有什麼辦法能令我脫免？」

光目女聽到這話，知道她確實是母親，便悲傷流淚，對母親說：「既然是我母親，應該知道自己造下什麼罪業而墮入惡道？」

她回答：「是以殺害、毀罵二業而受報，如果不仗福力救拔我，以此惡業不得解脫。」

光目女又問：「地獄罪報情況如何？」

她說：「罪苦之事不忍言說，縱然千百年也說不盡。」

光目女聞言，悲哀號哭，對虛空說：「願我母永脫地獄，十三歲後不犯重罪，不再墮惡道。十方諸佛哀愍我，聽我為母發廣大誓願：若能令我母親永脫三惡趣，及不做下賤人，乃至不做女人，永劫不受者，願我從今日起，于清淨蓮華目如來像前，在往後百千億萬劫中，應有世界所有地獄及三惡道罪苦眾生，我都誓願救拔，令彼等遠離地獄惡趣、旁生、餓鬼等，直至究竟成佛，我方成正覺。」

光目發完誓言後，便聽到清淨蓮華目如來告訴她：「光目，你大慈悲，能為母親發這樣的大願。我觀察你母親十三歲後，舍此報身，轉生梵志，壽命百歲。過此報後，轉生無憂國土，壽命不可計劫，後來成佛廣度人天，數量如恆河沙。」

這位光目女就是地藏菩薩的前生。

釋迦牟尼佛說：「地藏菩薩往昔久遠劫中，這樣慈悲，發恆沙大願，廣度眾生。」

身為大乘佛子，在了知惡趣痛苦之後，理應隨學地藏菩薩，發願盡未來際救度惡道有情，自己三世所積的善根都要迴向彼等速得解脫。

《普賢行願品》說：「從初禮拜，乃至隨順，所有功德，皆悉迴向盡法界、虛空界一切眾生，願令眾生常得安樂，無諸病苦。欲行惡法，皆悉不成。所修善業，皆速成就。關閉一切諸惡趣門，開示人天涅槃正路。若諸眾生，因其積集諸惡業故，所感一切極重苦果，我皆代受。令彼眾生，悉得解脫，究竟成就無上菩提。」

要知道，就在我們自在修學佛法時，十方世界中，有多少眾生正在地獄刀山火海中痛苦哀號，有多少眾生正在餓鬼界中日夜被饑渴逼惱，又有多少眾生正淪為人類役使的工具，遭受人類宰殺，而這些眾生全都是前世的父母。

因此，各位道友應當隨學諸佛菩薩，發大慈心，觀想自己所有的安樂回向他們，代受他們一切重苦。一方面，至心祈禱大慈大悲、救苦救難的觀音大士，加被彼等早日脫離惡趣苦海。另一方面，要猛利發願，精進修持大乘法，早日成佛，救度一切沉溺苦海中的有情。

以下總結修苦的內容。

以下士道而言，我們修苦的目的，是為了引發尋求後世安樂的下士意樂；修苦的方法，就是觀察修，內心緣三惡趣的苦事數數觀察、思惟、衡量；觀察修的必要，即為了修心、轉心，將內心轉成恆常猛利的厭離心態。只有反復思惟惡趣苦相，內心才能生起熱惱，發起猛利的厭離，繼而以下士意樂攝持，遮住心緣惡法轉動的勢力。所以，宗大師強調：「度現在心，乃至未能轉變心意，起大怖畏，應勤修習。若雖知解，或未修習，或少修習，悉皆無益。」這是要求作觀察修，而且在量上要數數觀察。

就正修、助修而言，上座時的加行、結行和前面一樣，即先作六種加行，從灑掃住處到供曼陀羅、祈禱三事。其中祈禱，著重祈禱修苦時，能夠破除不怖畏、安穩而住的顛倒心，能夠生起怖畏惡趣之心，並且祈禱修苦時消除一切內外障緣；結行即回向；正行即緣惡趣苦思惟觀察；座間應參閱、聽聞有關三惡趣苦的經論公案；另外不離密護根門、正知而行、飲食知量、覺悟瑜伽四種資糧。這樣才能攝心，才有力量趣入，保持正修的成果，讓修法不退而輾轉增上。

宗大師最後強調，本論對惡趣苦只是粗略的宣說，廣大內容如《正法念住經》所說，一定要觀閱，要數數觀閱，而且必須思惟所觀閱的內容。更廣的內容，即凡是經論、公案、教言中相關三惡趣痛苦之處，要了知都是修苦的教授教誡，應當緣這些法義思惟串習。

為什麼要這樣做呢？因為從量上來說，能夠多了知惡趣的過患，就能多思惟憶念；能夠多思憶痛苦，就能多產生厭患出離，所以閱讀思惟的范圍不應過于狹小。平時應多閱讀思惟《正法念住經》、《地藏經》等。在三惡趣中，旁生的各種痛苦我們能親眼看見，所以尤其應當實地觀察，這樣感受才會深刻，由此增上轉心的力量。

修苦之量，即要修到自己的心發起大怖畏，內心熱惱恐懼，難以安寧為止。沒有達到這樣的修量之間，應當不斷修習。

修苦的利益，即能引發厭離心、皈依心、大悲心、懺悔心、精進心等。尤其對下士道來說，能夠引發殊勝下士的意樂。如前所述，所謂殊勝下士的意樂，就是不以現世為主，唯一希求後世善趣圓滿的意樂。其能生的方便就是修無常和修惡趣苦，即：以修無常了知速趣死亡，現世圓滿毫無實義，如此令心緣後世而轉；以修惡趣苦，了知後世將隨惡業墮落惡趣，心生恐懼，從而唯一希求後世善趣的圓滿。所以這兩者配合起來，就可以引發下士意樂，這就是修道次第上的道理。

此修苦的法門，對佛教各派修行來說，都不可或缺。譬如，以淨土宗而言，信願行是淨土三資糧，其中願即厭離娑婆、欣求極樂，其能生的方便正是修苦，就是下士道所說的思惟三惡趣苦，以及中士道所說思惟生死總苦，綜合這兩者如理如量而修，決定可以引生厭離娑婆之心。以厭苦心念佛，自然會懇切扎實。

憨山大師曾經開示說：念佛須厭苦心切，如是欲念自然遣除，而不退屈。

印光大師說：「念佛心不歸一，是由于生死心不切，若作將被水沖火燒、無所救援之想，以及將死墮地獄之想，則心自然歸一，不須另尋妙法。故經中屢說：『思地獄苦，發菩提心。』此為大覺世尊最切要之開示，可惜人皆不肯真實思想。」可見印光大師也強調思苦、修苦，才能生死心切。以怖畏痛苦之心念佛，心自然會專一。這和宗大師所說的意趣完全一致。

印光大師又說：「若欲心不念外事，專一念佛。不能專要他專，不能念要他念，不能一心要他一心等，也沒有奇特奧妙的法則，但將一死字貼到額頭上，掛到眉毛上。常想：『我某人從無始以來，直至今生，所作惡業無量無邊，假使惡業有體相者，十方虛空不能容受，宿生何等幸運，今獲人身，又聞佛法，若未一心念佛求生西方，一息不繼，定向地獄、鑊湯、爐炭、劍樹刀山里受苦，縱出地獄，又墮餓鬼旁生，縱得人身，愚癡造業，又復墮落，經塵數劫，輪迴六道，雖欲出離，亦無辦法。』若能如是思惟，如上所求，當下成辦。」

其中所說的「如上所求，當下成辦」，就是以懈怠心不肯念佛，當下可令心趣入念佛，以散亂念佛心不專一，當下可令心專一。這和宗大師所說一致。「修苦」確實能滅懈怠、能發精進，是令心希求解脫根本之因。可見思惟惡趣痛苦和業果，確實是轉變心態、令心當下趣入修行的妙法。

實際上，印光大師這一段開示，已經含攝暇滿、無常、修苦、業果的修要，其重點就在思惟上。然而因為我們對教法聞思不夠，沒有前行的基礎，閱讀這一段開示，不能明了這就是宣說修法的竅訣，不知道如何運用于心上，不懂得修的方法和次第。如果能結合《廣論》，一定會明了如何用心，如何發起求生淨土的意樂，對淨土宗的修行有極大的助益。

《攝頌》歸攝修要說：

無始所集不善業，死墮惡趣不自由，

若墮當受寒熱等，思苦難忍求加持。

通過修無常和修苦發起共下士的意樂之後，就應當趣入共下士道的加行。

下士道•皈依三寶

癸二、依止後世安樂方便分二：一、趣入聖教最勝之門淨修皈依　二、一切善樂所有根本發深忍信

【第二，習近[54]後世安樂方便分二：一、趣入聖教最勝之門淨修歸依；二、一切善樂所有根本發深忍信[55]。】

趣入聖教最殊勝的門，就是淨修皈依；引發一切善樂的根本，就是對業果發起深忍信。

通過思惟惡趣痛苦，就會發起厭離惡趣、希求後世安樂的下士意樂。而獲得後世安樂的方法，就是內心依止能獲得後世安樂的方便——修皈依和修業果。如果離開這二者，絕對不能獲得後世安樂，所以要「習近」。

具體來說，通過修皈依，立誓以佛作為導師，以佛所說法作為所修之法，以僧作為助伴，這樣正式趣入聖教之門。

皈依三寶之後，主要是依止法寶實修，法寶最下等也是能讓實修者遠離一分過失，成就一分功德。所以修法最根本的地方，就是必須善巧業果的差別，如理取舍而修正行。如果沒有長久思惟業果、沒有如理取舍，就不可能遮止惡趣之因，即使不願意墮入惡趣，也不可避免。因此若想關閉惡趣門，關鍵要在因上遮止自心隨惡業而轉。而這一點又依賴自己對業果獲得深忍信。

因此，以修皈依而趣入聖教，此後又以修業果發起深忍信，由此遮止心緣惡法，唯一行安樂行，決定可以獲得後世安樂。因此，修皈依和修業果，就是能獲得後世安樂的方便。

子一、趣入聖教最勝之門淨修皈依分五：一、由依何事為皈依因　二、由依彼故所皈之境　三、由何道理而正皈依　四、既皈依已所學次第　五、總結

【初中分四：一、由依何事為歸依因；二、由依彼故所歸之境；三、由何道理而正歸依；四、既歸依已所學次第。】

第一是說皈依之因，第二是說皈依之境，第三是說皈依之理，第四是說皈依之學處。

智者和成就者們對皈依的講法有很多種，宗大師此處是按照《瑜伽師地論·攝抉擇分》而宣說。

丑一、由依何事為皈依因分二：一、宣說此處皈依之因　二、宣說皈依二大要因

【今初】

寅一、宣說此處皈依之因

【因雖多種，然于此中是如前說，于現法中速死不住，死歿之後于所生處亦無自在，是為諸業他自在轉。】

皈依的因有很多種，譬如：有大乘、小乘皈依的因；有共、不共乘皈依的因；有下士道、中士道、上士道皈依的因。或者：有以出離心皈依、以怖畏心皈依、以善願心皈依、以大悲心皈依；有以善知識、善道友的勸誡而皈依；有以聞法而皈依；有以觀察功過的揀擇智思惟抉擇後而皈依。

此處下士道中，是從什麼角度宣說皈依的因呢？

皈依的因雖然有很多種，但在共下士道中，是以思惟無常和業果，而發起尋求依處的心。即如是思惟：如前所說，我在現法中很快就會死亡，不會久住，死後對于生處也沒有任何自在，唯一是被業力他自在轉。

【其業亦如《入行論》云：「如黑暗依陰云中，剎那電閃極明顯，如是佛力百道[56]中，世間福慧略發起，由是其善惟羸劣，恆作重罪極強猛。」諸白淨業勢力微劣，諸黑惡業至極強力，故墮惡趣。由思此理，起大畏怖，次令發生求依之心。】

《入行論》頌詞前兩句是比喻，中間兩句是意義，後兩句是結論。

「佛力」：佛之力用。佛具有二智，所以也稱為智力；以方便智能攝化眾生，所以也稱為方便力；顯示由佛果而起之力，所以又稱為願力。此處主要是指方便大悲力。

而此業也如《入行論》所說：「猶如暗夜烏云當中，剎那的閃電極為明顯，如是以佛陀大悲力的加持，世間眾生相續中暫時略生福慧(暗夜烏云比喻勢力強大的黑業，閃電比喻以佛力加持在眾生相續中生起一點福慧，剎那比喻生善心的時間極短)，因此，眾生相續中善業力量微弱，恆時造作重罪之力卻極為強猛。」各種白業的勢力微弱，而各種黑業的勢力極為強大，所以決定會墮落惡趣。通過這樣的思惟，由衷生起大畏怖，以怖畏心的推動，發起尋求依處之心。

就是思惟自己現在在因位，白業力弱小、黑業力強大，以此決定果位必墮惡趣，而惡趣痛苦漫長，極其難忍，由此生起大畏怖，一心尋求能作救護的依處。

陳那菩薩以比喻描述這種迫切求救的心。

【猶如陳那菩薩云：「安住無邊底，生死大海中，貪等極暴惡，大鯨嚼其身，今當歸依誰。」】

猶如陳那菩薩所說：安住在不見邊際的生死大海中，被貪嗔癡等暴惡的大鯨魚日夜不斷地嚼咬我的身心，現在我應當皈依誰，救拔我出離痛苦？

寅二、宣說皈依二大要因

【總為二事，由惡趣等自生怖畏，深信三寶有從彼中救護堪能。故若此二，唯有虛言，則其歸依亦同于彼。若此二因，堅固猛利，則其歸依亦能變意，故應勵力勤修二因。】

總之，皈依的因有兩種：一、對惡趣等苦自己產生怖畏；二、深信三寶具有從惡趣等中救護的能力。這怖畏心和信心，就是下士皈依主要的正因。因此，如果相續中不具足這兩個因，而只是口頭虛言，則其皈依也只是口頭虛言；相反，如果這兩種因堅固猛利，則其皈依心也能變得堅固猛利。所以應當勵力勤修這兩種因。

第一種因在思惟惡趣痛苦中修，第二種因的修習在下文會宣說。修行在因地時必須正，因地不真，果遭迂曲，如果只是形象的皈依，就不能真實趣入聖教。但應當明確的是，此處只是宣說共下士道皈依的因。

丑二、由依彼故所皈之境分二：一、正明其境　二、應皈依此之因相

【第二，由依彼故所歸之境分二：一、正明[57]其境；二、應歸依此之因相[58]。　今初】

第二，由依止彼皈依因而皈依的對境，即宣說皈依境的內容分二：認定皈依境；應當皈依此境的理由。

寅一、正明其境

認定皈依境是佛法僧三寶，首先宣說應當皈依佛寶，再說應當皈依法寶和僧寶。

【如《百五十頌》云：「若誰一切過，畢竟皆永無，若是一切種，一切德依處[59]。設是有心者，即應歸依此，讚此恭敬此，應住其聖教。」謂若有一能辨是依非依慧者，理應歸依，無欺歸處佛薄伽梵。】

如馬鳴菩薩的《一百五十頌》所說：「如果誰從根本上永斷一切過失，如果誰在一切時處中，是一切功德的依處(圓滿具足一切種類的功德)，那麼，假使是有心的人，就應當皈依他，以語言讚嘆他，以財物和身語承事恭敬他，以聞思修次第安住他的教法和證法中。」也就是，如果具有能辨別是依處和非依處的智慧，理應皈依這無欺的皈依處——佛薄伽梵。

第一頌是宣說皈依境是斷證二德究竟的佛陀。第二頌中「有心」就是具有想脫離輪迴、尋找救護主、並能辨別取舍的智慧。旁生愚痴，不能辨別依處和非依處；邪見深重的人，被邪見所障，也生不起這樣如理辨別的智慧。這些都是無心的人。

在法界，唯有佛斷證究竟，如果是具有辨別智慧之人，在善加觀察而明了依處和非依處後，理應皈依佛陀。如果不皈依，那確實是無心的愚人，極其可憐。

【由此亦表法及僧寶，如《歸依七十頌》云：「佛法及僧伽，是求脫者依。」】

由此也表明應當皈依佛所說法寶，以及隨法修行的僧寶。如月稱菩薩《皈依七十頌》說：佛法僧三寶是求解脫者無欺誑的依處。

這個內容後文將會詳說，此處不再贅述。

寅二、應皈依此之因相分三：一、廣說　二、攝義　三、教誡應重主因——深信

卯一、廣說分四：一、第一理由——解脫一切怖畏　二、第二理由——具足從怖畏中救度眾生之方便　三、第三理由——具足大悲心　四、第四理由——具足大平等心

【應歸之相分四。】

應當皈依的理由有四種。

辰一、第一理由——解脫一切怖畏

【初者謂自即是，極調善性，已能證得無畏位故。若未得此，則如倒者依于倒者，不能從其一切畏中救護他故。】

第一條理由，就是皈依境自己已經解脫一切怖畏。

皈依境自己就是極為調伏的自性，已經證得無畏果位的緣故。如果自己沒有證得無畏，那就像倒者依于倒者，不能從一切怖畏中救護其他眾生。因此皈依境自身應當遠離一切怖畏。

「極調善性」，就是以障礙根斷的方式極為調伏的自性；「無畏位」即障礙斷盡、勝伏四魔、常樂我淨四種功德現前的法身果位。

理證：

佛陀(有法)，是從二障、四魔、染淨粗細十二支因緣等一切粗細怖畏中完全解脫(所立)，因為見道位斷除遍計二障、修道位斷除俱生二障種子和習氣的緣故；《般若經》、《解深密經》等這樣抉擇的緣故(能立)。猶如金輪王勝伏一切違品，自在統治四洲一般(比喻)。

以本師釋迦佛為例，世尊即將成道時，所放光明，上沖死魔和欲魔的魔宮，魔王波旬想作違緣，命愛欲、樂欲、貪欲三位魔女蠱惑世尊，她們以各種妖姿媚惑菩薩，但菩薩深入禪定，安穩不動，猶如蓮花不染淤泥一般。

魔王波旬又召集魔將魔兵、毒蟲怪獸，帶上毒雷毒箭，如蜂湧一般殺向菩薩。菩薩在金剛座上，毫無畏懼。魔王的毒雷毒箭，射到近處便紛紛落地。菩薩說：「我所以成道，是因為三大阿僧祇劫以來，積集無量福慧，圓滿六度萬行。你來攻我，如同以卵擊石，只是自取破滅而已。」

但魔王依然前攻，菩薩身體放射清淨光明，最後魔王也撲倒在地。

因為世尊已經遠離一切執著，所以無所畏懼，任何外魔都無法侵擾。

一次，提婆達多想加害世尊，假意請佛入城，卻在路邊暗埋醉象，想趁機踏死佛陀。彿帶著五百弟子前往城內，城中人擔心佛被醉象傷害，便站在城頭，請佛陀不要入城。當時，醉象甩動著鼻子，直奔佛陀，佛陀毫無畏懼，徑直迎上，伸開五指，作獅子吼，醉象伏地受法，從此馴服，不敢害人。

另有一次，有人請佛應供，想趁機加害，暗中在門檻下設置火坑，上面用東西覆蓋，而且在飯菜中下了毒。佛經過門檻時，火坑自動暴露，成為清涼的蓮池。此人見後，非常驚訝，認為佛具有神通，便向佛坦白飯菜里有毒，讓佛不要吃。佛說：「沒有關系，不會有事。」安然受用了飯菜。由此可見，佛已經解脫水火、毒藥、刀兵等一切怖畏。《寶性論》說：「諸法圓滿覺菩提，一切諸障能禁止，宣說道諦及滅諦，如是四種無所畏。」

辰二、第二理由——具足從怖畏中救度眾生之方便

【第二者謂于一切種，度所化機，善方便故，此若無者，縱往歸依，亦不能辦所求事故。】

第二條理由，就是皈依境具足從怖畏中救度眾生的一切方便。

皈依境無余善巧度化所化機一切種類的方便，如果不具足這個條件，縱然前往皈依，也會因為沒有方便而不能成辦所求之事。

理證：

佛陀(有法)，具足從怖畏中救度眾生的善巧方便(所立)，因為了知所有救度眾生的方便的緣故；遍知度生方便者，是因為方便波羅蜜多究竟圓滿的緣故；方便波羅蜜多究竟圓滿者，是因為以發心和加行串習究竟，所得證德究竟圓滿的緣故(能立)。

佛在世時，舍利弗尊者教導兩位弟子，一位修不淨觀，一位修數息觀，但修了很久，仍沒有獲得成就，兩人就想廢棄不修。

後來，兩人去拜見世尊，世尊問他們在家所作的行業。修數息觀的說自己是守墓的，修不淨觀的說是打造金器，世尊便讓他們交換修法，守墓者修不淨觀，打金器者修數息觀，不久兩人都證得聖果。因此，佛陀度人非常善巧，能夠契合眾生的根機和時機，所以受教的眾生都能得到救度。

又如，佛陀堂弟難陀因為貪戀妻子而不願出家，佛以種種方便度他出了家。但他出家後，不學律儀，準備逃走。

佛就以神變帶他到雪山，指著一只盲眼母猴問：「母猴和你妻子相比，哪個更美？」難陀說：「當然我妻子美。」佛陀又帶他到天界，觀看天宮。難陀看見很多天宮中，天子被天女圍繞著，享受大安樂。唯獨有一座天宮，雖然有很多天女，卻沒有天子，難陀便詢問原因，天女們回答說：「在人間，難陀守持戒律，將來會轉生天界，這就是他的天宮。」

難陀聽了很歡喜地回來見佛，佛問：「你看到天境了嗎？」難陀說：「看見了！」佛又問：「天女和你妻子相比，哪個更美？」難陀說：「和天女相比，我的妻子就像母猴一樣丑陋。」

從此，難陀持戒非常清淨。

但佛對比丘們說：「難陀是為了獲得善趣果報而出家，你們是為了涅槃，道不相同，不要和難陀說話同坐。」眾比丘都依教奉行，難陀非常苦惱，便想：「其他比丘舍棄我，但阿難是我弟弟，應該會善待我。」于是難陀便去找阿難，阿難看見他，也起座遠離，難陀便問：「你們為什麼這樣對我？」阿難說這是世尊的教導，難陀聽到後，非常悲傷。

這時，世尊問他是否想去觀看地獄，難陀答應後，世尊又以神變帶他去地獄。難陀在地獄中看見一口空鍋，下面燃著烈火，旁邊有很多獄卒圍繞，便問：「鍋里為什麼沒有人？」獄卒告訴他：「世尊的弟弟難陀為了得到天人的安樂，而守持戒律，將會轉生在天界享福，但福報窮盡後，便轉生到這里。」難陀聽到後，恐懼萬分。

難陀返回人間後，因為明白了輪迴善趣果報也沒有實義，從此放下貪執，連細微的學處也沒有違犯，成為佛弟子中護持根門第一。

佛陀以善巧方便度化了貪心極重的難陀，也用方便度化了嗔心猛烈的指鬘、癡心深重的周利槃特等。可見對任何根性的眾生，佛陀都能以方便善巧度化。

辰三、第三理由——具足大悲心

【第三者謂具大悲故，此若無者，雖趣歸依，不救護故。】

第三條理由，是皈依境具足大悲心。

皈依境具足大悲的緣故，能作救護；相反，如果不具足大悲，縱然皈依了也不作救護。

經中說：「何者作意佛，佛安住彼前，恆時賜加持，解脫一切罪。」

理證：

佛陀(有法)，以大悲無偏救護一切眾生(所立)，因為對于一切親怨如慈母對待獨子般的慈悲串習究竟的緣故(能立)。就像看見孩子掉入不淨糞，父親一定會救度一樣(比喻)。

在共不共乘經典中，處處可以見到佛對眾生慈悲救護的公案，此處不作贅述。

辰四、第四理由——具足大平等心

【第四者謂以一切財而興供養，未將為喜，要以正行而修供養，乃生喜故。此若無者，則定顧視先有恩惠，不與一切作歸處故。】

第四條理由，就是皈依境具有大平等心。

以一切財物供養佛陀，佛不會因此而歡喜，要以正行修法供養，才生歡喜的緣故，佛沒有親疏的差別，能作一切眾生皈依處。如果不具足這個條件，必定會顧念觀照以往有過恩惠的人，不會作一切眾生的皈依處。

《釋量論》中這樣說：假使有人在左邊以檀香供佛，又有人在右邊以斧頭砍佛，佛毫無貪嗔偏袒，平等相待。

理證：

佛陀(有法)，唯一行持饒益有恩無恩一切眾生的事業(所立)，因為斷盡耽著親怨的貪嗔以及種子，並且獲得平等觀照一切親怨究竟智慧的緣故(能立)。如同一位母親有兩個孩子，一個是瘋子，常常毆打母親，一個精神正常，經常承事母親，但母親平等慈愛兩個孩子，沒有偏袒(比喻)。

譬如，提婆達多平時常常加害佛陀，一次為了學佛的神通，而吃了毒鴆，極其痛苦，向佛求救。佛說：「我對你就像羅睺羅一樣，如果我心有親疏偏袒，你的病就不會痊愈；如果沒有不平等心，你的病即刻痊愈。」果然提婆達多的病立即痊愈。

因此，佛陀已經遠離一切粗細不平等心，沒有任何親怨偏執，任何有情只要皈依佛陀，佛陀決定平等救護。

卯二、攝義

【總之，自正解脫一切怖畏，善巧于畏度他方便，普于一切無其親疏，大悲遍轉，普利一切有恩無恩，是應歸處，此亦惟佛方有，非自在天等，故佛即是所歸依處。由如是故，佛所說法，佛弟子眾皆可歸依。】

總之，如果一位士夫，自己已經解脫了一切怖畏，又善巧一切從怖畏中救度他人的方便，而且對一切眾生沒有任何親疏偏執，以大悲周遍而轉，普遍利益一切有恩無恩的眾生，是人就是所應皈依的對境。在一切有情中，只有佛陀具有這樣的四種德相，不是其他自在天、遍入天等所能具足，所以佛就是所應皈依的對境。由于佛陀這樣圓滿成就可以皈依，所以佛所說的正法以及學法的佛弟子，都可以皈依，即可以依止法、僧作為所修與助伴。

這一段首先依據四條理由，以對比的方式，決定佛是真實、了義、圓滿的皈依處，之後決定佛所說的法以及佛弟子，也是皈依處。重點是以理成立佛是皈依處。

以下再從正反面詳細解釋佛是究竟的皈依處。

反面比喻：

譬如，沉溺在大海中的眾生，肯定不會找一個溺水者作為依處；如果他雖然解脫了怖畏，但不善巧救度溺水者的方便，即使祈求也無濟于事；或者雖然善巧救度的方便，但沒有悲心，即便祈求也不會救度；或者雖然有悲心，但有偏袒，有恩惠的人才救度，沒有恩惠的不救，這樣只有少數人得度，不是一切沉溺眾生總救護主。

意義：

第一，自身還沒有解脫怖畏，必定無法讓我們解脫怖畏。比如：外道自在天、遍入天、帝釋天等，還沒有解脫分段生死的怖畏，縱然皈依他們，也無法解脫分段生死；又如大乘學道位的菩薩，還沒有究竟解脫變易生死的怖畏，這樣就不能讓我們究竟解脫變易生死。第二，如果皈依境不善巧救度他人的方便，縱然皈依，也沒有方便將我們從怖畏中救度。第三，第四，如果皈依境沒有平等周遍的大悲，縱然皈依，也不能平等無偏地救度。

正面比喻：

譬如，有一位船師，自己已經解脫了一切怖畏，又善巧一切救度的方便，而且具有平等周遍的大悲，這樣任何溺水者祈求，他決定會平等救度，並且具有方便能將溺水者救度。這樣的船師就是最圓滿的皈依處。

意義：

同樣，佛陀已經消盡二障種子的習氣，證到法身無畏果位，始終可以依靠；佛具有平等周遍的大悲，皈依佛，佛決定會救度；佛善巧一切救度的方便，皈依佛，佛決定能以善巧方便讓我們解脫怖畏。

因此，以理成立，只有佛才是最究竟、最圓滿、最了義的皈依處，眾生只要皈依，佛陀無不救度。《寶性論》說：「誰無初中後三際，寂靜自覺而證知，既已覺悟令他覺，宣說無畏常恆道，執勝智悲劍金剛，割截一切苦苗芽，摧諸見林疑慮牆，如是佛陀我敬禮。」又說：「了義之中諸有情，皈依唯一是佛陀。」

以上以理成立佛是究竟的皈依處，是智悲力究竟圓滿的導師，如此也可以成立，佛所說的法決定是清淨圓滿的正法，可以持為所修法，佛的隨學弟子也決定可以持為修行的助伴。

卯三、教誡應重主因——深信

【由是若于攝分所說此諸理上，能引定解，專心依仰，必無不救，故應至心發起定解。】

「攝分所說此諸理」，就是以上《攝抉擇分》所說成立佛是究竟皈依處的四種理由。

因此，如果對以上《攝抉擇分》所說四種理由能引生定解，從而專心皈依仰投，佛陀必無不救，所以應至心對此發起定解。(這是從正面成立信心的至關重要。)

這一句的關鍵，就是要明確道理、定解、信心、救度四者關系。這四者是因果關系，前前能生後後，即：思惟真實具足三相的道理，必定能引生定解；如果具有定解，必定能生起無疑的信心；如果以正信皈依佛陀，必定能得佛陀救度。所以，欲生後後，必依前前，因不圓滿，果必不圓滿，因此首先應當在因上修。

而這修因之處，就是按照《攝抉擇分》所說的道理如理思惟，力求發起定解，這就是修皈依之因——信心的關鍵之處。因此，宗大師著重強調「故應至心發起定解」。前面以理證成立佛為皈依處的內容，非常重要，只有隨理思惟，才能引生定解，這個定解就是信心的因。

或許有人疑問：佛既然已經現前無畏法身，又善巧一切救度方便，而且大悲平等周遍，眾生理應平等都得救度，為什麼還有無量眾生仍在生死中苦惱？

以下回答。

【由能救自二種因中，外支或因，無所缺少，大師已成，然是內支，未能實心持為歸依，而苦惱故。】

以八個字回答，即「外支已成，內支未全」。

我們想要得到救度，必須聚合內外因緣，在能救內外二因之中，外支或外因絲毫不缺，大師已經圓滿成就，但是內支自己方面未能真心將佛持為皈依處，所以，無始至今始終苦惱。(這是從反面推出內支信心的至關重要。)

「大師已成」：佛陀從初發心，中間歷經三大阿僧祇劫修行，現在已經斷證究竟而成就圓滿的智悲力，即成就了《攝抉擇分》所說的四種條件，這說明外支已經圓滿成就。

以上從正反面說明以深切信心皈依的重要。

以下以理證成立。

一、真心皈依佛陀的眾生(有法)，必定能得救護(所立)，以外支已成、內支亦全，內外因緣聚合之故(能立)，猶如房屋開窗必然透進陽光，草木遇火必定燃燒，明鏡離垢必現影像一般(比喻)。

二、沒有真心皈依佛陀的眾生(有法)，將不得救度而苦惱(所立)，以外支雖成、內支不全，內外因緣不聚合故(能立)，猶如屋子無窗不透陽光，草木缺火無法燃燒，明鏡有垢不現影像一般(比喻)。

以下是結論。

【是故應知，雖未請求，由大悲引，而作助伴，復無懈怠無比勝妙真歸依處，現前安住為自作怙，故應歸此。】

所以應當了知，由大悲所引，雖然沒有請求也作有情的助伴，並且永無懈怠、無比勝妙的真實皈依處，現前正安住為自己作依怙(外支已成)，所以為了獲得救度，應當皈依佛陀。

「由大悲引」，是指佛的意樂圓滿，由于想讓眾生離苦得樂的大悲心所牽引；「復無懈怠」，是指佛的加行圓滿，眾生因緣成熟時，沒有任何不應時救度的懈怠。

上述內容是根據印度阿闍黎班瑪嘎那瓦瑪的《讚應讚》而宣說，以下標出這個教證。教證共有五頌，前六句宣說佛陀意樂圓滿，第七句宣說佛陀加行圓滿，第三頌和第四頌是從正反面說明皈不皈依在果上的差別，最後一頌為結論。

【《讚應讚》云：「自宣我是汝，無怙者助伴，由大悲抱持，一切諸眾生。大師具大悲，有愍, 願哀愍。」】

《讚應讚》說：佛陀自己宣稱我是你們無怙者的助伴，以大悲懷抱一切眾生。大師具足大悲，有哀愍眾生的大願。(這是佛的意樂圓滿。)

「自宣」：眾生雖未請求，但佛陀以大悲自發作為眾生不請之友。「大悲抱持眾生」：佛的大悲猶如繩索，心系眾生而不舍離，誠如《百業經》所說：縱然波浪離開大海，佛陀大悲也不舍離觀照眾生，這叫做抱持眾生。

【「勤此無懈怠，有誰與尊等？」】

佛陀以此意樂毫無懈怠地精勤救度眾生(這是加行圓滿)，還有誰能和意樂與加行圓滿的世尊相等？

這兩頌是從意樂和加行圓滿角度，讚歎佛是無與倫比的皈依處。

【「汝是諸有情，依怙總勝親，不求尊為依，故眾生沉溺。若正受何法，下者亦獲利。」】

這兩頌是從正反面說明皈依佛的重要性，即：不以佛為依處，由此將沉溺；若以佛為依處，即便下者也能獲得利益。

《讚應讚》說：您是一切有情的依怙，是一切有情總的殊勝親人，眾生不以世尊您為依處，所以沉溺在生死苦海中不得救度。相反，如果對世尊您所說任何一法如理受持，即便下者也決定能獲得利益。能真實利他的諸法，除世尊您外，不是其余外道導師所能了知。

婆羅門教典中說：「我的經文對智力高的人宣說，能起大利益，但對智力低下者，則有過患，一切都成空耗，所以對智力低下者宣說無用。」但世尊的教法並非如此，佛曾說：「我所說的教法，不是以種姓為主，而是以自己精進修持為主。」所以只要對佛具有信心，任何階層、任何種姓的人都可以學佛修行，即便下者也能獲益。

【「能利他諸法，除尊非余知。」】

這一句也是顯示世尊堪能真實利他的功德，眾生無不希求離苦得樂，其余宗派也都宣說離苦得樂的法，但能否從根本上離苦得樂呢？我們可以觀察比較。實際上，真正能令眾生離苦得樂的妙法，唯有佛陀遍知，佛住世傳法，就是為眾生指示離苦得樂的妙法。

【「一切外支力，尊已正成辦，由內力未全，愚夫而受苦。」】

眾生得度要積聚內外因緣。現在一切外支力，世尊以三大阿僧祇劫修道已經真正成辦，只是因為自己內支力未全，不能以深信皈依世尊，所以愚者無始以來始終墮在生死中受苦。

概括上述內容，即教誡應當殷重修習主因——深切信心。因為只有具足信心才能得度，沒有信心則不得救度，所以應當殷重這個主因。

丑三、由何道理而正皈依分四：一、由了知功德而皈依　二、由了知差別而皈依　三、自己發誓受持而皈依　四、不言有余皈處而皈依

【第三，由何道理而歸依者，攝抉擇中略說四事：一、知功德；二、知差別；三、自誓受；四、不言有余而正歸依。】

《攝抉擇分》宣說由四種事而作皈依，即由了知功德而皈依；由了知差別而皈依；自己發誓受持而皈依；不言有余歸處而皈依。

寅一、由了知功德而皈依分三：一、佛功德　二、法功德　三、僧功德

【初知功德而歸依者，須能憶念歸處功德，其中有三：一、佛功德；二、法功德；三、僧功德。】

所謂了知功德而皈依，就是要能憶念皈依處功德而皈依，其中分三：佛功德、法功德、僧功德。

卯一、佛功德分五：一、身功德　二、語功德　三、意功德　四、業功德　五、旁述

【今初分四。】

佛功德又分為「身、語、意、業」四種。

辰一、身功德分二：一、詳說身功德　二、其因、體性與作用

巳一、詳說身功德

【身功德者，謂正思念諸佛相好，此亦應如《喻讚》所說而憶念之。】

佛的身功德，就是要思惟憶念諸佛三十二相、八十種好，也應當按照《喻讚論》所說而憶念。

「喻讚」就是通過很多比喻讚歎佛陀的功德；「憶念」即以現總相的方式憶念。

對諸佛三十二相、八十種好的講法有兩種，稍有差別。一種是《般若經》和《現觀莊嚴論》的講法，另一種是《寶女請問經》和《寶性論》的講法。我們應當參閱這些經論，在了知佛身相好之後，憶念佛的身功德。本論是按照《喻讚論》而宣說。

【如云：「相莊嚴尊身，殊妙眼甘露，如無云秋空，以星聚莊嚴。」】

如《喻讚論》所說：佛陀相好莊嚴的身體殊勝美妙，成為眼睛的甘露，猶如無云的秋空以群星莊嚴。

「無云秋空」，即秋季萬里無云的虛空。夏天的虛空飄有塵土，冬日的虛空瀰漫風沙，都不是清淨的虛空。「眼甘露」，就是眼睛極為悅意安樂的受用。

經中說：有緣眾生見到佛莊嚴身相的安樂，勝過十二年的禪悅，所以佛身的色相就像眼睛的甘露一般。

【「能仁[60]具金色，法衣端嚴覆，等同金山頂，為霞云縛纏。」】

能仁金色的身體被褐色的法衣端嚴覆蓋著，猶如金山的山頂被彩霞纏繞一樣。

【「尊怙無嚴飾，面輪極光滿，離云滿月輪，亦莫能及此。」】

世尊不必以飾品嚴飾，面輪卻極為光潔圓滿，就連離云的滿月也無法相比。

【「尊口妙蓮花，與蓮日開放，蜂見疑蓮華，當如懸索轉。」】

世尊的口唇猶如微妙的蓮花，當蓮花在陽光下盛放時，蜜蜂看到這兩者，無法辨別哪個是蓮花哪個是佛口，將如懸索一般來回旋轉，猶豫不決。

【「尊面具金色，潔白齒端嚴，如淨秋月光，照入金山隙。」】

世尊的面輪具足金色，四十顆潔白的牙齒非常端嚴，猶如秋日無垢的月光，正好照在金山的中間。

【「應供尊右手，為輪相殊飾，由以手安慰，生死所怖人。」】

人天應供的世尊，右手掌以千輻輪相作殊勝的莊嚴，以右手表示：「不要怖畏，我救護你！」而安慰被生死痛苦所怖畏的眾生。

【「能仁游行時，雙足如妙蓮，印畫此地上，蓮華何能嚴！」】

能仁行走時，雙腳掌中吉祥的蓮花圖案，印畫在大地上，蓮花怎麼能有這麼莊嚴？

佛身的功德不可思議，以下按照《大寶積經·密跡金剛力士會》宣說佛陀三十二相之一——無見頂相。

一次，菩薩應持想測試佛陀的身量，他以神變力將自己的身體變成三百三十六萬里，觀見佛身有五百四十三萬兆垓二萬億里。他又想：「我已得神足通，可以神通測試彿身入于何處？」在佛的加持下，應持菩薩當即以神足力，向上方經過一百億恆河沙數佛土，到達蓮華嚴世界，這個世界有佛，名蓮華上如來。應持菩薩站在上方遙視，仍不見釋迦佛的頂，不知道佛身的高度、長度有多少億載恒沙佛土。

當時，應持菩薩上前問蓮花上如來：「我到這里，已經過了多少佛土？」佛說：「你已經越過百億恆河沙數佛土。」應持菩薩說：「我向上經過這麼多佛土，仍不見釋迦佛頂，不知道佛身高長達到幾百千億恒沙佛土？」蓮華上如來說：「以神足力，從此處輾轉向上，經過恆沙劫數，越過不可計數的佛土，還是不能見到世尊之頂，也不能到達佛身的邊際。你應當知道，佛身如此無限巍巍，不可譬喻。」

由此公案，可以了知佛的身功德不可思議。佛陀色身有報化二種，凡夫前顯現為化身，但不要認為佛只有和人一樣的丈六比丘相，佛的身量、相好，功德無限，不可思議。

《觀無量壽經》中這樣描述報身佛：「無量壽佛，身如百千萬億夜摩天閻浮檀金色，佛身高六十萬億那由他恒河沙由旬。眉間白毫，右旋宛轉，如五須彌。佛眼如四大海水，青白分明，身諸毛孔演出光明，如須彌山。彼佛圓光如百億三千大千世界，于圓光中有百萬億那由他恒河沙化佛，一一化佛，亦有眾多無數化菩薩以為侍者。無量壽佛，有八萬四千相，一一相中，各有八萬四千隨形好，一一好中，復有八萬四千光明，一一光明遍照十方世界念佛眾生，攝取不舍。」

《賢愚經》中記載，波斯匿王有一個女兒，名叫金剛，相貌極其丑陋，皮膚粗糙得像駱駝皮，頭髮又粗又硬像馬尾一樣。

波斯匿王不喜歡這個女兒，命人嚴加看管，不讓外人看見她。等女兒到了出嫁的年齡，波斯匿王便命大臣找了一位貴族出身的窮人，對窮人說：「我有一個女兒，長相奇丑，現在要嫁人，還沒有對象，聽說你出身貴族，現在雖然貧窮，我想把女兒嫁給你，你應該會接受。」

窮人說：「謹承王命，即便大王賜給我一只狗，我也會歡喜接受，更何況是大王親生的女兒。」

波斯匿王將女兒賜給窮人後，為兩人蓋了一幢有七道門的宮殿。還命令女婿：「要善加保管鑰匙，出門時，一定要把門鎖好，不要讓外人見到我丑陋的女兒。」

一天，金剛女被幽禁時，痛苦萬分，心想：「我曾經造下什麼罪業，被丈夫厭惡，恆時幽閉在暗室中，不見天日和眾人。」又想：「現在佛陀在世，饒益眾生，遭受苦難的人，都能得到救度。」于是她便至心遙禮世尊，虔誠祈禱：「世尊！願您悲愍我，到我面前，讓我暫聞教誨。」

因為她恭敬純篤，佛知道她的志向，便從地中湧出，顯現紺發相。金剛女抬頭見到佛的紺發，愈發歡喜，深生恭敬，頭髮自然變得細軟，如紺青色。佛又顯現面輪，金剛女見後，心中歡喜，臉面當即端正，惡相粗皮自然消失。佛又現身，齊腰以上金色晃耀，金剛女見到佛身越發歡喜，因為歡喜的緣故，惡相消失，身體變得像天女一樣端正莊嚴。佛悲愍她，顯現整個身相，金剛女細細觀察，目不轉睛，歡喜踴躍，這樣全身都變得端正，相好非凡，惡相完全消失。佛又為她說法，當即證得初果。

佛陀的身相，都是能利益眾生的自性。《寶性論》注釋中說：有緣眾生能見到相好莊嚴的佛身，當時即得極大加持，自心歡喜滿足，而且能引生信心。《三摩地王經》說：「身體宛若純金色，世間怙主極莊嚴，何者之心專注此，菩薩彼者即入定。」對世尊如此相好的身體，誰的心能專注，此人當即就能入定。可見佛身對我們的加持極大。在《無量壽經》中宣說了阿彌陀佛身體光明不可思議的妙用，經中說：「如是光明，普照十方一切世界。其有眾生，遇斯光者，垢滅善生，身意柔軟。若在三途極苦之處，見此光明，皆得休息。命終皆得解脫。」《寶性論》說：「佛陀進入聚落時，無目盲人重得目，遠離無義諸惡法，見佛獲利而覺受。」見到佛的身相具有極大的加持，盲人可以見到色法，聾子可以聽到聲音，顛狂者可以恢復理智，可以讓人遠離無義的惡法。

以下總結佛身相好的原因、體性和作用。

巳二、其因、體性與作用

佛身相好的因，是三大阿僧祇劫修行的福慧。

《寶鬘論》說：一切世間獨覺的福德，小乘有學無學聖者的福德，以及一切世間善趣凡夫的福德，這些福德都無法衡量佛的身功德。這些福德總和的十倍等于出生佛陀一毛孔相的福德；出生一切毛孔所有福德的百倍，等于佛陀一種隨形好的福德；如是能現前八十種隨形好福德的百倍，可以成就一種妙相，所以成就三十二相的因，是無量的大福德聚；而且以如是福德聚的千倍，感得眉間的白毫相；以能成就白毫相福德的億倍，感得無見頂相；以成就無見頂相福德的百億俱胝倍，感得具有十力的法螺。這樣從因上可以了知，諸佛相好的色身，唯一是以無量無邊不可思議的福慧所成就的殊勝身。

佛身相好的體性，是清淨、莊嚴、明顯、不錯亂、圓滿。

《寶鬘論》說：轉輪王雖然具有相似的三十二相，但在清淨、莊嚴、明顯、無錯亂方面，都不如佛陀相好之一分，就像熒火微光和浩然日光相比一樣。

佛身相好的作用，即每一相好都能利益眾生。

《寶性論》說：「自利圓滿功德處，即一切佛勝義身，他利圓滿功德處，即一切佛世俗身。」因此，自法身流現的報、化色身，是出生一切所化他利圓滿的依處。對于具有無比殊勝色身的佛陀，我們為什麼不皈依呢？他是出生一切利樂的源泉，理當至心皈依。

辰二、語功德分六：一、一時回答一切所問　二、一切佛語均契合所化，能對治煩惱　三、佛語具善說之功德　四、聞思修佛語之利益　五、佛語應機而轉之功德　六、佛語普利眾生之功德

關于佛語的功德，《陀羅尼自在王請問經》中宣說了一百一十二種；《秘密不可思議經》中宣說了六十四種支分；《大乘莊嚴經論》中宣說了六十種妙音支分，此處又是怎麼宣說的呢？

巳一、一時回答一切所問

【語功德者，謂隨世界，所有有情，同于一時，各各申一異類請問，能由剎那心相應慧[61]，悉皆攝持，以一言音，答一切問，彼等亦能各隨自音，而生悟解。應思惟此希有道理。】

所謂語功德，就是十方世界所有的有情，在同一時刻，各自提出一個不同的問題請問佛陀，佛陀能由一剎那心相應慧，完全攝持，以一種音聲，答一切問，那些提問的眾生都能隨各自所屬的語言同時通達。應當思惟語功德稀有的道理。

【如《諦者品》云：「若諸有情于一時，發多定語而請問，一剎那心遍證知，由一音酬各各問。由是應知勝導師，宣說梵音于世間，此能善轉正法輪，盡諸人天苦邊際。」】

如同《寶積經·諦者品》所說：如果三千大千世界所有的有情，在同一時刻，發出很多有根據的定語請問佛陀，佛陀以剎那心無余周遍了知，由一個音聲同時答覆各各不同的問題。由此應當了知，殊勝導師在世間宣說梵音，以此梵音能善轉正法輪，斷盡人天等眾生的苦厄。

佛陀的圓音功德，如《華嚴經》所說：「一音中具演，一切諸言音，眾生語言法，隨類皆能作。」就是在一種音聲中演說一切種類的語言音聲，漢人聽了是漢語，藏人聽了是藏語，英國人聽了是英語，各類有情都能聽到自己的語言，而且小乘人聽了是小乘法，大乘人聽了是大乘法。《華嚴經》又說：「菩薩以一音，一切皆能演，決定分別說，一切諸佛法。」清涼國師在《華嚴疏鈔演義》中說：「一音之中具一切音，名曰圓音。一切音聲即是一音，亦名一音。一多無礙總曰圓音。」經中也說：「佛以一妙音，周聞十方國，眾音悉具足，法爾皆充遍，一切言辭海，一切隨類音，一切國土中，恆轉無上輪。」佛以一妙音，周遍十方國土，而且一音中具足一切音，佛的圓音法爾周遍一切言辭海，流現一切隨類音，在一切國土之中恆轉無上法輪。

《寶性論》說：「猶如一切谷響聲，依于他緣而得起，無有分別無造作，不住外亦不住內。如是如來聲亦然，依于他心而生起，無有分別無造作，不住外亦不住內。」猶如山谷迴響，隨不同的呼聲而在聽者前顯現種種回響，如果有萬人同時發出不同的聲音，山谷能隨之同時顯現不同的回響，但山谷沒有分別，也沒有對此人說此語、對彼人說彼語的勤作，聲音自體不是住在谷外，也不是住在谷內。同樣，佛音也只是相應所化的意樂，在所化各自心中生起而顯現，實際上，佛沒有分別，也沒有對此人說此語、對彼人說彼語的勤作，佛音自體不在身外，也不在身內，沒有內外遠近的偏袒。

以上宣說如來圓音的意義。以下再以《寶積經》公案說明佛陀的梵音聲相。

佛在靈鷲山說法時，尊者目犍連想探究如來音響所達的遠近。當時尊者在座上突然消失，來到須彌山頂上測聽如來的音聲，發現如來音聲如在眼前。他又以神通力遍游三千大千世界，越過所有鐵圍山，站在最邊際的鐵圍山頂上，聽聞如來的音聲，佛的音聲依然如在近前。當時，佛陀心想：「目犍連想測試如來的清淨音場，我現在可以顯發他的神通。」這樣在佛力的加持下，目犍連以神足力往西方遠行，次第經過九十九倍恆河沙數的佛土，到了一個名為光明幡的佛剎。此佛土有佛，名光明王如來，正在說法。目犍連到達這個佛剎，再次測聽釋迦佛的音聲，依然像在佛前，聆聽教法。

光明幡佛剎有大光明，光明王如來身量高達四十里，菩薩身量高達二十里，所用的缽器有一里高，宛若摩天大廈。目犍連尊者走在缽器的邊緣上，當時諸菩薩問佛：「大聖！這只小蟲來自何處？還穿著沙門的衣服，走在缽邊。」佛說：「你們不要發心輕慢這位尊者，他是長老大目犍連，是釋迦牟尼佛聲聞眾中的大弟子，神足第一。」

菩薩們又問：「目犍連為什麼來到我們這個世界？」

佛說：「為了測試釋迦牟尼佛音聲所達的范圍，所以來到我們這里。」

當時，光明王如來告訴尊者：「仁者！你不應測試如來的音聲，佛音無限，沒有遠近，又豈能測到邊際？你這是大錯。如果你以神足經過恆河沙劫，不斷西行，也不能得知如來音聲所到的范圍。諸佛世尊，音聲曠遠無限，巍巍無量，不可比喻。」

這則公案說的是佛語六十種妙音支分中的一相——一切眷眾普聞音。在佛前聽聞佛語極為清晰，大小適中，而在遠處他方世界中的所化眾生，也似在佛前，清晰聽受。其余五十九妙音功德，學人應當參閱全知麥彭仁波切所著的《大乘莊嚴經論釋·勝乘甘露喜筵》，具體了知佛語的功德。

巳二、一切佛語均契合所化，能對治煩惱

【又如《百五十頌》云：「觀尊面可愛，從彼聞此等，極和美言音，如月注甘露。」】

又如馬鳴菩薩的《一百五十頌》所說：觀見世尊面輪極為可愛，在世尊面前聽聞此等極為和美的言音，猶如皎潔月輪傾注甘露一般。

【「尊語能靜息，貪塵如雨云；拔除嗔毒蛇，等同妙翅鳥；摧壞極無知，翳障如日光；由摧我慢山，故亦等金剛。」】

這兩頌描述佛語能對治煩惱的功德。

世尊的語言能靜息貪欲的塵垢，宛若云雨；能拔除嗔恚的毒蛇，猶如大鵬金翅鳥；能摧壞無知愚癡的翳障，如同破暗之日光；能摧毀我慢高山，猶如摧破一切的金剛。

巳三、佛語具善說之功德

【「見義故無欺，無過故隨順，善綴故易解，尊語具善說。」】

這一頌是從「無欺、隨順、易解」三個方面，宣說佛語具足善說的功德。

以如實照見取舍之義的緣故，佛語沒有欺誑；以遠離不成立等過失的緣故，佛語能隨順眾生而成辦義利；以語言善巧組織的緣故，極易理解。以遠離欺誑、隨順利他、極為易解的緣故，世尊具足善說的功德。

「見義」：如實照見取舍之義；「無欺」：沒有任何欺誑之處；「見義故無欺」：因為佛智如實照見一切取舍之義，所以從智慧中流現的佛語無誤顯示一切染淨的差別，沒有任何欺誑、錯亂；「無過」：佛語沒有任何不成立的過失；「隨順」：能隨順眾生的根機而成辦彼等利益；「善綴」：語言善于組織；「易解」：極易理解。

《金剛經》說：「如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。」

巳四、聞思修佛語之利益

【「且初聞尊語，能奪聞者意，次若正思惟，亦除諸貪痴。」】

這一頌是宣說聞思修佛語的利益。

最初聽聞世尊的語言，能奪走聽者的心意，之後若對佛語如理思惟而修行，也能斷除貪嗔癡等煩惱的現行以及種子。

《辨中邊論》說：「此增長善界，入義及事成。」有情最初聽聞佛語，能增長自己的善根界，讓心意有所轉變。進而如理思惟佛語，便能深入法義，之後串習，最終成辦自己所求的義利。《大乘莊嚴經論》說：「此法隨時善，生信喜覺因。」佛語初中後都能讓我們獲益，即：最初聽聞時，是產生清淨信解之因；中間思惟時，是產生歡喜之因；最後修習時，是產生真實智慧之因。所以佛語是初中後三時唯一善妙的自性。

巳五、佛語應機而轉之功德

【「慶慰諸匱乏，亦放逸者歸，令樂者厭離，尊語相稱轉。」】

這一頌顯示佛語應機而轉的功德。

佛語能令痛苦而貧乏的眾生獲得安慰，能令身心放逸的眾生從中回歸自心本源，能令樂著生死的眾生產生厭離，所以佛語都是契合眾生根機意樂相稱而隨轉。

眾生有八萬四千煩惱，佛陀相應眾生根機意樂而說法：對貧乏者，宣說能得滿足、安樂的教法；對放逸者，宣說攝心不放逸的教法；對樂著生死者，宣說苦、空、無常、無我的教法。或者：對貪心重者宣說不淨觀；對嗔心重者宣說慈悲觀；對癡心重者宣說緣起觀。諸如此類，都是佛語相稱而轉的功德。

《寶性論》說：「如是廣闊慈悲云，普降八支聖道雨，由合眾生分類處，遂成種種異解味。」從佛陀廣闊的慈悲云聚中，普降具有八支聖道的妙雨，因為契合眾生的界、根機、意樂等差別，而成為三乘等不同的教法。

巳六、佛語普利眾生之功德

【「能生智者喜，能增中者慧，能摧下者翳，此語利眾生。」】

這一頌顯示佛語普利眾生的功德。

佛所說的正法，能令通達佛法的上根智者生起歡喜，能令通達少分佛法的中根者增上智慧，能令下根者未達、邪解、疑惑的翳障得以摧毀，所以佛語能普遍利益上中下三種不同根性的眾生，猶如一雨遍潤草木，小草小利，大樹大利。

如《寶性論》說：「譬如種種諸草木，依止大地得生起，大地無有分別心，亦令增固及成就。如是眾生諸善根，依止佛地得生起，佛陀無有分別心，亦令增固及成就。」

《無量壽經》說：「爾時世尊，說此經法，無量眾生皆發無上正覺之心，萬二千那由他人得清淨法眼，二十二億諸天人民得阿那含果，八十萬比丘漏盡意解。四十億菩薩得不退轉。以弘誓功德而自莊嚴，當成正覺。」這個教證也能說明，佛語能普遍利益各種根性的眾生，讓他們獲得不同層次的利益。

【應如是念。】

應當這樣思惟佛語的功德。

《寶性論》說：「總之宣說盡世間，天及地住安樂因，此等無余皆依靠，普世遍現佛圓音。」總之，一切世間，包括上界天人和地居人類等一切有情的安樂之因，都是依靠普遍顯現一切世間界的如來圓音。也就是在眾生前顯現的任何佛語，都具有令眾生離苦得樂的功能。對具有如是殊勝語功德的佛陀，應當至心皈依。

辰三、意功德分二：一、智功德　二、悲功德

【意功德分二。】

佛陀的意功德包括智悲兩種。

巳一、智功德

智功德如果詳講，就是《現觀莊嚴論》所說的二十一部無漏功德。此處概略宣說佛智遍知的功德。

【智功德者，謂于如所有性、盡所有性一切所知，如觀掌中菴摩洛迦，智無礙轉。能仁智遍一切所知，除佛余者，所知寬廣，智量狹小，悉不能遍。】

所謂智功德，就是對如所有性和盡所有性所攝一切所知法，猶如觀看掌中的菴摩羅果，智慧無礙而轉。能仁的智慧周遍一切所知，除佛之外其余的有情，因為所知寬廣而彼等智量狹小的緣故，都不能周遍。

「如觀掌中菴摩羅果」，比喻智慧無礙照見。

「智量狹小，悉不能遍」，是指從凡夫乃至十地菩薩都不具遍知的智慧。譬如，凡夫眼識只能了別世間有漏法，而不知出世間無漏法；在有漏法中，只能了別色法，而不能了別聲、香等法；在色法中，只能看見近處、有限的色法，而看不見身後、遠處、微細等色法。這就是所知寬廣，以眼識量狹小而不能遍知。或者，小乘阿羅漢具有所知障，過于久遠、遙遠、深細的法都不能了知。譬如，舍利弗不知道華傑施主有出家的因緣，目犍連無法以自力觀見母親轉生在聚光佛剎土，阿羅漢無法測知佛陀三身四智等功德。這都說明阿羅漢智量狹小，不能周遍所知。或者，學道聖者菩薩有出入定的差別，出定時不能安住法界，入定時也沒有達到法界全分顯露的境界，所以是所知寬廣、智量狹小不圓滿的境界。

【如《讚應讚》云：「唯尊智能遍，一切所知事，除尊余一切，唯所知寬廣。」】

如《讚應讚》所說：唯有世尊的智慧能遍知一切所知，除世尊之外，一切聖凡，唯一是所知寬廣，智慧不能周遍。

【又云：「世尊墮時法，一切種生本，如掌中酸果，是尊意行境。諸法動非動，若一若種種，如風行于空，尊意無所礙。」】

《讚應讚》又說：以三時所攝諸法一切種類的能知因，如掌中酸果一般，是世尊智慧的行境。諸法不論有情或無情，一法或多法，世尊的智慧都像風行于虛空一般，毫無障礙，洞徹了知。

「墮時法一切種生本」，即以三時所攝諸法一切種類的能知因；「生本」具有能生因和能知因兩種意思，此處是指能知因；「諸法動非動」指有情法和無情法，有情法為動法，無情法是非動法。

可以十力表示佛智無礙遍照萬法的成就。如《寶性論》所說：「知處非處業異熟，種種根機種種界，種種信解遍趣行，染淨二種靜慮等，憶念自他之宿命，了知生死天眼通，寂滅煩惱習氣智，如是宣說十種力。」

一、以處非處智力，無礙照見一切因果合理非理之相。

二、以業異熟智力，無礙照見一切因果別別決定的規律相，即無礙了知一切非福業、福業、不動業、無漏業，以及異熟果報的差別。

三、以種種根機勝劣智力，無礙照見一切有情上中下等根機的差別。

四、以種種界智力，無礙照見三乘不同種性或界的差別。

五、以種種信解智力，無礙照見一切信解意樂的差別。

六、以遍趣行智力，無礙照見所有輪涅一切乘的行道分類。

七、以染淨二種靜慮等智力，無礙照見所有有漏雜染靜慮以及無漏清淨靜慮的差別。

八、以宿命智力，無礙照見自他眾生一切宿世之事。

九、以天眼通智力，無礙照見一切有情的死生來去。

十、以寂滅智力，照見一切斷盡漏法之相。

而且，佛智是以無勤作、無分別的方式一時徹照萬法。月稱菩薩說：「如器有異空無別，諸法雖別性無差，是故正智同一味，妙智剎那達所知。」如同大海風停波靜，海面澄清，萬象映現其中，如是佛陀的智海，識浪不生，湛然澄清，至明至靜，寂滅一切分別，三世諸法全都炳然而現。

佛智超勝一切聲聞緣覺、學道菩薩的智慧。《無量壽經》中說：「如來深廣智慧海，唯佛與佛乃能知，聲聞億劫思佛智，盡其神力莫能測，如來功德佛自知，唯有世尊能開示。」如來深廣的智慧海，唯有諸佛才能了知，合集十方界的聲聞羅漢，在一億劫中，思惟佛陀智慧的境界，窮盡彼等神通力，也不能了知佛陀智慧的少分。《寶性論》說：「然如大地與微塵，亦如大海牛蹟水，彼等差別極懸殊，佛與菩薩亦如是。」從斷證功德來說，佛陀究竟的功德和十地菩薩功德相比，相差懸殊，猶如大地比于微塵，也如大海比于牛蹟水。

【應如是念。】

應當這樣思惟佛陀的智功德。

巳二、悲功德

【悲功德者，如諸有情為煩惱縛，無所自在，能仁亦為大悲系縛無所自在，是故若見諸苦眾生，常起大悲恆無間斷。】

所謂悲功德，如同有情被煩惱系縛沒有自在，能仁也被大悲系縛無所自在，所以能仁見到苦惱眾生恆時生起大悲，無有間斷。

【如《百五十頌》云：「此一切眾生，惑縛無差別，尊為解眾生，煩惱長悲縛。為應先禮尊，為先禮大悲，尊知生死過，令如此久住。」】

如《一百五十頌》所說：一切眾生沒有差別，都被煩惱系縛，而世尊為了解脫眾生的煩惱，恆常被大悲系縛。應當先禮世尊，還是先禮大悲？世尊明知輪迴的過患，讓世尊這樣長久安住輪迴的原因，就是大悲，所以應當先禮大悲。

以下《諦者品》的教證，前一頌是略說，後三頌是廣說。

【《諦者品》亦云：「若見癡黑暗，常覆眾生心，陷入生死獄，勝仙發悲心。」】

大悲的因就是見苦，佛陀因為見到眾生因位和果位的痛苦，而對眾生發起悲心。

《諦者品》也說：見到眾生在因位內心常被愚癡黑暗覆蓋，在果位陷入生死的牢獄，勝仙佛陀由此發起大悲。

以下所引為廣說。

【又云：「若見欲蔽意，大愛常躭[62]境，墮愛貪大海，勝者發大悲。見煩惑眾生，多病憂逼惱，為除眾苦故，十力生大悲。」】

《諦者品》又說：見到眾生在因位被貪欲蒙蔽自心，以貪愛恆時耽著六塵境界，墮入愛貪的大海當中，勝者佛陀發起大悲。見到煩惱眾生在果位，身心多有疾病、憂苦逼惱，為了遣除眾生痛苦的緣故，具足十力的佛陀發起大悲。

【「能仁常起悲，終無不起時，住眾生意樂，故佛無過失。」】

能仁恆時生起大悲，畢竟沒有不起大悲的時候，佛的意樂安住于眾生，所以佛的心意沒有過失。

「終無不起時」：以輪迴眾生無有窮盡，眾生在輪迴中所受苦難也無有窮盡，所以佛陀悲心也無不起之時。

「佛無過失」：因為佛陀的悲心完全觀照眾生，沒有絲毫自利之念，所以佛的心意無有過失。

【應隨憶念。】

應當這樣思惟憶念佛陀悲功德。

我們應當至心皈依具足圓滿智悲的佛陀。

辰四、業功德

《現觀莊嚴論》中宣說二十七種佛事業，《寶性論》中以帝釋影像等九種比喻描述佛陀事業之相。本論是從世尊任運不斷饒益眾生的角度，宣說佛陀的業功德。

【業功德者，謂身語意業，由其任運無間二相，而正饒益一切有情。】

業功德，就是佛陀的身語意業，由任運和相續不斷這兩種相，饒益一切有情。

佛陀事業第一相——任運之相，如《寶性論》所說：「寂滅勤作是所立，無分別智是能立，為能成立自性義，喻為帝釋影像等。」寂滅一切勤作戲論為所立，究竟現前無分別智為能立，為了能成立佛陀事業任運的自性，比喻就是帝釋影像等九喻。

九種比喻中，以日輪說明諸佛事業任運的自性。其它比喻可以參閱《寶性論》。《寶性論》說：「猶如日輪無分別，光明一時普照射，能令水花得增長，亦令他物得成熟。如是如來大日輪，放射聖法無量光，于諸所化眾生蓮，無有分別而照入。」如同日輪沒有任何分別念，但一時放射無量光明，令水蓮盛開增長，也令無量莊稼圓滿成熟。同樣，佛陀日輪也一時放射無量的聖法光明，能增長眾生心蓮功德的花瓣，能成熟眾生善根之莊稼，而這樣的事業完全沒有分別、勤作，任運行持。

佛陀事業第二相——相續不斷，《寶性論》說：「如是遠離諸勤作，無生無滅法身中，乃至三有未空時，轉入示現等事業。」乃至三有輪迴未空之間，諸佛事業相續不斷地轉入，在無生無滅法身中不動移的同時，相續不斷地示現色身的變化、語的宣說教誡、意的智悲周遍等事業。

【此復由于所化之別，堪引化者，能仁無不令其所化會遇圓滿，遠離衰損，定作一切所應作事。】

而且根據所化的差別，對堪能引導度化的眾生，能仁都能令所化會遇圓滿、遠離衰損，決定成辦一切所應作的事業。

《寶性論》說：「猶如如意寶珠王，雖無一切諸分別，一時同處諸有情，亦隨所願皆能滿。」猶如如意寶，不同意樂的有情所祈求的衣食等物，如意寶同時滿足他們的所願。同樣，相應所化的差別，諸佛決定隨眾生根機意樂，將他們安置在道的基礎、資糧道、加行道、見道、修道乃至佛地當中。沒有歸向的，讓他歸向；沒有成熟的，讓他成熟；沒有解脫的，讓他解脫；未起定慧的，讓他起定慧；未登地、未得授記、未得授職灌頂、未得成佛者，也分別讓他們得到如是的成就。

【如《百五十頌》云：「尊說摧煩惱，顯示魔諂動，說生死苦性，亦示無畏所。思利大悲者，凡能利有情，此事尊未行，豈有此余事？」】

如《一百五十頌》所說：世尊您的善說，能摧毀苦因煩惱，也能顯示魔的諂誑方式，也宣說了生死痛苦的自性，也開示獲得無畏解脫的方法。思惟利益眾生的大悲世尊，凡是利益有情的事業，無不行持，世尊豈有這之外的事業？

【《讚應讚》云：「尊未度眾生，何有是衰損？未令世間會，豈有此盛事？」】

《讚應讚》說：豈有世尊未度眾生這樣的衰損？豈有世尊未讓有緣眾生會遇圓滿的事？

換言之，即世尊所作決定是度化眾生之事，決定是令眾生會遇圓滿之事。

【應憶念之。】

應當這樣憶念佛陀的業功德。我們應當至心皈依具有任運無間利生事業的佛陀。

以上將佛功德歸攝于身、口、意、業四方面而作憶念，這是修行的關要。

辰五、旁述分三：一、多門觀察、數數憶念三寶功德的利益　二、隨念三寶功德易獲佛陀密意　三、對皈依因——「深信」獲得覺受與否之差別

巳一、多門觀察、數數憶念三寶功德的利益

【此是略說念佛道理，若由種種門中憶念，亦由多門能發淨信，若能數數憶念思惟，則勢猛利常恆相續，余二寶德，亦復如是。】

以上從身口意業四個方面簡略宣說了念佛功德的道理。如果通過多個方面憶念佛陀的功德，就可以由多個方面引發清淨信心，如果能數數憶念思惟佛陀的功德，信心勢力就會猛利，而且會恆常相續。對其余法寶和僧寶的功德，通過多門觀察、數數憶念，也能產生這樣的利益。

此處，修的要求有兩點：一、要多方面觀察，不只是通過一個方面，觀察的面要廣大；二、要數數憶念，不只是稍稍憶念，觀察的量要足夠。以多門憶念功德，即可以由多門引發淨信；數數憶念功德，信心則會猛利、常恆相續。

巳二、隨念三寶功德易獲佛陀密意

【由如是修，若善了解，則諸經論多是開示三歸功德，此等皆能現為教授。】

依照這樣的方式修習，如果善于了解佛語和觀察修的關系，則經論中多數都是開示三種皈依處——佛法僧的功德，這些內容都可以顯現為修行的教授。

「經論多是開示三歸功德」，就是經論中多數都是開示三寶的功德，即：或開示諸佛身口意業功德；或開示諸佛因地和果地的功德；或開示教法與證法的功德；或開示賢聖僧修行的功德。譬如《無量壽經》，多數都是開示三寶功德：或開示阿彌陀佛因地如何發願、修行以及果地如何成就淨土的功德；或開示阿彌陀佛身口意業的功德；或開示極樂世界清淨海會菩薩的功德；或開示淨土法門的功德。如果善巧修行的方法，一部《無量壽經》都可以顯現為念佛、念法、念僧的修行教授，這樣就容易獲得本師宣說《無量壽經》的密意。

以下從反面講解舍棄觀察修的過患。

【念觀察修皆是分別，于修行時而棄舍者，是遮此等集聚資糧、淨治罪障非一門徑，故于暇身攝取無量堅實心藏，應當了知為大障礙。】

如是認為「觀察修都是分別」，由此在修行時舍棄觀察修，這樣便遮止了集聚資糧、淨治罪障的多種門徑，所以對于以暇滿人身攝取無量堅實心藏，應當了知是巨大的障礙。

「積資淨障，非一門徑」，就是從多個方面觀察修。思惟三寶功德，可以積資淨障，如下文博朵瓦尊者所說：「若數數思，漸能深信，漸淨相續，能得加持。」由思惟三寶功德，能逐漸加深對三寶的信心，以此能淨化相續，修集資糧，所以由多門觀察、憶念三寶的功德，就是積資淨障的多種門徑，這樣切實地串習，便能以有暇身攝取無量的堅實利益。相反，舍棄觀察修就是遮止積資淨障的多種門徑，極大障礙了以人身攝取無量心要。

巳三、對皈依因——「深信」獲得覺受與否之差別分二：一、對深信獲得覺受之利益　二、對深信未獲覺受之過患

午一、對深信獲得覺受之利益

【此等若作常時修持，心隨修轉。故于初時修心稍難，後時于彼能任運轉。又若能念「願我當得，如所隨念，如是佛者」，是發菩提心，一切晝夜恆得見佛，于臨終時任生何苦，然隨念佛終不退失。】

如果能不斷串習憶念佛陀的功德，心自然會隨著修持而逐漸轉變。所以最初修心雖然有些難度，但後面因為串習純熟，而能夠對此任運而轉。能夠作意「願我也獲得所隨念那樣的佛果」而發起菩提心，而且一切晝夜都可以見佛，以及臨終時不論產生何種痛苦，隨念佛陀終究不會因此而退失。所以長久串習念佛，後時可以任運而轉，而且有三大利益：發菩提心、常時見佛、臨終念佛不退。

對「若作常時修持，心隨修轉」這一句，我們要通達它的內涵。前面在講「修與修之必要」時說過：所謂修，就是令心數數安住所緣，護持修習所緣行相；修的必要，即自己無始以來為心所自在，心也被煩惱所自在，修習是為了讓心隨自己，能如欲安住善所緣。剛開始修習時，惡習力強，要讓心隨欲安住念佛，會有些困難，但若能長久堅持，一旦串習力加強，心自然會隨轉，有能力如欲安住。

以上所說，均是釋尊所說的教授，出自《三摩地王經》。

【《三摩地王經》云：「教汝應悟解，如人多觀察，由住彼觀察，心能如是趣。」】

首先開示總的原則。

《三摩地王經》中說：你應當了達一個道理，如果有人對一件事屢屢觀察分別，通過安住這樣的觀察，心就能趣入這樣的意義。

以下結合念佛來宣說。

【「如是念能仁，佛身無量智，常能修隨念，心趣注于此。」】

這一頌是宣說「常時修持，心隨修轉」的方面。

如是，首先憶念佛陀身相以及無量智慧等功德，若常能修習隨念，最終自心無須功用，自然趣入念佛。

【「此行住坐時，欣樂善士[63]智，欲我成無上，勝世[64]願菩提。」】

此頌是宣說以念佛而發菩提心的利益。

在行住坐臥中，自然就會時時欣樂佛陀智慧等功德，並且發願「願我將來成為世間無上的勝者佛陀」而自然發起願菩提心。

【又云：「清淨身語意，常讚佛勝德，如是修心續，晝夜見世依。」】

這一頌是宣說以念佛常時見佛的利益。

《三摩地王經》又說：以清淨身語意恆常讚歎佛陀殊勝的功德，以這種方式讓念佛的心相續不斷，從而晝夜見佛。

由此可見，以恆常憶念佛陀的功德而能晝夜見佛，所以念佛的功德不可思議。如果我們數數觀想佛的形象，憶念佛的身語意功德，如此以信心修習念佛，就能恆時見佛。

不能見佛的原因，就是沒有信心以及相續不清淨，如果相續清淨，則恆時可以見佛。譬如，琉璃地能否顯現身影，取決于地面是否有垢，只要除去污垢，就可以顯現影像。《寶性論》說：「猶如清淨琉璃地，映現天主身影像，如是眾生淨心地，亦現能仁身影像。猶如帝釋現不現，由地淨與不淨故，眾生現不現影像，由心濁與不濁故。」又說：「猶如琉璃淨心地，彼為現見佛陀因，即彼清淨心地者，增長不奪之信根。」見佛的因，就是心地清淨；淨心的方便，就是增長以違品不可奪的信根；增長信根的方便，即恆時憶念功德。這樣以理成立恆時憶念佛陀的功德，就能晝夜見佛。

對此總結。

恆時憶念佛陀功德者(有法)，可以晝夜見佛(所立)，因為增長信根淨治自心，必然顯現佛身的緣故(能立)，猶如以布擦拭琉璃地，必然顯現影像(比喻)。

《楞嚴經》說：「憶佛念佛，現前當來，必定見佛。」《華嚴經》說：「以佛為境界，專念而不息，此人得見佛，其數與心等。」這樣以佛陀為所緣境，自心專一憶念而不休息，此人見佛的次數等同念佛之心。《三摩地王經》說：「散步安坐站立臥，何人憶念能仁尊，本師恆時住彼前，彼者將獲廣大果。」

論中「清淨身語意，常讚佛勝德，如是修心續」，就是晝夜見佛的因。以清淨身禮敬佛功德，以清淨語讚歎佛功德，以清淨心憶念佛功德，如是令心不斷安住在念佛中，必定能晝夜見佛。

以淨土宗念阿彌陀佛為例，唐代淨土宗二祖善導大師在長安時，精勤禮佛念佛，入室便長跪念佛，精力不盡不休息，即便冬日天寒地凍，也一定修到流汗，以表示皈敬彌陀的至誠之心。他常念佛一聲，口中放光一道，乃至十、百、千聲，也都這樣口中放光。出門就演說淨土法門。像這樣以清淨身語意恆時禮敬、讚嘆、憶念佛陀功德，這樣串習的結果，自然心中常不離佛，佛恒時安住在相續中。

憨山大師十九歲時，專心念佛日夜不斷，不久夢見阿彌陀佛和觀音、勢至二大菩薩，此後西方三聖時時清晰現前。這也是「一心念佛，晝夜見佛」的實例。

【「若時病不安，受其至死苦，不退失念佛，苦受莫能奪。」】

這一頌是宣說念佛不退的利益。

如果平時這樣長久串習念佛，一旦生病身體不安，或受死亡大苦時，也不會退失念佛，病死苦受不能轉移念佛之心。

以念阿彌陀佛為例，《無量壽經》說：「如是晝夜思惟，極樂世界阿彌陀佛種種功德莊嚴，志心皈依，頂禮供養，是人臨終，不驚不怖，心不顛倒，即得往生彼佛國土。」晝夜思惟阿彌陀佛種種功德、種種莊嚴，這是對阿彌陀佛產生深信的因，以深信自然會志心皈依阿彌陀佛、頂禮供養阿彌陀佛，如是臨終時，便能不驚不怖，心不顛倒，不退佛念。

清代慧明大師，性格質直，只知道念佛，只要得到供養就會放生，而且隨放隨念佛號，回向西方。見人也不會寒喧，只是說：「死亡臨近速念佛。」有人問他念佛有什麼所獲？他說：「我有次得熱病，日益嚴重，幾乎不能支撐，幸虧意根中佛號一句頂一句出來，連綿不斷，竟然依仗念佛，疾病獲愈。之後不論語默動靜，都有一句佛號從意根中一句頂一句出來。」後來他的脖子上長了毒瘡，知道是宿業現前，絕不呻吟，臨終時氣色和悅，念佛而去。

這則公案中，慧明大師串習堅固，念佛純熟，所以受病死苦時，意根中仍有佛號一句頂一句而出，以苦受不能奪其念佛。同樣，以思惟功德而念佛，一旦堅固，念佛能不為其他境緣所奪。

【博朵瓦云：「若數數思，漸能深信，漸淨相續，能得加持。由于此上獲得定解，故能由其誠心歸依，若于所學能正習學，則一切事悉成佛法。」】

博朵瓦尊者說：如果數數思惟，逐漸能加深信心，逐漸清淨相續，由此能獲得三寶的加持。由于對此獲得定解，並不是隨人而轉，所以能由衷以至誠心皈依。皈依後，如果對學處能如理修學，則一切所作都成為佛法。

「若數數思，漸能深信，漸淨相續，能得加持」：以念觀音菩薩為例，如果數數思惟觀音大士的悲心願力，對此便能生起深切信心，以深切的信心隨念觀音大士，就能逐漸清淨相續，獲得加持。《普門品》說：「若有眾生，多于淫欲，常念恭敬觀世音菩薩，便得離欲；若多嗔恚，常念恭敬觀世音菩薩，便得離嗔；若多愚癡，常念恭敬觀世音菩薩，便得離痴。」

午二、對深信未獲覺受之過患

【「吾等對于諸佛妙智，尚不計為準洽占卜。」】

博朵瓦尊者說：我們對諸佛微妙智慧的信賴，還不如對準確占卜士的信任。

以下以對比說明常人對占卜士和佛陀信仰度的差別。

【此複說云：「譬如有一準利卜士說云：我知汝于今年無諸災患，則心安泰。彼若說云：今歲有災，應行此事，彼事莫為，則勵力為；若未能辦，心則不安，起是念云：彼作是說，我未能辦。」】

博朵瓦尊者又說：譬如，有一個靈驗的占卜士說：「我測知你今年沒有災難。」聽到這句話，心中就很安定踏實。如果說：「你今年命中有災，你應當做這些事，那些事不能做。」聽了之後就會勵力行持，如果沒有成辦，心里就會不安，就會起這樣的念頭：他交待的事，我還沒有成辦。

【「若佛制云，此此應斷，此此應行，豈置心耶？若未能辦，豈憂慮耶？反作是言：諸教法中，雖如彼說，然由現在，若時若處，不能實行，須如是行。輕棄佛語，唯住自知。」】

如果佛陀制定說：「這些這些應當斷除，那些那些應當行持。」怎麼會放在心上？如果沒有成辦，又怎麼會憂慮？反而這樣找藉口：「教法中雖然是那樣宣說，但因為當今時代和環境不能實行，所以應按這樣新的方式行持。」如是輕易舍棄佛語，唯一安住在自己想法當中。

宗大師對此評論說：

【若不觀察，隨心愛樂，唯亂于言。若非爾者，內返其意，詳細觀察，極為諦實。】

對「以當今時代和環境的變化，佛制已經不適用」等觀點，如果沒有善加觀察，唯一隨順自心的喜愛，便會覺得這種說法不錯，其實這只是口中亂說而已。如果沒有隨心愛樂，向內反觀自心，博朵瓦尊者所說極為真實，誠然如此。

因此，如果沒有誠信佛陀，沒有真正的覺受，一般人對佛語的信心還不如對占卜士的信任，這非常顛倒。佛陀是圓滿身語意業諸功德的士夫，占卜士只是世間凡夫，而常人卻輕易舍棄佛語，反而信奉卜士的話，造成這種顛倒的原因，就是沒有數數思念佛陀功德而引發深切的信心。

【故當數數思佛功德，勵力引發至心定解。此若生者，則于佛所從生之法及修法眾，亦能發起如是定解，是則歸依至于扼要。此若無者，即能轉變心意歸依，且無生處，況諸余道！】

這一段是教誡應殷重引生深信或定解。

因此，應當數數思惟佛陀的功德，努力引生至心的定解。如果對佛陀生起定解，則對佛陀出生之因——正法以及修法僧眾，也能生起這樣的定解，這樣皈依就達到了扼要；如果沒有對佛陀的定解，則能轉變心意的皈依，尚且沒有出生之處，更何況道的其余支分？

卯二、法功德

【法功德者，謂由敬佛而為因緣，應作是念，佛具無邊功德者，是由證修滅道二諦，除過引德，以為自性，教證二法，而得生起。】

所謂法功德，就是以恭敬佛陀為因緣，應當這樣想：具有無邊功德的佛陀，是由證得滅諦、修持道諦，以除過引德為自性的教證二法而得以生起。

諸佛的功德都是從正法出生，正法包括教、證二法。如《俱舍論》說：「佛正法有二，以教證為體。」教法和證法均以除過引德為自性，證法又歸納在滅諦與道諦中，《寶性論》說：「于彼離貪說為法，滅諦道諦所攝取。」通過修習道諦，證得滅諦，而顯現佛寶無邊功德。

以大乘而言，道諦主要是指出世間見修二道，資糧道、加行道都是屬于道的眷屬。在見道的無間道斷除遍計所知障，以及一百一十二種遍計煩惱障，在修道斷除俱生所知障，以及四百一十四種俱生煩惱障，而且漸次斷障的同時，逐漸顯現各地功德而最終成佛。譬如，初地具十二類百功德，二地具十二類千功德，這樣漸次增進，最終成就佛果無量無邊超恒河沙數的功德。又如，初地布施波羅蜜多增勝，二地持戒波羅蜜多增勝，乃至十地智波羅蜜多增勝，最終成佛時一切波羅蜜多都到達究竟圓滿。又如，在受異熟生方面，初地做贍部洲王，二地做四洲轉輪王，三地做帝釋天天主，這樣以修道逐漸上進，最終成佛成為三千大千世界的教主。通過以上例子，便會了知佛陀無量功德不是從他因出生，唯一是從教證二法修道證滅而出生。

【如《正攝法經》[65]云：「諸佛世尊所有無邊無際功德，從法生起，受行法分，法所化現，法為其主，從法出生，正法行境，依于正法，法所成辦。」】

逐一解釋《正攝法經》的教證。

「諸佛世尊所有無邊無際功德，從法生起」：諸佛無邊無際的功德，不是從其他法出生，唯一是從正法出生。因此，佛從正法出生，佛的因就是正法。《涅槃經》說：「法是佛母，佛從法生。」

「受行法分」：「行法分」即行持有緣妙法的那一分。譬如，與念佛法門有緣者，專門行持這一分法，這是「行法分」。「受行法分」即法不是以財物等領受，唯一是以行持法分而領受，唯有行法才能受用佛陀的三身等。

「法所化現」：佛陀唯一是從無漏法化現而出。

「法為其主，從法出生，正法行境，依于正法，法所成辦」：以戒法為根本，從三摩地法出生佛陀。以道的階段來說，最初是以教法作為行境的階段，中間依靠證法，最後依于證法而成辦。

還有一種解釋：「法為其主」，即諸佛不是無因而生，而是以法為根本；「從法出生」，即諸佛不是以非因而生，唯一是從正法出生。

卯三、僧功德

【僧功德中，正謂諸聖補特伽羅，此亦由念正法功德，由其如理修行門中，而為憶念。】

僧功德，主要指聖者補特伽羅。這個念僧也是通過憶念正法的功德，從僧寶如理修行的方面而作憶念。

以下教證所說的僧功德，都是從僧寶如理修行上展開而說。「念僧」重在憶念僧伽如理修行的功德。

【《正攝法經》云：「于諸僧伽，應如是念，謂說正法，受行正法，思惟正法，是正法田。」】

《正攝法經》說：對于僧伽，應當如是憶念，僧伽以口宣說教法，以身受持修行正法，以意思惟正法。因此，僧的身口意是出生證法之田。

【「受持正法，依止于法，供養于法，作法事業，法為行境，法行圓滿，自性正直，自性清淨，法性哀愍，成就悲愍，常以遠離為所行境，恆趣向法，常白淨行。」】

「受持正法」：僧伽以身心受持佛陀的教證二法。

「依止于法」：僧伽日日夜夜恆時依止正法。

「供養于法」：僧伽供養諸佛的正法。

「作法事業」：僧伽以十法行作正法的事業。十法行，就是書寫、供養、施他、聽聞、披讀、受持、開演、諷誦、思惟、修習正法。僧伽所作都是正法的事業。

「法為行境」：僧伽不是以財物為行境，唯一是以正法作為行境。

「法行圓滿」：僧伽舍棄世間財富修習正法，趣向圓滿。

「自性正直」：僧伽遠離諂曲、欺誑，性格正直。

「自性清淨」：僧伽淨除煩惱，相續清淨。

「法性哀愍，成就悲愍」：大乘僧伽的意樂是救度眾生的哀愍自性，成就悲愍。

「常以遠離為所行境」：僧伽常時舍離世間八法與喧囂紅塵，安住靜處修行。

「恆趣向法，常白淨行」：僧伽恆時以聞思修趣向正法，恆時斷惡行善，行持白淨善行。

應當這樣憶念僧寶如理修行的功德而發起皈依。

寅二、由了知差別而皈依分六：一、相差別　二、業差別　三、信解差別　四、修行差別　五、隨念差別　六、生福差別

【由知差別而歸依者，如《攝分》說：「由知三寶內互差別而正歸依。」此中分六。】

由了知差別而皈依，如《攝抉擇分》所說：「由了知三寶之間相互差別而如理皈依。」其中分六：相差別、業差別、信解差別、修行差別、隨念差別、生福差別。

卯一、相差別

【相差別者，現正等菩提是佛寶相，即彼證果是法寶相，由他教授而正修行是僧寶相。】

佛寶相：自然覺悟相。如來無師，自然修習三十七菩提分而現前正等菩提，這自然覺悟相就是佛寶相。

法寶相：覺悟果相。如來覺悟後，轉正法輪，如實宣說是道與非道，令有情趣入是道，不趣非道。所說正法是覺悟之果，所以法寶是覺悟果相。「證果」即覺悟之果。

僧寶相：由他(如來或聖弟子)教授而正修行相。從如來或聖弟子聽聞正法後，淨信出家，受具足戒，乃至圓滿修集世出世間資糧，這種由他教授而如理修行之相，就是僧寶相。

卯二、業差別

【業差別者，如其次第，善轉教業，斷煩惱苦所緣為業，勇猛增長業。】

佛寶業：善轉教業。諸佛出世宣說真實苦集滅道無量法教，叫做正法教。諸佛證悟後，為有情宣說所證真實法義，即善轉教業。

法寶業：斷煩惱苦所緣為業。上述「真實苦集滅道無量法教」，是舍棄煩惱和苦的所緣境，由緣法教能舍離煩惱和一切苦，所以斷煩惱苦所緣是法寶業。

僧寶業：勇猛增長業。僧寶由如理修行，勇猛精進，而增長一切善根，所以勇猛增長為僧寶業。

卯三、信解差別

【信解差別者，如其次第，應樹親近承事信解；應樹希求證得信解；應樹和合同一法性共住信解。】

對于佛寶，應樹立親近承事的信解。「親近」，應按照「依止善知識」中所說的內容，理解親近的意樂和加行；「承事」有三種相，即尊重、恭敬、供養。《瑜伽師地論·卷九十九》說：「又由三相，應知敬事，由能體彼功德勝利，故起尊重(由能體會彼者功德勝利，故而發起尊重)。隨所體悉(隨自己所體會、了解的)，以身語意三種正行而修恭敬。復設種種幢幡蓋等，而為供養。」

對于法寶，應樹立希求證得的信解，即發願希求證得以涅槃為主的法寶，應當樹立這種信解。

對于僧寶，應樹立和合同一法性共住的信解。

「同一法性」，即指僧眾悉從法所生，從法所化，從法等分，所以是同一法性。如《瑜伽師地論·卷八十四》說：「大師子……口所生(從佛陀說法音聲而誕生之故)者，從說法音而誕生故；法所生者，如理作意，法隨法行之所生故；法所化者，從法身路而得成立相似法故；法等分者，受用無漏法之財寶相似法故。」

「和合共住」：僧寶共住，具足六和敬法，無違無諍，如水乳相融，名為和合共住。所謂六和敬，即身和敬、口和敬、意和敬、戒和敬、見和敬、利和敬。身和敬，即禮拜等身業相同；口和敬，即讚誦讚詠等口業相同；意和敬，即信心等意業相同；戒和敬，即戒法相同；見和敬，即空等見解相同；利和敬，即衣食等利養相同。《法界次第》說：「此六通名和敬者，外同他善，謂之為和。內自謙卑，名之為敬。」所謂「和」，即自己行為和他人的善行一致，凡事隨大眾，這就是無違和合相；所謂「敬」，即自己謙下，恭敬他人，這就是無諍恭敬相。《祖庭事苑》說：「六和：一、身和共住，二、口和無諍，三、意和同悅，四、戒和同修，五、見和同解，六、利和同均。」對于僧寶，我們應當樹立和合同一法性共住的信解。

卯四、修行差別

【修行差別者，如其次第，應修供養承事正行，應修瑜伽方便正行，應修共受財法正行。】

對于佛寶，應修供養承事正行。

對于法寶，應修瑜伽方便正行。(「瑜伽方便」，即增進成就瑜伽的正確方法，譬如，安住清淨尸羅等。)

對于僧寶，應修共受財法正行。「共受財法」，即同梵行者，同受利養，名為共受財；同趣尸羅，同趣正見，名為共受法。以共受財能對治對于利養起爭；以共受法能對治違越學處和對法義顛倒執著。

卯五、隨念差別

【隨念差別者，謂應別念三寶功德，如云「謂是世尊等」。】

「隨念差別」，就是應當別別憶念佛法僧三寶功德。在名言中，佛法僧三寶功德各具不同的側面，所以在隨念功德上也就有差別。如云「謂是世尊等」，這是舉例說明，即如《隨念三寶經》所說：「如是佛陀薄伽梵者，謂如來、應供、正等覺……」，而隨念佛寶；以「正法者，謂善說梵行，初善中善後善，義妙文巧……」，而隨念法寶；以「聖僧者，謂正行、應理行、質直行……」，而隨念僧寶。具體可以參閱《隨念三寶經》，別別隨念三寶的功德。

卯六、生福差別

【生福差別者，謂依補特伽羅及法增上，生最勝福，佛及僧二是依初義，此復依一補特伽羅，及依眾多補特伽羅生長福德，以于僧伽定有四故。】

「生福差別」，就是依于補特伽羅和法出生最殊勝的福德，其中佛寶和僧寶依于補特伽羅，而且分別是依于一位補特伽羅和多位補特伽羅生長福德，按戒律來說，四位或四位以上受具足戒者，就是僧寶，所以說依于多位補特伽羅所組成的僧伽生長福德。但按大乘不共的觀點，登地以上的一位聖者，就可以成立為僧寶。

對佛寶供養、承事、恭敬、禮拜等，生長最勝福德。《華嚴經》說：「聞見供養彼等佛，無量福德將增上，斷諸煩惱輪迴苦，此善中間無窮盡。」以佛為所緣，供養、承事、恭敬、禮拜等，決定能增上無量福德。

對法寶恭敬、供養、受持、諷誦等，出生最勝福德。《辨中邊論》說：「行十法行者，獲福聚無量。」全知麥彭仁波切對此解釋說：「行持十法行中任何一種，都可以獲得無量福聚，以聖法是出生一切利樂的源泉，而且是超出世間正道之故，與彼相關的一切作業都具有大義，因此乃至書寫、聽聞一偈，功德亦勝一切世間善根。」

如是依于僧寶，恭敬、供養、親近、禮拜等，也決定出生最勝福德。

以上從相、業、信解、修行、隨念、生福六個方面已經宣說了由了知差別而如理皈依的內容。

寅三、自己發誓受持而皈依

【由自誓受而歸依者，謂由誓受依佛為師，依般涅槃為正修法，歸依僧伽為修助伴，由如是門而正歸依。如《毗奈耶廣釋》[66]中說。】

「由自誓受而皈依」，就是由自己發誓，依佛為導師，依般涅槃法為真實所修之法，依僧伽為修行助伴，由如是三方面而如理皈依。這是按照法友論師的《毗奈耶廣釋》而宣說的。

「依般涅槃為正修法」：皈依導師佛陀後，真正應當依止的就是般涅槃法，如法而實修。

「自誓受」：以自己誓願而受皈依。皈依的自性就是誓願，受皈依的方式不是流于外在的形象，主要由以種性具足，以自己的因力發起誓願而皈依。應當按這樣的方式皈依。

大恩上師在《三世佛語合而為一》中說：「于具無等智悲力，究竟二利佛陀前，以清淨信而引發，立誓佛陀為導師。二諦雙運聖法前，當以無垢欲樂信，無誤取舍四諦法，立下誓言而實修。于具智斷僧眾前，當以猛烈勝解信，持久慈愛之心意，立誓僧為永道友。」在具有無等智悲力、究竟自他二利的佛陀前，以清淨信引發，發誓以佛陀為導師；在世俗諦和勝義諦雙運的聖法前，應當以無垢的欲樂信，發誓實修聖教法，無誤取舍四諦；在具有斷證六種功德的僧眾前，應當以猛利的勝解信，發誓以持久慈愛的心意，將僧寶作為自己菩提道永時的道友。一般正式受皈依時，都應這樣由自己發誓而受皈依。

寅四、不言有余皈處而皈依分二：一、略說　二、廣說內外差別

卯一、略說

【由不言余而歸依者，謂由了知內外大師及其教法，諸學法者，所有勝劣，惟于三寶執為歸處，不執與此相違師等，是所應歸。】

「由不言余而皈依」，就是不說有其他的皈依處而唯一皈依三寶。

「由不言余而皈依者」，就是由了知內外道的大師、大師的教法以及學法眾的勝劣差別，唯一對三寶執為皈依處，不執和三寶相違的大師、教法、學法眾作為所依之處。

以下具體闡述內外大師等差別。

卯二、廣說內外差別分三：一、大師差別　二、教法差別　三、僧伽差別

辰一、大師差別

【此二所有差別之中，師差別者，謂佛圓滿無過[67]功德，所余大師與此相違。】

內外二者所有差別中，「大師差別」，就是佛陀圓滿，沒有過失而具足功德，其余大師與此相違，他們具有過失而沒有功德。

這是從斷證上顯示差別，內道大師斷證圓滿，外道大師不具斷證，所以差別極大。

【《殊勝讚》云：「我舍諸余師，我歸依世尊，此何故為尊？無過具功德。」】

印度成就者克真諸傑的《殊勝讚》說：我舍棄其余的外道導師，我唯一皈依世尊。為什麼我以世尊為大師？因為世尊沒有任何過失，圓滿具足一切功德。

此頌隱含的意思，就是外道大師自身未斷過失、不具功德，對于自方和他方具有貪嗔等煩惱。因為自己未得度而不能度人，自己未證寂滅而不能令他證寂滅，自己未調伏而不能調他，因此，外道大師不是我們的皈依處。因此，我們皈依某個有情，不隨人，不隨名聲，不隨外在形象，唯一以理決定而皈依。

【又云：「于余外道教，如如善思惟，如是如是我，心信于依怙。如是非遍智，宗過壞其心，心壞者不見，無過大師尊。」】

《殊勝讚》又說：對于其余外道的教法，如是如是如理思惟，如是如是我對依怙越發有信心。由此明了，外道大師不是遍智，其立宗都具有過失，串習外道劣宗將失壞心相續。外道心相續失壞，以邪見翳障，不能如理辨別功過，對沒有過失的大師您也以偏袒心而看不到功德。

為什麼串習劣宗會失壞心相續？因為外道劣宗都是以邪分別虛假臆造的觀點，隨學他的教法，則以遍計邪見染污自相續，邪見一旦堅固便會失壞心相續。

通過比較內外大師的勝劣差別，可以決定佛是我們唯一皈依的導師，再不說有其余依處。也可以從四種因相思維，以具足四種因相是大師的自性，諸天外道遠離四相，所以不說有其余大師，唯一應將佛陀執為導師。

辰二、教法差別

【教差別者，謂佛聖教，由安穩道得安樂果，息生死流，淨諸煩惱，終不欺罔，樂解脫者，惟一善妙，清淨罪惡，外道教法與此相違。】

所謂「教差別」，是指佛陀聖教，由安穩道獲得安樂果，止息生死之流，淨除諸煩惱，始終不會蒙蔽希求解脫的人，而且聖教初中後唯一善妙，能清淨罪惡。外道教法與此相違，即由不安穩的邪道無法獲得安樂果，無法止息生死之流，無法淨除諸煩惱，終將蒙蔽希求解脫的人，不是唯一善妙，不能清淨罪惡。

【如《殊勝讚》云：「何故由尊教，安樂得安樂，故于說法獅，尊教此眾生。」】

如《殊勝讚》所說：為何皈依世尊教法？因為依靠聖教能由安樂道獲得安樂果。

「說法獅」即說法獅子佛陀。頌詞後二句連接《殊勝讚》後文，此處不作解釋。

【《讚應讚》亦云：「謂應趣應遮，清淨及雜染，此是雄尊語，與余言差別。」】

《讚應讚》也說：應當趣向世尊的語言，應當舍離外道的詞句，世尊的語言屬于清淨涅槃，外道的語言屬于雜染輪迴，這就是大雄世尊語言和其余外道語言的差別。

【「此純顯真如，彼唯欺罔法，尊語與余言，除此須何殊？」】

這一頌從真實和欺罔上顯示內外教法的差別。

世尊語言純一顯示真實性，外道的教法唯一是欺罔之法。對于世尊語言和其余語言，此外還要說什麼差別？(即憑此一條足以顯示內外教的差別，不必多說。)

此處「真如」不是單指勝義真如，而是指輪涅萬法的真實性，如《大乘莊嚴經論》所說的七種真如。

「純顯真如」，就是真實意義如何，也如是顯示真實意義，不是以分別心臆造。外道教法恰好相反，沒有安住真實義，完全是以虛妄分別遍計的法，所以唯一是欺罔法。譬如：內道宣說諸法無我，而外道承許實有神我與自性，這就是欺罔；內道宣說萬法唯心，心為作者，這符合事實，而外道宣說自在天、時間、常法的微塵等是諸法作者，這就是欺罔；內道宣說諸法緣起生，這符合事實，外道承許諸法自生、他生等，這唯一是欺罔。

總之，在世俗、勝義、因果、輪涅、道果等方面，世尊教法不是以分別心臆造，完全是安住實際意義，是以道理極成的教法，而外道教法則唯一是以邪分別臆造的欺罔之法，唯一是遍計所執的顛倒之法。

【「此專一妙善，彼唯障礙法，尊語與余言，除此有何別？」】

這一頌從趣入和障礙解脫的側面，顯示內外教法的差別。

佛陀的教法純一善妙，外道的教法唯一只是障礙解脫的法，世尊的語言和其余外道的語言，除此之外有什麼差別？(「尊語與余言，除此有何別」，是從主要與根本而言。)

「此專一妙善」，即指佛法初善、中善、後善。譬如，以出離心、菩提心、無二慧攝持，依別解脫戒和菩薩戒行持，最終一定會趨向解脫，因為佛所開示的都是解脫的正因，其教法唯一是趣向解脫的法。相反，外道教法所說種種禁戒、法門，都不是解脫正因，都落在戒禁取見和見取見中，所以唯一是障礙解脫的法。譬如，外道持牛戒狗戒，作旁生的行為，這些是非解脫之因的邪戒，所以唯一是障礙法，無法趣入真實道而獲得解脫。

【「由彼染極染，由此能清淨，此即依怙語，與余言差別。」】

這一頌是從作用上顯示內外教法的差別。能染污是外道教法的作用，能令清淨是內道教法的作用。

「由彼染極染」，即由依止外道教法，染污自相續，而且長期如此，將極為染污相續。也就是外道的言論，因為是輪迴的過失，今天學今天染污相續，如此發展，積年累月，相續將日漸染污，所以是「由彼染極染」。

「由此能清淨」，即由依止內道教法，以往染污的相續，能逐漸清淨，而且積年累月地串習，心相續日漸清淨，所以是「由此能清淨」。

這就是佛語和外道語作用的差別。

通過以上的比較，可以知道內外教法的勝劣差別，唯一依靠佛陀的教法才能由安樂道獲得安樂果，依止外道教法只會障礙解脫，增上染污。了知勝劣差別後，應當唯一將聖教執為所修，不說還有其它的教法可以依止。

辰三、僧伽差別

【僧伽差別由此能知。】

僧伽的差別，通過以上大師和教法的差別能夠類比而了知。

如理修行者是內道的僧伽，不如理邪行者是外道的徒眾。由此展開，即可從道果各方面分析二者的差別。以下引《瑜伽師地論》，以沙門與婆羅門為例，顯示內外學法者的差別。

《瑜伽師地論》說：「由五法故，沙門婆羅門勝劣差別。何等五法？一者聞法，二者戒法，三攝受法，四受用法，五證得法。」

一、聞法的差別

「謂婆羅門所有聞法，義虛劣故，不示他故，文句隱故，是其下劣；沙門聞法，與此相違，故是勝妙。」婆羅門所聽聞的法義虛妄下劣的緣故，不為他人開示的緣故，文句隱晦的緣故，是其下劣之處；沙門所聞法義，與此相違，意義真實殊勝，以慈悲心向他人開示，文句明顯，所以是勝妙。

二、戒法的差別

「又婆羅門所有戒法，隨何隨分，隨其差別，開示害等，故是下劣；沙門戒法，與此相違，故是勝妙。」婆羅門的戒法，開示殺生等，所以是下劣；沙門的戒法，不傷害眾生等，所以是勝妙。

三、攝受法的差別

「又婆羅門所攝受法，攝受障道的田事、宅事、財貨事等，又復攝受妻子、奴婢、僮僕等類，故是下劣；沙門所有攝受之法，除離苦法，更無所有，故是勝妙。」

四、受用法的差別

「又婆羅門所受用法，受用障道涂飾香鬘莊嚴具等，又現受用歌舞、作倡、戲笑等事，又現受用淫欲等法，故是下劣；沙門所有受用之法，受用無罪正聞思修所成智慧，故是勝妙。」

五、證得法的差別

「又婆羅門所有證法，但以梵世為究竟故，復退還故，雜染污故，有苦惱故，是其下劣；沙門證法，以般涅槃為究竟故，無退轉故，一向離垢故，一向安樂故，當知勝妙。」婆羅門的證法，只是以梵天為究竟的緣故，最終仍將從梵天退墮的緣故，與染污相雜的緣故，具有苦惱的緣故，是其下劣之處；沙門的證法，以般涅槃為究竟的緣故，無有退轉的緣故，一向離垢的緣故，一向安樂的緣故，應當了知是勝妙。

通過以上的比較，可以了知內外學法者的勝劣差別。外道教法是邪法，依止邪法的修行當然是邪行；內道教法乃正法，依止正法的修行當然是正行。由了知勝劣的差別，應唯一將內道僧伽持為修法助伴，不說還有其余道友。

以下說一則公案。

據《佛祖統紀》記載，漢明帝曾派使者到天竺請來高僧摩騰、竺法蘭以及佛經、圖像。

當時，明帝問摩騰：「法王出世，為什麼教化沒有普及到我國？」

摩騰答說：「天竺在大千世界一切佛出世百千年後，才有聖人來東土傳教。」漢明帝聽後，非常高興。

永平十四年正月初一，五岳道士和褚善信等六百九十人，向皇帝上表，請求和佛僧比試優劣。明帝命令尚書，在當月十五日，集會于白馬寺，設行殿在南門外。全場設立了三壇，摩騰在道西安置經像舍利，道士在東罈放置經、子、符、篆，中壇奉饌食奠祀百神。道士繞壇哭泣說：「皇上信奉邪教，道風衰敗更替，今斗膽把經放在壇上，以火試驗。」說完就放火燒道經，頃刻之間旋成灰燼。眾道士面面相覷，大驚失色，種種咒術都不靈驗。太傅張衍說：「既然不靈驗，你們應當隨佛出家。」褚善信等人慚愧無言。

等到焚燒佛經時，光明五色上徹天表，烈火既息經像儼然。這時，摩騰踴身飛空，現諸神變。竺法蘭說法，教化大眾。當時，司空劉峻、後宮陰夫人、道士呂惠通等千余人都請求出家，明帝應允。這樣就建了十所寺廟，大力弘揚佛法。

以這則公案，也可以顯示內外道的勝劣差別。

總之，通過比較內外大師、教法、僧伽的差別，可以了知內外道的勝劣，以了別勝劣的智慧為因，自己以理決定唯有內道三寶是真實的皈依處，這樣以唯一皈依三寶的方式，不說還有其余而正皈依。《佛子行三十七頌》說：「自亦縛于輪迴故，世間無力能救誰？是故依止不虛者，皈依三寶佛子行。」自己尚且系縛在輪迴的緣故，以諸天、仙人、外道之力能救護誰？所以佛子應唯一依止真實皈依處——三寶。

以下再說一則公案警示學人：

隋朝梁州沙門慧全，有五百弟子，其中有一弟子，性格較粗，與眾不同，慧全平素也沒有重視。一次，這位弟子忽然說自己已證三果。一天，慧全病重，閉房靜養。該弟子以神通直接到床前問候，房門依舊緊閉。第二天也是如此，他對慧全說：「師父命終後，會轉生婆羅門家。」慧全疑問：「我一生坐禪，為何轉生如此？」他說：「師父信道不篤，沒有放棄外學，所以雖然有福業，也不得超脫。」

由此公案，也可以體會「不言有余而皈依」的重要。皈依三寶後，如果又皈依其余外道導師、典籍和徒眾，則皈依戒也不能清淨，更遑論其余成就。對初學者而言，皈依必須專一，重點要放在內明尋求解脫的正法上。如果既學內道教法，又夾雜外學，這樣心分二路，對初學者的修行也是一種障礙。公案中慧全皈依不專一，沒有放棄外學而一心入道，導致不得解脫，來世轉生婆羅門家。這就是因中雜染，導致果遭迂曲。因此，明辨內外道在師、教、弟子上的勝劣差別之後，唯一持內道三寶為皈依處，甚是重要。

思考題

道次引導

１、為什麼說三士道中總攝一切聖言？

２、按以下《道炬論》的頌詞，認定下士、中士以及上士的體相。

(1)若以諸方便，唯于生死樂，希求自利義，知彼為下士。

(2)背棄諸有樂，遮惡業為性，若惟求自靜，說名中士夫。

(3)由達自身苦，若欲正盡除，他一切苦者，是為勝士夫。

３、區分：

(1)一般下士和殊勝下士；

(2)唯下士和共下士；

(3)唯中士和共中士；

(4)共中士和上士；

(5)下士和中士。

４、釋詞：非律儀非非律儀

５、解釋頌詞：

(1)無害與諦實，與取及梵行，舍一切所執，此是善趣行。

(2)遍觀生死苦，斷苦修諦道，斷除二種罪，此是寂靜行。

(3)亦應取此等，是出離道支。

(4)由達諸法空，生悲眾生流，無邊巧便行，是勝出離行。

６、《中觀心論》中說：「誰不將無堅，如蕉沫之身，由行利他緣，修須彌堅實。上士具悲故，將剎那老死，病根本之身，為他安樂本。」根據以上兩頌，說明生起取心要欲時應當如何攝取心要。

７、說明以下修習為什麼成為發起上士道的前行？

(1)修習共下士和共中士的意樂。

(2)修習三惡趣和生死的痛苦。

(3)修習皈依、懺悔、業果。

８、從正反面以及以比喻說明，為什麼對「下中法類是發心支分的道理」我們應當獲得定解而極應愛重？

９、說出波羅蜜多大乘修行的次第。

10、如何將三士道攝為三學和二種資糧？

11、具足何種條件的人應當趣入密乘？為什麼他應當趣入密乘？對于密乘尚不堪能或種性羸劣的人應當如何修習？

12、為什麼對于一切三昧耶及律儀應當寧舍命如理護持？

13、解釋頌詞涵義：

(1)如犯從牢獄，若有能逃時，與余事非等，速從彼處逃。

此大生死海，若有能度時，與余事非等，應當出有宅。

(2)先固悲力生，正等菩提心，不著有報樂，背棄諸攝持。

圓滿信等財，敬師等于佛，具師教律儀，善勤于修習。

14、若說：「既然中下法類都是上士的前行，直接作為上士道的次第就可以了，另外安立共中士道次和共下士道次的名稱沒有任何必要。」對此，請如理回答。

15、為什麼對于上根者開示共道令他修習，沒有迂緩的過失？

念死無常

１、何為執著今日不死之過患？

２、解釋頌詞涵義：

若有三世主，自死無教者，

彼若安然睡，豈有暴于此？

３、破除以下觀點：

(1)「死亡無常」僅為無其它深法可修的人所修之法。

(2)死亡無常僅為最初略修之法。

４、解釋《涅槃經》經文之涵義：

一切耕種之中，秋實第一；一切跡中，象跡第一；一切想中，無常死想是為第一，由是諸想能除三界一切貪欲無明我慢。

５、從因、體相、作用三個方面，比較世間未入道者念死之心與入道者念死之心的差別。

６、如何由以下兩種因相成立「決定死」：

(1)死主決定當來，此復無緣退卻。

(2)壽命無可增添，無間有減。

７、應當如何從眾多譬喻門思惟「壽量無可增減、無間有減」？

８、為何說生時也無閒暇修法呢？

９、解釋《本生論》中頌詞涵義：

嗟呼世間惑，非堅不可喜，此姑姆達會，亦當成念境。眾生住于如是性，眾生無畏極希有，死主自斷一切道，全無怖懼歡樂行。

10、從正反面說明執著今日必死之必要性。

11、闡述以下道理：

(1)南贍部洲壽量無定　(2)死緣極多

(3)活緣極少　(4)活緣無不成為死緣

12、說出三種決斷。

13、解釋頌詞：

能生諸異熟，先業棄汝已，與新業相系，死主引去時，

當知除善惡，余眾生皆返，無一隨汝去，故應修妙行。

14、解釋鐸巴的教言：「若能兼修積集資糧淨治罪障，祈禱本尊及諸尊長，並發刻勤殷重思惟，雖覺百年亦不能生，然諸無常不安住故，略覺艱難即得生起。」

三惡趣苦

１、為何下士道在修無常之後接著要修三惡趣苦呢？

２、為何說修習生死總苦和惡趣別苦極為切要？

３、說出有情大地獄的處所和名稱。

４、說出眾合地獄、燒熱地獄和無間地獄的苦事。

５、說出等活地獄和黑繩地獄的壽量。

６、說出近邊地獄的處所和名稱。

７、說出利刀道等和無極大河的苦事。

８、說出八寒地獄的處所、名稱以及苦事。

９、為何凡夫人在未死之前不應安穩而住？

10、按《本地分》，旁生有哪兩類痛苦，具體解釋這兩種痛苦的苦相。

11、解釋頌詞涵義：

旁生趣中遭殺害，系縛打等種種苦，

諸離寂滅淨善者，互相吞噉極暴惡。

12、說出餓鬼對于飲食所具有的外障、內障以及自障的痛苦。

13、說出餓鬼的處所和壽量。

14、解釋頌詞涵義：

于餓鬼中須依近，欲乏所生相續苦，

無治飢渴寒熱勞，怖畏所生極暴苦。

15、解釋頌詞涵義：

猛渴遙見無垢河，欲飲馳趣彼即變，雜發青污及爛膿，

臭泥血糞充滿水，風揚浪灑山清涼，檀樹青蔭末拉耶，

彼趣猛焰遍燒林，無量株杌亂雜倒。若奔畏浪高翻滾，

泡沫充溢大水藏，彼于此見熱沙霧，紅風猛亂大曠野。

此住其中望云雨，云降鐵箭具炭煙，流飛熾炎金剛石，

金色電閃降于身。熱逼雪紛亦炎熱，寒迫雖火亦令寒，

猛業成熟所愚蒙，于此種種皆顛倒。

16、如何比量自心而修苦？修苦的修量是什麼？

17、如何思惟惡趣苦而認識暇滿義大？

18、如何思惟惡趣苦而懺悔精進行善？

19、如何思惟惡趣苦而發起悲心？

20、為什麼在修苦獲得體驗後還需要修習？

皈依三寶

１、列舉皈依的多種因。

２、在本論下士道中是如何宣說皈依之因的？為什麼要勵力勤修此因？

３、解釋頌詞涵義：

如黑暗依陰云中，剎那電閃極明顯，

如是佛力百道中，世間福慧略生起。

４、解釋《百五十頌》頌詞之義：

設是有心者，即應歸依此，

讚此恭敬此，應住其聖教。

頌詞「有心者」是指何種人？「無心者」是指何種人？

５、應皈依佛陀的四種因相是什麼？如果皈依境不具足這四種因相，對其皈依會產生何種結果？

６、為何論中在三寶中只著重抉擇佛為皈依處？

７、為何對于《攝抉擇分》所說諸理應當至心引發定解？

８、既然佛陀以智悲力圓滿而具有救護堪能，為何無量眾生仍然沉溺輪迴不得救度？

９、以意樂圓滿和加行圓滿解釋頌詞涵義：

自宣我是汝，無怙者助伴，由大悲抱持，一切諸眾生。

大師具大悲，有愍願哀愍。勤此無懈怠，有誰與尊等？

10、分別說出佛陀相好的因、自性與作用。

11、具體說明佛語一切所問一時回答的功德。

12、解釋頌詞涵義：

見義故無欺，無過故隨順，善綴故易解，尊語具善說。

且初聞尊語，能奪聞者意，次若正思惟，亦除諸貪痴。

慶慰諸匱乏，亦放逸者歸，令樂者厭離，尊語相稱轉。

13、(1)按照本論說明諸佛遍智的功德。

(2)為什麼說「除佛余者，所知寬廣，智量狹小，悉不能遍」？

14、解釋頌詞涵義：

若見欲蔽意，大愛常躭境，墮愛貪大海，勝者發大悲。

見煩惑眾生，多病憂逼惱，為除眾苦故，十力生大悲。

能仁常起悲，終無不起時，住眾生意樂，故佛無過失。

解釋時，應回答諸佛為何生悲？為何終無不起大悲之時？為何佛意無過失？

15、按照本論說明諸佛的事業功德。

16、為什麼需要由種種門憶念諸佛功德？為什麼需要數數憶念思惟諸佛功德？

17、舍棄觀察修有何種過患？

18、按照《三摩地王經》說明常常修持隨念佛陀功德的利益。

19、以理說明，常念佛德晝夜見佛。

20、解釋博朵瓦尊者的教言涵義：

若于所學能正習學，則一切事悉成佛法。

21、如何由敬佛為因緣而憶念正法的功德？如何由隨念正法的功德而憶念僧的功德？

22、逐句解釋《正攝法經》教證的意義：

(1)諸佛世尊所有無邊無際功德，從法生起，受行法分，法所化現，法為其主，從法出生，正法行境，依于正法，法所成辦。

(2)于諸僧伽，應如是念，謂說正法，受行正法，思惟正法，是正法田，受持正法，依止于法，供養于法，作法事業，法為行境，法行圓滿，自性正直，自性清淨，法性哀愍，成就悲愍，常以遠離為所行境，恆趣向法，常白淨行。

23、由知差別而正皈依。

(1)心中了知三寶的種種差別而皈依有何種必要？

(2)三寶在相上有何種差別？

(3)三寶在業上有何種差別？

(4)對三寶樹立的信解有何種差別？

(5)緣三寶所作的修行有何種差別？每種修行應如何作？

(6)何為對三寶隨念上的差別？

(7)緣三寶生福的差別在哪里？

24、什麼叫自誓受而皈依？以自誓受有何種必要？

25、什麼叫不言有余而正皈依？通過何種方便可以從內心不言有余而正皈依？若言有余而皈依，會產生何種過患？

26、內外大師有何種差別？

27、解釋頌詞涵義：

于余外道教，如如善思惟，如是如是我，心信于依怙。

如是非遍智，宗過壞其心，心壞者不見，無過大師尊。

解釋中，應回答：為何串習外道教法會毀壞心相續？

28、解釋為何外道教法非安穩道，不能息生死流、淨諸煩惱，終將欺罔樂解脫者？

29、解釋頌詞涵義：

謂應趣應遮，清淨及雜染，此是雄尊語，與余言差別。

此純顯真如，彼唯欺罔法，尊語與余言，除此須何殊？

此專一妙善，彼唯障礙法，尊語與余言，除此有何別？

由彼染極染，由此能清淨，此即依怙語，與余言差別。

30、論云：「僧伽差別，由此能知。」請問：如何由師與教的差別而了別僧伽的差別？

[1] 因相：根據。

[2] 覺沃：對阿底峽尊者之敬稱。

[3] 尊長佛：上師佛，實指上師。

[4] 度彼岸：指顯教大乘。

[5] 波羅蜜多：顯教大乘。

[6] 善趣行：成辦善趣的修行或其因。

[7] 二種罪：業與煩惱。

[8] 此等：下士的善趣行和中士的寂靜行。

[9] 出離道：殊勝的大乘出離道。

[10] 根本罪：《菩薩戒品釋》中說：「菩薩律儀罪唯二類，一、他勝處法攝，二、惡作法攝。」

[11] 中下纏及諸惡作：「纏」即纏縛，為煩惱的異名。因為煩惱能使身心不自在，系縛眾生令其不能出離生死，故稱為纏。《基本三學》中說：「一、于罪有犯更欲造；二、無慚愧心；三、深愛樂；四、不見為罪謂功德。四纏具足上品犯，若但以罪為功德，或加前三之一、二，如是名為中品犯，唯前三者下品纏。若犯上品即舍戒，若犯中、下得惡作。」

[12] 出犯門：除罪儀軌。

[13] 靜慮：《瑜伽師地論》云：「言靜慮者，于一所緣，系念寂靜，正審思慮，故名靜慮。」

[14] 報：此處是指異熟。

[15] 聖者七財：成就佛道的七種聖法，即信、戒、慚、愧、聞、施、慧七者。以其所持之法能資助成佛，故稱為「財」。

[16] 五種道：下士道、共下士道、中士道、共中士道、上士道。

[17] 五無間罪：殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。

[18] 近五無間罪：污阿羅漢尼、殺見道者、殺學道者、奪僧眾食物與毀壞佛塔。

[19] 世法性：「世」指有情，「法性」指實相。

[20] 人中勇識：是對國王的稱號。

[21] 此後：指入胎的第二剎那。

[22]《迦尼迦書》：馬鳴菩薩致國王迦尼迦的書信。

[23]「活緣」，即資助有情生存活命的因緣。

[24] 寶聚：是直譯，引申為財富受用。

[25] 俱生骨肉：俱生而有的骨肉身軀，指自己的身體。

[26] 諸行無常：「諸行」即諸三世遷流之有為法，其本質剎那生滅。

[27] 嗢柁南：綱要。

[28] 此：印度金剛座。

[29] 欻：忽然。

[30] 門：出入口。

[31] 鏊：烙餅的器具，平面圓形，中間微隆。

[32] 煿：煎炒或烤乾食物。

[33] 鐵丳：烤肉用的鐵扦。

[34] 漉：用網撈取。

[35] 揃簸：「揃」即剪斷分割；「簸」即顛動。

[36] 尸糞泥：或名穢糞泥，以其內如死尸般惡臭而得名。

[37] 摣制：「摣」即取；「制」裁也。

[38] 鐵刺林：鐵設拉末梨林。

[39] 羂：羅系捕捉。

[40] 大篅：貯藏谷物之圓囤。

[41]《事阿笈摩》：《律本事》。

[42] 十六有情地獄：八寒八熱地獄。

[43] 頸癭：長于頸脖的大瘤子。

[44] 下劣捐棄：隨意拋棄。

[45] 末拉耶：妙園。

[46] 株杌：無枝椏的枯木。

[47] 度：衡量。

[48] 慶喜：阿難。

[49] 求寂：沙彌之義譯。

[50] 吳縣：今蘇州一帶。

[51] 會稽：今浙江紹興縣之東南。

[52]《正法念住經》：在大正藏第十七卷中，經文共七十卷。

[53] 米囤：裝糧食之器物。

[54] 習近：依止。

[55] 深忍信：勝解信。

[56] 百道：藏文原義是指機率極小，絕無僅有。

[57] 正明：認定。

[58] 因相：理由。

[59] 依處：可以引申為具足。

[60] 能仁：堪能禁止身口意三門的惡行，此處特指釋迦牟尼佛。

[61] 剎那心相應慧：剎那之中的智慧。

[62] 躭：同耽。

[63] 善士：佛陀。

[64] 無上勝世：無上超勝世間的勝者佛陀。

[65]《正攝法經》：《般若攝頌》。

[66]《毗奈耶廣釋》：《戒律根本頌》的廣釋。

[67] 原文「無邊」應改為「無過」，「邊」是錯字。