入中論日光疏(上)

入中論日光疏(上) 　　月稱論師 造頌 　　法尊法師 譯頌 　　益西彭措堪布 著疏 　　總目錄 　　序 言………………………………………1 　　入中論頌 …………………………………6 　　日光疏科判………………………………37 　　入中論日光疏……………………………51 　　序 言 　　頂禮上師三寶！ 　　般若者，諸佛究竟之秘藏，法身之至理，眾生之本有妙性。般若能破愚迷生死之幽暗，達涅槃解脫之彼岸，作六度之導、萬行之依。龍樹菩薩云：「慧為見不見，一切功德本，為辦此二故，應當攝受慧，明是求法義，及大解脫本，故應先敬持，大般若佛母。」又于《大智度論》中云：「佛自從得道之夜，乃至涅槃常說般若。」然于五濁惡世，慧日漸晦，欲趣般若法海者，面對卷帙浩瀚之群經不免有望洋興嘆之感，又龍樹菩薩的密意難測難量，然有殊勝妙論名《入中論》闡述般若與龍樹菩薩密意無遺，啟開法王秘藏寶庫之門，望入寶洲之善緣勝士視如瑰寶而取受也。 　　《入中論》的作者月稱論師是印度那爛陀寺光顯龍猛深廣理趣、證持明位、得如幻定、住無上乘、成就逆品不可奪之殊勝智慧，能于所畫乳牛擠乳、破除有情實執的大阿闍黎，為文殊菩薩之身化身，龍樹菩薩之殊勝意子，並得意傳加持，曾親得聖尊攝受。印藏諸派高僧公推《入中論》圓滿無誤地開顯了《中論》的究竟密意。如阿底峽尊者云：「由何能證空，如來記龍猛，現見法性諦， 　　弟子名月稱，依彼傳教授，能證法性諦。」宗喀巴大師在面見文殊菩薩時咨啟白曰：聖者龍樹的密意，根本無誤了義的抉擇是否唯有月稱論師？文殊菩薩答曰：如是！如是！全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中云：「聖境具德月稱師，藏地榮素法賢二，一致密意一同聲，成立本淨大空性。」 　　本論攝集經教正理的精要宣說了諸法本來無生的大空性之般若教義。如世尊在《般若攝頌》中云：「誰求聲聞獨覺果，乃至法王如來果，皆依般若法忍得，離此恆時不可得。」龍樹菩薩云：「知此諸法空性理，一切業果依緣起，希有又此極希有，希奇又此極希奇。」聖天論師在《中觀四百論》中云：「薄福于此法，皆不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。」寂天菩薩在《入菩薩行論》中云：「此等一切支，佛為智慧說，故欲息苦者，當啟空性慧。」本論亦云：「慧日破除諸冥暗，智者達空即解脫。」是故當知，般若是除惡境之導師，迷暗室中之明炬，生死海中之智楫，煩惱病中之良醫，碎邪山之大風，破魔軍之猛將，照幽途之赫日，警昏識之迅雷，抉愚盲之金鎞，沃渴愛之甘露，截疑網之慧刃，濟貧乏之寶珠，故若般若不明萬行虛設，不可剎那忘照率爾相違，至囑至囑！因此印度、雪域各大宗派皆視般若正見為無 　　上至寶，並將《中論》、《中觀四百論》、《入中論》作為必須聞思修證的三部論典，尤其《入中論》是藏地最受推崇的五部大論之一。 　　金剛上師法王如意寶晉美彭措云：「因為大般若空性的正見是大小乘顯密一切佛法的基礎，藏傳佛教各派的究竟觀點均于此上安立，由此而建立了佛教各派互不相違且是圓融無礙的觀點。」同時，法王如意寶引用了下列藏傳佛教各派大德之善說進一步闡明。全知麥彭仁波切云：「是故殊勝義之本性中，前後成就智者密意同，若能建立雪域持教眾，無需辯論依法獲安樂。」宗喀巴大師的究竟教言《三主要道論》云：「一旦同時不輪番，已見緣起不虛妄，若證滅盡諸境執，爾時觀察見圓滿。」雪域智者王薩迦班智達在《釋迦密意善現論》中云：「無論觀待何者，一切了義經藏之究竟密意均安立顯現部分為世俗，空性部分為勝義，現空無離互融部分為雙運。」瑪爾巴大師云：「不共雙運究竟見，即是極為不安住，此乃三世佛密意。」雪域成就王喜金剛(密勒日巴)云：「若解現空本無二，即為殊勝圓滿見。」第三世Gmb自生金剛云：「非有如來亦不見，非無輪涅一切基，非違雙運中觀道，願證離忍心本性。」覺囊派的一切智智多羅瓦·喜饒 　　江臣在《中觀了義海·自釋》中云：「以出定的分別妙慧觀察時，究竟果之身智本性為如來藏，彼具常、堅、寂、不變、自性不虛之本性，此為聖諦。抉擇入定之時，則應離戲而修習。」怙主達饒那塔云：「由于緣起除斷邊，又由空性除常邊，緣起是故為空性，由于空性遍生故，空與緣起為無二。」寧瑪巴無垢光尊者的意子持明無畏洲云：「中轉法輪三解脫，主說各別自證智，如來藏于眾生界，彼乃稱為大圓滿。」全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中云：「遠離戲論大中觀，光明自性大圓滿，此二義同名不同，較余更無殊勝見。」法王如意寶如是概述了般若大空性的殊勝性。不僅顯宗、密宗，且于禪宗亦如是承認。如禪宗六祖大師云：「善知識，摩訶般若波羅蜜，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。」憨山大師亦云：「般若乃諸佛之母、菩薩之真因，豁破無明，直達涅槃彼岸。」又如蓮宗六祖永明延壽大師云：「若顯法身得解脫者，其功全由般若，一切萬行無不由般若而成立者也。」 　　由于般若空性超越了凡夫顛倒的思維方式，故初學者在學習中觀時切莫將目光僅僅停留在詞句上，應當在聽聞的基礎上作如理思維，猛厲地祈禱上師，精進地積資懺罪，同時發願早日通達證悟如實甚深空性。然而 　　首于文字般若、觀照般若聞思，最後修至現前實相般若。若能循此方法次第修學，則于究竟解脫的佛果指日可待。 　　特別是金剛上師法王如意寶在深廣傳講寧瑪巴史上極具代表性的大法王無垢光尊者與全知麥彭仁波切的殊勝論典以及《般若攝頌》、《中論》、《入中論》等時，學人均一一的作過聞思，並得到了圓滿傳承。今年應幾百位漢僧道友完整背誦《入中論》頌詞的殊勝因緣，特著此《日光疏》，遵循大法王無垢光尊者、全知麥彭仁波切、金剛上師法王如意寶晉美彭措等的善說，力求使《入中論》之涵義盡顯無遺，如同日光普照大地時頓消云霧，于外景的人、物一覽無余，如是願此論疏能遣除三界眾生內心相續的一切疑暗，早日獲得殊勝的中觀正見。令佛日重輝于五濁，慧燈相續盡未來際。 　　生生世世不離師，恆時享用勝法樂， 　　圓滿地道功德已，唯願速得金剛持。 　　益西彭措 　　2000年9月15日 　　※※※※※※※※※※※※※※※※ 　　入 中 論 頌 　　月稱論師 造 　　法尊法師 譯 　　梵語云：摩陀耶摩迦阿波達囉拿摩 　　藏語云：喔媽拉久吧意夏哇 　　漢語云：入中論 　　頂禮曼殊室利童子 　　聲聞中佛能王生 諸佛復從菩薩生 　　大悲心與無二慧 菩提心是佛子因 　　悲性于佛廣大果 初猶種子長如水 　　常時受用若成熟 故我先讚大悲心 　　最初說我而執我 次言我所則著法 　　如水車轉無自在 緣生興悲我敬禮 　　眾生猶如動水月 見其搖動與性空 　　第一菩提心歡喜地 　　佛子此心于眾生 為度彼故隨悲轉 　　由普賢願善回向 安住極喜此名初 　　從此由得彼心故 唯以菩薩名稱說 　　生于如來家族中 斷除一切三種結 　　此菩薩持勝歡喜 亦能震動百世界 　　從地登地善上進 滅彼一切惡趣道 　　此異生地悉永盡 如第八勝此亦爾 　　即住最初菩提心 較佛語生及獨覺 　　由福力勝極增長 彼至遠行慧亦勝 　　爾時施性增最勝 為彼菩提第一因 　　雖施身肉仍殷重 此因能比不現見 　　彼諸眾生皆求樂 若無資具樂非有 　　知受用具從施出 故佛先說布施論 　　悲心下劣心粗獷 專求自利為勝者 　　彼等所求諸受用 滅苦之因皆施生 　　此復由行布施時 速得值遇真聖者 　　于是永斷三有流 當趣證于寂滅果 　　發誓利益眾生者 由施不久得歡喜 　　由前悲性非悲性 故唯布施為要行 　　且如佛子聞求施 思惟彼聲所生樂 　　聖者入滅無彼樂 何況菩薩施一切 　　由割自身布施苦 觀他地獄等重苦 　　了知自苦極輕微 為斷他苦勤精進 　　施者受者施物空 施名出世波羅蜜 　　由于三輪生執著 名世間波羅蜜多 　　極喜猶如水晶月 安住佛子意空中 　　所依光明獲端嚴 破諸重暗得尊勝 　　第二菩提心離垢地 　　彼戒圓滿德淨故 夢中亦離犯戒垢 　　身語意行咸清淨 十善業道皆能集 　　如是十種善業道 此地增勝最清淨 　　彼如秋月恒清淨 寂靜光飾極端嚴 　　若彼淨戒執有我 則彼尸羅不清淨 　　故彼恆于三輪中 二邊心行皆遠離 　　失壞戒足諸眾生 于惡趣受布施果 　　生物總根受用盡 其後資財不得生 　　若時自在住順處 設此不能自攝持 　　墮落險處隨他轉 後以何因從彼出 　　是故勝者說施後 隨即宣說尸羅教 　　尸羅田中長功德 受用果利永無竭 　　諸異生及佛語生 自證菩提與佛子 　　增上生及決定勝 其因除戒定無余 　　猶如大海與死尸 亦如吉祥與黑耳 　　如是持戒諸大士 不樂與犯戒雜居 　　由誰于誰斷何事 若彼三輪有可得 　　名世間波羅蜜多 三著皆空乃出世 　　佛子月放離垢光 非諸有攝有中祥 　　猶如秋季月光明 能除眾生意熱惱 　　第三菩提心發光地 　　火光盡焚所知薪 故此三地名發光 　　入此地時善逝子 放赤金光如日出 　　設有非處起嗔恚 將此身肉並骨節 　　分分割截經久時 于彼割者忍更增 　　已見無我諸菩薩 能所何時何相割 　　彼見諸法如影像 由此亦能善安忍 　　若已作害而嗔他 嗔他已作豈能除 　　是故嗔他定無益 且與後世義相違 　　往昔所作惡業果 既許彼苦能永盡 　　云何嗔恚而害他 更引當來苦種子 　　若有嗔恚諸佛子 百劫所修施戒福 　　一剎那頃能頓壞 故無他罪勝不忍 　　使色不美引非善 辨理非理慧被奪 　　不忍令速墮惡趣 忍招違前諸功德 　　忍感妙色善士喜 善巧是理非理事 　　歿後轉生人天中 所造眾罪皆當盡 　　了知異生與佛子 嗔恚過失忍功德 　　永斷不忍常修習 聖者所讚諸安忍 　　縱回等覺大菩提 可得三輪仍世間 　　佛說若彼無所得 即是出世波羅蜜 　　此地佛子得禪通 及能遍盡諸貪嗔 　　彼亦常時能摧壞 世人所有諸貪欲 　　如是施等三種法 善逝多為在家說 　　彼等亦即福資糧 復是諸佛色身因 　　發光佛子安住日 先除自身諸冥暗 　　復欲摧滅眾生暗 此地極利而不嗔 　　第四菩提心焰慧地 　　功德皆隨精進行 福慧二種資糧因 　　何地精進最熾盛 彼即第四燄慧地 　　此地佛子由勤修 菩提分法發慧燄 　　較前赤光猶超勝 自見所屬皆遍盡 　　第五菩提心難勝地 　　大士住于難勝地 一切諸魔莫能勝 　　靜慮增勝極善知 善慧諸諦微妙性 　　第六菩提心現前地 　　現前住于正定心 正等覺法皆現前 　　現見緣起真實性 由住般若得滅定 　　如有目者能引導 無量盲人到止境 　　如是智慧能攝取 無眼功德趣聖果 　　如彼通達甚深法 依于經教及正理 　　如是龍猛諸論中 隨所安立今當說 　　若異生位聞空性 內心數數發歡喜 　　由喜引生淚流注 周身毛孔自動豎 　　彼身已有佛慧種 是可宣說真性器 　　當為彼說勝義諦 其勝義相如下說 　　彼器隨生諸功德 常能正受住淨戒 　　勤行布施修悲心 並修安忍為度生 　　善根迴向大菩提 復能恭敬諸菩薩 　　善巧深廣諸士夫 漸次當得極喜地 　　求彼者應聞此道 　　彼非彼生豈從他 亦非共生寧無因 　　彼從彼生無少德 生亦復生亦非理 　　若計生已復生者 此應不得生芽等 　　盡生死際唯種生 云何彼能壞于彼 　　異于種因芽形顯 味力成熟汝應無 　　若舍前性成余性 云何說彼即此性 　　若汝種芽此非異 芽應如種不可取 　　或一性故種如芽 也應可取故不許 　　因滅猶見彼果故 世亦不許彼是一 　　故計諸法從自生 真實世間俱非理 　　若計自生能所生 業與作者皆應一 　　非一故勿許自生 以犯廣說諸過故 　　若謂依他有他生 火焰亦應生黑暗 　　又應一切生一切 諸非能生他性同 　　由他所作定謂果 雖他能生亦是因 　　從一相續能生生 稻芽非從麥種等 　　如甄叔迦麥蓮等 不生稻芽不具力 　　非一相續非同類 稻種亦非是他故 　　芽種既非同時有 無他云何種是他 　　芽從種生終不成 故當棄舍他生宗 　　猶如現見秤兩頭 低昂之時非不等 　　所生能生事亦爾 設是同時此非有 　　正生趣生故非有 正滅謂有趣于滅 　　此二如何與秤同 此生無作亦非理 　　眼識可有同時因 眼等想等而是他 　　已有重生有何用 若謂無彼過已說 　　生他所生能生因 為生有無二俱非 　　有何用生無何益 二俱俱非均無用 　　世住自見許為量 此中何用說道理 　　他從他生亦世知 故有他生何用理 　　由于諸法見真妄 故得諸法二種體 　　說見真境即真諦 所見虛妄名俗諦 　　妄見亦許有二種 謂明利根有患根 　　有患諸根所生識 待善根識許為倒 　　無患六根所取義 即是世間之所知 　　唯由世間立為實 余即世間立為倒 　　無知睡擾諸外道 如彼所計自性等 　　及計幻事陽焰等 此于世間亦非有 　　如有翳眼所緣事 不能害于無翳識 　　如是諸離淨智識 非能害于無垢慧 　　癡障性故名世俗 假法由彼現為諦 　　能仁說名世俗諦 所有假法唯世俗 　　如眩翳力所遍計 見毛髮等顛倒性 　　淨眼所見彼體性 乃是實體此亦爾 　　若許世間是正量 世見真實聖何為 　　所修聖道復何用 愚人為量亦非理 　　世間一切非正量 故真實時無世難 　　若以世許除世義 即說彼為世妨難 　　世間僅殖少種子 便謂此兒是我生 　　亦覺此樹是我栽 故世亦無從他生 　　由芽非離種為他 故于芽時種無壞 　　由其非有一性故 芽時不可云有種 　　若謂自相依緣生 謗彼即壞諸法故 　　空性應是壞法因 然此非理故無性 　　設若觀察此諸法 離真實性不可得 　　是故不應妄觀察 世間所有名言諦 　　于真性時以何理 觀自他生皆非理 　　彼觀名言亦非理 汝所計生由何成 　　如影像等法本空 觀待緣合非不有 　　于彼本空影像等 亦起見彼行相識 　　如是一切法雖空 從空性中亦得生 　　二諦俱無自性故 彼等非斷亦非常 　　由業非以自性滅 故無賴耶亦能生 　　有業雖滅經久時 當知猶能生自果 　　如見夢中所緣境 愚夫覺後猶生貪 　　如是業滅無自性 從彼亦能有果生 　　如境雖俱非有性 有翳唯見毛髮相 　　而非見為余物相 當知已熟不更熟 　　故見苦果由黑業 樂果唯從善業生 　　無善惡慧得解脫 亦遮思維諸業果 　　說有賴耶數取趣 及說唯有此諸蘊 　　此是為彼不能了 如上甚深義者說 　　如佛雖離薩迦見 亦嘗說我及我所 　　如是諸法無自性 不了義經亦說有 　　不見能取離所取 通達三有唯是識 　　故此菩薩住般若 通達唯識真實性 　　猶如因風鼓大海 便有無量波濤生 　　從一切種阿賴耶 以自功能生唯識 　　是故依他起自性 是假有法所依因 　　無外所取而生起 實有及非戲論境 　　無外境心有何喻 若謂如夢當思擇 　　若時我說夢無心 爾時汝喻即非有 　　若以覺時憶念夢 證有意者境亦爾 　　如汝憶念是我見 如是外境亦應有 　　設曰睡中無眼識 故色非有唯意識 　　執彼行相以為外 如于夢中此亦爾 　　如汝外境夢不生 如是意識亦不生 　　眼與眼境生眼識 三法一切皆虛妄 　　余耳等三亦不生 如于夢中覺亦爾 　　諸法皆妄心非有 行境無故根亦無 　　此中猶如已覺位 乃至未覺三皆有 　　如已覺後三非有 癡睡盡後亦如是 　　由有翳根所生識 由翳力故見毛等 　　觀待彼識二俱實 待明見境二俱妄 　　若無所知而有心 則于發處眼相隨 　　無翳亦應起發心 然不如是故非有 　　若謂淨見識功能 未成熟故識不生 　　非是由離所知法 彼能非有此不成 　　已生功能則非有 未生體中亦無能 　　非離能別有所別 或石女兒亦有彼 　　若想當生而說者 既無功能無當生 　　若互相依而成者 諸善士說即不成 　　若滅功能成熟生 從他功能亦生他 　　諸有相續互異故 一切應從一切生 　　彼諸剎那雖互異 相續無異故無過 　　此待成立仍不成 相續不異非理故 　　如依慈氏近密法 由是他故非一續 　　所有自相各異法 是一相續不應理 　　能生眼識自功能 從此無間有識生 　　即此內識依功能 妄執名為色根眼 　　此中從根所生識 無外所取由自種 　　變似青等愚不了 凡夫執為外所取 　　如夢實無余外色 由功能熟生彼心 　　如是于此醒覺位 雖無外境意得有 　　如于夢中無眼根 有似青等意心生 　　無眼唯由自種熟 此間盲人何不生 　　若如汝說夢乃有 第六能熟醒非有 　　如此無第六成熟 說夢亦無何非理 　　如說無眼非此因 亦說夢中睡非因 　　是故夢中亦應許 彼法眼為妄識因 　　隨此如如而答辯 即見彼彼等同宗 　　如是能除此妄諍 諸佛未說有實法 　　諸瑜伽師依師教 所見大地骨充滿 　　見彼三法亦無生 說是顛倒作意故 　　如汝根識所見境 如是不淨心見境 　　余觀彼境亦應見 彼定亦應不虛妄 　　如同有翳諸眼根 鬼見膿河心亦爾 　　總如所知非有故 應知內識亦非有 　　若離所取無能取 而有二空依他事 　　此有由何能證知 未知云有亦非理 　　彼自領受不得成 若由後念而成立 　　立未成故所宣說 此尚未成非能立 　　縱許成立有自證 憶彼之念亦非理 　　他故如未知身生 此因亦破諸差別 　　何故能領受境識 此他性念非我許 　　故能憶念是我見 此復是依世言說 　　是故自證且非有 汝依他起由何知 　　作者作業作非一 故彼自證不應理 　　若既不生復無知 謂有依他起自性 　　石女兒亦何害汝 由何謂此不應有 　　若時都無依他起 云何得有世俗因 　　如他由著實物故 世間建立皆破壞 　　出離龍猛論師道 更無寂滅正方便 　　彼失世俗及真諦 失此不能得解脫 　　由名言諦為方便 勝義諦是方便生 　　不知分別此二諦 由邪分別入歧途 　　如汝所計依他事 我不許有彼世俗 　　果故此等雖非有 我依世間說為有 　　如斷諸蘊入寂滅 諸阿羅漢皆非有 　　若于世間亦皆無 則我依世不說有 　　若世于汝無妨害 當待世間而破此 　　汝可先于世間諍 後有力者我當依 　　現前菩薩已現證 通達三有唯是識 　　是破常我作者故 彼知作者唯是心 　　故為增長智者慧 遍智曾于楞伽經 　　以摧外道高山峰 此語金剛解彼義 　　各如彼彼諸論中 外道說數取趣等 　　佛見彼等非作者 說作世者唯是心 　　如覺真理說名佛 如是唯心最主要 　　經說世間唯是心 故此破色非經義 　　若知此等唯有心 故破離心外色者 　　何故如來于彼經 復說心從癡業生 　　有情世間器世間 種種差別由心立 　　經說眾生從業生 心已斷者業非有 　　若謂雖許有色法 然非如心為作者 　　則遮離心余作者 非是遮遣此色法 　　若謂安住世間理 世間五蘊皆是有 　　若許現起真實智 行者五蘊皆非有 　　無色不應執有心 有心不應執無色 　　般若經中佛俱遮 彼等對法俱說有 　　二諦次第縱破壞 汝物已遮終不成 　　由是次第知諸法 真實不生世間生 　　經說外境悉非有 唯心變為種種事 　　是于貪著妙色者 為遮色故非了義 　　佛說此是不了義 此非了義理亦成 　　如是行相諸余經 此教亦顯不了義 　　佛說所知若非有 則亦易除諸能知 　　由無所知即遮知 是故佛先遮所知 　　如是了知教規已 凡經所說非真義 　　應知不了而解釋 說空性者是了義 　　計從共生亦非理 俱犯已說眾過故 　　此非世間非真實 各生未成況共生 　　若計無因而有生 一切恆從一切生 　　世間為求果實故 不應多門收集種 　　眾生無因應無取 猶如空花色與香 　　繁華世間有可取 知世有因如自心 　　汝論所說大種性 汝心所緣且非有 　　汝意對此尚愚暗 何能正知于他世 　　破他世時汝自體 于所知性成倒見 　　由具彼見同依身 如計大種有性時 　　大種非有前已說 由前總破自他生 　　共生及從無因生 故無未說諸大種 　　由無自他共無因 故說諸法離自性 　　世有厚痴同稠云 故諸境性顛倒現 　　如由翳力倒執發 二月雀翎蜂蠅等 　　如是無智由癡過 以種種慧觀有為 　　說痴起業無痴滅 唯使無智者了達 　　慧日破除諸冥暗 智者達空即解脫 　　若謂諸法真實無 則彼應如石女兒 　　于名言中亦非有 故彼定應自性有 　　有眩翳者所見境 彼毛髮等皆不生 　　汝且與彼而辯諍 後責無明眩翳者 　　若見夢境尋香城 陽焰幻事影像等 　　同石女兒非有性 汝見不見應非理 　　此于真實雖不生 然不同于石女兒 　　非是世間所見境 故汝所言不決定 　　如石女兒自性生 真實世間俱非有 　　如是諸法自性生 世間真實皆悉無 　　故佛宣說一切法 本寂靜離自性生 　　復是自性般涅槃 以是知生恆非有 　　如說瓶等真實無 世間共許亦容有 　　應一切法皆如是 故不同于石女兒 　　諸法非是無因生 非由自在等因生 　　非自他生非共生 故知唯是依緣生 　　由說諸法依緣生 非諸分別能觀察 　　是故以此緣起理 能破一切惡見網 　　有性乃生諸分別 已觀自性咸非有 　　無性彼等即不生 譬如無薪則無火 　　異生皆被分別縛 能滅分別即解脫 　　智者說滅諸分別 即是觀察所得果 　　論中觀察非好諍 為解脫故顯真理 　　若有解釋真實義 他宗破壞亦無咎 　　若于自見起愛著 及嗔他見即分別 　　是故若能除貪嗔 觀察速當得解脫 　　慧見煩惱諸過患 皆從薩迦耶見生 　　由了知我是彼境 故瑜伽師先破我 　　外計受者常法我 無德無作非作者 　　依彼少分差別義 諸外道類成多派 　　如石女兒不生故 彼所計我皆非有 　　此亦非是我執依 不許世俗中有此 　　由于彼彼諸論中 外道所計我差別 　　自許不生因盡破 故彼差別皆非有 　　是故離蘊無異我 離蘊無我可取故 　　不許為世我執依 不了亦起我見故 　　有生傍生經多劫 彼亦未見常不生 　　然猶見彼有我執 故離五蘊全無我 　　由離諸蘊無我故 我見所緣唯是蘊 　　有計我見依五蘊 有者唯計依一心 　　若謂五蘊即是我 由蘊多故我應多 　　其我復應成實物 我見緣物應非倒 　　般涅槃時我定斷 般涅槃前諸剎那 　　生滅無作故無果 他所造業余受果 　　實一相續無過者 前已觀察說其失 　　故蘊與心皆非我 世有邊等無記故 　　若汝瑜伽見無我 爾時定見無諸法 　　若謂爾時離常我 則汝心蘊非是我 　　汝宗瑜伽見無我 不達色等真實義 　　緣色轉故生貪等 以未達彼本性故 　　若謂佛說蘊是我 故計諸蘊為我者 　　彼唯破除離蘊我 余經說色非我故 　　由余經說色非我 受想諸行皆非我 　　說識亦非是我故 略標非許蘊為我 　　經說諸蘊是我時 是諸蘊聚非蘊體 　　非依非調非證者 由彼無故亦非聚 　　爾時支聚應名車 以車與我相等故 　　經說依止諸蘊立 故唯蘊聚非是我 　　若謂是形色乃有 汝應唯說色是我 　　心等諸聚應非我 彼等非有形狀故 　　取者取一不應理 業與作者亦應一 　　若謂有業無作者 不然離作者無業 　　佛說依于地水火 風識空等六種界 　　及依眼等六觸處 假名安立以為我 　　說依心心所立我 故非彼等即是我 　　彼等積聚亦非我 故彼非是我執境 　　證無我時斷常我 不許此是我執依 　　故云了知無我義 永斷我執最希有 　　見自室壁有蛇居 云此無象除其怖 　　倘此亦能除蛇畏 噫嘻誠為他所笑 　　于諸蘊中無有我 我中亦非有諸蘊 　　若有異性乃有此 無異故此唯分別 　　我非有色由我無 是故全無具有義 　　異如有牛一有色 我色俱無一異性 　　我非有色色非我 色中無我我無色 　　當知四相通諸蘊 是為二十種我見 　　由證無我金剛杵 摧我見山同壞者 　　謂依薩迦耶見山 所有如是眾高峰 　　有計不可說一異 常無常等實有我 　　復是六識之所識 亦是我執所緣事 　　不許心色不可說 實物皆非不可說 　　若謂我是實有物 如心應非不可說 　　如汝謂瓶非實物 則與色等不可說 　　我與諸蘊既叵說 故不應計自性有 　　汝識不許與自異 而許異于色等法 　　實法唯見彼二相 離實法故我非有 　　故我執依非實法 不離五蘊不即蘊 　　非諸蘊依非有蘊 此依諸蘊得成立 　　如車不許異支分 亦非不異非有支 　　不依支分非支依 非唯積聚復非形 　　若謂積聚即是車 散支堆積車應有 　　由離有支則無支 唯形為車亦非理 　　汝形各支先已有 造成車時仍如舊 　　如散支中無有車 車于現在亦非有 　　若謂現在車成時 輪等別有異形者 　　此應可取然非有 是故唯形非是車 　　由汝積聚無所有 彼形應非依支聚 　　故以無所有為依 此中云何能有形 　　如汝許此假立義 如是依于不實因 　　能生自性不實果 當知一切生皆爾 　　有謂色等如是性 便起瓶覺亦非理 　　由無生故無色等 故彼不應即是形 　　雖以七相推求彼 真實世間皆非有 　　若不觀察就世間 依自支分可安立 　　可為眾生說彼車 名為有支及有分 　　亦名作者與受者 莫壞世間許世俗 　　七相都無復何有 此有行者無所得 　　彼亦速入真實義 故如是許彼成立 　　若時其車且非有 有支無故支亦無 　　如車燒盡支亦毀 慧燒有支更無支 　　如是世間所共許 依止蘊界及六處 　　亦許我為能取者 所取為業此作者 　　非有性故此非堅 亦非不堅非生滅 　　此亦非有常等性 一性異性均非有 　　眾生恆緣起我執 于彼所上起我所 　　當知此我由愚痴 不觀世許而成立 　　由無作者則無業 故離我時無我所 　　若見我我所皆空 諸瑜伽師得解脫 　　瓶衣帳軍林鬘樹 舍宅小車旅舍等 　　應知皆如眾生說 由佛不與世諍故 　　功德支貪相薪等 有德支貪所相火 　　如觀察車七相無 由余世間共許有 　　因能生果乃為因 若不生果則非因 　　果若有因乃得生 當說何先誰從誰 　　若因果合而生果 一故因果應無異 　　不合因非因無別 離二亦無余可計 　　因不生果則無果 離果則因應無因 　　此二如幻我無失 世間諸法亦得有 　　能破所破合不合 此過于汝寧非有 　　汝語唯壞汝自宗 故汝不能破所破 　　自語同犯似能破 無理而謗一切法 　　故汝非是善士許 汝是無宗破法人 　　前說能破與所破 為合不合諸過失 　　誰定有宗乃有過 我無此宗故無失 　　如日輪有蝕等別 于影像上亦能見 　　日影合否皆非理 然是名言依緣生 　　如為修飾面容故 影雖不實而有用 　　如是此因雖非實 能淨慧面亦達宗 　　若能了因是實有 及所了宗有自性 　　則可配此合等理 非爾故汝唐劬勞 　　易達諸法無自性 難使他知有自性 　　汝復以惡分別網 何為于此惱世間 　　了知上說余破已 重破外答合等難 　　云何而是破法人 由此當知余能破 　　無我為度生 由人法分二 　　佛復依所化 分別說多種 　　如是廣宣說 十六空性已 　　復略說為四 亦許是大乘 　　由本性爾故 眼由眼性空 　　如是耳鼻舌 身及意亦爾 　　非常非斷故 眼等內六法 　　所有無自性 是名為內空 　　由本性爾故 色由色性空 　　聲香味及觸 並諸法亦爾 　　色等無自性 是名為外空 　　二分無自性 是名內外空 　　諸法無自性 智者說名空 　　復說此空性 由空自性空 　　空性之空性 即說名空空 　　為除執法者 執空故宣說 　　由能遍一切 情器世間故 　　無量喻無邊 故方名為大 　　由是十方處 由十方性空 　　是名為大空 為除大執說 　　由是勝所為 涅槃名勝義 　　彼由彼性空 是名勝義空 　　為除執法者 執涅槃實有 　　故知勝義者 宣說勝義空 　　三界從緣生 故說名有為 　　彼由彼性空 說名有為空 　　若無生住滅 是法名無為 　　彼由彼性空 說名無為空 　　若法無究竟 說名為畢竟 　　彼由彼性空 是為畢竟空 　　由無初後際 故說此生死 　　名無初後際 三有無去來 　　如夢自性離 故大論說彼 　　名為無初際 及無後際空 　　散謂有可放 及有可棄舍 　　無散謂無放 都無可棄舍 　　即彼無散法 由無散性空 　　由本性爾故 說名無散空 　　有為等法性 都非諸聲聞 　　獨覺與菩薩 如來之所作 　　故有為等性 說名為本性 　　彼由彼性空 是為本性空 　　十八界六觸 彼所生六受 　　若有色無色 有為無為法 　　如是一切法 由彼性離空 　　變礙等無性 是為自相空 　　色相謂變礙 受是領納性 　　想謂能取像 行即能造作 　　各別了知境 是為識自相 　　蘊自相謂苦 界性如毒蛇 　　佛說十二處 是眾苦生門 　　所有緣起法 以和合為相 　　施度謂能舍 戒相無熱惱 　　忍相謂不恚 精進性無罪 　　靜慮相能攝 般若相無著 　　六波羅蜜多 經說相如是 　　四靜慮無量 及余無色定 　　正覺說彼等 自相為無嗔 　　三十七覺分 自相能出離 　　空由無所得 遠離為自相 　　無相為寂滅 第三相謂苦 　　無癡八解脫 相謂能解脫 　　經說善抉擇 是十力法相 　　大師四無畏 本性為堅定 　　四無礙解相 謂辯等無竭 　　與眾生利益 是名為大慈 　　救護諸苦惱 則是大悲心 　　喜相謂極喜 舍相名無雜 　　許佛不共法 共有十八種 　　由彼不可奪 不奪為自相 　　一切種智智 現見為自相 　　余智唯少分 不許名現見 　　若有為自相 及無為自相 　　彼由彼性空 是為自相空 　　現在此不住 去來皆非有 　　彼中都無得 說名不可得 　　即彼不可得 由彼自性離 　　非常亦非斷 是不可得空 　　諸法從緣生 無有和合性 　　和合由彼空 是為無性空 　　應知有性言 是總說五蘊 　　彼由彼性空 說名有性空 　　總言無性者 是說無為法 　　彼由無性空 名為無性空 　　自性無有性 說名自性空 　　此性非所作 故說名自性 　　若諸佛出世 若佛不出世 　　一切法空性 說名為他性 　　實際與真如 是為他性空 　　般若波羅蜜 廣作如是說 　　如是慧光放光明 遍達三有本無生 　　如觀掌中菴摩勒 由名言諦入滅定 　　雖常具足滅定心 然恆悲念苦眾生 　　此上復能以慧力 勝過聲聞及獨覺 　　世俗真實廣白翼 鵝王引導眾生鵝 　　復承善力風云勢 飛度諸佛德海岸 　　第七菩提心遠行地 　　此遠行地于滅定 剎那剎那能起入 　　亦善熾然方便度 　　第八菩提心不動地 　　數求勝前善根故 大士當得不退轉 　　入于第八不動地 此地大願極清淨 　　諸佛勸導起滅定 淨慧諸過不共故 　　八地滅垢及根本 已淨煩惱三界師 　　不能得佛無邊德 滅生而得十自在 　　能于三有普現身 　　第九菩提心善慧地 　　第九圓淨一切力 亦得淨德無礙解 　　第十菩提心法云地 　　十地從于十方佛 得妙灌頂智增上 　　佛子任運澍法雨 生長眾善如大云 　　菩薩時能見百佛 得佛加持亦能知 　　此時住壽經百劫 亦能證入前後際 　　智能入起百三昧 能動能照百世界 　　神通教化百有情 復能往游百佛土 　　能正思擇百法門 佛子自身現百身 　　一一身有百菩薩 莊嚴圍繞為眷屬 　　如極喜地諸功德 如是住于無垢地 　　當得功德各千種 余五菩薩得百千 　　得百俱胝千俱胝 次得百千俱胝量 　　後得俱胝那由他 百轉千轉諸功德 　　住不動地無分別 證得量等百千轉 　　三千大千佛世界 極微塵數諸功德 　　菩薩住于善慧地 證得前說諸功德 　　量等百萬阿僧祗 大千世界微塵數 　　且說于此第十地 所得一切諸功德 　　量等超過言說境 非言說境微塵數 　　一一毛孔皆能現 無量諸佛與菩薩 　　如是剎那剎那頃 亦現天人阿修羅 　　如淨虛空月光照 生十力地復勤行 　　于色界頂證靜位 眾德究竟無與等 　　如器有異空無別 諸法雖別性無差 　　是故正智同一味 妙智剎那達所知 　　若靜是實慧不轉 不轉而知亦非理 　　不知寧知成相違 無知者誰為他說 　　不生是實慧離生 此緣彼相證實義 　　如心有相知彼境 依名言諦說為知 　　百福所感受用身 化身虛空及余物 　　彼力發音說法性 世間由彼亦了真 　　如具強力諸陶師 經久極力轉機輪 　　現前雖無功用力 旋轉仍為瓶等因 　　如是佛住法性身 現前雖然無功用 　　由眾生善與願力 事業恒轉不思議 　　盡焚所知如乾薪 諸佛法身最寂滅 　　爾時不生亦不滅 由心滅故唯身證 　　此寂滅身無分別 如如意樹摩尼珠 　　眾生未空常利世 離戲論者始能見 　　能仁于一等流身 同時現諸本生事 　　自生雖已久遷滅 明了無雜現一切 　　何佛何剎能仁相 諸佛身行威力等 　　聲聞僧量如何行 諸菩薩身若何等 　　演說何法自若何 如何聞法修何行 　　作何布施供佛等 于一身中能普現 　　如是持戒修忍進 禪定智慧昔諸生 　　彼等無余一切行 于一毛孔亦能現 　　諸佛過去及未來 現在盡于虛空際 　　安住世間說正法 救濟苦惱眾生者 　　從初發心至菩提 一切諸行如己行 　　由知諸法同幻性 于一毛孔能頓現 　　如是三世諸菩薩 獨覺聲聞一切行 　　及余一切異生位 一毛孔中皆頓現 　　此清淨行隨欲轉 盡空世界現一塵 　　一塵遍于無邊界 世界不細塵不粗 　　佛無分別盡來際 一一剎那現眾行 　　儘瞻部洲一切塵 猶不能及彼行數 　　處非處智力 如是業報智 　　知種種勝解 種種界智力 　　知根勝劣智 及知遍趣行 　　靜慮解脫定 等至等智力 　　宿住隨念智 如是死生智 　　諸漏盡智力 是謂十種力 　　彼法定從此因生 智者說此為彼處 　　違上非處無邊境 智無礙著說名力 　　愛與非愛違上相 儘業及彼種種果 　　智力無礙別別轉 遍三世境是為力 　　貪等生力之所發 有劣中勝種種欲 　　余法所覆諸勝解 智遍三世名為力 　　諸佛善巧界差別 眼等本性說名界 　　正等覺智無邊際 遍諸界別說名力 　　遍計等利說名勝 處中鈍下名為劣 　　眼等互生皆了達 種智無礙說為力 　　有行趣佛亦有趣 獨覺聲聞二菩提 　　天人鬼畜地獄等 智無障礙說為力 　　無邊世界行者別 靜慮解脫奢摩他 　　及九等至諸差別 智無障礙說名力 　　過去從痴住三有 自他一一有情生 　　盡情無邊並因處 彼彼智慧說為力 　　盡虛空際世界中 一一有情死生時 　　于彼多境智遍轉 清淨無礙說名力 　　諸佛一切種智力 速斷煩惱及習氣 　　弟子等慧滅煩惱 于彼無礙智名力 　　妙翅飛還非空盡 由自力盡而回轉 　　佛德無邊若虛空 弟子菩薩莫能宣 　　如我于佛眾功德 豈能了知而讚言 　　然由龍猛已宣說 故我無疑述少分 　　甚深謂性空 余德即廣大 　　了知深廣理 當得此功德 　　佛得不動身 化重來三有 　　示天降出胎 菩提轉靜輪 　　世有種種行 為多愛索縛 　　佛以大悲心 咸導至涅槃 　　離知真實義 余無除眾垢 　　諸法真實義 無變異差別 　　此證真實慧 亦非有別異 　　故佛為眾說 無等無別乘 　　眾生有五濁 能生諸過失 　　故世界不入 甚深佛行境 　　然有佛善逝 具智悲方便 　　昔曾發誓願 度盡諸有情 　　以是如智者 導眾赴寶洲 　　為除眾疲乏 化作可愛城 　　佛令諸弟子 念趣寂滅樂 　　心修遠離已 次乃說一乘 　　十方世界佛行境 如其所有微塵數 　　佛證菩提劫亦爾 然此秘密未嘗說 　　直至虛空未變壞 世間未證最寂滅 　　慧母所生悲乳育 佛豈入于寂滅處 　　世間由癡啖毒食 如佛哀愍彼眾生 　　子毒母痛亦不及 以是勝依不入滅 　　由諸不智人 執有事無事 　　當受生死位 愛離怨會苦 　　並得罪惡趣 故世成悲境 　　大悲遮心滅 故佛不涅槃 　　月稱勝比丘 廣集中論義 　　如聖教教授 宣說此論義 　　如離于本論 余論無此法 　　智者定當知 此義非余有 　　由怖龍猛慧海色 眾生棄此賢善宗 　　開彼頌蕾拘摩陀 望月稱者心願滿 　　前說深可怖 多聞亦難解 　　唯諸宿習者 乃能善通達 　　由見臆造宗 如說有我教 　　故離此宗外 莫樂他宗論 　　我釋龍猛宗 獲福遍十方 　　惑染意藍空 皎潔若秋星 　　或如心蛇頂 所有摩尼珠 　　願普世有情 證真速成佛 　　入中論頌，是薩曼達國，光顯龍猛深廣理趣，證持明位，得如幻定，住無上乘，成就逆品不可奪之殊勝智悲，能于所畫乳牛擠乳，破除有情實執之月稱大阿闍黎，著作圓滿。 　　迦濕彌羅聖天王時，印度底拉迦迦拉沙論師，與西藏跋曹日稱譯師，于迦濕彌羅國無比大城寶密寺中，依迦濕羅本翻譯。後于拉薩惹摩伽寺，印度金鎧論師序與前譯師，依照東印度本，善加校改，講聞抉擇。 　　入中論竟 　　※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※ 　　入中論日光疏 　　月稱論師 造頌 　　法尊法師 譯頌 　　益西彭措堪布 著疏 　　皈依上師三寶！ 　　為度化一切眾生得到究竟佛果而發無上的菩提心！ 　　善說深廣大寶藏，啟開三界正道眼， 　　人天怙主三界師，敬禮釋迦牟尼佛。 　　三世諸佛慧總集，海會主尊妙吉祥， 　　宣說甚深微妙義，如獅子吼無能等。 　　佛轉般若深法輪，授記龍猛如理釋， 　　光顯究竟深密意，一心敬禮哀攝受。 　　龍猛不共諸關要，微妙難測深道義， 　　無誤開顯極密意，佛護月稱菩薩尊。 　　雪域遍知無垢尊，廣弘深義大中觀， 　　炳照世間除癡暗，稽首敬禮至尊足。 　　文殊菩薩意化身，德者應世麥彭尊， 　　顯密精要廣弘世，如日光照三千界。 　　大中觀與大圓滿，無礙善說深要義， 　　意傳加持入心間，敬禮上師大寶尊， 　　直至菩提永不離，金剛上師哀攝受， 　　恆時享用勝法樂，現證本然覺性果。 　　為具緣者皆通達，藏傳不共深要道， 　　啟開迷盲授慧眼，故釋深廣入中論。 　　如是頂禮大中觀傳承之近傳上師竟。 　　《入中論》是著重解釋第二大怙主龍樹菩薩的究竟意趣《中論》之釋論，故屬于第二轉法輪的般若法要。 　　全文分二：所講之分支，所講真論。 　　所講之分支 　　即此分三：一、法之概論；二、上師傳法之相；三、弟子聞法之相。 　　甲壹(法之概論)分二：一、法的體相；二、法的分類。 　　乙壹、法的體相 　　「法」梵語為「達摩」，意為住持或能持。即諸法皆能住持自己的體相(法相)。 　　乙貳(法的分類)分二：一、總說十類；二、分說教典。 　　丙壹、總說十類 　　據世親菩薩的《論義正理釋》說，法共分為十大類： 　　所知：涵蓋有為、無為的一切萬法；道：佛經中說正見是法，又是所修之道；涅槃：佛法總分為教法與證法兩種，其中最究竟的證法即是「涅槃」；意境：意是一切諸法的所生處，境即六識中意識的對境，亦即「色聲香味觸法」中之法；福德：佛經中講到國王及其眷屬等受持善法，共積福德之法；壽命：佛經中說凡夫樂于見到常久之法；教典：如經典、論典皆稱為佛法；未來：如說此身是「老」之法，「未來」必定會老死；決定：如佛陀在經中已經決定了「沙門四法」；法規：如國家法律等。世親菩薩將其歸納為「法者所知道，涅槃及意境，福壽及教典，未來決定規。」此外尚有所修之法及所破之法等等。 　　本論則屬于法的第七種「教典」。教典之所以能被稱為法，是因為法即住持之義，教典中所詮釋的意義有住持的作用，故能詮釋之教典亦稱為法。 　　丙貳(分說教典)分二：一、教典的體相；二、教典的分類。 　　丁壹、教典的體相 　　教典的能持：如何理解教典的住持作用呢？這就要先理解教典的含義。提婆(聖天)菩薩在《中觀四百論》中云：「如來所說法，略言唯二種，不害生人天，觀空證涅槃。」善逝如來所說之法略概為兩種。一是增上生法：即身口意三門絕對不作少分違害眾生之事，斷一切惡，修一切善，以不害為等起而修，總攝于十善業道，乃為得生人天善趣之增上生法；二是得解脫法：觀諸法自性本空，即自性清淨涅槃之決定勝法。因現證諸法本性，見諸法畢竟不生，故遠離一切垢染，究竟證得大般涅槃，即離垢清淨的涅槃。 　　如十種善業的方便資糧具有遠離惡趣、住持善趣的力量，故方便甚深的福慧二種資糧能破除一切無明痴暗、究竟住持圓滿斷證功德之佛果。可見這一切均賴教典方能產生。龍樹菩薩云：「具有堅定的世間正見，則能長時間轉生善趣，而不墜生惡趣。具有了出世無漏的殊勝正見，則能住持解脫與解脫的殊勝功德。」因此內道的教典能住持善趣與解脫之功德，滿足了法本身的體相，故教典也是法。 　　丁貳、教典的分類 　　一切佛法皆可攝于教法與證法兩大類，如世親菩薩在《俱舍論》中云：「佛正法有二，謂教證為體，有持說行者，此便住世間。」其中證法以修證為主，教法則以講聞為主，彼者攝有經、論兩種。 　　其分類：有經典與論典。佛于《天子如意持請問經》中云：「諸法經論二種攝，善說及其密意釋，依此于此世界中，佛法能得長久住。」彌勒菩薩亦在《寶性論》中講述了經、論的定義與分類……。 　　其中經典的體相(定義)即：所詮之義為戒定慧三學，能詮之聲句則毫無垢染，亦即是說經的依據必須圓具現量、比量、教量，並且其初、中、後三皆為善法。佛經又分了義與不了義兩種：了義的佛經是在學者心相續中現起佛所宣說的法義、聲、句之總相；不了義的佛經則是經書。 　　佛經共分有七類：一是佛陀親口善說的經典，如《般若攝頌》等；二是佛陀身加持的經典，如金剛藏菩薩由佛身加持後而善說的《十地經》等；三是佛陀語加持的經典，如佛語加持文殊菩薩善說的《未生怨王懺悔經》；四是佛陀意加持的經典，如佛意加持觀音菩薩與舍利子尊者善說的《般若波羅蜜多心經》；五、六是佛陀的功德、事業加持樹林、天鼓、虛空、凡夫、聲緣等而善說的經典，如瑜伽師相續中的意伏藏也屬于此類經典；七是佛陀開許的經典，如佛陀在世時未宣說而開許諸弟子在結集時增加有必要的字句，如：「如是我聞」、「須菩提請問」、「歡喜信受、作禮而去」等。 　　關于論典的體相：寧瑪派無垢光尊者在《總論藏》中云：論典必須具備三個條件：作者圓滿具備造論之功德；解釋經續中的密意；具備改造與救護的兩大作用。世親菩薩在《論義正理釋》中云：改造是指將眾生的三毒煩惱改造成三學功德；救護是指令諸眾生超脫生死輪迴的痛苦，獲得寂滅涅槃的安樂。 　　造論者應具的條件共有三種：即登地菩薩，已現見本尊並親得本尊攝受，精通五明。上等造論者應圓具這三種條件；中等造論者已得本尊攝受並精通五明；下等造論者亦必須是通達五明。具備如是功德者方可造論，否則，所著即便是包羅萬象、洋洋萬語，也不屬內道論典之列。 　　論典的分類方式約有三種： 　　一．按內容而分有三殊勝論與六劣論。三勝論者：具足真實義、能離諸痛苦、以修法為目的。此三任具其中一者，則屬殊勝論著。六劣論者：無意義、具邪義、惡心所造、無慈悲心所造、以聽聞為主、以辯論為主。這六論分別與具足真實義、能離諸痛苦、以修法為目的相違，故被稱為劣論。 　　二．按作用而分共有四類：歸納佛陀廣說浩如煙海的經典，如小乘《俱舍論》與《戒律根本頌》；開顯佛陀在經中隱含的密意，如《現證莊嚴論》；攝集散于各經典中的佛語精華，如《經觀莊嚴論》；使無次第者有次第，如《阿毗達摩雜集論》(大乘《俱舍論》)。 　　三．按內容的種類而分：有講述五明現法等「說盡所有法論」，有講述空性等「說如所有法論」，以及講述五道「說解脫及一切種智之道」的論典。 　　甲貳(上師傳法之相)分三：一、導師佛陀之傳相；二、阿闍黎羅漢之傳相；三、班智達之傳相。 　　乙壹、導師佛陀之傳相 　　導師佛陀以身語意三門顯示神通變化而傳法。即身神變：「佛身發光現祥瑞，廣長舌遍覆三千」，佛的白毫間放大光明，復現廣長舌相，遍覆三千大千世界；意神變：佛陀遍知一切眾生的根器而應機施教；語神變：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」佛陀傳法首以身神變攝受所化眾生，次以意神變觀察根器，再以語神變為其傳法。 　　乙貳、阿闍黎羅漢之傳相 　　阿闍黎羅漢以三清淨而傳法。即聞法者法器清淨：阿羅漢以他心通觀知聞法者的心相續，知聞法者于所傳法必定不生邪見而能歡喜生信受持，如是必定對眾生有利才為傳法，故聞法弟子們皆為清淨法器；傳法者能詮之聲句清淨：阿羅漢已斷俱生我執，已清淨煩惱障，亦泯滅了親怨等分別執著，故彼發心及音聲都微妙清淨；所詮義清淨：阿羅漢已證得不忘陀羅尼，故于所聞之法無論自己通達與否(雖達四諦十六行相，但大乘法未必能證達)，然于佛法的句義均不會增減錯謬，而能圓滿準確無誤地傳述佛陀的意趣妙法。 　　乙叁(班智達之傳相)分二：一、戒香寺之傳相；二、那爛陀寺之傳相。 　　藏漢佛法均來源于古印度，在古印度有眾多寺院，其中最著名的兩大寺院，即那爛陀寺與戒香寺。二大寺院中常有眾多大班智達在講、辯、著。後來講法的方式除彌勒菩薩所傳、繼而世親菩薩發揚的五種傳法方式(必要、略說、解義、連貫、辯答)以外，多數班智達都遵循了這兩大寺院的傳法方式。 　　丙壹、戒香寺之傳相 　　令聽法者法器清淨：即先講作者之功德，其次再講該論著之功德。又依《華嚴經》強調聞法者于聞法時應作四想：于法作妙藥想，于己作病人想，于傳法上師作善巧醫師想，于自己聞法修法作療病想。 　　佛法興起、弘揚的過程：即是講佛陀在因地間如何發心、行持十度，證得佛果後如何廣轉法輪，最後又在有粗重分別心的凡夫面前示現涅槃。經阿羅漢三次結集經、律、論三藏，班智達們著論弘法等。雪域宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》即是遵循了戒香寺的傳法方式，彼之傳承上師阿底峽尊者來自戒香寺故。 　　丙貳、那爛陀寺之傳相 　　此寺傳法分講經與講論兩種。若傳講經典，則按環境、上師、眷屬、時間、法五圓滿而傳講。若傳講論典，則按作者、屬何經論、總義、為誰而說、造論必要的作論五支而傳講。 　　雖然兩大寺院的傳法方式皆可依隨，但寧瑪派多以那爛陀寺的方式而傳法，因為寧瑪派自宗的傳承上師，如蓮花生大士、龍樹菩薩、月稱論師等都曾經在那爛陀寺任過大堪布，故本論亦按造論五支而講。 　　一．作者：首先介紹作者。在本論的結尾時說：「入中論頌，是薩曼達國，光顯龍猛深廣理趣，證持明位、得如幻定、住無上乘、成就逆品不可奪之殊勝智慧，能于所畫乳牛擠乳、破除有情實執之月稱大阿闍黎所造。」故本論的作者月稱菩薩已經圓滿具備了上等造論者之殊勝功德，是一位獲得希有成就的大菩薩。 　　月稱菩薩生于印度一婆羅門家族，幼年學習外道典籍，長大後，經父母同意而入內道出家為僧，赴那爛陀寺禮月護阿闍黎受沙彌十戒而得月稱之名，年滿歲足受具足戒。他廣聞博學顯密教法，修證生圓次第，獲證甚深法性，具足希有神變等，但外現凡庸之相，好吃懶做，由此引起了寺中很多凡夫僧人的不滿，導致對月稱遷單。阿闍黎月護知其乃大菩薩的示現，其境界非凡情所能揣度、窺測。由于無知而誹謗大菩薩罪業極大，是故阿闍黎為除眾惑、免眾造罪，遂派遣弟子日稱伴隨月稱在寺院附近的山林中牧牛。待犛牛都放到山那邊林中吃草去了，月稱就在他們自己住的帳篷里顯示希有神變，在石板上畫一犛牛擠奶，並將牛奶提煉成酥油，熬制為奶渣，經常將奶制品送回寺院供養僧眾。一天寺院的執事和幾位僧人又給月稱與日稱送來食物，同時給犛牛亦帶來了飼料，他們看見先前送來的食物與飼料都沒有動用過，又見犛牛雖然都到山那邊吃草去了，而帳篷中卻擺放著很多新鮮牛奶、酥油、奶渣等食物，甚覺奇怪而問言，這是怎麼回事？日稱就將月稱菩薩顯示希有神變的一系列事實告訴了他們。執事等人回到寺院後就將此事告訴了月護阿闍黎與全體僧眾。阿闍黎月護說：「月稱已經獲得希有證悟等自在功德，理當如是顯現。」大家聞言心里無不折服，並都對月稱菩薩生起了敬信之心。 　　復次，月稱菩薩調伏外道果瑪日呷入內道的事蹟。曾經有一外道果瑪日呷根本不相信月稱菩薩具有希有神通等功德，因而故意詰難：「真正的帝釋天在何處？他在干什麼？若汝回答正確，我當趣入佛道修學佛法。」月稱知其得度的時機成熟，有導其趣入內道的必要，故作如是回答：「真正的帝釋天在三十三天，其化身在彌勒菩薩的兜率內院聽聞佛法。」外道聽後疑言：何以見得？爾時月稱菩薩就以手指示虛空道：「帝釋天就在那里。」外道尚未能見，月稱菩薩又再次指示，才得以見到。外道見而問曰：「您是誰？從何處來？」彼者答曰：「我是帝釋天之化身，今從彌勒菩薩的兜率天下來。」外道又問：「何故您非真帝釋天呢？真帝釋天又在何處？」答曰：「因為真帝釋天身上具有一千眼，我乃彼之化身，故只具有一千眼跡，實際真帝釋天是安住在三十三天。」這時外道完全被這一系列的事實所折服，于內心深處發起了堅定不移的誠敬信心，從此皈投了佛教。 　　復次，月稱菩薩降伏敵軍的事蹟。印度多日嘎的很多軍隊企圖摧毀那爛陀寺，趕走寺院僧眾以及附近的在家人。在敵軍距離那爛陀寺還有半月路程時，大家聞訊後，立即召集諸班智達與在家眾共同商議，希望能得到一個完美的對策，使雙方既不互相交戰，亦無煩惱、痛苦等，而令對方自然退兵。眾人對此，只是一籌莫展，在無計可施之時，突然寺中護法神的心間現出一鳥，鳥以人語說：「月稱有辦法，應當速問他。」 依此眾人找來月稱菩薩，並將事情的緊迫危險性告訴他。他聽後說道：「方法固然是有，但需用石頭造一石獅子。」又說：「內道眾應該祈禱三寶，外道眾祈禱大自在天。」大家立即照辦，待石獅剛造完時，石獅自然裂成兩半，中間出來一人，並說道：「待我將此石獅重新修好即可。」言畢即作，石獅子造好後，由僧眾開光，月稱菩薩說需要在距離那爛陀寺北邊的十五由旬處安置石獅，大家就抬著石獅子一起走到所指定的地方，這時遙見敵軍步步逼近，但石獅仍如石頭般寂然不動，沒有任何反應。這時眾人心里惶恐疑懼，並七嘴八舌地指責月稱，爾時月稱菩薩就從一邊站起來，手持四尺檀香木棒對準石獅頭部敲了三下，這時石獅子奮身而起，抖擻三次，獅面顯現紅色，徑往敵軍沖去。敵軍見勢不妙，生大恐懼，撒腿皆往回跑，各自逃命，一直退回到自己的國土。當地國王讚歎說：月稱菩薩以大神通力用石獅退回敵軍，雙方互不交戰，不損傷一兵一卒，不費吹灰之力，即使敵軍倉惶敗退，以如此方便自然平息了這場戰爭災禍，真實希有！真實希有！事後大家回到那爛陀寺，其中有少數人說，此非月稱一人之力，而是僧眾對石獅開光的力量所致，話音剛落，石獅遁入大地不見了。月護阿闍黎為除眾疑、澄清是非而說道：這的確是月稱的希有成就與功德所致，因為他已經通達了勝義諦的甚深空性，故于什麼都不是中，什麼都可以顯現，這是他成就殊勝功德自然顯現而隨意任運之行。 　　復次，略述得文殊菩薩攝受的月稱論師與得觀音菩薩攝受的大聖者旃扎古昧(旃陀羅閣彌)辯論七年的事蹟。一次月稱論師正在為眾弟子敷演大乘妙法時，見一位身量如孩童般的人徐步來到法堂中，卻站立不坐(當時印度的規矩，若人來到法堂，不願落座而站立者，表明有辯意)，月稱論師見後，暗自疑言，是否來了一位善辯者，故停止講經，問道：「您從何處而來？學過什麼法？」來者答曰：「我從印度的南方來，學過《聲明巴那論》、《般若一百五十頌》、《真實名經》。」月稱菩薩想，從間接的意義上推知，已承認自己通達了深廣教理，但語句上卻很謙虛，僅學此三論而已。月稱論師懷疑來者是否是南方的旃扎古昧，又問道：「您是不是旃扎古昧？」答曰：「世間人都如是稱呼。」月稱菩薩聞言說道：「大班智達不應突然到來，您應該退後一段距離，我們要擊犍椎隆重地迎接您的到來。」隨後月稱菩薩立即停止講法，告知僧眾準備二輛馬車迎接大班智達。前一輛馬車中安放著文殊菩薩木雕像，後一輛馬車中坐的是旃扎古昧。這時旃扎古昧以偈頌讚嘆文殊菩薩，文殊菩薩像竟喜而回頭，從此這尊木雕像再沒有轉過頭來，據說這尊具大加持的回首文殊菩薩像在那爛陀寺至今猶存，為眾所周知。兩大論師為使眾生理解甚深法義，于自空與他空的觀點上互相辯論長達七年之久(按自宗全知麥彭仁波切的觀點，其實二宗本是無別一致的)。月稱菩薩直接主講了二轉般若法輪，間接也承認三轉法輪的如來藏光明，旃扎古昧在直接主講光明如來藏時，間接亦講述了二轉法輪的大空性，因此兩者實際的本意卻等無差別。如是要義將在下文敘述。 　　復次，一天月稱菩薩在寺院附近的森林中安住，一時森林突然著火，火勢很猛，似要吞沒大片森林，目擊者很難過的說：月稱菩薩定被火燒，必死無疑。那爛陀寺中對月稱有信心者沖去救護，無信心者跑去看熱鬧。他們到了月稱菩薩住處的附近林中，見一帝釋天女現出半身，天女說道：「大家切莫驚慌，具甚深智慧的大成就者，慈悲的怙主月稱菩薩已經超離了四大的損害，火不能燒、水不能溺等。」但他們不聽，徑直往前欲看個究竟。當他們來到跟前時，見四周林木全被猛火燒光，唯獨月稱坐處完好無損，未受到一點火勢的威脅，眾人見後生大信心，月稱菩薩慈言道：「我的上師龍樹以無生的般若智火已經燒毀了執著之薪，阿闍黎月護亦復如是，我也用無生的般若智火燒毀了執著之薪，如實證得了無生無滅、無來無去、如同虛空般的大空性，安住如是大空性的本體中，不論是火、還是水等皆無能損。」眾人聽後對大乘的般若空性亦生起了異乎尋常的極大信心，並隨月稱菩薩修學無生的般若法要。類似的種種希有神變與功德等多不勝數，可詳見其傳記中。 　　此後月護阿闍黎請月稱回那爛陀寺作主要傳法的大堪布，他廣著中觀諸論，專事弘揚甚深了義中觀應成派之義理，使般若大法盛傳于世，如日中天。 　　月稱菩薩開顯了龍樹菩薩的究竟密意，抉擇了第二轉無相法輪中最為甚深了義的大中觀理趣，故造有很多顯密論著：如以百萬正理抉擇諸法本體空性的論著是《中論注疏·顯句論》；從共同前行引入無上密法，在密壇中獲得灌頂、受持三昧耶戒、入密乘後所修的生圓次第以及所得果等圓滿抉擇與講述的論著是《密集金剛注釋·燈顯論》。印度大智者們讚嘆這二論時說：「天上有日月輪，地上有二顯論。」意即這兩部論著在整個世間是勝無倫比的。此外，講述正行究竟見解的論著有《中觀四百論注釋》、《六十正理論注釋》、《中觀五蘊論》、《中觀七十空性論注釋》、《入般若波羅蜜多頌》、《皈依七十論》、《祈禱觀音菩薩儀軌》、《密集金剛六字加行注釋》、《密集金剛現證莊嚴論注釋》、《金剛薩埵修法儀軌》、《忿怒甘露旋修法儀軌》、《讚嘆度母文》等，特別對調伏分別心、打破一切實執、涵蓋深廣法義，最具權威的論著就是《入中論》及《入中論自釋》。《入中論》直接趣入龍樹菩薩所著的中觀六論，間接趣入般若經，亦入密宗的大清淨等。是故本論是匯集了甚深中觀的無數正理與無上竅訣的一部殊勝論著。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》與《定解寶燈論》中亦再三讚嘆過，以月稱論師為主的中觀應成派是無上系派。宗喀巴大師在面見文殊菩薩時咨啟白曰：「聖者龍樹的密意，纖毫無誤最為了義抉擇的是否唯有月稱論師？」文殊菩薩答曰：「如是！如是！因為月稱曾于上方世界剎土中的一位如來面前發過菩提心，所以他具有甚深的智慧與猛厲的發心，勇于來到娑婆世界，專門光顯龍樹菩薩的密意，理應深信不疑，歡喜信受。」還有大菩薩上師金剛丹畢在讚嘆印度八十大成就者時說：「文殊菩薩身化身，龍樹尊者勝意子，聖月稱師我敬禮。」 　　尤其在藏地雪域講自空、他空，以無上的中觀正理來抉擇自空時主依月稱論師。是故欲入菩提正道者應誠心祈禱月稱菩薩，多聞思彼之殊勝論典，若能誠心誠意地祈禱，彼之意傳加持決定會融入心間，因為他已經證得了究竟的金剛身，如今正在南贍部洲度化無量眾生。比如，曾經大譯師尼瑪扎巴(日稱)對月稱菩薩生起強烈的恭敬信心而禱言：「將來若能在藏地雪域真正弘揚起中觀法要，該多麼好啊！」因而他往赴印度求受中觀的甚深教理，當他抵達印度後，經再三地祈禱月稱菩薩，面見月稱菩薩為他傳授很多殊勝教言，由此他翻譯了月稱菩薩有關中觀等方面的很多論著。從那時起藏地開始弘揚中觀甚深法要，並流傳至今，此等來源主要均依月稱菩薩的意傳加持所致。故彼希有成就之功德絕非口筆所能盡宣。以上對作者僅作了簡單的介紹。 　　二．屬何經論所攝：本論云：「如彼通達甚深法，依于經教及正理，如是龍猛諸論中，隨所安立今當說。」勝比丘月稱論師主依龍樹菩薩的《中論》來著作了《入中論》。論中講到勝義諦「深」方面的大空性時，則為第二轉般若無相法輪的經典所攝。如《般若十萬頌》、《般若二萬五千頌》、《般若一萬八千頌》、《般若一萬頌》、《般若八千頌》、《般若心要攝頌》這是六部般若母經。《般若七百頌》、《般若五百頌》、《般若三百頌》、《般若一百五十頌》、《般若五十頌》、《一字(阿)般若》、《少字般若》、《般若二十五門》、《朗波扎楞祈禱般若經》、《帝釋般若經》、《般若心經》這是屬于十一部般若子經。其余六部般若有：《日藏般若》、《月藏般若》、《金剛手大乘經》、《金剛勝利幢般若經》、《般若一百八頌》、《普賢般若》。共有二十三種般若經現有藏文譯本，龍宮等般若經尚未譯成藏文。月稱論師所造的《入中論》就是屬于大乘的彼諸經典所攝，亦隨龍猛菩薩所造的中觀六論的甚深正理而宣說。論中講到世俗諦「廣」方面的福德時，則屬于《十地經》與《寶鬘論》等經論所攝。 　　三．總義：本論云：「善巧深廣諸士夫，漸次當得極喜地，求彼者應聞此道。」本論全義歸攝為兩大類：即「甚深空性法，廣大福德法」。從深觀方面講述了般若大空性的法要，從廣行方面講述了五道十地的方便功德。凡是依靠深廣法義而修持的諸大士夫，漸次當得極喜地之見道功德。凡是希求大乘菩提果的行者，應當聞受修持深廣法要之道。也就是說，月稱菩薩對現空二諦采用了深、廣兩方面的教言來進行論述。如果依隨全知麥彭仁波切的科判來分析理解，全論大義可以攝為「凡夫三法，登地十法，無學果地一法」之中。 　　四．為誰而造：本論云：「若異生位聞空性，內心數數發歡喜，由喜引生淚流注，周身毛孔自動豎，彼身已有佛慧種，是可宣說真性器。」月稱論師是為何等根器的弟子造作了此論呢？當知非為普通根器的學者，而是為與大乘中觀相應並能契合的具慧法器者所著。那麼當如何了知誰為甚深空性法的契機者呢？設若在異生凡夫位中，一旦聞受空性法要時，內心數數歡喜，眼淚自流，汗毛豎立等，以此相比量推知，彼補特伽羅已經具有了佛慧(法身智)的種子，是可以宣說甚深空性的真實法器，這就是中觀契機的殊勝法器。 　　五．造論的必要：本論云：「如有目者能引導，無量盲人到止境，如是智慧能攝取，無眼功德趣勝果。」解說第二轉般若無相法輪的甚深密意，真正抉擇大空性的殊勝正理，特別為使契機者聞受殊勝的深廣法要後，對現空二諦的究竟本義，遣除疑惑與增損等邪見，樹立起究竟的中觀正見，以致于穩速地證悟大空離戲的法界本體，圓滿成辦自他二利的殊勝道業，獲得正等正覺的果位。因此月稱論師造了圓具深廣法義的《入中論》。 　　以上是依隨那爛陀寺班智達的傳法方式，對「造論五支」作了攝略的介紹。 　　甲叁(弟子聞法之相)分二：一、發心；二、行為。 　　乙壹、發心 　　發心分善心、惡心、無記心三種。一般在聞法前應觀察自相續中的發心如何。若以尋求世間八法的發心去聞法，則屬于惡心；若目的不明、隨波逐流地盲從他人入聞法行列，則屬于無記心；若以小乘的發心和大乘菩提心去聞法，則屬于善心。作為大乘行者理應端正自己的發心，並令身心隨順法行加以正確地取舍，最關要的是「切莫忘失正知正念」。 　　乙貳(行為)分二：一、應斷除的三種過失；二、應具備的三種行為。 　　丙壹、應斷除的三種過失 　　一．法器應斷之三種過失：耳識不專注所聞法的句義，則如瓶口覆蓋，一無所獲；意識不憶持所聞的法義，事後只有大概印象，則如瓶底破漏，一無所存；聞法時若心術不正，夾雜煩惱等分別念，則如瓶中有毒，雖灌醍醐反成毒液一般。如是學法非但不成，反增貪嗔癡三毒等很多過患，故當不離正知正念、恒時反觀自心，勵力斷除此等過患。 　　二．應斷的六種垢染：在上師前生起傲慢心(不恭敬上師)；對上師與法不生信心；不精進求法(懈怠懶惰)；分別心外散；分別心內收太緊；因時間過長或冷熱而心生疲厭。 　　三．應斷的五種不取：取文不取義，如兒童采花，只求文字語句的精妙，而不求實義；取義不取文，只注重意義而忽視文字的作用，若不背誦經文、頌詞等，將會導致意義難于憶持與難以通達的過患；不領會密意而取，于了義與不了義等錯誤理解而執取；上下錯亂而取，如將外道觀點誤認為是內道觀點，或儀軌的上下錯亂而取；顛倒而取，領會的意義與佛法本義相違，如是非但虛度光陰，且易導致謗法之罪。 　　丙貳、應具備的三種行為 　　一．依止四想：佛于《華嚴經》云：「善男子，汝當于已作病人想，于法作良藥想，于善知識作醫師想，殷重修行作療病想。」 　　二．具足六度：認真如理學法者，每次聽法中皆可圓滿六度功德。譬如對傳法上師供獻香花等屬布施度；打掃法堂，端正自已的發心與行為屬持戒度；聽法時忍受寒熱飢渴等苦屬忍辱度；以歡喜心認真刻苦地聞法屬精進度；一心專注法義、心不外散為靜慮度；聽法後遣除心相續中的疑惑屬智慧度。 　　三．依師威儀：《毗奈耶經》云：「不敬勿說法，無病而覆首，持傘杖刀劍。」法師對不恭敬者不應為其傳法，如非病者不能戴帽、蒙頭。上師未開許，則無論刮風下雨皆不能打傘，也不能配帶刀劍。又如《本生經》云：「坐于極卑處，調伏德生起，以喜眼視師，如飲語甘露，當策勵聞法。」即上師坐于高勝處，聞法弟子坐于低卑處，善加調伏自心，于所聞之法生起歡喜心，以喜悅的目光瞻視上師，聽法如痛飲甘露一般。這樣即便是聽一次法，也將獲得無量功德。此僅攝略而說，廣說則請詳閱《大圓滿前行》等書。 　　菩提塔 　　所講真論 　　詮釋第二大佛陀吉祥怙主龍樹的究竟意趣之《入中論》分四： 　　一、名義；二、譯禮；三、論義；四、末義。 　　甲壹、名義 　　梵語云：摩陀耶摩迦阿波達羅納摩 　　藏語云：哦瑪拉久巴益夏瓦 　　漢語云：入中論 　　無倒抉擇深廣二義之勝《入中論》，主要是直接趣入龍樹菩薩所造的《中觀根本慧論》(即《中論》)，同時又間接入了彼之中觀五論，即《迴諍論》、《七十空性論》、《六十正理論》、《精研論》、《名言成立論》，這是寧瑪派所承許的中觀六論。若按嘎單派講，非以《名言成立論》，而許《寶鬘論》為第六論。若按薩迦派果仁巴大師講，只許中觀五論，認為《名言成立論》、《寶鬘論》皆非中觀所攝的論著，因其並非主要抉擇般若空性故。彼諸中觀論著究竟開顯了佛陀第二轉般若無相法輪的真實密意，抉擇了大中觀最為了義的殊勝正見。總而言之，無論何派凡是安立龍樹「中觀理聚論」者，必須具備三個條件，一是作者必為聖者龍樹，二是詮釋第二轉般若法輪，三是著重抉擇般若空性的正見。 　　趣入「中論」分三： 　　一．依何者而入？即依全論的十一品來入(一至十地加佛功德品)。 　　二．入于何者？即是直接入于《中論》二十七品，間接入于佛陀宣說的深廣經典與龍樹菩薩著作的其它中觀五論，以及《十地經》、《寶鬘論》。 　　三．依何法而入？入的方法有兩種： 　　初、依聖教量而入：本論云：「月稱勝比丘，廣集中論義，如聖教教授，宣說此論義。」具德月稱論師于本論中所廣泛匯集的中觀論義，皆以佛陀的聖教與傳承上師的教授(竅訣)而如理宣說。 　　次、抉擇深廣而入：本論云：「善巧深廣諸士夫，漸次當得極喜地，求彼者應聞此道。」從「深」而言，月稱菩薩以應成派的不共理論抉擇甚深空性來入于《中論》及《般若十萬頌》等；從「廣」而言，以隨順眾生的方式，講述了名言諦，同時又抉擇了五道十地之功德，故名為「入中論」。 　　中觀又分所詮義中觀與能詮句中觀兩種： 　　一．所詮義中觀：即中觀之實相深義。諸法的究竟本體不偏任何邊際，遠離四邊八戲，即是了義大空性的法界本性。如《三摩地王經》云：「謂有或無即二邊，淨與不淨亦為邊，是故善滅諸二邊，智者亦不住中間。」如是深義將在本論的第六品中廣述。 　　又從系派來說，中觀自續派抉擇菩薩出定的單空，中觀應成派抉擇菩薩入定的究竟大空性。雖然二派從抉擇義上暫時有別，但究竟的密意卻是一致無別的。龍樹菩薩云：「出定入定智，如來智知故。」 　　二．能詮句中觀：分經、論兩種。 　　經者：指佛陀第二轉法輪的六部般若母經和十一部般若子經，以及其余六部般若經，此等均屬能詮句中觀。 　　論者：論分屬于經藏(三藏)的論部與屬于論典(印藏大成就論師們所造)的論部，但此處所言之論部是屬于高僧大德們解釋佛陀密意的論典，因此凡是屬于中觀類的論部，皆為能詮句中觀。 　　又從了義與不了義而分：所詮義中觀是真實了義的中觀，因其抉擇了諸法的真實本性。能詮句中觀是不了義的相似中觀，因為它主要是從文句上對中觀的內容作了詳細論述，即是趣入所詮義中觀的一種方便方法而已，僅從這一點給它取名為中觀。 　　又以所詮義中觀的內容可分為：基中觀——現空大雙運，道中觀——方便與智慧雙運，果中觀——色法二身雙運。 　　取名的必要與方法： 　　佛在《楞伽經》中云：「若不立名稱，世間皆迷濛，故佛巧方便，諸法立異名。」為了方便辨析取舍，各法皆有屬于自己的名稱，故于經論取名亦有如是必要。譬如上根者依經論之名能通達其中內容，如善巧醫生摸脈即知內在病情；中根者依名能理解論中大意，並知該論屬于三藏中何類所攝，如世人根據服飾、冠帽及胸章等儀表來判斷其頭銜身份；下根者依名能辨認書類、易于找取該書，如見藥名，便于無誤取藥。 　　一般經論命名的方法有八種：依傳法的地方而取名，如《楞伽經》等；依傳法的時間而取名，如《父子相會經》等；因弟子請法而取名，如《寶月請問經》等；以所說義而取名，如《十地經》等；以頌詞數量而取名，如《般若十萬頌》、《唯識三十頌》、《七十空性論》等；以作用而取名，如《現證莊嚴論》等；以比喻而取名，如《佛說稻桿經》《白蓮花經》等；以作者而取名，如《維摩詰經》等。本論則以作用與意義和合而命名，「入」即作用，「中」即論中本義。 　　在論首標注梵文名約有四種必要：一是獲得加持。賢劫千佛于印度金剛座成道皆以梵語宣教，故冠首梵名能于心相續中獲得極大加持，並促使見聞者于自相續的八識田中種下梵語的習氣與善根；二是來源清淨。若見論首立有梵名，則知該論必由梵文譯成，表明來源清淨，決定準確可信；因為古印度造論非常嚴謹，一般不准隨便造論，凡有內道造論者，待該論著好後，由國王居中作證，並集中眾多班智達、學者、作家將該論念誦一遍後，由眾多班智達來辯駁其中觀點，經百辯無過者，則共許為殊勝正論，並將該論供于尊勝幢上供大家瞻仰禮拜。若辯中有過者，則將該論著拴于狗尾上，以火燒毀，不准流傳，據說嗅到此煙者，皆會招來很多過患，其作者雖然不被斬首、剁掉手足，但亦不準再行造如此之論，並終身服于極苦刑役，甚至驅出教外；三是憶念作者與譯師恩德。若見論首梵名，能促使我們想起著作、宣說、翻譯這些論典的大班智達、大論師、大譯師們。因為我們福德淺薄，不能親見如來、聆聽如來法音，唯有憑藉歷代高僧大德們來一直延續佛法的清淨源流，如是代代相傳促使今日方未中斷，而能汩汩流進我們乾涸的心田，故應憶念彼諸先賢之大恩大德；四是令異地學者學知一點梵語。故于論首標有梵名等有如是眾多必要。 　　如是本論之首署有梵名，則決定本論是由印度大菩薩月稱論師直接傳承至今，故正確無誤，應該歡喜信受。 　　甲貳、譯禮 　　頂禮曼殊師利童子 　　此句是雪域大譯師尼瑪扎巴(日稱)在譯作之前的頂禮句。佛經中云：印度東方有五台山，山中有文殊菩薩顯現為十六歲童子之莊嚴妙相而隨緣隨份度化眾生，故經中稱彼為孺童妙吉祥或童貞妙吉祥。文殊菩薩亦名曼殊師利或妙吉祥童子。在此為示皈敬，祈求加被，增上順緣，消除違緣諸障而禮敬本具智悲雙運的童子妙吉祥菩薩。 　　藏地曾有金剛手菩薩化身的藏王赤熱巴巾，他執政時對經、律、論三藏分別制定了三種不同的譯作頂禮句：若是翻譯「經藏」則應以十方諸佛菩薩為譯禮的對境，因為經藏是諸大菩薩于佛所咨啟，佛陀慈悲誨諭善巧酬答而有之故；若譯「律藏」則應以遍知釋迦牟尼佛為譯禮的對境，因為因果微細奧妙，開遮持犯的善惡業果難測難辨，唯佛遍智能洞明鑑知、無誤宣說故。若譯「論藏」則應以曼殊師利童子為譯禮的對境，以森羅萬象之諸法體相千差萬別，分類極多、微妙難測，唯依智慧方能如理破析、辨別了悟。而文殊菩薩乃三世諸佛智慧的總集，故為求得智慧的加持與悉地而如是稱頌頂禮。因此遵循王敕欽定，依譯作的頂禮句則知《入中論》屬于論藏中的論部所攝，故頂禮文殊師利菩薩。 　　頂禮的必要：主要是為了在譯作過程中遣除一切違緣，有增上一切順緣、明確該論屬于三藏何類所攝以及遵循王敕欽定的必要。 　　甲叁(論義)分三：一、造論分支；二、所造論體；三、造論究竟。 　　乙壹(造論分支)分二：一、總讚菩提三因；二、分別禮讚大悲。 　　丙壹、總讚菩提三因 　　聲聞中佛能王生，諸佛復從菩薩生， 　　大悲心與無二慧，菩提心是佛子因。 　　小乘的聲聞與中佛(獨覺)皆從能王(佛陀)之語所生，諸佛復從菩薩所生，而佛陀意子菩薩是由大悲心、無二慧、菩提心三種根本正因而出生。 　　一般頂禮的對境是三寶三根本，但月稱論師在本論冠首所頂禮的是成佛之三種根本正因，亦即菩薩上求佛果、下化眾生的必備要素。 　　聲聞者：從佛所聞法，稟承佛陀的聲教，修證四諦法輪之人空真理，證得聲聞菩提果，並宣所聞法義令他人聞受，故名聲聞。亦如《法華經》云：「我等今者成聲聞，聞佛演說勝菩提，復為他說菩提聲，是故我等同聲聞。」 　　中佛者：即辟支佛或獨覺(緣覺)也。較大乘菩薩其證悟功德尤為遜色，不具大乘菩薩的大悲等廣大殊勝發心及不共方便故。獨覺羅漢又是歷經一百劫修積福慧二種資糧而得證果，其智慧不僅證悟了五蘊粗相的空性以及人無我空性，而且亦證悟了屬于色蘊的無分微塵之細相空性。彼不同于聲聞的是，最後有者之獨覺依俱生智慧，不依善知識，獨自一人到寒林等處，觀修十二因緣緣起法得證空性。《中論》亦云：「若佛不出世，聲聞已滅盡，諸辟支佛智，無依而自生。」 聲聞羅漢則僅于三生中修積二資即得證果，僅了達的是五蘊粗相空性以及人無我空性。因此獨覺所證超勝于聲聞、低劣于佛陀，故名為中佛。 　　那麼二乘阿羅漢當從何處出生呢？佛陀以大慈悲心為小乘根器的弟子轉了四諦十二因緣法輪，聲緣依此而修，主要破人我的執著，斷除煩惱障，證得阿羅漢果。故聲緣二乘是從能王(能仁佛陀)之語所生。那麼諸佛又是從何處所生呢？應知十方諸佛復從菩薩所生。何以故？從因和緣兩方面來回答：其「近取因」主要即十地金剛喻定的根本智慧，因為果從道得、道從因起，佛陀亦是往昔在因地間行菩薩道時，發了廣大的菩提心與大悲心，在此基礎上精勤修積無二慧，待斷證功德究竟圓滿後才獲得正等正覺的佛果。所以菩薩的前前地為因，後後地為果，如云：「以萬行之因花，嚴無上之佛果。」其「緣」主要是文殊菩薩勸請發起菩提心，趣入大乘道。因為行菩薩道而得成佛果者並非皆為佛化，多為菩薩教化而發菩提心修行成佛。如已經成佛的釋迦牟尼佛與當來成佛的彌勒菩薩等，皆為七佛之師的文殊菩薩勸請而發起殊勝菩提心，並依彼教化而修行成道。《大乘本生心地觀經》云：「文殊師利大聖尊，三世諸佛以為母，十方如來初發心，皆是文殊教化力。」既然諸佛從菩薩生，那麼菩薩又是從何處出生呢？大悲心、菩提心、無二慧乃菩薩之根本近取因，由此不難推知，菩薩應該是從這三種正因而生。如《寶鬘論》云：「本謂菩提心，堅固如山王，大悲遍十方，不依二邊慧。」有者疑曰：菩薩應從佛生，因為佛陀為彼傳法，方便教化引導，謹依教敕，如法修行後方成菩薩故。此說雖符情理，然此乃三乘佛子之共因，此處就出生三乘佛子之差別因而言，其大乘佛子之不共因，則非三因莫屬。復因本論非從果方面讚嘆，而是從大乘得果的因方面來進行讚嘆故。若欲獲得圓滿究竟的佛果，則必須要依止大乘之道而修，如前所述「果從道得，道從因起」之故。 　　大悲心者：悲以拔苦為本，遍一切眾生為大，凡事不顧念自己的安危，勇猛精進地救拔一切眾生諸苦即大悲心。 　　菩提心者：分有世俗與勝義兩種，世俗菩提心是勝義菩提心之前因，故此處應指世俗菩提心。菩薩在大悲心的前提下，觀世間諸苦為眾生共有，自欲離苦得樂，眾生亦復如是。故依願菩提心的推動，以行菩提心來積極地廣利有情，成辦上求佛道、下化眾生的廣大事業。 　　無二慧者：遠離常斷二邊，滅盡能所二取等一切執著，證達如是甚深空性的智慧即無二慧。 　　所謂佛子總分為三種：佛的身子，即羅睺羅尊者；佛的語子，即聲緣阿羅漢；佛的意子，即發起無偽菩提心的大乘菩薩。該頌所說的佛子是指後者。應知此處雖然直接讚嘆了成佛之三因，但實際上亦間接讚嘆了正等覺佛果之圓滿功德。如《寶積經》云：「迦葉！如初月為人禮敬，過于滿月。如是若有信吾語者，應禮敬菩薩過于如來。何以故，因諸佛從菩薩生。」此以聖教理證成立諸佛從菩薩生。若依佛子之因，則必將獲得佛陀之果。 　　由于佛度眾生事業盡未來際無窮無盡，故特為施設種種方便行門接引不同根器的眾生，往詣涅槃的究竟彼岸。雖然佛法中暫時分三乘，但究竟卻唯有一乘，因為每個眾生皆具如來藏，而且畢竟不會空耗，只是被暫時障垢所蔽。聲緣雖依小乘法要暫時修證阿羅漢果，但並非究竟佛果，最終都必須趣入大乘的五道十地而行持菩薩的三種正因，才能獲得圓滿究竟的佛果，故于頌文中直接總讚了菩提三因。 　　丙貳(分別禮讚大悲)分二：一、總讚大悲；二、分別讚大悲。 　　丁壹、總讚大悲 　　悲性于佛廣大果，初猶種子長如水， 　　常時受用若成熟，故我先讚大悲心。 　　此頌總說大悲心的重要性。由于此乃菩提心與無二慧的根本，故于廣大圓滿的佛果，大悲心乃為初生之要因猶如種子，中間其如水，因菩提種子要依大悲水的灌溉滋潤才能生長，最後待此果成熟方能成為自他一切眾生常時的受用處，故我月稱在這里首先讚禮了如此殊勝的大悲心。 　　彌勒菩薩在《經觀莊嚴論》中所云「彼者根本大悲心」一句說明了大乘菩提心的根本因乃為大悲心。此若不具，則不能趣入大乘道，亦不能利樂有情。《般若十萬頌》云：「設若八地菩薩無悲心，亦非大乘屬小乘。」《普賢行願品》云：「諸佛如來，以大悲心而為體故，因于眾生而起大悲，因于大悲，生菩提心，因菩提心成正等覺。譬如曠野沙磧之中有大樹王，若根得水，枝葉花果悉皆繁茂，生死曠野菩提樹王亦復如是。一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為花果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧花果。」《王明菩薩經》云：「大悲心是諸佛菩薩功德之本，亦是智慧般若波羅蜜多之母，乃諸佛菩薩之祖母。」《寶鬘論》亦云：「施戒忍進禪，智慧悲為體。」故大悲心是大乘佛道不共善法之根本，諸功德之來源。如我等大師釋迦牟尼佛于娑婆穢土，不忍眾生苦難而興大悲心，發了不共的五百大願，從此歷劫行道，饒益眾生，待至功德圓滿，仍然不舍悲願，並轉了三次法輪，度化無量眾生。作為佛陀的後繼者，理應隨學本師，勵力發起大悲心作為大乘行道的根本，從初發心至入道修習六度萬行，直至最後成佛都永不舍離大悲心。金剛上師法王如意寶在《直斷要訣注疏》中云：「若對上師三寶無有絲毫信心、對眾生無有悲心等修道的驗相，即使能無阻礙地穿越山崖，在虛空中如鳥般飛行，在水中如魚般游行，大者變小，小者變大，看人一眼即能治病，于山岩、虛空中取出佛像等伏藏品，將一般魔眾降伏、收攝為眷屬等皆為受魔加持後出現的有漏驗相，故切莫認知為正道。若能以大悲心來收攝魔眾，以智慧悲眼來觀照眾生，護念有情而趣向于解脫之道方為殊勝正道。」 　　悲性于佛廣大果之間的關系，首以比喻來說明，可分為三個時段來理解：「最初」于菩薩剛發心時，喻如種子，以菩提心為菩薩因，而大悲心則為菩提心之根本因；「中間」在行菩薩道的過程中，須經三大阿僧祗劫的長時苦行，為調伏剛強難化的無量眾生，須難忍能忍、難行能行、難舍能舍，如是行道中若無大悲心攝持，則菩提心難以穩固易于退失。喻如種子播入田中後，若無陽光水土，必將霉爛腐壞，因此無法生根發芽，更不可能開花結果。是故首先需要在八識田中播下菩提心的種子，中間恆時須以大悲水來滋長它，才能得以茁壯茂盛地成長，將來必定會開花結果，圓滿成熟後成為自他無盡之受用；「最後」成就佛果之時，現證三身五智，斷證究竟圓滿。然以大菩薩智不住三有、悲不住涅槃，而乘著悲願迴入娑婆世界，應機施教，盡未來際任運度化眾生，喻如成熟之果能成為自他一切眾生常時的受用處。由此可見，從薄地凡夫趣入大乘聖道至成就佛果，初、中、後三時中根本不可缺少的即是大悲心。不要說沒有大悲心，就是大悲心稍有薄弱，亦不能肩負起成辦自他二利的重大事業。所以大悲心不但是大乘佛法之前導，亦是大乘佛法之根本核心。大悲心既是輪迴眾生獲得暫時利樂之正因，亦是菩薩成就佛果獲得究竟利樂的根本正因，所以月稱菩薩首先總讚了大悲心。 　　丁貳(分別讚大悲)分二：一、讚緣有情大悲；二、緣法和無緣而讚。 　　戊壹、讚緣有情大悲 　　最初說我而執我，次言我所則著法， 　　如水車轉無自在，緣生興悲我敬禮。 　　眾生是如何流轉生死輪迴而不得解脫的呢？由于最初將五蘊的聚合妄執為我，而起我執，依次而言我所，以此則顛倒執著世間的苦樂等諸法為實有，故形成了因果循環的輪迴，如同水車旋轉不息，毫無自在。何人若緣眾生而興起了無偽的大悲心，月稱菩薩自言，我也恭敬地向他頂禮。 　　大悲心依所緣境不同分別有三種：即緣有情大悲，緣法大悲，無緣大悲。此頌先述緣有情大悲，就究竟實相而言，雖然眾生與佛等無差別，皆具如來智慧德相，但于現相上眾生與佛則大有差殊，因眾生有實執心，被業惑所縛，至今不得解脫，毫無自在而受諸苦惱。諸佛則已豁破無明實執，寂滅業惑，獲得自在解脫、享無盡安樂。由此不難而知，事實上沒有一個自相不空的輪迴法，也沒有外境自然形成的輪迴，而唯有分別心乃為流轉輪迴或形成輪迴的根本。無量眾生皆因無始以來的無明習氣，對色、受、想、行、識五蘊的聚合妄執為我，從而生起我執。由于妄執假我為真我，故又產生了我所執，認為有屬我之法，諸如我的頭、手、足等，于是對苦樂有取舍之欲而生貪嗔等煩惱之心。于合意之境生貪執心，于不合意之境則生嗔恨心，由實執惡心，則使諸惑隨起，造諸惡業，故形成了輪迴，如同水車之輪毫無自在地旋轉不息。如《大乘本生心地觀經》云：「心有大力世間生，自在能為變化主，惡想善心更造集，過現未來生死因，依止妄業有世間，愛非愛果恆相續。」然而彼諸無明眾生卻不知輪迴根源，故大菩薩以憫念眾生之心，令諸眾生更加明了取舍法要，將輪迴喻如水車，從六個方面來比喻剖析： 　　1．眾生由煩惱業索系于生死輪迴，如水車由繩子系緊。2．眾生依實執分別心推動而流轉不息，如水車靠人力及水力推動而旋轉。3．眾生于輪迴中，上至有頂天，下至無間地獄，循環流轉，如同水車中水環(桶)上下旋轉。4．眾生欲生善趣，必須精勤修積資糧方可，然下墮時則很容易，如同水車將水引上來，必須很大的動力，下去時勿須費力而自下，由此可見，生惡趣之惡業眾多，故不需要任何功用而任運自下，生善趣則需要對善法有精勤的功用力方可。5．眾生于輪迴中各隨自業，生無定處。6．如引水的車環于上中下皆無定處；眾生在輪迴中被三根本苦與八分支苦所逼迫，如同車環上下相互緊壓，強力引水。如是念眾生可愍而生起大悲心。 　　復次，全知麥彭仁波切在《經觀莊嚴論注釋》中說：修大悲心的所緣境約有十種：欲界眾生對五種欲妙生起貪執，始終不得滿足，染污之心如同烈火熾燃，身心毫無自在而倍受諸苦，緣此而生起大悲心；有些眾生雖行善法，但不幸遭受魔障的種種干擾，因而無力成辦所欲的善業，緣此而生起大悲心；惡趣眾生受諸劇苦，善趣眾生亦為生老病死等眾苦所逼，緣此而生起大悲心；本來身口意三門所造的一切不善業皆為苦因，但彼諸眾生被無明迷惑尚未了知此理，反而顛倒妄執造諸殺生、偷盜等惡業，緣此而生起大悲心；眾生雖然欲求解脫的安樂，但卻執迷不悟，無法甦醒自己本具的大小乘種姓，故于輪回中長時流轉、迷茫無期、四處漂泊而受諸苦，緣此而生起大悲心；入外道者被無明煩惱所伏，內心相續充滿了遍計邪見，以此枉受諸多痛苦，緣此而生起大悲心；色界、無色界眾生對禪定的暫時安樂，妄執為解脫的常有安樂，因此終未超出三界，仍于輪迴中流轉，緣此而生起大悲心；外道妄執自己的修法是解脫之因，便依五火而修，並將自身投入烈火之中，或于懸崖縱身跳下等有眾多無義苦行，此等諸行本為邪道，卻偏于邪道中尋求自己所欲的解脫而枉受無量諸苦，緣此而生起大悲心；聲緣阿羅漢雖然已入暫時的解脫道，但遠離了成辦自他二利的究竟勝道，緣此亦生起大悲心；有者雖然入了大乘道，但因福報淺薄，受到種種違緣的阻礙，于大乘法之修力極其微弱，緣此而生起大悲心。這樣分析可知，輪迴的根本在于實執分別心。可見我等眾生皆因無明業惑與分別心的支配而枉受輪迴諸苦，而今幸遇善知識的引導明知此理，是故當以智慧的金剛杵來摧毀輪回的根本——實執分別心，徹底解脫生死輪迴的束縛。《大乘本生心地觀經》云：「若能觀心體性空，惑障不生便解脫。」 　　通過上述觀察之理，則知輪迴的彼諸眾生沉溺于生死苦海中倍受種種痛苦，具慧者緣彼無量痛苦，而興起強烈的大悲心來成辦眾生離苦得樂的諸大事業。 　　戊貳、緣法與無緣而讚 　　眾生猶如動水月，見其搖動與性空。 　　眾生猶如水中月影，為風所動而剎那生滅，隨緣幻現，本空離根，但因愚痴反執為實有而枉受諸苦，菩薩見此因而生起大悲心，是緣有情大悲。 　　猶如被風吹動水面時，水中月影剎那不住而動盪不息。如是一切眾生皆隨業風而漂流于善惡趣中，生無定處，片刻不安，都是剎那生滅不住的無常苦性。如《中觀四百論》云：「無常定有損，有損則非樂，故說凡無常，一切皆為苦。」此中「動水月」表明了有情世間都是剎那生滅的無常本體，所謂無常、性不離苦，但眾生卻茫然不覺，反而貪戀世間，執為永恆、安樂而苦苦追逐不舍，菩薩見此因而興起大悲心，是緣法大悲。 　　又如水中本無月亮，因緣聚合時月影就會顯現，正當顯現時，亦無少許堪忍的自體。如是在緣起法中既有輪迴亦有眾生，然其自性是本空離根的，是空寂離戲的無緣本體，彼諸眾生尚未了知如實真理而起顛倒實執，以無明煩惱之心執取所欲的情器諸法，如是被纏縛在三界幻有之中，造種種惡業，受種種痛苦，了無出期之日，甚為可憐。菩薩安住無緣空性中油然生起大悲心，是無緣大悲。 　　雖然凡夫、外道偶爾亦會對他人生起悲心，但執著自他一切眾生皆為實有，此唯屬著相的緣有情悲心。聲緣阿羅漢雖知我與眾生皆無實體或本不存在，但眾生由執五蘊的相續與積聚為常法而感受痛苦，緣此生起悲心者屬于緣法悲心。全知麥彭仁波切稱其為普通悲心。凡夫著相的悲心與羅漢的普通悲心于苦苦、行苦、變苦之中，唯于感受苦苦的眾生方能產生，對感受行苦、變苦、無記、有漏安樂的眾生便不能生起，因此非為平等大悲心。然而大乘菩薩們已經現量了知，有漏法中的一切苦樂與無記受等，均未超出三根本苦的范疇，並且對無間地獄至有頂天的一切眾生以及獲得暫時解脫的聲緣阿羅漢，生起等同無別的大悲心，故稱為平等大悲心。 　　若對眾生不能恆時普遍的生起悲心，于對境有所取舍，皆屬凡夫心行。雖然聲緣阿羅漢對眾生具有悲心，但在獲得無余涅槃時灰身泯智，其悲心亦就自然滅盡，故非為常有大悲。大乘菩薩的悲心則是遍一切時、一切處、一切眾生，並于有學道中相續地產生，甚至于菩薩在獲得無余的大涅槃時，仍是永無間歇、相續不斷地生起。如經云：「窮未來際相續不斷，盡于法界無不周遍。」故稱為常有大悲心。 　　大乘聖者與聲緣羅漢，不但有其悲心是否常有的差別，而且各自生起悲心的程度亦有差別。譬如獨子往赴疆場與敵作戰，其母雖在家中焦慮不堪、老淚縱橫，但未能親臨疆場為子作利益之事；其父于心不但焦慮不堪，且身奮勇，不顧一切地沖向疆場，猛力救護兒子，使其脫離險境平安而歸。前者喻如聲緣阿羅漢的悲心，後者喻如大乘菩薩的大悲心行。如果僅于自己的親友或對自己有恩德之人生起悲心，皆屬相似悲心。由此可見，未離貪嗔業惑之異生凡夫所修的悲心有所偏袒，不能平等周遍，故僅屬有緣的普通悲心，不堪大悲之稱。聲緣阿羅漢對眾生雖有悲心，但未能真實成辦救度眾生的廣大事業，故亦屬有緣的普通悲心，不堪為大悲之稱。唯有大乘聖者菩薩一心為利眾生，使眾生離苦得樂，全然不顧自己的安危，而勇猛精進地去救拔一切眾生，並無散亂執著取舍之相，故稱為無緣、平等的大悲心。 　　概括來說：菩薩以弘法是家務、利生為事業的一己之任，對一切眾生皆無怨親分別，乃同體大悲、平等大慈。菩薩見眾生不悟剎那生滅的無常本性，而以顛倒實執枉受無義諸苦，因而興悲，故為緣法大悲；菩薩又觀眾生雖無實體，但不達性空，亦就是不了達緣起性空的本體，仍有生死流轉，受諸苦惱，因而興悲，乃為無緣大悲。是故為使眾生超離生死，通達緣起性空的本體，以悲智雙合而引導，通達無任何緣相所執的境界。 　　以上是月稱菩薩在造論之前分別禮讚菩薩的根本三因，特別禮讚了大悲心。這就說明大乘行者于學道修行的過程中，必不可少的根本前導就是大悲心。若無大悲心，非但不能成辦他利，且連自利亦不能究竟成辦。故于了知大悲心的重要性後，修習大悲心對每位行者都是至關重要的。 　　全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》中亦云：「一切出世的無漏功德皆源于對上師三寶的信心，于輪迴中修積的一切福報皆源于對眾生的大悲心。」如是強調大悲心的重要性。是故大悲心亦是大乘學者通往究竟彼岸必不可少的捷徑大道。 　　對初學者來說，應該如何生起大悲心呢？一方面應當常念眾生苦而引生大悲心，同時需要經常祈禱悲願究竟的釋迦牟尼佛與觀世音菩薩，並持誦其心咒，以求佛力加被助生悲心。釋迦牟尼佛的心咒即「達雅他，嗡牟尼牟尼瑪哈牟那耶所哈」；觀世音菩薩的心咒即「嗡瑪呢巴美吽舍」。若誠敬地持誦祈禱，彼諸加持就會融入心相續，使祈誦者生起殊勝的大悲心。若能將此二法兼行並施，其成效更為顯著。一旦具有了大悲心就會時時唯利有情，剎那亦不作違逆眾生之事。並且大悲心亦是甦醒大乘種姓的根本近取因。倘若不具備大悲心，則不會發起菩提心，若無菩提心則不會生起真實的無二慧。 　　那麼應該如何修持才能使大悲心堅固不退呢？當如是觀想：在無始以來的六道輪迴中，一切眾生皆曾作過我的母親。為我母時，慈悲的哺育我，嘔心瀝血撫養我，好的衣食舍不得受用，甘心情願的首先給我，對我恩德極大。彼諸老母有情，雖然欲求安樂，但卻不知修持安樂之因即十善法門，雖然不欲痛苦，卻不知舍棄痛苦之因即十不善法。是故彼諸所欲所行背道而馳，入于邪道、迷茫無期，如同盲人獨留曠野無依無靠，甚為可憐。應該對這些老母有情發起強烈的大悲心。 　　我們先以今生的父母為所緣而修大悲心。假如他們正在感受將要被無辜殘殺的猛厲痛苦，對此我們能忍心袖手旁觀嗎？《佛子行》云：「無始時來慈我者，諸母若苦我何樂，是故為度諸有情，發菩提心佛子行。」大悲心的所緣境雖遍及一切有情，但首先應對正在三惡趣中感受劇烈痛苦的無量如母有情生起大悲心，因為地獄中有八寒、八熱等巨大痛苦，餓鬼有飢渴等長時不得飲食的巨大痛苦，傍生有被人役使、鞭撻、不得自在無辜遭殺等痛苦。雖然凡夫肉眼不能現見地獄、餓鬼，但我們現量可以見到傍生，尤其是那些被無辜宰殺的豬、牛、羊、魚等，它們在遭受屠殺以至生命垂危時的掙扎與那撕心裂肺的慘叫等皆為有目共睹、有耳共聞的現實慘景，難道不摧鈇人心嗎？為此應千方百計地解除彼諸痛苦。如是觀修大悲心，至淚水簌簌流下為止。當代高僧，清定上師亦留下了精辟的四句教言：「念念不忘上師三寶，念念不忘父母眾生，念念不忘依戒依法精進修行，念念不忘成佛度眾生。」這些教言對我們初學者確實具有很大的啟發性，尤其是修大悲心方面。我等大師釋迦牟尼佛以慈悲心視眾生如自子，為利眾生慷慨布施城邑妻兒，甚至頭目腦髓亦在所不惜，如投身飼虎、投火濟饑等公案不勝枚舉。他對眾生的大悲心是無法言喻的，欲知詳情請閱《大雄傳》及《白蓮花傳》。法王如意寶每當提及眾生諸苦，就會悲淚縱橫，如云：「若一眾生未得度，我佛終宵有淚痕。」觀世音菩薩亦以大悲心在十方世界勤于度化眾生，如云：「諸佛無緣大悲體，無邊有情之至親，慈愛眸目永不閉，恆視苦難諸眾生。」觀世音菩薩時時以慈悲眼觀照眾生苦樂，聞聲救苦救難。如云：「千處祈求千處應，苦海常作渡人舟。」如是深刻地體現了菩薩對一切眾生的無緣悲藏。地藏王菩薩亦因愍念無量無邊罪苦眾生而發起無盡悲願云：「地獄未空，誓不成佛，眾生度盡，方證菩提。」還有無數的諸佛菩薩因以大悲心而甘作舟子，將父母眾生一一接引到安樂剎土之彼岸。所以我們亦應隨行諸佛菩薩的足跡，為一切老母有情奉獻一片應有的慈悲愛心，對那些正在飽受殘害諸苦的眾生，伸出我們援救的雙手，使他們都能離苦得樂。如是觀修大悲心，至淚水簌簌流下為止。 　　《攝正法經》云：「欲獲佛果者，學多法不成，唯當學一法，云何為一法，此乃大悲心，何人具大悲，彼獲諸佛法，了如指掌矣。」譬如，無著菩薩曾經在雞足山洞里數年苦修，幾經周折亦未能親見至尊彌勒菩薩，最後心灰意冷、絕望下山。在途中見到一只雙足殘廢的母狗，整個下身瀰漫著很多小蟲蠕動攢食，苦不忍睹，極為可憐。它仍然對別人生起嗔恨心，提起上身，瘋狂亂叫，拖著下身前來咬人。因而無著菩薩對它生起了難以堪忍的強烈大悲心，並拔刀割下自身體肉施舍給那只惡狗吃，接著他想清除狗身上的那些小蟲，心想：若用手去抓，可能會捏死小蟲，索性用舌頭舔去這些小蟲。但因狗身腐爛化膿、臭穢不堪，眼睜睜去舔實在難以下舌。于是他就閉上雙眼，伸出舌頭去舔，可舌頭沒有觸到狗身，而觸到地面。他睜開雙眼一看，母狗已經不見了，唯有金光赫奕的至尊彌勒菩薩出現在面前。無著菩薩說：「您的悲心實在微弱，我為親見您，十二年苦修，您卻一直不現尊顏。」彌勒菩薩說：「非我不願現身，實際上我與你形影未離，因汝業障所蔽未能見我，由于你以十二年苦行之功德稍減罪業，才見我為一條可憐的母狗，又因為你對它生起了真實無偽的大悲心，使自己的業障清淨無余，而今才真正面見了我。」此公案亦說明了修積資糧、消除業障最具權巧方便的即是大悲心。因此勤修大悲心應如斷臂母親的獨子被水沖走時的焦急、悲嚎之痛苦心念，如是觀想三界眾生被痛苦的河流沖走，沉溺在輪迴苦海中，對此應該發起難以堪忍的大悲心，但我又無能力救拔他們出離苦海，該怎麼辦呢？應當誠心祈禱唯一的怙主上師三寶，加持自他一切有情離苦得樂，速疾成就度化眾生的能力，並精進勇猛的修持六度萬行、廣積二種資糧回施一切有情，最終同登覺岸。 　　乙貳(所造論體)分二：一、宣說暫時地；二、宣說究竟地。 　　丙壹(宣說暫時地)分二：一、分別說十地；二、說諸地之功德。 　　丁壹(分別說十地)分三：一、極喜地等五地；二、現前地；三、遠行地等四地。 　　所謂「地」梵語音為「布莫」，義為功德所依處或安住。其定義：即出世無漏的智悲雙運。喻如世間萬物皆依大地而生長，是則菩薩相續中生起的無量功德，皆依空性(智)與方便(悲)雙運所生，故以「地」為喻。按本論講菩薩在入根本定時，雖然本無地道的分位差別，然于出定時以十度波羅蜜多增勝的差別而分了十地。比如布施波羅蜜多在入定位中本無差別可言，于出定位中分以其境界的增勝差別可以分為：有三輪執著的為世間波羅蜜多；無三輪執著，即三輪體空的為出世間波羅蜜多。聖解脫軍于《現證莊嚴論注釋》中亦如是宣說了以出定的十度而分十地。 　　天降塔 　　第一勝義菩提心 　　戊壹(極喜地等五地)分五：一、極喜地；二、無垢地；三、發光地；四、焰慧地；五、難勝地。 　　己壹(極喜地)分二：一、宣說一地；二、結尾本品。 　　庚壹(宣說一地)分三：一、略說本地；二、廣說功德；三、結說此地功德。 　　辛壹、略說本地 　　佛子此心于眾生，為度彼故隨悲轉， 　　由普賢願善回向，安住極喜此名初。 　　該頌主講大乘見道菩薩的本地。初地佛子以此清淨廣大賢善之心，為度化彼諸眾生，故時時隨大悲心所轉，凡是自己三門所造的一切大小善根，皆依普賢無盡行願來善加回向，如是安住極喜地者，名為初地菩薩。 　　初地菩薩首先是從薄地凡夫入資糧道至加行道，待二道圓滿究竟後，趣入見道即登一地(極喜地)。菩薩在一地以前因分別心從未見到法界的真實本面，唯達見道時以無漏的入定智慧超越了分別心，方得現見法界本面。爾時初地菩薩對佛、法、僧三寶生起了不共的歡喜心，由離成佛很近而極喜，徹底遠離了凡夫地位而極喜，成一切眾生的導師而極喜，因此于出定位中內心禁不住數數歡喜，故名極喜地。《華嚴經》云：「復作是念，我轉離一切世間境界，故生歡喜。親近一切佛，故生歡喜。遠離一切凡夫地，故生歡喜。近智慧地，故生歡喜。永斷一切惡趣，故生歡喜。與一切眾生作依止處，故生歡喜。見一切如來，故生歡喜。生佛境界中，故生歡喜。入一切菩薩平等性中，故生歡喜。遠離一切怖畏毛豎等事，故生歡喜。」如《寶鬘論》云：「彼等初歡喜，菩薩歡喜故。」《十地經》、《法界讚》、《解深密經》皆如是說。 　　證得見道位的諸大佛子于眾生發廣大心，為度化一切眾生而時時隨大悲心所轉。因彼相續中已有無漏的智慧與大悲心，有著不為自己求安樂，專為眾生脫離苦的偉大精神，勤于成辦利樂眾生的廣大事業，如《華嚴經》云：「除滅一切諸心毒，思維修習無上慧，不為自己求安樂，但願眾生得離苦。」如是證極喜地的大菩薩能成辦自身大利，並于出定位中廣發大願，積極地成辦眾生的利益。諸經論中云：「眾生根器千萬種，為令彼等獲二利，菩薩行願量如海。」雖然菩薩們的行願如海，但皆可攝于普賢菩薩無盡行願中，雖有無量十大行願，但皆可攝于此十大願王之中。 　　全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：「十大願王者即：于無量諸佛廣修供養；護持一切聖教正法；隨類現形分身無數；往詣無量剎土；圓滿波羅蜜多；成熟有情相續；修煉清淨剎土；與聖者菩薩的境界相應而安住；一切言行皆作饒益；獲得大菩提果。」又因經論中說：「眾生根器千差萬別，為使一切眾生獲得暫時與究竟的利益，是故菩薩之願亦量如海際。」彼地菩薩在出定時，亦由普賢行願來回向善根，入根本定時主以無漏智慧安住于法界本性，從這一角度而言，菩薩無有地、道等分別，不可言說，此時二取皆已融入法界，一切分別執著亦就自然寂滅，正如云霧融入虛空無別。如《十地經》云：「如鳥飛越空中蹟，智者無說亦無見，如是一切佛子地，尚不可說寧可聞。」然于出定時主以無漏智慧所攝的大悲心，仍然廣修六度萬行，精勤地成辦自他二利。 　　如是以入定的甚深智慧與出定的廣大悲心之雙運，就表明了極喜地的本體。從不共的作用來講：入定的智慧能滅除煩惱障與所知障的遍計種子，能通達了義的法界本體。出定後的大悲心于成辦利樂有情的廣大事業中不生疲厭、難行能行、難忍能忍等長時苦行毫不退失而勇猛精進。 　　然應了知頌文中並未宣說一地菩薩圓滿一切願心，而是說剛剛生起真實的殊勝願心，因為直至八地時願度才能究竟。龍樹菩薩亦說過，初學者即便是念誦行願品等願詞亦不過是相似的發願心而已，唯有證達一地見道時方能生起真實無偽的願心。大菩薩以真實無漏的智慧攝持，故能安住于三輪體空的基礎上而迴向善根。 　　辛貳(廣說功德)分三：一、莊嚴自續功德；二、超勝他續功德；三、一地增勝功德。 　　壬壹(莊嚴自續功德)分三：一、得具義之名功德；二、得生家族等功德；三、滅盡惡趣功德。 　　癸壹、得具義之名功德 　　從此由得彼心故，唯以菩薩名稱說。 　　此讚初地菩薩具實義之功德。由彼補特伽羅從此獲得了勝義菩提心的緣故，為相應彼之境界，則唯以勝義菩薩之名而稱說。 　　《金剛經》云：「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」《大智度論》云：「得智慧分，名為菩薩。」由彼補特伽羅已見圓滿的法無我空性，生起了勝義菩提心，畢竟超勝諸異生地，故唯應以菩薩的名稱而說，不可以余名稱說，彼者已成聖者之故。按藏文解釋，所謂菩薩，即菩提薩埵之簡稱，菩提乃覺悟之義，薩埵乃發心之義，如是覺悟真理、發心度生，故曰菩薩。這就是于此地聖者補特迦羅決定為勝義菩薩之稱的原因所在。又于大乘資糧道、加行道修行的補特伽羅，亦稱為世俗菩薩，因其相續中具有真實的世俗菩提心故。如《入菩薩行論》云：「生死獄系苦有情，若生剎那菩提心，即刻得名諸佛子，世間人天應禮敬。」 　　癸貳(得生家族等功德)分五：一、種姓功德；二、所斷功德；三、所證功德；四、能力功德；五、增上功德。 　　子壹、種姓功德 　　生于如來家族中。 　　這是讚嘆初地菩薩所具之功德。因為登地以上的菩薩才是真正生于如來的家族之中，成為真實佛子，具足了成佛的種姓，決定無有退轉，將來必定成佛。 　　初地菩薩亦證悟了佛陀所悟宇宙人生萬法的真理——緣起性空，若說菩薩與佛尚有差別，那只是分證與圓證的差別而已。然足以成為如來真實之子，能續佛慧命、廣利有情、肩負如來家業。因為他相續中已經生起了勝義菩提心的緣故。《華嚴經》云：「佛子始發生，如是妙寶心，則超凡夫位，入佛所行處。生在如來家，種族無瑕玷，與佛共平等，決成無上覺。」 　　子貳、所斷功德 　　斷除一切三種結。 　　登地菩薩在現量見到法界本性的同時，就斷除了二障的一切遍計種子。在初地時主要斷除之障礙分別有三種結，即薩迦耶見、疑見、戒禁取見。此三結為煩惱障的種子、生死流轉的根本。薩迦耶見能障礙趣行解脫，疑惑見能使迷失方向，戒禁取見導致枉入歧途，不得正道解脫。 　　梵語「薩迦耶」義為遍計與俱生我見、壞聚見、有見等。它居薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見五種惡見之首。即于五蘊妄執有我，或認為存在常恆不滅的作者、不可思議的神我等，以此為緣而生我執，由我執等無明習氣造諸業惱，則于生死輪迴流轉不息。當依小乘第一轉四諦法輪的修法精要，了悟圓滿的人無我空性，通過見、修道的智慧來破除遍計與俱生我執，滅盡煩惱障，斷絕輪迴流轉，方能獲得解脫的安樂。 　　疑見：大小乘的《俱舍論》中云：對佛說四諦等法輪心生疑慮，懷疑依此修行後能否解脫；于佛說輪迴苦性等，則認為是過于悲觀、消極之談。總之是指對佛所說法生起不必要的懷疑，如果內心猶疑不信，則不會依教如理修學，如經云：「信為道源功德母，長養一切諸善根。」既然懷疑不信，則不能由信起修，如是一切善根功德根本無從生起，因而仍不得解脫，嗚呼哀哉！故于佛法應當深信不疑是極為重要的。 　　戒禁取見：即對不符合佛法，非佛所制之戒，執取為正確而受持。比如內道許戒殺放生為善行，有些外道卻以殺生祭神為善等，以顛倒邪執枉受無義諸苦，不得正道解脫。可見這「三大結」皆為學道修行過程中的極大障礙，菩薩至見道位時以出世無漏的智慧才能徹底斷除這三種結。因此雖于見道時皆已斷除了煩惱障與所知障的遍計種子，但這里特別講述斷三種結，有其一定的必要。《俱舍論》云：「或不欲發趣，迷道及疑道，能障趣解脫，故唯說三斷。」譬如趣赴拉薩有三種障礙：即心不欲趣行、迷失正道、疑惑正道等皆不達目的地，趣向解脫道亦復如是。解脫者，則需斷我執煩惱，證悟空性本體，然諸眾生愚昧無知，卻以薩迦耶見顛倒實執，非但不能接受無我空性之理，且于心生畏懼，因而不欲趣行修道，如是終將不得解脫。 　　此處僅僅依循顯宗大乘的講法，首應認定遍計與俱生執著的種子，復次再了知應該如何遣除遍計與俱生執著的道理。 　　認定者：即應分析明辨遍計與俱生之間的差別，亦為了知經論含義，便于確認道地中逐層破除粗、細執著的次第，故首先認定最為關要。然則此處所認定的遍計不能誤解為唯識宗所許「三法」中的遍計法，其義將在本論第六品中講述。 　　一般來說，眾生有俱生、遍計兩種無明，俱生、遍計二種執著。所謂俱生無明：即與生俱來的貪嗔等煩惱。俱生執著：即一切眾生與生俱來的種種執著。所謂遍計執著：一般普通眾生尚未現行，因未學修外道宗派者雖不知有五種特點的「我」與萬能的神我等，但通過外道論典的薰習後，就生起神我等各種邪見的執著，此粗大的執著稱為遍計執著。遍計無明：即是此粗大的邪見煩惱。總而言之，凡是被外道邪派薰習所引生的執著皆為遍計執著及其種子，此外均屬俱生執著及其種子。持此認定方法之宗，即格魯派宗喀巴大師的《現證莊嚴論釋·金鬘疏》、克主傑的《中觀總義·善緣者睜眼論》、甲曹傑的《現證莊嚴論注釋》、薩迦派果仁巴大師和班欽額秋的《入中論注釋》與《現證莊嚴論注釋》、寧瑪派無垢光尊者的《宗派寶藏論》、華智仁波切的《功德藏論·難題釋》、全知麥彭仁波切的《辯答日光論》、《澄清寶珠論》、《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》、與沙格西的辯論書中皆如是承認。再者印度中觀論師，如月稱菩薩的高足聖者扎雅阿楞達論師于《入中論廣釋》中在講述「斷三結」時，對遍計執著與俱生執著亦作了同樣的認定與抉擇，彼于論中說：「凡是被外道薰習所引生的一切執著，皆判為遍計執著，此外凡是與生俱來的一切執著，諸如我要獲得安樂、遠離痛苦等皆判為俱生執著。」無著菩薩在《瑜伽師地論》中云：「薩迦耶見分有兩種，即俱生我執與遍計我執。前者即凡夫異生甚至飛禽走獸等一切眾生與生俱來的我執。後者即了知、學修外道宗派後，心相續中生起的異常我執，並于邊執見亦如是分有兩種等。」所知障的認定亦如是類推，同樣有遍計和俱生兩種。 　　簡言之：凡是于見道位中對現見圓滿空性直接作障礙的皆為遍計執著的種子。現見法界本面後，凡于修道位中，直接對修習圓滿空性作障礙的皆為俱生執著的種子。煩惱障與所知障皆有如是兩種分法。以上簡略概述了印度的中觀論師與唯識論師以及雪域的諸大論師，對遍計執著與俱生執著的明確認定，故于此處引以為證。 　　在講述了遍計與俱生的認定後，再來講述二障的攝略分類。即因、本體、作用三種分類： 　　二障之「因」者：佛于《楞伽經》中云：以我執(薩迦耶見)產生的煩惱心為煩惱障，以三輪法執產生的分別心及習氣為所知障。 　　二障之「本體」者：彌勒菩薩于《寶性論》中云：「三輪執著心，許為所知障，吝等惡分別，許為煩惱障。」六度之違品皆為煩惱障的本體，此外的三輪執著皆為所知障之本體。 　　二障之「作用」者：小乘《俱舍論》云：「主要對獲得暫時解脫作障礙的同類惡心，皆為煩惱障。」大乘俱舍論云：「對獲得一切智智之究竟解脫作障礙的同類執著習氣，皆為所知障。」然應了知貪嗔癡等煩惱，對一切智智的究竟解脫，並非不成障礙，乃至未斷俱生我執之前，三輪的法執對轉生輪迴，亦並非不成助緣。此處就主要障礙獲得暫時解脫與究竟解脫而分別講述了煩惱障與所知障。其原因是，若能遣除輪迴的根本因——薩迦耶見，則能遠離生起輪迴的一切煩惱，獲得暫時解脫，但僅此卻不能斷除障礙一切智智的所知障。 　　寧瑪派自宗認為，如果徹底斷除了俱生薩迦耶見後，僅依三輪的執著，不會產生煩惱障，因為已經不具備生起煩惱之因。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》中云：「如此二障之差別，以因、本體、作用來作了分別概述，雖于各種論典中有側重點不同的講法(有些側重于因方面講，有些側重于本體方面講等)，然其實際的關要卻是一致無別的。總的精要歸納如下：轉生輪迴的主因是貪心等煩惱，彼等(無明煩惱)一無百無的根本在經典中說是「俱生我執」。若以正理來抉擇亦可如是成立。以薩迦耶見為因的根本執著所生之一切煩惱，皆為煩惱障。不能真實了知如所、盡所之一切法，皆因障礙現見法界本性之無明，凡是法執所攝的粗、細無明皆為所知障。如是徹底了知後，相對于修道時應斷的角度而言，我執產生的吝嗇等，成六度中各自違品之分別惡心，有此則難以趣入各自對治法的波羅蜜多而修行，故屬于煩惱障。雖入波羅蜜多，然不能修證圓滿的法無我空性，主要是因三輪執著的分別心，故屬于所知障。並引用了《寶性論》云：『三輪執著心，許為所知障，吝等惡分別，許為煩惱障』。」 　　關于斷障這一問題，分他宗觀點與自宗觀點。當知此處並不是指小乘阿羅漢入大乘道後如何斷障，而僅述本具大乘種姓的凡夫弟子入道後應該如何斷障之理。 　　格魯派宗喀巴大師在早期的著作中所述這一方面的觀點與寧瑪派相同。然于晚年著作的很多論著中所承認的觀點則有所不同，如《入中論·善解密意疏》云：「應成派與自續派于斷障方面的承認有差別，自續派與唯識宗共同承許的觀點，認為于大乘見道時斷除二障的遍計種子，二地以上同時逐層斷除二障的俱生種子，在八地時斷盡一切煩惱障，八地以上在斷除其余所知障的同時才開始斷除煩惱障的習氣俱生所知障。」他在講應成派不共的觀點、八大難題中的兩個問題時，認為依諸法所生的一切實有執著之種子是煩惱障，唯獨煩惱障種子的習氣才是所知障，並說在八地時才滅盡一切煩惱障的種子，八地以後開始斷所知障。 　　薩迦派果仁巴大師及其弟子班欽額秋將大乘唯識與中觀的所斷法亦作了分門論述。果仁巴大師在《入中論釋》及《現證莊嚴論釋》中云：中觀應成派與自續派在承認斷除二障時的觀點不同于唯識宗，因為唯識宗承認八識，中觀宗只承認六識。若許八識，則七識(末那識)是屬于俱生我執的部分。按唯識宗所許，于見道時滅盡二障的遍計種子，八地時滅盡末那識，此屬于俱生煩惱障。然以中觀而言，在見道位已遣除煩惱障與所知障的遍計種子，以及聲緣阿羅漢應斷的二障俱生種子，趣入二地以上唯斷俱生所知障的三輪執著相之種子、習氣。以上是略述他宗觀點，下述自宗觀點。薩迦派的班智達夏甲曲在《入中論注釋》中所許斷除二障的觀點與寧瑪派自宗的觀點完全相同。 　　自宗觀點分二：略說自宗，宣說正理。 　　略說自宗：寧瑪派自宗與中觀、唯識所許于十地中各自斷障的觀點是相同的。因為中觀以空性為主講深法，唯識以光明及五道十地之行為而主講現法。全知麥彭仁波切在《辯答日光論》中云：「總的所斷法即煩惱障與所知障，其根本對治法即證悟空性的智慧，此二者如同光明與黑暗一樣不會同時並存。因此一旦在能對治的智慧現前之際，相對其本分的所斷法當即遣除，待所斷習氣的種子圓滿斷盡後獲得佛果。這是大乘所有宗派共同承認的觀點，即證悟人無我空性斷除煩惱障，證悟法無我空性斷除所知障，唯識宗至應成派皆如是承認，並且所許的觀點和意義亦無任何差別，唯于能詮句的說法略有不同而已，因此諸宗宣說道的關要其密意是一致無別的。無論需要斷除何等障垢，如果遍計執著尚未遣除之前說要斷除俱生執著是極不應理的。在斷除俱生執著時，亦是從粗分逐漸到細微種子而次第斷除，最後斷盡極微細的習氣。」又于《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》中云：「應知大乘唯識與中觀能詮句之經典，一字亦勿須舍棄，全是吻合無違而一味的。」《解深密經》與彌勒菩薩的《寶性論》、《辨中邊論》、印度中觀應成派扎雅阿楞達論師的《入中論廣釋》、聖解脫軍的《現證莊嚴論釋》、獅子賢的《現證莊嚴論釋》等經論注釋中皆異口同聲地說：于大乘的十地中，每一地皆有斷除其應斷的所知障，又所知障分為遍計與俱生兩種，其中俱生又分為兩種：即由煩惱障的習氣引生的所知障與三輪執著引生的所知障。對此不僅唯識宗承認，且于中觀自續派與中觀應成派皆如是承認，因為在八地以下仍有煩惱障的俱生種子尚未斷盡故。如《解深密經》云：「三地菩薩遠離欲界的一切貪心等。」《十地經》亦云：「安住發光地的菩薩，邪貪邪嗔及以邪痴，于無量百千億那由他劫所不能滅，于此地中悉得斷除。」聖解脫軍于《現證莊嚴論注釋》第一品中講解了二十二種菩提心，其中在講述第六地菩提心時說：「具足智慧波羅蜜多菩提心，猶如妙藥，依此二障之病皆能寂滅。」獅子賢論師所著《現證莊嚴論》與《般若一萬八千頌》對照的廣釋云：「七地以下尚未斷盡俱生我慢故。」如月稱論師于本論的第四品中云：「自見所屬皆遍盡。」又于第八品中云：「八地滅垢及根本，已淨煩惱三界師。」及《阿毗達磨雜集論》(大乘俱舍論)、《瑜伽師地論》等唯識論典亦都作了同樣的論述。在八地以下不但要斷除煩惱障的俱生種子，尚需斷除所知障的俱生種子。 　　寧瑪派自宗說：于見道時唯斷二障的遍計種子，修道時唯斷二障的俱生種子與習氣，分有如是兩種。 　　一者(于見道時唯斷二障的遍計種子)：大乘一地菩薩現見圓滿法無我空性，斷除了二障的一切遍計種子。總的來說，大乘初地菩薩的心相續中具有不共的方便與智慧，不但其相續中二障的遍計種子與粗相的分別心已完全清淨，且連凡夫時心相續中所具有的俱生之粗分煩惱皆不生起，並絕對清淨與佛同等。《華嚴經》十行品云：「是故不生一念欲想，心淨如佛。」十行位菩薩尚能如是，何況初地菩薩呢？因此初地菩薩與普通凡夫、外道是截然不同的。華智仁波切在《功德藏論·難題, , , 釋》中云：「不但是外道者的心相續中具有遍計種子，且于登地以前所有眾生的心相續中均具此遍計種子。」因為在往昔生中都有可能入過外道，唯待將來獲得大乘見道時，才能滅盡此遍計執著的一切種子，甚至包括所知障的一切遍計執著皆能斷除。以小乘的無學道中尚未斷除所知障的一切遍計種子，僅從這一角度而言，大乘初地菩薩亦就遠遠超勝了聲緣阿羅漢的無學道。並且在大乘一地時就已經圓滿了一大阿僧祗劫的方便福德資糧，亦具足了現見圓滿法無我空性的智慧資糧，于入定時獲得出世無漏的勝義菩提心，出定時具足十二種百功德，以此為據，初地菩薩不但超勝了一切凡夫，而且亦完全超勝了聲緣阿羅漢。 　　再者自求解脫的小乘弟子，雖然獲得阿羅漢果，但對修習大乘勝道卻是一種障礙，因為在小乘的五道次第中，剎那亦沒有生起如同大乘菩薩的發心，一心唯求自我解脫。並于大乘了義經中，佛呵彼為焦芽敗種，僅滯化城歧途者也。因此佛經中說：「小乘阿羅漢與本具大乘種姓的凡夫，即便是同時入大乘的資糧道起修，但他們分別獲得佛果的時間，卻有很大的差距，大乘種姓得成佛果較阿羅漢快四十九劫。」亦即阿羅漢雖然甦醒了大乘種姓，入了大乘道修行，但于得成佛果較凡夫甦醒大乘種姓後、直入大乘道修行者尚須遲緩四十九劫，走了一條迂回曲折之路。其原因有兩種：一是發心的差別：小乘行者初入道時即緣自己獲得阿羅漢果而生起出離心、受持清淨戒行、修人無我空性、自求解脫，此相對來說，雖是善心，但屬于所知障，因此于阿羅漢聖者的八識田中(阿賴耶識)具有了深厚的小乘發心、自求解脫的不共習氣，對此尚須一定的時間才能予以斷除，故成獲得佛果之特大障礙。然而直入大乘道的行者最初即緣一切眾生而發菩提心等，故無此障，所以先得成就佛果；二是種姓(根器)的差別：大小乘行者雖各醒大乘種姓，但小乘行者根性已定，屬下根故，後雖入大乘仍不如最鈍根菩薩。故于大乘道中修行時，純屬下根行者，成就佛果甚為緩慢。 　　二者(修道時唯斷二障的俱生種子與習氣)：從二至十地之間，共有九地，此處概述其修法主要對治的是二障之俱生種子，此各分粗、中、細三品，每一品各又分三，共為九品。粗的粗分于二地時斷除，粗的中分于三地時斷除，粗的細分于四地時斷除；中的粗分于五地時斷除，中的中分于六地時斷除，中的細分于七地時斷除；煩惱障的微細習氣、俱生所知障細的粗分障礙于八地時斷除(此地時滅盡煩惱障)；其細的中分障礙于九地時斷除。細的細分分二：細的細分、細的極微于十地時斷除。全知麥彭仁波切于《澄清寶珠論》中云：「大乘見道中斷除的是二障的遍計種子，再逐漸同時斷除于二障的俱生種子，至第八地時滅盡我執相續，故此三清淨地無有煩惱障，其後唯有斷除所知障。在十地末尾，以金剛喻定的智慧摧毀二取迷亂之細微習氣後，無間獲得善逝如來出有壞之智慧金剛身。此乃與聖境諸大車軌之密意相合，不應混合于後學之分別念，若能了知此理，自然就能解開諸論之難處，並密意江河融入智慧之海故。」 　　宣說正理分三：教證、理證、辯駁。 　　一者．教證：大乘初地菩薩以見道智慧只能遣除遍計種子，不能遣除俱生種子，俱生種子唯有通過見道後的修證智慧才能斷除。全知麥彭仁波切于《澄清寶珠論》中云：「一見真諦者，能斷遍計惑，如知繩非蛇，相續生對治，修行後次第，能斷俱生惑，識變對治性，斷盡細種子，復不生出故，如日遣黑暗。」又于《辯答日光論》、《阿毗達磨雜集論注釋》、《智者入門論》、《文殊上師歡喜教言論》中皆如是說。 　　華智仁波切在《現證莊嚴論注釋》及《功德藏論·難題釋》中皆說「初地菩薩能斷除的僅是遍計執著種子」，以此破除了他宗所許。 　　關于承許見道時斷俱生種子的這一觀點，華智仁波切說：「以無著菩薩的觀點而言，見道時唯有斷除遍計執著的種子。」遍知法王無垢光尊者于《宗派寶藏論》中云：「一切執著的遍計種子，是見道智慧的所斷法，一切執著的俱生種子是修道智慧的所斷法。」永嘎仁波切于《功德藏論廣釋》中亦如是說。印度論師在《阿毗達磨雜集論注釋》中亦云：「見道智慧只能斷除聞思外道邪派而產生的遍計煩惱的種子，修道智慧才能遣除心相續中無始以來串習的俱生煩惱。」印度唯識論師、無畏生處尊者于《善解釋迦論》中云：「顛倒的遍計執著唯依見道的智慧方能遣除，然于無始以來，串習于心相續中的俱生薩迦耶見，唯依修道的智慧方能予以遣除。」扎雅阿楞達論師于《入中論廣釋》中云：「彼者俱生薩迦耶見及邊執見，非為見道所斷法，因為無始以來串習的俱生薩迦耶見等長時沉眠于心相續中，是故唯依修道的智慧方能斷除。」獅子賢論師在《現證莊嚴論廣釋》中對上述觀點亦作了相同的論述。 　　二者．理證：在遣除垢障方面，般若經論與獅子賢論師的《現證莊嚴論釋》等中，以清洗衣服上污漬的比喻說明了這一問題。是故粗、細障礙絕對不能同時遣除，因為煩惱障與其習氣有一定的差別，俱生種子與遍計種子亦有粗細之別：若相對俱生種子來說，遍計種子為粗障，相對于遍計種子來說，俱生種子為細障。雖于見道時，已經現見了法界本性，但無有修道的實證智慧，故只能斷除遍計種子。 　　設若有人疑問：見道時應該具有修悟智慧，因為在見道以前需要通過一大阿僧祇劫的修行，才能獲得見道故。 　　顯宗中大乘道次第斷障法一覽表 　　(寧瑪派自宗) 　　表一 　　大乘種姓者直入大乘道次第斷障法 　　資糧道：壓制粗大的二障煩惱 　　加行道：壓制粗的二障煩惱 　　見 道：第一極喜地，斷二障的遍計種子 　　表二 　　小乘無學道者入大乘道次第斷障法 　　資糧道：壓制粗大的所知障 　　加行道：壓制粗分所知障。 　　 　　無學道：與表一所述相同 　　注一：小乘無學道中已經斷除一切煩惱障並已遣除了部分微細的所知障。 　　注二：種子亦稱為習氣，但種子和習氣二者同時出現時，種子是粗分，習氣是細分。 　　對此答曰：雖然見道以前具有修行，但並非是五道中修道的修行。比如凡夫人所受持的淨戒遠遠不如二地不共持戒波羅蜜多之理相同，所以不成見道時遣除俱生執著種子的根據。 　　又問：因為見道有十六剎那，故從見道後第二剎那開始至第十六剎那之間，應該具有修道智慧。答曰：此是相應某類根機的眾生不了義說法，實際見道並無十六剎那。如《六十正理論注釋》、《現證莊嚴論》的很多注釋及《智者入門論》等中都說：「按了義觀點講，由于見到了法界本無分別故，大乘見道安立為一剎那之名言。」 　　又作疑問：在大乘見道時應該能遣除俱生我執等的部分種子，因為在見道時所現見的空性，已經包括了俱生人無我的緣故。佛于《優婆離請問經》中云：「煩惱智慧此二者，不能同時並存故。」即心相續中的煩惱與智慧不可能同時存在。比如一間屋子，雖然多年以來暗無天日，若于這間暗室里點燃一盞明燈，則多年以來的黑暗皆能剎那遣除，如是俱生執著的種子，雖然長久以來積存在心相續中，但依見道智慧的巨大力量，就能予以遣除。 　　對此答曰：此理不成決定之根據。因為在大乘見道時，根本不具備修道位的智慧，僅以見圓滿法無我空性的智慧而言，其二障及習氣均為平等。上述佛經教證的密意單從觀待見道的角度來說，設若以初地菩薩現見空性的智慧不能遣除相對它的障礙，則應有與教證的密意成相違的過失。但是，見道智慧已經遣除了相對它的一切遍計障垢之故。比如初地菩薩心相續中，雖然還具有二地以上菩薩已淨的障垢，但仍未與佛經的教證相違。 　　上述所許見道有巨大力量來對治障垢：以理觀察可知，其實，並非在獲得見道位的前一剎那才生起遍計執著，而是長久以來就積存在心相續中，如果說相續中在生起見道智慧之際，剎那能斷除此遍計執著的種子，因而許為巨大力量，則可許無過，亦符合上述比喻之理。如果認為見道的智慧，對遣除俱生種子，有巨大力量的話，則于見道位以上所應斷除的俱生法，亦應該同時能斷除，應有如是過失。若許俱生執著雖然長久積存于心相續中，但認為有了見道智慧的巨大力量是能斷除的理由，是則可依上述相同的比喻反過來回辯說：燈光遣除黑暗一樣的道理，不合此義之喻，亦不能如是承認，否則難免過失之咎。 　　如果說初地菩薩僅僅現見圓滿的法界空性，就能斷除俱生種子的話，那麼會有初地菩薩應成佛陀、見道位應成圓滿斷證功德之無學道等極大過失。可于兩方面來辨析了知，從二地至十地的九個修道位中之所斷法，雖然與見道位所斷法之本性等無差別(以見道時平等現見一切法的本性)，但見道時卻無有少許修道位的智慧，怎麼能斷除俱生種子呢？前者即說諸法皆為一味無別的法界本性，後者即說根本未修而能斷除俱生種子之故。 　　假設又繼續疑問：雖許斷除相對于見道位本分應斷的俱生種子，但于斷除見道位本分應斷的俱生種子時，卻沒有承認過包括二地以上修道位之一切俱生種子皆需斷除，因此不會有見道時應成無學道的過失。 　　對此答辯：比如三地菩薩自從見道以後，通過修道中的修行而證得了相應本分的智慧，斷除相對本分的俱生種子，除此以外，無力斷除過于三地本分之外余地的所斷法(俱生種子)。其主要根據，不但是現見了本性，而且亦具有了本地分內修道的智慧，故能斷除相對本地分內所應斷的俱生種子。在見道時，雖然諸法本淨的圓滿空性皆平等一如的見到了，但見道後若不具備修悟的智慧，亦有如是相同的根據。 　　假設又繼續疑辯：根據不同有別。其差別是，見道地所遣除的俱生種子，相對于二至十地修道中所斷的俱生種子來說屬于粗分；相對于初地時所斷的俱生種子來說，二至十地修道中所斷的俱生種子屬于細分。因此于見道位時不必要遣除一切修道中的所斷法，只是遣除相對于見道分內的俱生種子之粗分而已。這亦是內道所有宗派共同承許的觀點(皆許粗、細種子不能同時斷除)。 　　對此答曰：遍計與俱生本有粗細之別，若許見道時的所斷法既有遍計種子亦有俱生種子，則顯然與內道諸宗所許的觀點相違，此許不僅有如是相違的過失，且有超過四宗(有部、經部、唯識、中觀)觀點的過失。是故不能承認見道時斷俱生種子，否則上述的兩大過失仍然在所難免。 　　假設又繼續疑問：如果說初地菩薩連少許俱生執著亦未能斷除，這樣豈不是等同于凡夫人嗎？由此初地菩薩依于業惱，應與凡夫人一樣無自在地轉生輪迴。因為已經承認未斷少許俱生種子之故，決定會有如此過失存在。如龍樹菩薩在《寶鬘論》中云：「若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，由業復受生。」 　　對此答辯：這亦不決定。以無著菩薩與聖解脫軍云：「具大方便諸聖者，煩惱即成菩提緣。」如佛在《寶積經》中云：「迦葉！譬如諸大城中所棄糞穢，若置甘蔗、蒲桃園田中則有利益，菩薩結使，亦復如是。」又云：「迦葉！譬如咒術藥力，毒不害人。菩薩結毒，亦復如是。智慧力故，不墮惡道。」余經中亦云：「如城士夫不淨糞，彼乃有益甘蔗田，如是菩薩煩惱糞，彼乃有益成佛法。」是故聖者菩薩以智慧攝持煩惱，根本不會顛倒無自在地轉生輪迴。當知對此疑問，佛陀早已在《寶積經》中作過圓滿的回答，此毋庸置疑。 　　另外全知麥彭仁波切于《釋量論大疏》中云：比如，灶中火星濺于濕地上，再不會增長火力。又于《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》中云：「比如，被截斷頭部的蛇身雖能顫動，但無力對人作害。」如是全知麥彭仁波切對此在這二論中亦已作過圓滿的回答。故初地至七地的菩薩心相續中，雖然尚有煩惱障的俱生種子，但無力成為轉生輪迴之因。因為已經滅盡了粗大的業惑，且具足方便智慧，故根本不可能有無自在轉生輪迴的過失。 　　此處關鍵不能混淆的是，聲緣阿羅漢在獲得小乘見道時，亦未能斷除煩惱障的俱生種子，是不具備大方便智慧的緣故，如是有可能無自在地轉生輪迴。然而大乘初地菩薩雖未斷除煩惱障的俱生種子，但已具備了大方便智慧，故不會無自在地轉生輪迴。如孔雀雖食毒物，但羽毛會更加艷麗，如是之理于佛經論典中有特別明顯的敘述。 　　那麼龍樹菩薩在《寶鬘論》中所許的觀點應當如何解釋呢？其實上述《寶鬘論》的密意，應該根據因與緣之聚合來詮釋。初地菩薩雖未遣除煩惱障的俱生種子，但已經泯滅了產生粗大煩惱之緣(沒有顛倒的非理作意)，比如一粒種子放在木箱里，若沒有遇到陽光水土，則終將無能產生芽果之理相同。 　　對寧瑪派自宗觀點的所立，有了上述能立的理由，故無有任何妨害。 　　三者．辯駁：對方說：初地菩薩應需斷除俱生種子的部分，如本論中云：「滅彼一切惡趣道。」在佛陀的經典與《阿毗達磨雜集論》等中皆如是說過，見道時已經滅盡了一切惡趣道之種子。以此為據，見道時不僅遣除遍計種子，且于俱生種子亦應遣除。 　　對此答曰：上述經論教證的密意並非如此理解，因為斷除的功德在前面頌詞中已經述訖，此處是指滅盡的功德，如是直接從《入中論頌》及月稱論師的自釋中不難了知。那麼應該如何解說「滅彼一切惡趣道」這一問題呢？以見道時獲得了無漏的戒體，永無破損，滅盡了墮落惡趣之因，應該是從這方面講述了菩薩于見道時具足「滅彼惡趣道」之功德。 　　假設又繼續疑辯：如果見道時根本不能斷除俱生我執等種子的話，那麼初地菩薩就無法將自身視如菜葉般而布施身肉，亦就無法修成出世、不共殊勝的布施波羅蜜多，如是則極不應理。 　　對此答曰：雖如上述的教證、理證所抉擇于大乘見道時僅僅斷除了二障的一切遍計種子，但仍然能作極大布施，此本為初地菩薩不共的殊勝功德。然于此處為斷除疑惑而略作回答：初地菩薩對自身視如菜葉般而無執著地布施身肉，並不是從有否遣除了俱生我執等這一角度而言，否則會有大乘七地以下菩薩無法作極大布施的過失，因為七地以下菩薩尚有俱生我執等種子故。另外，尚有小乘聲緣阿羅漢亦能修極大布施等有如是過失，因阿羅漢已斷俱生我執的種子故。是則大乘初地菩薩布施身肉，以正確理論應當如何詮釋呢？大阿闍黎月稱論師的《入中論自釋》及印、藏聖境《入中論》之諸多注釋中皆如是說：將自身視如菜葉般無執著，主要是從修行布施波羅蜜多之功德這一角度而言，即初地菩薩以大悲心引生了如是布施之心，並使習氣增上穩固，故爾布施波羅蜜多較其余波羅蜜多不共增勝，以此初地菩薩自然會將自身視如菜葉般，無執著地滿足眾生所求而布施身肉。雖然七地以下菩薩仍有俱生我執的種子，但布施自身體肉卻無絲毫困難。如寂天菩薩于《入菩薩行論》中云：「佛陀先令行，惠施蔬菜等，習此微施已，漸能施已肉。一旦覺自身，卑微如菜蔬，爾時舍身肉，于彼有何難。」 　　如是辯駁之理雖于《般若二萬五千頌》等經部與印度的《現證莊嚴論注釋》中仍有一些尚需講述的，但此處恐繁不述。 　　子叁、所證功德 　　此菩薩持勝歡喜。 　　此初地菩薩，因生起很多出世不共之無漏功德，故生不共歡喜，由喜多故說彼菩薩為持最勝歡喜。 　　雖然普通凡夫人通過修法亦會生起歡喜，但並非最勝，亦不能保持永恆不失，唯有到達初地的菩薩方持最勝歡喜，因為彼已現見一真法界的本面，預示了具足永不退轉果位之佛慧。出定後一剎那間可以面見百佛，具備百種神通，入百種三摩地，度化百眾生，復于剎那間往詣百佛剎土，便可極快獲得佛果。《華嚴經》云：「菩薩住歡喜地，成就多歡喜。念諸佛，故生歡喜，念諸佛法故生歡喜。念諸菩薩，故生歡喜。念諸菩薩行，故生歡喜。念諸清淨波羅蜜，故生歡喜。念諸菩薩地殊勝，故生歡喜。念菩薩不可壞，故生歡喜。念如來教化眾生，故生歡喜。念能令眾生得利益，故生歡喜。念入一切如來智方便，故生歡喜。」又于大乘了義經《般若二萬五千頌》等中云：「見道菩薩欲得佛果，七天就可以成就。」因而以此所證之功德，內心最勝歡喜。 　　如此勝喜功德約有四種： 　　得出離心：菩薩在登地以前，雖然有修種種道行，但其所依不過是世間有漏之善心而已，出世間的無漏善心從未有過。現以超凡入聖之般若智力滅除了生死解脫的一切障礙，故生死大事已得解決，從此以後勿須沉溺輪迴苦海，亦不枉受重苦逼迫，且于自利利他等無邊功德亦皆獲得，到達了所欲的目的地，故內心最勝歡喜。 　　破人我相：世間凡夫之所以不能得到真正歡喜，其主要原因是有我相、人相等實有執著，由此難免恩怨交雜，煩惱相纏，各有種種觀念而苦多樂少。登地菩薩則以般若智慧打破了部分的人我妄執，了達我與他人本來平等，彼此之間的相處亦就自然歡喜和諧，沒有二取的分別念執，身心都很輕安自在，故內心最勝歡喜。如《華嚴經》云：「身心微妙，喜樂輕安。」 　　法喜充滿：此雖然是佛教中的常用術語，但真正獲得法喜充滿者，唯有登地以上的聖者。因彼聖者菩薩不但于聞思上獲得了殊勝法益，且于內心相續中已實際體悟到了法的甚深本義，輪涅所攝一切諸法的本性亦皆一味地品嘗到了，因而不但身心充滿了無為的喜樂，並且令眾生亦聞而生信、見而生喜，乃為真正的法喜充滿，故內心最勝歡喜。 　　離諸怖畏：佛陀將世間人常遇難免之怖畏等苦略概為五種。不活畏：「活」是生存之義，亦即需要很多條件來維持這個生活，如我們現量所見的世間常人，皆為生活起居而勞累奔波，並經常擔心生活無法維持；惡名畏：對世間常人來說，非常重視名譽，若名譽稍被損壞心里就十分哀傷、難過，故平時格外謹慎而導致虛榮心很強；死亡畏：「死」是一期生命的結束，多有世人皆求自己長生不老、永恆不滅、不欲死亡，故一旦死亡來臨之時，總是非常恐懼；惡趣畏：每個眾生都希望得到善趣安樂，不欲惡趣痛苦，然為惡業所牽亦無可奈何；大眾威德畏：有些人雖然私下較為善談、話語滔滔不絕，但一到大眾場合就不能善說如流而結舌語塞。登初地菩薩已遠離這五種怖畏而獲得自在，故內心最勝歡喜。《華嚴經》云：「始得入初地，即超五怖畏，不活死惡名，惡趣眾威德，以不貪著我，及以于我所，是諸佛子等，遠離諸怖畏。」 　　子肆、能力功德 　　亦能震動百世界。 　　此說初地菩薩不但具有最勝歡喜的無漏功德，且以自己所證功德之妙力，亦具有在一剎那間震動百世界的能力。《極顯童子經》云：「善男子，是故菩薩第一地所住之相者，若欲求之剎那頃動百世界，往百如來剎土等。」《華嚴經》云：「則得百三昧，及見百諸佛，震動百世界，光照行亦爾。」 　　子伍、增上功德 　　從地登地善上進。 　　獲得見道位的菩薩，非如異生地的費力勤作，並從此地登上彼地亦是善妙上進的，亦就是說從初地到二地，以至于佛果等地道皆歡喜進取。因為登地菩薩已經現證無我的空性智慧，具備種種善巧方便，諸精進力亦是任運自成，加上福德亦非常廣大，故于地道功德不斷地相續增上，速能獲得佛果。如同雄鷹在虛空中翱翔一般，勿須用力而自由自在地飛翔，諸大菩薩善妙增上地道之功德亦復如是，此乃聖者菩薩不共之功德力。 　　癸叁(滅盡惡趣功德)分二：一、真實；二、比喻說明。 　　子壹、真實 　　滅彼一切惡趣道，此異生地悉永盡。 　　登地菩薩已經獲得出世無漏的戒體，恆時不造惡業，故已滅盡地獄等一切惡趣之道。又彼菩薩已真實趣入聖道地位，現證了法界本性，是故從此以後連異生地亦悉皆永盡，根除生死流轉，超出三界輪迴，並于聖位中永不退轉。 　　由于菩薩相續中已經具有無漏淨戒之功德，恆時不造惡業，此後于生生世世中皆無垢染、破損、穿漏而任運自在地受持清淨戒行，故能滅盡一切惡趣之道。律經中云：「清淨戒律之功德，本具閉塞惡趣門之力。」又見道菩薩以入定的空性智慧一剎那間斷除二障的遍計種子，雖然非如二地以上菩薩能以修道智慧來遣除二障的俱生種子，但由空性智慧的力量已經不會產生凡夫那樣有力的現行執著，其無力成為輪迴之因，故能永盡異生地。所謂異生如《三摩地王經》云：「在六道輪迴中依各自不同業感所生，故為異生。」因此見道菩薩不但是遠離了趣入惡趣道之因，且連善趣隨有漏因緣所生之異生地亦永遠滅盡，徹底超脫了三界輪迴，獲得自在等殊勝安樂。 　　設有疑問，既然初地菩薩永盡異生地，為何仍于六道受生？答曰：聖者與凡夫受生不同，異生凡夫無有自在，生無定處，皆隨自己的業風所轉，造惡業則墮落三涂，行善業則上升人天善趣，毫無自主全由業力支配，故是隨業受生。而聖者已現見圓滿的法無我空性，由智悲力泯滅了現行煩惱的執著，永斷三界輪迴之因，彼示生世間，並非無有自在，而是乘著自己度化眾生的悲願而來，故是隨願示生。如《現證莊嚴論》云：「智不住生死，悲不住涅槃。」《圓覺經》亦云：「菩薩變化示現世間，非愛為本，但以慈悲令彼舍愛假諸貪欲而入生死。」復云：「菩薩入世間、現異形、行化度皆依無始清淨願等。」 　　子貳、比喻說明 　　如第八聖此亦爾。 　　經云：「諸有智者，當以譬喻令解。」為除小乘弟子對大乘法所生之邪見，故例舉小乘共許之比喻來說明大乘法乃真實佛語，應該深信不疑。因為如同小乘第八聖位，大乘中亦有，即初地見道位，故頌文中說此亦爾。 　　小乘中有傲慢聲聞與具證聲聞兩種。其中傲慢聲聞本來少無所證，卻妄以為自己有所證悟，故根本不承認大乘法，認為般若中觀等法非佛所說，是受魔加持的龍樹所臆造。為除彼之疑惑與邪見，樹立起殊勝的正見、深信大乘三寶，了知大乘中亦有類似小乘的道地分位，為使他們加深理解，故以比喻來進一步闡明這一問題。 　　小乘與大乘所許的三寶體相略有不同，小乘認定的三寶體相在《俱舍論》中云：僧寶：即是有學道聖者與無學道阿羅漢聖者相續中生起的道諦為真實僧寶，彼等根本不承許聖者的身體為僧寶，認為身為苦諦；法寶：即是教、證二法，其中教法涵蓋一切佛法，證法則為涅槃(滅諦)；佛寶：同樣不許佛身為佛寶，而認為佛陀相續中的無學道之道諦為佛寶。 　　大乘在講述三乘中的小乘時，承許凡夫學道、一至七聖位、四果羅漢是有學道與無學道中的僧寶。承許所修學的教證二法為法寶，圓滿斷證功德者為佛寶。 　　小乘的道果層次分有八種聖位：即預流向、預流果、一來向、一來果、不來向、不來果、羅漢向、羅漢果。 　　安住預流向時，只圓滿見道入定的前十五剎那，許此為小乘的見道位。至預流果時，圓滿入定于第十六剎那以上，許此為修道位，至羅漢果時許為無學道。 　　何故將預流向許為第八聖呢？因為小乘中的四向四果，是從羅漢果的聖位一直往下數，數至預流向時，為第八聖位。小乘在見道位主要斷除的是煩惱障之遍計種子，遠離的是有邊部分，以智慧所現見的是圓滿之人無我空性。大乘于見道位所斷除的是煩惱障與所知障的遍計種子，入根本慧定時遠離的是四邊八戲，以甚深智慧所現見的是圓滿之法無我空性，並且大乘初地菩薩，尚具有剎那現見百佛等不共功德。此等皆于小乘聖位中未曾相似具有，這亦是大乘與小乘之間的差別。此二之間的相似之處，若詳加觀察仍有天壤之別。小乘自宗亦許得第八聖位時，雖未超出三界，然亦不會轉生惡趣，唯生善趣。如小乘經云：「獲得預流向，滅盡惡趣道。」是故在此勸導傲慢聲聞：汝等應該正信大乘佛法，切莫妄加誹謗而應自伏慢心。永嘉大師云：「欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。」 　　關于小乘的四向四果，小乘的《俱舍論》第六品與大乘的俱舍論(《阿毗達摩雜集論》)及《現證莊嚴論》的諸多注釋中皆有依漸門次第而得四向四果，亦有不依次第頓超而得聖位等詳細論述。然于此處僅依漸門次第略為講述(四向、四果皆依對治與其對治的結果來分位)： 　　預流向、預流果者：前者圓滿了入定的十五剎那，獲得見道位，其智慧直接對治的是欲界煩惱之遍計種子。後者圓滿入定于第十六剎那，如是安住者為預流果聖者。 　　一來向、一來果者：小乘將所斷欲界的俱生煩惱障各分為粗、中、細三品，每一品各又分三，共分為九品。于采用遣除的對治法來修行時，粗細煩惱障依次而滅。至此欲界的六品俱生煩惱(粗大煩惱、粗中煩惱、粗細煩惱、中粗煩惱、中中煩惱、中細煩惱)全然滅盡，屬于修道位。由此彼者尚須在欲界中轉生最後一次，因為還有細品的三種煩惱尚未滅盡故。所謂向者：即是無間道正在運用智慧的武器來對治煩惱的怨敵時，為一來向，與此同時而堅守崗位的為一來向聖者，到第二剎那滅敵獲勝時的解脫道，為一來果，如是安住者為一來果之聖者。 　　不來向、不來果者：雖然未能超出三界，但絕對不趣欲界，唯生色界無色界處。其向者：見道後產生的修道智慧，即是無間道正在以智慧來對治欲界的七至九品最微細之俱生煩惱時，為不來向，到第二剎那全然獲勝時的解脫道，為不來果。如是安住者為此中聖者。 　　羅漢向、羅漢果者：前者屬于有學道中的修道所攝，斷除色界、無色界的煩惱之無間道，第二剎那時獲得解脫道，亦即後者羅漢果之無學道。其向離果僅間隔一剎那，待滅盡應斷之一切障礙，無間趣入羅漢果位之時，圓滿究竟了小乘的無學道。 　　關于頌詞中的第八聖位，格魯派宗喀巴大師與薩迦派果仁巴大師的說法略有不同。宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》中說：第八聖位是預流向，非預流果(從羅漢果數至預流向)。 　　果仁巴大師在《入中論釋·斷邪見論》中云：雖然隨般若經講：從羅漢果往下數至預流向時是第八聖位，但這里不應該隨此經典所講，而應該遵循無著菩薩在《阿毗達摩雜集論》中所述的觀點，即第八聖位乃為預流果非預流向(從羅漢向數至預流果)。 　　寧瑪派自宗全知麥彭仁波切說，若直接隨本論的頌詞句義來分析，應該承認宗喀巴大師所許的觀點，因為此觀點有一定的教理依據，亦有一定的必要。 　　以教為據：在印度聖境雖然《入中論注釋》林立眾多，但其中月稱菩薩有一位最得力的大弟子扎雅阿楞達論師，具有高深莫測的智慧，著重廣弘以月稱論師為主的中觀應成派，在他著作的《入中論廣釋》中直接宣說了預流向是小乘的第八聖位，與宗喀巴大師的觀點正好一致。 　　以理分析：因為大乘的見道位與小乘的第八聖位(預流向)較為相似，故以此而作如是比喻，如經云：「取其相同或相似之處而作譬喻。」故當承許預流向為第八聖位。小乘自宗也認為，以前未曾見到過聖位中的境界，通過修習四諦十六行相的法要後，斷除了遍計的煩惱垢障，而今才得以現見圓滿十五剎那的禪定境界，即安住預流向的見道位，與此相繼趣入預流果時，才圓滿第十六剎那的禪定境界，由此不難而知預流果應為修道了，這樣若按果仁巴大師所講，那麼就不應該以大乘見道而應以二地以上之修道為喻，因為比喻與意義應對應故。若以大乘見道為喻，則應許預流向為第八聖位才對。 　　其必要者：為令小乘弟子消除對大乘佛法的疑惑與邪見，故以理論來遣除小乘弟子心相續中存有的傲慢。小乘弟子認為，學道聖者的道地分位唯小乘中有、大乘中無。為除彼等邪見，從而能了知大乘宗亦有相同于小乘宗的道地分位，因為小乘是以安住第八聖位(預流向)的補特伽羅開始抉擇為聖道聖者等。同樣大乘亦是從安住見道位以上的補特伽羅開始安立為聖道聖者等。故于此處分述了大乘的見道等分位與小乘相同，促使小乘弟子正信大乘佛法故有極大的必要。為此非但月稱菩薩如是比喻解說，龍樹菩薩在《寶鬘論》中亦云：「如聲聞乘中，說聲聞八地，如是大乘中，說菩薩十地。」如是所說也。 　　壬貳(超勝他續功德)分二：一、真實；二、別義。 　　癸壹、真實 　　即住最初菩提心，較佛語生及獨覺， 　　由福力勝極增長。 　　此頌直接講述了登地菩薩相續中之功德已經超勝聲緣阿羅漢，間接亦講述了超勝人天善趣中的異生凡夫。不但二地以上聖者超勝聲緣阿羅漢，且于安住最初勝義菩提心的大乘初地菩薩，亦較佛陀語生之聲聞及自己了悟真理的獨覺尤為超勝，由其大悲心和菩提心等不共福力的增上而直接超勝聲緣阿羅漢故。 　　雖然阿羅漢具有很多不共于凡夫地的勝妙功德，如以出離心來受持淨戒、圓滿修習四諦法要、具禪定、神通、智慧等。但進行分別比較時，彼之福德卻遠遠不如大乘初地菩薩。因為聖者菩薩具有無漏智慧所攝的廣大悲心，即安住于如來的家族中時，其福德亦皆剎那剎那地相續增長，故較佛語生之聲聞與獨覺尤為超勝，以彼心相續中特別具有不共于小乘的殊勝福力故。是則如何了知大乘菩薩的福力增上超勝二乘聲緣呢？《彌勒解脫經》云：「善男子，如王子初生未久，具足王相，由彼種姓尊貴之力，勝一切耆舊大臣，如是初發業菩薩，發菩提心雖然未久，但由生如來法王家族，以菩提心及大悲力，亦能超勝一切久修梵行之聲緣羅漢。善男子，如妙翅鳥王之子，初生未久，翅羽風力及清淨眼目之功德，為其它一切大鳥所不能及。如是菩薩初發菩提心，生于如來妙翅鳥王之家，此妙翅鳥王子，以發一切智心之翅力及增上意樂清淨眼目之功德，彼聲聞獨覺雖百千劫修出離行亦不能及。」此經喻之義足以說明大乘初地菩薩的廣大發心之力，即彼發心一剎那之功德，就已超勝聲緣百千劫為自利而修之一切功德。雖彼菩薩相續中具有甚深的智慧力與方便的福德力，然此處只講方便福力超勝，未講智力超勝，待智力相續增上至七地時才能超勝阿羅漢。 　　癸貳、別義 　　彼至遠行慧亦勝。 　　彼者大乘菩薩在一地時以不共增上的福力超勝聲緣阿羅漢，至第七遠行地時，菩薩以自所行智慧力增上，任運起入甚深滅定亦能超勝聲緣阿羅漢。 　　全知麥彭仁波切說：雖然此處並非直接講述七地，但為消除可能生起懷疑的必要，故于此處順便旁述七地之概略內容，故稱為別義。如是講述了大乘初地方便之福德力超勝聲緣阿羅漢，有人會藉此生疑道：應至何地才能以自所行的甚深智慧力增上超勝聲緣呢？為除彼諸懷疑，故月稱論師在論述一地時就順便略為旁述了第七遠行地即「彼至遠行慧亦勝」這一句來加以說明。 　　大乘菩薩從二地繼續起修，至七地時方能以勝妙智力超勝阿羅漢。《十地經》云：「菩薩今住第七地，以自所行智慧力，勝過聲緣之所作。」月稱論師在《入中論自釋》中講述「彼至遠行慧亦勝」這一句時，引用了《十地經》的教證後說：「此教宣說聲聞、獨覺亦有了知一切法無自性者。」看來僅此一句，但在雪域各大宗派卻眾說不一，此之辯論甚為強烈，有者認為阿羅漢圓滿證悟了法無我空性，與大乘初地菩薩的所證相同。有者認為阿羅漢根本沒有證悟法無我空性。有者說阿羅漢只證悟了自相續五蘊的粗細空性，對他相續五蘊不僅未證細相，且連粗相空性亦尚未證悟，有者說阿羅漢應該是證悟了部分的法無我空性等等眾說紛紜。特別是清辨論師與月稱論師對此曾經有過較大的辯論。 　　藏地雪域薩迦派果仁巴大師在《入中論注釋》中尤對他宗所許的觀點列出了六十四種過失，其中幾種過失是對承認阿羅漢圓滿證悟法無我空性所發的，為此又于《現證莊嚴論釋》中列出了十八種過失。然于此處對印、藏聖境各大宗派所持不同的觀點，以及《入中論自釋》所講的五教三理不作一一廣說，于《定解寶燈論·新月釋》第二問答題中已有廣述，敬請有緣學者詳閱。 　　總而言之，這些林立眾多的觀點說法，皆為高僧大德們以大悲心針對眾生不同根器的權巧立宗，觀機設教，予以了義或不了義法。同時為使初入道之學者明辨取舍，免入歧途。如是調伏分別心為主的修法以及內在的證悟境界，實際是一味無別的，切莫以貪嗔惡心妄興分別毀謗。對此這里不分別廣說，因為在《定解寶燈論·新月釋》的第一問答題中，以教理詳細論述了諸大德們都是同一佛陀的化身，並且各大宗派的究竟密意均不相違而一味。 　　若直接從頌文句義上講「彼至遠行慧亦勝」，是指菩薩到達七地時，心相續中已徹底遠離一切行相的執著，並以無生的大般若智真實引生了增勝的方便度，爾時具有任運剎那入定與出定的智力超勝聲緣羅漢。如《十地經》云：「諸大佛子，譬如王子，生于王家，具足王相，生已即勝一切臣眾，但以王力，非以自力。若身長大藝業悉成，方以自力超勝一切。諸佛子，菩薩摩訶薩亦復如是。」《寶鬘論》云：「第七名遠行，由數遠行故，剎那剎那中，能趣入滅定。」又如本論第七品中云：「此遠行地于滅定，剎那剎那能起入，亦善熾燃方便度。」初發心時以志求大法，故勝出一切聲聞、獨覺，但非以自智觀察之力，以至菩薩今住第七地時，乃以自所行智慧力勝過一切聲聞、獨覺所作。是故應知唯有遠行地以上菩薩乃能以自之慧力勝過聲緣阿羅漢，六地以下未能如是。因此大乘初地菩薩僅以方便的福力勝過聲緣，至七地時以勝妙不可思議的智力增上亦能超勝聲緣羅漢。為此各大宗派的講法亦有不同： 　　一．宗喀巴大師對大乘七地時才能以智力勝二乘的這一問題，從兩個側面分別有兩種不同的講法。 　　初．在《善解密意疏》中云：雖然大乘見道時，就已圓滿現見法無我空性的智慧，亦具有入離四邊的滅定，但並非是剎那、剎那起入滅定。在六地以下入定、起定皆需一定的勤作功用方可，唯達遠行地時，于離四邊八戲的法界滅定方能自在地剎那起入，勿須任何功用助力，以此相對于七地以下入滅定來說，這是主要的差別，故說七地時以勝妙智慧相續增上勝過聲緣。宗喀巴大師說：在大乘凡夫地的資糧道、加行道，是以分別心相似修法界本性，非真實現見，這樣法界即成所知，相對它的分別心即為能知，因此也是以分別心去相似入滅定，故于起入並非難事。一旦到達一地聖位時，以真實智慧來入法界滅定，由于爾時心相續中尚有所知障為主的分別心作障礙，故于滅定的剎那起入並非易事，較為困難。果仁巴大師對此駁斥說：汝等認為凡夫異生地時起入滅定很容易，到聖位時尤為困難，那麼以此類推，到達佛位時起入滅定豈不是更為困難了嗎？從《善解密意疏》中不難而知，事實卻並非如此，因為在異生位時，是以分別心起入相似的滅定，所以比較容易。到達一地聖位時較為不易的主要原因，是需要究竟的真實智慧來入一真法界的究竟滅定，故于起入之時皆需很大的功用力來作助緣。再者一地時剛剛轉識成智與法界一味，功力尚未成熟。是故唯達七地時才具有勝難的特殊力，爾時起入滅定就任運自在了。本論第七品亦云：「此遠行地于滅定，剎那剎那能起入。」因為這時增上了不共的勝妙智慧。由此可見，果仁巴大師是僅憑文句作迴諍妨難，未從意義上去深入細緻地分析，故宗喀巴大師所許無過。 　　次．宗喀巴大師在講述不共應成派時所提出的八種不共法(八大難題)，其中講到二乘聲緣羅漢于證得真實聖位時與大乘見道相同，所證方面無有高低賢劣之別。因此宗喀巴大師說，阿羅漢圓滿通達法無我空性與大乘菩薩相同，所以大乘初地菩薩無法超勝聲緣阿羅漢，必須到達七地時才具有不共、剎那剎那起入滅定的智力而超勝聲緣。宗喀巴大師以此為據來說明了阿羅漢與大乘菩薩相同，圓滿證悟法無我空性，達七地時此二之間才有差異所在。對此宗喀巴大師的上師仁達瓦智慧童子及眾弟子皆如是承認。 　　二．薩迦派果仁巴大師在《入中論注釋》中說：雖于大乘的資糧道與加行道就能了知以及修持法界的總相，並于見道位時，也已真實現見圓滿法無我空性的自相。然于小乘的五道中，圓滿的法無我不論是真實修或相似修均從未有過。因此在大乘的資糧道、加行道、見道時，就應該超勝了小乘聲緣。 　　「彼至遠行慧亦勝。」義即第七遠行地時，獲得徹底斷除執著行相、所知障之對治的智慧力，故亦能超勝聲緣阿羅漢，上述《十地經》的內容亦復如是。故果仁巴大師根本不承認格魯派所許的觀點。 　　依據果仁巴大師的觀點分析，大乘的資糧道、加行道、見道時已應超勝了聲緣，何故又說尚須到達七地時才能超勝呢？果仁巴大師的根據是在八地時已經滅盡了有相執著的一切所知障之種子。並說此所知障不是煩惱障種子的習氣，而是三輪與二取的有相執著所產生的所知障，其對治的因和緣，決定是七地時圓滿具足，亦即第七遠行地時圓滿具備了遣除一切有相執著(所知障)的對治力，故遠行地即是徹底遠離了一切行相的執著。安住此地時既沒有能度眾生的佛，亦沒有所要度化的眾生，在無生離戲的法界本體中，輪涅皆為大平等性。 　　三．寧瑪派自宗全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》中云：「關于『慧亦勝』這一問題，雖然從剎那剎那起入滅定的觀點及其根據，是宗喀巴大師與其上師仁達瓦等所許。智者果仁巴大師等說：『某宗若以理論來破斥彼等此許觀點是極不應理的。』如是破斥後，果仁巴大師又說：有相執著的所知障永不復生之力在七地時才能獲得，僅從這一角度來講了七地時超勝聲緣阿羅漢的觀點。因此我認為，如聖教《楞伽經》云：『佛告大慧！六地起菩薩摩訶薩及聲聞緣覺入滅正受，第七地菩薩摩訶薩念念正受離一切性，自性相正受，非聲聞緣覺，諸聲聞緣覺墮有行攝(功用)所攝相，滅正受，是故七地非念正受。』如是以佛陀宣說了自己的密意，見後斷除疑惑。」此亦宣說了聲緣阿羅漢總的入滅定以及菩薩從六地增勝般若度的基礎上入滅定的內容。 　　總而言之，寧瑪派自宗認為在解釋本論中「彼至遠行慧亦勝」一句時，勿須依靠其它論部，此句乃為《十地經》所說，故唯依經部《楞伽經》就能了達《十地經》所說的內容並能斷諸疑惑、生起定解。佛于經中云：七地菩薩才勝二乘阿羅漢之義，其根據主要是聲緣阿羅漢與六地以下菩薩雖然皆有滅定的起入，但于起入之時皆依有相等很大的功用力方可，菩薩唯有到達六地增勝般若度的基礎上獲得七地時才能任運起入甚深滅定，故勿須依靠有相功力而剎那剎那自在地起入。因為佛陀于《楞伽經》中云：「諸聲聞緣覺，墮有行攝所攝相之故。」此為七地菩薩超勝聲緣阿羅漢的主要根據。 　　在全知麥彭仁波切的《遣除單秋疑惑論》中，單秋說：格魯派的講法很應理，佛經的密意也應該如此，因為月稱論師在《入中論自釋》引用《十地經》的內容明顯地宣說了阿羅漢通達一切所知法的空性，否則會有相違七教三理的過失。如是依據教證、理證抉擇阿羅漢證悟了法無我空性，倘若不證悟空性，則不能入滅定，不僅大乘，且于小乘亦復如是。再說若許阿羅漢未圓証法無我空性，那麼大乘一地時就應該以智慧力超勝小乘了，何必尚須待到七地呢？全知麥彭仁波切回諍道：如果說月稱論師引用《十地經》的教證，僅為證明二乘聖者與大乘初地菩薩的所證無有任何差別的話，那麼在七地時所說「慧亦勝」之句義，從間接上好像承認在七地時，除了二無我的所證法以外，尚有另外的一個所證法存在，那麼多余的所證法到底又是什麼？如是觀察了知這應該是入滅定的差別。月稱論師亦如是說：凡是入滅定者，必須要現見無我的空性，若未見空性，就無法入滅定。若不了知粗大的五蘊為空性，則就不能現見人無我，所以講了聲緣必定已證悟應該要證悟的一切法無我，即是法無我空性的一部分。比如說經堂里該來的人全都到了，然並不意味著全世界的人都到了。故爾應該是在通達本空離戲的法界中勿須功用力而任運起入滅定，單從這一反體而說了七地才超勝阿羅漢。 　　雖然大乘、小乘皆有滅定的名相，但意義卻有天壤之別。因為大乘入的是離四邊八戲的法界之不共滅定，而小乘入的是僅離有邊與滅盡受蘊、想蘊的單空之共同滅定。單從這二種滅定來說，就有廣狹深淺之別。入小乘滅定者，必須是不來果以上的聖者，且于入定之前尚須具備我要入定的作意、專注、執著等功用力，之後才能入滅定，故非為任運自入。大乘一至六地菩薩雖然入的是離四邊八戲的法界滅定， 但首先亦需具有如阿羅漢入定前的功用力才能入滅定。到達七地時彼諸加行功用皆已自然滅盡，故于滅定亦就自然任運地剎那剎那起入。 　　為什麼月稱論師在「彼至遠行慧亦勝」一句的注釋中講述阿羅漢需要通達法無我空性的一部分呢？因為頌文中雖然並不是直接講述二乘是否通達法無我的差別，但是這里關系到起入滅定的這一問題。依據《十地經》的教證應該了知，阿羅漢已證悟部分的法無我空性，大乘菩薩是圓滿通達了法無我空性。只有在通達無我空性的智慧後，才能入相應自道的滅定，未達真實空性的異生凡夫，則不能入此滅定。是故若許阿羅漢根本未證法無我空性，則如上所說會有相違七教三理的過失。然而阿羅漢已經證悟了應證的部分法無我空性，故不會有上述過失。請詳見于《定解寶燈論·新月釋》。 　　壬叁(一地增勝功德)分三：一、此地增勝施度；二、讚布施；三、布施之分類。 　　癸壹、此地增勝施度 　　爾時施性增最勝，為彼菩提第一因， 　　雖施身肉仍殷重，此因能比不現見。 　　獲得極喜地的菩薩，爾時之施性增上最為殊勝，並且側重主修的亦即布施波羅蜜多，此乃勝妙菩提果之第一因。故于行持菩薩道的過程中，即便是布施自己的身肉仍為殷重，以強烈的悲願所攝，時時恆順眾生，滿足眾生所求。雖然凡夫肉眼不能現量見知誰為真實菩薩，但以其殷重廣行布施之情形運用教量、比量就能如實地推知誰為真實聖者菩薩。 　　見道菩薩雖于後得位全面修持布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若、方便、願、力、智十度法要，但觀待初地菩薩來說，其中最為增勝的出世波羅蜜多唯有布施度。《入中論自釋》云：「見道菩薩雖于十度皆修，每地皆有各自不同的增上度，但一地時最為增上勝妙的，乃布施波羅蜜多。」此布施波羅蜜多圓滿後，才能相續的增勝第二持戒波羅蜜多，故十度波羅蜜多都是層層遞進，而相續增勝的。菩薩若欲成就佛果，則必須圓滿十因，亦即十波羅蜜多。其中布施波羅蜜多，乃為十度中成就勝妙菩提果的第一因。 　　一般布施的定義：即內相續中以悲願所引生的一種善心，布施外物即此善心所引發的一種外在行為。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中引用「《菩薩地論》云：『云何施自性，謂諸菩薩不顧自身一切資具，所有無貪俱生之思，及此所發能舍施物身語二業。』謂善舍思，及此發起身語諸業。」《攝波羅蜜多論》(《般若攝頌》)云：「布施根本菩提心，勿棄如此能施欲，世間具此能施欲，佛說此為施中尊。」 　　圓滿布施波羅蜜多之量：如《菩提道次第廣論》云：「圓滿布施波羅蜜多，不待于他舍所施物，捐除眾生所有貧窮。若不爾者，現有眾多貧乏眾生，過去諸佛所行布施，當非究竟，是故身語非為主要，唯心最為主要。如《入菩薩行論》云：『若除眾生貧，是施到彼岸，現有貧眾生，昔佛如何度。心樂與眾生，身財及果德，依此施度圓，故施唯依心。』」 　　其分類約有三種：即財施、法施、無畏施。財布施：包括一切內身外物毫無吝嗇地布施眾生。法布施：為使眾生辨析取舍，明了因果法要，以及深入了義法的修持，而敷演聖教正法。無畏布施：對凌迫逼惱、苦無救護的眾生，給予救護與安慰等。 　　爾時登地菩薩以大悲菩提心與通達諸法無我的空性智慧，已經斷除對布施作障礙的一切執著，故于後得位數數修行外財布施，以致布施自己身軀血肉均毫無吝嗇，並無苦受、猶為滿足他人的所求而精勤殷重行施。總而言之，初地菩薩將自己內在的身肉、手足、頭目、腦髓，以及外在的資具受用等毫無吝嗇並無任何條件地廣行布施，慈悲殷重地滿足眾生所求，以至于奉獻生命亦在所不惜。如經云：「初地中隨施內身外物，不起少分違逆施度之慳貪。」以此因由，雖無神通之凡夫亦能無誤地比量推知，這樣修行布施者乃為一地菩薩。如見有煙，以此比量推理，則知必定有火。 　　我等大師釋迦牟尼佛在因地間行菩薩道時，以大悲心為滿足眾生的需要，將自己的頭目手足、妻子兒女等曾作過無數次的大布施。昔日佛陀在因地間行菩薩道時，曾為智美更登王子，他俱生就有無量的大慈大悲心，經常樂善廣行布施。一次，王子準備將宮中的所有財寶全部布施給窮苦臣民，僅留下父王的如意寶。當時有一位白髮老翁專程前來向王子乞求如意寶，卻被王子拒絕了。當老翁呵斥他的布施未能究竟時，王子恍然大悟，不加思索地立即將如意寶奉施給他。父王聞訊後，立即招集眾臣商議，其中奸臣讒說王子連鎮國之寶都布施了，罪當斬首。忠臣則言，雖然所布施的是國寶，但他貴為王子，不應以殘忍的酷刑懲罰，將王子流放他方即可。因此國王就決定將王子一家流放到一處有很多魔鬼的地方去改造。王子帶著妻子曼德桑姆以及兒女一同離開了王宮，前往父王指定的地方。途中被別人乞走了他的兒女，走過一段後又被別人乞走了王子的雙眼，在這艱難困苦的情況下，曼德桑姆乞求王子道：「我們就此安住吧！」王子堅決地說：「父命難違，無論如何我們要到達父王所指定的地方。」因此曼德桑姆只好攙扶著王子繼續趕路。爾時帝釋天為考驗王子的發心是否究竟，就化現為一婆羅門前來乞求王子之妻。王子亦毫不猶豫地將妻子布施給婆羅門。帝釋天當即現出真身說：「我本非婆羅門，乃帝釋天也。善男子！汝之布施波羅蜜多已圓滿究竟，對您作如是考驗，甚為罪過，今于汝前誠心懺悔。」並將曼德桑姆還給王子，又用天人的甘露對王子的雙眼作加持，使王子的雙眼恢復如初，得以重見光明。他們又繼續往前趕路，當抵達很多魔鬼的地方時，這些魔鬼並不擾亂損害他們，反而很恭敬地供養王子。因為王子是究竟布施波羅蜜多的一地菩薩。 　　一般來說，在一地時雖然有微細執著的種子，但由堅固的布施習性可以布施身肉。如上所引《入菩薩行論》云：「佛陀先令行，菜蔬等布施，習此微施已，漸能施己身。一旦覺自身，卑微如菜蔬，爾時舍身肉，于彼有何難？」宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中所引「《攝波羅蜜多論》云：『應念諸佛殊勝行，當自立誓思隨學，為除貪著攝持故，以善分別觀察心。我身已施諸眾生，施身果法我亦舍，我若反貪諸外物，如象洗後非我理。』如是多思能舍之勝利，若能引發廣大歡喜，及多思維攝持過患，若能引生極大怖畏，則能任運生起惠施之心。」又如藏地大德薄朵瓦格西亦云：「只要從施舍一針一線做起，至習慣成性後，就可以做到無論何物皆能毫無吝嗇地廣行布施。」由此可見施舍身肉的近取因，並非以無執著為主，而是在于有否養成布施的習性，倘若習慣成性時，雖有俱生我執的微細種子，但于施舍身肉亦毫無吝嗇。如果僅以無我執為主來安立布施身肉的話，則與上述相同，阿羅漢既已破除俱生我執，斷盡煩惱障，以此他們亦應施舍自己的內身血肉，但由于他們沒有廣大的發心與布施的習性，故未能施舍身肉。所以布施身肉並不是僅僅從斷執方面而立，應該是偏從于有無大悲菩提心的廣大發心與修自他平等以及修自他相換等而建立極大布施。 　　癸貳(讚布施)分二：一、真實讚歎布施；二、菩薩行施生歡喜。 　　子壹(真實讚歎布施)分三：一、讚下劣布施；二、讚菩薩布施；三、如是結讚。 　　丑壹(讚下劣布施)分二：一、真實；二、布施功德。 　　寅一、真實 　　彼諸眾生皆求樂，若無資具樂非有， 　　知受用具從施出，故佛先說布施論。 　　此頌真實讚嘆平凡布施。彼諸輪迴眾生皆為尋求自己所欲之安樂，若無一定的資具，則所欲的安樂決定非有。由是當知一切受用資具皆從布施的福德而出生，故佛陀以大悲心為眾生首先宣說了布施的理論。 　　一般避苦求樂，乃人之常情，故三界輪迴中的彼諸眾生，皆為尋求豐衣足食、受用圓滿等人天安樂，皆欲遠離飢渴寒熱等世間諸苦，不惜一切地去獲得自己所欲求的安樂。其實世間有漏安樂的根本是建立在物資受用的基礎上，若無資具受用，則又何樂之有呢？如人衣不蔽體、食不果腹時，決定是苦不堪言。故爾凡是所求之五欲安樂都是觀待資具而生，若無資具受用，則由此所生之樂亦決定無有，所以世間的一切庸樂之近取因即資具受用，而出生一切資具之因又是什麼呢？我們知道一切所生並非無因無緣，因果關系微妙難測，非凡夫分別識所能揣度，唯有一切智智佛陀遍知一切受用資具皆從布施產生，悉知一切眾生入道之初最宜修行的法門即是布施。因為對初入道的補特伽羅來說，首先要深植福德，有了福德才能長養慧德，而生長福德之因即是廣行布施，布施又是十度中最方便易行之法。是故佛以愍念眾生之心，為使眾生的福慧二種資糧能互助並進，徹底離苦得樂，而以大悲心首為初學者宣說了布施論。 　　若不首先圓滿最為方便易行的布施度，則于其它度之修甚難，因若前前基不穩固，則後後度難立。彌勒菩薩于《經觀莊嚴論》中云：「前前度為因，後後度為果。」是故因若不具，則何有果成。如是依修法次第而言，首先應該從布施度起修，至布施波羅蜜多圓滿後，才能增上第二度持戒波羅蜜多，後後度均皆如是相續助進增上方得圓滿究竟。 　　如是了知布施度的重要性後，應該如何修行布施呢？遵從傳承上師的教言，我們應該將布施建立在慈、悲、喜、舍四無量心的基礎上而修。首先要知道一切眾生都曾經作過我的母親，此乃知母；在為母之時，慈悲撫育我們等有無量恩德，此乃知恩；恩重如山的母親，如今沉淪在生死苦海中飽受饑渴寒熱等諸大痛苦，如果我們不去解救彼諸痛苦，誰還會向他們伸出援救之手呢？此乃念恩；為了盡一份報恩之心，負一份兒女之責，應將自己擁有的一切財富受用，對一切如母眾生歡喜地廣行布施，此乃報恩。在知母與知恩的基礎上再修四無量心：首先應舍棄貪愛親友與嗔恨怨敵之分別執著，為怨親平等、一視同仁而修舍心；為拔除眾生諸苦而修悲心；為能給予眾生安樂而修慈心；在眾生增上福樂等世間圓滿時，為遠離嫉妒而修隨喜心。以理分析可知，我們均負有使一切如母眾生離苦得樂的責任，應為解除彼諸苦難，使之獲得安樂而廣行布施。 　　雖然布施總分為三種(財施、法施、無畏施)，但分別來說，則種類眾多，如上供、下施、放生、斷教法、回向等均屬布施這一善行所攝。 　　上供者：若于上師三寶等福田，供養自己的身口意三門以及聞思修行之功德，稱為上品供養；以自己的身體于上師僧眾等福田作承侍，稱為中品供養；若于三寶等福田供養一些上好供品，甚至一束鮮花、一杯淨水等，稱為下品供養。如是亦能獲得相應布施的諸多功德。 　　下施者：若能將自己的衣食資具等受用布施貧眾乞丐，滿足眾生所求亦能獲得不可思議之功德。如阿底峽尊者云：「漂浮不定的財富，雖無任何價值，但只要用來布施貧眾，就會修積很大的功德。」《本生論》云：「無我易壞無堅身，眾苦無恩恆不淨，此身若能饒利他，不生歡喜非聰睿。」《攝波羅蜜多論》云：「乞者現前諸佛子，為增菩提資糧故，當于自物住他想，于他應起知識想。」《入行論》云：「舍一切涅槃，我心修滅度，一切終頓舍，施諸有為勝」。《攝波羅蜜多論》云：「資財無常現可見，若能任運起大悲，當知布施極順理，猶如他物寄自舍。若施由此無恐怖，置于自家生怖畏，無足共他恆須護，若施無此諸過失，由施能生他世樂，不施現法亦生苦，人間諸財如流星，定無不舍諸財物。諸未施財無常滅，由施反成有財庫，饒利有情所惠施，諸財無堅亦有實，若能惠施智者讚，此諸愚夫樂集財，攝持終無不離散，由施恆感諸盛事，由舍不起染污執，慳非聖道生煩惱，若施即是道中尊，聖呵余者為惡道。」故將虛幻無實的一切財富用來布施如母眾生是極為殊勝的。 　　放生者：屬于無畏布施，在整個有情界中最珍愛的莫過于自己的生命，因此在一切有漏的善業中，放生功德最大。龍樹菩薩在《大智度論》中云：「諸余罪中，殺業最重，諸功德中，放生第一。」故以愍念眾生的大悲心，促使命在旦夕的眾生解除厄難，脫離恐怖、刀殺等痛苦，令其絕處逢生，獲得再生的機會，如是布施之功德量等虛空，不可言說。 　　斷教法者：是無上密乘中最具竅訣性的一種方便修法，亦即漫游寒林的舍世瑜伽士主依觀想而供施自身血肉的一種殊勝修法。在修積布施等福德資糧的方便法門中，密乘的斷教法最為殊勝。何為斷教法呢？祖師瑪吉拉準云：「眾魔為意識，凶魔乃我執，野魔即分別，斷彼稱斷者。」一般來說，舍世瑜伽士沒有屬于自己的世間財物來作供施，是故唯以大悲心來勾招非人、鬼神等一切眾生，將自己溫熱的血肉通過觀想、等持力與密咒力的加持後，布施給眾生，以慈悲菩提心來轉變它們的惡劣心性，使其獲得滿足等安樂。此乃修極大布施最具竅訣性的方便善行，如是修行而獲得之功德亦量不可說。斷教法具體的修法請詳見于《大圓滿龍欽心髓前行引導文》。 　　回向者：迴向善根仍屬布施的一種善行，若能將自己所造的大小善根，意念回向或持誦：「文殊師利勇猛智，普賢慧行亦復然，我今回向諸善根，隨彼一切常修學。三世諸佛所稱歎，如是最勝諸大願，我今回向諸善根，為得普賢殊勝行」而作回向，或上根利智者以三輪體空而作回向，亦將獲得相應布施的無量功德。 　　所謂布施，如上所述並不著重于外物的大小、多少，而關鍵在于培養內在布施的善心來修積二種資糧。如月稱論師云：「施謂離慳貪，于諸器非器，平等心等施，此施施者淨，悲施及施果，二俱施來求，此施無慳吝，善士所稱讚。」一般世人皆有求富發財之心，又因自己貧乏無福，故行偷盜，或貿易經商等詐騙顧客而牟取暴利，其實此舉非但不能發財，反而會損失前所造就的更多福報，因此具智之士應該善加觀察、明辨取舍，尋求真正富樂之因，當于可憐的眾生，以清淨發心將自己的衣食資具等受用，不生疲厭、吝嗇地廣行布施，以歡喜心去滿足一切眾生所求，才能獲得真正不期而至的大福報。是故修行者應該遵循佛陀的教言為利一切父母有情而發廣大心。佛陀慈悲說教，弟子如說修行，則能所欲皆成，圓成覺性之果。 　　寅貳(布施功德)分二：一、行施能得輪迴樂；二、行施能得涅槃樂。 　　卯壹、行施能得輪迴樂 　　悲心下劣心粗獷，專求自利為勝者， 　　彼等所求諸受用，滅苦之因皆施生。 　　該頌是讚嘆平凡下劣布施之功德。普通凡夫雖行布施，亦甚為卑劣，如內在的悲心較為下劣，外在的行為極其粗獷，布施的發心也是專求自己的利益，欲在人中成為尊勝者，無論如何，凡是彼等所求的諸多受用，以及能滅除飢渴等痛苦之因皆為布施所生。 　　布施是輪回中福報受用之近取因，因此無論是大乘或小乘聖者或異生凡夫均依布施度來獲得各自所欲之安樂。只不過凡聖之間發心布施的意樂則有所不同，因而所得之功德亦是差異不等、良莠不齊。 　　一般凡夫人之悲心較為下劣，心行甚為粗獷，或根本無有大悲心而行布施。非如菩薩隨大悲心所轉的某些凡夫人對求施者態度傲慢鄙視、語言中傷等，既不是憐憫眾生之苦，亦沒有令眾生離苦得樂的發心，只是欲在人中得到勝譽美名，今生來世獲得布施之更大福報，僅僅偏重于尋求一己私利而發心布施，希望能感得布施的異熟果報。如是布施雖然發心卑劣、行為粗獷，雖然僅為尋求今生來世之人天福報，但只要信解布施生福的因果道理，仍屬善業所攝，依此亦能產生輪迴中暫時所欲求的諸多受用及福樂，故此下劣布施也是滅除飢渴寒熱等眾苦之因。如《寶鬘論》云：「施乞雖不念，後世獲百倍。」若于乞丐布施一些微不足道的財物，雖未寄予任何希冀，然于後世一定能成熟其百倍的果報。世間中亦有「舍一得萬報」的諺語。故于眾生布施一些平凡的資具受用，亦將獲得勝妙樂果，因此滅苦得樂皆依布施而生。 　　卯貳、行施能得涅槃樂 　　此復由行布施時，速得值遇真聖者， 　　于是永斷三有流，當趣證于寂滅果。 　　該頌講通過平凡布施亦將獲得出世涅槃之安樂。此復由于廣行布施之時，速能得遇真實聖者來到施主家中應供，彼聖者亦為施主宣說四諦法輪，彼等依教聞思、修行後，于是永遠斷絕了三有輪迴的流轉，當來趣證于寂滅涅槃之阿羅漢果。 　　如是行者，雖然非如菩薩隨悲心所轉為利眾生離苦得樂，但僅為自己的利益，欲求將來獲得更多福樂，具有望報之心而經常樂善好施，依此逐漸就能獲得小乘涅槃的安樂。何以故？因彼常行布施，如是施主速能值遇真實聖者來到家中應供。如云：「善士常往施主家。」古印度佛陀在世時，佛與弟子都是沿街托缽乞食，由于迎請供養的因緣，諸大聖者為利施主而常宣四諦法輪，開示苦空無常無我的真理，令其了知輪迴的過患與涅槃的功德，明了因果取舍，從輪迴中發起真實的出離心，對出世間的正法生起極大信心，斷一切惡，修一切善。他們依教精勤修行後，親證無垢聖道，清淨無明垢染，于是就永遠斷除了三有輪迴的生死流轉，當來必定趣證于寂滅涅槃之樂果。由此可見，世間的暫時安樂，出世間的究竟安樂均來源于布施度。 　　丑貳、讚菩薩布施 　　發誓利益眾生者，由施不久得歡喜。 　　此頌讚歎菩薩行布施的功德。不同于小乘聖者和異生凡夫行布施的根本差別，主要在于相續的意樂與發心。大乘菩薩以廣大悲願所攝，從心坎深處發誓利益眾生，非為自己的利益打算，全然為利眾生而廣行布施。由將財物施舍給眾生，眾生立即獲得安樂，故彼菩薩不久將能獲得最勝歡喜。 　　一般來說，菩薩的發心是「不為自己求安樂，專為眾生脫離苦」，只要眾生得到安樂，菩薩亦就悅心滿意，而且心里數數歡喜。如云：「眾生之身苦，則成菩薩之心苦。」《大般涅槃經》云：「佛見眾生煩惱患，心苦如母念病子，常思離病諸方便，是故此身系屬他。」所以菩薩為滿足眾生之利樂、遠離不欲之諸苦，而不顧惜一切，將自己所有衣食資具等受用毫無吝嗇地布施眾生，有著毫不利己、專門利人的偉大精神，全然以利他之心來解除眾生在日常生活中的諸大痛苦，其發心唯利有情，所作的事業皆為眾生離苦得樂。 　　由于布施的發心不同，故感果的速度亦有快慢之別。對一般凡夫來說，私欲心較強，也不具備對眾生的廣大發心，雖作一些平凡布施，然其果報只能當來感受；小乘聖者修行布施，亦不能速得歡喜，因彼以自利私心僅滿足于求得涅槃之安樂，故于眾生不會精進地歡喜行施，由布施之意樂心不清淨，所以其異熟果報亦只能遲緩于來世；菩薩與此顯然不同，以有清淨意樂的大悲願心所攝，盡未來際饒益有情，菩薩由行布施，使眾生獲得利樂，亦就圓滿實現了自己的心願，成辦了自己所欲之廣大事業，故于內心無間生大歡喜，由此亦會精勤不懈、為利有情而再三地廣行布施。 　　一般來說，若無大地般的方便福德資糧，則無法長養如同寶樹般的智慧資糧，是故唯有在福慧並進以致究竟圓滿的基礎上才能究竟斷證功德，獲得正等正覺之佛果。所以必須發起為利眾生的大悲心，廣泛積極地利樂有情，展示菩薩利他的偉大精神與契合實際之殊勝行為，從而迅速圓滿最為殊勝的兩種菩提心。如《寶云經》云：「能圓滿施舍一切，即能證得妙菩提。」 　　下面將平凡下劣之布施與菩薩之殊勝布施作一總結。 　　丑叁、如是結讚 　　由前悲性非悲性，故唯布施為要行。 　　此說一切增上生與決定勝的福資糧之因皆為布施。由前所述，以大悲心為體性之布施與不具大悲心之下劣布施，故為增上暫時之人天福樂與出世之福德資糧，初修之時唯有布施乃為累積福資糧的殊勝要行。 　　以修行布施之意樂不同，故總分為兩種：一是以大悲為體性而廣行布施的菩薩，二是不具大悲心，普通平凡的下劣布施。或者說為悲心的強弱、大小不同而行的布施。總而言之，無論異生、小乘聖者或初修之大乘菩薩，于所有一切修法中，最為方便易行的修法是布施，不僅如此，且于暫時人天善趣之安樂，以及究竟出世間的涅槃寂樂也是修積布施之功德所致，所以布施是一切修行者最為首要的行持法門。這是按修法次第來分別解說的。從五道十地的修行次第而言，月稱菩薩收攝了《十地經》、《寶鬘論》、《中論》的深廣教義，而于本論中作了系統的論述。 　　子貳(菩薩行施生歡喜)分二：一、行施時如何生喜；二、如是施身。 　　丑壹、行施時如何生喜 　　且如佛子聞求施，思維彼聲所生樂， 　　聖者入滅無彼樂，何況菩薩施一切。 　　初地菩薩特別重視布施度之修法，具有唯利有情的賢善意樂之心，以慈悲心觀照一切眾生之苦樂，並且時常觀尋他等眾生有否缺乏資財受用，如是佛陀的意子菩薩一旦聽到求施之聲時，便立即思維彼者應該是向我來求施的吧，僅此思維所生之樂亦超乎尋常。如是所生之喜樂，不僅世間人不具，既便是小乘聖者入滅定之樂亦遠不及此，何況菩薩真正于求施者，殷重布施自己的內身外物等一切受用時，所產生的喜樂更是無可言喻。 　　聲緣阿羅漢通過入滅定，而于後得位中身心獲得一種殊勝的輕安，並且樂在其中。其安樂雖然遠遠超勝凡夫，但若比于菩薩聞求施聲所生的喜樂，則有百千萬倍不及其一之差距。《中觀四百論》云：「施聲能顯示，死法及余有，是故于菩薩，施聲恆優美。」由此可見大菩薩僅于聽聞到乞求布施之聲音，如是思維後，內心都會產生最勝安樂，何況菩薩正行布施所生之喜樂。正如久離鄉井的游子，父母時刻思念著他，一旦聽到兒子重回家園的音聲，父母心里所生起的歡喜，非言語所能形容。同樣菩薩視眾生如自之獨子，對他們的慈悲惠施亦復如是，皆以大悲心來滿足求施者的所望，解除他們缺乏資財的痛苦。因此增勝施度不僅能廣利眾生，且能圓滿成辦菩薩自所行願，消除累生罪業，修積殊勝的福德資糧，得究竟成佛之因。如是思維布施之勝妙功德，又聽聞到前來乞求布施的聲音，則心里禁不住數數地生大歡喜。 　　丑貳、如是施身 　　由割自身布施苦，觀他地獄等眾苦， 　　了知自苦極輕微，為斷他苦勤精進。 　　大乘菩薩在為眾生布施自己身肉，若產生割截等痛苦之時，則立即觀想他等地獄、餓鬼、傍生之眾苦，因而以自證分了知自苦與地獄重苦相比較是最極輕微的，故為斷除他等眾生之痛苦，增強自己的悲願之心，而精勤堪忍布施身肉等一切痛苦。 　　這里以加行道等菩薩布施身肉來說，雖然布施身肉時仍具痛苦，但他了知三惡趣的眾生恆受重苦逼迫，並且以人間諸苦難以為喻，如是比較則知惡趣諸苦較割截身肉之痛苦何止百千萬倍的差距。因此雖然未斷執著，但亦能強力堪忍。比如父母在搶救子女之時，哪怕是自身有著再大的痛苦，只要能夠挽救子女，仍然奮不顧身地勇猛勤作，即便犧牲自己的生命亦在所不惜。《維摩詰經》云：「設有身苦，念惡趣眾生，起大悲心。」 　　是故當知，加行道的菩薩以大悲心為主可行登地菩薩為利眾生的殊勝事業。如阿底峽尊者的上師達瑪饒吉達，他雖然顯現上未斷我執，尚未登地見道，但為拯濟眾生的急切需要而割截自身體肉為人做藥。因此劇烈疼痛導致寢食不安，但他具有堅固的大悲心而毫無追悔，仍能堪忍不退，因而在黎明的夢境中感得白衣大士(觀世音菩薩)現身為其加持而得痊愈，並對他說：欲得菩提，必經如是苦行，善哉！善哉！言畢剎那消失。他醒來一看，果然傷口完全康復如初，未留下一點痕跡。如《佛子行》云：「欲菩提者應舍身，何況一切身外物，是故不望報異熟，布施便是佛子行。」《攝波羅蜜多論》云：「由何增長慳吝過，或能不令舍心增，虛誑攝持為障礙，菩薩應當盡斷除，若諸能障惠施心，及障真正菩提道，如是財寶或王位，皆非菩薩所應取。」寂天菩薩亦云：「雖然佛經中只開許登地菩薩布施身肉，但具有廣大悲心者，異生凡夫也可以布施身肉，以觀地獄惡趣巨苦，就能堪忍割截身肉之小苦，只要不生退悔之心，不退失大悲心等，就可以廣行內身外物之大布施。」故于《入行論》中云：「悲心未清淨，不應舍其身，若能成現後，大利因應舍。」以上所述是異生凡夫位所作的布施。 　　下述聖者菩薩布施身肉。獲得真實證悟的聖者菩薩，具備殊勝無漏的大悲心與勝義菩提心以及種種的方便智慧，其發心唯求饒益眾生，可以毫無苦受地施舍身肉，因為已經徹悟了諸法緣起性空的本性，具有不共證悟的大菩薩視割身肉如剝樹皮，觀身體如同藥樹，任隨眾生截枝摘葉，乃至掘其根株，以療眾生疾苦，皆無少許執著苦受而歡喜地恆順眾生。在《虛空藏三摩地經》中云：「如大娑羅樹林，若有人來伐其一株，余樹不作是念，此樹為我，彼樹為他，傷此樹我有苦，傷彼樹我無苦等分別念執決定無有，且于伐者不起貪嗔等執，菩薩之忍亦復如是，乃為最清淨忍，量等虛空。」菩薩在入定時了悟諸法本性，圓滿現見法界本體，在出定時以大悲心與智慧如夢如幻而修，故于方便修積資糧時亦不會分別。《寶鬘論》云：「彼既無身苦，更何有意苦，悲心救世苦，故久住世間。」由此可見，一地菩薩在布施身肉時，非但無苦，且欲求代受眾生諸苦並給予眾生諸樂，故均以布施利人，悲心住世。 　　比如，世尊在因地中曾為蓮花國王時，一次他的領土內發生了一場嚴重的瘟疫，死了許多人。國王喚來醫生問：如何才能有效地消除瘟疫？醫生回稟：「若有如河達魚的肉則可醫治，其它的辦法因為瘟疫之毒所蔽，無法知曉。」因而國王擇一良辰吉日，于清晨沐浴、更衣、受持八關齋戒，對三寶做了廣大供養、猛烈祈禱之後便發起堅固誓願曰：「願我舍生後立即轉生為斗雪河中的如河達魚。」說罷便從數百丈高的皇宮跳下，立即化生為斗雪河中的一只龐大的如河達魚。那條魚以人語對眾人說：「我是如河達魚，你們取我的肉吃吧！可以療愈瘟疫。」于是眾人紛紛割取它的肉，身體的一側割完後，又翻到另一側，一側的肉割完後，又復生出。如此交替食用魚肉後所有被瘟疫疾病所纏困之人全部恢復了健康。爾後那條魚又對眾人說：「我是蓮花國王，為使你們擺脫疾病諸苦，舍棄自己的性命轉生為如河達魚，若欲報答我之恩德，則應竭力斷惡行善。」眾人皆依教奉行，從此以後，他們未墮入惡趣與邪道中。如是菩薩由廣大悲心而作難行之事，故于割截自身之苦不覺為苦，並為消除眾生諸苦而勇猛精進。 　　又如我等大師釋迦佛陀在因地間行菩薩道曾為尸毗王時，僅為救護一只鴿子而不惜割截自己的身肉。尸毗王此舉有兩種原因：一是知身為老病住處，脆弱臭穢不堪。如《月燈經》云：「此腐爛色身，命亦動無主，如夢如幻化，愚夫由貪此，造極重惡業，而隨罪惡轉，不智被死乘，當往那洛迦。」如此無常穢惡之身根本不值得貪戀，然可以身修積堅固清淨之福德資糧。因而又聽到老鷹說：「我能吃到國王身肉，則可放掉鴿子，否則我就吞食鴿肉。」國王心生歡喜，立即拔刀割下自己身肉交換鴿子；二是以悲願力故，念眾生可憐，唯我作眾生救護怙主，故曰：「我救彼命故，自割己身肉，純善懷悲憫，執志不動轉。」可見真正通達此是應舍之身，罪惡之物，眾生可愍，應予救拔，割截自己身肉，並不覺苦，即使有苦，亦能堪忍。這是聖者菩薩所作的極大布施。 　　癸叁、布施之分類 　　施者受者施物空，施名出世波羅蜜， 　　由于三輪生執著，名世間波羅蜜多。 　　在修行布施時，于施者、受者、施物之三輪本體了悟為空性，如此布施則名出世間波羅蜜多。倘若于施者、受者、施物之三輪生起執著，則名世間波羅蜜多，般若經亦如是所說。 　　所謂布施波羅蜜多，可分有、無三輪體空的般若智慧來攝持的兩種布施。 　　一．有三輪體空的般若智慧來攝持而行之布施。一地菩薩已經證悟了緣起性空的般若智慧，斷除了人法二執，在悲智雙運的基礎上饒益眾生，以大悲菩提心為解除眾生諸苦而作饒益，以無二智慧不著相布施，比如能施者自己、受施者眾生、所施物資受用皆不可得，不但正行時三輪體空，且于回向善根時亦復如是。《大乘本生心地觀經》云：「三輪清淨是檀那，以此修因德圓滿，當知證獲波羅蜜，唯由心淨不由財。」《般若波羅蜜多經》云：「如是布施名出世間波羅蜜多，若彼者未得勝義菩薩之果位，則非出世間波羅蜜多。」 　　二．無三輪體空的般若智慧來攝持而行之布施。以有執著的緣故，雖然發善心布施，最後亦將善根迴向，然于施者、受者、施物有三輪的執著，因為般若經等中云：「凡是以執著心所造的一切善業，皆被稱為世俗有漏的善業。」永嘉禪師云：「住相布施生天福，猶如仰箭射虛空，勢力盡箭仍還墜，招得來生不如意，爭似無為實相門，一超直入如來地。」所以著相布施名為世間波羅蜜多。 　　關于般若波羅蜜多分假相、真實、究竟(主要)這一問題，格魯派的宗喀巴大師，薩迦派的果仁巴大師，寧瑪派的全知麥彭仁波切各持不同的觀點。 　　格魯派宗喀巴大師及其弟子說：雖然般若波羅蜜多主要是指圓滿斷證功德之佛果時所現前的本來智慧心，但從真正的名稱而言，並非唯一指佛果時所得，而是大乘一地以上見、修道所得之智慧，皆可稱為真正般若波羅蜜多。宗喀巴大師在《現證莊嚴論·本注詳解金鬘疏》中說：真實般若有兩種，此二僅有主次之別，比如國王是主要人物，其眷屬臣民為次要人物，實際皆為真人。如是佛位時的智慧為主要般若，于無學道以下至見道以上所證悟空性的智慧，雖可名為真實般若，但非為主要乃為次要之般若。然于佛位時的智慧不但是真實般若，也是主要般若，如國王不但是人，且是主要人物之理相同。資糧道與加行道中所修的空性妙慧，既不是真實般若，更不是主要般若，然其乃為真實般若之因，故于此因取了般若之名，故為假相般若。唯有般若經的所詮義是真實般若波羅蜜多，故于能詮句之般若經亦取了類似的名稱。如是所謂的真實者，必須是現證的智慧。 　　薩迦派果仁巴大師在《入中論注釋》、《現證莊嚴論注釋》中依據獅子賢的《現證莊嚴論大疏》與月稱論師的《入中論自釋》之密意說：究竟獲得真實般若波羅蜜多之名，應該是在佛位時，即超越輪涅所攝的一切諸法之究竟大彼岸，不住有寂二邊，乃為真實般若波羅蜜多。然于暫時道中，如見道、修道所證並非真實般若波羅蜜多，僅居相似之稱。然而唯依相似之般若度來獲得真實究竟的般若度，是故為得佛果而于此因取了般若之名(將暫時四道中所證的也取名般若智)。因此彼宗安立佛位智慧乃為真實般若。 　　寧瑪派全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》、《澄清寶珠論》、《現證莊嚴論釋》、《中觀莊嚴頌》中于般若的分類講了四種：即教典般若、基般若、道般若、果般若。教典般若：是佛陀第二轉無相法輪之般若經典與菩薩解釋其密意之論典。基般若：即光明離戲的大法界，為最了義的般若波羅蜜多。智慧之梵語「般若密多或巴饒模大」。其本具二義：一是正趣彼岸智為真實般若度，二是已到大彼岸智為究竟般若度。 　　前者為道般若，通過見、修道所產生的智慧，亦可稱為真實的般若波羅蜜多。《現證莊嚴論》第三品中云：「彼此岸邊泯，中間亦無住，知世平等性，般若波羅蜜。」即出世的無漏智慧與無緣大悲相應合稱為大乘學道的根本智慧，此依二轉、三轉法輪的教典皆可成立。唯識宗許大乘見、修道證悟的智慧為真實般若。是故聖位十度皆為出世的般若波羅蜜多，因為唯依見道以上的真實智慧，才能到達究竟般若度之大彼岸，故以有學道中暫時的因般若而趣達無學道中究竟之果般若。 　　後者為果般若：究竟圓滿五道十地的無上佛果，已經到達了大彼岸的智慧度，亦稱了義的般若波羅蜜多。僅此月稱論師在《入中論自釋》中說：「『彼岸』謂生死大海之彼岸，即斷盡煩惱、所知二障之佛果，徹底到達彼岸是也。」如是全知麥彭仁波切在以聖教分析基道果之般若時的理論，足以遮破他宗觀點。 　　其次，以聖教分析：印度中觀論師法親菩薩在《現證莊嚴論注釋》第三品中講了真實般若波羅蜜多是「基」的勝義本性；印度唯識論師賢達巴(寶寂)菩薩在《現證莊嚴論注釋》中講了真實般若波羅蜜多是聖者見、修「道」的智慧；印度的獅子賢菩薩在《現證莊嚴論·明義小注》等中講述了真實般若波羅蜜多是正等正覺佛「果」之智。 　　又以理論分析：全知麥彭仁波切在《現證莊嚴論》與《般若攝頌》對照之大疏等中云：依靠法界的「本基」而修，通過出世無漏的「修道」而究竟圓滿斷證功德後，獲得無上「佛果」。亦即首依基般若而于道般若起修，最後圓成覺性時獲得果般若。所以全知麥彭仁波切在駁斥他宗的觀點時說：真般若決非唯一佛果之智，因為大乘菩薩在見道位入根本定時已經現量見到了一真法界的本基空性，爾時無修亦能自在地饒益眾生。二地以上的菩薩則以修道的般若智慧來斷除俱生種子，因此「聖道」亦應該稱為真實的般若波羅蜜多。再者果般若之近取因在基道位中，也就是說必須要經歷基道位的過程才能趣達果般若。由此可見真正的般若波羅蜜多非但不是唯一指佛果之智，且連一到十度的智慧皆可稱為真實般若波羅蜜多。按自宗全知麥彭仁波切的觀點來說，印度中觀及唯識論師的密意本來一致、互不相違，只是各大宗派側重抉擇的角度略有不同而已，實際的密意卻毫無差別。這樣二至十度皆以此理如是推知。 　　辛叁、結說此地功德 　　極喜猶如水晶月，安住佛子意空中， 　　所依光明獲端嚴，破諸重暗得尊勝。 　　這里用月喻來說明了極喜地之功德。極喜地之功德猶如水晶月輪，安住在彼地佛子的意空之中，此所依的虛空以能依月輪的光明來嚴飾，顯得格外晴朗端嚴，進而破除一切遍計執著的重暗，獲得人天之尊勝。 　　登地以前的菩薩雖然亦有智慧，但屬于有漏的分別念智，故于觀視萬法本性還有些模糊不清，到達極喜地時依所證的無漏智慧洞察諸法本性，猶如水晶月輪那樣晶瑩透明。從喻義來說，彼地菩薩滅盡了熾熱煩惱、獲得清涼安樂，猶如清淨的水晶月亮能帶給眾生的清涼與安樂。這里將佛子之心喻如萬里無云的虛空，其所依的意空之中生起的空性智慧喻如能依的明月，這樣皎潔的水晶明月安住于佛子的意空之中，以夜空清淨一塵不染，故此虛空被月光照耀，顯得格外的清涼光明。如是因彼菩薩破除了人法二執，洞徹二空真理，故心境空寂，一塵不染，現前法界本性。 　　月喻之義具有三種特點：高尚義：通達諸法自性本空的甚深智慧，非凡愚能比，表明居高尚之位，如云：「皓月當空，眾星拱奉。」光明義：證得勝義菩提心則有層出不窮、不可思議之功德作莊嚴，比如月亮以光來作嚴飾，則有「皎潔無倫比，明月照世間，光明遍十方」之說，如是彼菩薩具有智德光明而獲得端嚴。尊勝義：明朗皎潔、無云翳遮蔽的月亮受到眾人喜愛，令飽受酷熱諸苦的眾生獲得清涼、安樂。如是菩薩到達初地時以般若智光破除熾熱煩惱等一切癡暗，如同月輪從層層云霧中出來，遠離所有的烏云密霧，使得大地重現清涼光明，能饒益無量眾生，因而大菩薩堪為世間福田、眾生怙主、人天眼目，故得最為尊勝之稱，受到一切眾生的敬仰。 　　庚貳、結尾本品 　　入中論第一勝義菩提心終 　　入中論日光疏第一勝義菩提心終 　　大神變塔 　　第二勝義菩提心 　　己貳(無垢地)分二：一、真實無垢地；二、結尾本品。 　　庚壹(真實無垢地)分三：一、差別體地之釋詞；二、地之差別；三、結說此地功德。 　　辛壹、差別體地之釋詞 　　彼戒圓滿德淨故，夢中亦離犯戒垢， 　　身語意行咸清淨，十善業道皆能集。 　　因菩薩至二地時戒行功德增勝、已臻清淨圓滿，故不但醒覺時戒行清淨，且于睡夢之中亦徹底遠離了毀犯戒行之一切垢染，其身語意的一切行為悉皆清淨，並于十善業道之一切功德皆能圓滿修集。 　　大乘菩薩戒分三：略說釋詞、體相、分類。 　　略說釋詞：「戒」梵語名「尸羅」，有寂滅熱惱之火，獲得清涼之樂等不共力。 　　體相：戒的體相，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「從損害他及其根本，令意厭舍，此能斷心即是尸羅，由修此心增進圓滿，即是尸羅波羅蜜多，非由安立，諸外有情悉離損惱，為圓滿尸羅波羅蜜多。若不爾者，現諸有情未離損惱，過去諸佛尸羅波羅蜜多應未圓滿，亦不能導此諸有情，往離損害諸方所故。是故其外一切有情與諸損害隨離不離，自相續上有離損他能斷之心，修此即是受行尸羅。《入菩薩行論》云：『遣魚至何方，始得不遭傷，斷盡惡心時，說為戒度圓。』」義即修行者一旦斷盡惡心之時，則為清淨圓滿的戒律波羅蜜多。《增一阿含經》云：「所謂戒者，息諸惡故，戒能成道，令人歡喜，諸道品法，皆由戒成，得甘露味，至無為處。」 　　分類：菩薩戒的分類共有三種。一是禁惡行戒(攝律儀戒)：指身語意三門斷除如毒素般對眾生不利的十種不善業，《大般若經》云：「菩薩修行般若波羅蜜多，應學清淨身語意業。」《涅槃經》云：「菩薩摩訶薩常不犯惡，設有過失，即時懺悔，于輕罪中作極重罪想。」二是攝善法戒：指應竭盡全力去成辦乃至微乎其微的所有善業，即六度萬行的一切善法。《大般若經》云：「從初發心，常樂受持十善業道。」《賢愚經》云：「莫想善微小，無利而輕視，水滴若積聚，逐漸滿大器。」又云：「莫想罪微小，無害而輕蔑，火星雖微小，可焚如山草。」因此應于一切時處全力以赴地成辦一切大小善業，斷除一切大小惡業，甚至連一絲一毫亦不忽視。《涅槃經》云：「菩薩摩訶薩常不犯惡，設有過失，即時懺悔，于輕罪中作極重想。」對所作的一切善根普皆回向。三是饒益有情戒：如前所述于徹底斷盡私欲之時，依靠四攝來直接成辦饒益眾生的廣大事業。《大般若經》云：「從初發心，于諸有情，恆起悲心，欲拔其苦，恆起慈心，欲與其樂。」 　　總的來說，戒律是每一個趣入內道之佛弟子戒心律己的基本規則。南山祖師云：「戒」是禁義或警義，即禁惡奉善。其梵名尸羅，即離熱惱，得清涼果義。「律」梵語為毗尼或毗奈耶，意為調伏或息滅。即調練三業，制伏過非或息業非、滅煩惱，獲得息滅業惱之果。總而言之，戒以他勝、僧殘、墮罪、向彼悔、惡作五罪警策，律是主要判斷輕重與明開遮持犯。凡是戒律之行均符合道德范疇，亦就意味著凡是加入僧團的僧人必須要遵循或受持的法則規律。 　　如是已登第二無垢地的諸大菩薩，由于持戒功德最勝圓滿清淨之故，不但于醒覺之時非常清淨，且于睡夢之中亦遠離了毀犯戒行的一切垢染。《佛出生三法藏般若經》云：「乃至夢中亦行十善，而不暫起十不善行，是為不退轉菩薩。」又非但不犯根本罪與自性罪，且于佛制的一切輕微支分罪亦絕對清淨，所有的一切戒行均皆離垢無染，凡是在初地時尚未清淨的微細戒垢，此時悉皆清淨。因為二地菩薩永盡無明熱惱之火，常得淨戒之清涼安樂，故名戒波羅蜜多(究竟到彼岸)。彼菩薩的身語意三門徹底遠離一切垢染，剎那亦不造少分違逆眾生利益之事，亦即三門的一切行為皆符合律儀、道德之標準，在醒寐的一切時中皆無少許罪業污染，三門最極清淨，故于十善業道皆能圓滿修集。如《十地經·菩薩二地品》云：佛子！菩薩住離垢地，三業自性清淨。一．身業清淨者：性不殺生：不持刀杖，不殺害眾生，不自作或教他作，並廣行放生，自作教他作；性不偷盜：菩薩知足少欲，凡屬他物，不作己想，甚至一草一木亦不盜取，並于一切眾生廣行內外布施；性不邪淫：菩薩在一切時處恆持梵行。二．語業清淨者：性不妄語：菩薩常作實語、真語，乃至夢中亦不忍作覆藏之語，無心欲作，何況故犯；性不兩舌：菩薩于諸眾生無惱害離間心，于未破合者令不破合，于已破合者令和合增長；性不惡口：菩薩不但不說粗惡語，且說愛樂柔軟語；性不綺語：菩薩常樂思省，時語、真語、義語、法語、順道理語等等，彼菩薩乃至戲笑尚恆思審，何況故意散亂出言。三．意業清淨者：性不貪欲：菩薩于他財受用，非但不生貪欲，且有很大舍心；性無嗔害：菩薩于一切眾生恆起慈悲心、哀愍心、歡喜心、攝受心，永離嗔害熱惱，常念恆順眾生；性離邪見：菩薩住于正道，具真實正見，不取惡見，心無諂誑，于三寶起決定正信。如是三業清淨者，則于十善業道亦就功德圓滿。 　　就小乘學者來說，若無正知正念，缺乏出離心，則容易退失道心，難得圓滿淨戒。雖然聲緣阿羅漢已斷盡煩惱障，但因習氣未盡，故于細微戒行若欲不犯，則必須要善加防護，否則仍不免偶爾有少許誤犯。就大乘見道以下的行者來說，雖然不同于世間凡夫，但無始以來的無明習氣垢障非常深厚，很難受持圓滿的清淨戒律，有者在白天尚能以正知正念來加以攝持，善護自之根門，可使戒行無犯，因為這時神志清醒，能辨析取舍而不致于隨境所轉。但于睡眠之時，一入夢鄉就神志恍惚，習氣亂現，忘失正知正念而不得自在，這就難以保全不犯。若達二地聖位之菩薩，具有不共之戒行功德，不但是身語不犯而清淨無染，且于意境亦復清淨，無少許戒垢。又非但白天，且于睡夢之中三門仍是最極清淨，連微細的戒行垢染亦徹底遠離了，故為無垢地。彼地菩薩圓滿無缺地修積三門十善，雖說一地菩薩即已修持十善業道，但真正能夠攝持十善業道之圓滿福德，則唯達二地之戒度時。何故要以十善業道來作為守護戒行的標準呢？《攝波羅蜜多論》云：「不應失此善業道，是生善趣解脫路。住此思維利眾生，意樂殊勝定有果。應當善護身語意，總之佛說為尸羅，此為攝盡尸羅本，故于此等應善修。」本論自釋云：「此由不忍諸煩惱故，不生惡故，又由心中息憂悔火，清涼性故，是安樂因，為諸善士所習近故，名為尸羅。此以七種能斷為相，無貪無嗔正見三法為其等起，故具等起尸羅增上說十業道。」《大智度論》云：「知說十善道，則攝一切戒。」故十種善業乃為一切尸羅之根本。大乘《梵網經》、《十地經》等皆如是說。 　　辛貳(地之差別)分三：一、此地增勝淨戒度；二、讚戒度；三、戒度之分類。 　　壬壹(此地增勝淨戒度)分二：一、真實；二、宣說清淨戒相。 　　癸壹、真實 　　如是十種善業道，此地增勝最清淨， 　　彼如秋月恆清潔，寂靜光飾極端嚴。 　　如是三門之十種善業道在此二地時增勝最極清淨，如同秋季的月光恆時清潔，彼菩薩之三門恆為寂靜，宛如晴朗的虛空被月光嚴飾顯得格外端嚴，令眾生見而生喜。 　　其實上述的十善業道，並非僅僅是唯利有情的大菩薩所應行之法，而是聲緣阿羅漢與人天乘者皆應共修之法。不過，大乘菩薩特別是到達二地時，于修持十善業道所增勝之功德是最為清淨圓滿的。《攝波羅蜜多論》云：「若欲安立無邊世，一切有情于淨戒，為利世故修尸羅，說為尸羅到彼岸。非畏惡趣希王位，及願善趣諸圓滿，唯願善護淨尸羅，為利世間而護戒。」由于大菩薩內在的意業恒為清潔，故于外在的一切行為亦如法如律、恆為寂靜。那麼到底清淨圓滿到什麼程度呢？頌詞中喻如中秋節的月輪一般銀光皎潔，此喻含義約有二種：一是秋月能息滅熱惱獲得清涼之樂，如是菩薩正護根門，威儀寂靜獲得勝妙安樂；二是秋月以明潔光輝作自身嚴飾，顯得格外皎潔明亮，使人賞心悅目、見而生喜，如是菩薩因持戒功德使容色光嚴，故被尊為所有人天的莊嚴，受人天所敬仰也。 　　癸貳、宣說清淨戒相 　　若彼淨戒執有我，則彼尸羅不清淨， 　　故彼恆于三輪中，二邊心行皆遠離。 　　倘若于彼淨戒執著有我受持，則彼尸羅相對聖者菩薩來說已不清淨了，故彼恆于三輪之中，有、無二邊之心行悉皆遠離。若能了悟一切皆為本來無生的大空性，則彼尸羅最極清淨。 　　何故說二地菩薩才具有不共淨戒之功德呢？理應從「行戒」與「見戒」的比較來作分析說明。 　　所謂行戒者：是指大小乘別解脫戒所攝之居士、沙彌、比丘等一切戒行清淨，故為『行』清淨戒。 　　所謂見戒者：是指通達了緣起性空的本體，在殊勝正見的基礎上遠離了人法二種我執及一切二取執著，是本淨無漏的自性戒。「行」清淨戒與「見」清淨戒的區別在《寶積經》中有明顯的宣說。如經云：「迦葉！若有比丘，住清淨別解脫戒，善護根門，一切行為皆如律制，乃至微細毀犯亦無，清淨一切應行學處，然唯執有我我所，迦葉！是比丘名第一破戒，似善持戒。若比丘具足修行十二杜多功德，然比丘見有所得，住我我所，迦葉！是比丘名第四破戒，似善持戒。」可見其中「善護根門至清淨一切應行學處」即是行清淨戒的標準。但又謂「執有我我所」等，不淨除二取執著，決定不得見清淨戒。由于異生持戒，尚未離開三輪執著，即便根本與支分戒律都嚴持不犯，也只能屬于行清淨戒，唯有到達二地的聖者，因證悟了諸法的離戲本性，于三輪的有無二邊心行悉皆遠離後，方能具有清淨的見戒。所以這里是以「見清淨戒」來作為衡量二地菩薩圓滿淨戒功德的標準。如是究竟清淨者，既便是大乘加行道的菩薩，亦僅居相似之稱，何況說聲緣阿羅漢呢？由于彼等有三輪的執著，未達三輪體空，雖然遠離毀犯戒行之不善法，但尚未遠離心行執著，因此其戒行亦不得究竟清淨。《大集經》云：「若有菩薩自作是言，我是持戒，彼是破戒，如是菩薩，名誑如來。」是故《大智度論》中云：「下人破戒，中人著戒，上人不著戒。」如是所說也。 　　壬貳(讚戒度)分二：一、真實讚戒；二、諸菩薩如是持戒住相。 　　癸壹(真實讚戒)分二：一、劣體亦須具持戒；二、戒為諸功德之依處。 　　子壹(劣體亦須具持戒)分二：一、離戒之過患；二、具戒之利益。 　　丑壹(離戒之過患)分四：一、離戒者不得善趣之過；二、樂果一次受盡之過；三、惡趣中難得解脫之過；四、為除諸過而施後說戒律。 　　寅壹、離戒者不得善趣之過 　　失壞戒足諸眾生，于惡趣受布施果。 　　在一期生死的修行過程中倘若毀犯了清淨戒行，這樣失壞戒足之彼諸眾生，當來必定于惡趣生處感受以往布施等善法之異熟果報。 　　一般來說，修持戒度較布施度尤難。然彼登地以上之菩薩已經具足了無漏淨戒之功德，對他們來說生生世世亦不會再有毀犯戒行的過失而最極清淨。但是觀待異生凡夫來說，若能在布施的基礎上受持清淨戒律，當于人天善趣中感得最勝圓滿之財富。彼諸眾生倘若失壞了戒足，當于三惡趣中感受以往布施之果報。這里將「戒」喻如雙足，如人依靠自己的雙足，能夠自在的出入往返，以致趣達自己所欲之彼岸。如果失壞了戒足，則非但不能獲得解脫的安樂，且連人天善趣的安樂亦將無法得到。《大乘本生心地觀經》云：「若有不受如來戒，尚不能得野干身。」佛于《大般若經》中云：「我若不護淨戒波羅蜜多，當生諸惡趣，尚不能得下賤人身，何由成熟有情嚴淨佛土，能得一切智智乎。」如是毀犯戒行者，即便是往昔生中行過布施，其果報也唯有在惡趣中成熟、感受。諸如龍王、大力鬼王，被視作寵物、受用圓滿、安樂無憂的哈巴狗、波斯貓等皆為這一類的果報現前之例。這亦表明了因果絲毫不虛的真實所在。《戒經序》云：「譬如人毀足，不堪有所涉，毀戒亦如是，不得人天生，亦不至菩提，是故有智者，常應護淨戒，勿令有毀損。」《遺教經》云：「若人受持清淨戒，是則能有善法樂，否則善法德不生，當知戒為德所依。」因此初學之異生凡夫應當在遠離八無暇、具足十圓滿的基礎上受持清淨戒律甚為重要。因若無有淨戒功德，則三摩地無從生起，若無定力來澄清昏濁的無明妄心，則無法生起出世的無漏智慧，若沒有無我空性的甚深智慧，則不能斷除二障種子。由此決定不能獲得小乘、大乘的解脫果位。《月燈三昧經》云：「無物能將此定來，必由淨戒之所起，欲得此三昧妙定，故當受持清淨戒。」所以善持清淨戒律是至關重要的。 　　那麼怎樣才能受持清淨戒律呢？首先應當通過如理思維來引生兩種善心：一是以觀輪迴的過患來激發我們厭棄世間之出離心；二是以觀涅槃之功德來引生行者希求解脫道之信心。在這樣分明取舍、具有正知正念的基礎上，就會如律如法地受持淨戒。諸多戒律的經部如《別解脫經》、《律本事》、《律上分》、小乘《俱舍論》等戒經論中皆如是說：若無真實的出離心，則于小乘別解脫戒、大乘菩薩戒、密乘三昧耶戒決定不會清淨受持。由此可見，三乘戒律都是建立在以出離心為根本的基礎上。《法華經》云：「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏。」又其賢首品云：「家是貪愛系縛所，欲使眾生悉免離，故示出家得解脫，于諸欲樂無所受。」宗喀巴大師在《三主要道論》中云：「無出離心無息滅，希求有海樂方法，由欲有樂縛眾生，故先尋求出離心。」在了知出離心的重要性以後，具體應該怎樣來生起出離心呢？又于《三主要道論》中云：「暇滿難得壽無常，修習能除此世欲，業果不虛輪迴苦，思維能除後世欲。」通過思維暇滿難得、壽命無常、業果不虛、輪迴苦性這四種前行的本體，就能斷除對輪迴的貪著，從而鞭策行者厭棄世間、尋求解脫而增上出離心。金剛上師法王如意寶晉美彭措亦在《忠言心之明點》中云：「貪著現世無法緣，享受欲樂增貪心，利樂稱譽求不得，如夢買賣故舍棄。」如是反復觀修，以致于生起如量的出離心。其生起之量當如《三主要道論》中所云：「修已于輪迴盛事，不生剎那之希望，晝夜唯求解脫心，起時是生出離心。」或如金剛上師法王如意寶又于《勝利道歌》中所云：「于諸輪迴盛世富，不起羨慕之心念。」也就是說，心里對輪迴中所謂的一切安樂，不再生起少許的貪戀，而能象棄唾液般遠離。在生起這樣真實出離心的基礎上，為求解脫而發心受戒，就能獲得清淨戒體。 　　其次于受戒之後，再明辨取舍學處，務必使之熟諳于心。時常憶念持戒功德、破戒過患，于行住坐臥四威儀中不離正知正念，善加防護自之根門，這樣精進謹持就能如律如法地受持淨戒。將來必定能獲得人天善趣的暫時安樂，乃至超離三界輪迴之究竟安樂。 　　寅貳、樂果一次受盡之過 　　生物總根受用盡，其後資財不得生。 　　人之福報與受用是有限的，如果沒有清淨戒律來攝持，亦不知再種福因，一旦前福享盡，則如生物總根永盡不能再生果實一樣，已受用盡故，其後資財亦將不得再生。 　　這里接著說，若毀犯戒行，無清淨戒律之功德來攝持，則將于惡趣中成熟以往布施之果報。由愚昧無知故，迷盲因果取舍，不知再再地修積資糧，唯欲貪享往昔布施之果，一旦將往昔布施之樂果與生物之總根(種子)完全用盡，其後資財亦就不能再得生起，因而福報亦不會輾轉增長，僅此一次享受就被用盡，如云：「油盡燈滅。」這樣不知新修布施、積累更多的資糧，是最極愚昧的行為。比如世間農夫首于田地中播下微小的種子，精心培育後，才能得以茁壯成長，乃至果實累累。倘若連種子都受用盡了，則將一無所有。是故若能以清淨戒律之功德攝持，則將于善趣身中感受以往布施的果報，彼果亦定會層出不窮而再再地產生，福報亦會輾轉增長而連綿不斷地相續生起，具有享之不盡的福報與受之不完的安樂。 　　寅叁、惡趣中難得解脫之過 　　若時自在住順處，設此不能自攝持， 　　墮落險處隨他轉，後以何因從彼出。 　　該頌講述毀犯了戒行，一旦墮落在惡趣深處，則了無出期之日。倘若時至如今身心自在並住于人天順處，具足修行的順緣，設此不能以正知正念來攝持自己的身心相續受持清淨戒行，一旦墮落惡趣之險處，全然隨他力所轉之時，往後又將以何因再從彼險惡之處出來呢？ 　　現在我們生于善趣之中，身心都很自在，並安住于修行之順處，具足眾多順緣，可以自作主宰、隨心所欲而行，這時應該好好地把握時光，嚴格要求自己，勤修正法，清淨戒行，無論何時何地都本著戒行做人，決不違逆少分應行學處，皆以正知正念攝持而謹慎行道，切莫一失足成千古恨。《賢愚經》云：「莫想罪微小，無害而輕蔑，火星雖微小，可焚如山草。」設若在這樣自在順遂之時，卻不能以正知正念來攝持自己的身心相續，那麼一旦依隨自己所造之惡業，墮落險處(惡趣)之時，則全然隨他力所轉，身心毫無自在，此後又將以什麼方法來從彼險惡之處獲得出離呢？《梵網經》云：「一失人身，萬劫不復。」《入菩薩行論》亦云：「剎那造重罪，歷劫住無間，何況無始罪，積重失善趣。然僅受彼報，苦猶不得脫，因受惡報時，復生余多罪。」又如佛經中云：「失人身者如大地土，得人身者如爪上塵。」以名言中因果畢竟不會空耗故，因此造諸惡業者，則于惡趣中很難獲得解脫。曾如佛陀在世時，有一位伊缽羅龍王，他在迦葉佛時期，本為精進比丘，然于佛制學處掉以輕毀之心，違越學處，嗔折伊缽羅樹枝，于是墮落傍生而為龍王，雖為龍王，仍然受苦無量，心生厭離，至釋迦牟尼佛出世時，前來佛所，頂禮佛足，述說前因，哀求佛陀指示，像我這樣所受諸苦，究竟到何時才能解除，佛陀知其解脫苦報還遙遙無期，若直言則使其憂苦畏怖不安，因此佛陀慈言道：「待彌勒尊佛出世時，再詣請問可矣。如《十地經》云：「假使後世生人中，亦當感二種果報。」故今有緣自在之時，應該善加把握如此珍貴的人身，切莫無義空耗，進而善持清淨戒律是極為重要。否則一旦失去了人身，墮落惡趣之時，欲得出離就非常困難。如華智仁波切在《大圓滿前行》中云：「六趣生中，生善趣尤難，得人生更難，得珍寶人身是難上之難。」《大般涅槃經》、《親友書》等經論中亦以盲龜值木等比喻來說明了人生難得之理。 　　何故說人身是如此珍貴難得呢？因為若欲依靠出離心來獲得清淨戒體，以致于受持清淨戒律與上供、下施等善行，以及獲得暫時與究竟安樂之果，則唯有欲界人身才具有如此的方便要素。比如惡趣眾生因重苦所逼，身心毫無自在，不知道發起出離心，天界眾生恆享安樂，根本不願發起出離心，唯有人趣眾生苦多樂少，故具有生起出離心之根本因素，前已述訖。凡是在出離心所攝的基礎上而造作之一切善業，均將成為解脫的資糧。 　　寅肆、為除諸過而施後說戒律 　　是故勝者說施後，隨即宣說尸羅教。 　　為于修行過程中能避免上述感惡趣眾患之本、毀犯戒行的種種過患，從而令所造之一切善根有意義，不致于失壞，是故圓滿超勝一切的遍知者佛陀在宣說了布施度之聖教後，隨即又宣說了成佛之第二因「尸羅教」，便于以受持清淨戒行之功德來攝持所修積的一切善根，如此善根非但不被毀壞，且能不斷地相續增上，以致穩固究竟圓滿。 　　單就布施而言，雖有眾多功德，但並非十分穩固，亦難相續增上，如遇差別因緣時，受用就會消盡。是故唯有在淨戒所攝之基礎上產生的一切功德才是綿綿無盡而永恆的。《法集經》云：「世間出世間一切勝妙果報，皆由持戒而得，依因淨戒根本力故，譬如一切草木叢林依地為根本。」 　　頌詞中講到的勝者，是佛陀之異稱。因為佛陀的智慧與功德超勝三界十方無與倫比，就出世間三乘聖者之中亦最為尊勝，故號稱聖中之聖，天中之天。遍知佛陀深知眾生的根器，故由淺入深地安立了一到十度之修行次第，因此相似修道的初學者切切不可違越次第，必依次第而修。如同上高樓之階梯，必須是步步上進，如果錯亂前後次第，或間斷次第而修法，就很難生起無漏之殊勝功德。雖然暫時能生起一些有漏功德，但亦不會增上穩固，甚至剎那耗盡。即使登地以上菩薩，亦必須依靠十度的次第增勝而修。一般在入定時主要修習智慧資糧、出定時修行方便之福德資糧。並且每一地中在出定時所修之法皆有其不共究竟圓滿之處。比如，觀待初地菩薩乃布施度增勝圓滿，觀待二地菩薩乃戒律度增勝圓滿，觀待三地菩薩乃忍辱度增勝圓滿等等。這些修法次第非但初學者不能錯亂，且連真實入聖道之菩薩亦不得超越，必須依隨次第而修，方得究竟圓滿。 　　丑貳、具戒之利益 　　尸羅田中長功德，受用果利永無竭。 　　此講具淨戒之功德。「戒」如良田，是一切功德之所依處，在尸羅的良田中能夠長養布施等諸多功德，因果輾轉增上，故受用之果報與利樂，將永無窮盡。《攝波羅蜜多論》云：「尸羅能得殊勝道，與諸悲性平等修，清淨勝智以為性，離過第一莊嚴具。遍薰三界悅意香，涂香不違出家眾，行相雖同若具戒，此于人中最超勝。」《比丘親受經》云：「戒律是最勝安樂，戒律是解脫之道，戒律是一切功德之基，戒律是成佛之因。」又云：「清淨受戒人，形色極殊妙，安住戒律中，誠信諸學處，此人一日中，積福無限量，終將獲佛果。」 　　子貳、戒為諸功德之依處 　　諸異生及佛語生，自證菩提與佛子， 　　增上生及決定勝，其因除戒定無余。 　　該頌是講五乘行者所欲求之生處，唯依淨戒之功德。如欲求人天、梵天善趣的彼諸異生，及佛語生之聲聞，自證菩提之獨覺以及大乘菩薩，彼等分別能獲得增上生與決定勝之根本因，唯有清淨戒律之功德，其因若除戒律以外定無余事。 　　《華嚴經》云：「人中隨意得受生，乃至頂天禪定樂，獨覺聲聞佛乘道，皆因十善而成就。」《十地經》云：「造殺生等十不善業，依次在三惡趣中感受痛苦之果報，以此余業，後生人中，得種種不可愛樂之事，諸如下賤人身、短命、多病等。斷除十惡修行十善業者，當于人天善趣的可愛樂處受生。若厭離輪迴，心意狹窄，依善知識聞受聖教，了達無我的智慧，修十善業道，成就聲聞菩提果。不從他教，志求獨覺菩提，不具大悲方便，依十二因緣修悟，勤修十善業道成就獨覺阿羅漢果。若廣大發心者，具悲愍方便，立廣大誓願，不舍眾生，志求諸佛廣大智慧，修清淨十善業道，圓滿修持十度功德，成就菩薩廣大行果。」可見，如是世出世間一切利樂皆源于淨戒功德而能產生。然此並非說唯有戒度是成佛之因，其余九度皆為非因，而是指得增上生與決定勝者，必不可少之根本要因是戒律。譬如車輛由眾多部件組成，但其中若缺少主要的方向盤，則開車一事就無法成辦，不能到達所欲的目的地。如是若無戒律度，雖然僅有余度之功德，但亦不能從輪迴的此岸到達解脫之彼岸。比如毀犯戒行者，雖然勤行布施，但仍不得善趣生處，並將失去難得之暇滿人身寶，以致根本無有聞思修行的機會，當然難得出期之日，是故以理觀知一切功德之根本依處乃為清淨戒律。如《親友書》云：「仁者于戒勿破羸，莫雜莫染當淨修，佛說戒為眾德本，如情非情依止地。」《瑜伽師地論》云：「由此尸羅建立任持一切世間及出世間，能引無罪最勝第一快樂功德，令生令證，是故尸羅說名根本，譬如大地建立任持一切藥草卉木叢林，令生令長。」《花鬘論》云：「可讚財圓滿，能生勝梵宮，三摩地涅槃，並由于戒得。」《攝波羅蜜多論》云：「可愛天物及人財，妙樂妙味天盛事，由戒因生有何奇，當觀佛法皆此生。」又云：「未曾出言未力集，能攝所須諸資具，無怖世人悉敬禮，無功未集得自在。非可說為諸親族，未作利益及除害，先無相識諸眾生，皆禮持戒勝士夫。足履吉祥諸塵士，頂戴接受諸天人，稽首禮拜得持供，故具尸羅為勝種。」又云：「得自在故恆受樂，智讚護戒妙莊嚴，圓滿具足諸學處，極圓無慢依尸羅。」又云：「若具正覺戒莊嚴，勤修一切眾生利，先當善淨自尸羅，發起清淨尸羅力。」又云：「毀戒無能辦自力，豈有勢力而利他，故勸善修利他者，于此緩慢非應理。」又如《佛子行》云：「無戒自利尚不成，欲辦他利豈可能，是故當無貪有心，護淨戒是佛子行。」阿底峽尊者云：「欲求今未來世樂，嚴持淨戒最為要。欲得功德圓滿者，取舍得當持淨戒。身心平和寂靜者，至高無上清淨戒。」藏地大成就者薄朵瓦格西亦云：「一切功德之基礎是嚴持戒律，否則功德與成就均將半途而廢，故當斷除受持淨戒之違緣(三時欲望)。」寂天菩薩亦云：斷除一切不善之舉，為徹底受持淨戒。大成就者恰卡瓦格西亦云：「戒律是獲得解脫與成為遍知的根本基礎。」故嚴持戒律極為重要，印藏聖境諸高僧大德皆如是說。然而時下狂禪藉口「心平何勞持戒、行直何須參禪」高談一切都不執著，惟恐持戒著相拘心，于一開始就舍棄持戒。但觀其境界，心與心所絲毫未斷，起心動念無非是業，又焉能無有執著。既有執著，又不堅持淨戒、斷惡行善，因而放縱狂心，無惡不作，必將莽莽蕩蕩遭受殃禍。不僅不得人身，且要墮入地獄。《眾經撰雜喻品》云：「持戒之人無事不得，破戒之人一切皆失。」實際上，從小乘、大乘直至頂乘大圓滿這九乘的修行都需要從受持清淨戒律開始，在淨戒的基礎上聞思修行，才能生起殊勝的智慧，以至于開悟得大成就。所以因地修道，如律如法地受持淨戒是至關重要的。 　　癸貳、諸菩薩如是持戒住相 　　猶如大海與死尸，亦如吉祥與黑耳， 　　如是持戒諸大士，不樂與犯戒雜居。 　　此頌以兩種比喻來說明二地菩薩亦不願與破戒者共住。猶如大海是清淨龍神所居之處，凡有死尸扔進大海，龍王即以神力掀起海浪，將其尸體推到岸邊，絕對不與死尸共住。亦如吉祥與黑耳(不吉祥)彼此不可能同時共存。如是守持清淨戒律的諸大士夫，絕對不樂意與毀犯根本戒行的人雜居共住。比如，大海雖然寬廣無垠，但亦不容留宿一具尸體，如是佛門雖然廣大，但亦不容犯戒之人。 　　破根本戒者不與共住，這也是謹遵佛敕與歷代祖師們在叢林中流傳下來的制度(律規)，亦是佛法住世、清淨僧團的必要，若在清淨僧團中雜居有破戒者，清淨僧團則被染污，故應將犯戒者擯除。如當今世界之最、教法中心的喇榮五明佛學院，每次在整頓僧團紀律時，均將破毀根本戒者擯除。這並不是佛法不慈悲容人，而是為了佛法的純潔與確保僧團清淨的一大善舉，正是體現了佛法的慈悲。因此若不將破戒者清除，則以他破戒的過失來染污僧團會有更大的過患，況且他繼續受用僧眾之財物，非但不能消災，反而會結上更多的罪業，因此以免他在破戒外產生更多的罪業，故很有必要將他擯出僧團。《大般若經》云：「亦不攝受破戒惡見謗法有情以為親友。」又云：「乃至夢中不近惡友，況于覺時而親近彼，所以者何？諸菩薩于破戒人，著邪見人，不律儀人，行邪命人，無義語人，住懶惰人，樂生死人，背菩提人，愛俗務人，雖常憐愍而不共住。」金剛上師法王如意寶晉美彭措云：「我們將自己修行的善根迴向于他，使其罪業清淨，是對他最大的慈悲與善待。」從小乘別解脫戒乃至金剛頂乘三昧耶戒之間，凡是毀犯根本戒者均當遠離。否則如同一滴酸奶能染壞一鍋牛奶，又如芭蕉樹毫無實義，故當遠離。《毗奈耶經》云：「故佛以法攝受僧，使得清淨立僧團，目的正法久住世，住持佛法清淨眾。」嚴格來說，只有和樂清淨的僧團，才能真實延續佛陀教法之慧命，使得正法久住，進而成為照亮一切眾生的智慧明燈。《華嚴經》云：「于去來今，佛所說之法，所制之戒，皆悉奉持，心不舍離，是故能令佛法僧種永不斷絕。」 　　壬叁、戒度之分類 　　由誰于誰斷何事，若彼三輪有可得， 　　名世間波羅蜜多，三著皆空乃出世。 　　戒律波羅蜜多以有無三輪體空的般若攝持而分為兩種。諸如由誰能斷、于誰所斷、當斷何事，若彼三輪執著有可得者，名為世間的戒律波羅蜜多；若彼三者皆了達為空性，乃名出世間之戒律波羅蜜多。 　　一般尚未通達無我空性的異生凡夫，于受持戒律的過程中會有種種分別作意，諸如由誰能斷、于誰所斷、當斷何事，倘若于彼三輪生起執著，認為有可得法，名為世間波羅蜜多。《大般若經》云：「彼著三輪而受持戒，一者自想，二者他想，三者戒想。由著此三輪受持戒故，名世間淨戒波羅蜜多。何緣此戒名為世間，以與世同共行故，不超動出世間法故。」倘若已具無我空智的二地菩薩在入定時，其二取皆一味地融入于法界而安住本然，在出定時，雖然二相(二取)尚未滅盡，但亦絕對沒有第六分別意識來對三輪生起實執，對修道位的菩薩來說，是有相無執的一種境界，其相無力成為修道之障礙。若以徹悟諸法本性的無漏智慧攝持，相應無漏的清淨戒律，爾時由誰能斷(自己能斷)，于誰所斷(為眾生所斷)，當斷何事(一切不善之舉)皆無執著，了達三者皆為大空離戲的本體，出世無漏的般若智慧境界，是超越分別作意與言說之境，于本來清淨的戒性中安住，乃為出世無漏的戒律波羅蜜多。大般若經云；「若菩薩受持戒時，三輪清淨，于其中不見少相，由都無所執而受持戒故，名出世間淨戒波羅蜜多，不與世間同共行故，能超動出世間法故。」 　　凡夫持戒難免起念，如想「我為清淨戒律的比丘，為饒益眾生而斷一切惡，修一切善」等觀待小乘來說，如此作意亦並非不可，仍屬應理，但觀待超勝二乘的大乘聖者來說，則成非理作意，因為不相應勝義中道之義。仍屬分別妄心，故名為著相的世俗持戒。凡是超越實執分別心，以般若智慧攝持，亦不分別作意，則名出世無漏的戒律波羅蜜多。 　　辛叁、結說此地功德 　　佛子月放離垢光，非諸有攝有中祥， 　　猶如秋季月光明，能除眾生意熱惱。 　　該頌將上述二地菩薩之功德作一總結。彼地佛子于自性罪、佛制罪恆時亦不毀犯，清淨離一切垢染。如同月放離垢光明，彼菩薩並非諸三有中所攝，而成了三有中的吉祥，猶如秋季的月輪光明，能夠消除眾生之意中熱惱，獲得清涼安樂。 　　二地菩薩以恆持無漏淨戒之功德力，現證諸法本性光明，斷盡了生死流轉的一切業因，故非諸生死三有中所攝(不是隨業力轉生輪迴)。而由悲願之故，以大方便力倒駕慈航回入娑婆世界，永無休止的廣利有情，在彌勒菩薩的《經觀莊嚴論》中如是所說。因彼菩薩戒行莊嚴，具有無漏淨戒之功德力，有緣的眾生一見到他，不但不會遭遇損惱，而且會得到很大的利益，身心的一切懊惱與不安，完全化為烏有而獲得清涼安樂，故彼菩薩成了三有中的吉祥。一切功德隨彼而轉，能作四大部洲的轉輪聖王，以十善業來饒益眾生，以佛法之真理來教化有情，令諸眾生離苦得樂，乃為人中之真實如意寶。猶如秋季最為莊嚴皎潔的滿月光明，能夠消除眾生的酷熱之惱，獲得涼爽清新的安樂。如是二地菩薩月放離垢光明，以此消除眾生的意中熱惱，帶來清涼無比的安樂。又如月光不但自身清涼光潔，且能照明世間諸物，如是菩薩不但自身心非常清淨，且能光照一切眾生的心相續，使有緣的眾生究竟離苦得樂。此等皆為大菩薩不共之功德力所在。 　　庚二、結尾本品 　　入中論第二勝義菩提心終 　　入中論日光疏第二勝義菩提心終 　　吉祥門塔 　　第三勝義菩提心 　　己叁(發光地)分二：一、真實；二、結尾本品。 　　庚壹(真實)分三：一、差別體地之釋詞；二、地之差別法；三、結說此地功德。 　　辛壹、差別體地之釋詞 　　火光盡焚所知薪，故此三地名發光， 　　入此地時善逝子，放赤金光如日出。 　　三地菩薩所發的智慧火光，能夠焚盡柴薪般之煩惱障與所知障，故此三地取名為發光地，凡是趣入此地時之善逝子，皆能放射出赤金色光，如同日出時之前相。 　　何故第三稱為發光地呢？因為三地菩薩在入根本定時，能所二取皆融入于法界，安住無生無滅的法性本體，得無生忍，以此功德力在出定位見赤色或黃色之虹光遍一切處，故名為發光地。此等均為菩薩入定修後，在出定位中所出現的不共驗相。那麼此光從何處所發呢？諸多佛經中說由戒、定、慧三學功德相依而生，彼菩薩依無垢地之淨戒功德，生起了一心不亂、穩固如山王的三摩地，故于出定的境界中發出智慧光芒。由此可見，三地菩薩的定境已是非常深邃了，此智慧之光，遍照一切處、一切空間、一切萬法，爾時諸法融入于法界，如同烈火能燒盡一切柴薪，如是三地菩薩的智慧火光亦能焚盡屬于本分的一切障礙，現前本來清淨的法性，放寂靜光明。與此同時彼菩薩又獲得一種不共殊勝的聞持陀羅尼，凡是已聞法義皆能永持不忘，于此不忘陀羅尼中，亦放出智慧之光，此光是通過聞思成就之禪定所發。《解深密經》云：「由彼所得三摩地，以及聞持陀羅尼，能為無量智光依，故彼三地名發光。」所以凡是入于三地的佛子，因定力深、聞思勝，故能放出赤金色之光輝，如同早晨日出之前的兆相、那赤金色之虹光一樣，菩薩所放的智慧光明亦復如是。光之作用能破除黑暗、現前朗照萬法本性。為顯示大菩薩安忍波羅蜜多最為增勝圓滿，以放赤金色光之相而明示。《寶鬘論》云：「三地名發光，發靜智光故，起靜慮神通，永盡貪嗔故，由此地異熟，常作天中王，增上行忍進，能遣諸欲貪。」(所謂欲貪者，是指欲界煩惱。) 　　辛貳(地之差別法)分二：一、宣說此地增勝忍度；二、宣說此地生其它功德。 　　壬壹(宣說此地增勝忍度)分三：一、此地增勝忍辱；二、忍辱之修法；三、忍度之分類。 　　癸壹、此地增勝忍辱 　　設有非處起嗔恚，將此身肉並骨節， 　　分分割截經久時，于彼割者忍更增。 　　假設有人于非可嗔處對菩薩妄起嗔恚損害之心，並手持刀劍無緣無故將其身體之皮肉、骨節分分逐漸地割截，又復經歷長久時日，彼悲智雙運的大菩薩于彼割者所修之忍辱只能會更加增上堅定。 　　三地菩薩具有無量的善巧方便，以大悲心饒益有情，每時每刻善加護念他心，決定不于眾生而起惱害之心，究竟圓滿忍辱波羅蜜多之功德。按理眾生應該知恩報恩，相反卻恩將仇報，一般沒有安忍力的普通凡夫很難接受、堪忍這種非理邪行。如《四十二章經》云：「被辱不嗔難。」雖然大菩薩很難遇到這種對境，但為闡明圓滿安忍波羅蜜多的界限，故作假設說：有人對菩薩非理加害，無緣無故生起很大的嗔恚心，手持刀劍將其身體的皮肉、骨節並非是大塊割，而是一分一分地割截下來，這種痛苦已是無可言喻了，又並非短時割，而是長久割，甚至經歷很多大劫，在這樣漫長的時間里割截，被大悲心激發的大菩薩于彼作害之割截者，非但不生絲毫的嗔惱之心，反而還會更加增勝對眾生的悲愍之心與忍辱之力。佛在《遺教經》中云：「以修安忍之功德，持戒苦行不能及。」為何菩薩被辱不起嗔恚，反而增上悲忍之力呢？這是因為三地菩薩觀因察果，深深體會到眾生的愚癡和苦難，所以情不自禁地增勝悲忍。如寂天菩薩云：「此非有情過，此是煩惱咎，智者善觀已，不嗔悲有情。」眾生非理加害于菩薩本非眾生自之過失，因彼身心毫無自在，全然被煩惱驅使，才作出這樣非理愚昧的行為，對我造種種違害，真實苦不堪言，甚為可憐。對這種可憐的眾生，具智悲之大菩薩善加觀察後，不但不動絲毫嗔恚心，且會倍增對眾生的大悲心。又如《中觀四百論》云：「如鬼執雖嗔，醫者不生惱，能仁觀煩惱，非惑系眾生。」又云：「如母于病兒，特別覺痛愛，如是諸菩薩，特意愍惡者。」如是菩薩見眾生被煩惱所縛，身心毫無自在，就象被鬼魅所執的病人一樣，成天所作的都是瘋狂行為，所以菩薩不僅不嗔作害者，反而生起難忍的悲心。同時又見眾生由此罪惡因緣必墮惡趣而感受長劫劇苦，因而更生極大安忍，油然增上悲忍之力，並將自己的功德迴向彼諸眾生。雖然初地至二地菩薩亦有忍度修法，但非如三地菩薩為愍念眾生愚昧無知等諸苦而恒時增勝安忍之力，故彼地菩薩所修之忍辱度最為增勝圓滿。 　　癸貳(忍辱之修法)分二：一、依勝義修法；二、依世俗修法。 　　子壹、依勝義修法 　　已見無我諸菩薩，能所何時何相割， 　　彼見諸法如影像，由此亦能善安忍。 　　已經現量見到人無我與法無我空性的諸大菩薩，于能割之眾生、所割之自身皮肉、何時割截，及用刀、劍等何相割截，皆已現證了三輪體空的本性，真實了悟諸法如同鏡中影像、毫無實質，實執的分別心自然寂滅了，由此亦能善得安忍之力。 　　其善安忍者，並非主要指菩薩涵養深、人格好，而是以真實智慧通達了諸法本來大空離戲之了義無生忍，這是非常難得而希有的境界。三地菩薩于勝妙忍法，依入定出定而修，分有真勝義與假勝義兩種。真勝義諦：是中觀應成派所抉擇二諦一味，不分二諦的了義見解，唯依甚深之般若智慧方能通達，乃為超離四邊八戲之究竟修法。假勝義諦：是中觀自續派著重抉擇分開二諦、暫時的單空修法。菩薩于出定時，雖然仍有二相，但已滅盡了實執分別心，第六意識已經轉成了無漏的智慧，不會生起三輪實執。然因能所二相仍有，故亦能見聞，雖有見聞，卻無實執，如同鏡中影像現而無有自性，沒有毫許堪忍的實體。諸法本來無生，離一切戲論，因此絕對沒有任何行相的執著，諸如誰是能割者，誰是被割者，以及割截的方法，悉皆了達為如夢如幻般之假立顯現。實際諸法本來無生，能割所割本不存在，又有什麼不能安忍的呢？因此無論眾生怎樣割截大菩薩的身肉骨節，他總是那樣泰然自若地忍其所忍，毫無執著。 　　子貳(依世俗修法)分三：一、觀嗔恚過失而修忍辱；二、觀忍度功德而修忍辱；三、共同結尾。 　　丑壹(觀嗔恚過失而修忍辱)分四：一、觀無義故不生嗔而修忍辱；二、觀能利者不應轉害者而修忍辱；三、觀嗔恚罪業極大而修忍辱；四、觀此生下世生起種種過失而修忍辱。 　　寅壹、觀無義故不生嗔而修忍辱 　　若已作害而嗔他，嗔他已作豈能除， 　　是故嗔他定無益，且與後世義相違。 　　在名言修行的過程中應以智慧觀察，認清是非、善惡、功過而善加取舍是甚為重要的。以忍辱來作為善護功德之根本，如是以理觀察時尚應了知，倘若別人對你已作損害，因而對作害者生起嗔心，這樣嗔他對你已作之損害豈能消除？比如一個人怒氣粗暴地剁掉你的指頭，這時你因受到損惱迫害、身心苦楚而于對方生起猛烈強大的嗔恨心，如是生嗔若能消除剁掉指頭的損害，亦屬可以，但你在嗔恨他時，仍然不能消除你所遭受的損害，連少分亦不能消除，這樣無濟于事，失去的指頭無法復原，連心的痛苦亦不能減少丁點，是故嗔他非但于今生毫無意義，且與後世的利樂亦必成相違之處。既然嗔他是損人不利己之事，則有智之士修習安忍又何嘗不可呢？ 　　雖然勝義中一切諸法本來無生，但于世俗之中緣起和合時，顯現仍然不滅。一切善惡苦樂之差別皆由實執分別心所生，因而不但形成了輪迴的束縛，且于輪回中亦即受苦無期，薩饒哈尊者云：「雖芝麻許執，其時唯生苦。」唯有忍辱是嗔恚心最有力的對治法，如云：「三毒煩惱等重病，良藥般忍能治愈。」是故當知，在整個世間中最難行的莫過于忍，最惡毒的莫過于嗔，善護功德最大的方便亦莫過于忍。《入菩薩行論》云：「罪惡莫過嗔，難行莫勝忍，故應以眾理，努力修安忍。」若不修習忍辱，將會導致前功盡棄的嚴重過患。佛經中亦云：「一念嗔心起，百萬障門開，一把無明火，燒盡功德林。」因此我們在知道了嗔恚實執心的嚴重過患後，當以理智來善加安忍是極為重要的。彌勒菩薩化現的布袋和尚云：「是非憎愛世偏多，仔細思量奈我何，寬卻肚腸須忍辱，豁開心地任從他，若逢知己須依分，縱遇怨家也共和。」其實安忍並非僅為三地菩薩所應行之法，而是一切修行者能善護前積功德之根本要素，故當遮止嗔恚之心，增強忍辱之力，是至關重要。《遺教經》云：「忍之為德，持戒、苦行所不能及，能行忍者，乃可名為有力大人，若其不能歡喜忍受惡罵之毒如飲甘露者，不名入道智慧之人也。」又云：「當知嗔心，甚于猛火，常應防護，無令得入，劫功德賊，無過嗔恚。」由此可見，忍辱對善護前積功德與增上前所未有之善根皆有一定的必要。布袋和尚偈云：「老拙穿衲襖，淡飯腹中飽。補破好遮寒，萬事隨緣了，有人罵老拙，老拙只說好，有人打老拙，老拙自睡倒，涕唾于面上，隨它自乾了，我也省力氣，他也無煩惱，這樣波羅蜜，便是妙中寶，若知這消息，何愁道不了。」 　　寅貳、觀能利者不應轉害者而修忍辱 　　既許彼苦能永盡，往昔所作惡業果， 　　云何嗔恚而害他，更引當來苦種子。 　　若于現世身中，遭受怨敵割截身肉等極大痛苦，當知是由自己往昔所造殺生等罪業，曾于地獄、餓鬼、傍生三惡趣中感受過無可言喻的極大痛苦，而今感受的僅是所余之等流殘果。既許受此最後殘余之苦果就能永遠滅盡往昔生中殺生等罪業，自應歡喜地承受最後的余報，云何復起嗔恚反而加害于他呢？若不明白事理的真實原由，反而怨天尤人，以嗔恚之心去報害眾生，更加會引出當來遠勝于現今小苦之巨苦種子，則就嗚呼哀哉了。 　　其實若能回歸到因果的規律上來分析、觀察，則于所遭受的一切損害皆能忍受，並毫無怨言。我們之所以現在遭受他人殘害，那必定是往昔生中殘害過眾生之果報現前，因為種了善因，必定會得到樂果，種了惡因，必定會得到苦果之故，的確是因果毫釐不爽。世間人常說：「種瓜得瓜，種豆得豆。」本為因果規律，如云：「禍福無門唯自招，善惡之報如影隨。」因此今生所遭遇的一切不幸與痛苦理當甘願承受，何能怨天尤人呢？阿底峽尊者的大弟子仲頓巴格西曾請問至尊上師：「當有人加害時該怎麼辦？」尊者答曰：「要息嗔。」仲頓巴又問：「當有人前來殺害時該怎麼辦？」尊者答曰：「應該觀想是你前世殺害了他，這才有了今生以命抵命的果報。」如《入菩薩行論》云：「我昔于有情，曾作如是害，既曾傷有情，理應受此損。」又如達摩祖師在《入道四行觀》中云：「謂修道行人，若受苦時，當自念言，我從往昔，無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起冤嗔，為害無限，今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天人與，甘心忍受，都無冤訴。」昔日寒山問拾得曰：「世間謗我、欺我、辱我、笑我、輕我、賤我、惡我、騙我如何處治。」拾得云：「只是忍他、讓他、由他、避他、耐他、敬他、不要理他。」 　　實際上眾生皆為我們修行的有利對境，因為依靠眾生的違害，可以消除前積罪業，又依眾生之害而修習忍辱，可以增上很多前所未有之殊勝功德，佛經中常說：上師三寶是我們的福田，父母為恩田，眾生則為悲田。故為免受諸苦，修積殊勝功德，應該具有大菩薩的胸懷，以悲忍之心來包容一切眾生，歡喜接受眾生為我們消除業障的一切損害，應該認知眾生乃滅除重苦之增上緣。如理思維則知眾生之恩德無量，因為以彼作害為緣，能消往昔罪業，故恩從中來，若無眾生，就無法圓滿成辦忍辱波羅蜜多。如果連世間諸苦都無法忍受，且以無明嗔心去損害眾生，則墮落惡趣備受巨烈痛苦之時又怎能堪忍呢？又《入菩薩行論》云：「于今些微苦，若我不能忍，何不除嗔恚，地獄眾苦因。」故應安忍現在所遭受的一切苦害，破除無明嗔恚之心，以此才能滅盡三惡趣之苦因。當知凡是不欲輪迴諸苦者，唯有解脫生死束縛後方使諸苦永盡。若不修習忍辱，依嗔恚之心自甘墮落而備受重苦者，乃為最極愚昧不善之舉，甚為可憐哀哉！因此我們無論在遇到什麼違緣與苦害之時，皆應理智地修習安忍。所謂的忍辱，必有一個引生嗔恚的對境，凡是生起嗔心，無論有理無理均有一定的過失。金剛上師法王如意寶曾教誡眾弟了時說：一般老年人的嗔心較為嚴重，若不善加注意，則將摧毀為往生極樂世界所修積的資糧以及毀壞三乘戒體。諸如損害眾生、毀謗佛法與傳法上師及同行道友等均由嗔恚心的過患引起。按大乘經教而言，生一百次貪心不如生一次嗔心的罪業大。因此剎那亦不能忘記的是觀察嗔恚的過失與忍辱之功德，此教言念念不忘是至關重要的。其實忍辱亦是消除累生罪業的一種善巧方便。世間人亦有「一忍百勝」的說法，如云：「忍字心上一把刀，為人不忍禍自招。」又有大德云：「能忍能耐心安泰，不忍不耐生禍害，忍辱原是福之本，嗔怒則為慧之礙，欲求福慧兩具足，第一妙法是忍耐。」倘若不忍反起嗔心，非但因果循環終無了結，且于現身之中亦會受苦無量，比如有些人，首先因一點小事而爭執，逐漸擴大范圍，情節惡化後雙方都失去理智，而導致互相殘殺等事例亦屢見不鮮，這里繁不贅述。當知這些都是不必要發生的事患，若其中一人較為理智地修了忍辱，這一切爭執亦就會煙消云散而不復存在了，絕對不會有這些痛苦的後患出現。所以的確是「一忍百勝」。 　　寅叁、觀嗔恚罪業極大而修忍辱 　　若有嗔恚諸佛子，百劫所修施戒福， 　　一剎那頃能頓壞，故無他罪勝不忍。 　　若有異生菩薩嗔恚異生菩薩，則于百劫之中所修積布施、持戒所生之福德資糧，一剎那頃皆被頓時摧毀，所以嗔恚心的力量是非常強大的，再無其他任何罪業能超勝不忍而引來之過患力。然而唯依忍辱方能遣除嗔恚煩惱，其煩惱之力不可能遣除忍辱，如同藥物可以治療疾病，疾病之力不可能毀壞藥物一樣。 　　以下從生嗔的對境、能毀的嗔心、所毀的善根、如何毀壞四個方面詳細辨析頌詞的含義。 　　一、見道以上的聖者已經具備了法無我空性的智慧與殊勝的善巧方便等，故永無生起嗔恚之心。因而此中所說之菩薩並非見道以上的聖者，而是加行道與資糧道中已發世俗菩提心之菩薩，以彼不具聖者之勝妙功德，不能強有力地善伏自心故。然于《入菩薩行論》中引用《寶積經》云：「一嗔能摧毀，千劫所集施，供佛善逝子，一切善功德。」是說菩薩于菩薩生起嗔恚心，將摧毀千劫之中所修積的善根。本論中又引《曼殊師利游戲經》說：「曼殊師利，以能壞百劫所修善根，故名嗔恚。」即是說菩薩于菩薩生起嗔恚之心，將摧毀百劫之中所修積的善根。此二論引述之教證雖然說法略有差別，但其實義卻無相違。因為《入行論》中所說是指異生的下者菩薩對上者菩薩生起嗔恚心，毀壞千劫善根。而本論所說是指異生之上者菩薩對下者菩薩生起嗔恚心，摧毀百劫善根，故只是上位對下位、下位對上位之差別而已，以上述二經的教義能如實成立。若是普通凡夫于菩薩生起嗔恚心，佛經中說：其罪業如大海之水不可計量，何止摧毀百千劫的善根呢？如果是未得授記之菩薩，以嗔恚之心與已得授記之菩薩爭斗，則應隨彼惡心之念頭，有多少剎那的數量，而應毀壞多少劫數所修積之善根，將來感受的痛苦亦是量不可言，縱于彼苦獲得解脫，爾後尚須在很多大劫中，重新披上誓甲，精勤地發露懺悔，多門修積資糧，才能清淨如是罪業。如《般若攝頌》云：「若有菩薩未得記，嗔恚斗爭得記者，隨彼惡心剎那數，重經爾劫披誓甲。」又如《入菩薩行論》云：「如是博施諸佛子，若人于彼生惡心，佛說彼當住惡趣，長如所生心數劫。」 　　復次，倘若能嗔、所嗔俱非菩薩，彼二互為生起嗔恚之心，亦能毀壞善根。如《集學論》引用《一切有部經》云：『諸比丘，見此比丘發淨信心，以一切支頂禮如來髮爪塔否？白言：大德已見。諸比丘，如此比丘隨身所覆下至金輪八萬四千逾繕那量，盡其中間諸塵沙數，今此比丘，當得千倍轉輪王位。』乃至『具壽鄔波離頂禮世尊，恭敬合掌而白佛言：世尊說此比丘，修積如是廣大善根。世尊！如是善根，由何令其微薄、損減、乃至永盡。世尊答曰：鄔波離，若于同梵行所互生瘡皰，我不見彼更有福德。鄔波離，由此能使如是廣大善根微薄、損減、乃至永盡。鄔波離，由是當知于諸枯木尚不應起損惱之心，況于有情之身。』言微薄者，如彼善根原本即能引生圓滿善果，今以嗔惱令其微小；本能長時引生妙果，今以嗔惱令其短少；非壞一切果是下品盡，言損減者是中品盡，言永盡者是上品盡也。 　　二、摧毀善根的嗔恚煩惱，並非微小，亦非一般的惱怒之心，而是極為猛厲的嗔恚煩惱。雖然微小嗔惱亦會有一定的過失，但非如猛厲嗔惱那樣嚴重有力，格魯派的根索仁波切在《入菩薩行論廣釋》中亦如是所說。 　　三、以嗔惱所摧毀之善根，有些論師說是福德資糧的同分，即出離心與菩提心尚未攝受而轉生人天善趣之暫時善根(為同分)，已被攝受之善根，則不會被壞。有些論師說是三類福，即施類福、戒類福、修類福之前兩種。又復自宗、他宗的諸多論師說：所毀壞的善根應屬福德資糧，並非智慧資糧。然其福德資糧亦不一定皆被嗔惱所壞，如以出世無漏的殊勝智慧所攝受之施、戒等福德資糧，就不會被摧毀。尚且福德資糧中的忍辱波羅蜜多之善根是嗔恚煩惱直接的對治法，不但其善根不被嗔惱所毀，且于忍辱度以上其余七度之功德亦不被嗔惱所毀。除此上述(無漏智攝受、忍辱度精進等七度的善根)三種以外，所積資糧與所修之福德，皆易被嗔惱所摧毀。如此所壞之善根，在《入菩薩行論釋》中說：是布施及供佛等所產生的福德資糧。本論則說是布施及持戒所產生的福德資糧，扎雅阿楞達論師在釋論中亦說是福德資糧。若爾，《集經論》引用《慧海請問經》云：「水滴落入大海中，海未乾涸其不盡，回向菩提善亦然，未得菩提其不盡。」又《華嚴經》亦云：「如有藥汁名訶宅迦，其藥一兩就能將千兩銅鐵變成真金，非千兩銅鐵能轉變此藥，如是一切業惱之銅，亦不可能轉變菩提心藥。」因此真實菩提心及其攝受之善根，以及回向菩提之善根均非嗔惱所能毀壞。宗喀巴大師對此答曰：此說非爾，因為本論與《入菩薩行論》, 中皆, 為講, 述異生佛子互生嗔惱而能摧毀之善根。扎雅阿楞達論師亦說：「能毀壞菩薩大士之善根故。」上述兩個佛經教證的內容， 前引《慧海請問經》是說生果無盡，非說嗔恚不能使盡。如《入菩薩行論》云：「其余善行如芭蕉，果實生已終枯槁，菩提心樹恆生果，非僅不盡反增茂。」後引《華嚴經》是說依靠菩提心後，就能斷盡惑業，惑業則不能斷盡依菩提心修後所生的對治法。此外傳承上師的教言中說：以發菩提心受持之善根和以菩提心受持而迴向之善根，皆不被嗔惱所摧毀。《入菩薩行論》亦云：「菩提心如劫末火，剎那能毀諸重罪。」又云：「菩提心如大勇士，摧滅煩惱之怨敵，護送行者到彼岸。」此理如是所說也。 　　四、復于毀壞善根之義：有謂是毀壞諸善根速能感果之功能，令其遲緩，爾後先令產生嗔恚之果。並非是說縱遇緣時亦不能產生善業自果，因彼世間道尚不能斷所治種子，則諸煩惱定不能壞善業種子也。破曰：彼因不定，異生凡夫若以四種對治力而行真實懺悔不善業後，雖非斷盡不善種子，但爾後縱遇緣時，亦定不感異熟果報，因為證得加行道頂位時無邪見、忍位時不墮惡趣故，雖非永斷邪見種子及惡趣之因，但縱遇緣時亦定不起邪見及墮落惡趣。又如《俱舍論》引述佛經云：「諸業于生死，隨重近串習，隨先作其中，即前前成熟。」無論任何善不善業，凡是先成熟者，必定會遮止余業暫時不能成熟。是故僅由此義，不能安立為毀壞善根或斷不善業。經論中實際的意義亦未作如是所說，凡是強有力之不善業，皆應說為能毀壞善根者矣。雖然嗔心的罪業極大，以致不可計量，但若能具有真實的悔悟之心，認知利患之本，精勤的依止四種對治力而發露懺悔，亦能斷除罪業之報，因為懺悔的力量不可思議，如清辨論師于《掌珍論自釋》中說：「以四力淨治不善，以邪見及嗔心壞諸善根，後縱遇緣亦不能生果，如壞種子，遇緣亦終不生芽。」又所壞之善根，並非是起嗔心的當下之際就令善根消失，因此通過懺悔可以將感果之力毀壞，因若無力，則就不可能生果。如是破壞之相約有兩種，一是壞速生新道之功力，二是壞感生善果之功力。由此可見嗔恚心的罪惡苦果之重大，是其它任何罪惡苦果所不能及。《大智度論》云：「復次當觀嗔恚，其咎最深，三毒之中無重此者，九十八使中，此為最堅，諸心病中，第一難治。」故首應認知嗔恚心的違害性，爾後善加調伏自心相續，以忍辱作為對治嗔惱而修行的標準是至關重要。 　　嗔恚不但是沒有義利，且會招致諸多嚴重的過患。金剛上師法王如意寶云：一般世人在遇到怨敵時，就會常作是念：我如果不消滅怨敵，他定會傷害于我及我的親友等，故我要徹底消滅這些仇敵，因而與仇敵拼殺等造成了許許多多不必要的悲劇事例，使之冤冤相報，結恨轉深，難以了結。是故作為修行者，應該行人所不能行、忍人所不能忍，凡事當以忍辱來對治自己的嗔惱之心。憨山大師醒世歌中云：「紅塵白浪兩茫茫，忍辱柔和是妙方，惹禍只因閒口舌，招愆多為狠心腸，是非不必爭人我，彼此何必論短長，吃些虧處原無礙，退讓三分也不妨。」《攝波羅蜜多論》云：「若有棄舍利他意，佛說忍為勝方便，世間圓滿諸善事，由忍救護忿過失，是具力者妙莊嚴，是難行者最勝力，能息害心野火雨，現後眾害由忍除，諸勝丈夫堪忍鎧，惡人粗語箭難透，反成讚嘆微妙華，名稱花鬘極悅意。」在修習安忍波羅蜜多的過程中，將會遇到種種的敵害違緣，如果欲將這些外敵完全降伏，才能圓滿安忍度，不要說我們凡夫異生做不到，就是導師釋迦世尊成佛後，仍有很多人、非人、邪魔給他造種種違害。如果說圓滿安忍度的標準，是將嗔恨的對境全部清除，那就會有佛陀尚未圓滿安忍度之過失，這是誰亦不敢承認的。因此，所謂的忍辱，關鍵在于有否正知正念的理智來降伏自心，以悲智雙合而修習安忍，坦然自如地忍其敵害等一切違緣，對此非但不動少許嗔心，且以慈悲心去關照、哀愍一切眾生，才能真正的圓滿忍辱波羅蜜多。 　　寅肆、觀此生下世生起種種過失而修忍辱 　　使色不美引非善，辨理非理慧被奪， 　　不忍令速墮惡趣。 　　該頌講嗔心致使膚色不美，相貌丑陋，尚且引來很多非法等不善行為，以及辨別是理、非理的智慧亦被煩惱所劫奪，若不善修忍辱者，待身壞命終之後，將速令墮落惡趣感受諸多痛苦。 　　不修忍辱而引起嗔恚心的過患可以略概為四種： 　　使色不美：此色是人的容顏面貌，一個人的容貌、膚色美丑皆與有否嗔心很有關系，因為易動嗔心者，頓起無明大火，面貌勃然變色，橫眉冷目，兩眼圓睜，人見人畏，見而避之。來世感生毒蛇之中，雖然五色斑斕，但使人見而生畏，恐懼其毒。後生人中，亦會膚色不美、五官不正、諸根不全，連自己的父母亦不喜見，何況外人。《本生經》云：「忿火能壞妙容色，雖飾莊嚴仍不美。」 　　引非善：善是自利利人之道德行為，非善是損已損他之不道德行為。易動嗔心之人，心懷惡意，剛不仁慈，暴戾狠毒，故以作惡為本，經常侮慢父母宗親，毀謗師長，斗爭道友，損害殘弱，禍國殃民，甚至誹謗佛法，造無間重罪等引來諸多不可愛樂之事。 　　辨理非理慧被奪：人之所以能辨別是非、邪正，完全是智慧的作用，如果能辨別理與非理的智慧被嗔恚煩惱之怨敵所劫奪，則致不辨是非、善惡，不知正確取舍，而迷盲一切學處，這樣隨惡心所作之一切行為均違佛經教義。《大智度論》云：「貪嗔痴所作皆為惡業。」本來斷一切惡、修一切善是理，與此相反則為非理，但往往被無明煩惱之業風所鼓動而失去理智的很多人，以嗔惡之心去造殺人放火等傷天害理之種種勾當，卻一點不受到良心的譴責，反而固執己見、不見已過，還自以為是，由于嗔惱一起，青筋暴出，血貫頭腦，沖昏理智，失去取舍之能而胡作妄為。 　　不忍令速墮惡趣：由于不忍之嗔惡心而胡作妄為，造種種惡業，以此罪業待身壞命終之後，速令墮落惡趣感受極大痛苦。上述四種過失，前三種屬于現生惡報，後一種屬于來生惡報。雖然前一種有提到來生感毒蛇身，這是惡報于地獄中獲得解脫後之余報，摘要而順便略為說之。 　　此外，嗔恚還有令心不安、親友乖離、失壞名利等過患。《入菩薩行論》云：「若心執灼嗔，意即不寂靜，喜樂亦難生，煩躁不成眠。縱人以利敬，恩施來依者，施主若易嗔，反遭彼弒害。嗔令親友厭，雖施亦不依，若心有嗔恚，安樂不久住。」《本生論》云：「忿火能壞妙容色，雖飾莊嚴仍不美，縱臥安樂諸臥具，忿箭刺心而受苦。忘失成辦自利益，由忿燒惱趣惡途，失壞名稱及義利，猶如黑月失吉祥，雖諸親友極愛樂，忿墮非理險惡處，心于利害失觀慧，多作乖違心愚迷，由仇串習諸惡業，百年受苦于惡趣，如極損他來復仇，怨敵何有過于此。」 　　由此可見，嗔恚心于今未來世皆有無量的過患。故當依靠諸佛菩薩的教言以及傳承上師的竅訣來善加調伏自己內在的分別心，恆時修習忍辱是最為關要的。漢地古大德云：「設若有人于我為作障難，為作衰損，為作破壞，待我以橫逆，被我以惡聲，加我以一切訕謗毀辱，當還惡就已，歸美于他，莫不是增益道念，發菩提心之順緣。」因此月稱菩薩也以愍念眾生的大悲心將《十地經》的內容歸攝為頌詞，而宣說了于嗔恚心最有力的對治法就是忍辱，且于修習忍辱的同時，應當運用教義來多方觀察自己內在的心相續，以正知正念來善加取舍，不執著外境的好壞，主要調伏內在的分別心。《寶積經》云：愚夫不知障從心起，卻反而從外境上尋找好壞，有智之士，他不會執著外境之好壞，主要是調伏內在的實執分別心。如喻云：比如人以石擊狗，狗不追尋擊石人，卻反追咬所擊石，獅子與此則相反，直接追尋擊石人。這個比喻充分說明了愚智之間的差別。本來導師釋迦牟尼佛所宣說的八萬四千法門，除修心以外，別無余法可修，只要內心清淨，則于一切不清淨之外境亦就自然寂滅。如《傳心法要》云：「佛說一切法，治我一切心，我無一切心，何用一切法。」宗喀巴大師云：「心善地道亦賢善，心惡地道亦惡劣，一切依賴于自心，故應精勤修善心。」可見一切善惡之根本均皆唯心。但此無始以來如同狂象般的心，必須唯依佛經教義來善加調伏，一旦分別心被調順後就能獲得自在等安樂。若不善加調伏分別心，或任隨分別心牽轉，就會招來很多不欲的痛苦。我們之所以于生死輪迴中至今尚未獲得解脫，其主要原因亦即無始以來的分別心所致，雖然分別心無形無色，但其力量之強大是愚夫們不可抗拒的，唯有具智之士，才能徹底降伏此怨敵分別心。《入菩薩行論廣釋》中亦云：外面的怨敵是永遠消滅不盡的，唯有滅盡內在分別心的怨敵時，一切外敵就自然滅盡，如人赤腳恐地上荊棘刺腳，欲將整個大地用牛皮鋪上，這不但是愚笨的作法，亦是根本辦不到的事情，若能用一小片牛皮做成鞋底套在腳上，這樣輕而易舉就解決了一切問題。《入菩薩行論》云：「頑者如虛空，豈能盡制彼？若息此嗔心，則同滅諸敵。何需足量革，儘覆此大地，片革墊靴底，即同覆大地。」故對修行人來說，若不在內心下功夫，而欲盪平外境違緣、怨敵，將自己生起嗔心的對境全部消滅，則于世界上頑者量如虛空，野蠻橫暴、不信佛法、剛強難化之眾生比比皆是，無邊無際，怎能全部清除呢？唯依大乘教法及傳承上師之竅訣來息滅嗔心，行持安忍波羅蜜多，能對外境的種種敵害違緣安然忍耐，自心安住于如如不動的境界中，不為任何敵害損惱而動心，不再從內心感受嗔恚等傷害，這樣就等同于完全調伏了外境怨敵，消除了一切違緣。如是才能「八風吹不動，穩坐紫金蓮」。如經云：「寧為心師，不師于心，即說要修行者以正知正念來管教調理狂心作為心之上師，而不要認狂心、妄心為師，否則輪迴無期。」宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「耐他怨害，安受自身所生眾苦，及善安住法思勝解。此等違品亦有三種，初謂嗔恚，次謂嗔恚及怯弱心，後謂不解無其樂欲。圓滿忍辱波羅蜜多者，唯由自心滅除忿恚等修習圓滿，非為觀待一切有情悉離暴惡，非能辦故，調伏自心即能成辦所為事故。」乃為忍辱波羅蜜多之體相。 　　一般來說，也可以從自己的修行中體會到這點。面對一切傷害，若能心平氣和，那麼一切原先感到嗔怒之對境亦會變得不那樣厲害了。如若不爾，僅以外在人為紛爭打斗之力去擺平或消除外境冤敵，則勢單力薄非但不能做到，反而會使自己內心感受到更大的憤慨與痛苦。如《中觀四百論》云：「無能而嗔恚，唯使自己丑，有能亦無悲，說此最下等。」是故當知，即便是佛，無論是在因地還是成佛後，亦有天魔外道損害他。因此凡夫人更不可能將自己所有怨敵全都遷移到不會傷害自己的其它地方去。佛經中云：「若能息嗔心，外敵亦滅盡，反則更增怨」。是故只有從自己內心著手，調伏嗔恨煩惱，能于一切傷害都能安然不動，這樣的忍辱如同在自己周圍布上了一層最堅硬的鎧甲，一切違緣敵害都不能傷及自己。這是調伏外敵最有力的手段、最有效的妙方，亦是大乘佛法中的殊勝竅訣，故修行的根本，關鍵在于調伏內心相續。因此佛陀親口宣說：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」。在不忘失正知正念的基礎上，經常憶念上師的教言與竅訣，而時時內觀自心，修習自心是最最關要的。 　　丑貳、觀忍度功德而修忍辱 　　忍招違前諸功德，忍感妙色善士喜， 　　善巧是理非理事，歿後轉生人天中， 　　所造眾罪皆當盡。 　　該頌講修習忍辱就會招來與前述不忍相違之諸多功德。依靠忍辱之功德就能感得容顏妙色，具足相好莊嚴，如同佛陀的微妙色相。以忍辱之力而斷惡行善者，使得諸佛菩薩等諸大善士亦見而生喜，于彼歡喜親近。亦能善巧明辨是理、非理之事，以正知正念來取舍一切學處，歿後轉生于人天善趣之中住享安樂，並且以往所造的眾多罪業皆當滅盡。 　　由無嗔惱之心，不僅感得外在的容顏妙色，且于內在的心相續亦很調柔寂靜、頭腦冷靜、思路清晰、理智分明，對于是理、非理皆能善巧分辨。如《般若攝頌》云：「忍為巧處成色身，功德端嚴相好飾。」如是不但心相續清淨無染，且于行為威儀亦如律如法。以此今生亦會感得很多勝妙功德，待身壞命終之後，立即轉生人天之中感受種種福樂的果報，並且時時得遇善知識攝受，法喜充滿，究竟得無生法忍。《入菩薩行論》云：「若勵摧忿勃，此現後安樂。」宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「若能恆時修習安忍不失歡喜，故于現法一切時中常得安樂，于當來世破諸惡趣，生妙善趣，畢竟能與決定勝樂。」《入行論》云：「故若有現前，壞我譽等者，彼豈非于我，救護墮惡趣。我為求解脫，無須利敬縛，若有解我縛，我何反嗔彼。我欲趣眾苦，如來所加被，閉門不放行，我何反嗔彼。」又云：「為欲曾千返，墮獄受燒烤，然于自他利，今猶未成辦。安忍苦不劇，復能成大利，為除眾生害，欣然受此苦。」如是思維利患而引生真實忍辱後，則無論何時何地，不管遇到什麼樣的苦害違緣，皆能以正知正念來憶念上師的竅訣而修習安忍。如是非但新的罪業不會再造，且于前所造就的眾多罪業皆能逐漸滅盡，從而獲得殊勝之安樂。 　　丑叁、共同結尾 　　了知異生與佛子，嗔恚過失忍功德， 　　永斷不忍常修習，聖者所讚諸安忍。 　　該頌是將上述內容作一總結，而再作勸讚修習安忍。一般來說，嗔恚大多數皆為凡夫的惡習所發，忍辱大多數皆為菩薩所修的賢善心行。若不了知嗔恚的過失與忍辱之功德而去非理蠻干，這還情有可原。如今通過上述理論，認知異生凡夫生起嗔恚心的種種過患與佛陀意子修習忍辱之殊勝功德後，就應該以理智來善加取舍，從內心深處永斷不忍，而于一切時中恆常修習聖者們所歡喜讚嘆的諸多安忍。《六祖壇經》疑問品云：「讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧，若能鑽木取火，淤泥定生紅蓮，苦口的是良藥，逆耳必是忠言，改過必生智慧，護短心內非賢。」 　　增上忍辱力之修法可以略概為四種： 　　觀眾生苦：《入菩薩行論》云：「愚夫不欲苦，偏作諸苦因，既由己過害，豈能憎于人？譬如地獄卒，及諸劍葉林，既由己業生，于誰該當嗔，宿業所引發，令他損惱我，因此若墮獄，豈非我害他。」故應觀想眾生均為自己多生累劫的父母，並且彼諸身心充滿了痛苦，怎麼還會忍心于彼生嗔，使之苦上加苦，因而嗔心會自然息滅而增強忍辱力。 　　觀眾生愚：比如一個無知的小孩，無論對大人怎樣的無理取鬧，大人亦會慈悲地原諒他，不會對他動少許嗔心，如是可將一切眾生觀如孩童般愚昧無知，他不明善惡、是非，不辨邪正、真偽，雖然給我們造了種種違害，但相對于具有理智的大人來說，怎麼可以與這種無智愚夫計較呢？《入行論》云：「設若害他人，乃愚自本性，嗔彼則非理，如嗔燒性火，若過是偶發，有情性仁賢，則嗔亦非理，如嗔煙蔽空。」如是觀念嗔心亦會自然息滅而增強忍辱力。 　　觀根性別：眾生根性差異不等，每個眾生彼此之間的性格皆有千差萬別，因此習性惡劣的眾生既便對我們造有違害，亦沒必要與他計較，理應生起憐愍之心，因而嗔心亦會自然息滅。 　　觀幻化性：雖然在顯現上有些眾生對我們作有種種違害，但器情諸法皆為如夢如幻的本性，故于幻化中造害，則于幻化中受苦，沒有什麼可以執著的。《入菩薩行論》云：「是故一切法，依他非自主，知已不應嗔，如幻如化事。」因而嗔心亦會自然息滅而增強忍辱力。如是以理善加思維後，則于所遇到的一切違害皆能堪忍。如是修習忍辱者，乃具有大菩薩的胸懷，亦堪稱大菩薩的殊勝行為。 　　癸叁、忍度之分類 　　縱回等覺大菩提，可得三輪仍世間， 　　佛說若彼無所得，即是出世波羅蜜。 　　忍辱波羅蜜多同樣有世間與出世間之差別，其差別關鍵在于有否通達三輪體空的智慧來攝受。所謂忍辱之三輪，即是能修忍辱的自己、所忍辱之對境、忍辱之修法，以及為眾生獲得正等正覺的大菩提果而回向忍辱度的善根之時，若有能回向的自己、所回向的對境、回向的善根等執著，仍然屬于世間波羅蜜多。佛于般若經與《十地經》中說：若彼三輪無所得，並毫無執著，以無漏的智慧來攝持忍辱度而回向之善根，即是出世間無漏的波羅蜜多。 　　無論造何等善業，皆應以三殊勝來攝持很重要，即前行發心殊勝，正行無緣殊勝，後行回向殊勝。特別是所造之善根，若能以清淨心來回向菩提，其善根乃至未得菩提果之間永不窮盡，如同寶藏。如《慧海請問經》云：「水滴落入大海中，海未乾涸其不盡，回向菩提善亦然，未獲菩提其不盡。」《入菩薩行論》中云：「其余善行如芭蕉，果實生已終枯槁，菩提心樹恆生果，非僅不盡反增茂。」若不如是迴向的善根，如前所述，僅有一次受果就立即用盡，因此自己所造善業若不以清淨心來作回向，不但是自己感果渺小無幾，且于眾生亦毫無利益，若能將所造善根廣作回向，則不但是自己樂果無量，且眾生亦會受益非淺。佛經中云：無論對活人、亡人，回向功德都是非常的重要。只要誠心誠意地為眾生迴向，眾生畢竟會得到很大的利益。此處略舉公案來加以說明： 　　曾經廣嚴城的人們準備翌日迎請釋迦牟尼佛及其弟子們應供，當天下午，就有五百個餓鬼前來佛所，乞求佛陀將明天廣嚴城供齋的功德回向給他們。遍知佛陀聞言，明知故問：你們是誰？為什麼要為你們回向？眾餓鬼說：我們是廣嚴城那些人的前生父母，過去因吝嗇心重，舍不得上供下施等造諸惡業，而今墮落鬼身，前來乞求佛陀慈悲加持。佛陀答曰：雖然可以將功德回向，但你們明天必須親臨廣嚴城方可。眾餓鬼說：現在我們變成如此丑陋的身體，恐怕不敢現身到場。佛陀呵斥道：你們在造惡業時不知羞恥，亦不生慚愧心，而今惡業果報現前時方知羞愧，又有何用？如果你們不來，他們沒有開許，那就沒辦法回向，你們亦無法得到善業等安樂。這樣五百餓鬼只好應允明天親臨廣嚴城。當這些奇形怪狀的餓鬼來臨時，大家見狀驚恐萬分。佛陀道：你們勿須驚慌，這五百個餓鬼都是你們的前世父母，因愚昧無知而造諸惡業，如今感得既可怕、又丑陋的鬼身，今天他們前來乞求加持，希望得到你們今天給僧眾供齋的善根，你們若能開許，且誠心將功德回向予他們，那麼我念他們的名字而回向善根，依此才能使之脫掉鬼身、獲得安樂。廣嚴城人們聽後皆依教奉行，佛陀以慈悲心如是作回向後，五百餓鬼依此回向的功德立即解脫了惡趣，得生三十三天享受安樂。因此凡是所造大小善業，皆以清淨意樂來回向眾生，必定會獲得利益，自己亦有無量的功德，如是若以無漏的般若智慧來攝受而作回向，則更為殊勝。 　　壬貳、宣說此地生其它功德 　　此地佛子得禪通，及能遍盡諸貪嗔， 　　彼亦常時能摧壞，世人所有諸貪欲。 　　此三地佛子除不共增勝忍辱功德以外，尚能獲得其它很多希有功德。諸如獲得世間最為尊勝的四禪定、五神通，以及能普遍滅盡欲界的諸貪嗔等煩惱種子，彼菩薩不但能摧滅自相續中的煩惱種子，亦能常時摧壞世人相續中所有諸貪欲之種子。 　　《十地經》云：「菩薩住此發光地時，得安忍波羅蜜多最極清淨，又復獲得四種禪定(一禪、二禪、三禪、四禪)，亦得四無色等至(空無邊處、識無邊處，無所有處，有頂處)，究竟四無量心，以及獲得五種神通(天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通)等希有功德。」然此非說唯有三地菩薩才能獲得此等功德，二地以下無此等功德，而是說以忍辱功德所增勝的三摩地之清淨廣大，唯三地時不共具有，以此三摩地的作用不共增勝，是三地以下所不能共有的，雖于資糧道、加行道時就有四禪、五通等功德，但非如三地時那樣清淨、廣大、希有。爾時菩薩皆能遍盡以貪嗔痴為主的煩惱障。彼地菩薩不僅能滅盡自相續之煩惱種子，且于滅盡他相續之煩惱亦成殊勝的助緣，因為三地菩薩對隨行自己的眷屬常時傳授教法，令諸弟子以修安忍為主，如是引導後彼等心相續中真實生起了忍辱度，則能摧毀世人相續中的諸貪欲(欲界中所有的煩惱皆以有無貪欲來類推而了知是否全部消盡)。般若經典與《十地經》皆如是說：「三地菩薩為眾生現身說法，利樂眾生時，多以顯示帝釋天王的身相，于忉利天宮集眾傳法，主講五欲之過患，令聞者遣除心相續中對欲界的一切煩惱，攝受為自之眷屬，修習大乘法要，堪為殊勝法器。」 　　頌詞中講到的「遍盡諸貪嗔」以寧瑪派自宗的觀點來說，三地菩薩以自所行智慧應斷的是此地貪嗔癡等煩惱障為主之俱生種子。薩迦派果仁巴大師說：「此地應斷非煩惱障之種子，雖然頌詞的字句上講了貪嗔等煩惱，但他認為在意義上應該理解為煩惱障的習氣即是所知障。」對此觀點若稍加觀察則不難了知，此許並無實際根據，因為《十地經》與本論的字句上已明確地講述了貪嗔煩惱而于習氣卻只言未提，如果按照果仁巴大師所許，字句上雖是貪嗔，但非煩惱障的俱生種子，應是煩惱障種子之習氣(所知障)，若如此理解，則就成了從三地開始應斷所知障，即煩惱的習氣了。若如是者，月稱菩薩在《入中論自釋》中又很明顯的說了，到八地時才開始斷煩惱障的習氣。此許觀點豈不是與聖教成直接相違的過失嗎？故不能成立。應隨自宗所許，三地菩薩依靠忍辱度之功德，對真實了達勝義諦不可思議的大空性毫無畏懼，亦不起邪見，依無生忍智可以斷除三地時應斷的二障種子。 　　辛叁(說功德結尾此地)分二：一、前三度共同結尾；二、分別此地結尾。 　　壬壹、前三度共同結尾 　　如是施等三種法，善逝多為在家說， 　　彼等亦即福資糧，復是諸佛色身因。 　　菩薩分有在家眾與出家眾兩種，如是布施度、持戒度、忍辱度三種修法，善逝多數是為在家菩薩眾宣說的。因為觀待在家眾來說，這三種修法較為易行，彼等亦即方便之福德資糧，復是諸佛色身之根本近取因，其助緣是智慧資糧。 　　《寶鬘論》云：「此中施與戒，以及安忍法，別為在家說，善修悲心要。」然此不能認為布施等三法唯在家眾之行門，出家眾不能行，否則為斷章取義的錯誤理解。如說忍辱，《遺教經》云：「白衣受欲，非行道人，無法自制，嗔猶可恕，出家行道，無欲之人，而懷嗔恚，甚不可也。」再者布施：出家人持金錢戒，固然無財布施，然其吹法螺、擊法鼓、澍法雨、作無遮大法施、端賴出家法師傳燈續明。故法布施仍是延續不斷的，因此切莫望文生義。 　　雖然頌文中直接的意義是講到了在家眾所側重之修法，但間接的意義應理解為出家眾較為方便易行的是禪定度、智慧度這二種修法。如云：「善逝多為出家說，彼等亦即慧資糧，復是諸佛法身因。」此外精進度又是福慧二種資糧之共因。這是單從比較及側重易行而分別于在家眾與出家眾宣說的。實際上六波羅蜜多都必須要相續修進、缺一不可、互為增上方能究竟圓滿。 　　壬貳、分別此地結尾 　　發光佛子安住日，先除自身諸冥暗， 　　復欲摧滅眾生暗，此地極利而不嗔。 　　發光地的佛子如同日輪，日輪自身本具光明，首先消除自身所有黑暗後，復為消除周遍諸方之一切黑暗。如是三地菩薩發出的智慧光明，首先消除自身所有能障礙生起此地究竟功德之諸多冥暗，心相續中真實現證法界不可思議之大空性，生起無生忍智。復由悲願之力欲摧滅他等眾生之無明痴暗，而為宣說此地行相，使其亦能斷除生起三地功德之一切障礙，此地菩薩之智光極為明利，如同日輪毫無分別地普照大地，以大悲為本懷縱遇造害的眾生亦不起少許嗔心、尤為堪忍。 　　此說菩薩尤不能忍的是自己生起嗔恚之煩惱，剎那亦不容留住心相續中。又彼菩薩主要滅除自他相續中障礙三地之過失冥暗，故時時以慈悲心攝受忍辱度來善護一切眾生。再者，三地菩薩心相續中有清淨忍辱度之功德與斷除嗔恚等障最強大的力量，如是最有力的對治法就是忍辱，前已述訖。嗔恚之對境有種種不同，《經觀莊嚴論》及小乘經說：「嗔恚的對境不一定僅為有情，若于焦木等無情法生起嗔恚心亦有極大過失。」特別是對經書(教法)生起嗔心，其過失量不可說。因為佛陀曾說：「我涅槃後，顯現經書、文字來度化眾生。」因此若于經書生起嗔心者，連皈依戒亦有摧毀的可能，成非佛弟子。是故作為佛陀的弟子，應該頑強抵抗的是嗔恚煩惱之怨敵，心相續中剎那不容留住的亦是嗔恚之煩惱，一點亦不能堪忍的亦是嗔恚之煩惱，對此我們應該身披忍辱的鎧甲，手持智慧的寶劍，將它連根斬斷，令它永不復生，以致徹底滅盡，直至成佛，這是極為殊勝的。 　　庚二、結尾本品 　　入中論第三勝義菩提心終 　　入中論日光疏第三勝義菩提心終 　　和好塔 　　第四勝義菩提心 　　己肆(焰慧地)分二：一、真實；二、結尾本品。 　　庚壹(真實)分三：一、此地增勝精進；二、此地之釋詞；三、所斷之差別。 　　辛壹、此地增勝精進 　　功德皆隨精進行，福慧二種資糧因， 　　何地精進最熾盛，彼即第四燄慧地。 　　以出世無漏的智慧所攝持之精進，亦為究竟的十度之一，它是福慧二種資糧的共因。無論暫時或究竟的一切功德皆隨精進而行，若無精進則一切功德全然不生，不但出世間的福慧二種資糧，且于世間事業亦無能成辦，因此在一切時處，精進是必不可少的。那麼何地之精進最為熾盛呢？月稱菩薩告曰：「彼即第四燄慧地。」其精進度乃最為增勝圓滿，一剎那亦不散亂懈怠，恆時勇猛精進。 　　雖然功德之種類多不勝數，但可以總攝為方便福資糧與甚深智資糧，其中無論是已生之功德，或當來產生之功德，皆依賴于精進方能成辦，因此精進是生起暫時或究竟功德之根本因。所謂精進者，即是止惡修善之歡喜力，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「緣善所緣勇悍為相。」《入行論》云：『進謂勇于善。』《菩薩地論》說為『攝善法及利有情，其心勇悍無有顛倒，及此所起三門動業』。」《親友書》與《入行論》皆如是說。如三十七道品的四正斷中所說：「已生惡令斷，未生惡令不生，未生善令生，已生善令增長。」具有精進則所欲功德皆能成辦，若根本無有精進，則少許功德亦無從生起，如是縱然具有信心、悲心等，但僅缺精進者，終將一事無成。如《念住經》云：「誰有諸煩惱，獨本謂懈怠，若有一懈怠，此無一切法。」故《菩薩本行經》云：「一切諸事，皆由精進而得興起。」因此切莫忽視精進，精進的反面就是懈怠。《阿含經》云：「懈怠為一切惡法之本，精進為一切善法之本。」又如經云：「能除諸苦及冥暗，即能永斷惡趣本，諸佛所讚聖精進，故當恆常依止修。」是故必須依靠精進心才能成辦一切所欲之事，倘若一個人僅具智慧，不具精進，則無多大意義。若僅具精進，不具智慧，其收益必定無量。持明無畏洲大師亦云：「無精進之士，具智財權力，皆不能救彼，猶如一商主，有舟無船漿。」慈誠羅珠大堪布亦曾經說過：「修行人不怕沒有智慧，最怕沒有精進心。」如果一個人不但具有精進心，亦具有高深的智慧，則可稱為兩全其美之人，因為很多經論中都將精進喻如雙足，智慧喻如取舍之雙眼。《寶鬘論》云：「故謂佛久遠，智者無退屈，為盡過集德，恆勤修資糧。」《莊嚴經論》云：「資糧善中勤第一，謂依此故彼後得，精進現為勝樂住，及世出世諸成就，精進能得三有財，精進能得善清淨，精進度越薩迦耶，精進得佛妙菩提。」因此為成辦自他二利、生死道業，故于精進應當刻不容緩。《入菩薩行論》云：「不應自退怯，謂我不能覺，如來實語者，說此真實言，所有蚊虻蜂，如是諸蟲蛆，若發精進力，咸證無上覺，況我生為人，明辨利與害，行持若不廢，何故不證覺。」又《寶云經》云：「菩薩應念所有如來應正等覺，謂諸已現等覺，今現等覺，當現等覺，此等皆以如是方便，如是修道，如是精進，已現等覺，今現等覺，當現等覺。」又云：「此諸如來亦非皆是成如來已而現等覺，故我亦當于其上正等菩提而現等覺，我亦應發共同一切有情精進，普緣一切有情精進，如是如是。」 　　一般來說，在心相續中，無論現在需要生起前所未有的福慧二種資糧，或穩固前所已生的福慧二資，現欲令其增長廣大等，皆依精進方能成辦。心剎那亦不散亂，恆時精進不懈地修行善法，特別是對善法生起強烈的歡喜，此心永不退轉、百折不撓。如《莊嚴經論》云：「肩負眾生解脫重任的菩薩們容不得一絲遲緩。」故應時時刻刻飲食適量，睡眠適度，孜孜不倦，持之以恆，策勵精勤地成辦自他二利的廣大事業。《瑜伽菩薩地論》云：「唯有精進，方能修證菩提善法取勝之因，余則不爾，故諸如來稱讚精進，能證無上正等菩提。」故《莊嚴經論》云：「具進受用無能勝，具進煩惱不能勝，具進厭患不能勝，具進少得不能勝。」《攝波羅蜜多論》云：「若具無厭大精進，不得不證皆非有。」又云：「非人皆喜饒利彼，能得一切三摩地，晝夜諸時不空度，功能資糧無劣少，獲得諸義過人法，如青蓮花極增長。」《入行論》云：「故應除疲厭，馭駕覺心駒，從樂趨勝樂，智者寧退怯。」由此可見，精進對修行人是如此重要，當如《大圓滿前行》中所說「以觀修死亡無常、輪迴苦性等來鞭策應具之精進心」最為殊勝。然而四地菩薩因為精進度最極熾盛的緣故，能發生智慧之火焰，並運用此智慧火焰來焚燒煩惱諸障之薪，故此稱為焰慧地。 　　辛貳、此地之釋詞 　　此地佛子由勤修，菩提分法發慧燄， 　　較前赤光尤超勝。 　　此第四地的佛子，由于勤修三十七菩提分法較前增勝，其相續中發出的智慧光焰亦較前第三地時所發之赤金色光尤為超勝。以發增上正智火燄，故名焰慧地。如《寶鬘論》云：「第四名焰慧，發正智焰故，一切菩提分，增上修習故，彼招異熟果，作夜摩天王，善能破一切，薩迦耶見等。」 　　所謂菩提分法者：略為七菩提分法，廣為三十七菩提分法。按大乘觀點而言，一．下資糧道修四念處：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我；二．中資糧道修四正斷：未生善令生，已生善令增長，未生惡令不生，已生惡令斷；三．上資糧道修四神足：欲神足(正欲引生的禪定)，勤神足(以精勤力所得之定)，心神足(有曾經習定的種子)，觀神足(用智慧觀察所得之三摩地)；四．加行道中煖位與頂位時修五根：信根(正信三寶)，精進根(勇于善法之行)，念根(不忘失正知正念)，定根(住善法所緣，不隨煩惱與外境所轉而一心專注)，慧根(能正確分別邪、正、是非)；五．加行道中的忍位與勝法位時修五力：即前述五根，爾時增勝有力、更不退轉，並且能有力地令它隨轉，故為五力；六．見道修七覺支：念覺支，擇法覺支，精進覺支，喜覺支，輕安覺支，定覺支，舍覺支；七．修道位修八正道分：正見，正語，正思維，正業，正命，正精進，正念，正定聖道分。以上從資糧道至修道共有三十七菩提分法。清涼國師云：「三十七品總有七類，一對治顛倒道，即四念處。二斷諸懈怠道，即四正勤。三引發神通道，即四神足。四現觀方便道，所謂五根五親近現觀道，即是五力。六現觀身體道，謂七覺分。七現觀後起道，謂八正道。」是故當知，在上上道中已圓滿具備下下道之功德。 　　復于究竟解脫果位之無上津梁、無上密咒金剛乘中，亦有五道十地的三十七菩提分法。 　　全知麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中云：「首于具相上師之前，獲得能成熟之四種灌頂，使自相續成熟後，如理守護總、別、殊勝諸誓言。便隨現有大等淨之正見，如理修學二次第道，漸次圓滿五道。彼亦，首先將自他之身等皆觀修為本淨壇城輪性，心安住于空性離戲大等雙運之理者為身念住；一切覺受分別皆隨轉為大樂智慧者為受念住；心與心所之一切戲論，皆專持于心性光明本性界為心念住；輪涅現有之一切諸法，皆行于淨等無取無舍者為法念住。如是于幻網殊勝續中所說也。大乘念住勝過小乘之理，彌勒菩薩在《辯中邊論》中云：『由緣作意得，菩薩已增勝。』密宗勝過顯宗之理亦復如是，因為彼緣自他身等。總之，由緣輪涅一切諸法，彼等本來大等淨無別而作意，最後得果不必歷經余道，此乃密宗之理。是故于顯宗世俗中取舍輪涅，然此處以等淨輪涅無二之理而入道也。如是生起四念住性之密宗小資糧道，彼者增上，生起四正斷性之中資糧道，又彼者增上，生起四神足性之大資糧道。如是于資糧道時，主要以聞思智慧來衡量等淨勝諦無二義故，是以推知為主，因此時精勤使自相續生起聖道之因生圓次第故，名為資糧道也。」 　　復次，又云：「行持生圓次第愈增長，以修習領受為主，以共相式衡量所詮義實相，即生起四加行道。如是最初于自相續生起見道如火智前兆之能詮喻智者，名為暖位加行道；通達等淨聖諦無二實相之智，以及彼助信等五根之性，彼已增上，信等五根雖未圓力，然諸不穩固善中，已成頂點故，生起頂位加行道智；此頂位時五根者，不被各逆品所摧毀，即成五力之性，何時于自續生起如是現證，方名忍位加行道；對法性真義實相，以特殊領受，心力能及，故謂忍位加行道。彼已增上，于自續生起能了真實義智之究竟喻智者為勝法位，因于世間道中，更無余勝，並且彼能引生聖道，故名為勝法位加行道。如是此等皆能行于見道之故，名為加行道也。」 　　又云：「如是究竟加行道智，能引出無二取之見道，現見所詮義智的自相，如見空中真月，便具足現見法性聖諦智，如是現證七覺支。復次，于自續生起現見現有大等淨之正見，已具足八正道性之密咒修道。彼亦，由九地而分九障，如自相續生起第二地智慧，即是上上修斷之對治，如是依次推知，最後下下修斷之對治是十地最後究竟有學智，其以究竟道之金剛喻定而入定于究竟實相之力，斷盡二障種子及諸極微習氣，便立即于解脫道中，成就無學道雙運極淨身智之殊勝佛果也。彼諸道地名位皆與顯宗乘相同，當如是了知，諸論中所說彼等各證相功德皆于顯密相同。如是五道者，是對法性等性實相義光明之見相不同，而如是安立之。即此資糧道有聞思推知光明，加行道喻光明，見道義光明，修道有學光明，無學道究竟光明，應當如是了知也。在聖地即現前法性分雖無差別，而其愈上愈得明現故，此分有極大差別。然諸聖者各別自證之境界，以聞思之心，無法辨別思維，如同空中鳥跡不能執彼。然依所得明現，後得生起之定解，及圓滿斷證功德等不同之理，便可抉擇十地之差別也。」 　　此處尚應了知，金剛頂乘大圓滿中，在以竅訣將果轉為道用而修證的自然本智之中，圓滿具備十度波羅蜜多之一切功德。如羅清旦瑪西饒在《大幻化網廣釋·金剛手教言》中云：「無上果乘大圓滿時已說金剛頂乘大圓滿自然本智中圓滿具備了一至十地、十度波羅蜜多所有修法功德：現證法界大平等性的自相故，具足第一極喜地之功德；清淨一切邪見的垢障故，具足第二無垢地之功德；心性自現故，永無止息地廣利有情，具足第三發光地之功德；自證之本性恆時光明故，具足第四燄慧地之功德；同時成辦自他二利故，具足第五難勝地之功德；心性本無所境而自現故，具足第六現前地之功德；息滅一切邪見及執著故，具足第七遠行地之功德；自性中本無散亂的所境故，具足第八不動地之功德；具備任運自成智慧之功德故，具足第九善慧地之功德；成一切功德之來源故，具足第十法云地之功德；各別自證智慧的光明周遍故，具足十一普光地之功德。」對此無垢光尊者與全知麥彭仁波切在其余大圓滿竅訣書中亦多有如是宣說。此外，成就者布瑪麥扎于《普賢通徹密意》等續部中云：「甚深大圓滿極密部之究竟正行，無上利根者所修，勿須經過余下八乘所說的五道十地之分位次第，如普賢王如來。」此與禪宗之頓悟法門等比較相似，恕不繁述。 　　雖然在三地以前就具有如是三十七菩提(三十七道品)之修法，但非如第四地時以不共精進力剎那亦不懈怠、不散亂而增勝之修力圓滿，故此僅從精進力之反體而言，彼菩薩之心相續中所生智慧光焰亦尤為增上廣大。全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：雖然大小乘弟子皆修三十七菩提分法，然其二者之間卻有一定差別，比如小乘修行者，在修四念處時，彼之所緣境主要是自相續之身體等，大乘行者在如是修行時，其所緣境是外、內、共同身三種，故僅從所緣境這一角度而言，大乘已超勝了小乘。在修行時，小乘行者僅僅修無常、苦、空、無我等，大乘菩薩出定時，于名言世俗諦中不但如是了知無常、苦、空、無我等法，且如夢如幻般不 　　大乘三十七道品菩提分法 　　注：1無垢地至法云地屬修道所攝，彼諸共同修法為八聖道。(此分法依據大乘《俱舍論》與《現證莊嚴論》) 　　2 大乘無學道已經圓滿具足此等一切功德。 　　小乘三十七道品菩提分法 　　注：1 此分法依據小乘《俱舍論》。 　　2 小乘無學道之阿羅漢已圓具上述一切功德。 　　執著而修。在勝義諦中遠離常、無常、苦、樂、我、無我、空、非空等三十二增益，無分別智安住于法界本性而修，故從修法這一角度而言亦超勝小乘等。于《現證莊嚴論》及小乘《俱舍論》以及彼等注釋中皆有詳細論述。 　　何故說為焰慧地呢？這是觀待三地菩薩于出定位中所發之赤金色光，到達四地時因智慧較前度超勝深廣故此光焰更加增上燦爛、耀眼，此光既不是人為，亦非心為，而是智慧之力自然發射的無為光燄，故稱為焰慧地。 　　辛叁、所斷之差別 　　自見所屬皆遍盡。 　　自見謂微細薩迦耶之我見，凡是此見所屬之俱生我見，爾時悉皆遍盡。 　　如經云：「佛子！菩薩住此焰慧地，所有身見為首，我見、人見、眾生見、壽者見、五蘊、十二處、十八界所生起的執著，出沒思維，觀察治故，我所故，財物故，著處故，于如是等一切皆離。」其盡者，是指永斷此地中應斷的人、法二執之種子，非謂斷證圓滿之一切障礙皆盡。《華嚴經》云：「身見為首六十二，我及我所無量種，蘊界處等諸取著，此四地中一切離。」《成唯識論》云：「安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，慧燄增故。」《華嚴疏鈔》云：「由諸菩提分法，焚燒一切障故，障即二障。復云：以菩提分慧為焰自性，以惑智二障為薪自性，此地菩薩能起焰慧，燒二障薪，名焰慧地。」按寧瑪派自宗講，即斷二障之俱生種子，凡是相對四地作障礙之一切執著悉皆滅盡，若能了達其本體空性則為智慧，未如是了達者則形成無明妄執，如日光與黑暗之對立一樣，當生起真實證悟空性的智慧之際，一切執著的癡暗亦就自然滅盡，現前明空大雙運的法界本體。 　　庚貳、結尾本品 　　入中論第四勝義菩提心終 　　入中論日光疏第四勝義菩提心終 　　尊勝塔 　　第五勝義菩提心 　　己伍(難勝地)分二：一、真實；二、結尾本品。 　　庚壹(真實)分二：一、差別地之釋詞；二、差別地之功德。 　　辛壹、差別地之釋詞 　　大士住于難勝地，一切諸魔莫能勝。 　　大善士住于第五難勝地之時，一切世間諸天魔王皆莫能超勝，何況其余諸魔眷屬，故為難勝地。 　　《寶鬘論》云：「第五極難勝，諸魔難勝故，善知聖諦等，微妙深義故，此所感異熟，作睹史天王，能破諸外道，煩惱惡見處。」五地菩薩通達了聖諦本性，徹悟了微妙深義，故能強有力地降伏前所未能降伏之一切魔眾。因此菩薩唯有到達難勝地時以其定力不共增勝圓滿之故，無論任何外在之魔力都無機可乘、無力阻撓或動搖大菩薩之修證境界。彼菩薩以自所行定力能徹底降伏一切魔眾。《十住論》云：「功德力成，一切諸魔不能壞，故名難勝地。」 　　魔眾之種類雖然眾多，但可以歸攝為四種：煩惱魔：眾生因煩惱魔而輪迴生死不得解脫；死魔：使眾生在輪迴中感受不同的種種痛苦而死亡；五蘊魔：即有漏法的剎那生滅、毫無堅實的無常本體；天魔：若修行人欲出離三界輪迴而尋求正法，天魔就會乘機造種種違緣來加以阻礙，企圖令彼修行半途而廢，使之成為魔眷屬。實際上這些魔眾的來源，主要是內在的分別心，沒有一個外在自相實有之魔存在，即便是外面有魔，那亦不過是內在分別心反射的一種影像而已。因此若能善加調伏內在的分別心，則于一切外魔亦能自然降伏。如五地菩薩因禪定力不共增勝圓滿，當然亦就寂滅了內在的一切分別心，因此外在的一切魔眾亦就無機可乘而不攻自破。曾經米拉日巴尊者在山洞里閉關修行，一時來了眾多魔女，尊者采用各種降伏法，亦無濟于事，反而招來更多魔女，爾時尊者立即憶念起上師曾經介紹的竅訣，一切都是心之幻現，除心以外別無一法，心之本性亦本空離根，這時諸魔女剎那生畏而曰：「本習氣魔由心生，倘若不知心本性，汝雖勸逐吾不去，若未證悟自心空，似我之魔不可數，若已認識自心性，違緣皆現為助伴，我羅剎女亦為僕。」言畢頂禮而去。因此一旦認知一切諸法皆為分別心的自現，進而寂滅了內在的分別心，自然亦就不再受到任何魔眾的干擾與阻礙，而順利地踏上解脫之道、速疾通達成佛的究竟彼岸。 　　辛貳、差別地之功德 　　靜慮增勝極善知，善慧諸諦微妙性。 　　五地菩薩以靜慮波羅蜜多最為增勝圓滿，安住于真實之三摩地，永不再為一切散亂等障礙所擾，又此地菩薩非但靜慮度增勝圓滿，且于心相續中生起前所不共之深廣智慧，極能善巧地了知善慧諸諦之微妙法性。《顯揚論》云：「證得極淨緣諦，所知諸微妙慧。」 　　宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「住所緣境心不散亂善心一境性。如《菩薩地論》云：『謂諸菩薩于菩薩藏聞思為先，所有妙善世出世間心一境性，心正安住或奢摩他品，或毗缽舍那品，或雙運道俱通二品，當知即是菩薩靜慮自在。』《入行論》云：『既發精進已，意當住等持』。」靜慮的具體修法將在下文第六品中廣述。 　　于六度波羅蜜多中，前三度為方便之福德資糧，靜慮度與智慧度為甚深的智慧資糧。其中精進度則為二種資糧之共因。依不共深奧的微妙智慧，極能善證涵蓋一切所知之諸諦本性。如四諦、二諦，實際上皆與法界本性等無差別，不過于通達法界本性之途徑則有所不同，亦即佛以大悲心暫時引度眾生之方便不同而已。按輪迴、涅槃之因與果可分為四諦：輪迴中一切有漏法之因是集諦，其果是苦諦，涅槃之因是道諦，其無漏果是滅諦。苦諦與集諦是由業和煩惱組合而成，唯依道諦與滅諦才能予以正斷，乃至苦集二諦存在之際，真實的道諦與滅諦就難以產生，一旦依靠道諦現前真實滅諦時，就能斷除我執，滅盡痛苦，獲得解脫之殊勝安樂。 　　是否萬法皆可歸攝于四諦中呢？這亦不定，比如清淨剎土就不包括于四諦中。《現證莊嚴論注釋》云：為使相應小乘根器的弟子能暫時解脫輪迴，獲得涅槃之安樂，故佛陀以大悲心為小乘弟子宣說了四諦法輪。並非指一切所知法皆能包括在四諦中。小乘根器的弟子依四諦法修習後，暫時能解脫輪迴諸苦，獲得涅槃安樂，好象在安樂之境界中休息片刻，最終必將趣入大乘道修習，得證究竟解脫之樂果。因此切莫蔑視小乘教法，因為小乘法亦是某些根機的弟子趣入大乘道之必經過程，在有些密續中說：頂乘大圓滿亦必須首先圓具一切有部以上之所有功德。總而言之，佛陀主要為相應某些弟子的根器，而宣說了四諦法輪。 　　設作是念，世尊唯說二諦法，即世俗諦與勝義諦，豈有四諦法存在？如《父子相會經》云：「世間智者于實法，不從他聞自然解，所謂世俗勝義諦，離此更無第三法。」《中論》亦云：「諸佛依二諦，為眾生說法，一謂世俗諦，二謂勝義諦。除此二諦外，豈有第四諦？」(按現空二諦而言之，)答曰：雖然無有二諦不攝之法，但為顯示所取所舍各有因果故說了四諦法，其實苦集道三者屬于世俗諦，滅諦屬于勝義諦。《六十正理論釋》云：「涅槃乃為勝義諦，其余三諦為世俗。」本論自釋中亦云：「彼苦集道諦是世俗諦，滅諦是勝義諦。」因此究竟來說，四諦二諦皆為一致、本無差別，輪涅所攝之一切諸法皆可總攝于二諦中。一切諸法暫時的顯現乃分別心之所境，故為世俗諦；不可思議的甚深智慧所通達之境界，是超離四邊八戲、究竟無相之法界本性，故為勝義諦。如《法界讚》云：「由不知法性，流轉于三有，敬禮彼法界，遍住諸有情，原為生死因，若已善淨治，清淨即涅槃，亦即為法身。」如是五地菩薩安住于真實無漏的三摩地中，以此禪定力所增勝不可思議的智慧，現證了二諦無別之微妙法性。雖然在此地以前亦有深邃的智慧來了悟諸法本性，但非如五地時以究竟等持力增勝智慧境界之清晰圓滿，就如同近見一個人與遠見一個人之差別，如是一至五地中以出世無漏的智慧現見法界本性之清晰度亦有與此比喻相同的差別也。 　　庚二、結尾本品 　　入中論第五勝義菩提心終 　　入中論日光疏第五勝義菩提心終 　　時輪塔 　　第六勝義菩提心 　　第六品是整個《入中論》全文的精華品，主要抉擇了第二轉般若法輪的微妙精要，宛若人的命根心臟一般。在本品中特別深廣的抉擇並論述了佛陀第二轉般若無相法輪中一切經部的究竟密意——離戲大空性。同時亦著重抉擇了《十地經》所述六地菩薩通達的十平等性，因此本論主要依靠第六品而得名《入中論》。由是當知，本論第六品並非講暫時因或不了義法，而是講述最了義之究竟深要，是其它論典不可比擬的。因唯依該品方能如實了達第二佛陀吉祥怙主龍樹的究竟意趣故。如本論云：「如離于本論，余論無此法，智者定當知，此義非余有。」其中不但意義深廣重要，亦盡然詮示了成就佛果的根本要因。無論是自己修持還是為他人宣講顯密所詮勝義諦的法界本義時，皆應了達中觀應成派著重抉擇諸法大空離戲的本性，才不致于落入常斷等諸戲論坑中，《中論》的究竟密意亦即如此。 　　在二種資糧中，智慧資糧最為主要。因為彼諸眾生于輪迴中不得解脫、再再轉生的受苦之因，主要是人法二執，其直接唯一的對治法又是通達無我空性的智慧。若不修習空性，則無論修習其它任何法門均不能打破實有的執著，由此亦不能安住實相般若的究竟本性。因此無論淨宗、禪宗、密宗的究竟密意都是建立在以中觀應成派為主所抉擇大空性的基礎上。然此甚深的般若智慧，又是有賴于聞思本論的精華品方得生起。《寶性論》云：「修行斷諸障，非慧不能除，慧除煩惱障，亦能除智障。聞法為慧因，是故聞法勝，何況聞法已，復能生信心。」不在余品講述、唯于第六品中才為講述所知法是勝義諦的究竟大空性、能知者為般若智慧的原因何在？其根據是本論的第六品中主講現前地，菩薩安住此地時最為增勝的是十度中甚深無漏的般若波羅蜜多，真實通達的所知法是遠離一切戲論的法界大空性，能境是超離一切執著的無漏智慧故。 　　戊貳(現前地)為二：一、真實；二、結尾本品。 　　己壹(真實)分三：一、略說能境地之體性；二、廣說所境空性；三、說此地功德而結尾。 　　庚壹、略說能境地之體性 　　現前住于正定心，正等覺法皆現前， 　　現見緣起真實性，由住般若得滅定。 　　現前地菩薩已經獲得滅定的根本智慧，現見了勝義的法界本面，安住于如然、本來的法性之中，正定之心極其穩固，並且正等正覺之不共功德妙法亦悉皆現前，如是現見大乘不共世俗緣起法的真實本性，皆由安住第六度般若波羅蜜多而獲得真實不共的法界滅定。 　　此處分別用三種理據來確認現前地能境的體相： 　　現前住于正定心：六地菩薩在入根本慧定的境界中，以大乘不共甚深的大般若智現見了究竟法界的真實本面，任運自在地正定于本基覺性的本體之中，如是說為現前地。 　　正等覺法皆現前：正等覺乃佛陀果位，其果具有甚多殊勝功德，諸如十力、四無畏、十八不共法、二十一部無漏功德，彼諸殊勝功德皆于此地時現前，故此地菩薩距離佛果已是相去不遠、成就在望了。如同往詣寶洲取寶，逐漸趨近時，雖然尚未真實抵達，但可以現量遙見寶洲一般，如是說為現前地。 　　現見緣起真實性：依靠第五地而見殊勝道諦，在第六地時現見了緣起的真實本性。所謂現見並非指現量依眼看見，亦非想像或意會，而是親證、體驗，亦就是通常所說的悟入、現證之義。諸法在世俗諦中都是緣起和合的觀待法，在勝義諦中的本性卻是本空離根的。無論入定或出定皆依道而修，于一切緣起法的本性悉已親證、覺受，如是說為現前地。《寶鬘論》云：「第六名現前，現證佛法故，由修止觀道，得滅定增廣，此地異熟果，作善化天王，聲聞無能奪，能滅諸我慢。」 　　何故只有現見緣起、通達空性的六地菩薩才始能獲得不共滅定呢？由于入滅定直接的根本近取因是甚深的微妙智慧，其入真實滅定于本論第一品的注釋中已簡略概述，即十度中不共增勝第六般若波羅蜜多的殊勝力，致使唯達七地時無須任何加行、功用等助力而任運自在地于滅定剎那剎那能起能入。雖然在六地以前皆具修道的無漏智慧，但並非能任運入滅定的微妙智慧。因為六地以前菩薩共同所修的十度，卻遠遠不如現前地菩薩不共增勝、深廣無漏的大般若智那樣殊勝了義，彼地又被稱為最殊勝的般若地。彼菩薩現證了出世無漏的般若本性，入根本慧定時安住于遠離一切戲論的大法界，出定時依如夢如幻而修，因此現前地菩薩已日臻圓滿地具足了剎那任運起入滅定之因，故爾說為獲得滅定。此前未能獲得如是滅定的緣故，是因為智慧波羅蜜多唯于現前地時方得增勝、圓滿，僅于布施、持戒等其余波羅蜜多增勝圓滿卻無法獲得如此殊勝的滅定。 　　關于滅定這一問題在雪域各大宗派卻說法不一、均持有不同的觀點。有者認為是指小乘的共同滅定。寧瑪派自宗全知麥彭仁波切則說：此並非小乘的滅定，而是遠離四邊八戲的法界滅定，此滅定在小乘中決定無有。雖然對此不用懷疑，但為使他宗能正信這種觀點而引用教證來作進一步闡明。月稱論師在《入中論自釋》第七品中云：「入滅定者，謂入實際，說真如名滅，此中息滅一切戲論故。」由此可見，全知麥彭仁波切的講法是極為應理的。上述是現前地能境的體相與所增勝不共之功德。 　　庚貳(廣說所境空性)分二：一、宣說空性之深義；二、真實宣說具深義空性。 　　辛壹、宣說空性之深義 　　如有目者能引導，無量盲人到止境， 　　如是智慧能攝取，無眼功德趣聖果。 　　在無量功德中般若功德最為第一，它是成就佛果的根本近取因。如同有眼目者能自在地引導無量盲人到達所欲的止境(目的地)，如是以修道中的第六智慧波羅蜜多能毫無顛倒地明見正道與非道，以此便能攝取如同無眼般的其余施、戒等波羅蜜多之一切功德而趣達聖位佛果。 　　《般若攝頌》云：「無量盲人無引導，不能見道入城廓，闕慧五度無眼導，無力能證菩提果。」倘若未以甚深智慧來攝持布施、持戒等功德，則終將不成出世無漏的波羅蜜多，而為世間波羅蜜多所攝，以此即便是感果亦不過是人天善趣而已，不能獲得究竟解脫之果。比如果實的根本近取因是種子，其助緣是陽光水土，如是得成究竟佛果的根本近取因是般若波羅蜜多，其助緣是布施、持戒等其余波羅蜜多，倘若這些因緣全然不具，則于得成佛果就根本無從談起。比如盲人，若無明眼者引導，非但不能到達所欲之處，且易跌落溝涯等險境。如云：「一盲引眾盲，相牽入懸崖。」《大智度論》亦云：「復次能與眾生大果報，無量無盡，常不變異。所謂涅槃，余五波羅蜜不能爾，布施等離般若波羅蜜，能與世間果報，不得名大。」當知前述布施、持戒等五度皆為增勝圓滿第六智慧度所施設的方便，故一至六度是方便與方便所生的關系。《入菩薩行論》云：「此等一切支，佛為智慧說，故欲息苦者，當生空性慧。」《般若八千頌》亦云：「須菩提，所有江河入于恆河大江，彼等隨同恆河而入于大海，須菩提，如是五度波羅蜜多，亦是若以智慧波羅蜜多攝持，則至一切智智之位也。」亦如《金剛經》云：「善現，如士夫入于暗室都無所見，當知菩薩若墮于事而行布施亦復如是。善現，如明眼士夫，過夜曉已日光出時見種種色，當知菩薩不墮于事而行布施亦復如是。」大般若智亦是修行者破除實執分別心、遣除二障種子的唯一對治法。 　　佛法中所說的功德儘管浩如煙海、說莫能盡，但可以總攝為兩大類，即如有眼般的智慧功德與無眼般的方便功德。《大智度論》云：「五波羅密如同盲，現前智度乃為導。」在六度中如同盲人般之功德是施、戒等前五度波羅蜜多；如同明眼般之功德，是第六智慧波羅蜜多。若依無眼功德趣達聖果者，單憑此力絕無能至，必須借助或依靠明眼功德之引導方能到達所欲的究竟彼岸。由此可見無論什麼功德，若無般若(智慧)攝持，根本不能成為出世無漏之功德，如是非但不能獲得佛果，且于出離生死輪迴的聲緣羅漢果亦不可能獲得。如《般若攝頌》云：「誰求聲聞獨覺果，乃至法王如來果，皆依般若法忍得，離此恆時不可得。」又佛經中云：「若諸菩薩不住般若信解大乘，則于大乘中縱修何法，我終不說能得出離。」《大智度論》云：「諸佛及菩薩，聲聞辟支佛，解脫涅槃道，皆從般若得。」是故當知，唯依勝妙空性的智慧才能真實地通達勝義諦、現證法界本面，如果僅僅憑藉前五度功德之『自力』卻無法現見，必須依靠智慧之『它力』相應後，寂滅現行的分別妄執後才能現見。是故唯以出世無漏的智慧來攝持，方令前五度成為出世無漏的波羅蜜多。龍樹菩薩在《集經論》中云：「若能信解甚深法，便能攝集諸福德，乃至未成佛以來，世出世業皆成辦。」 　　行者當于佛陀宣說第二轉無相法輪的般若經中，了知大乘的有學道中主要是以智慧而修，為使智慧增勝、穩固，故于二轉法輪中未作廣泛抉擇前方便五度波羅蜜多，而是著重抉擇了般若波羅蜜多。在學道修行的過程中不僅真實通達般若度甚為重要，修習般若空性亦是成就佛果不可缺少的根本行門。若能具備智慧，則于世出世間的一切事業皆能究竟圓滿地成辦，依此便能直接遣除以至滅盡自他二利的種種障礙。此智亦並非無因無緣所生，而是依靠修積布施、持戒、忍辱等福德資糧以及聞思了義的般若經部以及中觀論部等教義，方能逐漸生起，即所謂法不孤起，必仗緣生。其次第首先是由聞思生起相似智慧，依此逐漸起修後轉識成真實智慧，如是在方便福資的輔助或滋養下方得增勝、圓滿、究竟的無上智慧而直取佛果。《澄清寶珠論》云：「如王入沙場，四兵亦隨王行，如是果位佛母一切智智之不共真因者，即是道之根本智慧故，彼能斷二障，亦能究竟二智，其余波羅蜜多非但不能如是，且唯有智慧度攝持彼等時，方得波羅蜜多之名，並能至于佛位。總之，諸道根本唯識依智慧，彼能斷證究竟，彼之助緣方便，已說施等，主要為智慧不可缺少也。」由是當知智慧波羅蜜多如君王一般，布施、持戒等其余波羅蜜多如眷屬一般，以如是主次之別而喻知智慧的重要性。為此不僅月稱論師，且顯密諸大論師皆異口同聲地如是宣說過。曾有禪宗大德，如六祖慧能大師云：「善知識，摩訶般若波羅蜜多，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。」憨山大師亦云：「般若乃諸佛之母，菩薩之真因，豁破無明，直達涅槃彼岸。」又如蓮宗六祖永明延壽大師云：「若顯法身得解脫者，其功全由般若，一切萬行無不由般若而成立者也。」從佛經聖教而言，《般若十萬頌》等中亦有這樣類似的句義，在這些了義的教典中著重宣說了甚深空性的義理及其通達的殊勝智慧等不共功德。 　　辛貳(真實宣說具深義空性)分三：一、如何傳相；二、為誰傳法；三、所講之法。 　　壬壹、如何傳相 　　如彼通達甚深法，依于經教及正理， 　　如是龍猛諸論中，隨所安立今當說。 　　如彼現前地菩薩修行般若波羅蜜多所通達的甚深法性，並非普通世人的境界，故月稱論師慈悲地告誡學者，必須依于著重宣說空性法義的經教以及諸大論師用來抉擇彼之甚深理論，方能契證緣起性空的究竟真理。所以本論的作者月稱論師說，我是依于龍猛菩薩的中觀諸論中所弘立的甚深理論，隨所安立而今當如實地為有緣學者宣說。 　　由于本品中所宣說的是六地菩薩以增勝無漏智慧所通達法界的甚深本義。設有疑曰：此義當如何明鑑？月稱論師很謙遜地回曰：如是境界非吾自力所能通達，應當往詣六地以上菩薩或佛前咨啟。又問，僅隨經部、不隨論部是否能真實抉擇般若經與《十地經》等中所明示聖者菩薩修行般若波羅蜜多的境界嗎？答曰：雖然聖教中已有直接宣說此等深義，但佛之密意深難莫測，非我淺慧所能揣度。對甚深法性無有絲毫體悟的異生凡夫來說，若不憑藉經教正理以及傳承上師的教言，僅憑各人的臆測所述定有錯謬之處。古大德亦云：「離經一字，允為魔說，依文解義，三世佛冤。」龍猛菩薩是真實無倒徹悟甚深經教，廣泛地開顯了第二轉無相法輪的究竟密意，且以自力而直接弘揚般若空性，彼著之中觀諸論典中揭示了諸法的究竟實相——本來大空離戲之真理。是故月稱論師主要依靠龍猛菩薩的甚深教理，而如實地宣說了《入中論》第六品的深義。 　　月稱菩薩此言約有兩種必要：一是謙遜，因為本論是主依般若聖教、中觀理論及傳承上師的竅訣而著之故。二是令未來的傳講者與造論者遣除傲慢，不得妄自立宗、標新立異，而應遵從祖師大德的意趣知見而立論。因為凡夫異生以自力無能通達佛經密意，若欲證悟實相本性，必須依靠教理竅訣，月稱論師對後學者恩賜了這般殊勝的教言。 　　若問：云何得知龍猛菩薩已無倒詮釋甚深經教的究竟密意、又如何得知他是正確無誤地創立以及弘揚中觀的無上派系呢？答曰：此由教證可知。因為世尊曾于《楞伽經》中授記說：「南方碑達國，有吉祥比丘，其名呼曰龍，能破有無邊，于世弘我教，善說無上乘，證得歡喜地，往生極樂剎。」此說龍猛菩薩所弘揚的中觀正道能離有無諸邊、詮釋大乘了義的般若教法。又于《大云經》中云：「我滅度後，滿四百年，此童子轉為比丘，其名曰龍，廣弘吾教法，後于極淨光世界成佛，號智生光如來，應正等覺果位。」 　　一般來說佛陀輕易不為弘揚佛法的眾大德授記，卻為龍猛、無著等聖者菩薩直接授記，是有很大的必要。因為龍猛菩薩在創立中觀派、弘揚般若中道時，印度曾有一些學而不精的唯識論師及傲慢聲聞誹謗嫚斥彼為魔之化身。佛陀則以大慈悲心為除眾人疑惑、免造無義罪業而作如是授記。所以彼聖者菩薩決定能無倒詮釋聖教的暫究密意，唯依這些可靠的聖教理論來觀察抉擇諸法本性，樹立殊勝的中觀正見，以此正見觀照修行，斷除一切實執分別心後方能通達勝義諦的究竟大空性。其中聖教主要是《般若十萬頌》等經部與龍樹菩薩所著《中觀頌》等論部；理論即是抉擇勝義空性的正理。遂于自續派與應成派有共同的五大正理，應成派有不共的四大正理。 　　無論是顯宗還是密宗修證的所境都是一味無別的。按寧瑪派自宗而言，在一地以下異生的境界中，顯宗、密宗是有一定的差別，在已達一地的聖者境界中，顯宗、密宗則無有差別，是一如平等的。再者，密續部中說，修持密法者可以即生速證佛果。顯宗的《般若二萬五千頌》等了義經中亦說：「獲得見道已，若有希求者，七日可成佛。」如是所說也。 　　法性本體本無少許遷變，是本來空寂清淨的，然諸眾生尚未如是了知而處于迷盲、顛倒實執之中，一旦徹悟諸法本性、破除分別實執，遠離二障垢染後再不會有不淨色法的顯現與顛倒執著，亦無任何苦害等違緣所擾，如于虛空非但無法染色，更不能于它作少許違害。如是通達真如實相的甚深法性者對自他皆有極大利益，此不僅是得成佛果的根本近取因，亦是真實了義的如意寶。是則若無智慧，則不能真實體認、悟入，又如何能現前此如意寶呢？當知必須依靠聖教、正理腳踏實地的聞思修行後才能如願以償。以顯宗而言，欲通達勝義空性者，首先必須聞思甚深教理，次依教理來抉擇正見，再依正見如理起修，才能如實地通達、現證法界大空性的本體。《大般涅槃經》云：「有四種法為大涅槃作近因，一者親近善友，二者專心聽法，三者系念思維，四者如法修行。」相對于大圓滿來說，中觀是以理論伺察、抉擇而漸悟諸法本性。因為密宗依靠灌頂、生圓次第、上師瑜伽、方便道、解脫道等種種不共的殊勝方便來直接體悟諸法本性。如大圓滿即以自己的信心力與上師的竅訣和加持力而直接體認，徹底現證本基覺性的自然本智。如《定解寶燈論》云：「然而顯宗雙運義，是由觀察而抉擇，密宗直接自體驗，現量成立覺性界。」因此顯密之間僅有能境是否依靠方便的頓悟與漸悟的差別而已。在修持密法的過程中，生圓次第雖然不是最為了義的修法，但它是了義修法的一種方便，正行大圓滿的自然本智亦是由其方便所生。因此修學大中觀者，應該依隨了義的聖教、理論來抉擇勝義諦基的本性，依此修行以至徹悟、現證大空離戲的法界本體。 　　總而言之，直接詮釋經部密意的即是聖者所著之論部。雖然聖教經部中本具深義，但鑑于佛之密意深奧，凡夫淺慧難以揣測，故月稱菩薩以廣大悲心，主要依龍猛菩薩的《中論》等論部而真實無倒地為具善緣信士明示了大乘了義經部中所隱含的無上理趣，對此具善緣信士應當謹持遵循，如理聞思修行是至關重要的。 　　壬貳(為誰傳法)分二：一、認定傳講之法器；二、于彼宣說空性生功德而勸聞。 　　癸壹、認定傳講之法器 　　若異生位聞空性，內心數數發歡喜， 　　由喜引生淚流注，周身毛孔自動豎。 　　彼身已有佛慧種，是可宣說真性器， 　　當為彼說勝義諦，其勝義相如下說。 　　倘若諸異生位的初發業者，無倒聞受空性深義後，內心數數引發歡喜，此喜由真實信心所激發，由歡喜故引生眼淚直流、周身毛孔自動豎立等外在之相。由此測知彼補特伽羅的身心相續中已經具有了能生佛慧的種子(此慧表明法身)，是可以宣說諸法真實性的法器，必定是堪為大乘空性的契機者，應當為彼宣說勝義諦法要，其勝義之相將在下文分別廣述。 　　現前地菩薩所通達的法界深義，應為何等法器宣說呢？畢竟而言，一切眾生皆應聞受空性深要，因為彼諸相續中都具有如來藏，僅從這一反體抉擇，一切眾生則毫無差別，分別心亦是本來清淨的涅槃妙心。所以不僅大乘之果是唯一，就是得果之道亦是唯一的大乘道。由于眾生的煩惱業障輕重不同，暫時的根機亦就有了千差萬別，若單立一法則難盡相應對症，因此佛陀以愍念眾生的大悲心廣為宣說了大小乘的八萬四千法蘊來契合種種不同的根器。 　　宜受空性法的法器約有三種：一是上述信解大乘佛慧的有緣弟子，于彼可以直接宣說空性法要；二是通過中觀理論遣除諸實執邪見妄心後，可以為宣說勝義的空性法義，此理可于破斥他宗觀點的中觀諸論中了知；三是初學(下根)者依次第調伏分別心堪為法器後，可為宣說空性法要。 　　為能契合無量眾生的根器，佛陀轉了八萬四千法蘊，因此于非法器不能隨便宣說空性深法，否則易使生起邪見，導致斷滅空等嚴重的過患。《大乘大集地藏十輪經》云：「執著無因，及斷滅論，根機未熟，為說大乘，雖經多時而不能解。譬如有人不著甲胄，不持刀杖，輒入陣中，必遭傷害，受諸苦惱。」比如我等大師釋迦牟尼佛在菩提樹下夜睹明星，豁然成道時說：「深寂離戲光明無為法，吾得猶如甘露之妙法，縱為誰說亦不能了知，故當無言安住于林間。」之後于四十九日中未曾說法。如是寂然安住的原因，亦為避免未能通達甚深教法的弟子生起邪見與謗法之心，造墮落惡趣之業，因此暫未演說教法，這是佛陀慈悲垂念眾生之舉。當知如理觀察、辨析取舍器與非器而應機施教是至關重要的。在了義諸論中云：「空性法義應該唯于夙植通達空性種子者說，不可為余人說，彼非法器者于空性生起邪執之心，當獲重大非義。重大非義者，或因不善巧故，謗毀空性而墮惡趣。或有誤解空性深義，顛倒妄執諸法前有後無或名言中根本無有緣起顯現法等斷見的過失，初生邪見，謗一切因果等法，次著不舍，展轉增長。」《大般若經》云：「甚深般若波羅蜜多不為非器諸有情說，不為外道惡見者說，不為懈怠不信者說，不為求法貿易者說，不為貪愛名利者說，不為嫉妒秘吝者說，不為生盲聾啞者說。」《妙法蓮華經》第一品中：「佛告舍利弗，驕慢懈怠，計我見者，莫說此經。凡夫淺識，深著五欲，聞不能解，亦勿為說。」《大般若經·隨喜迴向品》中說：初發心修學大乘的菩薩，于彼不應直說一切空性深義，因為彼等聞受後，非但易于忘失，且易生大驚怖、疑惑、不信，甚至毫無理由地妄起謗法之心，彼者雖有少分前所具有的信敬、愛樂等心，但亦被這突如其來的事端所摧毀，故于這類眾生，首應以大悲心令其信解因果，多說修積功德等方便法，少說空理為妙。又如《中論》云：「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。」《顯句論》(又譯作《明句論》)釋此頌云：「要不墮于損減世俗邊，不違害如影像之業果。要不墮于增益勝義邊，知唯無性乃能有業果。」如果聞受空性卻未能真實理解空義的弟子，然于上師具有殊勝信心，亦可聽聞空性法要。彼經又云：「若人精進，常修慈悲，不惜身命，乃可為說。」宗喀巴大師在《入中論·善解密意疏》中云：「若聞而未解，或解而無彼相狀，雖暫不知是否堪為甚深法器，然若不違善知識之教誡，亦是堪植通達空性功德之法器也。」又如聖天菩薩在《中觀四百論》中云：「求福者隨時，非皆說空性，良藥不對症，豈非反成毒。」馬鳴菩薩亦云：「如無垢衣涂妙色，最初應說惠施等，令彼善心調柔已，次示修習空性理。」 　　是則云何能觀知契應空性的法器呢？一般而言，具有神通的上師們可以直接觀察弟子相續中的發心如何、對上師及法有否信心、對眾生有否大悲心、是否為利眾生而發心修證佛果等，圓具如是條件者，可為傳授大乘法要。若無神通者，無法現量了知弟子相續中的發心，以及宿世有否修過大乘法等，鑑此應以比量推知。可以從他的外相行為來觀察測知而作相應的判斷。若是大乘根器者，必定對大乘法具有極大的信心與歡喜心，一旦聞受到空性的深義時，自然會顯露喜出望外、樂不自禁、眼淚自流、汗毛豎立等特徵，如同有緣的弟子多年以來尋求自己有緣的上師，一旦榮拜上師之時，求得上師的加持，內心定會自然激動、喜不自禁，外現熱淚盈眶等相。 　　概括來說，在大乘中有主依大悲等方便來甦醒色身種姓與依空性智慧來甦醒法身種姓兩種。前者是往昔生中長時側重修習大悲心，今世則以此深厚的習氣等方便來甦醒大乘種姓。後者在往昔生中長時側重修習般若空性，今世則以此深厚的習氣來甦醒大乘種姓。以此甦醒大乘種姓的因由，則知有者會有眼淚直流、漢毛豎立等相，有者不定有此相。在前行中雖有側重悲、智的反體不同或輪番等修法，然一旦趣入真實正道後，則智悲雙運一味而修。簡要言之，甦醒色身種姓主要是依靠大悲心，此類眾生必須是往昔曾于大乘之廣法做過一定的聞思修行，才促使今世生起堅定的殊勝信解；甦醒法身種姓主要依靠空性智慧，此類眾生必須是往昔曾于大乘之深法做過一定的聞思修行，才促使今世生起堅定的殊勝信解。在《經觀莊嚴論》《寶性論》、《寶鬘論》及《大圓滿心性休息廣疏》中亦如是說。這是依靠比量來論斷的殊勝法器。如佛經中云：「如見煙因推知火，水鳥亦復推知水。」 　　癸貳(于彼宣說空性生功德而勸聞)分二：一、生世俗方便之功德；二、生勝義智慧之功德。 　　子壹、生世俗方便之功德 　　彼器隨生諸功德，常能正受住淨戒， 　　勤行布施修悲心，並修安忍為度生。 　　善根迴向大菩提，復能恭敬諸菩薩。 　　彼諸契合大乘空性深義的法器者，聞受空性正見後，非但不起少分顛倒邪執，而能絕對信解大乘教法，依此如理修習後，必定隨生世俗諦的諸多方便功德。本論自釋云：「彼器聞受空性正見，如獲寶藏而一心善護、不令失壞。」為令空性正見穩固，以致余生中亦不被退失，更加具足修習空性的條件與機緣，應該常時能正受安住于淨戒之中。在清淨戒律的基礎上，數數地勤行布施、修習大悲心，並以修習安忍波羅蜜多為根本來成辦度化一切眾生的廣大事業，將自己所造的大小善根一併迴向于大菩提道。由于甚深空理乃大乘善知識所開示之法，是故復能恭敬諸大菩薩。 　　修學大乘教法的弟子已甦醒了自相續中本具法身智的種子，聞受空性而生起正見時，如獲至寶，為此心里特別歡喜，如善護寶藏般謹持不令失壞，無論遇到什麼違緣皆能勇于遣除，以不共歡喜的信心令通達空性的智慧更為增勝、穩固以至究竟圓滿。因而作如是念：若毀犯戒行，必將墮入三涂惡趣，導致甚深空性的正見因此而間斷，故為增上修習般若空性的順緣，應該嚴謹善護淨戒，受持清淨戒律。《大般若經》云：「應淨修持身語意戒，何以故，為欲引發聞思修故。」又作是念：縱依淨戒功德，生為善趣人身，但衣食、處所等極其平凡，甚至短缺，由此常時為尋求生活所需而奔波忙碌，亦成聞思修行空見的違緣，是故為此修行增上順緣、具足應需條件，當于前述福田、悲田等廣行供施，修積福德資糧；又作是念：如果僅修相似空智，不具為利眾生的大悲願心，僅屬小乘修法，如上所述以大悲心攝持而修習空性方能引生佛果，故為現前甚深智慧，應當恆時以修習大悲菩提心為根本；又作是念：若不修習安忍，一旦生起粗大的嗔惱之心，不但會導致前功盡棄的過患，且由嗔恚之力墮落惡趣，恆時感受無量痛苦，因而無有機會修習空性，故為增上修習般若波羅蜜多的順緣，應當盡力修習安忍。復為利益度化無量眾生，應將自己的一切善根迴向菩提。若不回向一切種智，則非成佛之因。若以悲智雙運而將一切善根迴向菩提，那麼一切善根皆成無盡寶藏——妙菩提果之因。一切回向中，又以三輪體空所攝的無相迴向最為殊勝。 　　此處尚應了知，末法時期的眾生並非全憑自力而今有此聞思修學大乘教法的殊勝機緣，實際均賴于往昔諸佛菩薩的大悲願心將自善根迴向菩提之他力，才促使吾等具備了如是殊勝的法緣。這樣隨行聖者足跡的修行人，亦應以悲願菩提心將善根迴向菩提，以此將能促使未來眾生獲得暫時與究竟的極大利益。 　　又見小乘聖者及外道者皆不能以自力象大乘菩薩那樣宣說緣起性空的甚深真理，唯有大乘菩薩以勝觀智慧體悟法性後，方能如實地宣說，因而對大乘善知識由衷起敬。《勝思維梵天所問經》云：「外道之人，依粗無智，是故不識無我體相，自他身中，執著有我，聲聞分知無我，法相復有不知，是故名為中無智暗。」如是獲得空見的大乘行者，由生清淨正見，于修廣大行願極其敬重，此乃最應稱讚之處。龍樹菩薩在《菩提心釋》中云：「由知諸法空，復能說業果，此為最甚奇，此乃極希有。」雖然本論頌文的字句上直接講述了諸菩薩，但實際上亦包括了佛陀在內，原因是學法弟子需要趣入大乘菩薩道修行後，才能證得佛果故。 　　此說隨生世俗之方便功德，目的亦為生生世世中能得以修習般若波羅蜜多的殊勝順緣，最終息滅輪迴諸苦，成究竟佛智。正如《入菩薩行論》中云：「此等一切支，佛為智慧說，故欲息苦者，當啟空性慧。」 　　子貳、生勝義智慧之功德 　　善巧深廣諸士夫，漸次當得極喜地， 　　求彼者應聞此道。 　　若能善巧了達甚深、廣大教理的諸大士夫，則于異生位中速能修積深廣的福慧二種資糧，由此漸次當得極喜地、生起勝義智慧之功德。凡是欲求彼者，應當聞受甚深法義，從而精進修習此道是至關重要的。 　　大乘空性的契機者，不但能了達中觀深要、生起勝義智慧，且能勤于修積世俗諦的廣大資糧。在大乘顯宗的資糧道時，一般是以聞思的智慧來相似地抉擇勝義諦空性，在加行道時則以相似修的智慧來修習勝義諦空性，至此于大乘見道已是相去不遠，速能到達極喜地之彼岸。因此月稱論師說：如是法器應該聞思廣泛抉擇第六地修道中的甚深空性。又于《中觀四百論注釋》中云：「若極愛重自性空論，當修彼順緣門，凡是能于空性增長淨信者，當如是行，又由悲心故，欲報佛恩故，欲令自身正法離諸障礙因緣，故難行當行，難舍應舍，以四攝事攝受眾生，于正法器盡力宣說此正法教。」如果尚未如實了知根器差別者，當為宣說因果不違緣起之法，令得信解。通過聞受教法，令法器成熟後，再為如實地解說空性真理。《大乘大集地藏十輪經》云：「欲成諸法器，斷一切煩惱，常趣入真空，眾事無難證。」首以勝義理論抉擇中觀正見，在正見的基礎起修，則能獲得二諦中暫時與究竟之一切功德，以至增上、圓滿、究竟。又云：「善修真空觀，勤學諸善法，供養一切佛，速當成佛果。」 　　如果傳法上師確知聞法者堪為法器，為之如理宣說，所獲福德無可計量。如《寶施童子經》云：「曼殊室利，若諸菩薩無善巧方便，經百千劫修行六度波羅蜜多。若復有人聞此正法，生疑心者，所得福德尚多于彼。何況無疑而正聞及以書寫、受持、講說、為他開示。」《金剛經》云：「佛告善現，于汝意云何，恆河之中所有沙數，設有如是沙等恆河，是諸恆河沙寧為多否？善現答言：甚多世尊，諸恆河尚多無數，何況其沙。佛言善現，吾今告汝，若善男子善女人，以妙七寶，盛滿爾恆河沙數等世界，奉施如來，是善男子善女人，由此因緣所生福聚寧為多否？善現答言：甚多世尊，甚多善現。世尊告曰：若復有人，于此法門，乃至四句伽陀，受持讀誦廣為他說，所生福聚甚多于前。」《如來藏經》云：「假使眾生具足彼等，若能悟入諸法無我，信解諸法本來清淨，則彼眾生必不墮惡趣。」《降魔品》亦云：「若有比丘了知一切諸法最極調伏，了知眾罪前際性空，則能滅除犯戒憂悔，令不堅固。于無間罪尚能超勝，況犯軌則尸羅微細邪行。」《未生怨王經》云：「諸造無間罪者，若能聞此正法信解修行，我不說彼業，是真業障。」彼諸教證皆已明說，于彼空性深義若能傳講或詣聞受，以及在其余時中信解思維甚深法義必定能獲得無量功德。然而于此尚需具備清淨發心與不顛倒妄說這兩個條件才能獲得所說的此等功德。發清淨心者，是指不貪戀名利等世間八法；不顛倒妄說者，是指不顛倒理解以及解說大乘經論的所詮義。若具二過或其中任何一種，皆能障礙無量功德。上座世親菩薩云：「故若破例說法，及心雜染，希求利養恭敬名聞而說法者，失壞自身大福德聚。」即說法者與聞法者皆應發清淨心，與無倒理解法義是至關重要的。 　　壬叁(所講之法)分二：一、以理證抉擇空性；二、空性之分類。 　　癸壹(以理證抉擇空性)分二：一、以理抉擇法無我；二、以理抉擇人無我。 　　子壹(以理抉擇法無我)分三：一、以理破自性生；二、是故以理成立唯一緣起生義；三、認定以理觀察之果。 　　丑壹(以理破自性生)分二：一、二諦中破四邊生；二、如是破者妨難。 　　寅壹(二諦中破四邊生)分三：一、立誓略說無四邊生；二、于彼以理廣說；三、如是成立義故結尾。 　　本品主要是從般若經與《十地經》的教義來進行闡述以理論破析四邊生、抉擇法界般若大空性的。一般是在第五地時現見道諦，至六地時才趣入十種平等性，故十種平等性唯于現前地時方能通達。《十地經》云：「第五地菩薩欲入第六地者，當觀諸法十平等性，何為十平等性？即一切法無相故平等性；一切法無實體故平等性；一切法本來無生故平等性；一切法無起故平等性；一切法遠離故平等性；一切法本來清淨故平等性；諸法離一切戲論故平等性；一切法無取無舍故平等性；一切法如夢、如幻、如影、如響、如水月、如鏡中影像、如化事故平等性；一切法本來無二故平等性。菩薩如是善達諸法本性，得明利隨順忍，入菩薩第六現前地也。」前八種屬勝義所攝，第九如夢等喻屬世俗所攝，第十則屬二諦一如之平等性。其中得明利者：是指現前地菩薩的智慧于十平等性最為通曉明了。得隨順忍者：是指對十平等性的甚深義少無所畏而無為安忍入于現前地。 　　《十地經》、《十萬頌》等般若經部與《中論頌》、《中觀四百論》等中觀論部在抉擇空性的正見時，首先以理抉擇不成立有邊之四生，其次觀待而有的住滅及無邊亦就無法成立，如是二俱、非二俱悉皆遠離，依此便能通達輪涅所攝的一切法是遠離四邊八戲的大空性。無論是聖者已證的大般若智，還是眾生未斷的無明煩惱，其本體皆無賢劣之別，亙古至今毫無遷變。《金剛經》云：「是法平等，無有高下。」這些深奧的意義，若僅于詞句上尋文逐墨或尋章摘句等游戲文字，是難以通達的，僅知句義而未能實地起修，亦不可能真實通達，應該深入細緻地聞思、理解實修後方能如實通達。《大方廣佛華嚴經》云：「得聞法已，攝心安住，于空閑處，作是思維，如說修行，乃得佛法，非但口言，而可清淨。」然若不了知萬法本性是本來清淨、離一切戲論而妄執盲修者，純屬邪道修法。是故首先應聞思聖教，以甚深理論來抉擇殊勝的正見，爾後依正見實修實證。 　　為詮釋佛陀第二轉般若無相法輪的真實密意，龍樹菩薩分別造有中觀六論，聖天菩薩造有《中觀四百論》，彼諸論中皆已抉擇了輪涅所攝的一切內外諸法無論何時、何地、何派皆無四邊生，從而安立了中觀本來清淨的自空觀點。中觀分為總基中觀(根本中觀)派與分基中觀(隨持中觀)派。根本中觀派的大論師主要是龍樹菩薩與聖天菩薩，這是應成派與自續派共同承認的。其次在分別解釋二大菩薩的密意時，則印度聖境出現了中觀應成派與中觀自續派的差別與分歧，此總概為隨持中觀派。 　　在抉擇勝義諦時自宗不作任何承許、僅隨世間名言的中觀應成派，其主要大論師有佛護菩薩、月稱菩薩、寂天菩薩等。佛護菩薩主要以應成派的觀點于《中論注釋》中簡略抉擇了勝義諦的大空性。月稱菩薩為解釋《中論》而分別造有句、義兩部論著：詳解《中論》字句的是《顯句論》，詳解其它中觀論字句的注釋造有《中觀六十正理論釋》、《中觀四百論釋》，這三部論著被稱為三大廣釋。主要詳解《中論》究竟意義的廣釋是《入中論頌》及《入中論自釋》、《入般若波羅蜜多論》(歸納中觀的根本修法)，月稱菩薩在這些論著中皆以應成派的觀點抉擇了勝義諦的大空性。寂天菩薩亦是主以應成派的觀點在《入菩薩行論·智慧品》中抉擇了勝義諦的大空性。 　　中觀自續派又分上、下兩種：下自續派的論師主要有海云論師、華維論師及其弟子等，彼等承許二諦異體，並許勝義中成立如幻的顯現法。上自續派的論師主要有印度的清辨論師、智藏論師、菩提薩埵、蓮花戒論師等。其中清辨論師與菩提薩埵在以理論著重抉擇勝義諦的單空(相似勝義)時無有區別，其差別僅在于抉擇世俗諦時所隨持的宗派略有不同。清辨論師持隨經部中觀派(經部行中觀派)，亦就是依隨了小乘經部派的觀點來抉擇世俗諦，為此亦分別著有詳解《中論頌》句、義的兩大注釋，其句釋即《般若燈論》，義釋即《掌珍論頌》及其自釋以及《歸攝中觀修法精要論》。菩提薩埵持隨瑜伽部中觀派(瑜伽行中觀)，亦就是依隨了唯識的觀點來抉擇世俗諦，並造有《中觀莊嚴論》及其自釋、《二諦論難題釋》等。 　　中觀的內容特別豐富、深奧，它涵攝了基、道、果的一切深要，其所詮義中觀即遠離四邊八戲的大空性。雖然中觀破斥了外道、小乘、隨理唯識等宗派的一些見解，但作為內道的中觀隨學者不應望文生義地僅往外破斥，主應破斥內之輪迴根源即「我執與我所執」。它是每個眾生與生俱來的執著，簡名為人我執，佛經中稱其為痛苦的來源、生死的根本。進而再破斥障礙一切智智的法我執。然于眾多能破的正理中，最具權威、最為銳利的即是中觀應成派不共的甚深理論。大中觀應成派在抉擇正見時，始終無有任何承許、任何分別，遠離一切戲論的方式與大圓滿抉擇正見的方式基本相同。全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》與《中觀莊嚴論注釋》中皆如是說：欲證悟徹卻(直斷)、大圓滿者，首先要通達應成派的見解。」如《中觀四百論》云：「薄福于此法，都不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。」無論何者若于空性能生起點滴有義(合理)的懷疑，彼人則于輪迴的根本就此中斷，如同毒蛇攔腰斬斷後，再也不能起來一樣，如是于阿賴耶識(八識田)中若能種下了悟空性的種子，就會生起斷除輪迴根本之功德。因此最為關要的是首先以理通達空性、樹立正見。此外，其余世間知識通達與否並不重要，即便是博通古今所有的世間知識，如古印度的十八種文化、六十四種藝術等，亦不如精通《入中論》的一句偈子，因為世間知識，不過是分別臆境而已，即使再精通亦不能解決生死大事。若能了達諸法無生，本來空性之理，如實地修習後就能斷絕生死輪迴的流轉而獲得解脫，因其乃為出世間的了義法，亦即自然本智的真實境界。所以我等大師釋迦牟尼佛轉了般若無相法輪後，將所有的法交付于阿難尊者時說：「八萬四千法蘊中除了般若波羅蜜多以外，其余皆被遺失，吾不覺為惜，如果般若經的一句、甚至一字忘失，甚覺為惜。」佛出此言的主要原因，無疑是聲緣羅漢、菩薩、佛三乘四聖皆依般若佛母才能獲得其相應的成就，因此空性智慧是根除輪回的唯一方法。彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中云：「求寂聲聞由遍智，引導令趣最寂滅，諸樂饒益眾生者，道智令成世間利，諸佛由具種相智，宣此種種眾相法，具為聲聞菩薩佛，四聖眾母我敬禮。」《大智度論》云：「諸佛及菩薩，聲聞辟支佛，解脫涅槃道，皆從般若得。」《般若攝頌》中亦如是說。如上所述若能真實通達般若空性者，當然有不可思議的功德，若未如是通達而僅于心相續中對空性生起合理懷疑，亦能滅盡三界種子獲得殊勝功德。再者欲令佛法久住世間，亦主要是般若精華。當知除般若波羅蜜多以外的一切法，不如般若四句偈，故般若大中觀是最勝而無可言喻的。當今寧瑪派大班智達慈誠羅珠曾經亦如是說：「假設中觀已被失傳，則表明一切教法的精華在整個世間已經消失或被隱沒了。」由此可見中觀的重要性。誠如雪域諸高僧大德所說「佛法的基礎是戒律，佛法的精華是般若，佛法的極密心髓是密宗大幻化網。」 　　此處尚應了知所破與能破理論的重要性。理論是聞思的根本，亦是樹立正見的唯一途徑，如同迷途中的指南針，能正確引導修行者趣入般若中道。是則能破應該如何破斥所破呢？比如打靶時，槍口要瞄準目標後才能準確射擊。如前所說，顯宗主要依靠了義的教證與理證來伺察、抉擇諸法的本性，才能樹立中觀的真實正見。 　　本論第六精華品中主要以金剛屑因等甚深理論來抉擇諸法的究竟實相——般若大空性。在尚未解釋頌詞之前，將中觀的一切精要歸攝為總義而闡述十分重要，若能如理通達中觀的甚深總義，則于佛陀第二轉無相法輪的一切般若經部，如《般若十萬頌》、《般若一萬八千頌》、《般若攝頌》、《般若心經》等以及屬于中觀類的一切論部，如《中論頌》、《中觀四百論》等能皆盡了達，誠如一通百通、一了百了之言。這樣無論是自己修學還是于他人解說中觀空理，皆有極大的利益。 　　其總義可以歸攝為三科：一是認定所破法，二是宣說能破勝義理論及以此理如何遮遣所破法樹立中觀正見，三是在正見的基礎上修習空性法要。 　　第一．認定所破法分二：他宗、自宗。 　　一者(他宗)：雪域(藏地)前代中觀派的有些論師確立的所破法，必須具備三個條件：即自性非因緣所 　　生；時位無變；不待他立。其理由出自于《中論》的「自性從因緣，出生則非理，若從因緣生，性應成所作。若性是所作，云何應道理，自性非新作，及不觀待他。」宗喀巴大師認為這二頌是指法界的本體空性，不是勝義理論的所破境所應具備的三種條件，寧瑪派自宗與薩迦派等亦如是承認。若以雪域前代中觀論師所許的觀點分析而知，芽果等一切有為法均是剎那性，依因緣所生，隨時間、空間的變化而轉變，並且芽果等法需要觀待其種子才能產生。這樣一來，豈不是連內道小乘各派亦已完全通達了圓滿的法無我空性，中觀也就不需要在小乘的基礎上再去抉擇究竟的法無我空性，大小乘之間在空性的正見上亦就不應該有高低與辯論。 　　格魯派宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》止觀章講述「觀」時也提出先要認清所破法之相，如說某人沒有，先要認識彼人一樣。如是要抉擇無我，首先要明了此「我」及其自性，相續中必須現起它的總相，並引用了《入菩薩行論·智慧品》中的「未觸假設事，非能取事無」作為此許之教證。雖然眾生執著的所知法，即所破之相無量無邊，但最關鍵的是要捉其根本，對此作詳細觀察、破析，則可將無量無邊的所破相破盡無余。若不捉其關要、細緻破除，尚有實法留存者，在如是邊戲之中仍會產生實有執著，由此亦無法從三有輪迴中獲得解脫。大師又在《入中論·善解密意疏》等論典中說：中觀應成派建立不共的所破法，並非臆造的寶瓶等現法。若許此等是應破境，那麼會引出世俗中根本無有寶瓶等現法的太過。故爾應成派建立的所破法，應該是寶瓶等現法上的實有。大師在《辨了不了義論》與克主傑在《中觀總義·善緣者睜眼論》等中說：雖然中觀二派都分開二諦而抉擇勝義諦，但其主要差別在于是否承許世俗法有堪忍自體。按自續派的觀點所許，世俗法應有堪忍的自相實有，而應成派自宗則連名言中亦不承許有堪忍的自相實有。此根據是自續派的清辨論師在《中觀論釋·般若燈論》等中說：一切世俗法並非僅以分別心假立(臆造)，承許為自相之他生，遍計法是自相實有，自宗承許為真世俗諦，將自續的含義解釋為「自在成立」之義。格魯派認為中觀自續派所安立的所破法，即內識與所境二者聚合意以外獨立的自相實有法。應成派建立不共八大難題之一的觀點即世俗法都是臆造、名稱而已，沒有獨立的自相實有。比如尋找天授，僅依名稱而得，倘若于彼進一步詳細觀察，從他的眼、耳、手、足等根本找不到天授的存在，故應成派自宗不共建立的世俗法僅僅是臆造、名稱而已，此外的一切法皆為所破法。 　　其實宗喀巴大師乃文殊菩薩在雪域化現的三大菩薩之一，亦是蓮花生大師及阿底峽尊者的化身，這是雪域共同承認的。在他早期著作的《三主要道論》、《現證莊嚴論善說·金鬘疏》、《甘露妙藥論》以及給仁達瓦上師的信函等論典中所說的觀點與寧瑪派所許大中觀的觀點完全是一致的。正如班欽洛桑曲堅所說：「大智成就蓮花生，化身具德燃燈尊(阿底峽尊者)，又化洛桑扎巴華(宗喀巴)，我無其余皈依境。」二世DL格鄧江措亦說：「成就持明蓮花生，五百頂飾阿底峽，金剛持佛宗喀巴，異身游舞我頂禮。」文殊化現慈氏公唐仁波切說：「雪域開創佛法蓮花生，彼義如理修持阿底峽，于彼遣除邪論宗喀巴，三者無二以教量成立。」寧瑪派大成就者觀世音菩薩化現的華智仁波切亦云：「五明通曉開顯薩班尊，顯密善說之源宗喀巴，一切佛法教主龍青巴，雪域三大文殊我頂禮。」全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中云：「大圓心部竅訣義，各諸大德所修持，道果息滅大手印，無二中觀等異名，實上離心智慧故，一切皆為許相同。」又在與沙格西的《辯論書》中說：「是故殊勝義之本性中，前後智者成就同密意，如能建立雪域持教眾，無需辯論依法獲安樂。」由此可見各大宗派的聖者論師們所許觀點的究竟密意都是等同無別的，並且各派大成就者皆為同一佛的化身，諸大論師皆于各自了義的諸論部中亦如是說過。請詳閱于《定解寶燈論·新月釋》的第一品與第四品中習知。是故應該以理正解各宗派建立觀點的密意是圓融無違的，否則，若偏袒執著者，容易造成誹謗聖者大德與謗棄正法的嚴重過患，甚至連皈依戒亦會破毀。喬麥仁波切在《極樂願文》中云：「誹謗諸菩薩之罪，較殺三界有情重，發露懺悔無義罪。」故應以正念心信解大乘教法。《寶性論》云：「雖近惡知識，惡心出佛血，及殺害父母，斷諸聖人命，破壞和合僧，及斷諸善根，以系念正法，能解脫彼處」。何者依止惡友及惡知識而嗔恚佛陀，以致惡心出佛身血、殺害父母羅漢破和合僧，彼者若能正思法性系念于心，必定能獲得解脫，何人意嗔聖法則永無解脫的機會，有智之士應當善加取舍實為重要。 　　寧瑪派依靠正確了義的教理來評析格魯派所許的觀點：宗喀巴大師在後期著作中，以大悲心為初學者示以暫無自性的單空見解，在修行上教以執著空性而修的原因，是很多初學者對密續部、般若經及中觀論典中所說遠離四邊八戲的大空性，尚未以理伺察抉擇產生殊勝的定解，僅于口中說遠離四邊八戲的大空性，仍然不能摧毀其相續中對萬法產生的實有執著。如果將與空性雙運一味的光明執為實有法，則易落入邪道。為免誤入歧途等弊端，宗喀巴大師以愍念眾生的大悲心在《辨了不了義論》、《入中論善解密意疏》、《中論釋·理海》等論典中宣說了真實勝義諦乃為單空，並著重強調在修行時不能遠離對單空的執著等方便理論及其修要，如是善導眾生乃為彼之密意所在。其觀點雖如上述有不可思議的必要性，然而彼之部分弟子卻認為大師後期著作中的觀點對利根者亦是最為究竟了義的，因此對這一類有偏執的學者，應用教證、理證來予以遮破。 　　這里尚需注意的一點是，在以教理評析各大宗派的觀點時，切莫理解是對破宗喀巴大師等個人進行破斥，而是在評析彼等觀點有了義與不了義的差別，因為彼諸觀點皆為詮釋佛陀暫時與究竟的密意而安立，所以都是承認、弘揚，並不是在破斥佛陀的密意。比如內道的大小乘雖然互相暫有辯駁等破立，但都異口同聲地承許佛陀為人天導師、三界怙主，故絕對不是在破斥，而是在不同的角度抉擇了佛陀暫時與究竟的密意。 　　首先以教證來破析他宗承許應成派不破現法僅立單空的觀點。如《般若十萬頌》云：「須菩提，若對微如毫端的名相產生執著，亦不得究竟佛果。」《般若攝頌》亦云：「雖說五蘊空，菩薩勇士者，尚行相狀故，未信無生故。」即證悟世俗五蘊法僅于勝義中是空性，並非般若的究竟見解。若以勝義理論抉擇法界大空性時，不能遮破六識、八識面前的世俗現法者，那麼彼識豈非應成正量，此許顯然與佛經相違。《三摩地王經》云：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道復益誰。」對方回辯說：若連寶瓶等現法亦遮破了，應成世俗中根本無瓶等現法的過失。駁斥曰：此回辯妨難之理不成立。因為此與抉擇法界空性毫無關系，法界本性中本無二諦分別，大平等性故，更不可能存在寶瓶等現法。月稱論師在本論自釋中云：「問曰，以無勝義生故，雖破他生，然色受等法是現比二量所得，應許彼等之自性是從他生，若不許爾，如何說有二諦，應唯一諦，故定有他生。答曰：此實如是，于勝義中非有二諦。經云：『諸比丘，勝諦唯一，謂涅槃不欺誑法。一切諸行皆是虛妄欺誑之法』。」為此皆需以勝義理論來徹底打破六道眾生三門所境的一切現法，以致天翻地覆之際才能接近聖者不共的境界。《入二諦經》云：「天子，若勝義中，真勝義諦是身語意所行境性者，則彼不入勝義諦數，成世俗諦性。天子！于勝義中，真勝義諦超出一切言說，無有差別，不生不滅，離于能說、所說、能知、所知。天子！真勝義諦超過具一切勝相一切智境，非如所言真勝義諦。一切諸法皆是虛妄欺誑之法。天子！真勝義諦不能顯示，何以故，以一切能說、所說、為誰說等法，于勝義中皆是無生，諸無生法不能宣說無生之法。」此外佛陀復于諸多顯密的經續教典中皆曾如是宣說。 　　再以他宗自己亦承認最為了義的中觀論典之理來進行破析。龍樹菩薩在《讚不可思議論》中云：「若誰分別空性，其分別心亦皆空性。」又于《讚緣起論》中云：「究竟本性中無舍亦無立。」若以他宗的觀點而言，世俗不清淨的實有法應該遣除，單空應該建立，如是則與龍樹菩薩的觀點成現量相違。又于《中論》中云：「何者耽余法，有實或無實，彼等佛教中，並未見真諦。」如是直接指出了誰者執著世俗中顯現的有為法或勝義中許為單空的無為法，皆未現證真實勝義諦。又于《迴諍論》中云：「我無承認故，我即為無過。」月稱論師在《顯句論》中直接引用此頌義來講述了不分二諦、亦不承認世俗現法為實有的了義觀點，如是大中觀雖無任何承認，但亦無任何過失。如此不承認現、空、有、無等諸邊的宗派最為究竟了義，均無任何過失。如《中觀四百論》云：「有非有俱非，諸宗皆寂滅，于中欲興難，畢竟不能申。」有、無、二俱、非二俱等諸邊皆已寂滅，對寂滅一切邊戲的空性深義欲興詰難諍論者，畢竟不能真實申辯，僅僅是分別妄心而已。儘管不承許世俗法，但承許單空者亦不是大般若的究竟觀點。如《中論》云：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」《六十正理論》亦云：「自性不生故，為何有生法？」月稱論師于其注釋中解釋說：「地大等自相不生，既無自生亦不可能從水的濕性中產生，亦就沒有他生，地大本即空性故。」(頌詞中說自性不生，注釋中釋為自相不生，何為自相不生？即地大等不生。)如是在以理論抉擇勝義空性時直接明顯地遮破了世俗現法，而他宗卻認為地大等現相不能破，只須要說實有空。此許觀點依據上述的教證是難以得到成立的，因為上述的教證中無論是直接還是間接都尚未如是宣說故。月稱論師又云：「如果認為即使自性不生，世俗中色受有生。嗚呼！此誠誤入歧途也。」亦就是說認為諸法在勝義中無生、世俗中有生，而且不破現法，這樣分開二諦的觀點在究竟上實屬極微細的邪見。本論云：「若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性應是壞法因，然此非理故無性。」若是分開二諦，世俗諦中真能成立有自相的緣起生法，那麼菩薩入根本慧定現證空性的智慧豈非應成毀壞諸法之因。實則不然，諸法決定無有自性，既不分開二諦，亦不應單獨承許世俗現法。總之，凡是持勝義理論面前不破世俗現法的觀點，絕非印度中觀應成派自宗的真實觀點，唯是自之臆宗而已。 　　在破析他宗時必須要了知的，那就是他宗有些論師說：應成派自宗所建立不共的世俗諦，即是唯一分別心假名安立的顯現法，非以勝義理論衡量抉擇為無有，其本非抉擇世俗寶瓶等之有境(智慧，而是抉擇勝義的有境智慧)故，應該說以勝義理論沒有找到而承許不存在堪忍實有之法。比如眼識見不到聲音，並不是將聲音衡量為無有，否則應成誹謗世俗緣起的因果法。因此若以勝義理論抉擇時不分二諦，將一切顯現法衡量為無有，則有墮落斷見的極大過患。答曰：為了隨順眾生而于名言中安立道中觀時應分二諦，但上述的他宗若以勝義理論來抉擇世俗諦則極不應理，此等不分二諦的理論上已述訖。寧瑪派的單秋論師在重複他宗的觀點時，被全知麥彭仁波切用以利劍般的理論遣蕩無余。全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中說：「有謂以勝義理論觀察的無堪忍與以勝義理論觀察的找不到，此二即一義。其實所謂的找不到，並不是以勝義理論衡量而否定為無有，比如眼識見不到聲音，並非將聲音衡量為無有，同樣聖者智慧不衡量有生滅的瓶等諸法，亦並不是將瓶等否定為無有，彼(聖智)本非瓶等生滅法的有境故。破曰：如汝此言，無疑應成智者的可笑處，因為僅以找不到而謂證悟勝義之無者，應成前所未曾有過的極奇觀點，彼非彼之行境故，不能以找不到而斷定為無有。比如以手摸尋不到蛇，並不能引起無有蛇的定解，以耳未能衡量到色法，以此亦不能引起沒有色法的定解，同樣以勝義理論觀察找不到寶瓶等法，未找到不能否定其于勝義中沒有。法稱論師云：沒有見到並不能斷定為無有，即使汝等用勝義理論來觀尋時，仍然未能找到，便認為其非勝義理論所衡量的寶瓶等處，以此而謂徹底理解了中觀宗義之言誠為歡喜(譏笑)。我宗承許勝義理論所衡量的二諦中無生及無本體，與月稱菩薩所云：『二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常』、『如石女兒自性生，真實世間俱非有』、『雖以七相推求彼，真實世間俱非有，若不觀察就世間，依自支分可安立』之理是相同的。如汝所說之理類推，外道順世派觀察前後世尚未找到，似乎亦應成見到了前後世的空性。若謂，彼等非以勝義理論觀察。駁曰：僅以勝義理論觀尋未能找到，衡量不了無遮空性汝已承認故。」 　　復次，通過理證簡單評析他宗所許「柱以柱不空」與不破現法的觀點同樣屬不了義類。全知麥彭仁波切在《眾論難題釋》中指出，這種「彼以彼不空」的理論在二諦中皆無必要。 　　首先，從世俗諦而言，此許觀點存在著三大過失。一是用處不對：因為現在是抉擇勝義諦的時候，勿須用來分析名言諦，不應說東扯西，否則文不對題；二是沒有必要：說柱子依然存在，只是柱子上沒有別的東西，就好象柱子上沒有寶瓶等道理人人皆知，勿須專門費力去分析；三是字句相違：因為「彼以彼不空」其不空即是實有，而又說理所破于二諦中皆不存在，如是字句上顯然相違。 　　其次，從勝義諦而言，同樣亦有三大過失。一是前後矛盾：「柱子以柱不可空」無疑是承認了柱子的自相實有，而又說理所破于勝義諦中也不存在，如是前後兩者顯然不相應；二是自許相違：一方面自稱是無遮空性(自空)，另一方面又許「柱以柱不空，柱上實有空」如是間接有了承認之法，成非遮之他空見，與自許無遮之自空見相違；無中生有、有中計無：依空性亦不能產生世俗顯現的萬法，因為汝許之「空」(柱子的實有空)二諦中都不存在，不空之法(柱子的現相)二諦中都存在。這樣的柱子有，柱子不空，柱子上實有空，一個根本不存在的空性，是不可能產生一個真實實有之法。請詳見于《定解寶燈論》第一問答中。 　　雖然自續派承認世俗中有他生，但僅僅以此不可能足為成立世俗法是堪忍的實體，因為彼宗在分開二諦時，于勝義中連一法亦不成立，世俗中由因緣聚合而生果，許為他生。以勝義理論所遮破的是有堪忍自體的他生，其實這樣的他生，自續派無論是直接或間接皆未承許過。因為在清辨論師的《般若燈論》及智藏論師的《二諦論自釋》中皆說「抉擇勝義諦時破除四邊生」故。 　　其次，清辨論師雖然講過遍計的自性法，但不能成立此為勝義中不空的自性法，可以理解為世俗中的自相與有事法。如本論云：「色相謂變礙，受是領納性」等頌詞將從色法至一切智智的自相皆已宣說了。本論自釋中亦說：「若寶瓶等有事法不成立，則有世間妨難。」清辨論師在《般若燈論》中所講到的遍計法，雖許為真實名言諦，但亦不可能成立為堪忍的自相法，如同應成派所承許的真世俗諦與假世俗諦一樣。 　　他宗若謂：應成派的世俗諦是隨順世間人所許而安立的，並非自宗觀點，故與自續派有別。駁曰：如汝所說，應成派的觀點應成無有世俗諦，是隨世間眾生而建立故。如本論云：「果故此等雖非有，我依世間說為有。」清辨論師等安立中觀自續派所許真世俗諦的定相，亦是勝義理論尚未觀察而相似現為實有，並于名言中亦具有本能的作用，如寶瓶能裝水，柱子能撐梁等。對此若以勝義理論觀察時，則根本不成立少許的實有法，又怎麼能成為堪忍的實有法呢？清辨論師在《掌珍論》中說：「無實如芭蕉，未察似實有。」在尚未以勝義理論觀察時，世間諸法好像實實在在的有，一旦以理觀察、剖析時，諸法則毫無實體，如同芭蕉樹，外表看來似樹木般實有，若用刀來將它逐層剖開時，發現毫無實體所在。獅子賢論師在《現證莊嚴論注釋》中云：「不觀察時認為因果關系是相似實有的。」又智藏論師在《二諦論》中云：「若以勝義理論觀察時，即使世俗亦是無生的。」菩提薩埵亦在《中觀莊嚴頌》的自釋中云：「勝義理論尚未觀察的法現似實有，不但有生滅亦有作用，此乃許為真實世俗諦。」由自續派論師的教證明顯可見，直接間接亦未承許過如他宗所說堪忍自體法的觀點。 　　其實自續的「自在成立」義，非如他宗所釋之義，而是指三相理論不僅他宗承認、自宗亦如是承認的意思，故為自續，自續派自宗亦是這樣解釋的。清辨論師在《中論注釋·般若燈論》中解釋該頌的色聲香味觸法者，無實唯一僅現相這二句時說：「不僅色聲等諸法毫無自性，且連極微塵許也不存在，如是亦不會有謗無世俗法的過失。因為世俗法本如尋香城、陽焰水、夢境等一樣無實，僅僅是虛幻的現相而已，並無毫許堪忍的自體。」故他宗所說自續派安立的所破法及其觀點均非了義。 　　復次，繼續破析他宗所說應成派承許世俗法皆為臆造、名稱的不共觀點。 　　全知麥彭仁波切在與扎嘎活佛的《辯答日光論》中說：「以勝義理論觀察的結果，是了知一切世俗法皆為分別心安立、唯是假名之法，此乃中觀二派共同承許的，並非唯獨應成派所許的不共觀點。在尚未以勝義理論觀察的基礎上安立世俗諦，僅以世俗理論來作相應的抉擇，依此真實名言諦才能通達究竟的勝義諦。」本論云：「由名言諦為方便，勝義諦是方便生。」其自釋中亦說：「世俗諦是趣入勝義諦的方便，故不觀察自生、他生等應隨順世間所許而如是承認。」又《辨答日光論》云：「設若根本沒有觀待勝義理論的抉擇，就能了知所安立的世俗法僅僅是分別心假立，則有一切眾生應成中觀論師的過失。所以應成派是尚未以勝義理論觀察時，在六根識面前的顯現法安立為世俗諦。《入中論》云：『無患六根所取義，即是世間之所知，唯由世間立為實，余即世間立為倒。』若以勝義理論作觀察、推究時，世俗法就無法成立。又云：『雖以七相推求彼，真實世間皆非有，若不觀察就世間，依自支分可安立。』由于勝義理論觀察的結果，即世俗諸法毫無自體，皆為分別心假立名稱而已，此乃中觀二派共同承許之故。復次，進而再觀察能作安立的分別心(作者)時，其種類歸納約有三種：即三界的心與心所皆為分別識；僅僅第六分別意亦是分別識；尋思亦是分別識。諸經典與智藏論師的《二諦論》及《釋量論》、《俱舍論》等中皆如是說。那麼汝宗所說的作者分別心到底是其中何者？在以理論詳加觀察時，汝宗亦不會承認尋思的作者為分別心，因為尋思不過是粗相的一種思維而已。如果認為第六分別識為臆造的作者，則應承許外道所謂作者大自在天及勝論派所立二十五諦之一的自性等為真實的世俗諦，有如是過失。寶瓶等若從所境的角度而言則毫無自性，皆為第六分別臆造與上述大自在等作者相同。《入中論》云：『無知睡擾諸外道，如彼所計自性等，及計幻事陽焰等，此于世間亦非有。』如是所說也。」 　　又《辨答日光論》云：「設若他宗認為世俗諸法僅僅是第六分別識所臆造，那麼在無分別的眼識面前，就不能現見紅紅之火、圓圓之柱等，應成世俗名言諦中根本不存在外境無情法，或根本不需要觀待外在的因緣具足與否，凡是第六分別意動念之際就應顯現外境諸法，並皆為根識所境。如果將凡夫面前顯現的世俗法，承許為三界的一切心與心所之分別臆造，則可許無過，因為大乘的經典如《鄔波離請問經》云：『種種可愛妙花敷，悅意金宮相輝映，此亦未曾有作者，皆從分別增上生，分別假立諸世間。』此說諸法皆由分別心增上安立，故說一切法唯由分別假立而已。」對此還有很多教證說明。龍樹菩薩在《六十正理論》中云：「正等覺宣說，無明緣世間，說世是分别，云何不應理。」一切世間非自性有，唯由分別識所假立。又于《百論》中云：「若無有分別，貪等亦非有，故智者誰執，真義及分別。」月稱論師的《六十正理論注釋》以及自續派智藏論師的《二諦論》等論典中皆已明確地如是宣說過，此亦非如他宗所說是應成派不共的觀點，依據理論觀察亦可如是成立。實際上這些世俗法僅于分別心面前現有，在勝義中都是本空離根的，故說諸法是三界之心與心所的自現。 　　他宗例舉天授作比喻說：若從彼之眼、耳、手、足等觀察則遍尋不得天授的存在，此並非世俗理論觀察，而是以勝義理論觀察的。龍樹菩薩在《寶鬘論》中云：「士夫非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫。」《三摩地王經》云：「如汝知我想，如是觀一切。」《般若攝頌》云：「知自及諸眾生等，乃至諸法亦復然。」《寶鬘論》云：「如六界集故，士夫非真實，如是一一界，集故亦非真。」如是在勝義理論面前連分別臆造的名稱亦根本不存在。對上述應成派與自續派之間的關要，應該較為系統地辨析了知是極為重要的。 　　上述他宗所許的單空見無法抉擇應成派的究竟觀點，在以理論觀察時，此單空見尚未遠離其余三邊故。曾經沙格西亦是因為通過與全知麥彭仁波切辯論後，最終亦許曰：前代中觀論師所抉擇的見解是最究竟了義的，徹底遠離了一切邊執戲論故。根據全知麥彭仁波切在與沙格西的辯論書中所引聖天論師的觀點時說：「『非有非無非有無(非二俱)，非有非無均非有，解脫四邊中觀者，如是諸智唯真性。』諸經論中亦如是再三地宣說，對此自宗、他宗皆須解說並應承許如是之理。若按有承認的宗派(他宗)來解釋，應該加上鑑別而承許非為諦實與非為名言中無，應許上述有無二者，若許非二俱、非非二俱皆不應理，如是承許四邊中遠離後二邊的觀點應成何時亦不成立。若謂：非二俱並非上述的實有與名言中無的二者，只是隨意談論沒有二俱而釋之。駁曰：對上述的有無二者不作宣說而如此解釋，其實從意義上應成除重複前者外，別無了知其它意義。那麼非非二俱應如何解釋呢？若謂：于四邊中前二邊加上鑑別與後二邊不加鑑別，是二俱與非二俱在一基自體之上並非有無二俱存在，非二俱亦是在名言中不成立，如是承許非二俱與非非二俱。駁曰：此處所說是指世俗中的有無還是勝義中的有無呢？如果承許為前者，雖然名言中不存在亦有亦無這二俱法之邊，但名言中所存在的有法，決定不是名言中非有與名言中非無的非二俱，以說非二俱之二非重疊使用故，應成亦有亦無之肯定，如是承許何時亦不能成立(名言中的有法亦有亦無不可能成立)。若又謂：非二俱之法不存在，于此法加上非有的這一否定詞，就可以宣說無遮之單空義。駁曰：汝宗僅僅依靠攝類學「是反與非反」的輾轉方式來宣說、衡量超越一切名言的法性，並予以駁斥未能依上述理論(攝類學)所講的他宗，其實汝等自宗亦違犯此等理論的正道(于破第四邊時落于第三邊，破第三邊時又返回到第四邊，是反與非反輾轉輪翻)，故誠為被取笑之因。若不如是解釋而許後二邊是指勝義中的有無者，就沒有必要又說勝義中非二俱之邊，因為此理于前破有邊時已為述訖故。倘若如是安立，當說非非二俱之際，無間否定了前所承許之句，誰能如此言說。再者于一法上觀察余法是有是無，在基相上可以說能成立的別相法全有，不能成立的別相法全無，故有無二俱等語言戲論對觀察甚深法性無有任何利益。對無有任何承認、寂滅戲論之宗(寧瑪派自宗)，宣說有、無、二俱、非二俱之四種破立悉皆無緣，應毫無承許則極適宜。若無四邊，則能了知無有一切戲論，在建立四種破立中已包括一切語言與心識的名言安立故，二邊八戲亦應如是了知。如《迴諍論》云：『吾無承認故，唯吾為無過。若以現量等，能緣于少法，則應破與立，無故無承認。』曾經在如是宣說抉擇離一切戲論時，對此亦有未能生起信解者，何況說現在沒有這種人呢？《文殊住處經》云：『文殊童子言，諸凡夫亦是無緣，諸凡夫法與阿羅漢法亦是無緣，何時無緣，爾時無有分別者，不行諸相，彼無行者離戲、寂滅。即不承認有、亦不承認無，不承認有而有、無而無，亦不承認亦非有、亦非無，何時不承認者，彼即為無緣。如是離一切所緣故，無有心識而遠離心識，即以無住而住于沙門之法。宣說此義時，眷屬中五百比丘起座而說：于文殊童子不見、不聞，對文殊童子之處所亦應舍棄。何以故，如此文殊童子于世尊前將輪迴與涅槃說為一體性，此為非法之說。言畢，作如是念云：我等應于世尊所宣說毗奈耶行持梵行，隨即離去。其次舍利子云：文殊童子，五百比丘起座，出不悅語，離座而去耶。文殊云：五百比丘所云：于文殊童子不見、不聞，于文殊童子之處所亦應舍棄之語，乃善哉、善哉。舍利子！彼等所言為善說，因為如此文殊童子即非有、無緣、于彼非有且無緣者不能見、不能聞，所言文殊童子之處所亦應舍棄者，若文殊非有而無緣者，如是彼之處所亦是非有無緣。彼諸比丘聽到文殊所宣此語，復又返回而云：文殊您所宣說語，我等不解。文殊云：諸比丘！善哉。如是者即世尊之聲聞所為事，諸比丘，于此無有任何可知，無有所知之相。何以故，由于法界不住而住，此非有而無緣、無動搖、無生死等等作如是說，因而四百比丘于無取諸有漏法中心得解脫。一百比丘心生憂惱，以此業力雖然已生大號叫地獄，但因聞此深法故，速得解脫，生于兜率天宮，並得授記，于彌勒尊佛時，得阿羅漢果。』再者，于抉擇根本慧定時不遮破二邊、四邊、八戲、三十二增益，僅遮破其上實有，則彼無實之執應成遣除一切邊。實則不然，汝等尚未如是承許故。此亦只能遣除實執分別心，卻不能生起遠離一切戲論與分別識的無緣智慧，因為無實之執尚未全越分別念故。修行時亦不能遠離單空的執著，若離此執，則不能證悟實相本性。其實所謂的無實，應該是指在以勝義理論觀察無欺名言的一切顯現法，其現法的本身亦無塵許堪忍的自體。若不如是了知，卻執為不遮破名言諸法而遮破其上之獨立實有，那麼無實與無實鑑別的顯現二者一有一無應成異體。即使了達這樣的無實，少許亦不能起到對治貪嗔癡等煩惱的作用，于此空性無論如何修持，亦不能遣除執著名言諸法的分別念，既然不能遮破執著，又怎麼能寂滅貪、嗔等煩惱之心呢？故至尊大法王龍欽繞降(無垢光尊者)在《如意寶藏論》中云：『在遮破下自續派華維等阿闍黎承許現空異體之諸宗時，講到非顯現的空性二諦中皆不存在，不成所證。若成異體又是能破則不應理，猶如以了知虛空之空性來對治對怨敵生起的嗔恨心一樣，根本無濟于事，不能起到對治的作用。』同樣以了知顯現外的空性來對治于顯現的執著，仍然無有任何作用，證悟這樣的空性亦沒有什麼必要，以理論可以如是成立也。」 　　如是全知麥彭仁波切引用教理與沙格西作了系統的辯正與抉擇，這是以依法不依人，依義不依句，依智不依識，依了義不依不了義，在了義中亦不依凡夫分別念的境界，而依聖者無漏智慧所境界的基本原則。無論何宗何派凡有所許，如單空等執著皆為引度中下根器而方便施設的不了義法。 　　二者、自宗(寧瑪派自宗)：所破法分為道所破與理所破兩大類。其道是指見道、修道，理是指勝義理論。道所破是在修行過程中所應斷除之法，亦就是眾生的煩惱障與所知障。彌勒菩薩在《辨中邊論》中云：「于諸煩惱障，以及所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」或從另一角度而言，即以人我執與法我執為道所破。道所破如何遣除之理上文已為述訖，以下著重分析理所破。全知麥彭仁波切在《眾論難題釋》中云：「理所破總攝為人我與法我。」若進一步從現、空二諦的角度來認定理所破法，雪域前代中觀論師與寧瑪派自宗的觀點只是大同小異。 　　此理所破分二：中觀自續派的理所破法，中觀應成派的理所破法。 　　一者、中觀自續派的理所破法：全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》及沃巴活佛在《分別見派論》等中說：「自續派在著重抉擇單空(相似勝義)時，分開二諦、加有勝義鑒別，其安立的所破法即是在勝義理論面前的實有法、自相法、堪忍法，卻不破世俗現法的本身。」全知麥彭仁波切又在《澄清寶珠論》中云：「于勝義中雖然無生等，但世俗中生等顯現非能破除，故世俗中以名言量成立諸法有自相。彼顯現亦實則不成故，于所破法加有勝義的鑑別，亦即是說勝義中無而世俗中無欺存在，如是二諦分各處的安立方法。清辨論師在《掌珍論》中云：『無正世俗梯，而上正高樓，智者非應理。』《般若燈論》及《中觀莊嚴頌》皆如是所說。」 　　二者、中觀應成派的理所破法：《文殊上師歡喜教言論》云：「應成派不共建立的所破法即是分開二諦各執之境。」亦就是說在勝義理論面前有分別、有承認、分二諦等皆為所破之相。一切萬法皆無生、住、滅，連極微塵許的堪忍自體亦不存在，從色法乃至一切智智皆能被破除。《定解寶燈論》云：「成實有等之鑑別，加上所破而宣說，自續論中雖稱有，由從觀察勝義言，加上彼者有何用。」《澄清寶珠論》云：「具德月稱與寂天論師等，最初著重抉擇離四邊的各別自證智慧，彼等于世俗中自相成立者亦遮遣故，無有各執二諦。」其理論的根據是《顯句論》第一品中對自續派清辨論師的《般若燈論》中分開二諦、加勝義鑒別等觀點作了廣泛的破析。這是應成派與自續派暫興辯論的主要原因，亦是雪域各派中觀師暫時辯論的根本起因，抉擇基性時的一大難處。故應以寧瑪派自宗全知麥彭仁波切無垢善說的究竟觀點為準。應成派在以理論抉擇究竟空性時，承許色等顯現法是勝義理論的所破法。如是前代中觀論師及薩迦派果仁巴大師、寧瑪派無垢光尊者、全知麥彭仁波切皆異口同聲的許此為勝義理論的所破法，這亦是中觀學者們紛爭不息的一大難題。 　　此分為三：略說，廣說，攝義而結尾。 　　略說：應成派的論典中所述約有兩種：一是相應聖者根本慧定而不共抉擇了法界究竟實相的了義觀點，二是相應聖者後得境界共同抉擇的暫時觀點。此二有無承認與世間有無妨難有著極大的差別，這是應成派諸論中有時分二諦、有時不分二諦的根本關要。 　　前者不共抉擇的觀點，是從聖者出世無漏智慧的所境或究竟實相的這一反體而言，顯現與現執一併根除，無有任何承認，安住聖者根本慧定的境界。《定解寶燈論》云：「所謂中觀之自宗，即是以理作衡量，中觀宗之究竟義，此外一切非自宗。」又云：「是故前譯自宗者，衡量勝義實相時，本性一切不成立，如是有何所承認。」月稱論師在《中觀四百論廣釋》中云：「為明示勝義諦究竟實相的本性與觀待聖者的無漏智慧時，宣說五蘊亦自性本空。」也就是在這樣的情況下對凡夫世間的想法、見法、說法等根本無有承許的機會。如本論云：「若許現起真實智，行者五蘊皆非有。」儘管無有任何承認，但對世人第六分別意識狀態下的起心動念與無分別識面前的現法亦毫無損害。本論云：「世間一切非正量，故真實時無世難。」所以勿須畏懼世間的分別心，亦勿須顧念分別心的面子而留下屬于分別心行境的任何部分現法。 　　後者共同抉擇的觀點，即以宣說世間名言諦為主而觀待無患根識仍有暫時承認。《四百論廣釋》云：「為明示世間名言諦與觀待世間正量時，應分別承許內外五蘊。」《定解寶燈論》云：「後得道果及宗派，如所盡所諸成立，各自不雜許承認。」本論云：「若謂安住世間理，世間五蘊皆是有。」在隨順世間名言諦時，勿須畏懼此等顛倒執著，本來無害故。若有違于名言正量者應生畏懼，因此對顯現的色等諸法切莫妄執為實有或絕無。本論云：「世間于汝無妨害，當待世間而破此，汝可先與世間諍，後有力者我當依。」全知麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中亦云：「若作是念，瑜伽平凡二者面前共同顯現之此等諸法，有何辯論耶？答曰：並非是辯論此等顯現法之有無，因為無有任何破現相之中觀派。見法時諸世間者，執為真實或勝義中成立見法，而不許現而無實如幻之性，故彼二者互為辯論也。」故于上述二者分別取了根本慧的果中觀與後得妙慧的道中觀，以及粗中觀、細中觀、大中觀、小中觀等不同名稱。如是善加分析了知後，在抉擇前者時，非但勝義中不存在堪忍的實有法，且于眼等面前所假立的顯現法亦徹底破除，因為聖者無漏智慧的所境即是大平等的法界本性，在此了義的本性中本來不存在毫許屬于業障所現前之色等諸法故。如果認為即使法界中不存在現法，仍然遮破不了世俗顯現的色等諸法，則極不應理。因為此說顯然是分開二諦的觀點，在抉擇根本慧定的勝義境界時，一體異體等諸邊戲論皆一味地融入法界本性，從這一反體而言，諸法連極微塵許亦不成立故。 　　當知初學者必有的一種想法，那就是分別心面前現有的瓶等色法，以勝義理論觀察時，雖能認知為無有堪忍的自體，但假立的緣起現法如同云霧消融于虛空般的真實境界在心相續中卻難以現起。其不能現起的主要原因是行者相續中二取實執的習氣甚為濃厚，尚未超出習氣的范圍。故應認知二取分別心的迷亂顯現猶如夢境，一旦夢醒之時，夢境剎那消失無余，如是一旦開明了本然智慧，其能知、所知、一體、異體、形色、男女等相非但無有自體，且連名相亦不存在，如是安住者乃為聖者瑜伽士所修的境界。本論云：「此中猶如已覺位，乃至未覺三皆有，如已覺後三非有，癡睡盡後亦如是。」是故若能對應成派解說的般若大空性生起決定信解者，則于分別心的一切迷亂顯現非但當即能產生極大的厭離心，且于勝義理論遮破不了色法等念執亦能徹底遣除。 　　廣說：在以理論辨析時，凡是緣起假立的一切現法必定是勝義理論的所破法，只因眾生的無明習氣對緣起假立的世俗現法顛倒妄執為實有而障蔽了通達勝義本性的智慧，故無法真實了認，但只要以勝義理論觀察抉擇，諸法本體畢竟是空性，應當宣說諸法不成立。若謂不破顯現，唯破堪忍法的自體就能抉擇顯現法是空性亦不應理。試問：破堪忍法者，是破顯現法或不破顯現法呢？若許破顯現者，則與汝許不破現法的觀點成直接相違。若許不破顯現者，雖其堪忍的自體本來空性，但顯現的本身卻未能以理抉擇為空性，這樣從顯現的角度則無法安立現空是一味無別的大雙運。《定解寶燈論》云：「空與不空于無二，不得猶如搓緊線。」另外，顯現諸法的自體是否無遮(自空)，若不是無遮，則與《顯句論》等中所說相違。若是無遮，則不破顯現又怎麼能抉擇其為無遮自空呢？設若又繼續說：雖破現法亦是指勝義中破，非于名言中破，此言豈非指應成派與自續派僅于說法上有差別、意義上根本無別。並且以上所述月稱論師抉擇根本慧定的境界時不分二諦，彼之《顯句論》與清辨論師的《般若燈論》中關于是否破現法這一問題曾經有過較大的辯論，這難道不是亦成了文句上的諍論嗎？自宗全知麥彭仁波切說：應成派不共的所破法即是分別二諦各執之境。若于現量見聞之法不破，卻偏于尋找如兔角般堪忍自體之法來空，此絕對不是無生般若佛母的本性，亦無法真實了悟現空無二的大平等性。總而言之，如果不破現法的本身，雖破余法或如何地抉擇為空性等，則于應成派為他宗所發的三大過失仍然是在所難免。可以通過上述破他宗時所引用的教證以及自他共許的了義經論來了知，欲系統了解者，請詳閱全知麥彭仁波切與沙格西的辯論書及《遣除單秋疑惑論》以及《眾論難題釋》等論典。 　　如是一切所知法，以勝義理論觀察時猶如芭蕉樹空無實體，因此所謂的不空或不能遮破之法，在一切所知的范圍內，連極微塵許亦不存在，一切諸法應抉擇為如兔角、龜毛、石女兒般本空離根。本論云：「設若觀察此諸法，離真實性不可得。」又云：「如石女兒自性生，真實世間俱非有。」《定解寶燈論》亦云：「由思唯一空性理，若問可答即無遮。」又云：「柱子本來清淨後，其余不空無少許。」是故當知一切諸法雖然自性本空、遠離一切戲論，但因緣聚合時仍有林立眾多的種種顯現。如本論云：「如是一切法雖空，從空性中亦得生。」《定解寶燈論》亦云：「觀察水月水月性，少許不得正無有，水月顯現現量時，雖是無遮能顯現。」又云：「無彼無相正未舍，自現不滅而顯現。」諸法本體空性故可以顯現、緣起顯現故當體即空，如是現空圓融無礙、毫不相違。對此真實生起堅固不移的定解，即後得位中諸法如夢幻般無實的見解。在入定時離一切垢染，無論是現與否、空與否等分門別類的一切執著皆已遠離，猶如深秋午時的蔚藍晴空，無有絲毫云翳所染。 　　如是抉擇法界本性的聖教理論以及如何運用的方法等，在承許自空、他空時都是極其重要的。相對于初學者來說，介紹勝義實相的本性時，唯依二諦的正量理論來觀察以致徹底抉擇後，方能了知現空雙運，此亦是依靠勝義量著重抉擇的空分與淨見量著重抉擇的明分而如實通達的現空雙運義。在以勝義理論真實抉擇時，一般不可能留有現分的存在，諸法本性離一切戲論故，假設留有少許未破之法，亦應成不空堪忍自體法的過失。由是當知，雖能如是抉擇本體空性，但未舍空體仍能顯現，乃為究竟的緣起法。《中論》云：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」所破的一切色等現法皆由分別心造作，亦依分別心而存在，又依分別心的動念及諸業因而遷變。由于眾生內在的業力不同，故于一法亦會見為各種不同的現相，如人見水為水，餓鬼見水為膿血，天人見水為甘露，魚見水為住處等都是隨著內在業力的不同而轉變。唯于獲得究竟佛果之時，心與心所皆已寂滅，爾時依分別心所產生的一切現法悉皆消融于法界的本性中，連名稱亦不會存在，此乃究竟實相的本來面目。 　　攝義而結尾：應成派抉擇究竟實相的本性時，不作任何承認，是最極相應實相的抉擇。若不遮破色等現法，則無法相應法界的實相本性，故初學者抉擇入根本慧定的境界時，必須要破除一切顯現的戲論法。為此再一次申明，雖然應成派在抉擇勝義諦的法界本性時沒有任何承認，但彼諸論師為隨順有分別心的眾生而宣說出定位的道中觀時，建立勝義為空性、世俗中有緣起顯現法的觀點，對此亦有很多教證說明。如龍樹菩薩在《名言成立論》中云：「雖然勝義中諸法遠離戲論，但在後得名言中，二諦法仍然存在。」聖天菩薩在《中觀四百論》中云：「以世間少有，于勝義都無。」寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》中云：「于見聞覺知，此處非都遮，是處應遮者，苦因執諦實。」即世俗中眼識所見、耳識所聞、意識覺知等諸法都不是所破的真實對境，此處主要應破的是苦諦之因，即眾生相續的實有執著。又如本論中所云「真實不生世間生」一句表明，勝義本性中諸法是無生本來清淨的，在世間眾生的分別心面前，由緣起力而生，如依外在的種子可以產生出芽果，依內在的無明可以產生出行等，如是外內因緣聚合時皆能生果。可見應成派的大論師們在隨順眾生時分開了二諦。如《澄清寶珠論》云：「在勝義諦中雖無二諦的所立法，但名言中有二諦，因為必定有實相、現相二者故。」總而言之，中觀二派建立理所破『相』的差別，僅在于有否分開二諦加有勝義鑒別。亦就是在以勝義理論抉擇現空二諦時，應成派不承認自他共同所境的現法，對此自續派卻有所承認。若能善知此理就容易理解二派之間承許所破法的差別相。在藏地雪域弘揚般若大中觀的過程中，寧瑪派自宗等與格魯派曾經有過極大的暫時辯論，具智善緣信士應該對此等問題善加分析了知甚為重要。 　　第二、宣說能破勝義理論及以此理如何遮遣所破法樹立中觀正見： 　　一般來說，抉擇空性時最為重要的就是理論，如果對理論尚未詳細理解，則對《中論》、《中觀四百論》、《入中論》等在破斥外道、內道有部派(有實宗)等見解時的所說義，會生起有些能破除、有些根本破不了等不必要的疑念。當知生起般若智慧的主要途徑是抉擇空性的殊勝理論。全知麥彭仁波切亦說：在以勝義理論抉擇萬法本性時，無論是本來清淨的如來藏或不清淨的世俗法都是平等一如的，因為法界本體本無分別、取舍、遠近等差別故。 　　確實掌握理論十分重要，否則，若心無正見的尋章摘句，或如鸚鵡學舌般的說，佛的般若經典與龍樹菩薩的中觀論典中宣說有諸法空性，然于調伏心相續、破除實有執著等則根本無濟于事。《六祖壇經》云：「吾為汝說，善知識，世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽，口但念空，萬劫不得見性，終無有益。」法王如意寶在《忠言心之明點》中亦云：「講諸聖教大論師，未調自續如鸚鵡。」是故唯有依靠這些系統而準確可靠的理論腳踏實地的聞思修行，才能徹底通達勝義空性，在心相續中決定生起現空大雙運的殊勝定解。體悟到空性的真實利用，由此就能逐漸調伏自續以致破除實有執著的種子。由于末法時期的世間有邪道遍布，若不依隨正理，則難以遣除無邊邪道，並與彼等施展辯論亦如與瘋狂人辯論一樣毫無意義，可見理論的重要性是不可忽視的。 　　其能破理論分三：共同五大因(自續派與應成派共許之理論)；不共四大因(應成派的不共理論)；彼二差別。 　　一者．共同五大因：即金剛屑因，破有無生因，離一多因，破四句生因，大緣起因。此五大因在《如意寶 　　藏論》等注釋中如是所說。全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：「若分別而言，有共同五因，若歸納而言，破四句生因可以歸攝在金剛屑因中，如是則為共同四因。」何故稱為共同理論呢？從中觀二派共同應用的這一角度所說是共同理論。雖然自續派與應成派共同運用這五大因，但在運用的方式上卻有著本質上的區別。自續派本來就承認三相理論，亦力圖從正面去推出空性的結論，故為「自續」的理論。對于應成派來說，這是「他稱」的理論，因為應成派所抉擇的是入根本慧定的無漏境界，如是安住于大空離戲的法界本性，離一切名言戲論，一法不立。其自宗本來勿須任何承認，但為度化眾生，清除彼諸實執，引發般若智慧等，必須假借理論來破析有實宗所許的觀點。眾生以分別妄心增益出來的種種顯現，若能以理仔細觀察，必然會發現漏洞百出、無法成立。正是基于這一原理，應成派論師在不離法界空性的同時藉以他稱理論來逐層剖析眾生所妄執的對境，最後得出彼等所許的觀點根本不能成立，亦就是使用了「以子之矛，攻子之盾」的方法。這些方法總結起來，亦就是共同五因與不共四因。可見應成派並不拘泥于某一種理論，亦不刻意從正面去推出空性的結論，而只是隨順世俗凡夫人的根性，為其解粘去縛、廓清迷霧，不說而說，說猶未說，一種本來如如的境界。《華嚴經》云：「如是普, 觀緣起行, ，無作無, 受無真實，如幻如夢如光影，亦如愚夫逐陽焰，如是觀察入于空，知緣性離得無相，了其虛妄無所願，唯除慈憫為眾生。」《大智度論》云：「言說為世俗，憐憫一切故，假名說諸法，雖說而不說。」 　　一．金剛屑因：經典中的《佛說稻稈經》，論典中的《中論》、《入中論》、《掌珍論》等都用到了金剛屑因，此乃詳細觀察、抉擇因無自性的甚深理論，主要從破「因」自相的這一反體來抉擇諸法是無生空性。由于眾生執著諸法自生、他生、共生、無因生的邪見如山，為此立有相對能摧毀邪見山的金剛屑，此能以強大的威力來徹底地破除這四邊生，如同金剛杵能將此邪見大山擊為粉碎，化成極細微的碎屑，故以喻而得名金剛屑因。 　　一般來說，凡夫執著產生諸法之因歸納起來約有四種：即外道數論派承許的自生(自現)；內道小乘的有部、經部，大乘的隨理唯識所承許的他生，中觀自續派在名言諦中亦如是承許；外道裸形派承許的共生；外道現世美(順世派)承許的無因生。此等經過金剛屑因的徹底破析後，分別得出許自生者有無義生、無窮生、不必要生的過失；許他生者有火焰生黑暗等過失；如果自生、他生各別不存在，更不可能有自他和合的共生；若許無因生者，有現量見的應成不能見或見不到的應成現量見的過失。這樣便能徹底地遮破四邊生。如是系統遮破的方法將在下文的頌義中廣述。 　　二．破有無生因：諸經論中皆已用到此因，它是詳細觀察抉擇「果」無自性的甚深理論。若因與果是同時，果就不必再生，若果在因位時無有則永不能生。其觀察方法是，若說果有自相，此果則必由某個種子(因)所產生，那麼此種子存在的同時，是否亦有果法的存在，若許存在，則不需要再生，已有之故。若許生未有之果，則永不可能，無有故如石女兒。《中論》等中亦云：「有法不應生，無亦不能生。」已有者不必再生，根本沒有之法亦永不能生，就象千千萬萬個因緣集聚了也沒辦法產生出石女兒與兔角一樣。亦就是說在世俗眾生面前，種子上本來有果，或本來無果，除此以外別無其余情況。一般只能說因時無果，後來以因緣聚合後才產生，其實此乃緣起假立之生，是在不以勝義理論詳細觀察的基礎上所安立的，根本不可能得有自相實有之生。是故有無生因主要是從破「果」自相的這一反體來抉擇諸法是無生空性的。如《十二門論》云：「先有則不生，先無亦不生，有無亦不生，誰當有生者。」 　　若以三世來觀察，所生之果亦定無實有，因為過去之法已滅盡故不生，未來之法尚未產生故亦不生，現在之法已有故仍然不生。那麼所生之果是生因中已有的嗎？還是生因中未有的呢？或者是二俱之生？還是非二俱之生呢？ 　　若許生已有者：則不應理，因為已有之法即便是依因緣聚合亦不能再生，倘若已有，尚需再生，應成無窮生的過失。比如青稞的芽果已經產生，則就不必再生之理相同。 　　若許生無有者：亦不應理，因為本來沒有之法永遠亦不可能產生，如兔角、龜毛等縱然集聚因緣亦無法產生。 　　設若前面未有之法，後依因緣積聚而新生自相之果，不僅永無是處，亦根本不合實際道理。何以故？因為依因緣緣起所產生的果法並非自相實有，不過是第六分別意識作連結而假立了一個先無、後有之法，此生僅僅是分別心的假立而已，如是先有、後無之法亦由分別心假立，絕非自相實有。一切有為法皆依因緣緣起而顯現，此外有的不會轉變為無，無的不會轉變為有。諸如生、滅、住、無住、有我、無我等均皆如是。唯依緣起顯現的一切所知法，其自體是本空離根的，在真實義中遍尋不得其生滅、來去、增減等變遷的差別法。既然有無之中皆不生實有的果法，那麼除了此有無以外的生果更不可能存在。是則應當如何承認此果之生呢？其實所謂的生果，是在尚未以理詳細觀察的基礎上，唯由無欺緣起的一種力現而已。對此若稍加觀察，有無等自相之生果皆不成立，如夢幻般毫無實體。 　　若許二俱之生：非但不應理，亦不可能成立，因為堪忍自體的有、無二者本來互不相容，都是各住自位，如同水火性不相容，如是相違之故。 　　若許非二俱之生：亦不可能成立，因為在相違法的中間，不可能成立有第三品物體故。 　　其實我們可用一個比喻來說明依因緣緣起所產生世間的一切果法毫無實質。例如通過睡眠習氣引生的夢境，一個人在夢中夢見自己是農夫，在耕種之時首先辛勤地耕地、播種、生根、發芽，然後施肥、澆水、除草等。乃至這個夢境尚未醒覺之前，從耕地到發生芽果之間的一道道工序都是實實在在的有。當于夢境醒覺之際，方知這一切本來不存在，不過是夢中的迷亂習氣所幻現而已。同樣白天一切諸法的生滅等相，皆由無始以來分別心的迷亂習氣而幻現，這些虛妄無實的諸法亦是依靠一些特定的因緣產生，若非特定因緣亦無生果之力，所以諸法必須是在特定因緣的范圍內才能產生。依靠因緣緣起假立的此等諸法，在不觀察的基礎上，好象是實有，一旦通過正理觀察時，連毫許實體亦根本無有。此與夢中、夢醒之喻理相同。相對于不具殊勝理智的普通凡夫來說，對勝義理論作系統觀察的結果會生大怖畏，如同在伸手不見五指的黑暗之中，什麼亦看不見一樣的恐懼心情。實際上唯有通過甚深理論來作觀察後，才能真實了達遠離一切邊執戲論的大法界本性中本無任何承認的所知法，是超乎一切分別尋思的殊勝境界，非如黑暗中什麼亦不見的那種情景，亦非如石頭一樣無分別心。如是遠離二取戲論、不可思議的境界，雖非言喻所能表述，但依勝義理論觀察抉擇後就能徹底遣除一切疑惑，以各別自證的智慧能明明清清的通徹了悟明空大雙運的究竟本體，如同萬里無云的清淨虛空中呈現出一輪光芒四射的太陽一般炫耀了然。 　　這里尚應注意的一個誤區是：切莫因為遮破了四邊生與自相果，便進而將佛法在名言中的因果、輪迴等世俗定律也一併否認，以致又墮在無邊(斷滅)。那麼應成派是如何看待萬法之生呢？應成派認為，在分別心面前的世俗法只能承認是緣起生，因為緣起生是假立不成實有的幻相，以此不致于落四邊的任何一邊。此緣起生有兩個前提：一是從現法的角度，二是針對分別心尚未消亡的眾生。應成派安住無生無滅的法界本性時囊括緣起生在內的一切萬法皆已寂滅，也就是在法界本性中本來不成立假立的緣起生。然于世俗中具有無明習氣的眾生卻將本來無生的法界空性視為森羅萬象、錯綜複雜的實有法，以粗重的分別心見到了萬法的生滅等體相，見到稻種長出了稻芽，長成了稻谷等，並認為這一切渾然天成、本來如此。一部分眾生對這些現象生起了懷疑，進行了思考，試圖找出隱藏在這些現象中的真相，這就是各類外道及古今中外的哲學家們，因智慧、福報不足，而未能找出令人信服的答案。另有一類如聲聞緣覺，雖然找出了比較令人信服的答案，但也未臻圓滿。彼等亦算學識淵博、智慧深遠，是眾生中的佼佼者。尚且如此，若直接將應成派的無生大空性講解出來，則對絕大部分根性不高的眾生來說無異于充耳不聞或至暈頭轉向，甚至無從下手、無法捉摸等一樣，根本不能如應正確地理解甚深法義。因此佛菩薩們退而求其次，首先宣說了因果等前行法，待眾生修行慢慢上路，根機相對逐漸成熟，尚未具有能力理解無生大空性時，便從見聞覺知的角度，將眾生所執為實有之生滅法與無生大空性折衷，留取了眾生所見的生滅之相，去掉了眾生額外安立上去的實有執著。如應成派的緣起法、自續派、格魯派的單空見，皆令眾生了達緣起法，待執著已大半去除，根性已完全成熟時，諸佛菩薩便直接宣說了本無生滅的大空性，令其了悟諸法的究竟實相——一真法界的真如本性。如是隨順眾生的根機、意樂，漸次迂曲而最終使眾生回歸本原，登上法王的寶座。由此應成派才呈現出其遣蕩一切、超然卓越的獨特風采。 　　粗略看來緣起生似乎與四邊生中的他生較相類似，實際上兩者之間卻有著本質上的區別。因為應成派的緣起生如幻如夢，是不經詳細觀察暫時得出的結論，與芭蕉樹一樣毫無實體。而許他生者，認為是實有之因產生了實有之果，是經觀察後成立的。其實在以勝義理論觀察時，根本找不到一個「他」的存在，因為有種子時無果，果上無原先的種子，種與果不會同時並存，就象昨天與今天、上午與下午、前一分鍾與後一分鍾等不可能同時並存一樣。又象在夢中，不觀察時好象有種種因果法，其實連世間人亦知道夢境毫無實體，皆為迷亂習氣所幻化，根本沒有一個堪忍自體的「他體」。又如幻化師幻化出的象馬、男女等，本來虛幻無實，亦就無所謂「他體」。否則，所謂的他生難以避免會有下列過失：因生果時，因若已滅則此因應成斷滅法，因若未滅則此因應成恆常法。而應成派承許的緣起生本身即是不用勝義理論詳細觀察的假立現法，一旦用以理論觀察時則本體空性，現與空亦是互為圓融一味無違的。 　　三、破四句生因：它是同時觀察因與果的殊勝理論，諸經典與智藏論師的《二諦論》以及全知麥彭仁波切的《智者入門論》等中都用到了這一理論。此理論主要是破除有實宗承許因能產生實有果的觀點，遮破此執著的方式歸攝起來約有四種：即多因生一果，多因生多果，一因生多果，一因生一果，稱此為四句生因。運用此理觀察抉擇以及遮破的方法，全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：「設若多因生一果，應成一異體無因；設若多因生多果，不能成立一體果；設若一因生多果，不能成立異體果；設若一因生一果，應成勿須聚因緣；是故因果之緣起，離實一故無異體，除一異體假立外，真實義中無有生。」 　　全知麥彭仁波切又在《智者入門論》中依次第分別解釋上述理論云：「所謂多因生一果、多因生多果、一因生多果、一因生一果之四句生因中，無論何者，若能以理善加觀察皆不成立。 　　設若多因生一果，應成一異體無因： 　　有者作如是念：由所緣境、眼根、心所中的作意、光明等多因生起眼識之一果，故謂異體之因可以產生非異體之一果。破曰：非異體之果應成無因。如是則非異體之因亦不能產生非異體之果，故異體非異體即多體一體皆應成無因，因為沒有多體一體所不包括之法故。是則多體一體所攝之諸法，應成要麼恆有、要麼斷無。 　　設若多因生多果，不能成立一體果： 　　如果認為多因生多果，以心所的作意無間產生自性的眼識，依靠眼根產生能持取外境之識，從而緣于外境產生各自形象之識。破曰：如是則各各之因所產生的不同識與眼識非為一體，故識應成多體。若如是許者，並非此等因生起眼識之一果，因為各別之因產生各各差別之果，其總體之眼識應成無因。若謂：這些差別部分的反體皆除一識外，無有異體。破曰：如是安立為多因生多果應成無義，並成多因生一果，彼者亦有如上所述之過。若謂：雖然本性一體，但從不同側面(反體)上是假立的異體，故無過失。破曰：諸因對假立的法起作用後，不會生起自相實有之識，那麼實有之識應成無因。若果的本性為一體，卻有很多差別的部分，顯然法與有法應成異體。 　　設若一因生多果，不能成立異體果： 　　如果認為猶如所緣境的藍色花朵之一因產生自己的後後相續，及產生他人之眼識等多果。試問，是僅從此一因產生還是偕同余者而產生呢？若許前者，異體之果應成無有能生之因，並且一因亦不能產生一果，一體與異體之果皆應成無有能生之因。如是上述過失仍然難免。若許後者，藍色外境及觀待光明、眼根、作意而產生眼識，所生之果不成一體，以各各不同之因生起各各不同差別之果故。 　　設若一因生一果，應成勿須聚因緣： 　　若謂一因產生類似自己的一果。破曰：以眼根為喻，除了生起與其自己相似之法外，不會生起眼識，那麼一切眾生應成聾子(不能聞聲)、瞎子(不能見色)等，無疑有很大的妨害。上述破四句生的理論是《中觀二諦》中所說。」 　　全知麥彭仁波切又在大圓滿金剛智慧中自然流露出破四句生因的理論，故于《智者入門論》中云：「此外，如果承許多因生一果者，果法不應有(色、形、味等)多體，應成唯一，然以理論觀察時無可分析的實有一體法，不可能成立；若許多因生多果者，則多因生一果的作業根本不成，即便是集聚多因亦應成無義；若許一因生多果者，同樣無分析之一因亦不可能成立，不觀待任何法的獨一因能生果永不可能；若許一因生一果者，亦不能成立，因為此與集聚因緣能產生各種果法成直接相違故。因此無論是因或果都沒有一個實有堪忍的一體性，既然無有一體，亦不會有由一體組成的多體，對多體的法亦是依其同類的根據假立為一體，同樣，對一體法亦依其種種差別的分類假立為多體。名言中唯以這種方式來安立因果法。此外，以勝義理論觀察時，在多因生多果、多因生一果、一因生一果、一因生多果的四句生中，任何一者亦不成立能生所生的因果法，所以諸法毫無堪忍的自體，如夢境般虛妄無實。」以上所述並不是在破斥尚未以勝義理論觀察的情況下所承許的多因生一果等法，而是破斥正以理論觀察時所承許的自相法。此破四句生的理論是從因果能生所生之反體而抉擇諸法空性的。 　　四．離一多因：全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中云：「離一多因如同鋒利的寶劍、利刃，能頓時斬斷一切分別實執，此理簡明易解，觀察時亦很方便，抉擇的范圍亦非常廣泛等有很多不同的特點。」在經典中的《楞伽經》等，論典中的《中觀莊嚴頌》，月稱論師的《入中論自釋》及其《入般若波羅蜜多根本論》等中皆用到了這一殊勝理論。「離一多因」並不是從因、果的能生與所生之側面觀察，而是直接從諸法本性的反體來作抉擇。如果諸法本來實有存在者，要麼是一體、要麼是多體。 　　首先觀察一體的這種情況，可以將一根柱子分成上、中、下三部分，又將上部分分成上中下三分，如是分析後就會發現成為一體的柱子根本不存在，這些支分亦是分別心假立而有。如是以理觀察時，不僅粗相的法不存在，且連極微塵許亦根本無有。如是推知既然沒有一體，更不可能有多體，因為多體是依靠許多個一體組成的。就象經堂里一個人都沒有，亦就不可能有許多人組成的僧團，所以多體是建立在一體的基礎上。其實應成派在名言中本身不破假立現法的自相而隨順世人所許，在尚未以勝義理論觀察時，因緣緣起所假立的一體、多體法均不必遮破。 　　離一多因，其所立、能立、比喻等在宗喀巴大師的《現證莊嚴論·金鬘疏》與甲曹傑的《中觀莊嚴頌略釋》以及榮頓巴尊者的《現證莊嚴論廣疏》等中皆有詳細廣述。尤于全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴頌注疏·文殊上師歡喜教言論》中有很深廣明晰的論述，可以參閱了知。 　　以離一多因來抉擇人我、法我、有為、無為等諸法自性空(有為包括內外的器情諸法，無為包括虛空及不可思議我等)。由于一切所知法已經被正理抉擇為自性本空，故應歸攝遍計與俱生執著的一切所境法而如是介紹空性的要訣，即不僅無患六根識面前的所境法，乃至外道的遍計法都一併歸攝而如應的抉擇。並且能立的離一多因及所立的自性空皆為無遮法，亦是一體關系。其能立是從抉擇遠離一體多體的這一反體而言，所立則是從無自性的這一反體而言，其實都是無我的本性。這樣依靠離一多因就能成立自性本空的究竟實相。雖然無分別的實有一體與多體如同水火互不相容，但分別無實(假立)的一體或多體相互間是有關系的，因為多體是建立在一體的基礎上。 　　下文對離一多因作具體的闡述，並且以此理論來破析人我與法我的執著。 　　在小乘中將諸法分為有為法與無為法兩種。其中有為法即色、聲、香、味、觸五境與眼、耳、鼻、舌、身五根等世俗諸法。彼宗以理觀察抉擇有為法後，承許粗相色法的基礎即無方分微塵，心法相續的基礎即無時分剎那。如以寶瓶為例，可以將寶瓶打碎，碎片再碎，碎至外力不能再碎之時，可以用心識分析，如果其有大小或方分，則上半部分與下半部分非為一體。可以將其一分為二，其中一分又可分為二，如是分至無窮，小乘宗如是分析觀察後，認為粗細色法之極微塵再無方分，並許此無分微塵為自相實有。 　　復次于心法亦作類似的觀察與分析後，認為其極微即無時分之剎那為自相實有。彼宗認為若不安立無分微塵與無分剎那為實有之基，則于粗大的色、心等世俗諸法就無法成立。外道許此(無分微塵)為恆常、小乘許此為剎那性，雖然所許有別，但彼二的共同點即是實有。 　　首先對承許無分微塵與無分剎那是否實有存在這一問題而以正理來進行觀察。外道勝論派承許無分微塵是相互接觸而存在，內道小乘有部派承許無分微塵相互間雖不接觸，但互有作用力，即相互束縛而存在(此與近代的自然科學很相近，繁不贅述)。若許無分微塵間相互接觸而存在者，那麼當兩個無分微塵的一端接觸時，其另一端是否接觸？若說不接觸，則微塵有觸之端與無觸之端應成有方分，非為無分微塵。若說二塵間相互接觸，那麼二塵應融為一體，即成一塵，如是須彌山王亦應成一塵，故許無分微塵間相互接觸極不應理。若許無分微塵間相互不接觸，那麼以兩個不接觸的無分微塵為例，于白晝時二塵間有光塵存在，于黑夜時二塵間有暗塵存在(小乘許光塵與暗塵皆為剎那存在，故如是觀察，或者觀察在二塵間再放入另一微塵，使其互相接觸，也與此相同)由于二塵間遍布光塵或暗塵故，二塵間互不接觸。那麼光塵或暗塵與二塵間是否接觸呢？無論接觸或不接觸，凡許無分微塵實有存在者，皆有上述過咎。如是以理觀察抉擇時，成立無分微塵的確無有是處。復于心法之無分剎那，作類似的推理觀察時，亦能得出同樣的結論。 　　復次，對構成粗相色法的無分微塵與組成粗大心法相續的無分剎那許為實有性作觀察並予與遮破。 　　小乘宗承許在構成粗相的山河大地等器世間時，需要積聚很多的無分微塵。如《俱舍論》云：「極微微金水，兔羊毛隙塵，蟣虱麥指節，後後增七倍，二十四指肘，四肘為方量，五百俱廬舍，此八逾繕那。」設想一無分微塵之四方四隅上下各有一個無分微塵，中間之塵與十方之塵無論接觸與否，由于中塵無有方分，則十方之十塵與中塵皆應合而為一。若以上方之塵為例，由于中塵無有方分，則上方之塵不僅應位于上方，也應位于下方，還應位于四方四隅，儘管如是也只能與中塵合為一體，那麼應有山河大地只有容為一塵的空間等有極大太過。如是此于《中觀莊嚴頌》中說：設若中塵的周圍十方有十塵，那麼觀待十塵中間之塵，應有十分。比如一間房屋，可以分出東、西、南、北等異面，如是中塵若有十分或十面，則其不能成為無方分之微塵。如是所許，無分微塵亦就不能組成粗相的色法，以理觀知無分微塵亦本來不存在故。另外與此類似的觀察方法，《唯識二十頌》云：「極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微。」即一微塵的四周上下有六微塵圍繞時，若中塵與周圍的六塵接觸，中塵應有六分或六面，如是其非為無方分之微塵。若不接觸，則六塵應成僅占一塵之空間，這樣即使積聚多如山王之塵，亦應成僅占一微塵之空間等有極大過失。若是堪忍的無分微塵則永遠不能組成粗相的器世間，如果都是有分之微塵，則就無法安立為無分微塵，故許勝義中成立無分微塵極不應理。 　　又對無時分之剎那進行觀察，依此自相的剎那也不能組成粗大心識之相續。因為在組成心識的粗大相續時，需要積聚很多的無分剎那。《俱舍論》云：「百二十剎那，為恆剎那量，臘縛此六十，此三十須臾，此三十晝夜，三十晝夜月，十二月為年。」以此可知，由剎那時位的次第增上而構成心識之相續。在尚未觀察的名言中可有如此承許，此若承許勝義中存在者，試問，實有無分剎那之前後是否相互接觸，若許接觸，則于二個剎那之間另一分是否接觸？仍許觸者，應成二者合為一體，如是一大劫也應成一剎那，又如何能構成心識的相續呢？若許無觸者，則非為無時分之剎那。如果承許無時分之剎那相互間有隔無觸而使諸剎那構成心法之相續。若如是者，試問，某一無分剎那之前一間隔的後端與後一間隔的前端是否相觸？若不相觸，則非為無分剎那。若相觸者，皆成無隔(一體)，如是怎麼能組成心法的相續呢？因此無分剎那不能成立。 　　由于此理深細難懂，故從圖表來進一步詳加說明如何抉擇無分剎那心識之空性。由心識無時分之剎那構成一個粗相續心識時，需集聚很多無時分剎那之心識，這些無分剎那心識互相之間要麼有間隔，要麼無間隔。所謂間隔之義，是指全為空白，無有心識，即使是細分之心識。無分剎那心識若互相間接觸而構成粗分心識，則可作如下觀察，如圖1，此二無分剎那心識分別標示A、B與C、D，若第一個無分剎那心識之A端與第二個無分剎那心識之C端接觸，則問B端與D端是否接觸？若接觸，則此二無分剎那心識合而為一，不能構成粗分相續。若不接觸，則A端非為B端，C端非為D端，二者皆成有分，非為無分剎那心識。 　　無分剎那心識間若有間隔而構成相續，則如圖2，可作如下觀察，如以2號無分剎那心識為例，其前有一間隔，此間隔後端為A；其後有一間隔，間隔前端為B，則問，A與B接觸不接觸？若不接觸，則A非為B，故2號無分剎那心識成有分，非為無分。若接觸，則前後二個間隔連成一片，全成間隔，即為無有心識之空白，不能構成粗分心識。故許無分剎那心識不應理。 　　另外，大法王無垢光尊者與金剛上師法王如意寶晉美彭措云：無論是一心或異心悉皆無法成立堪忍的自體，因為一切粗覺的相續皆可分為乃至無分邊際時位，此一無分邊際時中，日影必定是無有止息地在稍許變遷。如所射之箭須經過如日影之塵，其箭亦是塵塵的次第經過，當箭經過一塵時，其日影亦需不停而行，應當思維此喻。無分剎那亦可分析乃至無基空性間無有一性是成實之法，如果構成心識相續的一個因素無法成立，那麼更不可能獲得眾多。 　　復次，小乘宗將無為法分為擇滅、非擇滅、虛空三種，並承許其為自相實有。關于無為法的體相，如本論云：「若無生住滅，是法名無為。」如以虛空為例：所謂的虛空，是指無有任何色相之法，實際上其僅為第六分別心所假立而已，虛空的總相本自空性故。小乘自宗將心法的相續抉擇為無時分之剎那，如前所述，運用離一多因來觀察，可以將無分剎那抉擇為本空離根。總而言之，雖然小乘自宗將有為諸法之基抉擇為無分微塵與無分剎那，但未能抉擇為離四邊八戲的大空性。在承許實有微塵與無分剎那為勝義諦的基礎上，運用這種理論抉擇了本來無我的空性及世俗的粗相假立法。以此為見解而修持者可以獲得所欲的暫時解脫、證阿羅漢果。《定解寶燈論》亦云：「粗體以及無分塵，雖似相違而彼等，暫無聖教竅訣故，建立無違之宗派。」而應成派則利用離一多因將無分微塵與無分剎那抉擇為離四邊八戲的大空性，依此見解而修持者能現證無上菩提、獲得究竟解脫的佛果。或許有者疑問：既然是空性，怎麼能有顯現呢？又如何能建立世間諸事呢？其實空性與顯現並不相違，空性的智慧唯與四邊的實執相違，由分別心所增益的有無等邊而被離一多因的正理遮破無余。如是抉擇為現而空、空而現，現與空非但互不相違，且正好相一致。如云：「空故緣起而顯現，現故本體為空性。」正因為現空雙運是一味無別的，故于空性的顯現中可以安立世俗的一切事相。 　　復次，運用離一多因對隨理唯識所承許的實有依他起進行觀察而予以破析。彼宗將世俗法歸攝為五位唯識：自性唯識即八心王；相應唯識即五十一心所；所變唯識即十一色法；分位唯識即二十四不相應行；實性唯識即八無為法。又將其歸攝為三自性，即遍計法自性、依他起自性、圓成實自性。隨理唯識認為遍計法是自空，而依他起在勝義中是剎那、實有的。依他起雖有淨與不淨之分，亦有內識與外識的含義，但這里對此不加分別而僅作總體觀察。彼宗承許識為實有，如果識是實有者，並非指識的相續為實有，而是承許心識相續之極微即無時分之剎那為實有，識之相續前後中皆有差別故。如嗔心有生住滅之不同，亦由很多無分剎那組成一相續，並且每一無分剎那與其余不同，故形成了心識的變化過程。《楞伽經》云：「世尊，識有幾種生住滅？佛告大慧，諸識有二種生住滅，非思量所知，諸識有二種生，謂流注生及相生。有二種住，謂流注住及相住。有二種滅，謂流注滅及相滅。」此猶如電影之畫面，即連續放映前後相臨的靜態畫面，其形狀動態過程較為相似，僅有少許不同而已。依他起是否實有，亦關鍵在于是否存在無時分之剎那，此若存在者，應是非空而是實有。然而前以理論已將此無分剎那抉擇為自性空，如是分析，依他起又怎麼能成為實有呢？若能遮破無分剎那，進而可以破除唯識之五位百法。如以不相應行為例，其定義為「非心非色不相應行」，即非為心王非為色法非為心所，而是假立的有為法，此于心王、色法、心所三法的作用上而安立名稱，所以僅屬第六意識造作的假立法。如不相應行中之「生」，義為先無、後有之法位，其相續非為實有，因為唯許無分剎那為實有，此外之相續假立為有。由前已破無時分之剎那，故「生」第六識的總相亦是假而本體空性。其余的五位百法皆可如是觀察類推而抉擇為空性。總而言之，雖然隨理唯識運用觀察微塵如何構成粗色之理與觀察所緣緣之理，將無分微塵抉擇為遍計法的本體空性。但又以「假必依實」的原則，卻未能將內在的無分剎那抉擇為空性。並將外境法與現行心識抉擇為內識的功能或習氣，此也僅是名言中的真世俗諦，非為真勝義諦，唯有中觀派以離一多因所抉擇離四邊八戲的大空性才是真正了義的勝義諦。所以中觀派與隨理唯識的主要差別，僅在于以理論抉擇依他起時是否承認為自相實有。 　　其次，再依據離一多因來抉擇人無我與法無我。一般來說，抉擇人無我空性的理論是七相理論，前五相為龍樹菩薩在《中論》中所述，後二相為寂天菩薩在《入行論·智慧品》與月稱菩薩在本論中所述，當知七相理論亦為離一多因所攝。 　　關于人我與五蘊的關系，以車與其支分零件的比喻來加以說明。本論云：「如車不許異支分，亦非不異非有支，不依支分非支依，非唯集聚復非形。」即車與其支分零件不是異體，亦不是一體，亦不是車上具有支分，既不是車依附于支分上，亦不是支分依附于車上，既不是零件的無規堆積，亦不僅僅是形狀而已。那麼車與其支分到底是什麼關系呢？其實二者是暫時觀待整體與部分之間的假立關系。在運用離一多因對車的整體進行觀察時，可以將整體之車分析為部分的支分(零件)，如是則知整體之車並無自相實有，僅僅假立而已，故于勝義中粗相之車當體即空。同樣所謂的人我，亦是將五蘊作為實有一體，依此而產生我執。此所執之我是否實有呢？首先依七相理論來觀察推求，依五蘊整體而假立的我與其支分的五蘊，既不是異體關系(許為異體者，乃為外道之觀點，即不可思議我，僅是遍計之總相而已)；亦不是一體關系；既不是我上具有五蘊；亦不是我依附于五蘊；既不是五蘊依附于我；亦不是五蘊的散亂堆集；亦不僅僅是形狀。若以離一多因來進行觀察，就能抉擇出我與五蘊的整體(聚集體)都不是實有的一異體，唯是假立的緣起顯現而已。如僧肇大師云：「四大本無主，五蘊原是空，將頭臨白刃，猶如斬春風。」 　　若對五蘊分別再作具體的觀察，就能抉擇出各蘊也都是假立。以此逐漸深入探究時，可以抉擇出五蘊之基是無分微塵與無分剎那，其真實義則是人我空性，故所謂的人我亦不過是假立而已。依此見解修持，待第六無分別識圓滿現證時，即證悟人無我空性的境界。由于小乘聲聞許無分微塵與無分剎那為實有，只抉擇了自相續五蘊與他相續五蘊以及外境色法的粗相為空性。小乘緣覺雖抉擇了外境色法的細相空性，但此也僅屬于相似勝義的部分而已。依此亦能遮破人我及人我的執著，現證阿羅漢果。此廣破之理請詳見于《澄清寶珠論》。 　　在運用離一多因抉擇法無我空性時，首先將世俗萬法的粗相抉擇為無實假立，如是再對細相作進一步的觀察就能抉擇為無實有，亦就是將無分微塵與無分剎那都抉擇為空性。如是遮破有邊後，再以相同的理論于無邊、二俱邊、非二俱邊進行類推、觀察亦能予以遮破，進而抉擇為離戲大空性。 　　全知麥彭仁波切于大圓滿金剛智慧中自然流露而宣說離一多因的甚深理論，在《中觀莊嚴頌注疏·文殊上師歡喜教言論》中云：「如以微塵為例(有些外道許微塵為常有，內道有部許無分微塵是剎那實有法)，彼等雖許為成實獨一，然卻無有成實獨一的理由。否則，此獨一成實法上不能有其余之分別法，那麼成應除此獨立自相的微塵以外，其余的一切所知法悉皆無有。如是在一切所知的范圍內，若許何法為實有也與此相同。如是安立為實有獨一的微塵法，從方分的角度來觀察，眾生相續中所攝納的心識，能安立很多不同的異體分別識，在如是眾多的分別識中，何者亦未能見到一個自相實有的無分微塵為所境法(也就是此微塵非能成為眾多分別識的所緣境)，那麼于彼所境上應有如是未見法的眾多分類。又從時分的角度來觀察分析，一切有情于劫、年、月、日、剎那的無量分別心中，何者亦未能見到一個自相實有的微塵為所境法，那麼于彼所境上應有如是未見法的眾多分類。並且此實有的無分微塵既非心識，亦非寶瓶等法，亦不是其自體本身有多少所知法而有如是非為成實獨一法的眾多分類。對此又反過來觀察，若以方分與時分的種種分別識，皆能見到一個實有的無分微塵為所境法，那麼在其所緣(無分微塵)上亦可以安立如是眾多分類(也就是說，方、時的分別心有多少去見微塵法，如是于微塵上應有等同分別數量的眾多分類法)。其實諸法皆由分別心安立，從肯定的側面而言，「是」的反體有多少，如是亦應有相同的眾多類別，諸如是微塵、是細小、是所知法等，若于此等中認定何者是成實獨立的一體法或無論承許何者為成實的獨一法，那麼在方分與時分的何者分別識面前皆不成所知，因此所謂的成實獨一體僅僅是立宗而已。或此無分微塵亦可再分為無量異體，如是怎麼能安立為成實獨一體呢？故于此等中無論認定是何者，均遍尋不得彼彼不可再分的成實獨一法。凡是有分類之法非為一體，不能分類之法乃為一體，若不將其安立為一體的名稱，則于所知法的范圍內很難找到另外的一體法。 　　總而言之，于所知法的范圍內，無論何種自體，凡是勝義中安立為成實獨一之法，那麼在方分與時分的無量心識面前，除此獨一的所緣外，其余的一切法、甚至任何一法亦皆應成非所緣境，此外亦不可能有其余的一個方分與時分之法。如是觀察的最終結論，此所說的獨體法，也並不異于心識外而單獨存在。若許存在者，應成不是獨一之法，因為有分別故(是色法、不是心識等)。如果連分別自境的心識也不存在，那麼實有一體的所緣境亦應成不可緣，如是在種種顯現的所知法中，無論何者皆應成如兔角般根本不存在。故于一切所知的范圍內，成實獨一之法，過去沒有成立，現在亦不能成立，未來仍然不會有。然而方分與時分的諸法顯現仍是極為明顯應理，亦無任何偏頗。如云：所知范圍設一實，應成所知皆不現，所知一法不成故，無邊所知各明現。(設若在一切所知法的范圍內存在堪忍的一體實有法，則應成與般若空性相違之法，當知這樣的所知法應成一切時處都不能顯現。從勝義實相般若大空性的角度而言，堪忍實有的所知法在二諦中一法亦不成立，是故名言諦中顯現無量無邊淨與不淨的所知法都是依靠各自同類的因緣而明現相應的種種果法，猶如水月般，即是殊勝的緣起性空。) 　　唉瑪(極希奇)！諸法之法性，乃為不可思議，極奇希有，倘若聽聞遍知此等者——善逝所宣等性的獅吼聲，則于智慧之身力能增上廣大，猶如一口能吞盡無邊虛空，其手能持斬斷現有戲論的甚深正理——文殊手中的寶劍，連一法也不成實有，諸法在空性中皆由緣起顯現，對此緣起性空的究竟真理，生起穩固、殊勝的定解，請將此理廣弘于世間生眾。如是上述甚深難測的殊勝理論，乃由自之智慧的力現而為諸有緣善士宣說。」如是所說也。 　　由于所知法包括心法與色法或有為法無為法，一切所知法又是觀待因緣所安立，若不觀待名言的因緣而有之所知法決定不成立。然則不能因為色法觀待于心識，而認為色法有少許的獨立性，甚至將其推廣到絕對的獨立性。其實這少許的獨立性亦是由心識去了知的，乃為分別心的所境，非真實智慧的境界。如是由分別心幻現的一切所知法絕無堪忍的自相實有，僅僅是分別心的假立而已。不僅所知法無實，且于能知的心識亦毫無實質，這是通過正理觀察、抉擇所得出的結論。是故應成派所運用的離一多因就能徹底破除四邊八戲，直接抉擇了離一切戲論的無遮大空性，所抉擇的正見亦是般若的大無遮見。 　　五．大緣起因：在經典中的《龍王請問經》與論典中的《中論》等皆已用到了「大緣起因」，其理論主要是抉擇一切諸法的本體皆為大空性，亦是共同抉擇因果所攝一切諸法的本性或三解脫門的一種殊勝理論，它涵攝了前述四因的全部理論，因此在五大因中最圓具權威的就是大緣起因，其之威力能摧毀一切實有的執著，同時遣除常邊與斷邊，故又被稱為五大因中的「因王」。如本論云：「由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，是故以此緣起理，能破一切惡見網。」 　　應當如何認知萬法的緣起本性呢？全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：「觀察一切所知法的大緣起因，是抉擇諸法自性不生，由因緣集聚後假立而生，無因則決定不生，顯現的諸法亦當體即空，毫無自性，因緣緣起法本如影像，遠離常斷、來去、生滅、一異自性的諸邊戲論故。若以相近真實法性的勝義理論來衡量時，除無欺緣起力所產生外，若于四邊生、四句生以及有、無、常、無常等中何者為實有，都無法安立為名言世俗法，故應成誹謗了一切名言。由是能以得出無實法猶如幻化、緣起顯現與空性乃為一義的結論。是故唯有中觀宗所假立的一切名言現法極為應理，以此便能成立世俗名言，以及四諦、三寶等出世間一切宗派的名言。在此正理之王大緣起因中，攝集了金剛屑因等所有勝義理論，不以理論觀察時，一切緣起顯現之法皆能成立，一旦以理觀察時，因、果、體性何者亦不成立。此于《中論》等中有廣說緣起之理。如是在世俗中因、果、體性三者的顯現而安立名言，在勝義中因、果、體性三者即是無自性的三解脫門，都是大空性的本體。如是二諦無別大雙運的具勝空性，乃為修中觀道者所證之法界，亦即出生三世佛、佛子的了義佛母。在安住根本慧定時，現空二諦一味無別的大平等性猶如虛空，超離分別意境，雖離言思，但以無念的各別自證智慧安立為等性。在後得時諸法現相與夢境、影像、幻現、變化等喻相同，現而無有自性。如是具足甚深定解，以此妙慧分別二諦而安立此基道果，無誤現證並為他人宣說，從現證的空性義中產生大乘道與果的一切殊勝功德。」是故對此甚深的金剛語，應當再三聞思，反復觀察後運用在心相續中修行，此對修行者來說，是抉擇一切所知法最為殊勝的竅訣。 　　總而言之，緣起法是內道大小乘所共同承認的。在般若大空性的基礎上建立名言的緣起顯現法是中觀派的觀點。在理解觀待緣起法的前提下，首以簡明易知的比喻來說明這一問題。所謂觀待者，如同此山與彼山、上面與下面、長短、大小、左右等皆為觀待而成立之法。如果上面沒有，觀待它而有之下面依然不會存在。又如兒子與父親，亦是互為觀待而成立的，如果尚未觀待父親之前就有了兒子，應成無父之子，或說勿須觀待兒子，而得有父親之名，那麼一切眾生在出生之際就應該成為父親，此許有違于名言規律，故極不應理。如是能生因與所生果之間的關系亦與此理相同。若不互相觀待，永遠不能產生同類因之果法，譬如青稞的芽果必須是觀待青稞的種子而產生，同樣一切諸法並非不觀待而存在獨立實有，而是因緣緣起所假立產生的。如夢境中的第六分別識面前所現之法，或如無分別眼識前所見的水月等一切所境色法均有待于各自同類或特定的因緣而產生，其差別僅在于有境的分別識與無分別識。若以勝義理論觀察皆為平等的無生大空性，其本性本無來去、生滅等相。如本論云：「如日輪有蝕等別，于影像上亦能見，日影合否皆非理，然是名言依緣生。」其實現而無實之空體(影像)，勿須勝義理論，僅依名言理論觀察亦不難易知，諸法現而無有自性，皆為緣起假立。譬如，水月在尚未觀察的基礎上似有，以名言理論稍作觀察則知毫無實體，再進一步觀尋，此現而無自性的水月到底從何處來，住于何處，消失時去于何處等如是觀尋了不可得。如是諸法在因緣緣起聚合之時自然會有顯現，當緣起力不具足時，自然就會消失。並且依靠緣起力正在顯現的諸法，其本性亦是本空離根的，猶如鏡中影像現而無自性。假設說諸法不是因緣緣起假立而是自性實有的話，那麼所現之法必定會有它的來源、住處、去處等，然卻對此上下求索、遍尋不得，所以諸法並非自性實有，唯是緣起假立顯現而已。因、果、體三與上述比喻相同，因緣聚合時則現，正現之時亦是無生大空性的本體，如此現而無自性、緣起性空的甚深義理，請詳見于《定解寶燈論》第五問答義。 　　在因緣緣起的基礎上所假立的輪涅諸法，如怙主龍樹菩薩云：「知此諸法空性已，一切業果依緣起，希有又此極希有，希奇又此極希奇。」這種緣起法的甚深道理，唯有我等大師釋迦牟尼佛才能無倒宣說，其他外道的所有論師都未能如實地宣說這種甚深見解。故于《中論》中云：「我稽首禮佛，諸說中第一。」在古印度有很多種外道，約有三百六十多種見解，其歸納為六十四種，再為歸攝即常見、斷見兩種，這些具有外道見解的論師們雖然創立了各種各樣或千奇百怪的教派，但實際上都未能通達無我空性的正見。如勝論外道雖許外境色法如夢如幻，但究竟亦未通達無我空性，並且以此見解引起的是遍計執著，因彼建立了一個具九種或五種或不可思議功德之我為獨立實有。從外道的甚多典籍中亦不難易知，彼等從未提及過緣起性空的甚深道理，雖然他們的論典中有講到如夢如幻的世俗法與實相、真理、真如、法界等勝義諦的名詞，但這些名詞與中觀中所詮示的意義卻有天壤之別，其根本亦未能通達釋迦佛陀所宣說緣起性空的甚深義理。所以內道的緣起法是最勝無上的，故被尊為諸說中的第一。就連印度古今的外道物理學家等所有教派的論師們，均稱佛陀所說的緣起法是諸說中的第一。此緣起性唯依內道的佛經與龍樹等諸大菩薩所宣說的正確理論方能通達，此能成立的甚深見解亦是一切教派中絕無僅有的。怙主龍樹菩薩在《迴諍論》中云：「若誰有此空，彼有一切義，若誰無空性，彼一切非有，諸說空緣起，中道為一義，無等第一語，敬禮如是佛。」又于《七十空性論》中云：「由一切諸法，自性皆是空，諸法是緣起，無等如來說。」又于《六十正理論》中云：「若有許緣起，諸法如水月，非真非顛倒，彼非見能奪。」又于《出世贊》中云：「戲論說眾苦，自作及他作，俱作無因作，佛則說緣起，若法從緣起，佛即許是空，說法無自性，無等獅子吼。」此等唯說由緣起因故自性本空，因此緣起義現為大空性本義即是龍猛菩薩不共之宗。月稱論師在《顯句論》中云：「無論何宗承許諸法自性本空之觀點皆可成立，諸法皆為緣起顯現故本體空性，凡許空性，即有緣起，由緣起性故，安立四聖諦亦極應理。由緣起故乃有苦諦，若無緣起，則不生苦，彼無性故即為性空，若有苦者，則于苦集、苦滅、趣苦滅道皆可成立，故于認知苦諦、斷除集諦、修持道諦、現證滅諦亦得成立。如果有知苦諦等，必有向、果及其安住諸向及諸聖果的聖者。若有住向果者，必有僧寶，有諸聖諦即有正法。若有正法及僧伽者，亦能成立有佛，能如是成立三寶。」由此世出世間一切諸法的分位差別與所證功德以及善不善業果報等一切名言皆能成立。故《中論》云：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」又云：「若一切不空，則無有生滅，如是則無有，四聖諦之法。無四聖諦故，亦無有法寶，無法寶僧寶，云何有佛寶。」當知中觀所說緣起性之空與世間人所認為無一物之空是截然不同的。月稱論師在《顯句論》中云：「有部宗對中觀師說，若汝安立諸法皆無自性者，則如世尊說自所作業自受異熟果報，此等一切豈非皆為汝破，如是謗無因果即成無見者。中觀師駁曰：我宗並非無見者，而是在破除有無二邊，光顯能往般涅槃城之中道義，未說諸業作者果報等是斷無，應能善立彼無自性。若謂所立無自性者，則于能作所作皆不應理，此咎仍在。駁曰：此過非有，唯有自性不見作用故，唯無自性見有作用故。」又于《中觀四百論釋》中云：「我非說無事，是說緣起故，汝說有事耶，非唯說緣起故，汝何所說，宣說緣起，何為緣起義，謂無自性義，即自性無生義，能生性如幻現、陽焰、影像、乾達婆城、變化、夢幻、果義，空無我義。」此顯由許緣起，能除有事無事二邊之理。由說緣起義即自性不生，故能遣除有事的實論，由能生如幻等果為緣起義，故能遣除無事的實論。《中論》云：「說有是執常，言無是斷見，故于有無二，智者不應住。」中觀師由緣起因而說業果等皆無自性之空，外道現世美(順世派)不許業果等為緣起，不以彼為因，由未見現在有情從前世來、及經此世往後世等，以此為據而妄說沒有前後等他世。其實彼二之「因相」有極大差別，成立無性的根據理由亦截然不同。如《顯句論》云：「有者妨難說，諸中觀師與無見者(外道現世美)全無差異，因為彼說善不善業與作者及其果報一切世間自性本空，諸無見者亦說彼無故。其實不然，此二觀點根本有別，因為中觀師說有緣起，由緣起故就性空門，說今世後世等一切皆無自性。而諸無見者卻並非如此，以自之邪見了達後世等絕無，非能如實證悟，唯緣現世諸法行相自性，由未見彼從前世來今世、從今世往後世故謗無前世後世，同于今世可緣之事。」若謂，中觀師與無見者「因相」雖有不同，但于通達前後世及業果無自性方面是相同的。破曰：此亦不同，外道現世美所許的無性是畢竟無之斷無，中觀師所許的無性是緣起性空，即世俗中有業果等緣起法。如《顯句論》云：「彼等亦于諸法性通達為無，由此見故亦是相等。答曰：非也，因為中觀師許世俗有，彼等不許故並非相等。」總的來說，有者所說的無性空，並非善妙空性，故當以理遣除，否則若誹謗般若經與法等必將墮落惡趣。如《中論》云：「若惡觀其空，少慧受衰損。」 　　初學者若未消除業障，亦未依止善知識系統地聞思中觀教理，是難以獲得中觀正見的。如《中論》二十四品中云：「由知諸劣慧，難達此深法，故于說正法，能仁心退舍。」又《寶鬘論》云：「此法甚深故，知眾生難悟，故能仁成佛，欲舍不說法。」宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「應于能得正見之因，以善護所受淨戒為本，多門策勵修積資糧、淨除罪障，親近善知識勤求大乘教法，精進聞思修行善也。」故具智慧者應于了義經典及中觀等清淨釋論所宣說緣起性空的甚深義理生起殊勝信解。特別是印度應成派的佛護論師、月稱論師及雪域大法王無垢光尊者與全知麥彭仁波切等已無余盡解聖者父子(龍樹、聖天)所有密意最極深細的微妙處，即依緣起對無自性法及法性現為因果之理，應當深生定解，以至他人無法傾動之位。本來佛有各種各樣的功德，揭示緣起法的特性乃為佛陀的一種特殊不可思議之功德，亦是不共于其他任何教派的殊勝功德。 　　雖然上述五大因是中觀應成派與自續派共同的理論，但二派分別在運用五大因來抉擇的方式卻有著本質上的差別。自續派是以與他宗共同承認的三相理論，力圖從正面去推出無自生、無他生等空性的結論，故為自續理論。應成派則是完全以他宗自許的三相理論，亦謂「他稱」理論來抉擇諸法無自生、他生等離戲大空性，故為應成理論。如破自生時，自續派以三相理論推測說，自生不能成立，因為汝吾共許三相理論推測、觀察的結果是，若許自生，會有無義生、無窮生的過失，故自續派于對方說，汝吾應當共許無自生的空性為所立。而應成派本來無有任何承認，然于遮破自生時說：自生不能成立，否則會有汝宗自許相違的過失。因為以汝宗自許之三相理論來觀察、推斷的結果，即諸法並非自生，否則會有無義生、無窮生的過失，以此間接上汝宗應許具有了自許相違的過失。故應成派于對方說，汝等必須承認沒有自生的空性為所立。總而言之，自他共許之三相理論，為自續理論，僅以他宗自許之三相理論作如理的推斷為應成理論。 　　由于應成派所抉擇的是出世入根本慧定的大空性，如是安住法界的究竟本性中本無任何能立、所立，法界本離一切分別、一法不立故。彼派論師亦是在不離法界本體的同時，借助他宗自許之理論來抉擇諸法的本來空性，逐層剖析彼許之對境及其執著。 　　觀察諸法實相的勝義理論——五大因亦是顯密共同的理論，如于密宗中的《法界寶藏論》、《直指心性注疏》 　　以及印藏聖境大德們著作的《大幻化網注疏》等中，特別是在抉擇遠離四邊八戲的勝義大平等時都共同用到了五大因，乃為真實超離四邊八戲的無上理論。故于上述五大正理切莫人云亦云，或僅依諸大論師的言語來照本宣科，相對于真正希求解脫的人來說，應該用心深入細緻地思維、反復推敲、仔細觀察、系統理解是極為重要的。 　　二者．不共四大因：印度中觀應成派的佛護論師在《中論釋》、寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》、月稱論師在《顯句論》及《入中論自釋》、扎雅阿楞大論師在《入中論廣疏》等論典中皆已講述了應成派的不共理論，並以應成派的觀點來抉擇了般若經與龍樹菩薩的究竟密意。雪域中觀論師們所著作的諸論典中對彼等觀點又作了廣泛的抉擇。諸如前代中觀論師所著作的有關中觀方面的諸論典與無垢光尊者的《宗派寶藏論》及《如意寶藏論》、薩迦派榮頓巴尊者的《入中論釋》、果仁巴大師的《入中論釋》、噶舉派噶爾瑪巴的《入中論廣釋》等論典中都如是宣說了應成派的不共理論，彼諸論師在論中運用此等不共理論時，雖然安立有名稱與分類的不同，但對此分類眾多的理論，皆可歸攝于三種或四種不共應成理論之中(此三種是他稱三相理論以外的)。上述彼諸中觀論師在運用不共理論所抉擇的觀點都比較類似，只是與格魯派所抉擇的八大難題有所不同。 　　應成派的不共四因：即彙集相違之應成因、根據相同之應成因(是非相同之類推因)、能立等同所立不成之應成因、他稱三相之應成因。 　　在尚未分別詮釋不共應成理論之前，為能簡明易便地了知此不共理論，引用恭尊云燈嘉措的《知識總匯》(又譯為《所知藏》)中云：「匯集相違之應成因，是由他宗所許之立論(能立)而發其不承認自己應有的太過；根據相同之應成因，即上述應成之過唯遍(唯一遍滿)，在他人的意識面前依靠比喻作一定的說明；能立等同所立不成之應成因，宣說由此所發應成太過之力使他宗無法回辯；他稱三相之應成因，以上述三相應成理論于敵宗分別識面前真實安立他稱(許)之宗法、同品周遍、異品周遍後，以他稱之因(理論)于他的心相續中能夠生起比量。應成派不共同的四大理論，可以用于破四邊生的任何一邊上，此處主要以四邊生為例而稍作宣說。 　　首先以理遮破外道數論師承許自現或自生的觀點。彼宗認為諸法在因位時已有，才能如是產生，無則不能生。譬如，芝麻本具油性，故能出油，石沙本無油性，故不能出油。對此以理破曰：若許諸法是有而生者，此生應成無義，因位時已有故，此為匯集相違之應成因；彼宗若謂：此者不定(不定似因)。破曰：應成無窮生，已有再生故，此為根據相同之應成因；彼宗又謂：此二不同(因時已有與後生之有不同)，如泥團中尚未明顯之瓶可生，已明顯之瓶不能復生，此二有明顯與不明顯的差別故。破曰：泥團中有不明顯之瓶與所立相同(因為泥團上有不明顯之瓶故可生)，此為能立等同所立不成之應成因；是故外內諸法不自生，已有故，此為他稱比量之應成因。 　　復次，破析內道有部宗承許他生的觀點，種因與芽果二者的自性應成非異，芽由種生故，此為匯集相違之應成因；彼宗若謂：此者不定。破曰：如是許者，應成火焰生黑暗，因為自性互異，仍能生起故，此為根據相同之應成因；彼宗若謂：此二不同，于有無能生的力上有差別。破曰：此與所立相同(在有無能生之力上有差別，故種子能生芽、火焰不生黑暗)，此為能立等同所立不成之應成因。種因不能產生芽果，以種芽二者自性非異故，此為他稱比量之應成因。 　　復次，破斥裸形外道妄計自他和合共生的觀點。彼等認為瓶盤從泥體中生即自生，又依陶師、繩、水等而生即他生，此二義和合故為共生。對此觀點應用遮破自、他各別生的理論來予以遮破。《入中論》云：『計從共生亦非理，俱犯已說眾過故。』 　　復次，破析外道順世派妄計世間諸法無因而生的觀點。若如是許者，世間諸法，現量應成無取無因，此為匯集相違之應成因；彼者若謂：此者不定。破曰：虛空中蓮花的色味亦應成可取，無因亦可取故，此為根據相同之應成因；彼者若謂：此二者在有無自體上有差別(世間與空花有別)。破曰：此與所立相同(此二者在有無自體上有差別故，世間諸法可取而空花不可取)，此為能立等同所立不成之應成因。所以世間諸法並不是無因生，而是暫時生，此為他稱比量之應成因。如是所說也。」 　　由于聖者入根本慧定時所覺受的法界本性是不可思議、遠離四邊八戲的，爾時對無遮與非遮、破與立均不作承許，因為此等唯是分別尋思的一種產物，並非諸法的究竟實相。然而在凡夫面前抉擇勝義諦的大空性時，中觀應成派則將分開二諦等作為不共的所破法。在以共同五大因與不共四大應成因來摧破一切有無諸邊戲論時，應安立大無遮見的觀點。當知在抉擇勝義大空性的眾多理論中，中觀應成派的不共理論是至高無上的，因其不分二諦、不作任何承認，並廣泛、深細地抉擇了諸法的究竟本性，令世間諸眾能藉助此理相似地明了聖者們入定智慧的境界，如實依修後，亦能證得大乘聖者的果位。 　　下文分別詮釋不共四大因的破析方法。 　　匯集相違之應成因：應成派在以正理觀察外道諸宗及內道有部、經部、隨理唯識等宗派所許的觀點而互相辯論時說：以理論抉擇汝宗的見解與立宗的根據(教義)有直接相違的過失，此為匯集相違之應成因。例如破自生時，外道數論派許稻種與稻芽，此因果二者是一體，才能自生(自現)。中觀師駁曰：此許觀點有相違的過失，因為實有一體的因果，不能自己生自己，若生復有應成無義生。數論師回辯說：此不一定，因果雖是一體，其果在因位時就已成立，但有明顯與不明顯的差別，不明顯果可以產生，而明顯果不能再生。爾時中觀師又以第二因來對彼宗所許的觀點作如理的類推與分析，並予以相應的破析。 　　是非相同之類推因：「是」指明顯果，「非」指不明顯果，汝宗認為不明顯果可以由自生起，明顯之果不能再生。其實這樣的立宗根本不符合道理，若明顯之果不能再生，不明顯之果亦同樣不能生起，以是非相同之類推因而能知之。數論師辯護說：此亦不定。中觀師破曰：汝許不明顯之果應該不是從自己生，已有之故，比如孩子已經出生就不必再生。彼宗若謂：這不一定，雖然已有，但仍可成立(自生)。中觀師破曰：如果已有尚須再生者，那麼明顯之果也應能再生，因為汝許已有仍可再生故。數論師辯護說：明顯與不明顯之果不相同，明顯之果不能再生，不明顯之果能生故無過失。所謂不明顯者，猶如未成寶瓶前的泥土，泥土上應有已成之寶瓶，只是不明顯而已。比如木樁插入土中不見，並非木樁沒有，而是隱藏于地下不見，或如濃云蔽日時，不見太陽並非太陽沒有，而是以不明顯的方式隱存著，故不明顯果可許再生、是有義生，亦不成無窮生的過失。假使已明顯果尚須再生者，非但無有意義，且有無窮生的過失。為此以第三因來予以破析。 　　能立等同所立不成之應成因：所立指他宗所說「諸法皆為自生」，若不自生，則就無法可成，法若無者，應如石女兒、龜毛、兔角、虛空一樣永不能生，如是一切有的法早就已有，無的法就全然不生。如果不明顯之果不生，那就再找不出一個生起之法。因為明顯之果不生，未有之果亦不能生，豈不是永遠找不到一個存在之法，所以成立自生是極為應理的。中觀師破曰：沒有的法不生是汝宗之所立，既是汝宗的見解，亦是汝等之立宗，若以中觀正理觀察則此許觀點根本不能成立，亦毫無真實能立的理由，僅僅是立宗而已，此能立等同于所立，故皆不得成立。現在外道數論師從道理上已是理屈辭窮以致瞠目結舌、無話可說，因彼首先說「不定」，以理觀察後說「不成」。而于正理面前又是一定、成立的，至此數論師已是辭窮理盡，再也無法繼續講述諸法有自生的理由。中觀自宗本無任何承認，都是借助他宗自許的理論來衡量抉擇他宗觀點，誠如以子之矛攻子之盾。如果汝等還要耽著自己的邪宗，那就不值一辯。月稱論師在《顯句論》中亦說過：凡是不接受道理根據者，如同瘋狂人一般，應該遠離或置之不理。若能接受道理，以應成理論則能徹底遣除彼等因遍計執著所引起的觀點，舍棄自之邪宗，承許無自生的空性。薩迦班智達在《量理寶藏論》中云：「故智者應成辯答，公有四解脫法門，若無法倒轉答辯，隨行彼子真實宗。」一般來說，智者們在如理辯答時，皆不超出四解脫法門，即不定、相違、不成、承許，在隨理論觀察時，若有不能說不定或相違或不成，只能說承許的這種情況下，應當舍棄自己的邪宗而隨行真實之宗。為如是接受道理者，遣除外道論師的邪宗知見，明示殊勝正見之理，故應成派繼續引用他稱三相理論作進一步分析解說。 　　他稱三相之應成因：以上述三種不共應成理論對數論派所許的觀點作了較為系統的破析後說：一切諸法不應自生，因為有義生、有限生故。應成派在解說此理時，于數論師的心相續中逐漸生起了如是三相理論的比量。 　　所謂三相者，是指為能如實領悟所量未知事物而例舉之正因所應具備的三支，即宗法、同品周遍、異品周遍。 　　宗法：即量中之第一支。于宗所有無過欲解前陳之上依理立量，確立有此因者，名為宗法。比如雖然未能現見火、水，但由見有煙及水鷗，以此比量則知其處必定有火及水，比量中有，或于所諍前陳有法之上，定有此因能成立。 　　同品周遍：即因法立量中的第二支。唯于立量之同品中確定為有。如云：「若是所作性，則遍即無常，有煙故知其有火。」皆存在于同品之中，或所立者與因(能立)相同。 　　異品周遍：即因法立量的第三支。與立量所立事物反義相屬，故于立量異品之中決定是無。如云：「若其是常，則遍即非所作性。」異品中無，與所立反，即與因(能立)相反。 　　通過上述能破(勝義理論)的抉擇了知諸法毫無實體、本來大空性，同時亦知道了一切世俗諸法皆來源于心(作者)，其實心的本性亦是大空性的智慧。由此可見，了達此等能破理論是甚為重要的。由于印度、雪域特別推崇的《中論》、《中觀四百論》、《入中論》等論典中在抉擇諸法本性，徹底遣除實有疑惑等時均用到了此等理論，是故若能了達上述理論，則能精通中觀諸論的甚深義理，以此便能遣除相續中儲存已久的業惑與實執。若未如是通達，或于中觀經論的字句上滑冰者，如鸚鵡學舌般的尋章摘句，則對遣除疑惑與實執根本無濟于事。 　　三、彼二之差別(自續派與應成派能破理論(因)之差別)分二：他宗，自宗。 　　他宗：宗喀巴大師與其弟子克主傑等認為，中觀自續派應該承許自相實有的三相理論，中觀應成派勿須如是承認。此亦如上所述，因為他宗論師有不可思議的必要性，故以大悲心、巧施方便法門而建立如是不了義的觀點。實際上自續派從未建立過如他宗所說那樣的觀點，並以理論觀察分析，彼宗將來亦不必如是承許。在上述所破時對他宗認定自續派所許的觀點，已用教理作了較為系統而如理的評析。如果他宗弟子一定要固執己見地認為自許觀點最為了義，那麼自續派在以勝義理論破除四邊生的所立時，應成安立自相實有之法。 　　自宗：根據寧瑪派大法王無垢光尊者、全知麥彭仁波切的觀點來分析，中觀二派所許勝義理論之差別分五：即宗法(有法)之差別，所破法之差別，所立承許之差別，因(能立)之差別，比喻之差別。 　　宗法之差別：中觀自續派在尚未遣除分別二諦的執著、著重抉擇相似勝義的單空時，不破顯現的有法，亦就是將自續派與他宗面前共現之色等諸法，作為三相中的第一「宗法」。比如「聲音」部分外道者許為常法，內道弟子許為無常法。雖然聲音乃為彼等共許之宗法， 　　但其是常、無常等則有一定的諍論。同理自續派在抉擇單空、分開二諦時，承許諸法在勝義中空性，在名言諦中實有，故將色等現法作為自宗、他宗共許的宗法。然而此在勝義中是否實有則有較大的辯論。 　　中觀應成派不分二諦，著重抉擇真實勝義諦的大空性時，無論世俗中有或勝義中無等所立、承許悉皆遠離，不僅勝義中沒有，且連凡夫眾生的有分別識與無分別識面前所現世俗諸法的一切自相、總相都一併破除，如是不會有共許之宗法所在。全知麥彭仁波切在與扎呷活佛的《辯答日光論》中說：「雖然自續派于名言中許諸法實有與應成派在名言中亦不承許實有法的差別，是諸宗共同承認的。自續派在著重抉擇勝義之單空時，僅許實有存在之空性為相似勝義諦與世俗諦不破現法。而中觀應成派著重抉擇遠離一切承認的大中觀、真實勝義諦時，根據勝義理論抉擇，連名言諦中亦不承許自相實有之法，無論顯現何法，其本性均離一切戲論，此與聖者入根本慧定的境界相同，乃為無緣大空性的本體。」全知麥彭仁波切又在《遣除單秋疑惑論》及與沙格西的辯論書中亦有同樣的論述。 　　所破法之差別：見前文所述他宗、自宗認定自續派與應成派安立所破法的差別而如是了知。 　　承許所立之差別：自續派在否定有生等的同時，又肯定了無生等所立法的存在，此許觀點的主要原因是在著重抉擇單空時分二諦、加勝義鑒別。應成派不但否定了有生等，而且直接間接皆不承許無生等為所立法(遠離一切承認的觀點)。其主要原因是在著重抉擇大空性時不分二諦、不加任何鑑別。全知麥彭仁波切在與沙格西的《辯答日光論》中說：無論應成派還是自續派，顯現任何諸法皆以破四邊生及離一多體的勝義理論來予以遮破。在破析每一法的所緣境時，其離戲之義均不能一次性安立，因此從表面上看來，在破析的所緣境上，似無任何差別。然于究竟上，則以勝義中有無承認作為判定自宗的標準(二派各各自宗的界限)，二派之間的差別僅在于此。」又于《澄清寶珠論》中云：「由于無始以來的貪等實執薰習，無有生起遠離四邊智的機會，為此應當首析諸法在勝義中無，使之生起如是的心所智慧。故于中觀自續派的諸論典中明顯可見將諸經論中所述破色等之相(法句)，均詮釋為遮破實有之單空義。因而在抉擇暫時道的時候，應許勝義中無生，世俗中有生等顯現法，亦是不能破除的，由名言量能以成立諸法有自相。不然彼顯現亦根本不成立，故于所破法應加勝義鑒別，即勝義中無，世俗中無欺而存在，如是分二諦各處的安立方法，于初學者意前是極為適宜的。」又云：「具德月稱論師與寂天菩薩等，最初著重抉擇離四邊的各別自證智慧，悉已遮遣了世俗中所成立的自相，無有二諦各執之境，抉擇為現空雙運，已達勝義實相的見解是遠離一切承認的。」又在《中觀莊嚴頌注疏》中亦如是宣說。 　　因(能立)之差別與比喻之差別共述：自續派之因(能立)與比喻是自宗、他宗共同承許的，應成派的因與比喻僅僅是他宗一方所承許的。全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中說：「月稱論師講述了他稱因與比喻等遮破的次第。」上述諸差別法若分述約有五種，全知麥彭仁波切在與沙格西的辯論書中歸納說：「三相理論，若于自宗、他宗面前共以正量成立的理論來抉擇無生空性，此為自續派的勝義理論。三相理論，若僅僅是他宗一方承許而藉立的理論來抉擇無生大空性，乃為應成理論。」 　　這里容易引起的一個誤區是：應成派僅僅承許他稱三相理論，是否無論何時亦不承認自續理論呢？其實並非如此，應成派在抉擇大般若的無生大空性時，雖然皆以他稱理論來予以遮破，勝義中本無任何承認故。但應成派在隨順世間眾生、安立名言諦時，同樣亦承認自他共許的三相理論。比如現見煙因，以此推知有火，又如依身、語之相來判斷他人是不是甦醒大小乘種姓者，又依身、語之相來判斷彼人是不是不退轉菩薩，如是前世、後世等皆依三相理論能以成立。自他共許之宗法、所立、因、比喻等在這樣的基礎上皆能成立。大法王無垢光尊者亦于《如意寶藏論自釋》中云：「自續派破除了常法與我等，又安立了無常、無我等，而應成派自宗本無任何破立，僅依他稱理論來解說般若大空性。」 　　在雪域主要以寧瑪派自宗的觀點講述了應成理論與自續理論的差別，此等都是印度中觀二派論師的真正觀點。在《般若燈論·廣疏》中云：「內生處(眼耳鼻舌身)之任一皆為宗法，因(理論)與比喻都是自他共同用來抉擇所立法無自生的理論，此所立的有，是自他共許成立的有，自續派許為無自生。」 同樣智藏論師在《二諦論·自釋》中云：「比量之因與所比量之法都是自宗、他宗面前顯現的宗法，此宗法、所立法、比喻皆能如是安立。倘若二宗面前不成立宗法與所立法等，則于心相續中不會生起真實的比量。」應成派所說的宗法等，是僅由他稱理論成立的，其自宗本無任何承認故。月稱論師在《顯句論》中說：「在與他宗進行辯論時，如果中觀自宗亦有承認，則于他宗所發的妨難，就難以徹底遣除。然而中觀(應成派)自宗根本沒有任何承認，僅僅是引用他稱理論來作如理的推斷與抉擇，遮破他宗自許的觀點為竟。凡是引用自續理論的宗派有時候會獲得與敵宗相同的過失，我等應成派不引用自續的比量，因為勝義理論(比量)唯具遮破他宗所許觀點的作用故，凡是引用應成理論即能破除有承認之宗，他宗若不舍棄此有偏袒的執著，必有一定的過失。並引用了龍樹菩薩的《迴諍論》說：『倘若現量等，衡量成立法，抉擇破或立，無故吾無過』。」本論亦云：「如石女兒自性生，真實世間均非有，如是諸法自性生，世間真實皆悉無。」月稱論師又在《入般若波羅蜜多論》中云：「破立二者均應遣，真勝義中無破立。」寂天菩薩在《智慧品》中亦云：「若實無實法，皆不住心前，彼時無他相，無緣最寂滅。」 　　由于自續理論與應成理論之差別以及立宗有所不同，故于講述勝義理論的差別時，前代中觀論師、嘎舉派的中觀論師、薩迦派的果仁巴大師等所許的觀點與上述寧瑪派自宗的觀點亦有大同小異，只是在講述彼二宗派的根本差別時，對自續、應成各派所下的定義不同。果仁巴大師等認為二派之間根本在于引用應成理論與自續理論的差別。宗喀巴大師在《中論釋·理海》等中指出，中觀二派的主要差別在于安立世俗諦時，應成派許一切名言諸法皆因眾生的執著而產生，即分別心安立所幻有，毫無堪忍的自體，故不應安立為自相實有法，而自續派認為世俗諸法應有堪忍的實有自體。其弟子克主傑等亦作了同樣的論述。寧瑪派自宗全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中云：「了達單空的假相勝義，有如是承認而著重宣說者，即是中觀自續派的定義；真實勝義中遠離一切承認，著重抉擇大空性而如實宣說者，即是中觀應成派的定義。在對二者下定義時，僅以名言中有無承許自相實有與勝義理論抉擇的差別等來作區分者，是一般差別，在上述定義中已含攝故。復于有無承認，名言中是否安立自相實有、抉擇無生大空性的應成理論與自續理論是否加有勝義鑒別的關要，主要亦由上述的定相力所產生。」 　　寧瑪派自宗認為，其實自續派亦不承許單空為究竟實相義，最終所許的勝義諦，亦是遠離四邊八戲的大空性，爾時不承許任何破立之法，此與應成派根本無別，在印度自續派諸大論師的論典中明顯可見。如清辨論師在《掌珍論》第三品自釋中云：「暫許單空為相似勝義，究竟沒有任何承認，並安立無分自證的見解是遠離一切承認的。」又于《歸攝中觀精華論》中云：「于假相勝義，真實勝義中，後者非意境，無任何分別。」又于《般若燈論》等中引用了義般若經論釋云：「勝義諦是遠離一切言思之境，寂滅一切戲論，乃為諸法的勝義本性。」又于《中觀寶燈論》(被諸大論師們共稱為將一切班智達、成就者的修法竅訣歸納總匯的一部殊勝論著)中云：「究竟的修法，超離一切尋思，不住任何諸邊，分別心于任何法的本性中亦不生，應安住于甚麼都不成立的本性之中。」又如智藏論師在《中觀二諦論自釋》中云：「破除了一切生、住、滅，抉擇為無生、無住、無滅之後，指出究竟的勝義空性中並沒有什麼可作破立之法，乃為真實明無遮也。」又如菩提薩埵在《中觀莊嚴頌》中云：「生等無有之故，無生等亦不容有。」又在廣泛抉擇單空勝義諦以後說：「真實義中諸戲聚，彼等一切中解脫，縱使若依分別心，則成世俗非真實。」又在彼之《二諦論·難題釋》中亦有相同意義的論述。其弟子蓮花戒論師在《中觀莊嚴頌·難題釋》中云：「暫時可以建立一個屬于無邊的單空空性，其單空在勝義諦本性中並不存在，因為勝義諦已離四邊八戲故。」等如是所說也。 　　關于自續派為什麼要著重抉擇暫時單空的這一問題，清辨論師在《掌珍論》中云：「無真世俗諦，而上正高樓，智者非應理。」也就是說觀待究竟的勝義諦而言，單空為真實世俗諦，亦是證悟真實勝義諦的一種方便途徑，如同登上高樓的階梯。倘若不具單空之方便，欲證究竟勝義諦者，智者們認為這是非理之行。為此全知麥彭仁波切總結說：中觀自續派著重抉擇的是菩薩出定位中的修法，爾時雖有不滅的顯現法為根識現量所見，但了知為如夢如幻般無實有而存在，故亦不執著為實有。中觀應成派所抉擇的是菩薩入定位中的修法，現量見到的亦是遠離四邊八戲的大法界本性，爾時無有任何承認，亦不分二諦，不加勝義鑒別等，輪涅所攝的一切諸法一味大平等性故。對此設有疑問：既然自續派究竟的所立與應成派一致無別，並且彼宗暫時所許的觀點，亦被應成派認為是菩薩出定時的修法，那麼彼二派之間是否根本不必要辯論了呢？全知麥彭仁波切又在《澄清寶珠論》中為遣除此等疑惑而答曰：「從究竟的意義而言，雖無任何差別，然于解說論典的方式上則必有差別。比如清辨論師說：佛護論中于所破法未加勝義鑒別等有過失，後來月稱論師對清辨論師的此等觀點進行了系統的破析。是故中觀二派之諸大車們究竟的密意，雖無任何差別，但側重抉擇真勝義與假勝義的解說方式則有所不同。」又在《文殊上師歡喜教言論》中作進一步回答說：問題關鍵在于自續派是以抉擇勝義諦的勝義理論來抉擇了單空，故與應成派的分歧依然存在。佛護論師在《中論釋》第一品中破四邊時不分二諦、不加勝義鑒別。清辨論師認為此許會導致諸如沒有立宗、不能遣除他宗的妨難及比喻，認為如是成立會有很多過失。後來月稱論師在《顯句論》中為佛護論師的觀點辯護說：由于究竟的大法界中離一切戲論故本無任何承認，勿須分開二諦，亦不用加勝義鑒別等。如本論云：「若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性應成壞法因，然此非理故無性。」此義將在下文頌義中作進一步系統的解說。 　　自續派的清辨等諸大論師以勝義理論抉擇了單空的相似勝義諦，並暫許此為了義，其實勝義理論是用來闡明遠離四邊八戲之大空性，不可能抉擇出一個存在空性的假相勝義諦。從自續派論師在究竟上否認單空為勝義諦而安立此為真實世俗諦這一點來看，不難了知，其目的顯然是為了方便接引下根弟子，暫時將不了義說成了義，亦為增強彼諸信心，待彼等修行有了上進，逐漸證悟單空見以後，再進一步引向究竟的勝義諦之道，如是充分體現了大菩薩的慈悲本懷與方便善導。 　　全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌注疏》中云：「此乃抉擇勝義的差別，總應了知諸大車們出定、入定的關要，其究竟的密意都是等同無別的。」又云：「菩提薩埵的《中觀莊嚴頌》中，亦是首以無垢妙慧來衡量分別的二諦，安立名言諦時隨順隨理唯識的觀點，于勝義諦則隨清辨論師著重抉擇單空的觀點，究竟時遣除分別二諦等一切執著，抉擇入根本慧定的無別智慧境界，即真實大中觀的究竟勝義諦，爾時遠離一切承認。所以中觀二派的究竟密意本來沒有任何差別、取舍、破立，是一味大平等性的。有者疑曰：既然如此，應成派諸論豈不是無有意義了嗎？答曰：並非無義，因為應成派的見解是遠離一切戲論、一切承認的大中觀，其勝義理論著重廣泛抉擇的所立是勝義諦的大空性，而自續派僅僅是略述而已。」又云：「自續派與應成派于世俗諦和勝義諦都是無二的，入定的根本智慧與後得分別二諦的妙慧，只是側重的反體不同而已，應如是了知。」 　　上述中觀二派諸多暫時的辯難處與究竟密意一味之觀點等，是印藏諸大論師們尚未系統講到的，因此全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中說：「僅以自力難以如實地解說此等甚深義理，但我唯依成就者具德榮素班智達與大法王無垢光尊者善說的教證義以及持明傳承上師的加持力，而今才如實地解說了此等關要。如云：雖許廣泛宣說者，知受深義者極少， 若有明智賢舌般，當受極深妙法味。又云：現量確定正理之竅訣，此乃文殊歡喜之雷聲，未能辨別宗派如睡眠，遇此勝理剎那而驚醒。」 　　全知麥彭仁波切以其不共深邃的大圓滿金剛智慧，根據印度中觀二派暫時互為辯駁的論典，真實地揭示了彼諸暫時的差異以及究竟上的一味無別，此于印藏歷史上亦尚屬首次。 　　如是以勝義理論抉擇了人我、法我等諸法是般若大空性，對此若僅僅停留在依聞思的智慧或文字般若來遣除疑惑、生起中觀正見尚不足夠，因此凡欲消除業障、遣除實執種子、調伏煩惱相續，獲得真實解脫者尚需進一步實修涵攝一切禪定的止觀雙運之殊勝法要，才能促使已生起的中觀正見增勝、穩固，以致獲得一切智智果位。 　　第三、在正見的基礎上修習空性法要分二：止觀雙運之義，修法次第。初者分解說四門：分別止觀之定義，止觀攝一切定，修習止觀雙運之利益，修習止觀雙運之必要。 　　分別止觀之定義(體相)：「止」梵語音為「奢摩他」，義為寂止。所謂的寂止，是指心不外散，亦不往內昏沉、掉舉，極為清晰的一心專注某一所緣境，如是寂然不動之心為寂止。「觀」梵語音為「毗缽舍那」，義為勝觀。所謂的勝觀，是指觀察法性的妙慧與現見法性之無漏智慧為勝觀，亦就是在寂止的基礎上了認諸法本性的無漏智慧。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中說：佛陀的經典、至尊彌勒與無著菩薩等諸論典，以及其余修習次第等諸論典中所廣泛抉擇的止觀相，都是一心專注某一所緣境的本性，剎那亦不散亂為寂止；以甚深正理于所知法的本義作相應抉擇而認知本性的妙慧為勝觀。止觀的詳細修法在《解深密經》、《菩提道次第廣論》、《大幻化網光明藏論》等論中有詳明的廣述。 　　止觀攝一切定：譬如一棵大樹，其枝葉花果雖然繁多，但總以樹根為本，如是佛經中說大小乘雖有無量的三摩地，然其根本總攝于止、觀之中。如《解深密經》云：「如我所說，無量聲緣、菩薩、如來有無量三摩地，當知一切皆此所攝。」是故欲求正定者，切莫尋求無邊差別門，應當恆求一切等持總攝的止、觀而修學。如蓮花戒論師在三次第修習之下篇次第修法中云：「世尊雖說諸菩薩之無邊等持差別，然止觀二品皆能周遍一切三摩地，故應說止、觀雙運轉為道用。」中篇次第修法中亦云：「由此二品能攝一切三摩地，是故諸瑜伽師應當恆時修習止觀。」 　　修習止觀雙運之利益：小乘、大乘、世間、出世間的一切功德皆依止觀而生。如《解深密經》云：「慈氏！若諸聲聞、若諸菩薩、若諸如來，所有世間及出世間等一切善法功德，當知皆依止、觀所得之果。」 　　修止觀雙運之必要：倘若僅修寂止或勝觀任一尚不足夠，故當止觀雙修，比如在夜間為賞視壁畫而燃亮燈燭，若燈明亮、無風擾動，方能明見壁畫諸像。若燈不明或有風動，則不能明見一切色像或見亦模糊不清。如是為觀甚深義故，亦需定解真實義之無倒妙慧與心一緣安住，不被分別業風所擾動者，方能明見真實本性。若僅于心不散亂而無分別定住，無有了達真實性之妙慧，則脫離了明見實性之眼目，如是雖于三摩地數數薰修，但終不能現證真實本性。若僅有了認法性之妙慧，不具備無所動搖的堅固禪定，亦不能真實明見諸法本性，如于渾濁的水中不能徹見水底一樣，故止觀雙運至關重要。蓮花戒論師在中篇次第修法中云：「唯觀離止如風中燈燭，瑜伽心境散亂不堅住，不生明了智慧之光明，是故止觀雙修至關要。」《大般涅槃經》云：「唯諸如來遍見一切，止觀雙運故，由寂止力強，猶如無風燈燭，如是諸分別風不動于心。由勝觀力強故，永斷一切諸惡見網，不為一切分別惡見所伏。」《月燈經》云：「由止力無動，勝觀如山王。心無散亂，安住所緣，乃為修習 　　寂止之相。證無我義，斷我執等一切惡見，不為分別業惑所動，如須彌山王，乃為修習勝觀之相。應當了知是此二差別之果相也。 　　二者(修法次第)分二：寂止修法、勝觀修法。初者分三：前行、正行、利益。 　　一．前行：諸瑜伽士在修止的正行前應修六種速成寂止之因。 　　住順緣處：即住于具五功德處。彌勒菩薩在《經觀莊嚴論》中云：「具慧修行處，易得賢善處，善地及善友，瑜伽安樂具。」易于獲得即無勤勞之豐衣足食；處所賢善，即無猛獸等凶惡眾生及怨敵的居處；地上賢善，即無引生疾病之地；道友賢善，即良師益友並戒見相同；具善妙相，即晝無人流往來，夜靜聲寂。大法王無垢光尊者等對此歸納，主要即行者對所住的地方生起歡喜心，增上修法之功德等為順緣處。 　　少欲：不貪求眾多上妙衣服等事。 　　知足：雖得微少粗弊衣等常能知足。 　　斷諸雜務：斷除買賣貿易等世間行業，或于在家眾與出家眾亦不能過于密切親近，或行醫業算卜及星相等皆當舍棄。 　　清淨尸羅(戒律)：于別解脫律儀及菩薩戒行均能嚴持不犯，于自性罪、佛制罪等一切學處等禁行皆無毀犯，設因放逸偶犯少許，速生追悔之心，依四種對治力進行如法懺悔，令得清淨。 　　斷除貪欲等諸惡尋思：有者因貪欲等招來殺身、捆縛之禍，及因貪業當來墮落惡趣等險難處有眾多過患。又于生死中愛與非愛等事均為無常毀滅的本性，決定無有久留之時，終將必定分離，是則對此無常剎那生滅之法何值于貪戀呢？故當勤于斷除貪嗔癡等諸惡尋思之分別欲念。上述二至六者于無著菩薩的《聲聞地論》等中有詳明廣述，此處僅為攝要略述。 　　在修行時如果自心于外特別散亂、難以收攝之時，應當在自己的面前安置一尊莊嚴的佛像，雙目注視著佛像。這樣專注時，若心還是外散，則當一心思維佛的三十二相、八十隨好等殊勝功德。如是令分別心暫得收攝，如果仍有少許分別妄念生起之時，則當專注于佛的頂髻與心間的卐字或任一佛的種子字。同時還應思維，佛陀為利眾生曾發殊勝大願，在六度萬行的過程中為成辦度化眾生的廣大事業而經受了無量苦行，最後降魔、成道、轉殊勝法輪等，如是思維後，分別心暫時被收攝住了。爾時若心又往內昏沉、掉舉，則當采用另一種方法來進行調治，即觀想自身內外以及屋內都充滿了光明，或于自己的心間觀想一個白色的A(阿)字發出白光，以此觀想就能遣除昏沉與掉舉。 　　在如是修習時當依毗盧七法。首于柔軟舒適的坐墊上安住下來，雙足金剛跏趺，跏趺坐者能令身門速得輕安等有五種功德；眼目微閉，垂視鼻端；脊椎端直，身體不能過于前屈、後仰，應當適中而端身正念，端正身者，令不生起昏沉、掉舉、睡眠；肩臂平齊而住；頭部微俯，不能過于低昂或歪斜一方；舌抵上齶，氣息緩慢，出入自然，漸至微細無聲；手結定印。毗盧七法如應地作好後，開始修皈依、發心。 　　皈依：皈依是佛法的基礎，能啟開正法之門，既是每一位佛弟子入門的基本法則，亦是趣入佛門時必不可少的先決條件。大乘者非以獲得世間圓滿與自我安樂、自我解脫為皈依的目的，而是為救度一切眾生離苦得樂、發心成佛，為了成佛首先皈依。皈依的對境是上師三寶，皈依之本體是內在的一種殊勝決心，謂從今以後直至菩提間縱遇命難亦不舍離上師三寶，決心以佛陀為自己的導師、教法證法為所修之道、僧眾為助道之友、上師為究竟怙主，如是發自內心誠敬地皈依上師三寶。 　　發心：菩提心是一切大乘的基礎，亦是區分大小乘的根本差別之一。菩提心的基礎又是四無量心。其分為願心與行心兩種。若于寂靜處觀修自他平等、自他相換、自輕他重等，以善心觀念一切眾生離苦得樂，甚至獲得解脫成佛之究竟安樂，為願菩提心的學處。進而以六度、四攝廣行饒益眾生的一切事業，為行菩提心的學處。 　　首先，略述對治貪嗔癡等粗相煩惱的修法。諸佛菩薩及諸大恩上師，以愍念眾生之大慈大悲心，于大小乘的經論以及修法竅訣的法要中宣說了許多攝于止觀中「寂止」的殊勝修法，以此便能摧伏(壓制)五毒的粗相煩惱。 　　對治貪欲心之修法分三：不淨觀，丑陋觀，白骨觀。 　　不淨觀者：若于某一身體生起貪欲等執著時，則當了知身體是三十六種不淨物組合而成的，所謂三十六種不淨物即牙齒、頭髮、指甲、皮肉、骨漿、膿血、肝膽、肺腸等等。並于七孔排泄出來的諸如眼眵、口涎、鼻涕、屎尿等亦是臭穢不堪的種種不淨物，如是以致數數觀修。又為調治以致寂滅對色、形、觸、供奉等貪著心，首于尸陀林及棺材中那沉靜不動的尸體作推理、觀察，則知自他身體悉皆無別，如是了知、數數作意觀修後，能對治無明妄心等貪欲執著。 　　丑陋觀者：分別有浮腫、蟲噉、皮肉變紫、青瘀、紫黑色、腐爛、膿爛、皮肉零落之骨架、肢體分離的九種觀想法。凡是對引生貪欲的身體觀想為浮腫、蟲噉等陋惡相，以此能有力地遣除粗相的觸受貪執；又復觀想皮肉變紫、青瘀、紫黑色而流溢膿血，如是觀修後能遣除對膚色的貪執；又復觀想皮肉墜落時的腐爛、膿爛及皮肉零落之骨架與肢體分離等，能有力地對治于形體生起的貪執心。 　　白骨觀：若于色、形、觸等耽著不舍而深生欲惱者應修白骨觀，因為白骨觀是貪欲心最有力的對治法。《俱舍論》第六品云：「為通治四貪，且辨觀骨鎖，廣至海復略，名初習業位。除足至頭半，名為已熟修。系心在眉間，名超作意位。」在四生中的胎生本性乃為骨體，故為寂滅貪執肉體之心應修白骨觀。在如是修習時，首先觀想足趾、眉間、額間的皮肉脫落，露出白骨，心專注于此而修，隨後依次觀想自己身體上下的皮肉亦在逐漸膿爛、墜落以至全都露出了白骨，如是觀修勝解之力至白骨逐漸增多，從自身白骨漸遍一床、一房、一寺、一邑、一國乃至遍滿大地及海量之際充滿了白骨。于所廣事，又復漸略而觀，逐漸少至自身白骨，爾時僅于足趾觀有皮肉，此外身體皆為白骨。又以勝解力觀，如上所述，從自身白骨漸增、漸廣至海量際，又復漸略觀至自身白骨。爾時至額間的一半觀有皮肉，僅于眉間拇指許露出白骨，並一心專注一緣湛然而住。依此殊勝修法決定能有力地摧伏貪欲煩惱之心。 　　對治嗔恚觀修慈心：以三界輪迴中的一切眾生皆為尋求自己所欲的安樂，不欲感受任何痛苦，如是將心比心、彼與我同而數數作意。彼諸眾生皆以無明癡心而顛倒迷亂，無意義地廢舍了自己的善業與安樂，感受無量痛苦，念此甚為可憐。彼等亦曾多次作過自己的父母、兄妹、子女、堂親、表親、利樂自己之人、有善心可靠之人，對一切眾生皆以如是十種作意來平等觀想後，當以慈善之心來護念眾生，為利眾生獲得安樂而發心，在自相續中必須要生起這樣慈善的心所。如是生起慈心後，應反復修煉。首先從少數眾生，觀修漸至周遍一切眾生而數數作意，安住四禪之一。以慈心故無一怨敵，當以慈善之心來觀照十方世界的一切眾生，如是安住而修者，乃為真實的慈三摩地修法。 　　修習慈三摩地的障礙是九嫌，因為修法時，相違慈心的主要是嗔恚心，其因是九嫌故。依慈三摩地之修力便能摧伏嗔恚煩惱之因。所謂九嫌：即是對自己過去作害、現正在作害、未來仍會作害的怨敵；自己的親友亦當如是推知有三種；他人利濟我之仇人亦當如是推知有三種，共為九嫌。以此觀修而應數數作意。修習慈心將會獲得人天護佑、非人保護、第六意識感受眾多安樂、身體安樂、不為毒害、不為武器所害、所辦事業無勤自成、以梵天為生處這八種功德。 　　對治癡心觀修緣起法：三世內外的一切諸法皆為因緣緣起和合而生，此外無一造業與受果報的單獨作者，遠離常、斷二邊，如是抉擇後反復觀修至遠離無明癡心為止境。 　　對治傲慢的修法是界之分類：傲慢分別有慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢七種。慢者：認為我與中等人相比，功德雖然同等，但亦超勝了下者而生起慢心；過慢者：認為我與上等人相比，雖然功德平等，但超勝了中等人的功德而生起慢心；慢過慢者：自居高位，認為自己已超勝了上等人之一切功德而生起慢心；我慢者：于五蘊生起我與我所執；增上慢者：自己本未獲得上者之功德，卻妄為自己已得而生起慢心；卑慢者：觀待上者而言，我之功德雖有不逮，或懸差少許，但認為自己還是不錯而生起慢心；邪慢者：其之所作本非功德而為過失，卻顛倒妄執為功德而生起慢心。 　　寂滅七慢之方法：即是將自相續五蘊分析為地、水、火、風、空、識六界，又將前四大之每一大種分析至極微塵。其識分析為苦、樂、善、惡等異心，最後分至無分剎那。如是分析並依此觀修，由三十六種不淨物組成的身體，畢竟是塵的自體，如分類眾多的青稞、大米堆聚時稱為蘊。如是五蘊以妙慧來分析有五大類，每一類又可分析眾多，並且此等皆為剎那生滅的本體，當以妙慧來反複觀修而能摧伏對聚合體、獨一體、常法相等所生起的執著，以此漸能了悟人無我空性的境界。 　　對治猛厲分別心之修法——數息觀(安那般那觀)：因為我們的分別心如同狂象、野馬一樣奔馳不息，通常難馴難服，剎那剎那起伏不定，絕大多數人都被那此起彼伏的分別心攪惑得心神不定、不能自主、苦不堪言。為能調治分別心，故遍知佛陀廣設方便法門，令修行者首先收攝、調治粗相的分別心，如是逐漸能獲得寂止之功德，其最有力的方法就是數息觀。 　　在修習時，自己一心專注氣息之呼、吸，如是數數觀修後，就能收攝無始以來漂浮不定的分別心，使其集中一處、得到安住。呼氣時意數十次：並次第不斷、不亂而一心專注。吸氣時，心隨氣進入，呼氣時，心隨氣外出。在出氣時，當意念氣體從鼻尖垂直足趾之間而專注觀修。如是呼、吸的氣息，實際上亦為八種微塵所組成，隨氣而行之分別心亦是剎那法，這樣認知觀修後，逐漸就能收攝、摧伏無始以來那奔馳不息的分別心，使之寂然安住。 　　上述摧伏煩惱的幾種修法，觀待聖者而言，雖非真實的正行修法，亦不能直接根除一切習氣種子，只是對煩惱的一種強力壓制而已。但相對于具有粗重煩惱的初學者來說，其摧伏煩惱之力，是人生難得、壽命無常等修法不可比擬的。如同一位特別飢渴的乞丐，雖然必須飲用真實食品才能解決飢渴問題，但亦勿須飲用天人的甘美飲食，僅依粗茶淡飯即可。如是初入佛門之學修者，因五毒煩惱甚為粗重，首先若不采用強力辦法而僅觀一些普通修法，則不易摧伏貪欲煩惱等怨敵。如果一旦忘失了正知正念、被無明所轉，則僅以一念之差而毀犯清淨戒行，待身壞命終之後，只能毫無自主的被煩惱怨敵押送于地獄等惡趣中感受無量痛苦。因此佛說：「男女貪欲引大患，男歡女愛輪迴根，淫戀情欲惡趣本，為伏貪欲煩惱敵，佛說二種甘露門，即不淨觀數息觀，摧伏貪欲具強力。」無明乃眾生之病因，重症乃眾生之我執，以顛倒迷亂的我執妄心耽著而追求心理上、生理上所欲求的快樂，並顛倒辨別認知為常、樂、我、淨而生起貪欲之心，當知貪欲是一切煩惱過患的根本，多數眾生皆由貪之不得而起嗔惱、造諸惡業，特別是淫欲之貪最為嚴重，有貪中敵王之稱。世間諺語亦云：「射人先射馬，擒賊先擒王。」由于無明眾生患有貪欲重病，當以不淨觀等修法來先療重症疾苦。雖然不淨觀非為根除疾苦之特效藥，但能有力地控制病情蔓延，故亦是良藥之一。通過此等修法之教義思維方能明知世間諸法苦、空、無常、不淨、無我等真理，以此理智就能對治貪欲惱病的發生，以致最後連根拔除。故此甘露妙藥能助理初修者獲得實際的利益、殊勝的甘露法味，真正享受到屬于自己擁有的生命，不至于茫然無期的空耗人生而踏上真實的菩提正道。 　　二．正行：無論是修學顯宗還是密宗皆需堪能自心、使之獲得穩固而施設次第修法，行者亦應依次修行。彼亦，若斷五過、依八種對治行、以六力、四作意、九種住心法，則如次生起五種定相，最終成就具足輕安的寂止。 　　一般來說，不成禪定有五種過患之障：即懈怠、忘失聖言、沉掉、不行對治、雖滅沉掉亦強行對治。前二者于等持之加行作障礙，中者于等持之正行作障礙，後二者于等持之增上作障礙。若欲斷除五過者當依八種對治行：即信、欲、勤、輕安、正念、正知、思、舍心。前四者能對治懈怠，中二者能對治忘失聖言與沉掉，後二者能斷除不行對治與強行對治。然則修習如是等持亦需具足六力：即聽聞力、思維力、正念力、正知力、精進力、串習力。如是依次修持四種作意性的九種住心方便：即勵力運轉作意、有間缺運轉作意、無間缺運轉作意、無功用運轉作意。九住心者：即安住、相續住、數數住、近安住、調伏住、寂靜住、最寂住、專注一趣住、等持住。彼亦，以聽聞力能成辦安住；由思維力能成辦相續住；正念力能成辦數數住及近安住；正知力能成辦調伏住與寂靜住；精進力能成辦最寂住與專注一趣住；串習力能成辦等持住。前二種住心時依修勵力運轉作意；三至七種住心時依修有間缺運轉作意；第八住心時依修無間缺運轉作意；第九住心時依修無功用運轉作意。在如是九種分住過程中將會出現五種驗相：即動念相，如陡山瀉水；獲得相，如峽谷溪水；串習相，如大江緩流；穩固相，如大海離濤之平靜；究竟相，猶如須彌山王。 　　如果依聽聞力尚未獲得等持者，當依信願勵力勤修，隨于所緣之境，自心專注而修乃為安住；若心剎那不住，分別念動如閃電般時，應當數數修煉，並思維所聞等持之教義，盡力安住某一所緣(佛像或法句等)乃為相續住；如是安住難以為力之時，當以勵力運轉作意令彼安住。心如流星頓起分別動念，如是散亂時當依正念數數令心安住，如同將猛水引入渠道乃為數數住；爾時心之分別動念急猛，猶如紙片為風所吹，或如陡山瀉水，故名為「動念相」，當此分別心難以安住時，如于猛水修砌水堤，義謂勿須怯弱而勇毅勤修。若心如野馬極難馴服之時，當以正念之繩緊緊拴住，正知的主人當以勤作的韁繩駕馭彼馬。此時正念稍有得力，分別心亦稍得穩定安住，不于外散、唯近所緣乃為近安住；爾時如禽貪著食物而飛往余處又復返回，亦不能降落住其食上，如是往來回旋、不棄此食，心于所緣亦稍得穩定而專注；復次，于三摩地稍生喜心，如蜜蜂在一處不住久時，速疾飛動、采吸花精，如是于禪定生起信解時，稍能調伏猛厲之分別動念乃為調伏住；爾時較前略易安住，故名為「獲得相」，亦即初生等持或稍得暖相，爾時雖有心緒急躁煩亂之感，但與陡山瀉水相比，此峽谷溪水稍微緩慢，義謂水流湍急般之分別心稍得平緩。爾時心于內在安住，如瓶中蜜蜂雖未外馳他處，但于瓶中亦不能真實寂然不動而爬行不息，如是自心雖定注所緣，亦未棄離所緣，仍在不斷分別，故當了知于彼緣中不動而安住。如是住者，若起昏沉、掉舉，則當思維別別如理之對治行，令滅種種自聚分別之障乃為寂靜住；若成如此寂止，則無沉掉之過，如淨水無濁，不動而住，如是分別心稍微息滅，彼相已增，便逐漸滅盡能增分別之因、隨眠煩惱，如濁水逐漸澄清乃為最寂住；如是遠離一切散漫過患，如同江河雖水緩流，遠見之時似無流動，然近視時則流淌不息。如是心覺似已安住，若詳加觀察時，仍有眾多分別動念，爾時以串習力當須愈上愈精進最為關要。從數數住至最寂住之間以有間缺運轉作意，應依正知、思維、等舍三對治法來調伏此心是極為重要的。爾時此精進力已勝前者，雖然未離勤作，但不起分別作意，能安住一緣等持乃為專注一趣住；故名為「穩固相」，如大海遠離波濤。若有勤作或住于所緣，則依無間缺運轉作意，此時應當緣于等舍中安住乃為關要，此對治行愈上愈進至最終勿須勤作，自成入定者乃為等持住，亦名欲心一境，故從此獲得「究竟相」，如同須彌山王紋絲不動。于此欲心一境恆時修習，則令身心獲得堪能，名為輕安。爾時心得自在，如馴服的良駒易得寂止三摩地也。 　　三、利益：修習寂止的利益，即第六意識產生的歡喜心，身識感受的安樂，于現世樂住而獲得身心的輕安，漸漸地心被調順，于諸善行隨欲自在，如同馴服的良駒，從此息滅了一切顛倒分別等散亂心，于諸惡不善業皆不起行，隨所修習善法亦皆具強力，猶如須彌山王絲毫不為風所動搖。如是以修寂止之力，能引生神通變化等功德。尤依寂止能增勝通達如所有性的般若勝觀智慧，以 　　此速能斷除生死根本。若能思維此諸功德，則于修定能增強信心與毅力而于一切時中恒樂習定，如是極易獲得勝三摩地，故當數數修習寂止並持之以恆、永不退失。凡是真實欲求勝觀智者，應當尤為重視寂止修法。雖然無有寂止，仍然可以修習勝觀，但決定無有勝妙成就，因此首先修習寂止極為重要。 　　勝觀修法分三：前行、正行、利益。 　　一、前行：與上述寂止之前行的六種修法相同。在此基礎上尚須了知修習勝觀的必要與成就勝觀的不共因。 　　修習勝觀的必要：如果僅僅是寂止的修法，則與世間的普通禪修或外道的禪修無別，因若沒有勝觀攝持的寂止，無能斷除二障的根本，亦不能獲得大小乘暫時與究竟的解脫，如佛經中云：「世人雖修三摩地，然彼不能破我執。」蓮花戒論師于上篇次第修習中云：「于所緣境心堅固已(無散寂止)，當以智慧來善加觀察，若能生起勝觀智慧，則能徹底滅除愚痴種子。否則如諸外道，唯以三摩地不能斷惑。」由于諸佛之語，有些是直接顯示真實性義，有些是間接顯示真實性義，其必要都是為令眾生悟入菩提正道而施設的種種行門。因為眾生乃至尚未真實生起勝觀智慧之際，不能滅除無明癡暗。為此僅由一緣安住的寂止，非但不能現前清淨法性的勝觀智慧，亦不能滅除無明癡暗。如是思維後，應當尋求通達真實性義的定解智慧。蓮花戒論師在中篇次第修習中云：「成就寂止後，尚應修勝觀。當如是思維，世尊的一切教誡皆為勝妙善說，有現前顯示真實，或由間接趣入真實，若能了知真實便能永離一切見網、生起勝觀智慧的光明，消除一切無明癡暗。但唯以寂止不能現前其智，亦不能遣除諸障癡暗。若以智慧善修真實，即能現前本淨法性的勝觀智慧而正斷諸障，故應安住寂止善以智慧來了達諸法的真實本性，切莫僅以寂止為足。何為真實？謂人我、法我之一切有事，即本來空性的勝義諦。」此真實性唯由諸度中的慧度所證，非靜慮度所能通達，亦不能將靜慮度誤為慧度，更須生起般若慧度。不僅第二轉法輪的般若經如是說，且于第三轉法輪的《解深密經》中亦云：「世尊，菩薩以何等波羅蜜多通達一切法無自性，觀自在！以般若波羅蜜多乃能通達。」如是所說也。 　　若欲無倒了達佛經密意，則當聽聞無垢清淨的經論教義，由聞思智慧引生通達真實本性的正見，乃為勝觀必不可少之正因。若未了知真實義，決定無有正見，由此必定不能生起通達如所有性的勝觀智慧。又此正見，並不是以不了義經論所能抉擇，而是依了義經論才能相應如實地抉擇，是故首先應當明辨了不了義的所有差別後才能解悟了義經教。然此，若不依靠龍樹菩薩等諸大論師的意趣諸論，則如生盲無有導者而自趣險處一樣。阿底峽尊者云：「由何能證空，如來記龍猛，現見法性諦，弟子名月稱，依彼傳教授，能證法性諦。」《澄清寶珠論》亦云：「本來無生之現空緣起性，即無合離、大平等法性義，對此尚未生起堅定信解之前，應當敬依具相善知識，修積殊勝資糧，恆久修習甚深法要，否則如諸正士所說：若多數聞慢觀現世者，雖經百劫精進觀察，亦不可證得少許。故爾如是所說之教授，唯求修道者，當依即心寶也。」 　　成就勝觀的不共因：即是應當聞思宣說了義空性與大光明的般若經典、中觀論典、第三轉法輪的了義經論以及密宗的續部、金剛上師的竅訣教言等，必須依此尋求出世無漏的勝觀正見(定解)。《妙法蓮華經》云：「若有聞法者，無一不成佛。」佛在《未曾有因緣經》中讚嘆聞法功德時云：「聞為金翼鳥，威勢武力強。聞為行寶藏，所在相利益。聞為大橋梁，濟度眾苦厄。聞為大船師，濟度生死海。」薩迦班智達在強調聞思修時亦云：「無聞思而修，如斷臂攀崖。」《聽聞集》亦云：「由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷無義，由聞得涅槃。」《本生論》亦云：「若由聞法發信意，成妙歡喜獲堅位，啟發智慧無愚痴，自身肉換亦應理，聞除癡暗為明燈，盜等難奪最勝財，是摧愚怨器開示，方便教授最勝友，雖貧不變是愛親，無所損害愁病藥，摧大罪軍最勝軍，亦是譽德最勝藏，遇諸善士為勝禮，于大眾中智者愛。」我等大師釋迦牟尼佛亦曾經僅為求受四句正法而無數次的截肢割肉、舍身赴死，比如剜身燃身燈千盞、縱身跳入火坑、身上釘入數千鐵釘等百般苦難。誠可謂「越過刀山與火海，舍身赴死求正法」。常啼菩薩亦為聞受般若經而出賣自之身肉、骨髓等歷經無量苦行。如此所說，我們亦應當以強烈希求之心，不顧一切艱辛、嚴寒、酷熱等不辭勞苦地精勤聞思修行。 　　金剛上師法王如意寶晉美彭措曾于五台山面見文殊菩薩時，在智慧伏藏自現的教言《忠言心之明點》中亦云：「無始無親瘋人般，流轉輪迴癡暗中，今尋寂樂美宅故，應喜聽聞聖教海。唯聞不能斷增益，佛琚正法難得信，依靠上百辯講著，思所生慧依心中。講諸聖教大論師，未調自續如鸚鵡，死亡頓到悔恨因，勞記教誡諸道友。」內道小乘的根本修法及大乘顯密的正行修法，如中觀的現空雙運、禪宗的明空雙運、密宗大圓滿的覺空雙運等都是建立在般若空性的基礎上，因此聞思中觀理論甚為重要。凡是欲證般若大空性者，皆應聞思上述能破的理論並如應地觀修後才能真實通達。其理論如同明示方向的地圖，依此可以到達欲往的目的地。如是所生起的勝觀智慧如同在山王的頂峰能將以下群山、平地了了分明的一覽無余。如是般若空性的甚深正見乃為通達解脫彼岸的唯一道眼。 　　二、正行：其正行修法可以歸攝于觀察修、輪番修、安置修三解脫門之中。凡是欲得解脫者，應當修習人無我與法無我的空性。本論云：「無我為度生，由人法分二。」又云：「異生皆被分別縛，能滅分別即解脫，智者說滅諸分別，即是觀察所得果。」不僅在佛經中有林立眾多的中觀修法，聖地印度諸大菩薩所著作的中觀修法亦是種類繁多。如龍樹菩薩、馬鳴菩薩、布瑪麥扎、蓮花戒論師、阿底峽尊者、清辨論師等有幾十位聖者大論師們著作的中觀修法，匯集有一大函。這里是僅以其眾多修法之精要歸納而進行敘述的。 　　此分為二：人無我為主之單空修法，圓滿法無我之真實勝義修法。初者分二：略說，廣說。 　　略說：《澄清寶珠論》云：「眼耳等六識並非是我，因為彼等即是從多及無常故，只是從牙至皮膚之間一切地、水、火、風、空、識界，即于聚含六界者，假立並執著為補特迦羅，而無有實我。譬如，日幕之時，因眼識不明而將花繩誤為蛇相，便生起蛇執之心。爾時，若不依燈緣等，則不能消除彼執。如是花繩如諸蘊，黃昏不明眼識者如迷緣之無明，蛇執如我執，猶如在黑暗中，手摸尋蛇，雖手未觸彼，然尚未消除蛇執而心生恐怖。如是觀察全身，頭非我、手非我等已了知，亦未得我者，然于無我未生定解者，即是其觀察尚未究竟的緣故。若彼暗室中掛上一盞燈火，照明一切時，了達所見之蛇，即是花繩，此處雖無蛇相，而將花繩迷為蛇相。如是現見此境無蛇，自然就能消除蛇執。依此五蘊之我執，除假立以外一無所有，若能如是斷除一切懷疑，繼續修持彼義，方能現量證悟無我也。」龍樹菩薩在宣說人無我空性的修法時，亦例舉如是比喻說：在夜幕降臨的黃昏時，一人由于視線模糊不清，將一條黑繩誤為蛇相，心里疑懼不堪，為除懼苦，拿來一盞明燈照見，方知非為蛇體，而是無有生命的黑繩，因此當即頓然消除疑懼之心。雖然黑繩的存在尚未消失，但已完全肯定了繩上無蛇，與此相同，由分別習氣剎那幻有的五蘊雖然名言中存在，但五蘊上的自相我決定無有，若能真實通達此理，則已了悟人無我空性矣。 　　廣說：月稱論師在《顯句論》中云：「若諸煩惱、業身、作者及諸果報等一切諸法皆非實有，如尋香城等，諸無明凡夫卻將無實顛倒執著為實有。觀尋到底何者為實？若為真實者，當如何悟入？如是善加觀察，方知內外諸法了不可得。若能永斷我與我所等執著，才能徹底悟入真實性義。悟入真實者，即：慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。皆應從入中論求。」又云：「修觀行者，若欲悟入真實，欲永斷煩惱及諸過患者，應當了知何為生死根本，若能如是知已，明見俱生我執乃為生死之本。又見我是俱生我執的所緣境，其實此我遍尋不得、當體即空，以此便能斷除俱生我執，由斷彼故，則能永斷煩惱及諸過患。」故于此我唯應再再地詳加觀察，到底何為我執之境？何者為我？如何觀尋的方法，全知麥彭仁波切在《觀住輪番淨心法》中為我們明示云： 　　頂禮文殊師利童子！ 　　三有輪迴諸過患，由自心力煩惱生， 　　非理作意煩惱因，如理作意能除彼。 　　此者分三：如何修持，彼于相續中生起之量，彼之必要。 　　今初者、如何修持： 　　尤為引生貪心境，以意明觀于自前。 　　彼者可分為五蘊，首觀色身諸相狀， 　　血肉骨骼髓及脂，皮髒諸根與支分， 　　便溺蟲發指甲等，所有不淨之諸物。 　　地等諸界之聚合，各各復分多種類， 　　彼等所有存在法，究竟析至微塵性。 　　一一次第分辨時，觀思何者可生貪， 　　除此零散不淨物，所謂之身別無余。 　　不淨之身如幻輪，脈骨糞便之聚落， 　　猶如水面之浮泡，見此性已正念住。 　　彼念相續消失時，受想行識各自性， 　　析為異體亦伺察，猶如水泡與陽燄。 　　芭蕉幻事現見時，彼亦毫無貪執處。 　　知此正念之相續，未散之際善護彼， 　　倘若一旦忘失彼，勿續當移觀余法。 　　如是不淨之諸物，毫無精華之蘊聚， 　　雖生不住剎那滅，對此應當正思惟。 　　往昔所生無邊法，一切世間今已滅， 　　以至現未亦復然，所作性故哀傷因。 　　一切眾生定死亡，死緣忽至亦不定， 　　三有所現一切法，遷變性故當思惟。 　　總之諸行皆無常，各自具有異相狀， 　　相應盡力以慧觀，次第明觀而思惟。 　　何時所貪蘊聚境，現見猶如閃電云， 　　與水泡般搖動性，至此意念之相續， 　　未散之際思此理。復次眾多聚為蘊， 　　各蘊每一剎那間，皆為痛苦之本性。 　　縱現樂亦遷變性，生起痛苦之因故。 　　諸蘊乃為苦根本，三有所生皆痛苦。 　　如是盡力作思惟，此皆蘊聚過患故。 　　凡是漏法五蘊中，應知即使針尖許， 　　無不皆為苦與患，諸蘊故為痛苦源。 　　猶如不淨污泥水，火坑以及羅剎洲， 　　如是知此心安住。然此痛苦所依處， 　　異體無常蘊聚中，何者乃為所云我。 　　設若觀察我本空，河流及雨空屋般， 　　如是知引定解生，乃至未散此中住。 　　若散失時則復然，如前依次作觀察， 　　有時亦于無次第，種種觀察任一思。 　　于此數數作觀察，有時觀察他蘊聚， 　　有時觀察自蘊聚，有時觀察諸所作。 　　貪著何亦如此破，總之思察此四者。 　　放置非理作意者，伺察之輪轉不息， 　　生定解如伺察量，于此種種所緣中， 　　心能明確諸觀察，應入相續不間斷。 　　如草一一燃火般。我于往昔諸時中， 　　心生非理之作意，寂滅分別眾相續， 　　此位安置觀察修。設若生起疲倦時， 　　對治伺察無力為，諸煩惱亦尚未生， 　　于舍性中而休息。一旦倦消復原力， 　　又復如前分別察，如是伺察之心識， 　　正知正念而安住。設若忘失正念時， 　　煩惱又復再生起，見敵應持兵器般， 　　分別伺察再發起。如黑暗中現光明， 　　如是伺察分別心，縱小于惱能妨害， 　　大者治惱何須說。輪迴有為諸過患， 　　如是觀知有多少，無為涅槃量亦等， 　　當知無上寂清涼。 　　二者、彼于相續中生起之量： 　　何時修後于自他，五蘊及諸有為法， 　　了達異體及無常，痛苦本性與無我。 　　內心生起勝定解，勿須功用勤作中， 　　諸法見如破爛相，時能摧伏煩惱矣。 　　遠離煩惱波浪故，此時無濁之意海， 　　類似聖者自在境，獲得寂止三摩地。 　　心于安住寂止中，看視心性證勝觀， 　　此仍三乘所共許，亦為最初入門道。 　　三者、彼之必要： 　　何時緣起如幻化，諸法本來無生故， 　　無有法我空性中，遠離一異等二邊。 　　無二平等法界性，乃為大乘道所證。 　　殊勝光明之法界，亦為善逝如來藏， 　　了悟此性即證得，不住有寂大涅槃。 　　此乃勝淨與大樂，大無為之恆常法， 　　本具功德之大我，無上般若波羅蜜。 　　無上秘密精藏義，俱生義之大樂界， 　　以致自生智慧體，此中圓滿諸佛法。 　　彼依上師之竅訣，直接解說大圓規。 　　是故大乘顯與密，共同前行淨心道。 　　破裂有為迷亂網，分別觀察乃善道。 　　首以分別觀察力，制伏起惑之相狀， 　　生起蘊空定解後，離三界之願貪求。 　　此後次第諸緣相，漸近寂滅于空性， 　　所斷對治不求故，遠離偏袒諸貪執。 　　無貪大悲之現相，法界空中如鳥翔， 　　無畏游戲三有中，獲得佛子聖果位。 　　依靠如是之聖教，寂止勝觀道前行， 　　清淨心之諸行相，已說三乘深要道。 　　清淨心之諸行相，分別伺察愈修持， 　　如是如是煩惱減，煩惱如是愈減薄， 　　如是易于修寂止，如火所煉之純金， 　　耐鎚且易變眾形，無貪之心亦如是。 　　何者天界千年中，于三寶處皆供養， 　　所需一切之資具，何者僅于彈指頃， 　　心識觀念一切法，痛苦無常空無我， 　　經云此較前福德，無計其數而超勝。 　　宣說大乘四法印，八萬四千法蘊者， 　　此二功德說同等。如是善說修彼後， 　　則以深廣智慧藏，于千百萬經部中， 　　精要如理修持後，無難速詣解脫果。 　　此說善根濁世過，尤被此患迫害眾， 　　以離貪法甘露力，願得寂滅之果位。 　　麥彭文殊歡喜著。茫嘎拉(吉祥圓滿)！ 　　全知麥彭仁波切又于《修持淨心之行引導》中明示： 　　頂禮金剛上師！ 　　修持淨心之行引導時，以如法的行為在寂靜處安坐，思維暇滿難得等理後，對修法生起歡喜心。在自己的頭頂上明觀世尊釋迦牟尼佛，周圍有大小乘的很多僧眾圍繞。如是明觀後，于彼等敬獻七支供，口中稱頌：「所有十方世界中，三世一切人獅子……隨喜懺悔諸善根，回向眾生及佛道。」當作是念：在此一座中願我與一切有情的心相續中，皆能生起淨心之行的修習次第，並從內心深處以猛勵敬信而祈求加持。復作是念：願諸有情獲得圓滿佛陀的大寶果位而修持淨心之行引導次第。首先將對引生自己貪心或其余的對境觀想如尸陀林解剖尸體一樣，從右眼開始各分為皮、肉、骨、內臟等不淨物，以意將三十六種不淨物各各分細至究竟微塵，內心則能明知身體的種種過患。復于身體的骨肉等各各作歸類：堅硬的屬地大，暖熱的屬火大，動盪的屬風大，血液小便等潮濕屬水大，孔隙竅穴屬空大等。以慧眼觀視，彼諸法相非為一體，猶如凶殘的毒蛇集聚一處，蘊聚的身相亦是虛假的。當知其坐修時間不拘長短，乃至自心尚未如是明現之間應不斷修習。經藏中云：「譬如大米、青稞、黃豆等堆聚一處，智者士夫明鑒此是大米，彼為青稞」等。同樣對蘊聚之界分析、伺察時，能認知此蘊聚上有如是如是之異體法。 　　首于色蘊分析：如是一次明觀後；再于受蘊分析：其分為苦、樂、舍三種覺受，樂受又分為見美色、聞妙音等多類，各類又分為多種，于此種種覺受進行分析、伺察；復次想蘊：有善惡之種種想，分別又有柱子、寶瓶、象馬、男女等很多不同界性之想，故于想蘊亦應生起是各種異體法的定解；復次行蘊：生起心相應受、想以外的心所、作意、接觸等各種皆為行蘊。此又可以分為多種：諸如相應善心所的信心、慚愧心等，相應惡心所的無信、無慚、貪嗔等眾多分別心。其中如貪與不貪之心所，若以境、時、相而分則有無量，故意念行蘊亦即多種法而作伺察；復次識蘊：有眼、耳、鼻、舌、身、意六種根識，其各者亦有眾多分類而作意，諸如持藍色、黃色等各種眼識，對此應當進行伺察。如經云：「諸色如聚沫，諸受似浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識如幻事，日親之所說。」(日親指釋迦牟尼佛)。對此若能生起殊勝定解，當于尚未散失之間而安住。若稍有忘失或相續中斷，則不必刻意思此，應轉移到另外的無常法等進行思維。當諸法自體在形成時，不會住于第二剎那而無間變化，從最初產生至最終毀滅之際，如閃電般僅是一剎那間的生滅而已。似于長劫安住的器世間亦即如此，凡是所作法皆以剎那生滅的假立相續而住，如同河流水與燈火尖，如是了知後而安住。 　　諸器情世間有成則必有壞，如外在的四季遷變，內有情的從小到老、地位的從高到低、從盛到衰、從樂到苦等，自他所見聞的各種諸法皆為剎那生滅的本體，一切所作猶如閃電、河流、云霧等一樣變化莫測，對此乃至尚未生起明清的定解間不斷修習。此念若稍有散失，又于眾多法聚的剎那不住、變化莫測的有漏蘊聚善加觀察，不僅粗法與相續，甚至每一剎那亦皆為苦性。諸如現在的痛苦為苦苦；雖然現似安樂，但剎那不住而毀滅，如是形成相續為變苦；現在雖是安樂或為痛苦、無記，如同具有毒素的食物，終究無不成為痛苦之因，依于前前剎那相續產生後後剎那。若不具前一剎那之因，則不生後一剎那之果，以成生果之障故，一切剎那皆為苦因乃為行苦。凡是與此三苦所聯系的以及三界所攝之有漏諸蘊都是痛苦的本性，如同在火宅、糞泥中無少許安樂般，乃至尚未生起如是穩固的信解間而精進思維。 　　此外，對寒熱地獄等六道的各種痛苦，以及對自心最有害的痛苦，有無次第或多少不定，無論見聞何種苦境，凡是三界中的大小痛苦皆當盡力思維而如是作意，其苦相各異、種類繁多、極難忍受。乃至尚未獲得聖道之前，不斷產生、不計其數，真實苦不堪言，彼諸痛苦皆從有漏近取蘊聚之相續而產生，乃至內心尚未生起定解間應當伺察其過患而引生，並于生起定解中安住，至此力集中未散失間一直如是憶念而安住。如果一旦散失此分別念之力，又當由前三種伺察所引生的定解來了知所作性之五蘊乃為無常、異體、痛苦的本性。當知所謂有補特伽羅、人我、自我只是顛倒執著而已，其實補特伽羅、人我、自我之本體何者亦不成立，如明眼者能確認花繩本非蛇相。同樣以智慧之眼能了知，微塵與剎那蘊聚之相續，除不觀察而假立為我以外，再無其余堪忍實體之我。總而言之，雖然所證主要是無我空性，但不必僅僅著重此之抉擇，如果以前面三種伺察的方法來著重抉擇時，此力亦能無難易知。彼亦于無我的定解尚未消失間而修習。若又產生其它分別念時，即不能跟隨此念，應當如前觀察諸蘊異體，依緣次第而修習。有時觀察自續五蘊，有時觀察他續五蘊，有時觀察總的所作法，凡此三中于何者易便而應作伺察。起座時，回向善根，並于安閒中休息。 　　再者，正座時伺察之輪轉動不息，如草燃火，以致其它分別念無有生起的機會，應當如此盡力護持相續，中間若心生疲勞時，當無任何念思而休息。一旦又生起其余分別念時，應想生起此等念思有何用處，故應數數生起如理作意，乃至于所緣能任運生起堅固的定解。在座間時，若心有散亂亦應以上述思維之力，令心境中呈現出如理作意而成就大義。經藏所說的修習次第，無論是智者或愚者都是簡明易知的，除觀修大義以外，勿須觀待勤苦勞作，如是修持後，于心相續中能產生相應的覺知。 　　言不為主修為主，若修不說心內知， 　　不修僅說如鸚鵡，是故應當觀住修， 　　班瑪江誠所勸請，並供紙等作記錄， 　　麥彭尊者總攝要，一飲茶間直撰著。 　　茫嘎拉。 　　全知麥彭仁波切在《修持淨心之行引導》中如是宣說了人無我勝觀智慧的殊勝修法。 　　二者．圓滿法無我之真實勝義修法分二：菩薩出定之單空修法，菩薩入定的般若大空性修法。 　　一、菩薩出定之單空修法(亦即中觀自續派著重抉擇破一切有邊實執之單空修法)：其修法的必要是眾生由無始以來的實執分別心生起種種煩惱，造諸惡業而不斷的受生于輪回、循環不息，感受無量痛苦，而單空又是遣除實有執著最有力、最直接對治的殊勝修法。然而著重廣事弘揚單空修法的論師主要有印度自續派的清辨論師、智藏論師、菩提薩埵、蓮花戒論師等。藏地雪域的宗喀巴大師及其弟子。全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中亦云：「眾多大德再三說，若修無我則我執，除根之故此務必，最初學者入門法，此是無有錯失處，若說初時彼舍棄，則定魔說之密語。」諸大聖者們以大悲心對初學者強調重視單空修法的原因是，初學者對顯密了義之經續論典中所說的遠離四邊八戲、明空雙運等勝義諦尚未生起以理觀察所得的殊勝定解，而只是信口開河地說不可思議、遠離四邊之般若空性等，以此根本無法摧毀其相續中對萬法產生的實有執著。如果又將與空性雙運一味的光明執為實有，難免又墮入邪道。全知麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中以比喻較為形象地說明了下根者的特點：「于本無緣份之劣根者前，真正不可思議的法性乃其所懼之處，以不知其理、難解其義故，若示無者，則執為斷空，若示現有者，則執為成實，若示雙運者，則執為如黑白線搓在一起，若示不可思議者，則執為一切無有，因此對初學者來說，首先修習單空是甚為重要的。」其實不僅自續派，就中觀應成派首先亦有修習單空的階段，如《入行論·智慧品》云：「若久修空性，將斷實有習，由修無所有，後亦斷空執。」 　　下文以竅訣教言來宣說單空之修法：由于自心相續中有剎那生滅的分別心，其能了知世俗諸法皆由無明業障之因緣所構成，是假立顯現的，在勝義中單空亦是無生的，故應不離空執、不散一心而修習。金剛上師法王如意寶在《手中賜佛論》中云：「抉擇一切輪涅即是心之變化，心從何處來，住于何處，往何處去，如是觀察而抉擇粗物質為微塵，微塵為無分極微塵，無分者抉擇為無基，如是決定無生、無滅、無住。又觀察心是不是形、色、聲、香、味、觸，何者亦不成，明知許亦除名言外無法得到實有及有所緣者。」全知麥彭仁波切亦云：「外觀遠處百種法，不如唯觀一心勝。」 　　一般來說，初學者往往苦于心念無法得到安住，特別是在禪坐時煩惱更多、更猛，或心中渺茫一片，以致無所適從、不知從何處入手等更是茫茫然。煩惱心雖是行者最大的怨敵，並日夜奔馳不息，忽上忽下，根本無有定準，使得身心全無自在，無法得到寧靜，但有一個竅門，若能了知實執的本性是空性而如是坦然放松，這樣久久修習，漸漸地就會消失執著的煩惱心。相對一般凡夫人來說，分別念極其深重，很難令心即時安住，所以初學者在修行時應當依隨次第，首先觀察修、中間觀住輪番修、最後才安住修。 　　觀察修的基礎，即是聞思經論的能破教理。若不如理聞思、不具備聞思的智慧，則使心中茫然恍惚，怎能談得上行持遣除疑惑之觀察修呢？若無觀察，定解無從生起，若無定解，則無從起修，無修則根本不能遣除煩惱痛苦。因此無論是小乘還是大乘，資糧道時最為注重的就是聞思經論與觀察修。全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中云：「乃至定解未生前，方便觀察引定解，若生定解于彼中，不離定解而修習，如燈定解之相續，能破顛倒分別念，對此應當常精進，若離又復觀察引。初時觀察極關要，若未引上善觀察，怎能生起勝定解？若未生起勝定解，怎能滅除惡增益？若未滅除惡增益，怎能禁止惡業風？若未禁止惡業風，怎能斷除惡輪迴？若未斷除惡輪迴，怎能滅盡惡痛苦？」一般初學者通過觀察修引生正見後，在入定時雖有定解的覺受，然于出定位中仍須對此數數憶念，否則相續中會重新生起與世間普通人無別的分別執著。寧瑪派大成就者榮素班智達在《入大乘論》中云：「比如鐵塊在火里燒得通紅，一旦離火極快變黑，初修者亦復如是。」一般來說，不具正見定解的初修者入定時間不宜太長，否則易落無記狀態，導致智慧不能生起並感旁生惡道，最善亦不過無色界寂止，非為究竟，這樣內沉外散的空耗了時光，對真實修法不僅毫無助益，亦將形成真實修法的障礙。蓮花生大師等在很多修法儀軌中說：「初修禪坐時宜短，座數應多如水滴，屋簷滴水短時持，如是久修定有益。」亦就是入定時安住片刻即出定，再于修積方便資糧或重新憶念定解後又復入定，如是輪番而修，最後至此定解勿須刻意觀察、憶念，無勤而任運的生起時，應當一心安住修。 　　由于安住定解特別重要，故當再次強調如是修要。雖然俱生我執的分別心是三界輪迴的苦源、一切損害的基礎、諸善惡業的根本作者，但分別心亦是剎那變動、生滅無常的，無論是生起煩惱心還是悲心、信心等，正在變移的分別心于勝義中本來就是無生空性的本體，對此無有任何懷疑而確認。如是通徹了認後，即便是一千佛尊、一百位大成就者親臨汝前說：「心之本性非為無生空性」等句，自己亦根本不會因此而有所動搖或剎那生疑，已經具有了非常穩固的定解故。日後修行時就憶念、安住于此定解中，若有稍離定解之時，又復以理善加觀察，重新引上定解而如是安住，或觀修上師瑜伽，勇猛地祈禱上師三寶，加持自他相續為生起真實定解而積資淨障等，依此修法證悟心的本性極為穩妥易便，故應數數勤修。若未了達作者分別心是無生空性的本體，則不但是修顯宗，即使修密宗亦無法如實證悟。總而言之，初學者在修習單空時，應當了知一切現法，猶如星辰現于大海，或如鏡中影相般不應分別執著。如是攝持分別心不于外散，亦不安住于實有的執著中，唯以不離空執的定解安住于諸法空分之總相上修習，如此單空之修法極為重要。平時對此亦應數數觀修，經常憶念如夢如幻般假立的世俗緣起法，這是修法過程中必不可少的殊勝途徑，亦是法王如意寶在為眾弟子傳講單空修法時的殊勝教言，故至關重要。 　　二、菩薩入定的般若大空性修法(亦即中觀應成派一開始不分二諦著重抉擇離戲大空性之修法)：《佛子行》云：「一切現相唯自心，心性本為離邊戲，領悟彼諸二取相，不作意是佛子行。」此頌將大乘的唯識與大中觀的正行修法作了全面的攝要。頌中第一句概述了隨理唯識的見解，二句主要概述了大中觀最了義的見解。三、四這兩句歸攝了大乘修法的關要，即凡夫面前一切顯現介紹為分別識，分別心的本性介紹為般若大空性離一切戲論的正見。如是安住此見解、遠離二取戲論、不作意而修者，乃為大乘佛子的殊勝修行。 　　《定解寶燈論》云：「一者遠離四邊戲，至于聖者智慧前，一切見為無住故，自然消盡諸執境，明空猶如望虛空。」在聖者出世無漏的智慧面前，一切見為無住的緣故，自然消盡一切執著的對境時，猶如放眼萬里無云的晴空無雜絲毫云翳一樣明明朗朗。這是修行中最為殊勝的甚深密要，無論是修大中觀、大手印、大圓滿、禪宗頓門、華嚴宗等時，皆應以此來觀照自己的內心相續，切莫向外攀緣或于分宗別派上打轉轉而妄立門戶之見、宗派之諍。修習大中觀的正行精要即是證悟實相，如是無念安住者，既不作意亦不執著任何法，任何法亦不憶念，于甚深的定解中極放松而坦然安住，勝義非意境故。《華嚴經》云：「猶如空中之鳥跡，極難言說況能示，如是善逝子諸地，亦離心識之行境。」 　　「勝義非意境」可以引用下列教證與諸大成就者的教言足以證明。如《般若十萬頌》云：「須菩提！若于微如毫端之名相生起執著，亦不得究竟佛果。」《大般若經》云：「大菩薩行持般若波羅蜜多時，于任何法皆無相、無憶念、無作意。」《般若二萬五千頌》云：「善哉！善男子！修習般若，一切法不執，一切法不住，因般若波羅蜜多無住，無能過于彼者。」《般若一萬八千頌》云：「善男子！汝來吾所，應修般若波羅蜜多，勿觀諸法，勿住一切。」《梵天思益請問經》云：「諸法之法性，于彼修持時，正念非作意，故說平等性。」《摧毀業障經》云：「若于空性生執著，即成證悟之障礙。」大乘諸經教中皆如是說。蓮花生大士云：「耽著明顯者，生于色界中。」龍樹菩薩在《中觀無生寶藏論》中云：「不作觀察不思維，不改自性坦然住，未造無生大寶藏，此乃三世諸佛道。」又云：「分別不假立，極為不住意，無念非作意，敬禮無所緣。」又于《中論》中云：「佛說空性見，能除一切見，誰若執空見，彼等無可修。」寂天菩薩在《入行論·智慧品》中云：「若實無實法，皆不住心前，彼時無他相，無緣最寂滅。」月稱論師云：「破立二者俱應破，于真實中無破立。」清辨論師在《中觀寶燈論》中云：「爾時自心不住一切法，不分別一切法，不思維一切法，不住一切邊，心識不住于任何法性，當修一切皆非也。」蓮花戒論師在第三部修習次第中云：「因此于聖教中，生起不憶念、不作意，是在真實妙觀察智之前行後。以真實的妙觀察智才能生起不憶念、不作意故。」阿底峽尊者在《中觀竅訣修法》中論述安住法界本性時說：「什麼亦不安住，什麼亦不存在，任何相不生，一切戲論皆寂滅。」大智成就者噶瑪喬美云：「今當內觀自之心，觀心不見無實有，見彼性中坦然住，余無妙法大手印。」遍知大法王無垢光尊者在《如意寶藏論》第二十品的自釋中說：「我的無等大恩上師說，『解說自生智慧，即以比喻無法表示，其超離言思之本性，自醒自明，猶如清淨無動之大海，明現而無有分別，猶如日月，遠離一切偏袒、戲論，猶如大虛空，寂滅心與心所戲論、自證自體之法身大手印。』此(自生智慧)亦即大圓滿、大中觀、六字加行之精要，道果之本體，寂滅一切戲論之息滅法，實相義之般若波羅蜜多，我自己通過修行亦有一定的覺受，並于諸經續中亦如是善見過。」 　　在修法要旨中尚應了知的最勝關要，即是全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中所云：「彼時自心起念空，譬如直視前虛空，必得堅定之深解。」雖然自己的心時有起心動念，但在起念的同時，認知其本體空性，直接看視前面距離十二寸的虛空一樣，必定需要安住于此甚深定解中而修習。同樣無垢光尊者在《大圓滿心性休息三處三善引導文菩提善道》中云：「如虛空之空性修法，身體如山王般毫無動搖，依毗盧七法而坐，根門不滅自明如清水池中的月影般安住。無論顯現任何法，心不住于此顯現上，而以看式要訣令自心安住于無有內外、清然、徹然之空性上，依此可證悟諸法如虛空般無阻礙之空性。」又云：「觀察能衡量境與有境之心的自性以及過去、未來、有實、無實、生住去、形色等。結果尋而不得任何一法時，于無依、無執之識中放松而安住。依此可證悟無我、無我所之空性。」又云：「顯現任何法時進一步觀修，發現全部毫無蹤跡地變得空空淨淨，于不作意如虛空般的境界中安住。(前面是觀察分析之空性，此處是外境自淨之空性。)」又云：「如是觀修時，所出現的覺受與安住之心的善念惡念、淨現、迷現等，在無依大空性、法盡大離意、無偏大平等、離基大寬廣的境界中全部是一味一體，不執著任何法，不分別一切法，不詢問任何人，不依賴一切處，應斬斷傲慢與希憂之藤，而趨入法盡大離意之境界中，並且將這一切決定為本來大無作之法界，從中不退轉。」又云：「普賢不可思議智者，爾時身不動如山王，言不語如喑啞，心不執如虛空，如是安住故，何者亦不作意之空性者，即是普賢佛母之法性了義智。」 　　觀世音菩薩的化身華智仁波切與全知麥彭仁波切、金剛上師法王如意寶等眾多大圓滿的竅訣教言中，皆有如是空性相同的殊勝修法。此等僅于空性的這一反體而引述的，于自然本智、大無為光明、本來大清淨等在此處沒有講述如此深義的必要，若具有信心者通過接受灌頂後可以詳細拜讀大圓滿的續部，自能通徹無礙的了悟法性本義。 　　若謂，顯密的見解是否完全一致呢？答曰：在獲得聖地道位之前，諸異生位的見解皆有差別。全知麥彭仁波切在《辯答日光論》中云：「顯宗是以伺察心來觀修勝義法性，如人閉眼在觀想自己面前的色法一樣，密宗則無任何執著相，是直接體驗勝義的本性，猶如睜開眼睛而現見自己面前的色法一樣明清朗然。」《定解寶燈論》云：「然而顯宗雙運義，是由觀察而抉擇，密宗直接自體驗，現量成立覺性界。」又云：「由從離戲方面言，已說此二無差別，是為斷除空性執，密乘宣說大安樂。」全知麥彭仁波切又于《大幻化網總說光明藏論》中云：「顯密之二見，有無差別耶？答曰：從抉擇法界離戲分說，雖無差別，但以現見法界之有境說，實有差別，因為見者以有境分而安立故，有極大差別。倘若此見所抉擇之法性界，非與真如一體者，則應成諸法之真如有不同分類，又應成顯宗見道時，未見真如本性，或以理證成立除四邊外，尚應斷除其余戲論等有如是過失。故諸成就智者共許顯密見道中現見法界本性均為一致無別。若作是念：既然見境一性，故不成彼見超勝耶？答曰：此乃極為成立。如《三相燈論》云：『一義亦不昧，不難方便多，是為利根故，極勝密咒乘。』如是所說，具智慧故，不愚昧之差別；具眾多方便故，速見實相之差別。依此二勝法，彼道安樂速疾、無難，行者亦較因乘所化眾更為利根之行境故，此已勝過彼宗也。彼亦，猶如明眼者與非明眼者同視遠處一色法，彼見顯然有勝劣之別，如是密宗入定得明現及後得生定解之理，皆已超勝顯宗也。因為顯宗初于道中，即依比量理、伺察意觀修法界，積資淨障等，歷經久時方能現前證悟。密宗則于自心離諸伺察意，能以覺受式而直接證悟。彼亦，以獲得灌頂而成熟相續後，具足殊勝竅訣密要之力，于其實相獲得明現，如同涂上眼藥等，能明見遠處之色，或如精巧幻術秘要者，能解開密線等。顯宗道中依伺察意所修之要，若追本溯源，彼亦雖成二諦無別，然初學者難以確知、領受二諦雙運一味之義，以耽著別破各邊之空性心較重故。密乘則是直接宣說雙運光明的智慧本地。」無垢光尊者的《大幻化網廣釋》等中亦有相同的論述。 　　上述究竟真勝義之法無我修法，是至高無上、真實最為了義的如意寶，其不在外面而在內面，它就是分別心本來無生、明空大雙運的本體，是諸佛菩薩出世無漏的究竟智慧、般若波羅蜜多，亦即大中觀、大手印、大圓滿等最了義的修法、無上竅訣之精要，乃為一法中獲得究竟成就、最勝了義的修法要訣。 　　如是對單空與究竟勝義大空性以無上竅訣教言歸攝大般若經與大中觀之修法，全知麥彭仁波切在《中觀見之甚深引導》中為我們明示云： 　　南無曼札西日耶(頂禮文殊師利)！ 　　修持淨心之行已，則于無有人我相， 　　引生殊勝定解時，所云之我依蘊聚， 　　不察分別假立般。五蘊以及無為法， 　　一切諸法皆如是，分別假立謂此彼， 　　雖然執取種種法，若察不得毫許義， 　　無分體之究竟上，細之極微亦不成， 　　同時緣起力顯現，有事依緣而生起， 　　無事依此而假立。未察妄執事無事， 　　勝義理論觀察時，本來無基亦離根， 　　同時空現如夢幻，水月谷響尋香城， 　　影像以及陽焰等，正空而現現而空， 　　現空如幻理中修，此即相似之勝義。 　　分別心具此定解，雖出定位所現見， 　　如幻化之無垢慧，未離一切所緣境， 　　若未寂滅能執相，即未超離分別故， 　　離戲法性未現見。若生如是定解時， 　　就幻化境亦即為，分別假立不執著， 　　所取之體不成立，能執之心亦不得， 　　故無執中松閒住。如是住時雖不滅， 　　內外諸法之顯現，于此無執本性中， 　　所有假立之諸法，本來不生亦不滅， 　　遠離能取與所取，法界之中平等性， 　　遠離有無等承認，離言義之自性中， 　　無有疑惑之覺受。此乃諸法之法性， 　　真實勝義非相似，各別自證智所證， 　　無念入定之智慧。若于此中修持時， 　　空與緣起雙運者，二諦無別實相義，, , 　　即大中觀, 之瑜伽。此義超離心所境， 　　倘若欲依無二智，速能如是證悟者， 　　應修密乘之竅訣。此乃中觀修次第， 　　究竟甚深之精要，先修淨心之行已， 　　次第抉擇而覺受，依現空幻定解道， 　　無破無立之意義，般若波羅蜜多界， 　　平等性中自解脫。若因乾渴所受苦， 　　僅知有水不解渴，親臨水處並飲水， 　　方能解除渴苦般，經云知與受亦然。 　　是故僅依眾理論，勤苦伺察等作意， 　　不必如此輪翻修，唯依覺受次第修， 　　速能獲得深法忍。文殊歡喜金剛者， 　　于水龍年十一月，二十九日直撰著， 　　願眾證深中觀義。茫嘎拉(吉祥圓滿)！ 　　可見全知麥彭仁波切乃真實文殊師利菩薩在末法時期化現于世，在孩提時就顯示了無上大圓滿的自然本智，故不同于其他大成就者。本師釋迦牟尼佛與眾多高僧大德，如阿底峽尊者、米勒日巴、薩迦班智達、宗喀巴大師、無垢光尊者以及印度的二聖六莊嚴等均示現為先歷經長時苦行，清淨業障、積累資糧等而成就究竟佛果。因此全知麥彭仁波切可謂娑婆世界中最為希有罕見的一位大成就聖者，他老人家在不共深邃的自然本智中自然流露而著作的顯密諸論都是具有特殊加持的金剛句，故當以誠敬的信心去精勤聞思修行。 　　三、利益：修習勝觀的利益，即能獲得內道大小乘五道之一切功德，其根本來源、斷除二障的種子與習氣、圓滿出世的十種波羅蜜多之主要修法、證悟無二智慧、獲得阿羅漢的暫時解脫與成就佛果之究竟解脫皆依殊勝勝觀的修法才能產生。如《般若攝頌》云：「誰求聲聞獨覺果，乃至法王如來果，皆依般若法忍得，離此恆時不可得。」《般若十萬頌》云：「須菩提！所有江河入于恆河大江，彼等隨同恆河而入大海。須菩提！如是五波羅蜜多亦是若以智慧波羅蜜多攝持，則至一切智智位也。」龍樹菩薩在《七十空性論》中云：「見真如法空，無明則不生，此即無明滅，故十二支滅。」又于《贊法界論》中云：「若執我我所，妄計諸外法，若見二無我，三有種當滅。」聖天論師在《中觀四百論》中云：「薄福于此法，皆不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。」又云：「若見境無我，三有種當滅。」又云：「空無我妙理，諸佛真境界，能壞眾惡因，涅槃不二門。」寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》中云：「空性能治彼，煩惱所知障，欲速成佛者，云何不修彼。」本論云：「慧日破除諸冥暗，智者達空即解脫。」《定解寶燈論》云：「設若具足正見眼，盛燃前無教證相，由于見空之功德，無欺因果緣起性，生信將成滅煩惱。」又云：「于彼常時修行者，如是定解越明顯，摧滅顛倒之增益，智慧增如上弦月。」印藏聖境諸大論師們皆異口同聲的說：「以勝觀智證空性，眾生未知此深理，于彼則生大悲心，相續不斷如河流。」同樣全知麥彭仁波切與金剛上師法王如意寶在諸多修要竅訣中亦云：聞思般若義，修習勝智慧，生起無偽出離心、慈悲心、正信心、菩提心以及大小乘暫時與究竟的解脫皆依于此才能生起，並九乘修法之深要亦唯依于此才能穩固以致究竟圓滿。 　　總而言之，修習出世勝觀修法的結果，大乘小乘共許之了義神通即是能調伏相續的煩惱心，顯宗密宗共許之了義神通即是能具足大般若所攝之菩提心來弘法利生。尤于大圓滿中不共承許的是，即生能獲得普賢王如來的究竟果位最穩速、捷徑之道即是大圓滿勝觀的修法。如《莊嚴誓言續》云：「由六月不動，信解及恭敬，獲金剛持地。」金剛上師法王如意寶在《勝利道歌》中云：「甚深妙道光明藏，僅聞詞句斷有根，六月修要得解脫，唯此銘刻于心中。」等諸多密續部注疏中皆有如是所說也。 　　上述總義是對大小乘學者依甚深教理來解說中觀見解與修要的殊勝法門。具緣信士，若能依此殊勝理論精進聞思，必將遣除疑惑、樹立中觀正見，在正見的基礎上進而如理觀修，必定能有力地根除人我執與法我執的種子，通達二無我之大空性，現證一真法界的究竟實相，成就一切智智的果位。 　　卯壹、立誓略說無四邊生 　　彼非彼生豈從他，亦非共生寧無因。 　　無論外道或內道所說之生，不外乎四邊生，即自生、他生、共生、無因生。若謂彼果法，非從彼自體生，豈能從有自相之他因而生，亦並非從自他共同之因而生，寧謂無因而生耶？ 　　欲破除四邊生者，首先應該了知四種生相之理。 　　自生：許諸法自生者，即外道數論派的觀點。彼等認為一切所知法均攝于二十五諦(法)中，依此數目而得名數論派。承許其中的自性與神我為常有的勝義諦，許其余幻化之二十三諦為世俗諦，並且世俗的一切有為法皆于勝義中本具，依因緣和合現相者為生。彼宗不承認他生、共生、無因生，執著有者必生，無者絕對不生，認為二十三諦尚未自生前是以不明顯的方式存在于自性之中，遇因緣時會自然顯現，執過去法為已現之有法，未來法為未現之有法，現在法為正現之有法，凡是一切諸法不靠他緣而畢竟自生。 　　他生：不僅外道勝論派執許這種觀點，就內道的小乘、隨理唯識等亦有如是承許。內道中執著諸法是他生的，多數是小乘有部宗、經部宗的觀點，彼等認為從此因生彼果乃為他生，而且是有自相的因果關系。 　　共生：即外道裸形派的觀點。彼等不承認自生、他生、無因生，認為諸法乃自他因緣和合而共生。比如泥巴必須依靠人工、水、火等眾緣聚合後方能成為瓶盤，故許諸法為共生。 　　無因生：即外道順世派的觀點。彼宗根本不承許因果，認為諸法是無因自然而生，如水往低處流，豌豆之圓形、孔雀羽毛之雜色豔麗、荊棘樹之尖銳等均非人為造作而是自然形成，因此承許諸法為無因生。 　　若欲破除四種生相，必須依靠了義的聖教、理論來觀察，作明晰的抉擇後，依此真實證悟諸法的實相本性，才能有力地遣除彼諸執著。論中所講的人無我與法無我空性，主要是針對實執分別心而如是安立的，因為初期修學大乘教法的異生凡夫，實執諸障甚為嚴重，欲遣除此等障垢，必須廣泛聞思大般若經中所講空性的甚深理論。鑒于般若經的博大精深、深廣如海，若僅以自力一一修學，在短暫的一期生死之中只能是望塵莫及或望經興嘆，不用說實地修學，就是念誦一遍，對某些人來說，恐怕亦是無能為力。為此特地告誡，凡欲系統修學甚深義理者，可行之捷道途徑，即是依靠諸大菩薩著作歸攝如是深義精要的論部，彼諸論部不但真實可靠，且具殊勝的教證、理證。特別應當了達以中觀應成派為主而抉擇的勝義大空性，此外，僅依余派，無法直接通達大般若的究竟密義。根據龍樹菩薩的《中論》及其弟子佛護論師略破四邊生時，依他稱三相應成理論所抉擇，就二諦中亦不成立四邊生，是離一切戲論的大空性，因而形成了應成派。當知在本品中已全面歸攝了般若經義、中觀論義、《十地經·六地品》的究竟精要。在《十地經》中闡述了現前地不共增勝般若波羅密多，于出定位中辨析現法，通達十種平等性的深廣義理。在六地本品中首先著重抉擇了無生平等性，即一切諸法皆為無生大平等性，其余九種平等性則依前述之理類推極易了達。由于法界的本體中本來無有如是分門別類的十平等存在，只是反體不同而于名言中分別抉擇而如是安立。如說外境之虛空、寶瓶之虛空、房間里的虛空，雖然虛空的本性本來無別，但依器皿的體基大小不同仍可暫時分別，實際上都是一味無別的，故于名言諦中依現法亦可以如是安立十平等性的類別。 　　由于眾生以顛倒分別心妄執諸法為實有，若許有者，必歸于生，此除四邊生以外，再無其余所生之法。如是抉擇後，進而欲破除有邊的實執心者，應抉擇所謂之生不過是分別心所假立，此假立之生亦無毫許堪忍自體，如是以勝義理論分析觀察，則知基性中本來無生。龍樹菩薩在《中論》的開篇以正理破析四邊生時，首先抉擇的就是諸法本來無生的正見，其全論二十七品中歸納起來亦就是破四邊生，如是闡明了無生等性之義。這就是本論六地品中著重抉擇無生平等性的主要原因所在。 　　《中論》的注釋雖然林立眾多，義理極其深廣，應成派月稱菩薩在《中論注疏·顯句論》中說：諸法並非僅僅無生，為了便于理解此外之滅住法皆為空性，首先著重抉擇了諸法本來無生，遮破四邊中的有邊，以此打破實有執著的根本後，其余諸邊亦就易于破除。若能依次以理破除四邊生，相續中的實執妄心亦能逐漸打破，這樣有邊不能成立，再進一步以理觀察抉擇，觀待有邊而立之無邊仍然不能成立。比如說，經堂里早晨有寶瓶，中午被人拿走後，可以說經堂里已無寶瓶，如果經堂里從未有過寶瓶，則觀待寶瓶之無亦不會產生，就連經堂里已無寶瓶之說亦決定無有。因此有、無亦不過是觀待而立，既非獨立自主，亦非自相實有，如是二俱與非二俱亦是觀待而立。如以理論分別觀察時，二俱之邊不可能成立，因為有、無二者本身相違，故此二者同時存在一體性上是不可能的，非二俱之邊亦不能成立，如是徹底遠離四邊執著。如果認為是以分別心去了達法界的本性既不是有，亦不是無，則決定無有是處，法界本性本非心所之境故。以理觀察所謂的所知法，無論是有、無、亦有亦無、非有非無均不應理，如是四邊皆能一併破除，通達諸法是離戲大空性的本體，其本性本來清淨故。雖然眾生的無明癡心具有深厚的垢染，但亦是暫時、忽然性的，實際上心之本性是本來無生、本然安住的，若不如是了認，畢竟不能獲得真實斷證之功德。故欲破除實執者，首先必須要認知諸法本性是本來清淨、大空離戲的，樹立如是殊勝正見是至關重要的。 　　一般來說，凡夫分別識只認為有器情等現法，卻不知一切現法的本體是空性，卻偏執為不現為空、現則非空。而中觀所抉擇的空性恰非如此，因為此乃非空，只是一種無邊而已。中觀所抉擇的真實空性，即六根識所境的一切諸法當體即空，其本體遠離四邊八戲，是本無生滅的大離戲空性。非如手中無寶瓶等空，此空是經部中所說七種他空中最為低劣的一種。由于勝義理論觀察抉擇的結果是無有自生、他生等四生，法界本性亦本無四邊生法，如是通達了本離四邊八戲的大空性。此亦並不是通過理論抉擇後突然新生，而是本來無生的原始本性。對此尚未真實體認者，唯依理論觀察、抉擇才能如實地通達。 　　略述破四邊生時，該頌之「彼非彼生」是指自生不能成立、因為自己生自己本無能力，亦不符合名言規律，如說自己已生又復再生，自己已死又復再死根本不應道理。「豈從他」是指他生不成立，如果認為他生應理者，火焰亦應產生黑暗、寶瓶應生柱子等有眾多過失，皆為他體之故。此理將在下文廣述。此處尚應了知，在講述無自生、他生等甚深義理時，是抉擇勝義諦的本性，對此若不善加分析，僅以聞而即執或望文生義，謂什麼都是空性，以致觀待世俗名言之現法亦一併否認，妄為沒有前世、後世、因果、三寶等將會導致斷見的嚴重過患。雖然在分別心尚未滅盡之前，不清淨的一切現法可許為有，但在勝義理論面前諸法畢竟不能成立。因為僅以分別心暫時現有之法，于大空離戲的究竟法界中本來無有故。正如夢境，夢時有，夢醒時剎那消失，不僅自體沒有，連夢境之現法亦根本不存在。如是通達法界本性、安住空性時，不用說真實自體，且連現相亦不為所見，皆為大空離戲的本體，諸法自體本空、本來清淨超離一切生滅等相故。因此不但自生、他生不成立，且連自他和合之「共生」亦不能成立。其次若許無因無緣生果，則同外道現世美所許之觀點，更是無立足之處。既然有因緣聚合不能生自相果，無因無緣生果更不可能。 　　卯貳(于彼以理廣說)分四：一、破自生；二、破他生；三、破共生；四、破無因生。 　　辰壹(破自生)分二：一、以釋論之理破；二、以中論之理破。 　　巳壹(以釋論之理破)分三：一、真實義中破自生；二、名言也無有自生；三、結說二者成立之義。 　　午壹(真實義中破自生)分二：一、破從同體之因生；二、破因果同一體性。 　　未壹(破從同體之因生)分四：一、同體應成無義生而破；二、同體生不應理而破；三、應成不得生果之時而破；四、應成種子無窮盡生而破。 　　(科判中的釋論之理而破者，是指以中觀應成派的佛護菩薩與月稱菩薩之中觀釋論的甚深正理而破。) 　　申壹、同體應成無義生而破 　　彼從彼生無少德。 　　以理觀察時，若謂彼芽果即從彼自體而生，則無少許增上之功德，因為芽果的自體于因位時已有故。 　　持自生觀點者即印度的外道數論派。欲破此派，首應了知彼之立宗及其依據，如同射擊之時 必須了知靶在何處，以便準確射擊。 　　據數論中記載，在久遠以前，當人壽二萬歲之時，印度出世了一位淡黃仙人，造有諸多論部而創立了數論派。其數論中闡述宇宙萬有之形成，即以二十五諦為根本原理。將一切所知法歸攝于二十五諦之中，由數立名為數論派，亦名淡黃派。彼派亦有世俗諦與勝義諦的主張，許神我與自性為勝義諦，其余的二十三法屬于世俗諦。或以常與無常而言，自性與神我屬于常法，二十三諦屬于幻化虛妄的無常法。對此再為歸攝約有四種，唯自性類(因)是指自性；自性及現相(因與果)類，是指大、慢與五唯；唯現相(果)類，是指其余十諦；非自性及現相(不是因果)類，是指神我。彼宗認為自性即物質的本體，神我為精神(能境識)的本體，由二者密切的合作產生了中間的二十三諦。此二是怎樣合作的呢？ 　　據數論中說：自性之功能是變化，神我之功能是受用，當神我動念欲受用時，自性即刻為其變現所欲的諸法，以供神我受用，此二之間的關系恰好猶如跛者與盲者的相互配合一樣。神我雖有欲念，但無變現諸法的能力，如有眼無足的盲者。自性雖有變現的能力，但沒有受用諸境的欲望，如同有足無眼的跛者，如是神我的欲望促使自性產生變化，自性的變化實現了神我的欲望，彼此的密切合作而顯現了諸法。 　　神我本具五種特點：即能享受諸法、非作者、常法、離三德、非所作。其中喜、憂、暗三德以佛法名詞來說即貪嗔癡，喜者其性輕動，憂者其性沉重，暗者其性昏昧。彼等認為此三德平衡時為自性，沒有任何變化，此既是無情法，亦是常法。若三德失去平衡狀態時則現為大，由大顯現三慢，因而自性就成為變現世俗二十三諦之因(作者)，由彼產生種種變化。自性亦本具五種特點，即物質體之常法，唯一，諸現相之因，非作者所造，淡黃仙人亦不見之法。如是才能成立數論派的自性。實際上自性與二十三法本體無別，因為世俗諸法皆由自性變現，故稱其為宇宙萬有的本體。除了自性幻化的諸法為世俗諦外，再無其余的世俗法。數論派所許的自生，並不是世間凡夫所謂的先無後有，而是指果法在因位時本具，只不過暫時未現，一旦明現此果法時則為自生。由于前未現顯現、前未生與產生有相似之處，故可謂自現或自生。數論師認為，若因位時不具果法，則永遠不可能產生。比如芝麻之中蘊含著油，故能出油，泥沙中本無油的存在則永不能出油。如是正因為諸法在因中本具，才有產生的可能，沒有之法永不能生。又如石女兒本來沒有，石女兒之生與其死亡的形相亦根本無有。並認為前面未現未生與後面自現自生之法是一體，本質上沒有什麼差別。比如一間暗室里有寶瓶，雖然未以燈光照見，但寶瓶的存在是無可否認的，後依燈光即可現見寶瓶，如果寶瓶根本沒有，依燈光亦永遠不可能照見寶瓶的存在。數論師承許由自性變現的內外諸法，雖是虛妄無實，無毫許堪忍的自體，但其自性卻是實有的常法，是萬法的作者，其本體是輪迴眾生以分別心永遠不能通達的。眾生依自性轉生輪迴的主要原因，是自性中本來儲存有一切諸法，不過皆以不明顯的方式安住于自性中，待時機成熟時，自性開始幻變，依大而現于世間，在如是幻現之時，如果『大』能了認自體是虛幻的，其一剎那間就融入自性的本體中即刻獲得證悟，解脫生死輪迴。一般『大』很難證知自體為幻化，卻顛倒認為是實有，它如同兩面鏡子，外面現色聲香味觸五唯，內面現神我，當諸法一現之時，神我認為自己正在受用自性所幻現的外境萬物，由直接看見外境法而有如是顛倒作意。其實神我勿須一定要感受世俗諸法，它自己本來不是幻現的虛妄法，而是勝義諦之常法，所以在感受世俗諸法時，由有苦樂等覺受，方知自己已被萬物所束縛，不得自在解脫，因而對一切受用境生起極大的厭煩心，極欲脫離萬物的束縛，是故彼派修行者開始用功修習禪定，依靠此力獲得天眼通，並于心相續中生起道智時，發現所受用的二十三法皆為自性演變的一套把戲，根本沒有真實堪忍的自體，這樣一通徹底後，自性感到不好意思，即刻將所演變的一切萬物全部收攝回來。自性自行收攝諸法後，將其融入自體再不幻現，從此神我沒有所知法的覺受，遠離了萬物、苦樂等束縛，于生死輪迴中獲得自由解脫，許此為究竟的三摩地與解脫果。此與內道所許通過一定的修行後，一切不淨現法皆一味地融入法界之理比較相似。作為內道的弟子必需要了達人無我與法無我的般若空性，以空性智慧來攝持所修的一切道業，否則易入外道的歧途，因其數論派亦承許前世、後世、因果，輪迴是苦性應當遠離，以出離心獲得解脫等故。 　　為此全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌注疏·文殊上師歡喜教言論》中云：「數論師妄執阿賴耶為自性，妄執第六分別意為神我。自性中所生起的現法與阿賴耶中習氣成熟而顯現的諸法相類似。若詳加分析，數論派所許的觀點比較接近假相唯識宗的觀點，故于眾多外道中，相對來說，數論派較為賢善，此僅依彼宗自許觀點極易明了。」因為數論派承許世俗的二十三諦皆由自性所幻現，唯識宗承許見聞覺知的一切諸法皆由阿賴耶之習氣成熟後產生，故此二觀點比較相似。神我又與第六意識較為相同，彼神我轉生輪迴時，雖不知道自己在直接感受由自性所幻現的外境，但中間由大作聯系後，產生了分別執著心而感受苦樂，由此被萬物束縛，至自性將二十三法收攝後，神我獲得了自由與解脫。而假相唯識宗者，作如是念，如幻般顯現的諸境，不成為心識以外之法，其本來無法成立故。亦不是內心現于外境，若完全與心無異或一體者，則不成無分一體心。故應承許彼等無基而顯現，猶如空中毛髮。心性者，即離一切行相，如住清淨水晶丸一般。由此可見，唯識宗所許的第六意識雖暫有能取所取等分別，但通過一定的修行，令一切遍計障礙清淨無余後，第六意識亦因此而剎那清淨，爾時即刻轉識成智、獲得解脫。這是外道數論派與內道假相唯識宗的相似之處。 　　申貳、同體生不應理而破 　　生已復生亦非理。 　　如果種子已生又復再生，非但此生不能成立，亦極為非理，應成無義生的過失。 　　中觀應成派在破斥數論派之觀點時問曰：汝宗所許自生之果法，于自性中是否具有？若說沒有而新生者，則顯然與汝宗自許觀點相違。若說自性中本具，然以不明顯的方式而存在，那麼此顯與不顯應如何區分呢？因為前面不明顯之果與後面明顯之果應該完全相同，這樣已有再生不但無義且有無窮生的過失。復又問曰：在自性的本體上顯與不顯有差別否？若許有差別，後面明顯的果法應該是忽然新生，如是推理則知此生之果法並非自生，應成他生，或此果法于因位時本有又復再生，譬如孩子已生勿須再生，若生已再生者，應成無窮生，故自生不能成立。 　　申叁、應成不得生果之時而破 　　若計生已復生者，此應不得生芽等。 　　若計種子已生又復再生者，此應不得產生根莖芽枝花葉等不同于種子的異相果法。 　　如以黃豆作為所觀察之境來說，黃豆乃眾人共許之物，彼此沒有什麼諍論的，但對其如何產生卻是問題的焦點。若許自生者，黃豆應生黃豆，不應有產生芽枝花葉等果法的不同狀態，應該種子(因)產生種子，永無產生芽枝花果的機會。若以內道觀點，則無此過，因為在世俗中首先有種子，其隨著演變而產生形態各異之芽果故。外道數論派所許自生的觀點，即種子勿須滅而產生果法，其實以理觀察，此生根本沒有必要，若認為有生，則應有種子恆時生種子的過失。 　　此處尚應注意的一個誤區是，于修法感受中，若真實安住法界大空性時雖無任何分別執著，但出定時于世間諸法仍有見聞覺觸。這樣往往會懷疑彼等諸法是否從本來實有的法界中幻化而自生呢？特別是修密法者易于生起此等分別執著，其實此乃毫無根據之邪分別執。這里雖以理論破除了外道數論派的顛倒邪執，但在修習密法時，心相續中卻生起自生的執著者，那就歪曲了密法的正見修要。理應如何正解此義呢？在全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴頌注疏》與金剛上師法王如意寶的竅訣論部中云：「外道與內道畢竟的差別，關鍵在于勝義諦是否自性空，數論派承許勝義諦的神我與自性非為空性而是常法，有真實堪忍的自體，唯由自性所幻現的二十三法才是空性。內道則無論是顯宗的大中觀，密宗的大手印、大圓滿等皆許勝義諦為現空大雙運、樂空大雙運、明空大雙運等，亦即本來無生的大平等性。」這是內外道在見解上的根本差別所在。若不知其差別要處，僅于口面的膚淺諍論沒有很大必要。如果尚未了知甚深空理的正見，而急于盲修瞎鍊者，不但易入外道歧途，且易導致走火入魔的嚴重隱患。因此通達中觀所抉擇的空性，特別是安住本來清淨空性的基礎上修行是最為殊勝的。無論是大乘顯宗的第三轉法輪了義的如來藏光明、禪宗、密法都是建立在般若大中觀空性的基礎上。否則，如《定解寶燈論》中將其判決為與外道不可思議的神我無別，只是義同名不同而已，故當詳加分析而防入誤區是至關重要的。 　　申肆、應成種子無窮盡生而破 　　盡生死際唯種生。 　　若計自生，應成無窮盡生，于盡生死際種子唯有恆時生種子。 　　根據數論派自許由自性變現出的二十三世俗法，此等諸法在尚未產生之前，就于自性中是以不明顯的方式而存在著，後至時機成熟時自然產生果法。所生之果法不同于因位中未明顯的果法，如是有明顯與不明顯的差別。比如在夏天時所現見爭奇斗艷的奇花異草，至冬天不見時並非花草滅盡，而是融入自性中以不明顯的方式安住著，到夏天時其再將明顯出來。中觀師問曰：假設明顯之果再生的話，此生是否無義或導致無窮盡生之過失呢？自生宗所許的顯法雖然如是，但認為以此不能肯定所有的果法不是自生，亦沒有充分說明果法不是自生的理由，所以不明顯的果法是自生或自現均無過失。中觀師駁曰：以汝宗所許之觀點來分析，可以決定不明顯之果仍然不能再生，否則無窮生的過失在所難免。因為果法之明顯與不明顯，根據理論觀察實質上沒有什麼差別。如汝自許已明顯之果再生應成無窮生，以此類推，不明顯之果法產生亦應該有無窮生的過失。那麼汝等對明顯與不明顯之果法到底如何分別？若謂依因緣發生果時現見者為明顯，果法雖有，但未見者為不明顯。在因位中必須具有果法，後面才有產生果法的可能，若因位中無，後面生果亦不可能，現在正有之法後趨于滅時，亦是回歸于自性的本體中，並非絕滅了。同樣，若法在自性中根本無有，那麼世俗中亦永遠無有現見的機會，亦不成所知法的自體，因此一切諸法始終應有，根本不是忽然新生。中觀師又問曰：顯與不顯的差別于自性中到底是否存在呢？若許自性中不存在明顯之果法，只有不明顯之果法，那麼以理推知此明顯果法產生時應成忽然新生，並且此新生之果法非依自性產生，而是依他緣所生，此與汝宗所許諸法皆為自性變現的觀點不僅有直接相違的過失，且于無窮生的過失亦在所難免。 　　未貳(破因果同一體性)分二：一、若因果同體應成不得差別法的階段之過；二、若得差別法者應成因果非一體之過。 　　申壹(若因果同體應成不得差別法的階段之過)分二：一、因果變化不應理；二、是故應成無形相等異體之過。 　　酉壹、因果變化不應理 　　云何彼能壞于彼。 　　分析汝宗所許的觀點：云何彼芽果能壞于彼種子呢？應不能壞，因為種芽同一體故。 　　如汝所說，種芽並非他緣所生，自性本體一味故。若同一體性，因變化為果不應理。再者與種子同一體性之果法自己毀壞自己亦不可能，芽果怎麼能壞于種子呢？數論派所許的觀點是既不壞種子，又能產生芽果，此理顯然與名言現量相違。如若豆種根本不壞而能產生豆芽的事例從未有過，豆芽必須在種子漸壞後方能產生。若謂于世俗中因緣集聚幻變時，應現果法故無過失。試問，此因緣集聚之力于自性中有否存在？若說沒有，則此果是依現在他緣之力忽然發生(新生)，這樣顯然不是自生。若說此力于因位時本具，則有上述過咎，許此因彼果在自性中一體故。既然是一體者，那麼在產生芽果之時何故不見種子的形相呢？若說是種子壞滅後才產生芽果，那麼許種因與芽果一體之自生觀點則根本不應理。 　　酉貳、是故應成無形相等異體之過 　　異于種因芽形顯，味力成熟汝應無。 　　若許種芽一體，種芽之形色等皆應相同，此外不應產生異于能生種因之芽果形相，然事實卻並非如此，名言中現量所見到的種芽並非同一體相。如果一定要將種芽執為一體，那麼顯現芽果的形色以及酸甜味力成熟等差別法，汝宗亦應許為無有才對，否則會有一定的過失。 　　一般必須要依靠因緣聚合後才能產生果法，然數論師卻將眾多差別法執為一體，這樣顯然引來了許多相違與過失。其實種因與芽果絕非一體，二者之間有著本質上的極大差別。例如黃豆，就形態而言：種子是圓形，芽果是長形；就顏色而言：種子是黃色，芽果是青綠色；就滋味而言：有些種子是甜面的，芽果是酸澀的；就力用而言：有些種子無有療病之功能，芽果花葉有療疾苦之功效；就成熟而言：芽果由變化而成熟，種子無成熟之現相。如是眾多差別法皆源于種芽的不同而產生。若許種芽是一體之自生者，彼等差別法皆應非有，有則非自生，應成他緣所生，如是則有現量相違的過失。 　　申貳(若得差別法者應成因果非一體之過)分二：一、宣說差別法異一體不應理之真義；二、如是應理則二者差別應成相同可取或不可取而破。 　　酉壹、宣說差別法異一體不應理之真義 　　若舍前性成余性，云何說彼即此性。 　　設若承許全然舍棄了先前種子的體性，才轉變成其余芽果之體性，云何說彼芽果之體性即此種子的體性呢？ 　　數論師說：雖然所生之芽果與種子的差別暫有不同，但究竟是一體。比如柱子首先是白色，待染成紅色時，雖然暫時顯現上不同，但其柱子的體性卻沒有變動少許，此紅色的柱子與白色的柱子仍是一體。同樣種因與芽果在自性上雖無差別，但所幻現的世俗諸法卻暫有不同。又如一人隨著年歲的逐漸增長可分為童年、少年、青年、壯年、老年，儘管歷經幾大階段的不同轉變，但始終仍是彼人的同一體性卻無少許改變，根本不存在幾個人的差別相體，在種因中具有芽性等亦即如此。自生論者認為芽果在因位中本具後才能產生，因位時若不具果，就根本不能產生，因而承許因果非異體之他生，而是自體自生。試問：後生之果與前之因是異體還是一體？若許異體，顯然非自生，應成依他緣所生，以此類推汝宗觀點則有自許相違的過失。若許是一體亦不應理，因為當產生芽果的體性時，已經舍棄了種子的體性，此顯然形成了兩種不同的體性，若將此二強執為一體者從何應理？況且汝宗所謂的自性是在勝義中有堪忍的實有自體存在，亦是能幻變世俗二十三法的作者。試問：此自性到底是以什麼樣的體相存在于勝義中呢？其實汝宗所謂的自性根本無有堪忍自體，既然沒有自性的總體存在，依其所幻有的二十三法亦不可能存在，比如石女兒本無，其手足形色等亦根本不可能成為眼識的所見境。如是以勝義理論觀知，勝義中決定無有常有自性的本體存在，因此世俗中觀待自性所變現的諸法，說為是自現或自生亦根本不能成立。 　　酉貳、如是應理則二者差別應成相同可取或不可取而破 　　若汝種芽此非異，芽應如種不可取， 　　或一性故種如芽，亦應可取故不許。 　　中觀師說：若如汝說種因與芽果的體性，于世間中非為異性而是一性，既然是同一體性，那麼所產生的芽果應如種因一樣，不可取得根、莖、芽、枝、葉、花等差別法。或因種芽畢竟一性的緣故，在產生芽果之時，種子如芽果相同亦應有根、莖、枝、葉等差別法，或種子不能壞滅，均一併應為根識可取。實則不然，故不能承許種芽體性全然無異。 　　雖以正理遮破了自生論之觀點，但如果數論師還要強詞奪理、固執己見地說，因與果各個側面的差別不同，故我宗無上述過失。由許種芽的體性一味，故自許觀點並不相違。對于此許觀點通過理論來觀察分析不難易知，若因果一體的自生真能成立，當產生芽果時不應見到芽果、應該唯見種子，因果是一體之故。或與此相反，若許種芽一體者，當產生芽果時，種子仍不被壞，應同芽果的差別體相無別皆應為根識現量可見，或于果位時還能現見種因的存在。既然所生之芽果是根識的所見境，那麼種子亦應該如芽果一樣同時為根識現量所見才對，許種芽一體之故。其實這樣的事例非但世間中從未有過，且有相違名言規律的過失。 　　對此若不詳加分析觀察會認為自生應理，比如兒子已生，仍能現見父親的存在，當知自生之義非以此喻來理解。理應如何正解合義之喻呢？以自己的近取因產生自果，此果是依自之近取因的各種變化而得產生，比如豆種產生豆芽時，種子已滅則不見種子唯見芽果，應如此解。父子之喻不合此義的原因，即非近取因發生之果故。因此若許產生芽果時不壞種子，或種子同于芽果般具有差別體相均一併應為根識可取，純屬非理之談，此許觀點有其一定的過失，故因果一體的自生根本不能成立。 　　上述以理破除了勝義中成立自生的觀點，下文繼續破斥世俗名言中成立自性生。 　　午貳、名言無有自性生 　　因滅猶見彼果故，世亦不許彼是一。 　　從名言的規律來說，皆由種因漸滅後，猶能現見彼芽果生起，故世間常人亦不承許此因彼果是同一體性。 　　若許世俗中有自性生者，則以名言現量而破。如果強執世俗中的種芽是同一體性，那麼汝之所見與世人所見決定應成相違。如以豆種作為能生的近取因，豆芽是所生之果。一般世人現量見到的首先也是豆種，通過培植至豆種漸變後才產生芽果。若說種芽一體，那麼能生的種子已滅，所生之芽果亦應該如種子一樣要滅。實則不然，豆種儘管滅了，豆芽仍然存在，由此可見，許能生因與所生果是同一體性，非但道理上不能成立，就世間人之見聞前亦無法承認。 　　午叁、結說二者成立之義 　　故計諸法從自生，真實世間俱非理。 　　是故數論派妄計諸法從自生的觀點，無論是真實勝義諦中還是世間名言諦中俱非應理。 　　佛護菩薩與月稱菩薩詮釋中觀的論典中在以中觀應成派的勝義理論破析自生時不加勝義世俗等任何鑑別，是直接抉擇為無自生而總破的。因為在以正理觀察時，不但是勝義中不成立內外諸法是自生，且于名言世俗中亦不能成立自生，此等分別心的所立法都是應成理論一併破除的對境，故已肯定了數論師所許諸法自生的觀點根本無法成立。 　　巳貳、以中論之理破 　　若計自生能所生，業與作者皆應一， 　　非一故勿許自生，以犯廣說諸過故。 　　設若妄計諸法皆從自生，則于能生之因與所生之果或能作者與所作業皆應成一體。實則非一，現量不同故勿執許諸法是自生的觀點，以此點已觸犯了《中論》等中廣說的諸多過失故。 　　復以《中論》之理來觀察數論師所許的自生亦是根本無法成立的，因為一切諸法的存在均有其能生所生的關系，若許諸法是一體自生，能生所生亦應成一體無別。如瓶盤是所作業，陶師是能作者，按汝宗所許，陶師應成瓶盤，瓶盤應成陶師等有如是眾多過失。再以火喻來說，火為能燒，柴薪為所燒，這樣柴薪應成火，火應成柴薪，豈不是所有的森林均變成一大火海了嗎？實則不然，故自生根本不能成立。如《中論》云：「因果是一者，是事終不然，若因果是一，此及所生一。若燃是可燃，作作者則一。」許自生者，則作業與作者或眼與眼識應成一體。當知因果絕非一體自生，否則于世俗中無法分辨能所之間的差別性。比如父親是能生因，兒子是所生果，若因果一體者，則有父親應成兒子或兒子應成父親等極大過失。若畏懼上述眾過、欲求無倒通達二諦者，應該正受中觀理論，切莫承許或妄計諸法自生的觀點。 　　再者法稱菩薩在《釋量論》中破斥數論派所許因果一體為自生時說：「若世俗中承許果法于因位中存在，則有吃飯菜之際同食糞便等有極大過失。」又如寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》中云：「因時若有果，食成食不淨。汝應以布值，購穿棉花種。謂愚不見此，然知真所立，世間亦應知，何故不見果？世見若非量，所見亦非真。」若于因位時就有果法者，則于享用食品時豈不是已成食不淨糞便矣？並且汝宗應以購買布匹的錢去購買棉花之種子穿上，方能成立汝宗觀點。如是以理觀察，明顯可知彼宗觀點純屬謬論邪計，直接相違名言現量故。由此可見，所謂的自生根本不能成立。

, 釋》中云：「不但是外道者的心相續中具有遍計種子，且于登地以前所有眾生的心相續中均具此遍計種子。」因為在往昔生中都有可能入過外道，唯待將來獲得大乘見道時，才能滅盡此遍計執著的一切種子，甚至包括所知障的一切遍計執著皆能斷除。以小乘的無學道中尚未斷除所知障的一切遍計種子，僅從這一角度而言，大乘初地菩薩亦就遠遠超勝了聲緣阿羅漢的無學道。並且在大乘一地時就已經圓滿了一大阿僧祗劫的方便福德資糧，亦具足了現見圓滿法無我空性的智慧資糧，于入定時獲得出世無漏的勝義菩提心，出定時具足十二種百功德，以此為據，初地菩薩不但超勝了一切凡夫，而且亦完全超勝了聲緣阿羅漢。 　　再者自求解脫的小乘弟子，雖然獲得阿羅漢果，但對修習大乘勝道卻是一種障礙，因為在小乘的五道次第中，剎那亦沒有生起如同大乘菩薩的發心，一心唯求自我解脫。並于大乘了義經中，佛呵彼為焦芽敗種，僅滯化城歧途者也。因此佛經中說：「小乘阿羅漢與本具大乘種姓的凡夫，即便是同時入大乘的資糧道起修，但他們分別獲得佛果的時間，卻有很大的差距，大乘種姓得成佛果較阿羅漢快四十九劫。」亦即阿羅漢雖然甦醒了大乘種姓，入了大乘道修行，但于得成佛果較凡夫甦醒大乘種姓後、直入大乘道修行者尚須遲緩四十九劫，走了一條迂回曲折之路。其原因有兩種：一是發心的差別：小乘行者初入道時即緣自己獲得阿羅漢果而生起出離心、受持清淨戒行、修人無我空性、自求解脫，此相對來說，雖是善心，但屬于所知障，因此于阿羅漢聖者的八識田中(阿賴耶識)具有了深厚的小乘發心、自求解脫的不共習氣，對此尚須一定的時間才能予以斷除，故成獲得佛果之特大障礙。然而直入大乘道的行者最初即緣一切眾生而發菩提心等，故無此障，所以先得成就佛果；二是種姓(根器)的差別：大小乘行者雖各醒大乘種姓，但小乘行者根性已定，屬下根故，後雖入大乘仍不如最鈍根菩薩。故于大乘道中修行時，純屬下根行者，成就佛果甚為緩慢。 　　二者(修道時唯斷二障的俱生種子與習氣)：從二至十地之間，共有九地，此處概述其修法主要對治的是二障之俱生種子，此各分粗、中、細三品，每一品各又分三，共為九品。粗的粗分于二地時斷除，粗的中分于三地時斷除，粗的細分于四地時斷除；中的粗分于五地時斷除，中的中分于六地時斷除，中的細分于七地時斷除；煩惱障的微細習氣、俱生所知障細的粗分障礙于八地時斷除(此地時滅盡煩惱障)；其細的中分障礙于九地時斷除。細的細分分二：細的細分、細的極微于十地時斷除。全知麥彭仁波切于《澄清寶珠論》中云：「大乘見道中斷除的是二障的遍計種子，再逐漸同時斷除于二障的俱生種子，至第八地時滅盡我執相續，故此三清淨地無有煩惱障，其後唯有斷除所知障。在十地末尾，以金剛喻定的智慧摧毀二取迷亂之細微習氣後，無間獲得善逝如來出有壞之智慧金剛身。此乃與聖境諸大車軌之密意相合，不應混合于後學之分別念，若能了知此理，自然就能解開諸論之難處，並密意江河融入智慧之海故。」 　　宣說正理分三：教證、理證、辯駁。 　　一者．教證：大乘初地菩薩以見道智慧只能遣除遍計種子，不能遣除俱生種子，俱生種子唯有通過見道後的修證智慧才能斷除。全知麥彭仁波切于《澄清寶珠論》中云：「一見真諦者，能斷遍計惑，如知繩非蛇，相續生對治，修行後次第，能斷俱生惑，識變對治性，斷盡細種子，復不生出故，如日遣黑暗。」又于《辯答日光論》、《阿毗達磨雜集論注釋》、《智者入門論》、《文殊上師歡喜教言論》中皆如是說。 　　華智仁波切在《現證莊嚴論注釋》及《功德藏論·難題釋》中皆說「初地菩薩能斷除的僅是遍計執著種子」，以此破除了他宗所許。 　　關于承許見道時斷俱生種子的這一觀點，華智仁波切說：「以無著菩薩的觀點而言，見道時唯有斷除遍計執著的種子。」遍知法王無垢光尊者于《宗派寶藏論》中云：「一切執著的遍計種子，是見道智慧的所斷法，一切執著的俱生種子是修道智慧的所斷法。」永嘎仁波切于《功德藏論廣釋》中亦如是說。印度論師在《阿毗達磨雜集論注釋》中亦云：「見道智慧只能斷除聞思外道邪派而產生的遍計煩惱的種子，修道智慧才能遣除心相續中無始以來串習的俱生煩惱。」印度唯識論師、無畏生處尊者于《善解釋迦論》中云：「顛倒的遍計執著唯依見道的智慧方能遣除，然于無始以來，串習于心相續中的俱生薩迦耶見，唯依修道的智慧方能予以遣除。」扎雅阿楞達論師于《入中論廣釋》中云：「彼者俱生薩迦耶見及邊執見，非為見道所斷法，因為無始以來串習的俱生薩迦耶見等長時沉眠于心相續中，是故唯依修道的智慧方能斷除。」獅子賢論師在《現證莊嚴論廣釋》中對上述觀點亦作了相同的論述。 　　二者．理證：在遣除垢障方面，般若經論與獅子賢論師的《現證莊嚴論釋》等中，以清洗衣服上污漬的比喻說明了這一問題。是故粗、細障礙絕對不能同時遣除，因為煩惱障與其習氣有一定的差別，俱生種子與遍計種子亦有粗細之別：若相對俱生種子來說，遍計種子為粗障，相對于遍計種子來說，俱生種子為細障。雖于見道時，已經現見了法界本性，但無有修道的實證智慧，故只能斷除遍計種子。 　　設若有人疑問：見道時應該具有修悟智慧，因為在見道以前需要通過一大阿僧祇劫的修行，才能獲得見道故。 　　顯宗中大乘道次第斷障法一覽表 　　(寧瑪派自宗) 　　表一 　　大乘種姓者直入大乘道次第斷障法 　　資糧道：壓制粗大的二障煩惱 　　加行道：壓制粗的二障煩惱 　　見 道：第一極喜地，斷二障的遍計種子 　　表二 　　小乘無學道者入大乘道次第斷障法 　　資糧道：壓制粗大的所知障 　　加行道：壓制粗分所知障。 　　 　　無學道：與表一所述相同 　　注一：小乘無學道中已經斷除一切煩惱障並已遣除了部分微細的所知障。 　　注二：種子亦稱為習氣，但種子和習氣二者同時出現時，種子是粗分，習氣是細分。 　　對此答曰：雖然見道以前具有修行，但並非是五道中修道的修行。比如凡夫人所受持的淨戒遠遠不如二地不共持戒波羅蜜多之理相同，所以不成見道時遣除俱生執著種子的根據。 　　又問：因為見道有十六剎那，故從見道後第二剎那開始至第十六剎那之間，應該具有修道智慧。答曰：此是相應某類根機的眾生不了義說法，實際見道並無十六剎那。如《六十正理論注釋》、《現證莊嚴論》的很多注釋及《智者入門論》等中都說：「按了義觀點講，由于見到了法界本無分別故，大乘見道安立為一剎那之名言。」 　　又作疑問：在大乘見道時應該能遣除俱生我執等的部分種子，因為在見道時所現見的空性，已經包括了俱生人無我的緣故。佛于《優婆離請問經》中云：「煩惱智慧此二者，不能同時並存故。」即心相續中的煩惱與智慧不可能同時存在。比如一間屋子，雖然多年以來暗無天日，若于這間暗室里點燃一盞明燈，則多年以來的黑暗皆能剎那遣除，如是俱生執著的種子，雖然長久以來積存在心相續中，但依見道智慧的巨大力量，就能予以遣除。 　　對此答曰：此理不成決定之根據。因為在大乘見道時，根本不具備修道位的智慧，僅以見圓滿法無我空性的智慧而言，其二障及習氣均為平等。上述佛經教證的密意單從觀待見道的角度來說，設若以初地菩薩現見空性的智慧不能遣除相對它的障礙，則應有與教證的密意成相違的過失。但是，見道智慧已經遣除了相對它的一切遍計障垢之故。比如初地菩薩心相續中，雖然還具有二地以上菩薩已淨的障垢，但仍未與佛經的教證相違。 　　上述所許見道有巨大力量來對治障垢：以理觀察可知，其實，並非在獲得見道位的前一剎那才生起遍計執著，而是長久以來就積存在心相續中，如果說相續中在生起見道智慧之際，剎那能斷除此遍計執著的種子，因而許為巨大力量，則可許無過，亦符合上述比喻之理。如果認為見道的智慧，對遣除俱生種子，有巨大力量的話，則于見道位以上所應斷除的俱生法，亦應該同時能斷除，應有如是過失。若許俱生執著雖然長久積存于心相續中，但認為有了見道智慧的巨大力量是能斷除的理由，是則可依上述相同的比喻反過來回辯說：燈光遣除黑暗一樣的道理，不合此義之喻，亦不能如是承認，否則難免過失之咎。 　　如果說初地菩薩僅僅現見圓滿的法界空性，就能斷除俱生種子的話，那麼會有初地菩薩應成佛陀、見道位應成圓滿斷證功德之無學道等極大過失。可于兩方面來辨析了知，從二地至十地的九個修道位中之所斷法，雖然與見道位所斷法之本性等無差別(以見道時平等現見一切法的本性)，但見道時卻無有少許修道位的智慧，怎麼能斷除俱生種子呢？前者即說諸法皆為一味無別的法界本性，後者即說根本未修而能斷除俱生種子之故。 　　假設又繼續疑問：雖許斷除相對于見道位本分應斷的俱生種子，但于斷除見道位本分應斷的俱生種子時，卻沒有承認過包括二地以上修道位之一切俱生種子皆需斷除，因此不會有見道時應成無學道的過失。 　　對此答辯：比如三地菩薩自從見道以後，通過修道中的修行而證得了相應本分的智慧，斷除相對本分的俱生種子，除此以外，無力斷除過于三地本分之外余地的所斷法(俱生種子)。其主要根據，不但是現見了本性，而且亦具有了本地分內修道的智慧，故能斷除相對本地分內所應斷的俱生種子。在見道時，雖然諸法本淨的圓滿空性皆平等一如的見到了，但見道後若不具備修悟的智慧，亦有如是相同的根據。 　　假設又繼續疑辯：根據不同有別。其差別是，見道地所遣除的俱生種子，相對于二至十地修道中所斷的俱生種子來說屬于粗分；相對于初地時所斷的俱生種子來說，二至十地修道中所斷的俱生種子屬于細分。因此于見道位時不必要遣除一切修道中的所斷法，只是遣除相對于見道分內的俱生種子之粗分而已。這亦是內道所有宗派共同承許的觀點(皆許粗、細種子不能同時斷除)。 　　對此答曰：遍計與俱生本有粗細之別，若許見道時的所斷法既有遍計種子亦有俱生種子，則顯然與內道諸宗所許的觀點相違，此許不僅有如是相違的過失，且有超過四宗(有部、經部、唯識、中觀)觀點的過失。是故不能承認見道時斷俱生種子，否則上述的兩大過失仍然在所難免。 　　假設又繼續疑問：如果說初地菩薩連少許俱生執著亦未能斷除，這樣豈不是等同于凡夫人嗎？由此初地菩薩依于業惱，應與凡夫人一樣無自在地轉生輪迴。因為已經承認未斷少許俱生種子之故，決定會有如此過失存在。如龍樹菩薩在《寶鬘論》中云：「若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，由業復受生。」 　　對此答辯：這亦不決定。以無著菩薩與聖解脫軍云：「具大方便諸聖者，煩惱即成菩提緣。」如佛在《寶積經》中云：「迦葉！譬如諸大城中所棄糞穢，若置甘蔗、蒲桃園田中則有利益，菩薩結使，亦復如是。」又云：「迦葉！譬如咒術藥力，毒不害人。菩薩結毒，亦復如是。智慧力故，不墮惡道。」余經中亦云：「如城士夫不淨糞，彼乃有益甘蔗田，如是菩薩煩惱糞，彼乃有益成佛法。」是故聖者菩薩以智慧攝持煩惱，根本不會顛倒無自在地轉生輪迴。當知對此疑問，佛陀早已在《寶積經》中作過圓滿的回答，此毋庸置疑。 　　另外全知麥彭仁波切于《釋量論大疏》中云：比如，灶中火星濺于濕地上，再不會增長火力。又于《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》中云：「比如，被截斷頭部的蛇身雖能顫動，但無力對人作害。」如是全知麥彭仁波切對此在這二論中亦已作過圓滿的回答。故初地至七地的菩薩心相續中，雖然尚有煩惱障的俱生種子，但無力成為轉生輪迴之因。因為已經滅盡了粗大的業惑，且具足方便智慧，故根本不可能有無自在轉生輪迴的過失。 　　此處關鍵不能混淆的是，聲緣阿羅漢在獲得小乘見道時，亦未能斷除煩惱障的俱生種子，是不具備大方便智慧的緣故，如是有可能無自在地轉生輪迴。然而大乘初地菩薩雖未斷除煩惱障的俱生種子，但已具備了大方便智慧，故不會無自在地轉生輪迴。如孔雀雖食毒物，但羽毛會更加艷麗，如是之理于佛經論典中有特別明顯的敘述。 　　那麼龍樹菩薩在《寶鬘論》中所許的觀點應當如何解釋呢？其實上述《寶鬘論》的密意，應該根據因與緣之聚合來詮釋。初地菩薩雖未遣除煩惱障的俱生種子，但已經泯滅了產生粗大煩惱之緣(沒有顛倒的非理作意)，比如一粒種子放在木箱里，若沒有遇到陽光水土，則終將無能產生芽果之理相同。 　　對寧瑪派自宗觀點的所立，有了上述能立的理由，故無有任何妨害。 　　三者．辯駁：對方說：初地菩薩應需斷除俱生種子的部分，如本論中云：「滅彼一切惡趣道。」在佛陀的經典與《阿毗達磨雜集論》等中皆如是說過，見道時已經滅盡了一切惡趣道之種子。以此為據，見道時不僅遣除遍計種子，且于俱生種子亦應遣除。 　　對此答曰：上述經論教證的密意並非如此理解，因為斷除的功德在前面頌詞中已經述訖，此處是指滅盡的功德，如是直接從《入中論頌》及月稱論師的自釋中不難了知。那麼應該如何解說「滅彼一切惡趣道」這一問題呢？以見道時獲得了無漏的戒體，永無破損，滅盡了墮落惡趣之因，應該是從這方面講述了菩薩于見道時具足「滅彼惡趣道」之功德。 　　假設又繼續疑辯：如果見道時根本不能斷除俱生我執等種子的話，那麼初地菩薩就無法將自身視如菜葉般而布施身肉，亦就無法修成出世、不共殊勝的布施波羅蜜多，如是則極不應理。 　　對此答曰：雖如上述的教證、理證所抉擇于大乘見道時僅僅斷除了二障的一切遍計種子，但仍然能作極大布施，此本為初地菩薩不共的殊勝功德。然于此處為斷除疑惑而略作回答：初地菩薩對自身視如菜葉般而無執著地布施身肉，並不是從有否遣除了俱生我執等這一角度而言，否則會有大乘七地以下菩薩無法作極大布施的過失，因為七地以下菩薩尚有俱生我執等種子故。另外，尚有小乘聲緣阿羅漢亦能修極大布施等有如是過失，因阿羅漢已斷俱生我執的種子故。是則大乘初地菩薩布施身肉，以正確理論應當如何詮釋呢？大阿闍黎月稱論師的《入中論自釋》及印、藏聖境《入中論》之諸多注釋中皆如是說：將自身視如菜葉般無執著，主要是從修行布施波羅蜜多之功德這一角度而言，即初地菩薩以大悲心引生了如是布施之心，並使習氣增上穩固，故爾布施波羅蜜多較其余波羅蜜多不共增勝，以此初地菩薩自然會將自身視如菜葉般，無執著地滿足眾生所求而布施身肉。雖然七地以下菩薩仍有俱生我執的種子，但布施自身體肉卻無絲毫困難。如寂天菩薩于《入菩薩行論》中云：「佛陀先令行，惠施蔬菜等，習此微施已，漸能施已肉。一旦覺自身，卑微如菜蔬，爾時舍身肉，于彼有何難。」 　　如是辯駁之理雖于《般若二萬五千頌》等經部與印度的《現證莊嚴論注釋》中仍有一些尚需講述的，但此處恐繁不述。 　　子叁、所證功德 　　此菩薩持勝歡喜。 　　此初地菩薩，因生起很多出世不共之無漏功德，故生不共歡喜，由喜多故說彼菩薩為持最勝歡喜。 　　雖然普通凡夫人通過修法亦會生起歡喜，但並非最勝，亦不能保持永恆不失，唯有到達初地的菩薩方持最勝歡喜，因為彼已現見一真法界的本面，預示了具足永不退轉果位之佛慧。出定後一剎那間可以面見百佛，具備百種神通，入百種三摩地，度化百眾生，復于剎那間往詣百佛剎土，便可極快獲得佛果。《華嚴經》云：「菩薩住歡喜地，成就多歡喜。念諸佛，故生歡喜，念諸佛法故生歡喜。念諸菩薩，故生歡喜。念諸菩薩行，故生歡喜。念諸清淨波羅蜜，故生歡喜。念諸菩薩地殊勝，故生歡喜。念菩薩不可壞，故生歡喜。念如來教化眾生，故生歡喜。念能令眾生得利益，故生歡喜。念入一切如來智方便，故生歡喜。」又于大乘了義經《般若二萬五千頌》等中云：「見道菩薩欲得佛果，七天就可以成就。」因而以此所證之功德，內心最勝歡喜。 　　如此勝喜功德約有四種： 　　得出離心：菩薩在登地以前，雖然有修種種道行，但其所依不過是世間有漏之善心而已，出世間的無漏善心從未有過。現以超凡入聖之般若智力滅除了生死解脫的一切障礙，故生死大事已得解決，從此以後勿須沉溺輪迴苦海，亦不枉受重苦逼迫，且于自利利他等無邊功德亦皆獲得，到達了所欲的目的地，故內心最勝歡喜。 　　破人我相：世間凡夫之所以不能得到真正歡喜，其主要原因是有我相、人相等實有執著，由此難免恩怨交雜，煩惱相纏，各有種種觀念而苦多樂少。登地菩薩則以般若智慧打破了部分的人我妄執，了達我與他人本來平等，彼此之間的相處亦就自然歡喜和諧，沒有二取的分別念執，身心都很輕安自在，故內心最勝歡喜。如《華嚴經》云：「身心微妙，喜樂輕安。」 　　法喜充滿：此雖然是佛教中的常用術語，但真正獲得法喜充滿者，唯有登地以上的聖者。因彼聖者菩薩不但于聞思上獲得了殊勝法益，且于內心相續中已實際體悟到了法的甚深本義，輪涅所攝一切諸法的本性亦皆一味地品嘗到了，因而不但身心充滿了無為的喜樂，並且令眾生亦聞而生信、見而生喜，乃為真正的法喜充滿，故內心最勝歡喜。 　　離諸怖畏：佛陀將世間人常遇難免之怖畏等苦略概為五種。不活畏：「活」是生存之義，亦即需要很多條件來維持這個生活，如我們現量所見的世間常人，皆為生活起居而勞累奔波，並經常擔心生活無法維持；惡名畏：對世間常人來說，非常重視名譽，若名譽稍被損壞心里就十分哀傷、難過，故平時格外謹慎而導致虛榮心很強；死亡畏：「死」是一期生命的結束，多有世人皆求自己長生不老、永恆不滅、不欲死亡，故一旦死亡來臨之時，總是非常恐懼；惡趣畏：每個眾生都希望得到善趣安樂，不欲惡趣痛苦，然為惡業所牽亦無可奈何；大眾威德畏：有些人雖然私下較為善談、話語滔滔不絕，但一到大眾場合就不能善說如流而結舌語塞。登初地菩薩已遠離這五種怖畏而獲得自在，故內心最勝歡喜。《華嚴經》云：「始得入初地，即超五怖畏，不活死惡名，惡趣眾威德，以不貪著我，及以于我所，是諸佛子等，遠離諸怖畏。」 　　子肆、能力功德 　　亦能震動百世界。 　　此說初地菩薩不但具有最勝歡喜的無漏功德，且以自己所證功德之妙力，亦具有在一剎那間震動百世界的能力。《極顯童子經》云：「善男子，是故菩薩第一地所住之相者，若欲求之剎那頃動百世界，往百如來剎土等。」《華嚴經》云：「則得百三昧，及見百諸佛，震動百世界，光照行亦爾。」 　　子伍、增上功德 　　從地登地善上進。 　　獲得見道位的菩薩，非如異生地的費力勤作，並從此地登上彼地亦是善妙上進的，亦就是說從初地到二地，以至于佛果等地道皆歡喜進取。因為登地菩薩已經現證無我的空性智慧，具備種種善巧方便，諸精進力亦是任運自成，加上福德亦非常廣大，故于地道功德不斷地相續增上，速能獲得佛果。如同雄鷹在虛空中翱翔一般，勿須用力而自由自在地飛翔，諸大菩薩善妙增上地道之功德亦復如是，此乃聖者菩薩不共之功德力。 　　癸叁(滅盡惡趣功德)分二：一、真實；二、比喻說明。 　　子壹、真實 　　滅彼一切惡趣道，此異生地悉永盡。 　　登地菩薩已經獲得出世無漏的戒體，恆時不造惡業，故已滅盡地獄等一切惡趣之道。又彼菩薩已真實趣入聖道地位，現證了法界本性，是故從此以後連異生地亦悉皆永盡，根除生死流轉，超出三界輪迴，並于聖位中永不退轉。 　　由于菩薩相續中已經具有無漏淨戒之功德，恆時不造惡業，此後于生生世世中皆無垢染、破損、穿漏而任運自在地受持清淨戒行，故能滅盡一切惡趣之道。律經中云：「清淨戒律之功德，本具閉塞惡趣門之力。」又見道菩薩以入定的空性智慧一剎那間斷除二障的遍計種子，雖然非如二地以上菩薩能以修道智慧來遣除二障的俱生種子，但由空性智慧的力量已經不會產生凡夫那樣有力的現行執著，其無力成為輪迴之因，故能永盡異生地。所謂異生如《三摩地王經》云：「在六道輪迴中依各自不同業感所生，故為異生。」因此見道菩薩不但是遠離了趣入惡趣道之因，且連善趣隨有漏因緣所生之異生地亦永遠滅盡，徹底超脫了三界輪迴，獲得自在等殊勝安樂。 　　設有疑問，既然初地菩薩永盡異生地，為何仍于六道受生？答曰：聖者與凡夫受生不同，異生凡夫無有自在，生無定處，皆隨自己的業風所轉，造惡業則墮落三涂，行善業則上升人天善趣，毫無自主全由業力支配，故是隨業受生。而聖者已現見圓滿的法無我空性，由智悲力泯滅了現行煩惱的執著，永斷三界輪迴之因，彼示生世間，並非無有自在，而是乘著自己度化眾生的悲願而來，故是隨願示生。如《現證莊嚴論》云：「智不住生死，悲不住涅槃。」《圓覺經》亦云：「菩薩變化示現世間，非愛為本，但以慈悲令彼舍愛假諸貪欲而入生死。」復云：「菩薩入世間、現異形、行化度皆依無始清淨願等。」 　　子貳、比喻說明 　　如第八聖此亦爾。 　　經云：「諸有智者，當以譬喻令解。」為除小乘弟子對大乘法所生之邪見，故例舉小乘共許之比喻來說明大乘法乃真實佛語，應該深信不疑。因為如同小乘第八聖位，大乘中亦有，即初地見道位，故頌文中說此亦爾。 　　小乘中有傲慢聲聞與具證聲聞兩種。其中傲慢聲聞本來少無所證，卻妄以為自己有所證悟，故根本不承認大乘法，認為般若中觀等法非佛所說，是受魔加持的龍樹所臆造。為除彼之疑惑與邪見，樹立起殊勝的正見、深信大乘三寶，了知大乘中亦有類似小乘的道地分位，為使他們加深理解，故以比喻來進一步闡明這一問題。 　　小乘與大乘所許的三寶體相略有不同，小乘認定的三寶體相在《俱舍論》中云：僧寶：即是有學道聖者與無學道阿羅漢聖者相續中生起的道諦為真實僧寶，彼等根本不承許聖者的身體為僧寶，認為身為苦諦；法寶：即是教、證二法，其中教法涵蓋一切佛法，證法則為涅槃(滅諦)；佛寶：同樣不許佛身為佛寶，而認為佛陀相續中的無學道之道諦為佛寶。 　　大乘在講述三乘中的小乘時，承許凡夫學道、一至七聖位、四果羅漢是有學道與無學道中的僧寶。承許所修學的教證二法為法寶，圓滿斷證功德者為佛寶。 　　小乘的道果層次分有八種聖位：即預流向、預流果、一來向、一來果、不來向、不來果、羅漢向、羅漢果。 　　安住預流向時，只圓滿見道入定的前十五剎那，許此為小乘的見道位。至預流果時，圓滿入定于第十六剎那以上，許此為修道位，至羅漢果時許為無學道。 　　何故將預流向許為第八聖呢？因為小乘中的四向四果，是從羅漢果的聖位一直往下數，數至預流向時，為第八聖位。小乘在見道位主要斷除的是煩惱障之遍計種子，遠離的是有邊部分，以智慧所現見的是圓滿之人無我空性。大乘于見道位所斷除的是煩惱障與所知障的遍計種子，入根本慧定時遠離的是四邊八戲，以甚深智慧所現見的是圓滿之法無我空性，並且大乘初地菩薩，尚具有剎那現見百佛等不共功德。此等皆于小乘聖位中未曾相似具有，這亦是大乘與小乘之間的差別。此二之間的相似之處，若詳加觀察仍有天壤之別。小乘自宗亦許得第八聖位時，雖未超出三界，然亦不會轉生惡趣，唯生善趣。如小乘經云：「獲得預流向，滅盡惡趣道。」是故在此勸導傲慢聲聞：汝等應該正信大乘佛法，切莫妄加誹謗而應自伏慢心。永嘉大師云：「欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。」 　　關于小乘的四向四果，小乘的《俱舍論》第六品與大乘的俱舍論(《阿毗達摩雜集論》)及《現證莊嚴論》的諸多注釋中皆有依漸門次第而得四向四果，亦有不依次第頓超而得聖位等詳細論述。然于此處僅依漸門次第略為講述(四向、四果皆依對治與其對治的結果來分位)： 　　預流向、預流果者：前者圓滿了入定的十五剎那，獲得見道位，其智慧直接對治的是欲界煩惱之遍計種子。後者圓滿入定于第十六剎那，如是安住者為預流果聖者。 　　一來向、一來果者：小乘將所斷欲界的俱生煩惱障各分為粗、中、細三品，每一品各又分三，共分為九品。于采用遣除的對治法來修行時，粗細煩惱障依次而滅。至此欲界的六品俱生煩惱(粗大煩惱、粗中煩惱、粗細煩惱、中粗煩惱、中中煩惱、中細煩惱)全然滅盡，屬于修道位。由此彼者尚須在欲界中轉生最後一次，因為還有細品的三種煩惱尚未滅盡故。所謂向者：即是無間道正在運用智慧的武器來對治煩惱的怨敵時，為一來向，與此同時而堅守崗位的為一來向聖者，到第二剎那滅敵獲勝時的解脫道，為一來果，如是安住者為一來果之聖者。 　　不來向、不來果者：雖然未能超出三界，但絕對不趣欲界，唯生色界無色界處。其向者：見道後產生的修道智慧，即是無間道正在以智慧來對治欲界的七至九品最微細之俱生煩惱時，為不來向，到第二剎那全然獲勝時的解脫道，為不來果。如是安住者為此中聖者。 　　羅漢向、羅漢果者：前者屬于有學道中的修道所攝，斷除色界、無色界的煩惱之無間道，第二剎那時獲得解脫道，亦即後者羅漢果之無學道。其向離果僅間隔一剎那，待滅盡應斷之一切障礙，無間趣入羅漢果位之時，圓滿究竟了小乘的無學道。 　　關于頌詞中的第八聖位，格魯派宗喀巴大師與薩迦派果仁巴大師的說法略有不同。宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》中說：第八聖位是預流向，非預流果(從羅漢果數至預流向)。 　　果仁巴大師在《入中論釋·斷邪見論》中云：雖然隨般若經講：從羅漢果往下數至預流向時是第八聖位，但這里不應該隨此經典所講，而應該遵循無著菩薩在《阿毗達摩雜集論》中所述的觀點，即第八聖位乃為預流果非預流向(從羅漢向數至預流果)。 　　寧瑪派自宗全知麥彭仁波切說，若直接隨本論的頌詞句義來分析，應該承認宗喀巴大師所許的觀點，因為此觀點有一定的教理依據，亦有一定的必要。 　　以教為據：在印度聖境雖然《入中論注釋》林立眾多，但其中月稱菩薩有一位最得力的大弟子扎雅阿楞達論師，具有高深莫測的智慧，著重廣弘以月稱論師為主的中觀應成派，在他著作的《入中論廣釋》中直接宣說了預流向是小乘的第八聖位，與宗喀巴大師的觀點正好一致。 　　以理分析：因為大乘的見道位與小乘的第八聖位(預流向)較為相似，故以此而作如是比喻，如經云：「取其相同或相似之處而作譬喻。」故當承許預流向為第八聖位。小乘自宗也認為，以前未曾見到過聖位中的境界，通過修習四諦十六行相的法要後，斷除了遍計的煩惱垢障，而今才得以現見圓滿十五剎那的禪定境界，即安住預流向的見道位，與此相繼趣入預流果時，才圓滿第十六剎那的禪定境界，由此不難而知預流果應為修道了，這樣若按果仁巴大師所講，那麼就不應該以大乘見道而應以二地以上之修道為喻，因為比喻與意義應對應故。若以大乘見道為喻，則應許預流向為第八聖位才對。 　　其必要者：為令小乘弟子消除對大乘佛法的疑惑與邪見，故以理論來遣除小乘弟子心相續中存有的傲慢。小乘弟子認為，學道聖者的道地分位唯小乘中有、大乘中無。為除彼等邪見，從而能了知大乘宗亦有相同于小乘宗的道地分位，因為小乘是以安住第八聖位(預流向)的補特伽羅開始抉擇為聖道聖者等。同樣大乘亦是從安住見道位以上的補特伽羅開始安立為聖道聖者等。故于此處分述了大乘的見道等分位與小乘相同，促使小乘弟子正信大乘佛法故有極大的必要。為此非但月稱菩薩如是比喻解說，龍樹菩薩在《寶鬘論》中亦云：「如聲聞乘中，說聲聞八地，如是大乘中，說菩薩十地。」如是所說也。 　　壬貳(超勝他續功德)分二：一、真實；二、別義。 　　癸壹、真實 　　即住最初菩提心，較佛語生及獨覺， 　　由福力勝極增長。 　　此頌直接講述了登地菩薩相續中之功德已經超勝聲緣阿羅漢，間接亦講述了超勝人天善趣中的異生凡夫。不但二地以上聖者超勝聲緣阿羅漢，且于安住最初勝義菩提心的大乘初地菩薩，亦較佛陀語生之聲聞及自己了悟真理的獨覺尤為超勝，由其大悲心和菩提心等不共福力的增上而直接超勝聲緣阿羅漢故。 　　雖然阿羅漢具有很多不共于凡夫地的勝妙功德，如以出離心來受持淨戒、圓滿修習四諦法要、具禪定、神通、智慧等。但進行分別比較時，彼之福德卻遠遠不如大乘初地菩薩。因為聖者菩薩具有無漏智慧所攝的廣大悲心，即安住于如來的家族中時，其福德亦皆剎那剎那地相續增長，故較佛語生之聲聞與獨覺尤為超勝，以彼心相續中特別具有不共于小乘的殊勝福力故。是則如何了知大乘菩薩的福力增上超勝二乘聲緣呢？《彌勒解脫經》云：「善男子，如王子初生未久，具足王相，由彼種姓尊貴之力，勝一切耆舊大臣，如是初發業菩薩，發菩提心雖然未久，但由生如來法王家族，以菩提心及大悲力，亦能超勝一切久修梵行之聲緣羅漢。善男子，如妙翅鳥王之子，初生未久，翅羽風力及清淨眼目之功德，為其它一切大鳥所不能及。如是菩薩初發菩提心，生于如來妙翅鳥王之家，此妙翅鳥王子，以發一切智心之翅力及增上意樂清淨眼目之功德，彼聲聞獨覺雖百千劫修出離行亦不能及。」此經喻之義足以說明大乘初地菩薩的廣大發心之力，即彼發心一剎那之功德，就已超勝聲緣百千劫為自利而修之一切功德。雖彼菩薩相續中具有甚深的智慧力與方便的福德力，然此處只講方便福力超勝，未講智力超勝，待智力相續增上至七地時才能超勝阿羅漢。 　　癸貳、別義 　　彼至遠行慧亦勝。 　　彼者大乘菩薩在一地時以不共增上的福力超勝聲緣阿羅漢，至第七遠行地時，菩薩以自所行智慧力增上，任運起入甚深滅定亦能超勝聲緣阿羅漢。 　　全知麥彭仁波切說：雖然此處並非直接講述七地，但為消除可能生起懷疑的必要，故于此處順便旁述七地之概略內容，故稱為別義。如是講述了大乘初地方便之福德力超勝聲緣阿羅漢，有人會藉此生疑道：應至何地才能以自所行的甚深智慧力增上超勝聲緣呢？為除彼諸懷疑，故月稱論師在論述一地時就順便略為旁述了第七遠行地即「彼至遠行慧亦勝」這一句來加以說明。 　　大乘菩薩從二地繼續起修，至七地時方能以勝妙智力超勝阿羅漢。《十地經》云：「菩薩今住第七地，以自所行智慧力，勝過聲緣之所作。」月稱論師在《入中論自釋》中講述「彼至遠行慧亦勝」這一句時，引用了《十地經》的教證後說：「此教宣說聲聞、獨覺亦有了知一切法無自性者。」看來僅此一句，但在雪域各大宗派卻眾說不一，此之辯論甚為強烈，有者認為阿羅漢圓滿證悟了法無我空性，與大乘初地菩薩的所證相同。有者認為阿羅漢根本沒有證悟法無我空性。有者說阿羅漢只證悟了自相續五蘊的粗細空性，對他相續五蘊不僅未證細相，且連粗相空性亦尚未證悟，有者說阿羅漢應該是證悟了部分的法無我空性等等眾說紛紜。特別是清辨論師與月稱論師對此曾經有過較大的辯論。 　　藏地雪域薩迦派果仁巴大師在《入中論注釋》中尤對他宗所許的觀點列出了六十四種過失，其中幾種過失是對承認阿羅漢圓滿證悟法無我空性所發的，為此又于《現證莊嚴論釋》中列出了十八種過失。然于此處對印、藏聖境各大宗派所持不同的觀點，以及《入中論自釋》所講的五教三理不作一一廣說，于《定解寶燈論·新月釋》第二問答題中已有廣述，敬請有緣學者詳閱。 　　總而言之，這些林立眾多的觀點說法，皆為高僧大德們以大悲心針對眾生不同根器的權巧立宗，觀機設教，予以了義或不了義法。同時為使初入道之學者明辨取舍，免入歧途。如是調伏分別心為主的修法以及內在的證悟境界，實際是一味無別的，切莫以貪嗔惡心妄興分別毀謗。對此這里不分別廣說，因為在《定解寶燈論·新月釋》的第一問答題中，以教理詳細論述了諸大德們都是同一佛陀的化身，並且各大宗派的究竟密意均不相違而一味。 　　若直接從頌文句義上講「彼至遠行慧亦勝」，是指菩薩到達七地時，心相續中已徹底遠離一切行相的執著，並以無生的大般若智真實引生了增勝的方便度，爾時具有任運剎那入定與出定的智力超勝聲緣羅漢。如《十地經》云：「諸大佛子，譬如王子，生于王家，具足王相，生已即勝一切臣眾，但以王力，非以自力。若身長大藝業悉成，方以自力超勝一切。諸佛子，菩薩摩訶薩亦復如是。」《寶鬘論》云：「第七名遠行，由數遠行故，剎那剎那中，能趣入滅定。」又如本論第七品中云：「此遠行地于滅定，剎那剎那能起入，亦善熾燃方便度。」初發心時以志求大法，故勝出一切聲聞、獨覺，但非以自智觀察之力，以至菩薩今住第七地時，乃以自所行智慧力勝過一切聲聞、獨覺所作。是故應知唯有遠行地以上菩薩乃能以自之慧力勝過聲緣阿羅漢，六地以下未能如是。因此大乘初地菩薩僅以方便的福力勝過聲緣，至七地時以勝妙不可思議的智力增上亦能超勝聲緣羅漢。為此各大宗派的講法亦有不同： 　　一．宗喀巴大師對大乘七地時才能以智力勝二乘的這一問題，從兩個側面分別有兩種不同的講法。 　　初．在《善解密意疏》中云：雖然大乘見道時，就已圓滿現見法無我空性的智慧，亦具有入離四邊的滅定，但並非是剎那、剎那起入滅定。在六地以下入定、起定皆需一定的勤作功用方可，唯達遠行地時，于離四邊八戲的法界滅定方能自在地剎那起入，勿須任何功用助力，以此相對于七地以下入滅定來說，這是主要的差別，故說七地時以勝妙智慧相續增上勝過聲緣。宗喀巴大師說：在大乘凡夫地的資糧道、加行道，是以分別心相似修法界本性，非真實現見，這樣法界即成所知，相對它的分別心即為能知，因此也是以分別心去相似入滅定，故于起入並非難事。一旦到達一地聖位時，以真實智慧來入法界滅定，由于爾時心相續中尚有所知障為主的分別心作障礙，故于滅定的剎那起入並非易事，較為困難。果仁巴大師對此駁斥說：汝等認為凡夫異生地時起入滅定很容易，到聖位時尤為困難，那麼以此類推，到達佛位時起入滅定豈不是更為困難了嗎？從《善解密意疏》中不難而知，事實卻並非如此，因為在異生位時，是以分別心起入相似的滅定，所以比較容易。到達一地聖位時較為不易的主要原因，是需要究竟的真實智慧來入一真法界的究竟滅定，故于起入之時皆需很大的功用力來作助緣。再者一地時剛剛轉識成智與法界一味，功力尚未成熟。是故唯達七地時才具有勝難的特殊力，爾時起入滅定就任運自在了。本論第七品亦云：「此遠行地于滅定，剎那剎那能起入。」因為這時增上了不共的勝妙智慧。由此可見，果仁巴大師是僅憑文句作迴諍妨難，未從意義上去深入細緻地分析，故宗喀巴大師所許無過。 　　次．宗喀巴大師在講述不共應成派時所提出的八種不共法(八大難題)，其中講到二乘聲緣羅漢于證得真實聖位時與大乘見道相同，所證方面無有高低賢劣之別。因此宗喀巴大師說，阿羅漢圓滿通達法無我空性與大乘菩薩相同，所以大乘初地菩薩無法超勝聲緣阿羅漢，必須到達七地時才具有不共、剎那剎那起入滅定的智力而超勝聲緣。宗喀巴大師以此為據來說明了阿羅漢與大乘菩薩相同，圓滿證悟法無我空性，達七地時此二之間才有差異所在。對此宗喀巴大師的上師仁達瓦智慧童子及眾弟子皆如是承認。 　　二．薩迦派果仁巴大師在《入中論注釋》中說：雖于大乘的資糧道與加行道就能了知以及修持法界的總相，並于見道位時，也已真實現見圓滿法無我空性的自相。然于小乘的五道中，圓滿的法無我不論是真實修或相似修均從未有過。因此在大乘的資糧道、加行道、見道時，就應該超勝了小乘聲緣。 　　「彼至遠行慧亦勝。」義即第七遠行地時，獲得徹底斷除執著行相、所知障之對治的智慧力，故亦能超勝聲緣阿羅漢，上述《十地經》的內容亦復如是。故果仁巴大師根本不承認格魯派所許的觀點。 　　依據果仁巴大師的觀點分析，大乘的資糧道、加行道、見道時已應超勝了聲緣，何故又說尚須到達七地時才能超勝呢？果仁巴大師的根據是在八地時已經滅盡了有相執著的一切所知障之種子。並說此所知障不是煩惱障種子的習氣，而是三輪與二取的有相執著所產生的所知障，其對治的因和緣，決定是七地時圓滿具足，亦即第七遠行地時圓滿具備了遣除一切有相執著(所知障)的對治力，故遠行地即是徹底遠離了一切行相的執著。安住此地時既沒有能度眾生的佛，亦沒有所要度化的眾生，在無生離戲的法界本體中，輪涅皆為大平等性。 　　三．寧瑪派自宗全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》中云：「關于『慧亦勝』這一問題，雖然從剎那剎那起入滅定的觀點及其根據，是宗喀巴大師與其上師仁達瓦等所許。智者果仁巴大師等說：『某宗若以理論來破斥彼等此許觀點是極不應理的。』如是破斥後，果仁巴大師又說：有相執著的所知障永不復生之力在七地時才能獲得，僅從這一角度來講了七地時超勝聲緣阿羅漢的觀點。因此我認為，如聖教《楞伽經》云：『佛告大慧！六地起菩薩摩訶薩及聲聞緣覺入滅正受，第七地菩薩摩訶薩念念正受離一切性，自性相正受，非聲聞緣覺，諸聲聞緣覺墮有行攝(功用)所攝相，滅正受，是故七地非念正受。』如是以佛陀宣說了自己的密意，見後斷除疑惑。」此亦宣說了聲緣阿羅漢總的入滅定以及菩薩從六地增勝般若度的基礎上入滅定的內容。 　　總而言之，寧瑪派自宗認為在解釋本論中「彼至遠行慧亦勝」一句時，勿須依靠其它論部，此句乃為《十地經》所說，故唯依經部《楞伽經》就能了達《十地經》所說的內容並能斷諸疑惑、生起定解。佛于經中云：七地菩薩才勝二乘阿羅漢之義，其根據主要是聲緣阿羅漢與六地以下菩薩雖然皆有滅定的起入，但于起入之時皆依有相等很大的功用力方可，菩薩唯有到達六地增勝般若度的基礎上獲得七地時才能任運起入甚深滅定，故勿須依靠有相功力而剎那剎那自在地起入。因為佛陀于《楞伽經》中云：「諸聲聞緣覺，墮有行攝所攝相之故。」此為七地菩薩超勝聲緣阿羅漢的主要根據。 　　在全知麥彭仁波切的《遣除單秋疑惑論》中，單秋說：格魯派的講法很應理，佛經的密意也應該如此，因為月稱論師在《入中論自釋》引用《十地經》的內容明顯地宣說了阿羅漢通達一切所知法的空性，否則會有相違七教三理的過失。如是依據教證、理證抉擇阿羅漢證悟了法無我空性，倘若不證悟空性，則不能入滅定，不僅大乘，且于小乘亦復如是。再說若許阿羅漢未圓証法無我空性，那麼大乘一地時就應該以智慧力超勝小乘了，何必尚須待到七地呢？全知麥彭仁波切回諍道：如果說月稱論師引用《十地經》的教證，僅為證明二乘聖者與大乘初地菩薩的所證無有任何差別的話，那麼在七地時所說「慧亦勝」之句義，從間接上好像承認在七地時，除了二無我的所證法以外，尚有另外的一個所證法存在，那麼多余的所證法到底又是什麼？如是觀察了知這應該是入滅定的差別。月稱論師亦如是說：凡是入滅定者，必須要現見無我的空性，若未見空性，就無法入滅定。若不了知粗大的五蘊為空性，則就不能現見人無我，所以講了聲緣必定已證悟應該要證悟的一切法無我，即是法無我空性的一部分。比如說經堂里該來的人全都到了，然並不意味著全世界的人都到了。故爾應該是在通達本空離戲的法界中勿須功用力而任運起入滅定，單從這一反體而說了七地才超勝阿羅漢。 　　雖然大乘、小乘皆有滅定的名相，但意義卻有天壤之別。因為大乘入的是離四邊八戲的法界之不共滅定，而小乘入的是僅離有邊與滅盡受蘊、想蘊的單空之共同滅定。單從這二種滅定來說，就有廣狹深淺之別。入小乘滅定者，必須是不來果以上的聖者，且于入定之前尚須具備我要入定的作意、專注、執著等功用力，之後才能入滅定，故非為任運自入。大乘一至六地菩薩雖然入的是離四邊八戲的法界滅定， 但首先亦需具有如阿羅漢入定前的功用力才能入滅定。到達七地時彼諸加行功用皆已自然滅盡，故于滅定亦就自然任運地剎那剎那起入。 　　為什麼月稱論師在「彼至遠行慧亦勝」一句的注釋中講述阿羅漢需要通達法無我空性的一部分呢？因為頌文中雖然並不是直接講述二乘是否通達法無我的差別，但是這里關系到起入滅定的這一問題。依據《十地經》的教證應該了知，阿羅漢已證悟部分的法無我空性，大乘菩薩是圓滿通達了法無我空性。只有在通達無我空性的智慧後，才能入相應自道的滅定，未達真實空性的異生凡夫，則不能入此滅定。是故若許阿羅漢根本未證法無我空性，則如上所說會有相違七教三理的過失。然而阿羅漢已經證悟了應證的部分法無我空性，故不會有上述過失。請詳見于《定解寶燈論·新月釋》。 　　壬叁(一地增勝功德)分三：一、此地增勝施度；二、讚布施；三、布施之分類。 　　癸壹、此地增勝施度 　　爾時施性增最勝，為彼菩提第一因， 　　雖施身肉仍殷重，此因能比不現見。 　　獲得極喜地的菩薩，爾時之施性增上最為殊勝，並且側重主修的亦即布施波羅蜜多，此乃勝妙菩提果之第一因。故于行持菩薩道的過程中，即便是布施自己的身肉仍為殷重，以強烈的悲願所攝，時時恆順眾生，滿足眾生所求。雖然凡夫肉眼不能現量見知誰為真實菩薩，但以其殷重廣行布施之情形運用教量、比量就能如實地推知誰為真實聖者菩薩。 　　見道菩薩雖于後得位全面修持布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若、方便、願、力、智十度法要，但觀待初地菩薩來說，其中最為增勝的出世波羅蜜多唯有布施度。《入中論自釋》云：「見道菩薩雖于十度皆修，每地皆有各自不同的增上度，但一地時最為增上勝妙的，乃布施波羅蜜多。」此布施波羅蜜多圓滿後，才能相續的增勝第二持戒波羅蜜多，故十度波羅蜜多都是層層遞進，而相續增勝的。菩薩若欲成就佛果，則必須圓滿十因，亦即十波羅蜜多。其中布施波羅蜜多，乃為十度中成就勝妙菩提果的第一因。 　　一般布施的定義：即內相續中以悲願所引生的一種善心，布施外物即此善心所引發的一種外在行為。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中引用「《菩薩地論》云：『云何施自性，謂諸菩薩不顧自身一切資具，所有無貪俱生之思，及此所發能舍施物身語二業。』謂善舍思，及此發起身語諸業。」《攝波羅蜜多論》(《般若攝頌》)云：「布施根本菩提心，勿棄如此能施欲，世間具此能施欲，佛說此為施中尊。」 　　圓滿布施波羅蜜多之量：如《菩提道次第廣論》云：「圓滿布施波羅蜜多，不待于他舍所施物，捐除眾生所有貧窮。若不爾者，現有眾多貧乏眾生，過去諸佛所行布施，當非究竟，是故身語非為主要，唯心最為主要。如《入菩薩行論》云：『若除眾生貧，是施到彼岸，現有貧眾生，昔佛如何度。心樂與眾生，身財及果德，依此施度圓，故施唯依心。』」 　　其分類約有三種：即財施、法施、無畏施。財布施：包括一切內身外物毫無吝嗇地布施眾生。法布施：為使眾生辨析取舍，明了因果法要，以及深入了義法的修持，而敷演聖教正法。無畏布施：對凌迫逼惱、苦無救護的眾生，給予救護與安慰等。 　　爾時登地菩薩以大悲菩提心與通達諸法無我的空性智慧，已經斷除對布施作障礙的一切執著，故于後得位數數修行外財布施，以致布施自己身軀血肉均毫無吝嗇，並無苦受、猶為滿足他人的所求而精勤殷重行施。總而言之，初地菩薩將自己內在的身肉、手足、頭目、腦髓，以及外在的資具受用等毫無吝嗇並無任何條件地廣行布施，慈悲殷重地滿足眾生所求，以至于奉獻生命亦在所不惜。如經云：「初地中隨施內身外物，不起少分違逆施度之慳貪。」以此因由，雖無神通之凡夫亦能無誤地比量推知，這樣修行布施者乃為一地菩薩。如見有煙，以此比量推理，則知必定有火。 　　我等大師釋迦牟尼佛在因地間行菩薩道時，以大悲心為滿足眾生的需要，將自己的頭目手足、妻子兒女等曾作過無數次的大布施。昔日佛陀在因地間行菩薩道時，曾為智美更登王子，他俱生就有無量的大慈大悲心，經常樂善廣行布施。一次，王子準備將宮中的所有財寶全部布施給窮苦臣民，僅留下父王的如意寶。當時有一位白髮老翁專程前來向王子乞求如意寶，卻被王子拒絕了。當老翁呵斥他的布施未能究竟時，王子恍然大悟，不加思索地立即將如意寶奉施給他。父王聞訊後，立即招集眾臣商議，其中奸臣讒說王子連鎮國之寶都布施了，罪當斬首。忠臣則言，雖然所布施的是國寶，但他貴為王子，不應以殘忍的酷刑懲罰，將王子流放他方即可。因此國王就決定將王子一家流放到一處有很多魔鬼的地方去改造。王子帶著妻子曼德桑姆以及兒女一同離開了王宮，前往父王指定的地方。途中被別人乞走了他的兒女，走過一段後又被別人乞走了王子的雙眼，在這艱難困苦的情況下，曼德桑姆乞求王子道：「我們就此安住吧！」王子堅決地說：「父命難違，無論如何我們要到達父王所指定的地方。」因此曼德桑姆只好攙扶著王子繼續趕路。爾時帝釋天為考驗王子的發心是否究竟，就化現為一婆羅門前來乞求王子之妻。王子亦毫不猶豫地將妻子布施給婆羅門。帝釋天當即現出真身說：「我本非婆羅門，乃帝釋天也。善男子！汝之布施波羅蜜多已圓滿究竟，對您作如是考驗，甚為罪過，今于汝前誠心懺悔。」並將曼德桑姆還給王子，又用天人的甘露對王子的雙眼作加持，使王子的雙眼恢復如初，得以重見光明。他們又繼續往前趕路，當抵達很多魔鬼的地方時，這些魔鬼並不擾亂損害他們，反而很恭敬地供養王子。因為王子是究竟布施波羅蜜多的一地菩薩。 　　一般來說，在一地時雖然有微細執著的種子，但由堅固的布施習性可以布施身肉。如上所引《入菩薩行論》云：「佛陀先令行，菜蔬等布施，習此微施已，漸能施己身。一旦覺自身，卑微如菜蔬，爾時舍身肉，于彼有何難？」宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中所引「《攝波羅蜜多論》云：『應念諸佛殊勝行，當自立誓思隨學，為除貪著攝持故，以善分別觀察心。我身已施諸眾生，施身果法我亦舍，我若反貪諸外物，如象洗後非我理。』如是多思能舍之勝利，若能引發廣大歡喜，及多思維攝持過患，若能引生極大怖畏，則能任運生起惠施之心。」又如藏地大德薄朵瓦格西亦云：「只要從施舍一針一線做起，至習慣成性後，就可以做到無論何物皆能毫無吝嗇地廣行布施。」由此可見施舍身肉的近取因，並非以無執著為主，而是在于有否養成布施的習性，倘若習慣成性時，雖有俱生我執的微細種子，但于施舍身肉亦毫無吝嗇。如果僅以無我執為主來安立布施身肉的話，則與上述相同，阿羅漢既已破除俱生我執，斷盡煩惱障，以此他們亦應施舍自己的內身血肉，但由于他們沒有廣大的發心與布施的習性，故未能施舍身肉。所以布施身肉並不是僅僅從斷執方面而立，應該是偏從于有無大悲菩提心的廣大發心與修自他平等以及修自他相換等而建立極大布施。 　　癸貳(讚布施)分二：一、真實讚歎布施；二、菩薩行施生歡喜。 　　子壹(真實讚歎布施)分三：一、讚下劣布施；二、讚菩薩布施；三、如是結讚。 　　丑壹(讚下劣布施)分二：一、真實；二、布施功德。 　　寅一、真實 　　彼諸眾生皆求樂，若無資具樂非有， 　　知受用具從施出，故佛先說布施論。 　　此頌真實讚嘆平凡布施。彼諸輪迴眾生皆為尋求自己所欲之安樂，若無一定的資具，則所欲的安樂決定非有。由是當知一切受用資具皆從布施的福德而出生，故佛陀以大悲心為眾生首先宣說了布施的理論。 　　一般避苦求樂，乃人之常情，故三界輪迴中的彼諸眾生，皆為尋求豐衣足食、受用圓滿等人天安樂，皆欲遠離飢渴寒熱等世間諸苦，不惜一切地去獲得自己所欲求的安樂。其實世間有漏安樂的根本是建立在物資受用的基礎上，若無資具受用，則又何樂之有呢？如人衣不蔽體、食不果腹時，決定是苦不堪言。故爾凡是所求之五欲安樂都是觀待資具而生，若無資具受用，則由此所生之樂亦決定無有，所以世間的一切庸樂之近取因即資具受用，而出生一切資具之因又是什麼呢？我們知道一切所生並非無因無緣，因果關系微妙難測，非凡夫分別識所能揣度，唯有一切智智佛陀遍知一切受用資具皆從布施產生，悉知一切眾生入道之初最宜修行的法門即是布施。因為對初入道的補特伽羅來說，首先要深植福德，有了福德才能長養慧德，而生長福德之因即是廣行布施，布施又是十度中最方便易行之法。是故佛以愍念眾生之心，為使眾生的福慧二種資糧能互助並進，徹底離苦得樂，而以大悲心首為初學者宣說了布施論。 　　若不首先圓滿最為方便易行的布施度，則于其它度之修甚難，因若前前基不穩固，則後後度難立。彌勒菩薩于《經觀莊嚴論》中云：「前前度為因，後後度為果。」是故因若不具，則何有果成。如是依修法次第而言，首先應該從布施度起修，至布施波羅蜜多圓滿後，才能增上第二度持戒波羅蜜多，後後度均皆如是相續助進增上方得圓滿究竟。 　　如是了知布施度的重要性後，應該如何修行布施呢？遵從傳承上師的教言，我們應該將布施建立在慈、悲、喜、舍四無量心的基礎上而修。首先要知道一切眾生都曾經作過我的母親，此乃知母；在為母之時，慈悲撫育我們等有無量恩德，此乃知恩；恩重如山的母親，如今沉淪在生死苦海中飽受饑渴寒熱等諸大痛苦，如果我們不去解救彼諸痛苦，誰還會向他們伸出援救之手呢？此乃念恩；為了盡一份報恩之心，負一份兒女之責，應將自己擁有的一切財富受用，對一切如母眾生歡喜地廣行布施，此乃報恩。在知母與知恩的基礎上再修四無量心：首先應舍棄貪愛親友與嗔恨怨敵之分別執著，為怨親平等、一視同仁而修舍心；為拔除眾生諸苦而修悲心；為能給予眾生安樂而修慈心；在眾生增上福樂等世間圓滿時，為遠離嫉妒而修隨喜心。以理分析可知，我們均負有使一切如母眾生離苦得樂的責任，應為解除彼諸苦難，使之獲得安樂而廣行布施。 　　雖然布施總分為三種(財施、法施、無畏施)，但分別來說，則種類眾多，如上供、下施、放生、斷教法、回向等均屬布施這一善行所攝。 　　上供者：若于上師三寶等福田，供養自己的身口意三門以及聞思修行之功德，稱為上品供養；以自己的身體于上師僧眾等福田作承侍，稱為中品供養；若于三寶等福田供養一些上好供品，甚至一束鮮花、一杯淨水等，稱為下品供養。如是亦能獲得相應布施的諸多功德。 　　下施者：若能將自己的衣食資具等受用布施貧眾乞丐，滿足眾生所求亦能獲得不可思議之功德。如阿底峽尊者云：「漂浮不定的財富，雖無任何價值，但只要用來布施貧眾，就會修積很大的功德。」《本生論》云：「無我易壞無堅身，眾苦無恩恆不淨，此身若能饒利他，不生歡喜非聰睿。」《攝波羅蜜多論》云：「乞者現前諸佛子，為增菩提資糧故，當于自物住他想，于他應起知識想。」《入行論》云：「舍一切涅槃，我心修滅度，一切終頓舍，施諸有為勝」。《攝波羅蜜多論》云：「資財無常現可見，若能任運起大悲，當知布施極順理，猶如他物寄自舍。若施由此無恐怖，置于自家生怖畏，無足共他恆須護，若施無此諸過失，由施能生他世樂，不施現法亦生苦，人間諸財如流星，定無不舍諸財物。諸未施財無常滅，由施反成有財庫，饒利有情所惠施，諸財無堅亦有實，若能惠施智者讚，此諸愚夫樂集財，攝持終無不離散，由施恆感諸盛事，由舍不起染污執，慳非聖道生煩惱，若施即是道中尊，聖呵余者為惡道。」故將虛幻無實的一切財富用來布施如母眾生是極為殊勝的。 　　放生者：屬于無畏布施，在整個有情界中最珍愛的莫過于自己的生命，因此在一切有漏的善業中，放生功德最大。龍樹菩薩在《大智度論》中云：「諸余罪中，殺業最重，諸功德中，放生第一。」故以愍念眾生的大悲心，促使命在旦夕的眾生解除厄難，脫離恐怖、刀殺等痛苦，令其絕處逢生，獲得再生的機會，如是布施之功德量等虛空，不可言說。 　　斷教法者：是無上密乘中最具竅訣性的一種方便修法，亦即漫游寒林的舍世瑜伽士主依觀想而供施自身血肉的一種殊勝修法。在修積布施等福德資糧的方便法門中，密乘的斷教法最為殊勝。何為斷教法呢？祖師瑪吉拉準云：「眾魔為意識，凶魔乃我執，野魔即分別，斷彼稱斷者。」一般來說，舍世瑜伽士沒有屬于自己的世間財物來作供施，是故唯以大悲心來勾招非人、鬼神等一切眾生，將自己溫熱的血肉通過觀想、等持力與密咒力的加持後，布施給眾生，以慈悲菩提心來轉變它們的惡劣心性，使其獲得滿足等安樂。此乃修極大布施最具竅訣性的方便善行，如是修行而獲得之功德亦量不可說。斷教法具體的修法請詳見于《大圓滿龍欽心髓前行引導文》。 　　回向者：迴向善根仍屬布施的一種善行，若能將自己所造的大小善根，意念回向或持誦：「文殊師利勇猛智，普賢慧行亦復然，我今回向諸善根，隨彼一切常修學。三世諸佛所稱歎，如是最勝諸大願，我今回向諸善根，為得普賢殊勝行」而作回向，或上根利智者以三輪體空而作回向，亦將獲得相應布施的無量功德。 　　所謂布施，如上所述並不著重于外物的大小、多少，而關鍵在于培養內在布施的善心來修積二種資糧。如月稱論師云：「施謂離慳貪，于諸器非器，平等心等施，此施施者淨，悲施及施果，二俱施來求，此施無慳吝，善士所稱讚。」一般世人皆有求富發財之心，又因自己貧乏無福，故行偷盜，或貿易經商等詐騙顧客而牟取暴利，其實此舉非但不能發財，反而會損失前所造就的更多福報，因此具智之士應該善加觀察、明辨取舍，尋求真正富樂之因，當于可憐的眾生，以清淨發心將自己的衣食資具等受用，不生疲厭、吝嗇地廣行布施，以歡喜心去滿足一切眾生所求，才能獲得真正不期而至的大福報。是故修行者應該遵循佛陀的教言為利一切父母有情而發廣大心。佛陀慈悲說教，弟子如說修行，則能所欲皆成，圓成覺性之果。 　　寅貳(布施功德)分二：一、行施能得輪迴樂；二、行施能得涅槃樂。 　　卯壹、行施能得輪迴樂 　　悲心下劣心粗獷，專求自利為勝者， 　　彼等所求諸受用，滅苦之因皆施生。 　　該頌是讚嘆平凡下劣布施之功德。普通凡夫雖行布施，亦甚為卑劣，如內在的悲心較為下劣，外在的行為極其粗獷，布施的發心也是專求自己的利益，欲在人中成為尊勝者，無論如何，凡是彼等所求的諸多受用，以及能滅除飢渴等痛苦之因皆為布施所生。 　　布施是輪回中福報受用之近取因，因此無論是大乘或小乘聖者或異生凡夫均依布施度來獲得各自所欲之安樂。只不過凡聖之間發心布施的意樂則有所不同，因而所得之功德亦是差異不等、良莠不齊。 　　一般凡夫人之悲心較為下劣，心行甚為粗獷，或根本無有大悲心而行布施。非如菩薩隨大悲心所轉的某些凡夫人對求施者態度傲慢鄙視、語言中傷等，既不是憐憫眾生之苦，亦沒有令眾生離苦得樂的發心，只是欲在人中得到勝譽美名，今生來世獲得布施之更大福報，僅僅偏重于尋求一己私利而發心布施，希望能感得布施的異熟果報。如是布施雖然發心卑劣、行為粗獷，雖然僅為尋求今生來世之人天福報，但只要信解布施生福的因果道理，仍屬善業所攝，依此亦能產生輪迴中暫時所欲求的諸多受用及福樂，故此下劣布施也是滅除飢渴寒熱等眾苦之因。如《寶鬘論》云：「施乞雖不念，後世獲百倍。」若于乞丐布施一些微不足道的財物，雖未寄予任何希冀，然于後世一定能成熟其百倍的果報。世間中亦有「舍一得萬報」的諺語。故于眾生布施一些平凡的資具受用，亦將獲得勝妙樂果，因此滅苦得樂皆依布施而生。 　　卯貳、行施能得涅槃樂 　　此復由行布施時，速得值遇真聖者， 　　于是永斷三有流，當趣證于寂滅果。 　　該頌講通過平凡布施亦將獲得出世涅槃之安樂。此復由于廣行布施之時，速能得遇真實聖者來到施主家中應供，彼聖者亦為施主宣說四諦法輪，彼等依教聞思、修行後，于是永遠斷絕了三有輪迴的流轉，當來趣證于寂滅涅槃之阿羅漢果。 　　如是行者，雖然非如菩薩隨悲心所轉為利眾生離苦得樂，但僅為自己的利益，欲求將來獲得更多福樂，具有望報之心而經常樂善好施，依此逐漸就能獲得小乘涅槃的安樂。何以故？因彼常行布施，如是施主速能值遇真實聖者來到家中應供。如云：「善士常往施主家。」古印度佛陀在世時，佛與弟子都是沿街托缽乞食，由于迎請供養的因緣，諸大聖者為利施主而常宣四諦法輪，開示苦空無常無我的真理，令其了知輪迴的過患與涅槃的功德，明了因果取舍，從輪迴中發起真實的出離心，對出世間的正法生起極大信心，斷一切惡，修一切善。他們依教精勤修行後，親證無垢聖道，清淨無明垢染，于是就永遠斷除了三有輪迴的生死流轉，當來必定趣證于寂滅涅槃之樂果。由此可見，世間的暫時安樂，出世間的究竟安樂均來源于布施度。 　　丑貳、讚菩薩布施 　　發誓利益眾生者，由施不久得歡喜。 　　此頌讚歎菩薩行布施的功德。不同于小乘聖者和異生凡夫行布施的根本差別，主要在于相續的意樂與發心。大乘菩薩以廣大悲願所攝，從心坎深處發誓利益眾生，非為自己的利益打算，全然為利眾生而廣行布施。由將財物施舍給眾生，眾生立即獲得安樂，故彼菩薩不久將能獲得最勝歡喜。 　　一般來說，菩薩的發心是「不為自己求安樂，專為眾生脫離苦」，只要眾生得到安樂，菩薩亦就悅心滿意，而且心里數數歡喜。如云：「眾生之身苦，則成菩薩之心苦。」《大般涅槃經》云：「佛見眾生煩惱患，心苦如母念病子，常思離病諸方便，是故此身系屬他。」所以菩薩為滿足眾生之利樂、遠離不欲之諸苦，而不顧惜一切，將自己所有衣食資具等受用毫無吝嗇地布施眾生，有著毫不利己、專門利人的偉大精神，全然以利他之心來解除眾生在日常生活中的諸大痛苦，其發心唯利有情，所作的事業皆為眾生離苦得樂。 　　由于布施的發心不同，故感果的速度亦有快慢之別。對一般凡夫來說，私欲心較強，也不具備對眾生的廣大發心，雖作一些平凡布施，然其果報只能當來感受；小乘聖者修行布施，亦不能速得歡喜，因彼以自利私心僅滿足于求得涅槃之安樂，故于眾生不會精進地歡喜行施，由布施之意樂心不清淨，所以其異熟果報亦只能遲緩于來世；菩薩與此顯然不同，以有清淨意樂的大悲願心所攝，盡未來際饒益有情，菩薩由行布施，使眾生獲得利樂，亦就圓滿實現了自己的心願，成辦了自己所欲之廣大事業，故于內心無間生大歡喜，由此亦會精勤不懈、為利有情而再三地廣行布施。 　　一般來說，若無大地般的方便福德資糧，則無法長養如同寶樹般的智慧資糧，是故唯有在福慧並進以致究竟圓滿的基礎上才能究竟斷證功德，獲得正等正覺之佛果。所以必須發起為利眾生的大悲心，廣泛積極地利樂有情，展示菩薩利他的偉大精神與契合實際之殊勝行為，從而迅速圓滿最為殊勝的兩種菩提心。如《寶云經》云：「能圓滿施舍一切，即能證得妙菩提。」 　　下面將平凡下劣之布施與菩薩之殊勝布施作一總結。 　　丑叁、如是結讚 　　由前悲性非悲性，故唯布施為要行。 　　此說一切增上生與決定勝的福資糧之因皆為布施。由前所述，以大悲心為體性之布施與不具大悲心之下劣布施，故為增上暫時之人天福樂與出世之福德資糧，初修之時唯有布施乃為累積福資糧的殊勝要行。 　　以修行布施之意樂不同，故總分為兩種：一是以大悲為體性而廣行布施的菩薩，二是不具大悲心，普通平凡的下劣布施。或者說為悲心的強弱、大小不同而行的布施。總而言之，無論異生、小乘聖者或初修之大乘菩薩，于所有一切修法中，最為方便易行的修法是布施，不僅如此，且于暫時人天善趣之安樂，以及究竟出世間的涅槃寂樂也是修積布施之功德所致，所以布施是一切修行者最為首要的行持法門。這是按修法次第來分別解說的。從五道十地的修行次第而言，月稱菩薩收攝了《十地經》、《寶鬘論》、《中論》的深廣教義，而于本論中作了系統的論述。 　　子貳(菩薩行施生歡喜)分二：一、行施時如何生喜；二、如是施身。 　　丑壹、行施時如何生喜 　　且如佛子聞求施，思維彼聲所生樂， 　　聖者入滅無彼樂，何況菩薩施一切。 　　初地菩薩特別重視布施度之修法，具有唯利有情的賢善意樂之心，以慈悲心觀照一切眾生之苦樂，並且時常觀尋他等眾生有否缺乏資財受用，如是佛陀的意子菩薩一旦聽到求施之聲時，便立即思維彼者應該是向我來求施的吧，僅此思維所生之樂亦超乎尋常。如是所生之喜樂，不僅世間人不具，既便是小乘聖者入滅定之樂亦遠不及此，何況菩薩真正于求施者，殷重布施自己的內身外物等一切受用時，所產生的喜樂更是無可言喻。 　　聲緣阿羅漢通過入滅定，而于後得位中身心獲得一種殊勝的輕安，並且樂在其中。其安樂雖然遠遠超勝凡夫，但若比于菩薩聞求施聲所生的喜樂，則有百千萬倍不及其一之差距。《中觀四百論》云：「施聲能顯示，死法及余有，是故于菩薩，施聲恆優美。」由此可見大菩薩僅于聽聞到乞求布施之聲音，如是思維後，內心都會產生最勝安樂，何況菩薩正行布施所生之喜樂。正如久離鄉井的游子，父母時刻思念著他，一旦聽到兒子重回家園的音聲，父母心里所生起的歡喜，非言語所能形容。同樣菩薩視眾生如自之獨子，對他們的慈悲惠施亦復如是，皆以大悲心來滿足求施者的所望，解除他們缺乏資財的痛苦。因此增勝施度不僅能廣利眾生，且能圓滿成辦菩薩自所行願，消除累生罪業，修積殊勝的福德資糧，得究竟成佛之因。如是思維布施之勝妙功德，又聽聞到前來乞求布施的聲音，則心里禁不住數數地生大歡喜。 　　丑貳、如是施身 　　由割自身布施苦，觀他地獄等眾苦， 　　了知自苦極輕微，為斷他苦勤精進。 　　大乘菩薩在為眾生布施自己身肉，若產生割截等痛苦之時，則立即觀想他等地獄、餓鬼、傍生之眾苦，因而以自證分了知自苦與地獄重苦相比較是最極輕微的，故為斷除他等眾生之痛苦，增強自己的悲願之心，而精勤堪忍布施身肉等一切痛苦。 　　這里以加行道等菩薩布施身肉來說，雖然布施身肉時仍具痛苦，但他了知三惡趣的眾生恆受重苦逼迫，並且以人間諸苦難以為喻，如是比較則知惡趣諸苦較割截身肉之痛苦何止百千萬倍的差距。因此雖然未斷執著，但亦能強力堪忍。比如父母在搶救子女之時，哪怕是自身有著再大的痛苦，只要能夠挽救子女，仍然奮不顧身地勇猛勤作，即便犧牲自己的生命亦在所不惜。《維摩詰經》云：「設有身苦，念惡趣眾生，起大悲心。」 　　是故當知，加行道的菩薩以大悲心為主可行登地菩薩為利眾生的殊勝事業。如阿底峽尊者的上師達瑪饒吉達，他雖然顯現上未斷我執，尚未登地見道，但為拯濟眾生的急切需要而割截自身體肉為人做藥。因此劇烈疼痛導致寢食不安，但他具有堅固的大悲心而毫無追悔，仍能堪忍不退，因而在黎明的夢境中感得白衣大士(觀世音菩薩)現身為其加持而得痊愈，並對他說：欲得菩提，必經如是苦行，善哉！善哉！言畢剎那消失。他醒來一看，果然傷口完全康復如初，未留下一點痕跡。如《佛子行》云：「欲菩提者應舍身，何況一切身外物，是故不望報異熟，布施便是佛子行。」《攝波羅蜜多論》云：「由何增長慳吝過，或能不令舍心增，虛誑攝持為障礙，菩薩應當盡斷除，若諸能障惠施心，及障真正菩提道，如是財寶或王位，皆非菩薩所應取。」寂天菩薩亦云：「雖然佛經中只開許登地菩薩布施身肉，但具有廣大悲心者，異生凡夫也可以布施身肉，以觀地獄惡趣巨苦，就能堪忍割截身肉之小苦，只要不生退悔之心，不退失大悲心等，就可以廣行內身外物之大布施。」故于《入行論》中云：「悲心未清淨，不應舍其身，若能成現後，大利因應舍。」以上所述是異生凡夫位所作的布施。 　　下述聖者菩薩布施身肉。獲得真實證悟的聖者菩薩，具備殊勝無漏的大悲心與勝義菩提心以及種種的方便智慧，其發心唯求饒益眾生，可以毫無苦受地施舍身肉，因為已經徹悟了諸法緣起性空的本性，具有不共證悟的大菩薩視割身肉如剝樹皮，觀身體如同藥樹，任隨眾生截枝摘葉，乃至掘其根株，以療眾生疾苦，皆無少許執著苦受而歡喜地恆順眾生。在《虛空藏三摩地經》中云：「如大娑羅樹林，若有人來伐其一株，余樹不作是念，此樹為我，彼樹為他，傷此樹我有苦，傷彼樹我無苦等分別念執決定無有，且于伐者不起貪嗔等執，菩薩之忍亦復如是，乃為最清淨忍，量等虛空。」菩薩在入定時了悟諸法本性，圓滿現見法界本體，在出定時以大悲心與智慧如夢如幻而修，故于方便修積資糧時亦不會分別。《寶鬘論》云：「彼既無身苦，更何有意苦，悲心救世苦，故久住世間。」由此可見，一地菩薩在布施身肉時，非但無苦，且欲求代受眾生諸苦並給予眾生諸樂，故均以布施利人，悲心住世。 　　比如，世尊在因地中曾為蓮花國王時，一次他的領土內發生了一場嚴重的瘟疫，死了許多人。國王喚來醫生問：如何才能有效地消除瘟疫？醫生回稟：「若有如河達魚的肉則可醫治，其它的辦法因為瘟疫之毒所蔽，無法知曉。」因而國王擇一良辰吉日，于清晨沐浴、更衣、受持八關齋戒，對三寶做了廣大供養、猛烈祈禱之後便發起堅固誓願曰：「願我舍生後立即轉生為斗雪河中的如河達魚。」說罷便從數百丈高的皇宮跳下，立即化生為斗雪河中的一只龐大的如河達魚。那條魚以人語對眾人說：「我是如河達魚，你們取我的肉吃吧！可以療愈瘟疫。」于是眾人紛紛割取它的肉，身體的一側割完後，又翻到另一側，一側的肉割完後，又復生出。如此交替食用魚肉後所有被瘟疫疾病所纏困之人全部恢復了健康。爾後那條魚又對眾人說：「我是蓮花國王，為使你們擺脫疾病諸苦，舍棄自己的性命轉生為如河達魚，若欲報答我之恩德，則應竭力斷惡行善。」眾人皆依教奉行，從此以後，他們未墮入惡趣與邪道中。如是菩薩由廣大悲心而作難行之事，故于割截自身之苦不覺為苦，並為消除眾生諸苦而勇猛精進。 　　又如我等大師釋迦佛陀在因地間行菩薩道曾為尸毗王時，僅為救護一只鴿子而不惜割截自己的身肉。尸毗王此舉有兩種原因：一是知身為老病住處，脆弱臭穢不堪。如《月燈經》云：「此腐爛色身，命亦動無主，如夢如幻化，愚夫由貪此，造極重惡業，而隨罪惡轉，不智被死乘，當往那洛迦。」如此無常穢惡之身根本不值得貪戀，然可以身修積堅固清淨之福德資糧。因而又聽到老鷹說：「我能吃到國王身肉，則可放掉鴿子，否則我就吞食鴿肉。」國王心生歡喜，立即拔刀割下自己身肉交換鴿子；二是以悲願力故，念眾生可憐，唯我作眾生救護怙主，故曰：「我救彼命故，自割己身肉，純善懷悲憫，執志不動轉。」可見真正通達此是應舍之身，罪惡之物，眾生可愍，應予救拔，割截自己身肉，並不覺苦，即使有苦，亦能堪忍。這是聖者菩薩所作的極大布施。 　　癸叁、布施之分類 　　施者受者施物空，施名出世波羅蜜， 　　由于三輪生執著，名世間波羅蜜多。 　　在修行布施時，于施者、受者、施物之三輪本體了悟為空性，如此布施則名出世間波羅蜜多。倘若于施者、受者、施物之三輪生起執著，則名世間波羅蜜多，般若經亦如是所說。 　　所謂布施波羅蜜多，可分有、無三輪體空的般若智慧來攝持的兩種布施。 　　一．有三輪體空的般若智慧來攝持而行之布施。一地菩薩已經證悟了緣起性空的般若智慧，斷除了人法二執，在悲智雙運的基礎上饒益眾生，以大悲菩提心為解除眾生諸苦而作饒益，以無二智慧不著相布施，比如能施者自己、受施者眾生、所施物資受用皆不可得，不但正行時三輪體空，且于回向善根時亦復如是。《大乘本生心地觀經》云：「三輪清淨是檀那，以此修因德圓滿，當知證獲波羅蜜，唯由心淨不由財。」《般若波羅蜜多經》云：「如是布施名出世間波羅蜜多，若彼者未得勝義菩薩之果位，則非出世間波羅蜜多。」 　　二．無三輪體空的般若智慧來攝持而行之布施。以有執著的緣故，雖然發善心布施，最後亦將善根迴向，然于施者、受者、施物有三輪的執著，因為般若經等中云：「凡是以執著心所造的一切善業，皆被稱為世俗有漏的善業。」永嘉禪師云：「住相布施生天福，猶如仰箭射虛空，勢力盡箭仍還墜，招得來生不如意，爭似無為實相門，一超直入如來地。」所以著相布施名為世間波羅蜜多。 　　關于般若波羅蜜多分假相、真實、究竟(主要)這一問題，格魯派的宗喀巴大師，薩迦派的果仁巴大師，寧瑪派的全知麥彭仁波切各持不同的觀點。 　　格魯派宗喀巴大師及其弟子說：雖然般若波羅蜜多主要是指圓滿斷證功德之佛果時所現前的本來智慧心，但從真正的名稱而言，並非唯一指佛果時所得，而是大乘一地以上見、修道所得之智慧，皆可稱為真正般若波羅蜜多。宗喀巴大師在《現證莊嚴論·本注詳解金鬘疏》中說：真實般若有兩種，此二僅有主次之別，比如國王是主要人物，其眷屬臣民為次要人物，實際皆為真人。如是佛位時的智慧為主要般若，于無學道以下至見道以上所證悟空性的智慧，雖可名為真實般若，但非為主要乃為次要之般若。然于佛位時的智慧不但是真實般若，也是主要般若，如國王不但是人，且是主要人物之理相同。資糧道與加行道中所修的空性妙慧，既不是真實般若，更不是主要般若，然其乃為真實般若之因，故于此因取了般若之名，故為假相般若。唯有般若經的所詮義是真實般若波羅蜜多，故于能詮句之般若經亦取了類似的名稱。如是所謂的真實者，必須是現證的智慧。 　　薩迦派果仁巴大師在《入中論注釋》、《現證莊嚴論注釋》中依據獅子賢的《現證莊嚴論大疏》與月稱論師的《入中論自釋》之密意說：究竟獲得真實般若波羅蜜多之名，應該是在佛位時，即超越輪涅所攝的一切諸法之究竟大彼岸，不住有寂二邊，乃為真實般若波羅蜜多。然于暫時道中，如見道、修道所證並非真實般若波羅蜜多，僅居相似之稱。然而唯依相似之般若度來獲得真實究竟的般若度，是故為得佛果而于此因取了般若之名(將暫時四道中所證的也取名般若智)。因此彼宗安立佛位智慧乃為真實般若。 　　寧瑪派全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》、《澄清寶珠論》、《現證莊嚴論釋》、《中觀莊嚴頌》中于般若的分類講了四種：即教典般若、基般若、道般若、果般若。教典般若：是佛陀第二轉無相法輪之般若經典與菩薩解釋其密意之論典。基般若：即光明離戲的大法界，為最了義的般若波羅蜜多。智慧之梵語「般若密多或巴饒模大」。其本具二義：一是正趣彼岸智為真實般若度，二是已到大彼岸智為究竟般若度。 　　前者為道般若，通過見、修道所產生的智慧，亦可稱為真實的般若波羅蜜多。《現證莊嚴論》第三品中云：「彼此岸邊泯，中間亦無住，知世平等性，般若波羅蜜。」即出世的無漏智慧與無緣大悲相應合稱為大乘學道的根本智慧，此依二轉、三轉法輪的教典皆可成立。唯識宗許大乘見、修道證悟的智慧為真實般若。是故聖位十度皆為出世的般若波羅蜜多，因為唯依見道以上的真實智慧，才能到達究竟般若度之大彼岸，故以有學道中暫時的因般若而趣達無學道中究竟之果般若。 　　後者為果般若：究竟圓滿五道十地的無上佛果，已經到達了大彼岸的智慧度，亦稱了義的般若波羅蜜多。僅此月稱論師在《入中論自釋》中說：「『彼岸』謂生死大海之彼岸，即斷盡煩惱、所知二障之佛果，徹底到達彼岸是也。」如是全知麥彭仁波切在以聖教分析基道果之般若時的理論，足以遮破他宗觀點。 　　其次，以聖教分析：印度中觀論師法親菩薩在《現證莊嚴論注釋》第三品中講了真實般若波羅蜜多是「基」的勝義本性；印度唯識論師賢達巴(寶寂)菩薩在《現證莊嚴論注釋》中講了真實般若波羅蜜多是聖者見、修「道」的智慧；印度的獅子賢菩薩在《現證莊嚴論·明義小注》等中講述了真實般若波羅蜜多是正等正覺佛「果」之智。 　　又以理論分析：全知麥彭仁波切在《現證莊嚴論》與《般若攝頌》對照之大疏等中云：依靠法界的「本基」而修，通過出世無漏的「修道」而究竟圓滿斷證功德後，獲得無上「佛果」。亦即首依基般若而于道般若起修，最後圓成覺性時獲得果般若。所以全知麥彭仁波切在駁斥他宗的觀點時說：真般若決非唯一佛果之智，因為大乘菩薩在見道位入根本定時已經現量見到了一真法界的本基空性，爾時無修亦能自在地饒益眾生。二地以上的菩薩則以修道的般若智慧來斷除俱生種子，因此「聖道」亦應該稱為真實的般若波羅蜜多。再者果般若之近取因在基道位中，也就是說必須要經歷基道位的過程才能趣達果般若。由此可見真正的般若波羅蜜多非但不是唯一指佛果之智，且連一到十度的智慧皆可稱為真實般若波羅蜜多。按自宗全知麥彭仁波切的觀點來說，印度中觀及唯識論師的密意本來一致、互不相違，只是各大宗派側重抉擇的角度略有不同而已，實際的密意卻毫無差別。這樣二至十度皆以此理如是推知。 　　辛叁、結說此地功德 　　極喜猶如水晶月，安住佛子意空中， 　　所依光明獲端嚴，破諸重暗得尊勝。 　　這里用月喻來說明了極喜地之功德。極喜地之功德猶如水晶月輪，安住在彼地佛子的意空之中，此所依的虛空以能依月輪的光明來嚴飾，顯得格外晴朗端嚴，進而破除一切遍計執著的重暗，獲得人天之尊勝。 　　登地以前的菩薩雖然亦有智慧，但屬于有漏的分別念智，故于觀視萬法本性還有些模糊不清，到達極喜地時依所證的無漏智慧洞察諸法本性，猶如水晶月輪那樣晶瑩透明。從喻義來說，彼地菩薩滅盡了熾熱煩惱、獲得清涼安樂，猶如清淨的水晶月亮能帶給眾生的清涼與安樂。這里將佛子之心喻如萬里無云的虛空，其所依的意空之中生起的空性智慧喻如能依的明月，這樣皎潔的水晶明月安住于佛子的意空之中，以夜空清淨一塵不染，故此虛空被月光照耀，顯得格外的清涼光明。如是因彼菩薩破除了人法二執，洞徹二空真理，故心境空寂，一塵不染，現前法界本性。 　　月喻之義具有三種特點：高尚義：通達諸法自性本空的甚深智慧，非凡愚能比，表明居高尚之位，如云：「皓月當空，眾星拱奉。」光明義：證得勝義菩提心則有層出不窮、不可思議之功德作莊嚴，比如月亮以光來作嚴飾，則有「皎潔無倫比，明月照世間，光明遍十方」之說，如是彼菩薩具有智德光明而獲得端嚴。尊勝義：明朗皎潔、無云翳遮蔽的月亮受到眾人喜愛，令飽受酷熱諸苦的眾生獲得清涼、安樂。如是菩薩到達初地時以般若智光破除熾熱煩惱等一切癡暗，如同月輪從層層云霧中出來，遠離所有的烏云密霧，使得大地重現清涼光明，能饒益無量眾生，因而大菩薩堪為世間福田、眾生怙主、人天眼目，故得最為尊勝之稱，受到一切眾生的敬仰。 　　庚貳、結尾本品 　　入中論第一勝義菩提心終 　　入中論日光疏第一勝義菩提心終 　　大神變塔 　　第二勝義菩提心 　　己貳(無垢地)分二：一、真實無垢地；二、結尾本品。 　　庚壹(真實無垢地)分三：一、差別體地之釋詞；二、地之差別；三、結說此地功德。 　　辛壹、差別體地之釋詞 　　彼戒圓滿德淨故，夢中亦離犯戒垢， 　　身語意行咸清淨，十善業道皆能集。 　　因菩薩至二地時戒行功德增勝、已臻清淨圓滿，故不但醒覺時戒行清淨，且于睡夢之中亦徹底遠離了毀犯戒行之一切垢染，其身語意的一切行為悉皆清淨，並于十善業道之一切功德皆能圓滿修集。 　　大乘菩薩戒分三：略說釋詞、體相、分類。 　　略說釋詞：「戒」梵語名「尸羅」，有寂滅熱惱之火，獲得清涼之樂等不共力。 　　體相：戒的體相，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「從損害他及其根本，令意厭舍，此能斷心即是尸羅，由修此心增進圓滿，即是尸羅波羅蜜多，非由安立，諸外有情悉離損惱，為圓滿尸羅波羅蜜多。若不爾者，現諸有情未離損惱，過去諸佛尸羅波羅蜜多應未圓滿，亦不能導此諸有情，往離損害諸方所故。是故其外一切有情與諸損害隨離不離，自相續上有離損他能斷之心，修此即是受行尸羅。《入菩薩行論》云：『遣魚至何方，始得不遭傷，斷盡惡心時，說為戒度圓。』」義即修行者一旦斷盡惡心之時，則為清淨圓滿的戒律波羅蜜多。《增一阿含經》云：「所謂戒者，息諸惡故，戒能成道，令人歡喜，諸道品法，皆由戒成，得甘露味，至無為處。」 　　分類：菩薩戒的分類共有三種。一是禁惡行戒(攝律儀戒)：指身語意三門斷除如毒素般對眾生不利的十種不善業，《大般若經》云：「菩薩修行般若波羅蜜多，應學清淨身語意業。」《涅槃經》云：「菩薩摩訶薩常不犯惡，設有過失，即時懺悔，于輕罪中作極重罪想。」二是攝善法戒：指應竭盡全力去成辦乃至微乎其微的所有善業，即六度萬行的一切善法。《大般若經》云：「從初發心，常樂受持十善業道。」《賢愚經》云：「莫想善微小，無利而輕視，水滴若積聚，逐漸滿大器。」又云：「莫想罪微小，無害而輕蔑，火星雖微小，可焚如山草。」因此應于一切時處全力以赴地成辦一切大小善業，斷除一切大小惡業，甚至連一絲一毫亦不忽視。《涅槃經》云：「菩薩摩訶薩常不犯惡，設有過失，即時懺悔，于輕罪中作極重想。」對所作的一切善根普皆回向。三是饒益有情戒：如前所述于徹底斷盡私欲之時，依靠四攝來直接成辦饒益眾生的廣大事業。《大般若經》云：「從初發心，于諸有情，恆起悲心，欲拔其苦，恆起慈心，欲與其樂。」 　　總的來說，戒律是每一個趣入內道之佛弟子戒心律己的基本規則。南山祖師云：「戒」是禁義或警義，即禁惡奉善。其梵名尸羅，即離熱惱，得清涼果義。「律」梵語為毗尼或毗奈耶，意為調伏或息滅。即調練三業，制伏過非或息業非、滅煩惱，獲得息滅業惱之果。總而言之，戒以他勝、僧殘、墮罪、向彼悔、惡作五罪警策，律是主要判斷輕重與明開遮持犯。凡是戒律之行均符合道德范疇，亦就意味著凡是加入僧團的僧人必須要遵循或受持的法則規律。 　　如是已登第二無垢地的諸大菩薩，由于持戒功德最勝圓滿清淨之故，不但于醒覺之時非常清淨，且于睡夢之中亦遠離了毀犯戒行的一切垢染。《佛出生三法藏般若經》云：「乃至夢中亦行十善，而不暫起十不善行，是為不退轉菩薩。」又非但不犯根本罪與自性罪，且于佛制的一切輕微支分罪亦絕對清淨，所有的一切戒行均皆離垢無染，凡是在初地時尚未清淨的微細戒垢，此時悉皆清淨。因為二地菩薩永盡無明熱惱之火，常得淨戒之清涼安樂，故名戒波羅蜜多(究竟到彼岸)。彼菩薩的身語意三門徹底遠離一切垢染，剎那亦不造少分違逆眾生利益之事，亦即三門的一切行為皆符合律儀、道德之標準，在醒寐的一切時中皆無少許罪業污染，三門最極清淨，故于十善業道皆能圓滿修集。如《十地經·菩薩二地品》云：佛子！菩薩住離垢地，三業自性清淨。一．身業清淨者：性不殺生：不持刀杖，不殺害眾生，不自作或教他作，並廣行放生，自作教他作；性不偷盜：菩薩知足少欲，凡屬他物，不作己想，甚至一草一木亦不盜取，並于一切眾生廣行內外布施；性不邪淫：菩薩在一切時處恆持梵行。二．語業清淨者：性不妄語：菩薩常作實語、真語，乃至夢中亦不忍作覆藏之語，無心欲作，何況故犯；性不兩舌：菩薩于諸眾生無惱害離間心，于未破合者令不破合，于已破合者令和合增長；性不惡口：菩薩不但不說粗惡語，且說愛樂柔軟語；性不綺語：菩薩常樂思省，時語、真語、義語、法語、順道理語等等，彼菩薩乃至戲笑尚恆思審，何況故意散亂出言。三．意業清淨者：性不貪欲：菩薩于他財受用，非但不生貪欲，且有很大舍心；性無嗔害：菩薩于一切眾生恆起慈悲心、哀愍心、歡喜心、攝受心，永離嗔害熱惱，常念恆順眾生；性離邪見：菩薩住于正道，具真實正見，不取惡見，心無諂誑，于三寶起決定正信。如是三業清淨者，則于十善業道亦就功德圓滿。 　　就小乘學者來說，若無正知正念，缺乏出離心，則容易退失道心，難得圓滿淨戒。雖然聲緣阿羅漢已斷盡煩惱障，但因習氣未盡，故于細微戒行若欲不犯，則必須要善加防護，否則仍不免偶爾有少許誤犯。就大乘見道以下的行者來說，雖然不同于世間凡夫，但無始以來的無明習氣垢障非常深厚，很難受持圓滿的清淨戒律，有者在白天尚能以正知正念來加以攝持，善護自之根門，可使戒行無犯，因為這時神志清醒，能辨析取舍而不致于隨境所轉。但于睡眠之時，一入夢鄉就神志恍惚，習氣亂現，忘失正知正念而不得自在，這就難以保全不犯。若達二地聖位之菩薩，具有不共之戒行功德，不但是身語不犯而清淨無染，且于意境亦復清淨，無少許戒垢。又非但白天，且于睡夢之中三門仍是最極清淨，連微細的戒行垢染亦徹底遠離了，故為無垢地。彼地菩薩圓滿無缺地修積三門十善，雖說一地菩薩即已修持十善業道，但真正能夠攝持十善業道之圓滿福德，則唯達二地之戒度時。何故要以十善業道來作為守護戒行的標準呢？《攝波羅蜜多論》云：「不應失此善業道，是生善趣解脫路。住此思維利眾生，意樂殊勝定有果。應當善護身語意，總之佛說為尸羅，此為攝盡尸羅本，故于此等應善修。」本論自釋云：「此由不忍諸煩惱故，不生惡故，又由心中息憂悔火，清涼性故，是安樂因，為諸善士所習近故，名為尸羅。此以七種能斷為相，無貪無嗔正見三法為其等起，故具等起尸羅增上說十業道。」《大智度論》云：「知說十善道，則攝一切戒。」故十種善業乃為一切尸羅之根本。大乘《梵網經》、《十地經》等皆如是說。 　　辛貳(地之差別)分三：一、此地增勝淨戒度；二、讚戒度；三、戒度之分類。 　　壬壹(此地增勝淨戒度)分二：一、真實；二、宣說清淨戒相。 　　癸壹、真實 　　如是十種善業道，此地增勝最清淨， 　　彼如秋月恆清潔，寂靜光飾極端嚴。 　　如是三門之十種善業道在此二地時增勝最極清淨，如同秋季的月光恆時清潔，彼菩薩之三門恆為寂靜，宛如晴朗的虛空被月光嚴飾顯得格外端嚴，令眾生見而生喜。 　　其實上述的十善業道，並非僅僅是唯利有情的大菩薩所應行之法，而是聲緣阿羅漢與人天乘者皆應共修之法。不過，大乘菩薩特別是到達二地時，于修持十善業道所增勝之功德是最為清淨圓滿的。《攝波羅蜜多論》云：「若欲安立無邊世，一切有情于淨戒，為利世故修尸羅，說為尸羅到彼岸。非畏惡趣希王位，及願善趣諸圓滿，唯願善護淨尸羅，為利世間而護戒。」由于大菩薩內在的意業恒為清潔，故于外在的一切行為亦如法如律、恆為寂靜。那麼到底清淨圓滿到什麼程度呢？頌詞中喻如中秋節的月輪一般銀光皎潔，此喻含義約有二種：一是秋月能息滅熱惱獲得清涼之樂，如是菩薩正護根門，威儀寂靜獲得勝妙安樂；二是秋月以明潔光輝作自身嚴飾，顯得格外皎潔明亮，使人賞心悅目、見而生喜，如是菩薩因持戒功德使容色光嚴，故被尊為所有人天的莊嚴，受人天所敬仰也。 　　癸貳、宣說清淨戒相 　　若彼淨戒執有我，則彼尸羅不清淨， 　　故彼恆于三輪中，二邊心行皆遠離。 　　倘若于彼淨戒執著有我受持，則彼尸羅相對聖者菩薩來說已不清淨了，故彼恆于三輪之中，有、無二邊之心行悉皆遠離。若能了悟一切皆為本來無生的大空性，則彼尸羅最極清淨。 　　何故說二地菩薩才具有不共淨戒之功德呢？理應從「行戒」與「見戒」的比較來作分析說明。 　　所謂行戒者：是指大小乘別解脫戒所攝之居士、沙彌、比丘等一切戒行清淨，故為『行』清淨戒。 　　所謂見戒者：是指通達了緣起性空的本體，在殊勝正見的基礎上遠離了人法二種我執及一切二取執著，是本淨無漏的自性戒。「行」清淨戒與「見」清淨戒的區別在《寶積經》中有明顯的宣說。如經云：「迦葉！若有比丘，住清淨別解脫戒，善護根門，一切行為皆如律制，乃至微細毀犯亦無，清淨一切應行學處，然唯執有我我所，迦葉！是比丘名第一破戒，似善持戒。若比丘具足修行十二杜多功德，然比丘見有所得，住我我所，迦葉！是比丘名第四破戒，似善持戒。」可見其中「善護根門至清淨一切應行學處」即是行清淨戒的標準。但又謂「執有我我所」等，不淨除二取執著，決定不得見清淨戒。由于異生持戒，尚未離開三輪執著，即便根本與支分戒律都嚴持不犯，也只能屬于行清淨戒，唯有到達二地的聖者，因證悟了諸法的離戲本性，于三輪的有無二邊心行悉皆遠離後，方能具有清淨的見戒。所以這里是以「見清淨戒」來作為衡量二地菩薩圓滿淨戒功德的標準。如是究竟清淨者，既便是大乘加行道的菩薩，亦僅居相似之稱，何況說聲緣阿羅漢呢？由于彼等有三輪的執著，未達三輪體空，雖然遠離毀犯戒行之不善法，但尚未遠離心行執著，因此其戒行亦不得究竟清淨。《大集經》云：「若有菩薩自作是言，我是持戒，彼是破戒，如是菩薩，名誑如來。」是故《大智度論》中云：「下人破戒，中人著戒，上人不著戒。」如是所說也。 　　壬貳(讚戒度)分二：一、真實讚戒；二、諸菩薩如是持戒住相。 　　癸壹(真實讚戒)分二：一、劣體亦須具持戒；二、戒為諸功德之依處。 　　子壹(劣體亦須具持戒)分二：一、離戒之過患；二、具戒之利益。 　　丑壹(離戒之過患)分四：一、離戒者不得善趣之過；二、樂果一次受盡之過；三、惡趣中難得解脫之過；四、為除諸過而施後說戒律。 　　寅壹、離戒者不得善趣之過 　　失壞戒足諸眾生，于惡趣受布施果。 　　在一期生死的修行過程中倘若毀犯了清淨戒行，這樣失壞戒足之彼諸眾生，當來必定于惡趣生處感受以往布施等善法之異熟果報。 　　一般來說，修持戒度較布施度尤難。然彼登地以上之菩薩已經具足了無漏淨戒之功德，對他們來說生生世世亦不會再有毀犯戒行的過失而最極清淨。但是觀待異生凡夫來說，若能在布施的基礎上受持清淨戒律，當于人天善趣中感得最勝圓滿之財富。彼諸眾生倘若失壞了戒足，當于三惡趣中感受以往布施之果報。這里將「戒」喻如雙足，如人依靠自己的雙足，能夠自在的出入往返，以致趣達自己所欲之彼岸。如果失壞了戒足，則非但不能獲得解脫的安樂，且連人天善趣的安樂亦將無法得到。《大乘本生心地觀經》云：「若有不受如來戒，尚不能得野干身。」佛于《大般若經》中云：「我若不護淨戒波羅蜜多，當生諸惡趣，尚不能得下賤人身，何由成熟有情嚴淨佛土，能得一切智智乎。」如是毀犯戒行者，即便是往昔生中行過布施，其果報也唯有在惡趣中成熟、感受。諸如龍王、大力鬼王，被視作寵物、受用圓滿、安樂無憂的哈巴狗、波斯貓等皆為這一類的果報現前之例。這亦表明了因果絲毫不虛的真實所在。《戒經序》云：「譬如人毀足，不堪有所涉，毀戒亦如是，不得人天生，亦不至菩提，是故有智者，常應護淨戒，勿令有毀損。」《遺教經》云：「若人受持清淨戒，是則能有善法樂，否則善法德不生，當知戒為德所依。」因此初學之異生凡夫應當在遠離八無暇、具足十圓滿的基礎上受持清淨戒律甚為重要。因若無有淨戒功德，則三摩地無從生起，若無定力來澄清昏濁的無明妄心，則無法生起出世的無漏智慧，若沒有無我空性的甚深智慧，則不能斷除二障種子。由此決定不能獲得小乘、大乘的解脫果位。《月燈三昧經》云：「無物能將此定來，必由淨戒之所起，欲得此三昧妙定，故當受持清淨戒。」所以善持清淨戒律是至關重要的。 　　那麼怎樣才能受持清淨戒律呢？首先應當通過如理思維來引生兩種善心：一是以觀輪迴的過患來激發我們厭棄世間之出離心；二是以觀涅槃之功德來引生行者希求解脫道之信心。在這樣分明取舍、具有正知正念的基礎上，就會如律如法地受持淨戒。諸多戒律的經部如《別解脫經》、《律本事》、《律上分》、小乘《俱舍論》等戒經論中皆如是說：若無真實的出離心，則于小乘別解脫戒、大乘菩薩戒、密乘三昧耶戒決定不會清淨受持。由此可見，三乘戒律都是建立在以出離心為根本的基礎上。《法華經》云：「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏。」又其賢首品云：「家是貪愛系縛所，欲使眾生悉免離，故示出家得解脫，于諸欲樂無所受。」宗喀巴大師在《三主要道論》中云：「無出離心無息滅，希求有海樂方法，由欲有樂縛眾生，故先尋求出離心。」在了知出離心的重要性以後，具體應該怎樣來生起出離心呢？又于《三主要道論》中云：「暇滿難得壽無常，修習能除此世欲，業果不虛輪迴苦，思維能除後世欲。」通過思維暇滿難得、壽命無常、業果不虛、輪迴苦性這四種前行的本體，就能斷除對輪迴的貪著，從而鞭策行者厭棄世間、尋求解脫而增上出離心。金剛上師法王如意寶晉美彭措亦在《忠言心之明點》中云：「貪著現世無法緣，享受欲樂增貪心，利樂稱譽求不得，如夢買賣故舍棄。」如是反復觀修，以致于生起如量的出離心。其生起之量當如《三主要道論》中所云：「修已于輪迴盛事，不生剎那之希望，晝夜唯求解脫心，起時是生出離心。」或如金剛上師法王如意寶又于《勝利道歌》中所云：「于諸輪迴盛世富，不起羨慕之心念。」也就是說，心里對輪迴中所謂的一切安樂，不再生起少許的貪戀，而能象棄唾液般遠離。在生起這樣真實出離心的基礎上，為求解脫而發心受戒，就能獲得清淨戒體。 　　其次于受戒之後，再明辨取舍學處，務必使之熟諳于心。時常憶念持戒功德、破戒過患，于行住坐臥四威儀中不離正知正念，善加防護自之根門，這樣精進謹持就能如律如法地受持淨戒。將來必定能獲得人天善趣的暫時安樂，乃至超離三界輪迴之究竟安樂。 　　寅貳、樂果一次受盡之過 　　生物總根受用盡，其後資財不得生。 　　人之福報與受用是有限的，如果沒有清淨戒律來攝持，亦不知再種福因，一旦前福享盡，則如生物總根永盡不能再生果實一樣，已受用盡故，其後資財亦將不得再生。 　　這里接著說，若毀犯戒行，無清淨戒律之功德來攝持，則將于惡趣中成熟以往布施之果報。由愚昧無知故，迷盲因果取舍，不知再再地修積資糧，唯欲貪享往昔布施之果，一旦將往昔布施之樂果與生物之總根(種子)完全用盡，其後資財亦就不能再得生起，因而福報亦不會輾轉增長，僅此一次享受就被用盡，如云：「油盡燈滅。」這樣不知新修布施、積累更多的資糧，是最極愚昧的行為。比如世間農夫首于田地中播下微小的種子，精心培育後，才能得以茁壯成長，乃至果實累累。倘若連種子都受用盡了，則將一無所有。是故若能以清淨戒律之功德攝持，則將于善趣身中感受以往布施的果報，彼果亦定會層出不窮而再再地產生，福報亦會輾轉增長而連綿不斷地相續生起，具有享之不盡的福報與受之不完的安樂。 　　寅叁、惡趣中難得解脫之過 　　若時自在住順處，設此不能自攝持， 　　墮落險處隨他轉，後以何因從彼出。 　　該頌講述毀犯了戒行，一旦墮落在惡趣深處，則了無出期之日。倘若時至如今身心自在並住于人天順處，具足修行的順緣，設此不能以正知正念來攝持自己的身心相續受持清淨戒行，一旦墮落惡趣之險處，全然隨他力所轉之時，往後又將以何因再從彼險惡之處出來呢？ 　　現在我們生于善趣之中, ，身心都很自在，, 並安住于修行之順處，具足眾多順緣，可以自作主宰、隨心所欲而行，這時應該好好地把握時光，嚴格要求自己，勤修正法，清淨戒行，無論何時何地都本著戒行做人，決不違逆少分應行學處，皆以正知正念攝持而謹慎行道，切莫一失足成千古恨。《賢愚經》云：「莫想罪微小，無害而輕蔑，火星雖微小，可焚如山草。」設若在這樣自在順遂之時，卻不能以正知正念來攝持自己的身心相續，那麼一旦依隨自己所造之惡業，墮落險處(惡趣)之時，則全然隨他力所轉，身心毫無自在，此後又將以什麼方法來從彼險惡之處獲得出離呢？《梵網經》云：「一失人身，萬劫不復。」《入菩薩行論》亦云：「剎那造重罪，歷劫住無間，何況無始罪，積重失善趣。然僅受彼報，苦猶不得脫，因受惡報時，復生余多罪。」又如佛經中云：「失人身者如大地土，得人身者如爪上塵。」以名言中因果畢竟不會空耗故，因此造諸惡業者，則于惡趣中很難獲得解脫。曾如佛陀在世時，有一位伊缽羅龍王，他在迦葉佛時期，本為精進比丘，然于佛制學處掉以輕毀之心，違越學處，嗔折伊缽羅樹枝，于是墮落傍生而為龍王，雖為龍王，仍然受苦無量，心生厭離，至釋迦牟尼佛出世時，前來佛所，頂禮佛足，述說前因，哀求佛陀指示，像我這樣所受諸苦，究竟到何時才能解除，佛陀知其解脫苦報還遙遙無期，若直言則使其憂苦畏怖不安，因此佛陀慈言道：「待彌勒尊佛出世時，再詣請問可矣。如《十地經》云：「假使後世生人中，亦當感二種果報。」故今有緣自在之時，應該善加把握如此珍貴的人身，切莫無義空耗，進而善持清淨戒律是極為重要。否則一旦失去了人身，墮落惡趣之時，欲得出離就非常困難。如華智仁波切在《大圓滿前行》中云：「六趣生中，生善趣尤難，得人生更難，得珍寶人身是難上之難。」《大般涅槃經》、《親友書》等經論中亦以盲龜值木等比喻來說明了人生難得之理。 　　何故說人身是如此珍貴難得呢？因為若欲依靠出離心來獲得清淨戒體，以致于受持清淨戒律與上供、下施等善行，以及獲得暫時與究竟安樂之果，則唯有欲界人身才具有如此的方便要素。比如惡趣眾生因重苦所逼，身心毫無自在，不知道發起出離心，天界眾生恆享安樂，根本不願發起出離心，唯有人趣眾生苦多樂少，故具有生起出離心之根本因素，前已述訖。凡是在出離心所攝的基礎上而造作之一切善業，均將成為解脫的資糧。 　　寅肆、為除諸過而施後說戒律 　　是故勝者說施後，隨即宣說尸羅教。 　　為于修行過程中能避免上述感惡趣眾患之本、毀犯戒行的種種過患，從而令所造之一切善根有意義，不致于失壞，是故圓滿超勝一切的遍知者佛陀在宣說了布施度之聖教後，隨即又宣說了成佛之第二因「尸羅教」，便于以受持清淨戒行之功德來攝持所修積的一切善根，如此善根非但不被毀壞，且能不斷地相續增上，以致穩固究竟圓滿。 　　單就布施而言，雖有眾多功德，但並非十分穩固，亦難相續增上，如遇差別因緣時，受用就會消盡。是故唯有在淨戒所攝之基礎上產生的一切功德才是綿綿無盡而永恆的。《法集經》云：「世間出世間一切勝妙果報，皆由持戒而得，依因淨戒根本力故，譬如一切草木叢林依地為根本。」 　　頌詞中講到的勝者，是佛陀之異稱。因為佛陀的智慧與功德超勝三界十方無與倫比，就出世間三乘聖者之中亦最為尊勝，故號稱聖中之聖，天中之天。遍知佛陀深知眾生的根器，故由淺入深地安立了一到十度之修行次第，因此相似修道的初學者切切不可違越次第，必依次第而修。如同上高樓之階梯，必須是步步上進，如果錯亂前後次第，或間斷次第而修法，就很難生起無漏之殊勝功德。雖然暫時能生起一些有漏功德，但亦不會增上穩固，甚至剎那耗盡。即使登地以上菩薩，亦必須依靠十度的次第增勝而修。一般在入定時主要修習智慧資糧、出定時修行方便之福德資糧。並且每一地中在出定時所修之法皆有其不共究竟圓滿之處。比如，觀待初地菩薩乃布施度增勝圓滿，觀待二地菩薩乃戒律度增勝圓滿，觀待三地菩薩乃忍辱度增勝圓滿等等。這些修法次第非但初學者不能錯亂，且連真實入聖道之菩薩亦不得超越，必須依隨次第而修，方得究竟圓滿。 　　丑貳、具戒之利益 　　尸羅田中長功德，受用果利永無竭。 　　此講具淨戒之功德。「戒」如良田，是一切功德之所依處，在尸羅的良田中能夠長養布施等諸多功德，因果輾轉增上，故受用之果報與利樂，將永無窮盡。《攝波羅蜜多論》云：「尸羅能得殊勝道，與諸悲性平等修，清淨勝智以為性，離過第一莊嚴具。遍薰三界悅意香，涂香不違出家眾，行相雖同若具戒，此于人中最超勝。」《比丘親受經》云：「戒律是最勝安樂，戒律是解脫之道，戒律是一切功德之基，戒律是成佛之因。」又云：「清淨受戒人，形色極殊妙，安住戒律中，誠信諸學處，此人一日中，積福無限量，終將獲佛果。」 　　子貳、戒為諸功德之依處 　　諸異生及佛語生，自證菩提與佛子， 　　增上生及決定勝，其因除戒定無余。 　　該頌是講五乘行者所欲求之生處，唯依淨戒之功德。如欲求人天、梵天善趣的彼諸異生，及佛語生之聲聞，自證菩提之獨覺以及大乘菩薩，彼等分別能獲得增上生與決定勝之根本因，唯有清淨戒律之功德，其因若除戒律以外定無余事。 　　《華嚴經》云：「人中隨意得受生，乃至頂天禪定樂，獨覺聲聞佛乘道，皆因十善而成就。」《十地經》云：「造殺生等十不善業，依次在三惡趣中感受痛苦之果報，以此余業，後生人中，得種種不可愛樂之事，諸如下賤人身、短命、多病等。斷除十惡修行十善業者，當于人天善趣的可愛樂處受生。若厭離輪迴，心意狹窄，依善知識聞受聖教，了達無我的智慧，修十善業道，成就聲聞菩提果。不從他教，志求獨覺菩提，不具大悲方便，依十二因緣修悟，勤修十善業道成就獨覺阿羅漢果。若廣大發心者，具悲愍方便，立廣大誓願，不舍眾生，志求諸佛廣大智慧，修清淨十善業道，圓滿修持十度功德，成就菩薩廣大行果。」可見，如是世出世間一切利樂皆源于淨戒功德而能產生。然此並非說唯有戒度是成佛之因，其余九度皆為非因，而是指得增上生與決定勝者，必不可少之根本要因是戒律。譬如車輛由眾多部件組成，但其中若缺少主要的方向盤，則開車一事就無法成辦，不能到達所欲的目的地。如是若無戒律度，雖然僅有余度之功德，但亦不能從輪迴的此岸到達解脫之彼岸。比如毀犯戒行者，雖然勤行布施，但仍不得善趣生處，並將失去難得之暇滿人身寶，以致根本無有聞思修行的機會，當然難得出期之日，是故以理觀知一切功德之根本依處乃為清淨戒律。如《親友書》云：「仁者于戒勿破羸，莫雜莫染當淨修，佛說戒為眾德本，如情非情依止地。」《瑜伽師地論》云：「由此尸羅建立任持一切世間及出世間，能引無罪最勝第一快樂功德，令生令證，是故尸羅說名根本，譬如大地建立任持一切藥草卉木叢林，令生令長。」《花鬘論》云：「可讚財圓滿，能生勝梵宮，三摩地涅槃，並由于戒得。」《攝波羅蜜多論》云：「可愛天物及人財，妙樂妙味天盛事，由戒因生有何奇，當觀佛法皆此生。」又云：「未曾出言未力集，能攝所須諸資具，無怖世人悉敬禮，無功未集得自在。非可說為諸親族，未作利益及除害，先無相識諸眾生，皆禮持戒勝士夫。足履吉祥諸塵士，頂戴接受諸天人，稽首禮拜得持供，故具尸羅為勝種。」又云：「得自在故恆受樂，智讚護戒妙莊嚴，圓滿具足諸學處，極圓無慢依尸羅。」又云：「若具正覺戒莊嚴，勤修一切眾生利，先當善淨自尸羅，發起清淨尸羅力。」又云：「毀戒無能辦自力，豈有勢力而利他，故勸善修利他者，于此緩慢非應理。」又如《佛子行》云：「無戒自利尚不成，欲辦他利豈可能，是故當無貪有心，護淨戒是佛子行。」阿底峽尊者云：「欲求今未來世樂，嚴持淨戒最為要。欲得功德圓滿者，取舍得當持淨戒。身心平和寂靜者，至高無上清淨戒。」藏地大成就者薄朵瓦格西亦云：「一切功德之基礎是嚴持戒律，否則功德與成就均將半途而廢，故當斷除受持淨戒之違緣(三時欲望)。」寂天菩薩亦云：斷除一切不善之舉，為徹底受持淨戒。大成就者恰卡瓦格西亦云：「戒律是獲得解脫與成為遍知的根本基礎。」故嚴持戒律極為重要，印藏聖境諸高僧大德皆如是說。然而時下狂禪藉口「心平何勞持戒、行直何須參禪」高談一切都不執著，惟恐持戒著相拘心，于一開始就舍棄持戒。但觀其境界，心與心所絲毫未斷，起心動念無非是業，又焉能無有執著。既有執著，又不堅持淨戒、斷惡行善，因而放縱狂心，無惡不作，必將莽莽蕩蕩遭受殃禍。不僅不得人身，且要墮入地獄。《眾經撰雜喻品》云：「持戒之人無事不得，破戒之人一切皆失。」實際上，從小乘、大乘直至頂乘大圓滿這九乘的修行都需要從受持清淨戒律開始，在淨戒的基礎上聞思修行，才能生起殊勝的智慧，以至于開悟得大成就。所以因地修道，如律如法地受持淨戒是至關重要的。 　　癸貳、諸菩薩如是持戒住相 　　猶如大海與死尸，亦如吉祥與黑耳， 　　如是持戒諸大士，不樂與犯戒雜居。 　　此頌以兩種比喻來說明二地菩薩亦不願與破戒者共住。猶如大海是清淨龍神所居之處，凡有死尸扔進大海，龍王即以神力掀起海浪，將其尸體推到岸邊，絕對不與死尸共住。亦如吉祥與黑耳(不吉祥)彼此不可能同時共存。如是守持清淨戒律的諸大士夫，絕對不樂意與毀犯根本戒行的人雜居共住。比如，大海雖然寬廣無垠，但亦不容留宿一具尸體，如是佛門雖然廣大，但亦不容犯戒之人。 　　破根本戒者不與共住，這也是謹遵佛敕與歷代祖師們在叢林中流傳下來的制度(律規)，亦是佛法住世、清淨僧團的必要，若在清淨僧團中雜居有破戒者，清淨僧團則被染污，故應將犯戒者擯除。如當今世界之最、教法中心的喇榮五明佛學院，每次在整頓僧團紀律時，均將破毀根本戒者擯除。這並不是佛法不慈悲容人，而是為了佛法的純潔與確保僧團清淨的一大善舉，正是體現了佛法的慈悲。因此若不將破戒者清除，則以他破戒的過失來染污僧團會有更大的過患，況且他繼續受用僧眾之財物，非但不能消災，反而會結上更多的罪業，因此以免他在破戒外產生更多的罪業，故很有必要將他擯出僧團。《大般若經》云：「亦不攝受破戒惡見謗法有情以為親友。」又云：「乃至夢中不近惡友，況于覺時而親近彼，所以者何？諸菩薩于破戒人，著邪見人，不律儀人，行邪命人，無義語人，住懶惰人，樂生死人，背菩提人，愛俗務人，雖常憐愍而不共住。」金剛上師法王如意寶晉美彭措云：「我們將自己修行的善根迴向于他，使其罪業清淨，是對他最大的慈悲與善待。」從小乘別解脫戒乃至金剛頂乘三昧耶戒之間，凡是毀犯根本戒者均當遠離。否則如同一滴酸奶能染壞一鍋牛奶，又如芭蕉樹毫無實義，故當遠離。《毗奈耶經》云：「故佛以法攝受僧，使得清淨立僧團，目的正法久住世，住持佛法清淨眾。」嚴格來說，只有和樂清淨的僧團，才能真實延續佛陀教法之慧命，使得正法久住，進而成為照亮一切眾生的智慧明燈。《華嚴經》云：「于去來今，佛所說之法，所制之戒，皆悉奉持，心不舍離，是故能令佛法僧種永不斷絕。」 　　壬叁、戒度之分類 　　由誰于誰斷何事，若彼三輪有可得， 　　名世間波羅蜜多，三著皆空乃出世。 　　戒律波羅蜜多以有無三輪體空的般若攝持而分為兩種。諸如由誰能斷、于誰所斷、當斷何事，若彼三輪執著有可得者，名為世間的戒律波羅蜜多；若彼三者皆了達為空性，乃名出世間之戒律波羅蜜多。 　　一般尚未通達無我空性的異生凡夫，于受持戒律的過程中會有種種分別作意，諸如由誰能斷、于誰所斷、當斷何事，倘若于彼三輪生起執著，認為有可得法，名為世間波羅蜜多。《大般若經》云：「彼著三輪而受持戒，一者自想，二者他想，三者戒想。由著此三輪受持戒故，名世間淨戒波羅蜜多。何緣此戒名為世間，以與世同共行故，不超動出世間法故。」倘若已具無我空智的二地菩薩在入定時，其二取皆一味地融入于法界而安住本然，在出定時，雖然二相(二取)尚未滅盡，但亦絕對沒有第六分別意識來對三輪生起實執，對修道位的菩薩來說，是有相無執的一種境界，其相無力成為修道之障礙。若以徹悟諸法本性的無漏智慧攝持，相應無漏的清淨戒律，爾時由誰能斷(自己能斷)，于誰所斷(為眾生所斷)，當斷何事(一切不善之舉)皆無執著，了達三者皆為大空離戲的本體，出世無漏的般若智慧境界，是超越分別作意與言說之境，于本來清淨的戒性中安住，乃為出世無漏的戒律波羅蜜多。大般若經云；「若菩薩受持戒時，三輪清淨，于其中不見少相，由都無所執而受持戒故，名出世間淨戒波羅蜜多，不與世間同共行故，能超動出世間法故。」 　　凡夫持戒難免起念，如想「我為清淨戒律的比丘，為饒益眾生而斷一切惡，修一切善」等觀待小乘來說，如此作意亦並非不可，仍屬應理，但觀待超勝二乘的大乘聖者來說，則成非理作意，因為不相應勝義中道之義。仍屬分別妄心，故名為著相的世俗持戒。凡是超越實執分別心，以般若智慧攝持，亦不分別作意，則名出世無漏的戒律波羅蜜多。 　　辛叁、結說此地功德 　　佛子月放離垢光，非諸有攝有中祥， 　　猶如秋季月光明，能除眾生意熱惱。 　　該頌將上述二地菩薩之功德作一總結。彼地佛子于自性罪、佛制罪恆時亦不毀犯，清淨離一切垢染。如同月放離垢光明，彼菩薩並非諸三有中所攝，而成了三有中的吉祥，猶如秋季的月輪光明，能夠消除眾生之意中熱惱，獲得清涼安樂。 　　二地菩薩以恆持無漏淨戒之功德力，現證諸法本性光明，斷盡了生死流轉的一切業因，故非諸生死三有中所攝(不是隨業力轉生輪迴)。而由悲願之故，以大方便力倒駕慈航回入娑婆世界，永無休止的廣利有情，在彌勒菩薩的《經觀莊嚴論》中如是所說。因彼菩薩戒行莊嚴，具有無漏淨戒之功德力，有緣的眾生一見到他，不但不會遭遇損惱，而且會得到很大的利益，身心的一切懊惱與不安，完全化為烏有而獲得清涼安樂，故彼菩薩成了三有中的吉祥。一切功德隨彼而轉，能作四大部洲的轉輪聖王，以十善業來饒益眾生，以佛法之真理來教化有情，令諸眾生離苦得樂，乃為人中之真實如意寶。猶如秋季最為莊嚴皎潔的滿月光明，能夠消除眾生的酷熱之惱，獲得涼爽清新的安樂。如是二地菩薩月放離垢光明，以此消除眾生的意中熱惱，帶來清涼無比的安樂。又如月光不但自身清涼光潔，且能照明世間諸物，如是菩薩不但自身心非常清淨，且能光照一切眾生的心相續，使有緣的眾生究竟離苦得樂。此等皆為大菩薩不共之功德力所在。 　　庚二、結尾本品 　　入中論第二勝義菩提心終 　　入中論日光疏第二勝義菩提心終 　　吉祥門塔 　　第三勝義菩提心 　　己叁(發光地)分二：一、真實；二、結尾本品。 　　庚壹(真實)分三：一、差別體地之釋詞；二、地之差別法；三、結說此地功德。 　　辛壹、差別體地之釋詞 　　火光盡焚所知薪，故此三地名發光， 　　入此地時善逝子，放赤金光如日出。 　　三地菩薩所發的智慧火光，能夠焚盡柴薪般之煩惱障與所知障，故此三地取名為發光地，凡是趣入此地時之善逝子，皆能放射出赤金色光，如同日出時之前相。 　　何故第三稱為發光地呢？因為三地菩薩在入根本定時，能所二取皆融入于法界，安住無生無滅的法性本體，得無生忍，以此功德力在出定位見赤色或黃色之虹光遍一切處，故名為發光地。此等均為菩薩入定修後，在出定位中所出現的不共驗相。那麼此光從何處所發呢？諸多佛經中說由戒、定、慧三學功德相依而生，彼菩薩依無垢地之淨戒功德，生起了一心不亂、穩固如山王的三摩地，故于出定的境界中發出智慧光芒。由此可見，三地菩薩的定境已是非常深邃了，此智慧之光，遍照一切處、一切空間、一切萬法，爾時諸法融入于法界，如同烈火能燒盡一切柴薪，如是三地菩薩的智慧火光亦能焚盡屬于本分的一切障礙，現前本來清淨的法性，放寂靜光明。與此同時彼菩薩又獲得一種不共殊勝的聞持陀羅尼，凡是已聞法義皆能永持不忘，于此不忘陀羅尼中，亦放出智慧之光，此光是通過聞思成就之禪定所發。《解深密經》云：「由彼所得三摩地，以及聞持陀羅尼，能為無量智光依，故彼三地名發光。」所以凡是入于三地的佛子，因定力深、聞思勝，故能放出赤金色之光輝，如同早晨日出之前的兆相、那赤金色之虹光一樣，菩薩所放的智慧光明亦復如是。光之作用能破除黑暗、現前朗照萬法本性。為顯示大菩薩安忍波羅蜜多最為增勝圓滿，以放赤金色光之相而明示。《寶鬘論》云：「三地名發光，發靜智光故，起靜慮神通，永盡貪嗔故，由此地異熟，常作天中王，增上行忍進，能遣諸欲貪。」(所謂欲貪者，是指欲界煩惱。) 　　辛貳(地之差別法)分二：一、宣說此地增勝忍度；二、宣說此地生其它功德。 　　壬壹(宣說此地增勝忍度)分三：一、此地增勝忍辱；二、忍辱之修法；三、忍度之分類。 　　癸壹、此地增勝忍辱 　　設有非處起嗔恚，將此身肉並骨節， 　　分分割截經久時，于彼割者忍更增。 　　假設有人于非可嗔處對菩薩妄起嗔恚損害之心，並手持刀劍無緣無故將其身體之皮肉、骨節分分逐漸地割截，又復經歷長久時日，彼悲智雙運的大菩薩于彼割者所修之忍辱只能會更加增上堅定。 　　三地菩薩具有無量的善巧方便，以大悲心饒益有情，每時每刻善加護念他心，決定不于眾生而起惱害之心，究竟圓滿忍辱波羅蜜多之功德。按理眾生應該知恩報恩，相反卻恩將仇報，一般沒有安忍力的普通凡夫很難接受、堪忍這種非理邪行。如《四十二章經》云：「被辱不嗔難。」雖然大菩薩很難遇到這種對境，但為闡明圓滿安忍波羅蜜多的界限，故作假設說：有人對菩薩非理加害，無緣無故生起很大的嗔恚心，手持刀劍將其身體的皮肉、骨節並非是大塊割，而是一分一分地割截下來，這種痛苦已是無可言喻了，又並非短時割，而是長久割，甚至經歷很多大劫，在這樣漫長的時間里割截，被大悲心激發的大菩薩于彼作害之割截者，非但不生絲毫的嗔惱之心，反而還會更加增勝對眾生的悲愍之心與忍辱之力。佛在《遺教經》中云：「以修安忍之功德，持戒苦行不能及。」為何菩薩被辱不起嗔恚，反而增上悲忍之力呢？這是因為三地菩薩觀因察果，深深體會到眾生的愚癡和苦難，所以情不自禁地增勝悲忍。如寂天菩薩云：「此非有情過，此是煩惱咎，智者善觀已，不嗔悲有情。」眾生非理加害于菩薩本非眾生自之過失，因彼身心毫無自在，全然被煩惱驅使，才作出這樣非理愚昧的行為，對我造種種違害，真實苦不堪言，甚為可憐。對這種可憐的眾生，具智悲之大菩薩善加觀察後，不但不動絲毫嗔恚心，且會倍增對眾生的大悲心。又如《中觀四百論》云：「如鬼執雖嗔，醫者不生惱，能仁觀煩惱，非惑系眾生。」又云：「如母于病兒，特別覺痛愛，如是諸菩薩，特意愍惡者。」如是菩薩見眾生被煩惱所縛，身心毫無自在，就象被鬼魅所執的病人一樣，成天所作的都是瘋狂行為，所以菩薩不僅不嗔作害者，反而生起難忍的悲心。同時又見眾生由此罪惡因緣必墮惡趣而感受長劫劇苦，因而更生極大安忍，油然增上悲忍之力，並將自己的功德迴向彼諸眾生。雖然初地至二地菩薩亦有忍度修法，但非如三地菩薩為愍念眾生愚昧無知等諸苦而恒時增勝安忍之力，故彼地菩薩所修之忍辱度最為增勝圓滿。 　　癸貳(忍辱之修法)分二：一、依勝義修法；二、依世俗修法。 　　子壹、依勝義修法 　　已見無我諸菩薩，能所何時何相割， 　　彼見諸法如影像，由此亦能善安忍。 　　已經現量見到人無我與法無我空性的諸大菩薩，于能割之眾生、所割之自身皮肉、何時割截，及用刀、劍等何相割截，皆已現證了三輪體空的本性，真實了悟諸法如同鏡中影像、毫無實質，實執的分別心自然寂滅了，由此亦能善得安忍之力。 　　其善安忍者，並非主要指菩薩涵養深、人格好，而是以真實智慧通達了諸法本來大空離戲之了義無生忍，這是非常難得而希有的境界。三地菩薩于勝妙忍法，依入定出定而修，分有真勝義與假勝義兩種。真勝義諦：是中觀應成派所抉擇二諦一味，不分二諦的了義見解，唯依甚深之般若智慧方能通達，乃為超離四邊八戲之究竟修法。假勝義諦：是中觀自續派著重抉擇分開二諦、暫時的單空修法。菩薩于出定時，雖然仍有二相，但已滅盡了實執分別心，第六意識已經轉成了無漏的智慧，不會生起三輪實執。然因能所二相仍有，故亦能見聞，雖有見聞，卻無實執，如同鏡中影像現而無有自性，沒有毫許堪忍的實體。諸法本來無生，離一切戲論，因此絕對沒有任何行相的執著，諸如誰是能割者，誰是被割者，以及割截的方法，悉皆了達為如夢如幻般之假立顯現。實際諸法本來無生，能割所割本不存在，又有什麼不能安忍的呢？因此無論眾生怎樣割截大菩薩的身肉骨節，他總是那樣泰然自若地忍其所忍，毫無執著。 　　子貳(依世俗修法)分三：一、觀嗔恚過失而修忍辱；二、觀忍度功德而修忍辱；三、共同結尾。 　　丑壹(觀嗔恚過失而修忍辱)分四：一、觀無義故不生嗔而修忍辱；二、觀能利者不應轉害者而修忍辱；三、觀嗔恚罪業極大而修忍辱；四、觀此生下世生起種種過失而修忍辱。 　　寅壹、觀無義故不生嗔而修忍辱 　　若已作害而嗔他，嗔他已作豈能除， 　　是故嗔他定無益，且與後世義相違。 　　在名言修行的過程中應以智慧觀察，認清是非、善惡、功過而善加取舍是甚為重要的。以忍辱來作為善護功德之根本，如是以理觀察時尚應了知，倘若別人對你已作損害，因而對作害者生起嗔心，這樣嗔他對你已作之損害豈能消除？比如一個人怒氣粗暴地剁掉你的指頭，這時你因受到損惱迫害、身心苦楚而于對方生起猛烈強大的嗔恨心，如是生嗔若能消除剁掉指頭的損害，亦屬可以，但你在嗔恨他時，仍然不能消除你所遭受的損害，連少分亦不能消除，這樣無濟于事，失去的指頭無法復原，連心的痛苦亦不能減少丁點，是故嗔他非但于今生毫無意義，且與後世的利樂亦必成相違之處。既然嗔他是損人不利己之事，則有智之士修習安忍又何嘗不可呢？ 　　雖然勝義中一切諸法本來無生，但于世俗之中緣起和合時，顯現仍然不滅。一切善惡苦樂之差別皆由實執分別心所生，因而不但形成了輪迴的束縛，且于輪回中亦即受苦無期，薩饒哈尊者云：「雖芝麻許執，其時唯生苦。」唯有忍辱是嗔恚心最有力的對治法，如云：「三毒煩惱等重病，良藥般忍能治愈。」是故當知，在整個世間中最難行的莫過于忍，最惡毒的莫過于嗔，善護功德最大的方便亦莫過于忍。《入菩薩行論》云：「罪惡莫過嗔，難行莫勝忍，故應以眾理，努力修安忍。」若不修習忍辱，將會導致前功盡棄的嚴重過患。佛經中亦云：「一念嗔心起，百萬障門開，一把無明火，燒盡功德林。」因此我們在知道了嗔恚實執心的嚴重過患後，當以理智來善加安忍是極為重要的。彌勒菩薩化現的布袋和尚云：「是非憎愛世偏多，仔細思量奈我何，寬卻肚腸須忍辱，豁開心地任從他，若逢知己須依分，縱遇怨家也共和。」其實安忍並非僅為三地菩薩所應行之法，而是一切修行者能善護前積功德之根本要素，故當遮止嗔恚之心，增強忍辱之力，是至關重要。《遺教經》云：「忍之為德，持戒、苦行所不能及，能行忍者，乃可名為有力大人，若其不能歡喜忍受惡罵之毒如飲甘露者，不名入道智慧之人也。」又云：「當知嗔心，甚于猛火，常應防護，無令得入，劫功德賊，無過嗔恚。」由此可見，忍辱對善護前積功德與增上前所未有之善根皆有一定的必要。布袋和尚偈云：「老拙穿衲襖，淡飯腹中飽。補破好遮寒，萬事隨緣了，有人罵老拙，老拙只說好，有人打老拙，老拙自睡倒，涕唾于面上，隨它自乾了，我也省力氣，他也無煩惱，這樣波羅蜜，便是妙中寶，若知這消息，何愁道不了。」 　　寅貳、觀能利者不應轉害者而修忍辱 　　既許彼苦能永盡，往昔所作惡業果， 　　云何嗔恚而害他，更引當來苦種子。 　　若于現世身中，遭受怨敵割截身肉等極大痛苦，當知是由自己往昔所造殺生等罪業，曾于地獄、餓鬼、傍生三惡趣中感受過無可言喻的極大痛苦，而今感受的僅是所余之等流殘果。既許受此最後殘余之苦果就能永遠滅盡往昔生中殺生等罪業，自應歡喜地承受最後的余報，云何復起嗔恚反而加害于他呢？若不明白事理的真實原由，反而怨天尤人，以嗔恚之心去報害眾生，更加會引出當來遠勝于現今小苦之巨苦種子，則就嗚呼哀哉了。 　　其實若能回歸到因果的規律上來分析、觀察，則于所遭受的一切損害皆能忍受，並毫無怨言。我們之所以現在遭受他人殘害，那必定是往昔生中殘害過眾生之果報現前，因為種了善因，必定會得到樂果，種了惡因，必定會得到苦果之故，的確是因果毫釐不爽。世間人常說：「種瓜得瓜，種豆得豆。」本為因果規律，如云：「禍福無門唯自招，善惡之報如影隨。」因此今生所遭遇的一切不幸與痛苦理當甘願承受，何能怨天尤人呢？阿底峽尊者的大弟子仲頓巴格西曾請問至尊上師：「當有人加害時該怎麼辦？」尊者答曰：「要息嗔。」仲頓巴又問：「當有人前來殺害時該怎麼辦？」尊者答曰：「應該觀想是你前世殺害了他，這才有了今生以命抵命的果報。」如《入菩薩行論》云：「我昔于有情，曾作如是害，既曾傷有情，理應受此損。」又如達摩祖師在《入道四行觀》中云：「謂修道行人，若受苦時，當自念言，我從往昔，無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起冤嗔，為害無限，今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天人與，甘心忍受，都無冤訴。」昔日寒山問拾得曰：「世間謗我、欺我、辱我、笑我、輕我、賤我、惡我、騙我如何處治。」拾得云：「只是忍他、讓他、由他、避他、耐他、敬他、不要理他。」 　　實際上眾生皆為我們修行的有利對境，因為依靠眾生的違害，可以消除前積罪業，又依眾生之害而修習忍辱，可以增上很多前所未有之殊勝功德，佛經中常說：上師三寶是我們的福田，父母為恩田，眾生則為悲田。故為免受諸苦，修積殊勝功德，應該具有大菩薩的胸懷，以悲忍之心來包容一切眾生，歡喜接受眾生為我們消除業障的一切損害，應該認知眾生乃滅除重苦之增上緣。如理思維則知眾生之恩德無量，因為以彼作害為緣，能消往昔罪業，故恩從中來，若無眾生，就無法圓滿成辦忍辱波羅蜜多。如果連世間諸苦都無法忍受，且以無明嗔心去損害眾生，則墮落惡趣備受巨烈痛苦之時又怎能堪忍呢？又《入菩薩行論》云：「于今些微苦，若我不能忍，何不除嗔恚，地獄眾苦因。」故應安忍現在所遭受的一切苦害，破除無明嗔恚之心，以此才能滅盡三惡趣之苦因。當知凡是不欲輪迴諸苦者，唯有解脫生死束縛後方使諸苦永盡。若不修習忍辱，依嗔恚之心自甘墮落而備受重苦者，乃為最極愚昧不善之舉，甚為可憐哀哉！因此我們無論在遇到什麼違緣與苦害之時，皆應理智地修習安忍。所謂的忍辱，必有一個引生嗔恚的對境，凡是生起嗔心，無論有理無理均有一定的過失。金剛上師法王如意寶曾教誡眾弟了時說：一般老年人的嗔心較為嚴重，若不善加注意，則將摧毀為往生極樂世界所修積的資糧以及毀壞三乘戒體。諸如損害眾生、毀謗佛法與傳法上師及同行道友等均由嗔恚心的過患引起。按大乘經教而言，生一百次貪心不如生一次嗔心的罪業大。因此剎那亦不能忘記的是觀察嗔恚的過失與忍辱之功德，此教言念念不忘是至關重要的。其實忍辱亦是消除累生罪業的一種善巧方便。世間人亦有「一忍百勝」的說法，如云：「忍字心上一把刀，為人不忍禍自招。」又有大德云：「能忍能耐心安泰，不忍不耐生禍害，忍辱原是福之本，嗔怒則為慧之礙，欲求福慧兩具足，第一妙法是忍耐。」倘若不忍反起嗔心，非但因果循環終無了結，且于現身之中亦會受苦無量，比如有些人，首先因一點小事而爭執，逐漸擴大范圍，情節惡化後雙方都失去理智，而導致互相殘殺等事例亦屢見不鮮，這里繁不贅述。當知這些都是不必要發生的事患，若其中一人較為理智地修了忍辱，這一切爭執亦就會煙消云散而不復存在了，絕對不會有這些痛苦的後患出現。所以的確是「一忍百勝」。 　　寅叁、觀嗔恚罪業極大而修忍辱 　　若有嗔恚諸佛子，百劫所修施戒福， 　　一剎那頃能頓壞，故無他罪勝不忍。 　　若有異生菩薩嗔恚異生菩薩，則于百劫之中所修積布施、持戒所生之福德資糧，一剎那頃皆被頓時摧毀，所以嗔恚心的力量是非常強大的，再無其他任何罪業能超勝不忍而引來之過患力。然而唯依忍辱方能遣除嗔恚煩惱，其煩惱之力不可能遣除忍辱，如同藥物可以治療疾病，疾病之力不可能毀壞藥物一樣。 　　以下從生嗔的對境、能毀的嗔心、所毀的善根、如何毀壞四個方面詳細辨析頌詞的含義。 　　一、見道以上的聖者已經具備了法無我空性的智慧與殊勝的善巧方便等，故永無生起嗔恚之心。因而此中所說之菩薩並非見道以上的聖者，而是加行道與資糧道中已發世俗菩提心之菩薩，以彼不具聖者之勝妙功德，不能強有力地善伏自心故。然于《入菩薩行論》中引用《寶積經》云：「一嗔能摧毀，千劫所集施，供佛善逝子，一切善功德。」是說菩薩于菩薩生起嗔恚心，將摧毀千劫之中所修積的善根。本論中又引《曼殊師利游戲經》說：「曼殊師利，以能壞百劫所修善根，故名嗔恚。」即是說菩薩于菩薩生起嗔恚之心，將摧毀百劫之中所修積的善根。此二論引述之教證雖然說法略有差別，但其實義卻無相違。因為《入行論》中所說是指異生的下者菩薩對上者菩薩生起嗔恚心，毀壞千劫善根。而本論所說是指異生之上者菩薩對下者菩薩生起嗔恚心，摧毀百劫善根，故只是上位對下位、下位對上位之差別而已，以上述二經的教義能如實成立。若是普通凡夫于菩薩生起嗔恚心，佛經中說：其罪業如大海之水不可計量，何止摧毀百千劫的善根呢？如果是未得授記之菩薩，以嗔恚之心與已得授記之菩薩爭斗，則應隨彼惡心之念頭，有多少剎那的數量，而應毀壞多少劫數所修積之善根，將來感受的痛苦亦是量不可言，縱于彼苦獲得解脫，爾後尚須在很多大劫中，重新披上誓甲，精勤地發露懺悔，多門修積資糧，才能清淨如是罪業。如《般若攝頌》云：「若有菩薩未得記，嗔恚斗爭得記者，隨彼惡心剎那數，重經爾劫披誓甲。」又如《入菩薩行論》云：「如是博施諸佛子，若人于彼生惡心，佛說彼當住惡趣，長如所生心數劫。」 　　復次，倘若能嗔、所嗔俱非菩薩，彼二互為生起嗔恚之心，亦能毀壞善根。如《集學論》引用《一切有部經》云：『諸比丘，見此比丘發淨信心，以一切支頂禮如來髮爪塔否？白言：大德已見。諸比丘，如此比丘隨身所覆下至金輪八萬四千逾繕那量，盡其中間諸塵沙數，今此比丘，當得千倍轉輪王位。』乃至『具壽鄔波離頂禮世尊，恭敬合掌而白佛言：世尊說此比丘，修積如是廣大善根。世尊！如是善根，由何令其微薄、損減、乃至永盡。世尊答曰：鄔波離，若于同梵行所互生瘡皰，我不見彼更有福德。鄔波離，由此能使如是廣大善根微薄、損減、乃至永盡。鄔波離，由是當知于諸枯木尚不應起損惱之心，況于有情之身。』言微薄者，如彼善根原本即能引生圓滿善果，今以嗔惱令其微小；本能長時引生妙果，今以嗔惱令其短少；非壞一切果是下品盡，言損減者是中品盡，言永盡者是上品盡也。 　　二、摧毀善根的嗔恚煩惱，並非微小，亦非一般的惱怒之心，而是極為猛厲的嗔恚煩惱。雖然微小嗔惱亦會有一定的過失，但非如猛厲嗔惱那樣嚴重有力，格魯派的根索仁波切在《入菩薩行論廣釋》中亦如是所說。 　　三、以嗔惱所摧毀之善根，有些論師說是福德資糧的同分，即出離心與菩提心尚未攝受而轉生人天善趣之暫時善根(為同分)，已被攝受之善根，則不會被壞。有些論師說是三類福，即施類福、戒類福、修類福之前兩種。又復自宗、他宗的諸多論師說：所毀壞的善根應屬福德資糧，並非智慧資糧。然其福德資糧亦不一定皆被嗔惱所壞，如以出世無漏的殊勝智慧所攝受之施、戒等福德資糧，就不會被摧毀。尚且福德資糧中的忍辱波羅蜜多之善根是嗔恚煩惱直接的對治法，不但其善根不被嗔惱所毀，且于忍辱度以上其余七度之功德亦不被嗔惱所毀。除此上述(無漏智攝受、忍辱度精進等七度的善根)三種以外，所積資糧與所修之福德，皆易被嗔惱所摧毀。如此所壞之善根，在《入菩薩行論釋》中說：是布施及供佛等所產生的福德資糧。本論則說是布施及持戒所產生的福德資糧，扎雅阿楞達論師在釋論中亦說是福德資糧。若爾，《集經論》引用《慧海請問經》云：「水滴落入大海中，海未乾涸其不盡，回向菩提善亦然，未得菩提其不盡。」又《華嚴經》亦云：「如有藥汁名訶宅迦，其藥一兩就能將千兩銅鐵變成真金，非千兩銅鐵能轉變此藥，如是一切業惱之銅，亦不可能轉變菩提心藥。」因此真實菩提心及其攝受之善根，以及回向菩提之善根均非嗔惱所能毀壞。宗喀巴大師對此答曰：此說非爾，因為本論與《入菩薩行論》中皆為講, 述異生佛子互生嗔惱而能摧毀之善根。扎雅阿楞達論師亦說：「能毀壞菩薩大士之善根故。」上述兩個佛經教證的內容， 前引《慧海請問經》是說生果無盡，非說嗔恚不能使盡。如《入菩薩行論》云：「其余善行如芭蕉，果實生已終枯槁，菩提心樹恆生果，非僅不盡反增茂。」後引《華嚴經》是說依靠菩提心後，就能斷盡惑業，惑業則不能斷盡依菩提心修後所生的對治法。此外傳承上師的教言中說：以發菩提心受持之善根和以菩提心受持而迴向之善根，皆不被嗔惱所摧毀。《入菩薩行論》亦云：「菩提心如劫末火，剎那能毀諸重罪。」又云：「菩提心如大勇士，摧滅煩惱之怨敵，護送行者到彼岸。」此理如是所說也。 　　四、復于毀壞善根之義：有謂是毀壞諸善根速能感果之功能，令其遲緩，爾後先令產生嗔恚之果。並非是說縱遇緣時亦不能產生善業自果，因彼世間道尚不能斷所治種子，則諸煩惱定不能壞善業種子也。破曰：彼因不定，異生凡夫若以四種對治力而行真實懺悔不善業後，雖非斷盡不善種子，但爾後縱遇緣時，亦定不感異熟果報，因為證得加行道頂位時無邪見、忍位時不墮惡趣故，雖非永斷邪見種子及惡趣之因，但縱遇緣時亦定不起邪見及墮落惡趣。又如《俱舍論》引述佛經云：「諸業于生死，隨重近串習，隨先作其中，即前前成熟。」無論任何善不善業，凡是先成熟者，必定會遮止余業暫時不能成熟。是故僅由此義，不能安立為毀壞善根或斷不善業。經論中實際的意義亦未作如是所說，凡是強有力之不善業，皆應說為能毀壞善根者矣。雖然嗔心的罪業極大，以致不可計量，但若能具有真實的悔悟之心，認知利患之本，精勤的依止四種對治力而發露懺悔，亦能斷除罪業之報，因為懺悔的力量不可思議，如清辨論師于《掌珍論自釋》中說：「以四力淨治不善，以邪見及嗔心壞諸善根，後縱遇緣亦不能生果，如壞種子，遇緣亦終不生芽。」又所壞之善根，並非是起嗔心的當下之際就令善根消失，因此通過懺悔可以將感果之力毀壞，因若無力，則就不可能生果。如是破壞之相約有兩種，一是壞速生新道之功力，二是壞感生善果之功力。由此可見嗔恚心的罪惡苦果之重大，是其它任何罪惡苦果所不能及。《大智度論》云：「復次當觀嗔恚，其咎最深，三毒之中無重此者，九十八使中，此為最堅，諸心病中，第一難治。」故首應認知嗔恚心的違害性，爾後善加調伏自心相續，以忍辱作為對治嗔惱而修行的標準是至關重要。 　　嗔恚不但是沒有義利，且會招致諸多嚴重的過患。金剛上師法王如意寶云：一般世人在遇到怨敵時，就會常作是念：我如果不消滅怨敵，他定會傷害于我及我的親友等，故我要徹底消滅這些仇敵，因而與仇敵拼殺等造成了許許多多不必要的悲劇事例，使之冤冤相報，結恨轉深，難以了結。是故作為修行者，應該行人所不能行、忍人所不能忍，凡事當以忍辱來對治自己的嗔惱之心。憨山大師醒世歌中云：「紅塵白浪兩茫茫，忍辱柔和是妙方，惹禍只因閒口舌，招愆多為狠心腸，是非不必爭人我，彼此何必論短長，吃些虧處原無礙，退讓三分也不妨。」《攝波羅蜜多論》云：「若有棄舍利他意，佛說忍為勝方便，世間圓滿諸善事，由忍救護忿過失，是具力者妙莊嚴，是難行者最勝力，能息害心野火雨，現後眾害由忍除，諸勝丈夫堪忍鎧，惡人粗語箭難透，反成讚嘆微妙華，名稱花鬘極悅意。」在修習安忍波羅蜜多的過程中，將會遇到種種的敵害違緣，如果欲將這些外敵完全降伏，才能圓滿安忍度，不要說我們凡夫異生做不到，就是導師釋迦世尊成佛後，仍有很多人、非人、邪魔給他造種種違害。如果說圓滿安忍度的標準，是將嗔恨的對境全部清除，那就會有佛陀尚未圓滿安忍度之過失，這是誰亦不敢承認的。因此，所謂的忍辱，關鍵在于有否正知正念的理智來降伏自心，以悲智雙合而修習安忍，坦然自如地忍其敵害等一切違緣，對此非但不動少許嗔心，且以慈悲心去關照、哀愍一切眾生，才能真正的圓滿忍辱波羅蜜多。 　　寅肆、觀此生下世生起種種過失而修忍辱 　　使色不美引非善，辨理非理慧被奪， 　　不忍令速墮惡趣。 　　該頌講嗔心致使膚色不美，相貌丑陋，尚且引來很多非法等不善行為，以及辨別是理、非理的智慧亦被煩惱所劫奪，若不善修忍辱者，待身壞命終之後，將速令墮落惡趣感受諸多痛苦。 　　不修忍辱而引起嗔恚心的過患可以略概為四種： 　　使色不美：此色是人的容顏面貌，一個人的容貌、膚色美丑皆與有否嗔心很有關系，因為易動嗔心者，頓起無明大火，面貌勃然變色，橫眉冷目，兩眼圓睜，人見人畏，見而避之。來世感生毒蛇之中，雖然五色斑斕，但使人見而生畏，恐懼其毒。後生人中，亦會膚色不美、五官不正、諸根不全，連自己的父母亦不喜見，何況外人。《本生經》云：「忿火能壞妙容色，雖飾莊嚴仍不美。」 　　引非善：善是自利利人之道德行為，非善是損已損他之不道德行為。易動嗔心之人，心懷惡意，剛不仁慈，暴戾狠毒，故以作惡為本，經常侮慢父母宗親，毀謗師長，斗爭道友，損害殘弱，禍國殃民，甚至誹謗佛法，造無間重罪等引來諸多不可愛樂之事。 　　辨理非理慧被奪：人之所以能辨別是非、邪正，完全是智慧的作用，如果能辨別理與非理的智慧被嗔恚煩惱之怨敵所劫奪，則致不辨是非、善惡，不知正確取舍，而迷盲一切學處，這樣隨惡心所作之一切行為均違佛經教義。《大智度論》云：「貪嗔痴所作皆為惡業。」本來斷一切惡、修一切善是理，與此相反則為非理，但往往被無明煩惱之業風所鼓動而失去理智的很多人，以嗔惡之心去造殺人放火等傷天害理之種種勾當，卻一點不受到良心的譴責，反而固執己見、不見已過，還自以為是，由于嗔惱一起，青筋暴出，血貫頭腦，沖昏理智，失去取舍之能而胡作妄為。 　　不忍令速墮惡趣：由于不忍之嗔惡心而胡作妄為，造種種惡業，以此罪業待身壞命終之後，速令墮落惡趣感受極大痛苦。上述四種過失，前三種屬于現生惡報，後一種屬于來生惡報。雖然前一種有提到來生感毒蛇身，這是惡報于地獄中獲得解脫後之余報，摘要而順便略為說之。 　　此外，嗔恚還有令心不安、親友乖離、失壞名利等過患。《入菩薩行論》云：「若心執灼嗔，意即不寂靜，喜樂亦難生，煩躁不成眠。縱人以利敬，恩施來依者，施主若易嗔，反遭彼弒害。嗔令親友厭，雖施亦不依，若心有嗔恚，安樂不久住。」《本生論》云：「忿火能壞妙容色，雖飾莊嚴仍不美，縱臥安樂諸臥具，忿箭刺心而受苦。忘失成辦自利益，由忿燒惱趣惡途，失壞名稱及義利，猶如黑月失吉祥，雖諸親友極愛樂，忿墮非理險惡處，心于利害失觀慧，多作乖違心愚迷，由仇串習諸惡業，百年受苦于惡趣，如極損他來復仇，怨敵何有過于此。」 　　由此可見，嗔恚心于今未來世皆有無量的過患。故當依靠諸佛菩薩的教言以及傳承上師的竅訣來善加調伏自己內在的分別心，恆時修習忍辱是最為關要的。漢地古大德云：「設若有人于我為作障難，為作衰損，為作破壞，待我以橫逆，被我以惡聲，加我以一切訕謗毀辱，當還惡就已，歸美于他，莫不是增益道念，發菩提心之順緣。」因此月稱菩薩也以愍念眾生的大悲心將《十地經》的內容歸攝為頌詞，而宣說了于嗔恚心最有力的對治法就是忍辱，且于修習忍辱的同時，應當運用教義來多方觀察自己內在的心相續，以正知正念來善加取舍，不執著外境的好壞，主要調伏內在的分別心。《寶積經》云：愚夫不知障從心起，卻反而從外境上尋找好壞，有智之士，他不會執著外境之好壞，主要是調伏內在的實執分別心。如喻云：比如人以石擊狗，狗不追尋擊石人，卻反追咬所擊石，獅子與此則相反，直接追尋擊石人。這個比喻充分說明了愚智之間的差別。本來導師釋迦牟尼佛所宣說的八萬四千法門，除修心以外，別無余法可修，只要內心清淨，則于一切不清淨之外境亦就自然寂滅。如《傳心法要》云：「佛說一切法，治我一切心，我無一切心，何用一切法。」宗喀巴大師云：「心善地道亦賢善，心惡地道亦惡劣，一切依賴于自心，故應精勤修善心。」可見一切善惡之根本均皆唯心。但此無始以來如同狂象般的心，必須唯依佛經教義來善加調伏，一旦分別心被調順後就能獲得自在等安樂。若不善加調伏分別心，或任隨分別心牽轉，就會招來很多不欲的痛苦。我們之所以于生死輪迴中至今尚未獲得解脫，其主要原因亦即無始以來的分別心所致，雖然分別心無形無色，但其力量之強大是愚夫們不可抗拒的，唯有具智之士，才能徹底降伏此怨敵分別心。《入菩薩行論廣釋》中亦云：外面的怨敵是永遠消滅不盡的，唯有滅盡內在分別心的怨敵時，一切外敵就自然滅盡，如人赤腳恐地上荊棘刺腳，欲將整個大地用牛皮鋪上，這不但是愚笨的作法，亦是根本辦不到的事情，若能用一小片牛皮做成鞋底套在腳上，這樣輕而易舉就解決了一切問題。《入菩薩行論》云：「頑者如虛空，豈能盡制彼？若息此嗔心，則同滅諸敵。何需足量革，儘覆此大地，片革墊靴底，即同覆大地。」故對修行人來說，若不在內心下功夫，而欲盪平外境違緣、怨敵，將自己生起嗔心的對境全部消滅，則于世界上頑者量如虛空，野蠻橫暴、不信佛法、剛強難化之眾生比比皆是，無邊無際，怎能全部清除呢？唯依大乘教法及傳承上師之竅訣來息滅嗔心，行持安忍波羅蜜多，能對外境的種種敵害違緣安然忍耐，自心安住于如如不動的境界中，不為任何敵害損惱而動心，不再從內心感受嗔恚等傷害，這樣就等同于完全調伏了外境怨敵，消除了一切違緣。如是才能「八風吹不動，穩坐紫金蓮」。如經云：「寧為心師，不師于心，即說要修行者以正知正念來管教調理狂心作為心之上師，而不要認狂心、妄心為師，否則輪迴無期。」宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「耐他怨害，安受自身所生眾苦，及善安住法思勝解。此等違品亦有三種，初謂嗔恚，次謂嗔恚及怯弱心，後謂不解無其樂欲。圓滿忍辱波羅蜜多者，唯由自心滅除忿恚等修習圓滿，非為觀待一切有情悉離暴惡，非能辦故，調伏自心即能成辦所為事故。」乃為忍辱波羅蜜多之體相。 　　一般來說，也可以從自己的修行中體會到這點。面對一切傷害，若能心平氣和，那麼一切原先感到嗔怒之對境亦會變得不那樣厲害了。如若不爾，僅以外在人為紛爭打斗之力去擺平或消除外境冤敵，則勢單力薄非但不能做到，反而會使自己內心感受到更大的憤慨與痛苦。如《中觀四百論》云：「無能而嗔恚，唯使自己丑，有能亦無悲，說此最下等。」是故當知，即便是佛，無論是在因地還是成佛後，亦有天魔外道損害他。因此凡夫人更不可能將自己所有怨敵全都遷移到不會傷害自己的其它地方去。佛經中云：「若能息嗔心，外敵亦滅盡，反則更增怨」。是故只有從自己內心著手，調伏嗔恨煩惱，能于一切傷害都能安然不動，這樣的忍辱如同在自己周圍布上了一層最堅硬的鎧甲，一切違緣敵害都不能傷及自己。這是調伏外敵最有力的手段、最有效的妙方，亦是大乘佛法中的殊勝竅訣，故修行的根本，關鍵在于調伏內心相續。因此佛陀親口宣說：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」。在不忘失正知正念的基礎上，經常憶念上師的教言與竅訣，而時時內觀自心，修習自心是最最關要的。 　　丑貳、觀忍度功德而修忍辱 　　忍招違前諸功德，忍感妙色善士喜， 　　善巧是理非理事，歿後轉生人天中， 　　所造眾罪皆當盡。 　　該頌講修習忍辱就會招來與前述不忍相違之諸多功德。依靠忍辱之功德就能感得容顏妙色，具足相好莊嚴，如同佛陀的微妙色相。以忍辱之力而斷惡行善者，使得諸佛菩薩等諸大善士亦見而生喜，于彼歡喜親近。亦能善巧明辨是理、非理之事，以正知正念來取舍一切學處，歿後轉生于人天善趣之中住享安樂，並且以往所造的眾多罪業皆當滅盡。 　　由無嗔惱之心，不僅感得外在的容顏妙色，且于內在的心相續亦很調柔寂靜、頭腦冷靜、思路清晰、理智分明，對于是理、非理皆能善巧分辨。如《般若攝頌》云：「忍為巧處成色身，功德端嚴相好飾。」如是不但心相續清淨無染，且于行為威儀亦如律如法。以此今生亦會感得很多勝妙功德，待身壞命終之後，立即轉生人天之中感受種種福樂的果報，並且時時得遇善知識攝受，法喜充滿，究竟得無生法忍。《入菩薩行論》云：「若勵摧忿勃，此現後安樂。」宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「若能恆時修習安忍不失歡喜，故于現法一切時中常得安樂，于當來世破諸惡趣，生妙善趣，畢竟能與決定勝樂。」《入行論》云：「故若有現前，壞我譽等者，彼豈非于我，救護墮惡趣。我為求解脫，無須利敬縛，若有解我縛，我何反嗔彼。我欲趣眾苦，如來所加被，閉門不放行，我何反嗔彼。」又云：「為欲曾千返，墮獄受燒烤，然于自他利，今猶未成辦。安忍苦不劇，復能成大利，為除眾生害，欣然受此苦。」如是思維利患而引生真實忍辱後，則無論何時何地，不管遇到什麼樣的苦害違緣，皆能以正知正念來憶念上師的竅訣而修習安忍。如是非但新的罪業不會再造，且于前所造就的眾多罪業皆能逐漸滅盡，從而獲得殊勝之安樂。 　　丑叁、共同結尾 　　了知異生與佛子，嗔恚過失忍功德， 　　永斷不忍常修習，聖者所讚諸安忍。 　　該頌是將上述內容作一總結，而再作勸讚修習安忍。一般來說，嗔恚大多數皆為凡夫的惡習所發，忍辱大多數皆為菩薩所修的賢善心行。若不了知嗔恚的過失與忍辱之功德而去非理蠻干，這還情有可原。如今通過上述理論，認知異生凡夫生起嗔恚心的種種過患與佛陀意子修習忍辱之殊勝功德後，就應該以理智來善加取舍，從內心深處永斷不忍，而于一切時中恆常修習聖者們所歡喜讚嘆的諸多安忍。《六祖壇經》疑問品云：「讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧，若能鑽木取火，淤泥定生紅蓮，苦口的是良藥，逆耳必是忠言，改過必生智慧，護短心內非賢。」 　　增上忍辱力之修法可以略概為四種： 　　觀眾生苦：《入菩薩行論》云：「愚夫不欲苦，偏作諸苦因，既由己過害，豈能憎于人？譬如地獄卒，及諸劍葉林，既由己業生，于誰該當嗔，宿業所引發，令他損惱我，因此若墮獄，豈非我害他。」故應觀想眾生均為自己多生累劫的父母，並且彼諸身心充滿了痛苦，怎麼還會忍心于彼生嗔，使之苦上加苦，因而嗔心會自然息滅而增強忍辱力。 　　觀眾生愚：比如一個無知的小孩，無論對大人怎樣的無理取鬧，大人亦會慈悲地原諒他，不會對他動少許嗔心，如是可將一切眾生觀如孩童般愚昧無知，他不明善惡、是非，不辨邪正、真偽，雖然給我們造了種種違害，但相對于具有理智的大人來說，怎麼可以與這種無智愚夫計較呢？《入行論》云：「設若害他人，乃愚自本性，嗔彼則非理，如嗔燒性火，若過是偶發，有情性仁賢，則嗔亦非理，如嗔煙蔽空。」如是觀念嗔心亦會自然息滅而增強忍辱力。 　　觀根性別：眾生根性差異不等，每個眾生彼此之間的性格皆有千差萬別，因此習性惡劣的眾生既便對我們造有違害，亦沒必要與他計較，理應生起憐愍之心，因而嗔心亦會自然息滅。 　　觀幻化性：雖然在顯現上有些眾生對我們作有種種違害，但器情諸法皆為如夢如幻的本性，故于幻化中造害，則于幻化中受苦，沒有什麼可以執著的。《入菩薩行論》云：「是故一切法，依他非自主，知已不應嗔，如幻如化事。」因而嗔心亦會自然息滅而增強忍辱力。如是以理善加思維後，則于所遇到的一切違害皆能堪忍。如是修習忍辱者，乃具有大菩薩的胸懷，亦堪稱大菩薩的殊勝行為。 　　癸叁、忍度之分類 　　縱回等覺大菩提，可得三輪仍世間， 　　佛說若彼無所得，即是出世波羅蜜。 　　忍辱波羅蜜多同樣有世間與出世間之差別，其差別關鍵在于有否通達三輪體空的智慧來攝受。所謂忍辱之三輪，即是能修忍辱的自己、所忍辱之對境、忍辱之修法，以及為眾生獲得正等正覺的大菩提果而回向忍辱度的善根之時，若有能回向的自己、所回向的對境、回向的善根等執著，仍然屬于世間波羅蜜多。佛于般若經與《十地經》中說：若彼三輪無所得，並毫無執著，以無漏的智慧來攝持忍辱度而回向之善根，即是出世間無漏的波羅蜜多。 　　無論造何等善業，皆應以三殊勝來攝持很重要，即前行發心殊勝，正行無緣殊勝，後行回向殊勝。特別是所造之善根，若能以清淨心來回向菩提，其善根乃至未得菩提果之間永不窮盡，如同寶藏。如《慧海請問經》云：「水滴落入大海中，海未乾涸其不盡，回向菩提善亦然，未獲菩提其不盡。」《入菩薩行論》中云：「其余善行如芭蕉，果實生已終枯槁，菩提心樹恆生果，非僅不盡反增茂。」若不如是迴向的善根，如前所述，僅有一次受果就立即用盡，因此自己所造善業若不以清淨心來作回向，不但是自己感果渺小無幾，且于眾生亦毫無利益，若能將所造善根廣作回向，則不但是自己樂果無量，且眾生亦會受益非淺。佛經中云：無論對活人、亡人，回向功德都是非常的重要。只要誠心誠意地為眾生迴向，眾生畢竟會得到很大的利益。此處略舉公案來加以說明： 　　曾經廣嚴城的人們準備翌日迎請釋迦牟尼佛及其弟子們應供，當天下午，就有五百個餓鬼前來佛所，乞求佛陀將明天廣嚴城供齋的功德回向給他們。遍知佛陀聞言，明知故問：你們是誰？為什麼要為你們回向？眾餓鬼說：我們是廣嚴城那些人的前生父母，過去因吝嗇心重，舍不得上供下施等造諸惡業，而今墮落鬼身，前來乞求佛陀慈悲加持。佛陀答曰：雖然可以將功德回向，但你們明天必須親臨廣嚴城方可。眾餓鬼說：現在我們變成如此丑陋的身體，恐怕不敢現身到場。佛陀呵斥道：你們在造惡業時不知羞恥，亦不生慚愧心，而今惡業果報現前時方知羞愧，又有何用？如果你們不來，他們沒有開許，那就沒辦法回向，你們亦無法得到善業等安樂。這樣五百餓鬼只好應允明天親臨廣嚴城。當這些奇形怪狀的餓鬼來臨時，大家見狀驚恐萬分。佛陀道：你們勿須驚慌，這五百個餓鬼都是你們的前世父母，因愚昧無知而造諸惡業，如今感得既可怕、又丑陋的鬼身，今天他們前來乞求加持，希望得到你們今天給僧眾供齋的善根，你們若能開許，且誠心將功德回向予他們，那麼我念他們的名字而回向善根，依此才能使之脫掉鬼身、獲得安樂。廣嚴城人們聽後皆依教奉行，佛陀以慈悲心如是作回向後，五百餓鬼依此回向的功德立即解脫了惡趣，得生三十三天享受安樂。因此凡是所造大小善業，皆以清淨意樂來回向眾生，必定會獲得利益，自己亦有無量的功德，如是若以無漏的般若智慧來攝受而作回向，則更為殊勝。 　　壬貳、宣說此地生其它功德 　　此地佛子得禪通，及能遍盡諸貪嗔， 　　彼亦常時能摧壞，世人所有諸貪欲。 　　此三地佛子除不共增勝忍辱功德以外，尚能獲得其它很多希有功德。諸如獲得世間最為尊勝的四禪定、五神通，以及能普遍滅盡欲界的諸貪嗔等煩惱種子，彼菩薩不但能摧滅自相續中的煩惱種子，亦能常時摧壞世人相續中所有諸貪欲之種子。 　　《十地經》云：「菩薩住此發光地時，得安忍波羅蜜多最極清淨，又復獲得四種禪定(一禪、二禪、三禪、四禪)，亦得四無色等至(空無邊處、識無邊處，無所有處，有頂處)，究竟四無量心，以及獲得五種神通(天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通)等希有功德。」然此非說唯有三地菩薩才能獲得此等功德，二地以下無此等功德，而是說以忍辱功德所增勝的三摩地之清淨廣大，唯三地時不共具有，以此三摩地的作用不共增勝，是三地以下所不能共有的，雖于資糧道、加行道時就有四禪、五通等功德，但非如三地時那樣清淨、廣大、希有。爾時菩薩皆能遍盡以貪嗔痴為主的煩惱障。彼地菩薩不僅能滅盡自相續之煩惱種子，且于滅盡他相續之煩惱亦成殊勝的助緣，因為三地菩薩對隨行自己的眷屬常時傳授教法，令諸弟子以修安忍為主，如是引導後彼等心相續中真實生起了忍辱度，則能摧毀世人相續中的諸貪欲(欲界中所有的煩惱皆以有無貪欲來類推而了知是否全部消盡)。般若經典與《十地經》皆如是說：「三地菩薩為眾生現身說法，利樂眾生時，多以顯示帝釋天王的身相，于忉利天宮集眾傳法，主講五欲之過患，令聞者遣除心相續中對欲界的一切煩惱，攝受為自之眷屬，修習大乘法要，堪為殊勝法器。」 　　頌詞中講到的「遍盡諸貪嗔」以寧瑪派自宗的觀點來說，三地菩薩以自所行智慧應斷的是此地貪嗔癡等煩惱障為主之俱生種子。薩迦派果仁巴大師說：「此地應斷非煩惱障之種子，雖然頌詞的字句上講了貪嗔等煩惱，但他認為在意義上應該理解為煩惱障的習氣即是所知障。」對此觀點若稍加觀察則不難了知，此許並無實際根據，因為《十地經》與本論的字句上已明確地講述了貪嗔煩惱而于習氣卻只言未提，如果按照果仁巴大師所許，字句上雖是貪嗔，但非煩惱障的俱生種子，應是煩惱障種子之習氣(所知障)，若如此理解，則就成了從三地開始應斷所知障，即煩惱的習氣了。若如是者，月稱菩薩在《入中論自釋》中又很明顯的說了，到八地時才開始斷煩惱障的習氣。此許觀點豈不是與聖教成直接相違的過失嗎？故不能成立。應隨自宗所許，三地菩薩依靠忍辱度之功德，對真實了達勝義諦不可思議的大空性毫無畏懼，亦不起邪見，依無生忍智可以斷除三地時應斷的二障種子。 　　辛叁(說功德結尾此地)分二：一、前三度共同結尾；二、分別此地結尾。 　　壬壹、前三度共同結尾 　　如是施等三種法，善逝多為在家說， 　　彼等亦即福資糧，復是諸佛色身因。 　　菩薩分有在家眾與出家眾兩種，如是布施度、持戒度、忍辱度三種修法，善逝多數是為在家菩薩眾宣說的。因為觀待在家眾來說，這三種修法較為易行，彼等亦即方便之福德資糧，復是諸佛色身之根本近取因，其助緣是智慧資糧。 　　《寶鬘論》云：「此中施與戒，以及安忍法，別為在家說，善修悲心要。」然此不能認為布施等三法唯在家眾之行門，出家眾不能行，否則為斷章取義的錯誤理解。如說忍辱，《遺教經》云：「白衣受欲，非行道人，無法自制，嗔猶可恕，出家行道，無欲之人，而懷嗔恚，甚不可也。」再者布施：出家人持金錢戒，固然無財布施，然其吹法螺、擊法鼓、澍法雨、作無遮大法施、端賴出家法師傳燈續明。故法布施仍是延續不斷的，因此切莫望文生義。 　　雖然頌文中直接的意義是講到了在家眾所側重之修法，但間接的意義應理解為出家眾較為方便易行的是禪定度、智慧度這二種修法。如云：「善逝多為出家說，彼等亦即慧資糧，復是諸佛法身因。」此外精進度又是福慧二種資糧之共因。這是單從比較及側重易行而分別于在家眾與出家眾宣說的。實際上六波羅蜜多都必須要相續修進、缺一不可、互為增上方能究竟圓滿。 　　壬貳、分別此地結尾 　　發光佛子安住日，先除自身諸冥暗， 　　復欲摧滅眾生暗，此地極利而不嗔。 　　發光地的佛子如同日輪，日輪自身本具光明，首先消除自身所有黑暗後，復為消除周遍諸方之一切黑暗。如是三地菩薩發出的智慧光明，首先消除自身所有能障礙生起此地究竟功德之諸多冥暗，心相續中真實現證法界不可思議之大空性，生起無生忍智。復由悲願之力欲摧滅他等眾生之無明痴暗，而為宣說此地行相，使其亦能斷除生起三地功德之一切障礙，此地菩薩之智光極為明利，如同日輪毫無分別地普照大地，以大悲為本懷縱遇造害的眾生亦不起少許嗔心、尤為堪忍。 　　此說菩薩尤不能忍的是自己生起嗔恚之煩惱，剎那亦不容留住心相續中。又彼菩薩主要滅除自他相續中障礙三地之過失冥暗，故時時以慈悲心攝受忍辱度來善護一切眾生。再者，三地菩薩心相續中有清淨忍辱度之功德與斷除嗔恚等障最強大的力量，如是最有力的對治法就是忍辱，前已述訖。嗔恚之對境有種種不同，《經觀莊嚴論》及小乘經說：「嗔恚的對境不一定僅為有情，若于焦木等無情法生起嗔恚心亦有極大過失。」特別是對經書(教法)生起嗔心，其過失量不可說。因為佛陀曾說：「我涅槃後，顯現經書、文字來度化眾生。」因此若于經書生起嗔心者，連皈依戒亦有摧毀的可能，成非佛弟子。是故作為佛陀的弟子，應該頑強抵抗的是嗔恚煩惱之怨敵，心相續中剎那不容留住的亦是嗔恚之煩惱，一點亦不能堪忍的亦是嗔恚之煩惱，對此我們應該身披忍辱的鎧甲，手持智慧的寶劍，將它連根斬斷，令它永不復生，以致徹底滅盡，直至成佛，這是極為殊勝的。 　　庚二、結尾本品 　　入中論第三勝義菩提心終 　　入中論日光疏第三勝義菩提心終 　　和好塔 　　第四勝義菩提心 　　己肆(焰慧地)分二：一、真實；二、結尾本品。 　　庚壹(真實)分三：一、此地增勝精進；二、此地之釋詞；三、所斷之差別。 　　辛壹、此地增勝精進 　　功德皆隨精進行，福慧二種資糧因， 　　何地精進最熾盛，彼即第四燄慧地。 　　以出世無漏的智慧所攝持之精進，亦為究竟的十度之一，它是福慧二種資糧的共因。無論暫時或究竟的一切功德皆隨精進而行，若無精進則一切功德全然不生，不但出世間的福慧二種資糧，且于世間事業亦無能成辦，因此在一切時處，精進是必不可少的。那麼何地之精進最為熾盛呢？月稱菩薩告曰：「彼即第四燄慧地。」其精進度乃最為增勝圓滿，一剎那亦不散亂懈怠，恆時勇猛精進。 　　雖然功德之種類多不勝數，但可以總攝為方便福資糧與甚深智資糧，其中無論是已生之功德，或當來產生之功德，皆依賴于精進方能成辦，因此精進是生起暫時或究竟功德之根本因。所謂精進者，即是止惡修善之歡喜力，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「緣善所緣勇悍為相。」《入行論》云：『進謂勇于善。』《菩薩地論》說為『攝善法及利有情，其心勇悍無有顛倒，及此所起三門動業』。」《親友書》與《入行論》皆如是說。如三十七道品的四正斷中所說：「已生惡令斷，未生惡令不生，未生善令生，已生善令增長。」具有精進則所欲功德皆能成辦，若根本無有精進，則少許功德亦無從生起，如是縱然具有信心、悲心等，但僅缺精進者，終將一事無成。如《念住經》云：「誰有諸煩惱，獨本謂懈怠，若有一懈怠，此無一切法。」故《菩薩本行經》云：「一切諸事，皆由精進而得興起。」因此切莫忽視精進，精進的反面就是懈怠。《阿含經》云：「懈怠為一切惡法之本，精進為一切善法之本。」又如經云：「能除諸苦及冥暗，即能永斷惡趣本，諸佛所讚聖精進，故當恆常依止修。」是故必須依靠精進心才能成辦一切所欲之事，倘若一個人僅具智慧，不具精進，則無多大意義。若僅具精進，不具智慧，其收益必定無量。持明無畏洲大師亦云：「無精進之士，具智財權力，皆不能救彼，猶如一商主，有舟無船漿。」慈誠羅珠大堪布亦曾經說過：「修行人不怕沒有智慧，最怕沒有精進心。」如果一個人不但具有精進心，亦具有高深的智慧，則可稱為兩全其美之人，因為很多經論中都將精進喻如雙足，智慧喻如取舍之雙眼。《寶鬘論》云：「故謂佛久遠，智者無退屈，為盡過集德，恆勤修資糧。」《莊嚴經論》云：「資糧善中勤第一，謂依此故彼後得，精進現為勝樂住，及世出世諸成就，精進能得三有財，精進能得善清淨，精進度越薩迦耶，精進得佛妙菩提。」因此為成辦自他二利、生死道業，故于精進應當刻不容緩。《入菩薩行論》云：「不應自退怯，謂我不能覺，如來實語者，說此真實言，所有蚊虻蜂，如是諸蟲蛆，若發精進力，咸證無上覺，況我生為人，明辨利與害，行持若不廢，何故不證覺。」又《寶云經》云：「菩薩應念所有如來應正等覺，謂諸已現等覺，今現等覺，當現等覺，此等皆以如是方便，如是修道，如是精進，已現等覺，今現等覺，當現等覺。」又云：「此諸如來亦非皆是成如來已而現等覺，故我亦當于其上正等菩提而現等覺，我亦應發共同一切有情精進，普緣一切有情精進，如是如是。」 　　一般來說，在心相續中，無論現在需要生起前所未有的福慧二種資糧，或穩固前所已生的福慧二資，現欲令其增長廣大等，皆依精進方能成辦。心剎那亦不散亂，恆時精進不懈地修行善法，特別是對善法生起強烈的歡喜，此心永不退轉、百折不撓。如《莊嚴經論》云：「肩負眾生解脫重任的菩薩們容不得一絲遲緩。」故應時時刻刻飲食適量，睡眠適度，孜孜不倦，持之以恆，策勵精勤地成辦自他二利的廣大事業。《瑜伽菩薩地論》云：「唯有精進，方能修證菩提善法取勝之因，余則不爾，故諸如來稱讚精進，能證無上正等菩提。」故《莊嚴經論》云：「具進受用無能勝，具進煩惱不能勝，具進厭患不能勝，具進少得不能勝。」《攝波羅蜜多論》云：「若具無厭大精進，不得不證皆非有。」又云：「非人皆喜饒利彼，能得一切三摩地，晝夜諸時不空度，功能資糧無劣少，獲得諸義過人法，如青蓮花極增長。」《入行論》云：「故應除疲厭，馭駕覺心駒，從樂趨勝樂，智者寧退怯。」由此可見，精進對修行人是如此重要，當如《大圓滿前行》中所說「以觀修死亡無常、輪迴苦性等來鞭策應具之精進心」最為殊勝。然而四地菩薩因為精進度最極熾盛的緣故，能發生智慧之火焰，並運用此智慧火焰來焚燒煩惱諸障之薪，故此稱為焰慧地。 　　辛貳、此地之釋詞 　　此地佛子由勤修，菩提分法發慧燄， 　　較前赤光尤超勝。 　　此第四地的佛子，由于勤修三十七菩提分法較前增勝，其相續中發出的智慧光焰亦較前第三地時所發之赤金色光尤為超勝。以發增上正智火燄，故名焰慧地。如《寶鬘論》云：「第四名焰慧，發正智焰故，一切菩提分，增上修習故，彼招異熟果，作夜摩天王，善能破一切，薩迦耶見等。」 　　所謂菩提分法者：略為七菩提分法，廣為三十七菩提分法。按大乘觀點而言，一．下資糧道修四念處：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我；二．中資糧道修四正斷：未生善令生，已生善令增長，未生惡令不生，已生惡令斷；三．上資糧道修四神足：欲神足(正欲引生的禪定)，勤神足(以精勤力所得之定)，心神足(有曾經習定的種子)，觀神足(用智慧觀察所得之三摩地)；四．加行道中煖位與頂位時修五根：信根(正信三寶)，精進根(勇于善法之行)，念根(不忘失正知正念)，定根(住善法所緣，不隨煩惱與外境所轉而一心專注)，慧根(能正確分別邪、正、是非)；五．加行道中的忍位與勝法位時修五力：即前述五根，爾時增勝有力、更不退轉，並且能有力地令它隨轉，故為五力；六．見道修七覺支：念覺支，擇法覺支，精進覺支，喜覺支，輕安覺支，定覺支，舍覺支；七．修道位修八正道分：正見，正語，正思維，正業，正命，正精進，正念，正定聖道分。以上從資糧道至修道共有三十七菩提分法。清涼國師云：「三十七品總有七類，一對治顛倒道，即四念處。二斷諸懈怠道，即四正勤。三引發神通道，即四神足。四現觀方便道，所謂五根五親近現觀道，即是五力。六現觀身體道，謂七覺分。七現觀後起道，謂八正道。」是故當知，在上上道中已圓滿具備下下道之功德。 　　復于究竟解脫果位之無上津梁、無上密咒金剛乘中，亦有五道十地的三十七菩提分法。 　　全知麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中云：「首于具相上師之前，獲得能成熟之四種灌頂，使自相續成熟後，如理守護總、別、殊勝諸誓言。便隨現有大等淨之正見，如理修學二次第道，漸次圓滿五道。彼亦，首先將自他之身等皆觀修為本淨壇城輪性，心安住于空性離戲大等雙運之理者為身念住；一切覺受分別皆隨轉為大樂智慧者為受念住；心與心所之一切戲論，皆專持于心性光明本性界為心念住；輪涅現有之一切諸法，皆行于淨等無取無舍者為法念住。如是于幻網殊勝續中所說也。大乘念住勝過小乘之理，彌勒菩薩在《辯中邊論》中云：『由緣作意得，菩薩已增勝。』密宗勝過顯宗之理亦復如是，因為彼緣自他身等。總之，由緣輪涅一切諸法，彼等本來大等淨無別而作意，最後得果不必歷經余道，此乃密宗之理。是故于顯宗世俗中取舍輪涅，然此處以等淨輪涅無二之理而入道也。如是生起四念住性之密宗小資糧道，彼者增上，生起四正斷性之中資糧道，又彼者增上，生起四神足性之大資糧道。如是于資糧道時，主要以聞思智慧來衡量等淨勝諦無二義故，是以推知為主，因此時精勤使自相續生起聖道之因生圓次第故，名為資糧道也。」 　　復次，又云：「行持生圓次第愈增長，以修習領受為主，以共相式衡量所詮義實相，即生起四加行道。如是最初于自相續生起見道如火智前兆之能詮喻智者，名為暖位加行道；通達等淨聖諦無二實相之智，以及彼助信等五根之性，彼已增上，信等五根雖未圓力，然諸不穩固善中，已成頂點故，生起頂位加行道智；此頂位時五根者，不被各逆品所摧毀，即成五力之性，何時于自續生起如是現證，方名忍位加行道；對法性真義實相，以特殊領受，心力能及，故謂忍位加行道。彼已增上，于自續生起能了真實義智之究竟喻智者為勝法位，因于世間道中，更無余勝，並且彼能引生聖道，故名為勝法位加行道。如是此等皆能行于見道之故，名為加行道也。」 　　又云：「如是究竟加行道智，能引出無二取之見道，現見所詮義智的自相，如見空中真月，便具足現見法性聖諦智，如是現證七覺支。復次，于自續生起現見現有大等淨之正見，已具足八正道性之密咒修道。彼亦，由九地而分九障，如自相續生起第二地智慧，即是上上修斷之對治，如是依次推知，最後下下修斷之對治是十地最後究竟有學智，其以究竟道之金剛喻定而入定于究竟實相之力，斷盡二障種子及諸極微習氣，便立即于解脫道中，成就無學道雙運極淨身智之殊勝佛果也。彼諸道地名位皆與顯宗乘相同，當如是了知，諸論中所說彼等各證相功德皆于顯密相同。如是五道者，是對法性等性實相義光明之見相不同，而如是安立之。即此資糧道有聞思推知光明，加行道喻光明，見道義光明，修道有學光明，無學道究竟光明，應當如是了知也。在聖地即現前法性分雖無差別，而其愈上愈得明現故，此分有極大差別。然諸聖者各別自證之境界，以聞思之心，無法辨別思維，如同空中鳥跡不能執彼。然依所得明現，後得生起之定解，及圓滿斷證功德等不同之理，便可抉擇十地之差別也。」 　　此處尚應了知，金剛頂乘大圓滿中，在以竅訣將果轉為道用而修證的自然本智之中，圓滿具備十度波羅蜜多之一切功德。如羅清旦瑪西饒在《大幻化網廣釋·金剛手教言》中云：「無上果乘大圓滿時已說金剛頂乘大圓滿自然本智中圓滿具備了一至十地、十度波羅蜜多所有修法功德：現證法界大平等性的自相故，具足第一極喜地之功德；清淨一切邪見的垢障故，具足第二無垢地之功德；心性自現故，永無止息地廣利有情，具足第三發光地之功德；自證之本性恆時光明故，具足第四燄慧地之功德；同時成辦自他二利故，具足第五難勝地之功德；心性本無所境而自現故，具足第六現前地之功德；息滅一切邪見及執著故，具足第七遠行地之功德；自性中本無散亂的所境故，具足第八不動地之功德；具備任運自成智慧之功德故，具足第九善慧地之功德；成一切功德之來源故，具足第十法云地之功德；各別自證智慧的光明周遍故，具足十一普光地之功德。」對此無垢光尊者與全知麥彭仁波切在其余大圓滿竅訣書中亦多有如是宣說。此外，成就者布瑪麥扎于《普賢通徹密意》等續部中云：「甚深大圓滿極密部之究竟正行，無上利根者所修，勿須經過余下八乘所說的五道十地之分位次第，如普賢王如來。」此與禪宗之頓悟法門等比較相似，恕不繁述。 　　雖然在三地以前就具有如是三十七菩提(三十七道品)之修法，但非如第四地時以不共精進力剎那亦不懈怠、不散亂而增勝之修力圓滿，故此僅從精進力之反體而言，彼菩薩之心相續中所生智慧光焰亦尤為增上廣大。全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：雖然大小乘弟子皆修三十七菩提分法，然其二者之間卻有一定差別，比如小乘修行者，在修四念處時，彼之所緣境主要是自相續之身體等，大乘行者在如是修行時，其所緣境是外、內、共同身三種，故僅從所緣境這一角度而言，大乘已超勝了小乘。在修行時，小乘行者僅僅修無常、苦、空、無我等，大乘菩薩出定時，于名言世俗諦中不但如是了知無常、苦、空、無我等法，且如夢如幻般不 　　大乘三十七道品菩提分法 　　注：1無垢地至法云地屬修道所攝，彼諸共同修法為八聖道。(此分法依據大乘《俱舍論》與《現證莊嚴論》) 　　2 大乘無學道已經圓滿具足此等一切功德。 　　小乘三十七道品菩提分法 　　注：1 此分法依據小乘《俱舍論》。 　　2 小乘無學道之阿羅漢已圓具上述一切功德。 　　執著而修。在勝義諦中遠離常、無常、苦、樂、我、無我、空、非空等三十二增益，無分別智安住于法界本性而修，故從修法這一角度而言亦超勝小乘等。于《現證莊嚴論》及小乘《俱舍論》以及彼等注釋中皆有詳細論述。 　　何故說為焰慧地呢？這是觀待三地菩薩于出定位中所發之赤金色光，到達四地時因智慧較前度超勝深廣故此光焰更加增上燦爛、耀眼，此光既不是人為，亦非心為，而是智慧之力自然發射的無為光燄，故稱為焰慧地。 　　辛叁、所斷之差別 　　自見所屬皆遍盡。 　　自見謂微細薩迦耶之我見，凡是此見所屬之俱生我見，爾時悉皆遍盡。 　　如經云：「佛子！菩薩住此焰慧地，所有身見為首，我見、人見、眾生見、壽者見、五蘊、十二處、十八界所生起的執著，出沒思維，觀察治故，我所故，財物故，著處故，于如是等一切皆離。」其盡者，是指永斷此地中應斷的人、法二執之種子，非謂斷證圓滿之一切障礙皆盡。《華嚴經》云：「身見為首六十二，我及我所無量種，蘊界處等諸取著，此四地中一切離。」《成唯識論》云：「安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，慧燄增故。」《華嚴疏鈔》云：「由諸菩提分法，焚燒一切障故，障即二障。復云：以菩提分慧為焰自性，以惑智二障為薪自性，此地菩薩能起焰慧，燒二障薪，名焰慧地。」按寧瑪派自宗講，即斷二障之俱生種子，凡是相對四地作障礙之一切執著悉皆滅盡，若能了達其本體空性則為智慧，未如是了達者則形成無明妄執，如日光與黑暗之對立一樣，當生起真實證悟空性的智慧之際，一切執著的癡暗亦就自然滅盡，現前明空大雙運的法界本體。 　　庚貳、結尾本品 　　入中論第四勝義菩提心終 　　入中論日光疏第四勝義菩提心終 　　尊勝塔 　　第五勝義菩提心 　　己伍(難勝地)分二：一、真實；二、結尾本品。 　　庚壹(真實)分二：一、差別地之釋詞；二、差別地之功德。 　　辛壹、差別地之釋詞 　　大士住于難勝地，一切諸魔莫能勝。 　　大善士住于第五難勝地之時，一切世間諸天魔王皆莫能超勝，何況其余諸魔眷屬，故為難勝地。 　　《寶鬘論》云：「第五極難勝，諸魔難勝故，善知聖諦等，微妙深義故，此所感異熟，作睹史天王，能破諸外道，煩惱惡見處。」五地菩薩通達了聖諦本性，徹悟了微妙深義，故能強有力地降伏前所未能降伏之一切魔眾。因此菩薩唯有到達難勝地時以其定力不共增勝圓滿之故，無論任何外在之魔力都無機可乘、無力阻撓或動搖大菩薩之修證境界。彼菩薩以自所行定力能徹底降伏一切魔眾。《十住論》云：「功德力成，一切諸魔不能壞，故名難勝地。」 　　魔眾之種類雖然眾多，但可以歸攝為四種：煩惱魔：眾生因煩惱魔而輪迴生死不得解脫；死魔：使眾生在輪迴中感受不同的種種痛苦而死亡；五蘊魔：即有漏法的剎那生滅、毫無堅實的無常本體；天魔：若修行人欲出離三界輪迴而尋求正法，天魔就會乘機造種種違緣來加以阻礙，企圖令彼修行半途而廢，使之成為魔眷屬。實際上這些魔眾的來源，主要是內在的分別心，沒有一個外在自相實有之魔存在，即便是外面有魔，那亦不過是內在分別心反射的一種影像而已。因此若能善加調伏內在的分別心，則于一切外魔亦能自然降伏。如五地菩薩因禪定力不共增勝圓滿，當然亦就寂滅了內在的一切分別心，因此外在的一切魔眾亦就無機可乘而不攻自破。曾經米拉日巴尊者在山洞里閉關修行，一時來了眾多魔女，尊者采用各種降伏法，亦無濟于事，反而招來更多魔女，爾時尊者立即憶念起上師曾經介紹的竅訣，一切都是心之幻現，除心以外別無一法，心之本性亦本空離根，這時諸魔女剎那生畏而曰：「本習氣魔由心生，倘若不知心本性，汝雖勸逐吾不去，若未證悟自心空，似我之魔不可數，若已認識自心性，違緣皆現為助伴，我羅剎女亦為僕。」言畢頂禮而去。因此一旦認知一切諸法皆為分別心的自現，進而寂滅了內在的分別心，自然亦就不再受到任何魔眾的干擾與阻礙，而順利地踏上解脫之道、速疾通達成佛的究竟彼岸。 　　辛貳、差別地之功德 　　靜慮增勝極善知，善慧諸諦微妙性。 　　五地菩薩以靜慮波羅蜜多最為增勝圓滿，安住于真實之三摩地，永不再為一切散亂等障礙所擾，又此地菩薩非但靜慮度增勝圓滿，且于心相續中生起前所不共之深廣智慧，極能善巧地了知善慧諸諦之微妙法性。《顯揚論》云：「證得極淨緣諦，所知諸微妙慧。」 　　宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「住所緣境心不散亂善心一境性。如《菩薩地論》云：『謂諸菩薩于菩薩藏聞思為先，所有妙善世出世間心一境性，心正安住或奢摩他品，或毗缽舍那品，或雙運道俱通二品，當知即是菩薩靜慮自在。』《入行論》云：『既發精進已，意當住等持』。」靜慮的具體修法將在下文第六品中廣述。 　　于六度波羅蜜多中，前三度為方便之福德資糧，靜慮度與智慧度為甚深的智慧資糧。其中精進度則為二種資糧之共因。依不共深奧的微妙智慧，極能善證涵蓋一切所知之諸諦本性。如四諦、二諦，實際上皆與法界本性等無差別，不過于通達法界本性之途徑則有所不同，亦即佛以大悲心暫時引度眾生之方便不同而已。按輪迴、涅槃之因與果可分為四諦：輪迴中一切有漏法之因是集諦，其果是苦諦，涅槃之因是道諦，其無漏果是滅諦。苦諦與集諦是由業和煩惱組合而成，唯依道諦與滅諦才能予以正斷，乃至苦集二諦存在之際，真實的道諦與滅諦就難以產生，一旦依靠道諦現前真實滅諦時，就能斷除我執，滅盡痛苦，獲得解脫之殊勝安樂。 　　是否萬法皆可歸攝于四諦中呢？這亦不定，比如清淨剎土就不包括于四諦中。《現證莊嚴論注釋》云：為使相應小乘根器的弟子能暫時解脫輪迴，獲得涅槃之安樂，故佛陀以大悲心為小乘弟子宣說了四諦法輪。並非指一切所知法皆能包括在四諦中。小乘根器的弟子依四諦法修習後，暫時能解脫輪迴諸苦，獲得涅槃安樂，好象在安樂之境界中休息片刻，最終必將趣入大乘道修習，得證究竟解脫之樂果。因此切莫蔑視小乘教法，因為小乘法亦是某些根機的弟子趣入大乘道之必經過程，在有些密續中說：頂乘大圓滿亦必須首先圓具一切有部以上之所有功德。總而言之，佛陀主要為相應某些弟子的根器，而宣說了四諦法輪。 　　設作是念，世尊唯說二諦法，即世俗諦與勝義諦，豈有四諦法存在？如《父子相會經》云：「世間智者于實法，不從他聞自然解，所謂世俗勝義諦，離此更無第三法。」《中論》亦云：「諸佛依二諦，為眾生說法，一謂世俗諦，二謂勝義諦。除此二諦外，豈有第四諦？」(按現空二諦而言之，)答曰：雖然無有二諦不攝之法，但為顯示所取所舍各有因果故說了四諦法，其實苦集道三者屬于世俗諦，滅諦屬于勝義諦。《六十正理論釋》云：「涅槃乃為勝義諦，其余三諦為世俗。」本論自釋中亦云：「彼苦集道諦是世俗諦，滅諦是勝義諦。」因此究竟來說，四諦二諦皆為一致、本無差別，輪涅所攝之一切諸法皆可總攝于二諦中。一切諸法暫時的顯現乃分別心之所境，故為世俗諦；不可思議的甚深智慧所通達之境界，是超離四邊八戲、究竟無相之法界本性，故為勝義諦。如《法界讚》云：「由不知法性，流轉于三有，敬禮彼法界，遍住諸有情，原為生死因，若已善淨治，清淨即涅槃，亦即為法身。」如是五地菩薩安住于真實無漏的三摩地中，以此禪定力所增勝不可思議的智慧，現證了二諦無別之微妙法性。雖然在此地以前亦有深邃的智慧來了悟諸法本性，但非如五地時以究竟等持力增勝智慧境界之清晰圓滿，就如同近見一個人與遠見一個人之差別，如是一至五地中以出世無漏的智慧現見法界本性之清晰度亦有與此比喻相同的差別也。 　　庚二、結尾本品 　　入中論第五勝義菩提心終 　　入中論日光疏第五勝義菩提心終 　　時輪塔 　　第六勝義菩提心 　　第六品是整個《入中論》全文的精華品，主要抉擇了第二轉般若法輪的微妙精要，宛若人的命根心臟一般。在本品中特別深廣的抉擇並論述了佛陀第二轉般若無相法輪中一切經部的究竟密意——離戲大空性。同時亦著重抉擇了《十地經》所述六地菩薩通達的十平等性，因此本論主要依靠第六品而得名《入中論》。由是當知，本論第六品並非講暫時因或不了義法，而是講述最了義之究竟深要，是其它論典不可比擬的。因唯依該品方能如實了達第二佛陀吉祥怙主龍樹的究竟意趣故。如本論云：「如離于本論，余論無此法，智者定當知，此義非余有。」其中不但意義深廣重要，亦盡然詮示了成就佛果的根本要因。無論是自己修持還是為他人宣講顯密所詮勝義諦的法界本義時，皆應了達中觀應成派著重抉擇諸法大空離戲的本性，才不致于落入常斷等諸戲論坑中，《中論》的究竟密意亦即如此。 　　在二種資糧中，智慧資糧最為主要。因為彼諸眾生于輪迴中不得解脫、再再轉生的受苦之因，主要是人法二執，其直接唯一的對治法又是通達無我空性的智慧。若不修習空性，則無論修習其它任何法門均不能打破實有的執著，由此亦不能安住實相般若的究竟本性。因此無論淨宗、禪宗、密宗的究竟密意都是建立在以中觀應成派為主所抉擇大空性的基礎上。然此甚深的般若智慧，又是有賴于聞思本論的精華品方得生起。《寶性論》云：「修行斷諸障，非慧不能除，慧除煩惱障，亦能除智障。聞法為慧因，是故聞法勝，何況聞法已，復能生信心。」不在余品講述、唯于第六品中才為講述所知法是勝義諦的究竟大空性、能知者為般若智慧的原因何在？其根據是本論的第六品中主講現前地，菩薩安住此地時最為增勝的是十度中甚深無漏的般若波羅蜜多，真實通達的所知法是遠離一切戲論的法界大空性，能境是超離一切執著的無漏智慧故。 　　戊貳(現前地)為二：一、真實；二、結尾本品。 　　己壹(真實)分三：一、略說能境地之體性；二、廣說所境空性；三、說此地功德而結尾。 　　庚壹、略說能境地之體性 　　現前住于正定心，正等覺法皆現前， 　　現見緣起真實性，由住般若得滅定。 　　現前地菩薩已經獲得滅定的根本智慧，現見了勝義的法界本面，安住于如然、本來的法性之中，正定之心極其穩固，並且正等正覺之不共功德妙法亦悉皆現前，如是現見大乘不共世俗緣起法的真實本性，皆由安住第六度般若波羅蜜多而獲得真實不共的法界滅定。 　　此處分別用三種理據來確認現前地能境的體相： 　　現前住于正定心：六地菩薩在入根本慧定的境界中，以大乘不共甚深的大般若智現見了究竟法界的真實本面，任運自在地正定于本基覺性的本體之中，如是說為現前地。 　　正等覺法皆現前：正等覺乃佛陀果位，其果具有甚多殊勝功德，諸如十力、四無畏、十八不共法、二十一部無漏功德，彼諸殊勝功德皆于此地時現前，故此地菩薩距離佛果已是相去不遠、成就在望了。如同往詣寶洲取寶，逐漸趨近時，雖然尚未真實抵達，但可以現量遙見寶洲一般，如是說為現前地。 　　現見緣起真實性：依靠第五地而見殊勝道諦，在第六地時現見了緣起的真實本性。所謂現見並非指現量依眼看見，亦非想像或意會，而是親證、體驗，亦就是通常所說的悟入、現證之義。諸法在世俗諦中都是緣起和合的觀待法，在勝義諦中的本性卻是本空離根的。無論入定或出定皆依道而修，于一切緣起法的本性悉已親證、覺受，如是說為現前地。《寶鬘論》云：「第六名現前，現證佛法故，由修止觀道，得滅定增廣，此地異熟果，作善化天王，聲聞無能奪，能滅諸我慢。」 　　何故只有現見緣起、通達空性的六地菩薩才始能獲得不共滅定呢？由于入滅定直接的根本近取因是甚深的微妙智慧，其入真實滅定于本論第一品的注釋中已簡略概述，即十度中不共增勝第六般若波羅蜜多的殊勝力，致使唯達七地時無須任何加行、功用等助力而任運自在地于滅定剎那剎那能起能入。雖然在六地以前皆具修道的無漏智慧，但並非能任運入滅定的微妙智慧。因為六地以前菩薩共同所修的十度，卻遠遠不如現前地菩薩不共增勝、深廣無漏的大般若智那樣殊勝了義，彼地又被稱為最殊勝的般若地。彼菩薩現證了出世無漏的般若本性，入根本慧定時安住于遠離一切戲論的大法界，出定時依如夢如幻而修，因此現前地菩薩已日臻圓滿地具足了剎那任運起入滅定之因，故爾說為獲得滅定。此前未能獲得如是滅定的緣故，是因為智慧波羅蜜多唯于現前地時方得增勝、圓滿，僅于布施、持戒等其余波羅蜜多增勝圓滿卻無法獲得如此殊勝的滅定。 　　關于滅定這一問題在雪域各大宗派卻說法不一、均持有不同的觀點。有者認為是指小乘的共同滅定。寧瑪派自宗全知麥彭仁波切則說：此並非小乘的滅定，而是遠離四邊八戲的法界滅定，此滅定在小乘中決定無有。雖然對此不用懷疑，但為使他宗能正信這種觀點而引用教證來作進一步闡明。月稱論師在《入中論自釋》第七品中云：「入滅定者，謂入實際，說真如名滅，此中息滅一切戲論故。」由此可見，全知麥彭仁波切的講法是極為應理的。上述是現前地能境的體相與所增勝不共之功德。 　　庚貳(廣說所境空性)分二：一、宣說空性之深義；二、真實宣說具深義空性。 　　辛壹、宣說空性之深義 　　如有目者能引導，無量盲人到止境， 　　如是智慧能攝取，無眼功德趣聖果。 　　在無量功德中般若功德最為第一，它是成就佛果的根本近取因。如同有眼目者能自在地引導無量盲人到達所欲的止境(目的地)，如是以修道中的第六智慧波羅蜜多能毫無顛倒地明見正道與非道，以此便能攝取如同無眼般的其余施、戒等波羅蜜多之一切功德而趣達聖位佛果。 　　《般若攝頌》云：「無量盲人無引導，不能見道入城廓，闕慧五度無眼導，無力能證菩提果。」倘若未以甚深智慧來攝持布施、持戒等功德，則終將不成出世無漏的波羅蜜多，而為世間波羅蜜多所攝，以此即便是感果亦不過是人天善趣而已，不能獲得究竟解脫之果。比如果實的根本近取因是種子，其助緣是陽光水土，如是得成究竟佛果的根本近取因是般若波羅蜜多，其助緣是布施、持戒等其余波羅蜜多，倘若這些因緣全然不具，則于得成佛果就根本無從談起。比如盲人，若無明眼者引導，非但不能到達所欲之處，且易跌落溝涯等險境。如云：「一盲引眾盲，相牽入懸崖。」《大智度論》亦云：「復次能與眾生大果報，無量無盡，常不變異。所謂涅槃，余五波羅蜜不能爾，布施等離般若波羅蜜，能與世間果報，不得名大。」當知前述布施、持戒等五度皆為增勝圓滿第六智慧度所施設的方便，故一至六度是方便與方便所生的關系。《入菩薩行論》云：「此等一切支，佛為智慧說，故欲息苦者，當生空性慧。」《般若八千頌》亦云：「須菩提，所有江河入于恆河大江，彼等隨同恆河而入于大海，須菩提，如是五度波羅蜜多，亦是若以智慧波羅蜜多攝持，則至一切智智之位也。」亦如《金剛經》云：「善現，如士夫入于暗室都無所見，當知菩薩若墮于事而行布施亦復如是。善現，如明眼士夫，過夜曉已日光出時見種種色，當知菩薩不墮于事而行布施亦復如是。」大般若智亦是修行者破除實執分別心、遣除二障種子的唯一對治法。 　　佛法中所說的功德儘管浩如煙海、說莫能盡，但可以總攝為兩大類，即如有眼般的智慧功德與無眼般的方便功德。《大智度論》云：「五波羅密如同盲，現前智度乃為導。」在六度中如同盲人般之功德是施、戒等前五度波羅蜜多；如同明眼般之功德，是第六智慧波羅蜜多。若依無眼功德趣達聖果者，單憑此力絕無能至，必須借助或依靠明眼功德之引導方能到達所欲的究竟彼岸。由此可見無論什麼功德，若無般若(智慧)攝持，根本不能成為出世無漏之功德，如是非但不能獲得佛果，且于出離生死輪迴的聲緣羅漢果亦不可能獲得。如《般若攝頌》云：「誰求聲聞獨覺果，乃至法王如來果，皆依般若法忍得，離此恆時不可得。」又佛經中云：「若諸菩薩不住般若信解大乘，則于大乘中縱修何法，我終不說能得出離。」《大智度論》云：「諸佛及菩薩，聲聞辟支佛，解脫涅槃道，皆從般若得。」是故當知，唯依勝妙空性的智慧才能真實地通達勝義諦、現證法界本面，如果僅僅憑藉前五度功德之『自力』卻無法現見，必須依靠智慧之『它力』相應後，寂滅現行的分別妄執後才能現見。是故唯以出世無漏的智慧來攝持，方令前五度成為出世無漏的波羅蜜多。龍樹菩薩在《集經論》中云：「若能信解甚深法，便能攝集諸福德，乃至未成佛以來，世出世業皆成辦。」 　　行者當于佛陀宣說第二轉無相法輪的般若經中，了知大乘的有學道中主要是以智慧而修，為使智慧增勝、穩固，故于二轉法輪中未作廣泛抉擇前方便五度波羅蜜多，而是著重抉擇了般若波羅蜜多。在學道修行的過程中不僅真實通達般若度甚為重要，修習般若空性亦是成就佛果不可缺少的根本行門。若能具備智慧，則于世出世間的一切事業皆能究竟圓滿地成辦，依此便能直接遣除以至滅盡自他二利的種種障礙。此智亦並非無因無緣所生，而是依靠修積布施、持戒、忍辱等福德資糧以及聞思了義的般若經部以及中觀論部等教義，方能逐漸生起，即所謂法不孤起，必仗緣生。其次第首先是由聞思生起相似智慧，依此逐漸起修後轉識成真實智慧，如是在方便福資的輔助或滋養下方得增勝、圓滿、究竟的無上智慧而直取佛果。《澄清寶珠論》云：「如王入沙場，四兵亦隨王行，如是果位佛母一切智智之不共真因者，即是道之根本智慧故，彼能斷二障，亦能究竟二智，其余波羅蜜多非但不能如是，且唯有智慧度攝持彼等時，方得波羅蜜多之名，並能至于佛位。總之，諸道根本唯識依智慧，彼能斷證究竟，彼之助緣方便，已說施等，主要為智慧不可缺少也。」由是當知智慧波羅蜜多如君王一般，布施、持戒等其余波羅蜜多如眷屬一般，以如是主次之別而喻知智慧的重要性。為此不僅月稱論師，且顯密諸大論師皆異口同聲地如是宣說過。曾有禪宗大德，如六祖慧能大師云：「善知識，摩訶般若波羅蜜多，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。」憨山大師亦云：「般若乃諸佛之母，菩薩之真因，豁破無明，直達涅槃彼岸。」又如蓮宗六祖永明延壽大師云：「若顯法身得解脫者，其功全由般若，一切萬行無不由般若而成立者也。」從佛經聖教而言，《般若十萬頌》等中亦有這樣類似的句義，在這些了義的教典中著重宣說了甚深空性的義理及其通達的殊勝智慧等不共功德。 　　辛貳(真實宣說具深義空性)分三：一、如何傳相；二、為誰傳法；三、所講之法。 　　壬壹、如何傳相 　　如彼通達甚深法，依于經教及正理， 　　如是龍猛諸論中，隨所安立今當說。 　　如彼現前地菩薩修行般若波羅蜜多所通達的甚深法性，並非普通世人的境界，故月稱論師慈悲地告誡學者，必須依于著重宣說空性法義的經教以及諸大論師用來抉擇彼之甚深理論，方能契證緣起性空的究竟真理。所以本論的作者月稱論師說，我是依于龍猛菩薩的中觀諸論中所弘立的甚深理論，隨所安立而今當如實地為有緣學者宣說。 　　由于本品中所宣說的是六地菩薩以增勝無漏智慧所通達法界的甚深本義。設有疑曰：此義當如何明鑑？月稱論師很謙遜地回曰：如是境界非吾自力所能通達，應當往詣六地以上菩薩或佛前咨啟。又問，僅隨經部、不隨論部是否能真實抉擇般若經與《十地經》等中所明示聖者菩薩修行般若波羅蜜多的境界嗎？答曰：雖然聖教中已有直接宣說此等深義，但佛之密意深難莫測，非我淺慧所能揣度。對甚深法性無有絲毫體悟的異生凡夫來說，若不憑藉經教正理以及傳承上師的教言，僅憑各人的臆測所述定有錯謬之處。古大德亦云：「離經一字，允為魔說，依文解義，三世佛冤。」龍猛菩薩是真實無倒徹悟甚深經教，廣泛地開顯了第二轉無相法輪的究竟密意，且以自力而直接弘揚般若空性，彼著之中觀諸論典中揭示了諸法的究竟實相——本來大空離戲之真理。是故月稱論師主要依靠龍猛菩薩的甚深教理，而如實地宣說了《入中論》第六品的深義。 　　月稱菩薩此言約有兩種必要：一是謙遜，因為本論是主依般若聖教、中觀理論及傳承上師的竅訣而著之故。二是令未來的傳講者與造論者遣除傲慢，不得妄自立宗、標新立異，而應遵從祖師大德的意趣知見而立論。因為凡夫異生以自力無能通達佛經密意，若欲證悟實相本性，必須依靠教理竅訣，月稱論師對後學者恩賜了這般殊勝的教言。 　　若問：云何得知龍猛菩薩已無倒詮釋甚深經教的究竟密意、又如何得知他是正確無誤地創立以及弘揚中觀的無上派系呢？答曰：此由教證可知。因為世尊曾于《楞伽經》中授記說：「南方碑達國，有吉祥比丘，其名呼曰龍，能破有無邊，于世弘我教，善說無上乘，證得歡喜地，往生極樂剎。」此說龍猛菩薩所弘揚的中觀正道能離有無諸邊、詮釋大乘了義的般若教法。又于《大云經》中云：「我滅度後，滿四百年，此童子轉為比丘，其名曰龍，廣弘吾教法，後于極淨光世界成佛，號智生光如來，應正等覺果位。」 　　一般來說佛陀輕易不為弘揚佛法的眾大德授記，卻為龍猛、無著等聖者菩薩直接授記，是有很大的必要。因為龍猛菩薩在創立中觀派、弘揚般若中道時，印度曾有一些學而不精的唯識論師及傲慢聲聞誹謗嫚斥彼為魔之化身。佛陀則以大慈悲心為除眾人疑惑、免造無義罪業而作如是授記。所以彼聖者菩薩決定能無倒詮釋聖教的暫究密意，唯依這些可靠的聖教理論來觀察抉擇諸法本性，樹立殊勝的中觀正見，以此正見觀照修行，斷除一切實執分別心後方能通達勝義諦的究竟大空性。其中聖教主要是《般若十萬頌》等經部與龍樹菩薩所著《中觀頌》等論部；理論即是抉擇勝義空性的正理。遂于自續派與應成派有共同的五大正理，應成派有不共的四大正理。 　　無論是顯宗還是密宗修證的所境都是一味無別的。按寧瑪派自宗而言，在一地以下異生的境界中，顯宗、密宗是有一定的差別，在已達一地的聖者境界中，顯宗、密宗則無有差別，是一如平等的。再者，密續部中說，修持密法者可以即生速證佛果。顯宗的《般若二萬五千頌》等了義經中亦說：「獲得見道已，若有希求者，七日可成佛。」如是所說也。 　　法性本體本無少許遷變，是本來空寂清淨的，然諸眾生尚未如是了知而處于迷盲、顛倒實執之中，一旦徹悟諸法本性、破除分別實執，遠離二障垢染後再不會有不淨色法的顯現與顛倒執著，亦無任何苦害等違緣所擾，如于虛空非但無法染色，更不能于它作少許違害。如是通達真如實相的甚深法性者對自他皆有極大利益，此不僅是得成佛果的根本近取因，亦是真實了義的如意寶。是則若無智慧，則不能真實體認、悟入，又如何能現前此如意寶呢？當知必須依靠聖教、正理腳踏實地的聞思修行後才能如願以償。以顯宗而言，欲通達勝義空性者，首先必須聞思甚深教理，次依教理來抉擇正見，再依正見如理起修，才能如實地通達、現證法界大空性的本體。《大般涅槃經》云：「有四種法為大涅槃作近因，一者親近善友，二者專心聽法，三者系念思維，四者如法修行。」相對于大圓滿來說，中觀是以理論伺察、抉擇而漸悟諸法本性。因為密宗依靠灌頂、生圓次第、上師瑜伽、方便道、解脫道等種種不共的殊勝方便來直接體悟諸法本性。如大圓滿即以自己的信心力與上師的竅訣和加持力而直接體認，徹底現證本基覺性的自然本智。如《定解寶燈論》云：「然而顯宗雙運義，是由觀察而抉擇，密宗直接自體驗，現量成立覺性界。」因此顯密之間僅有能境是否依靠方便的頓悟與漸悟的差別而已。在修持密法的過程中，生圓次第雖然不是最為了義的修法，但它是了義修法的一種方便，正行大圓滿的自然本智亦是由其方便所生。因此修學大中觀者，應該依隨了義的聖教、理論來抉擇勝義諦基的本性，依此修行以至徹悟、現證大空離戲的法界本體。 　　總而言之，直接詮釋經部密意的即是聖者所著之論部。雖然聖教經部中本具深義，但鑑于佛之密意深奧，凡夫淺慧難以揣測，故月稱菩薩以廣大悲心，主要依龍猛菩薩的《中論》等論部而真實無倒地為具善緣信士明示了大乘了義經部中所隱含的無上理趣，對此具善緣信士應當謹持遵循，如理聞思修行是至關重要的。 　　壬貳(為誰傳法)分二：一、認定傳講之法器；二、于彼宣說空性生功德而勸聞。 　　癸壹、認定傳講之法器 　　若異生位聞空性，內心數數發歡喜， 　　由喜引生淚流注，周身毛孔自動豎。 　　彼身已有佛慧種，是可宣說真性器， 　　當為彼說勝義諦，其勝義相如下說。 　　倘若諸異生位的初發業者，無倒聞受空性深義後，內心數數引發歡喜，此喜由真實信心所激發，由歡喜故引生眼淚直流、周身毛孔自動豎立等外在之相。由此測知彼補特伽羅的身心相續中已經具有了能生佛慧的種子(此慧表明法身)，是可以宣說諸法真實性的法器，必定是堪為大乘空性的契機者，應當為彼宣說勝義諦法要，其勝義之相將在下文分別廣述。 　　現前地菩薩所通達的法界深義，應為何等法器宣說呢？畢竟而言，一切眾生皆應聞受空性深要，因為彼諸相續中都具有如來藏，僅從這一反體抉擇，一切眾生則毫無差別，分別心亦是本來清淨的涅槃妙心。所以不僅大乘之果是唯一，就是得果之道亦是唯一的大乘道。由于眾生的煩惱業障輕重不同，暫時的根機亦就有了千差萬別，若單立一法則難盡相應對症，因此佛陀以愍念眾生的大悲心廣為宣說了大小乘的八萬四千法蘊來契合種種不同的根器。 　　宜受空性法的法器約有三種：一是上述信解大乘佛慧的有緣弟子，于彼可以直接宣說空性法要；二是通過中觀理論遣除諸實執邪見妄心後，可以為宣說勝義的空性法義，此理可于破斥他宗觀點的中觀諸論中了知；三是初學(下根)者依次第調伏分別心堪為法器後，可為宣說空性法要。 　　為能契合無量眾生的根器，佛陀轉了八萬四千法蘊，因此于非法器不能隨便宣說空性深法，否則易使生起邪見，導致斷滅空等嚴重的過患。《大乘大集地藏十輪經》云：「執著無因，及斷滅論，根機未熟，為說大乘，雖經多時而不能解。譬如有人不著甲胄，不持刀杖，輒入陣中，必遭傷害，受諸苦惱。」比如我等大師釋迦牟尼佛在菩提樹下夜睹明星，豁然成道時說：「深寂離戲光明無為法，吾得猶如甘露之妙法，縱為誰說亦不能了知，故當無言安住于林間。」之後于四十九日中未曾說法。如是寂然安住的原因，亦為避免未能通達甚深教法的弟子生起邪見與謗法之心，造墮落惡趣之業，因此暫未演說教法，這是佛陀慈悲垂念眾生之舉。當知如理觀察、辨析取舍器與非器而應機施教是至關重要的。在了義諸論中云：「空性法義應該唯于夙植通達空性種子者說，不可為余人說，彼非法器者于空性生起邪執之心，當獲重大非義。重大非義者，或因不善巧故，謗毀空性而墮惡趣。或有誤解空性深義，顛倒妄執諸法前有後無或名言中根本無有緣起顯現法等斷見的過失，初生邪見，謗一切因果等法，次著不舍，展轉增長。」《大般若經》云：「甚深般若波羅蜜多不為非器諸有情說，不為外道惡見者說，不為懈怠不信者說，不為求法貿易者說，不為貪愛名利者說，不為嫉妒秘吝者說，不為生盲聾啞者說。」《妙法蓮華經》第一品中：「佛告舍利弗，驕慢懈怠，計我見者，莫說此經。凡夫淺識，深著五欲，聞不能解，亦勿為說。」《大般若經·隨喜迴向品》中說：初發心修學大乘的菩薩，于彼不應直說一切空性深義，因為彼等聞受後，非但易于忘失，且易生大驚怖、疑惑、不信，甚至毫無理由地妄起謗法之心，彼者雖有少分前所具有的信敬、愛樂等心，但亦被這突如其來的事端所摧毀，故于這類眾生，首應以大悲心令其信解因果，多說修積功德等方便法，少說空理為妙。又如《中論》云：「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。」《顯句論》(又譯作《明句論》)釋此頌云：「要不墮于損減世俗邊，不違害如影像之業果。要不墮于增益勝義邊，知唯無性乃能有業果。」如果聞受空性卻未能真實理解空義的弟子，然于上師具有殊勝信心，亦可聽聞空性法要。彼經又云：「若人精進，常修慈悲，不惜身命，乃可為說。」宗喀巴大師在《入中論·善解密意疏》中云：「若聞而未解，或解而無彼相狀，雖暫不知是否堪為甚深法器，然若不違善知識之教誡，亦是堪植通達空性功德之法器也。」又如聖天菩薩在《中觀四百論》中云：「求福者隨時，非皆說空性，良藥不對症，豈非反成毒。」馬鳴菩薩亦云：「如無垢衣涂妙色，最初應說惠施等，令彼善心調柔已，次示修習空性理。」 　　是則云何能觀知契應空性的法器呢？一般而言，具有神通的上師們可以直接觀察弟子相續中的發心如何、對上師及法有否信心、對眾生有否大悲心、是否為利眾生而發心修證佛果等，圓具如是條件者，可為傳授大乘法要。若無神通者，無法現量了知弟子相續中的發心，以及宿世有否修過大乘法等，鑑此應以比量推知。可以從他的外相行為來觀察測知而作相應的判斷。若是大乘根器者，必定對大乘法具有極大的信心與歡喜心，一旦聞受到空性的深義時，自然會顯露喜出望外、樂不自禁、眼淚自流、汗毛豎立等特徵，如同有緣的弟子多年以來尋求自己有緣的上師，一旦榮拜上師之時，求得上師的加持，內心定會自然激動、喜不自禁，外現熱淚盈眶等相。 　　概括來說，在大乘中有主依大悲等方便來甦醒色身種姓與依空性智慧來甦醒法身種姓兩種。前者是往昔生中長時側重修習大悲心，今世則以此深厚的習氣等方便來甦醒大乘種姓。後者在往昔生中長時側重修習般若空性，今世則以此深厚的習氣來甦醒大乘種姓。以此甦醒大乘種姓的因由，則知有者會有眼淚直流、漢毛豎立等相，有者不定有此相。在前行中雖有側重悲、智的反體不同或輪番等修法，然一旦趣入真實正道後，則智悲雙運一味而修。簡要言之，甦醒色身種姓主要是依靠大悲心，此類眾生必須是往昔曾于大乘之廣法做過一定的聞思修行，才促使今世生起堅定的殊勝信解；甦醒法身種姓主要依靠空性智慧，此類眾生必須是往昔曾于大乘之深法做過一定的聞思修行，才促使今世生起堅定的殊勝信解。在《經觀莊嚴論》《寶性論》、《寶鬘論》及《大圓滿心性休息廣疏》中亦如是說。這是依靠比量來論斷的殊勝法器。如佛經中云：「如見煙因推知火，水鳥亦復推知水。」 　　癸貳(于彼宣說空性生功德而勸聞)分二：一、生世俗方便之功德；二、生勝義智慧之功德。 　　子壹、生世俗方便之功德 　　彼器隨生諸功德，常能正受住淨戒， 　　勤行布施修悲心，並修安忍為度生。 　　善根迴向大菩提，復能恭敬諸菩薩。 　　彼諸契合大乘空性深義的法器者，聞受空性正見後，非但不起少分顛倒邪執，而能絕對信解大乘教法，依此如理修習後，必定隨生世俗諦的諸多方便功德。本論自釋云：「彼器聞受空性正見，如獲寶藏而一心善護、不令失壞。」為令空性正見穩固，以致余生中亦不被退失，更加具足修習空性的條件與機緣，應該常時能正受安住于淨戒之中。在清淨戒律的基礎上，數數地勤行布施、修習大悲心，並以修習安忍波羅蜜多為根本來成辦度化一切眾生的廣大事業，將自己所造的大小善根一併迴向于大菩提道。由于甚深空理乃大乘善知識所開示之法，是故復能恭敬諸大菩薩。 　　修學大乘教法的弟子已甦醒了自相續中本具法身智的種子，聞受空性而生起正見時，如獲至寶，為此心里特別歡喜，如善護寶藏般謹持不令失壞，無論遇到什麼違緣皆能勇于遣除，以不共歡喜的信心令通達空性的智慧更為增勝、穩固以至究竟圓滿。因而作如是念：若毀犯戒行，必將墮入三涂惡趣，導致甚深空性的正見因此而間斷，故為增上修習般若空性的順緣，應該嚴謹善護淨戒，受持清淨戒律。《大般若經》云：「應淨修持身語意戒，何以故，為欲引發聞思修故。」又作是念：縱依淨戒功德，生為善趣人身，但衣食、處所等極其平凡，甚至短缺，由此常時為尋求生活所需而奔波忙碌，亦成聞思修行空見的違緣，是故為此修行增上順緣、具足應需條件，當于前述福田、悲田等廣行供施，修積福德資糧；又作是念：如果僅修相似空智，不具為利眾生的大悲願心，僅屬小乘修法，如上所述以大悲心攝持而修習空性方能引生佛果，故為現前甚深智慧，應當恆時以修習大悲菩提心為根本；又作是念：若不修習安忍，一旦生起粗大的嗔惱之心，不但會導致前功盡棄的過患，且由嗔恚之力墮落惡趣，恆時感受無量痛苦，因而無有機會修習空性，故為增上修習般若波羅蜜多的順緣，應當盡力修習安忍。復為利益度化無量眾生，應將自己的一切善根迴向菩提。若不回向一切種智，則非成佛之因。若以悲智雙運而將一切善根迴向菩提，那麼一切善根皆成無盡寶藏——妙菩提果之因。一切回向中，又以三輪體空所攝的無相迴向最為殊勝。 　　此處尚應了知，末法時期的眾生並非全憑自力而今有此聞思修學大乘教法的殊勝機緣，實際均賴于往昔諸佛菩薩的大悲願心將自善根迴向菩提之他力，才促使吾等具備了如是殊勝的法緣。這樣隨行聖者足跡的修行人，亦應以悲願菩提心將善根迴向菩提，以此將能促使未來眾生獲得暫時與究竟的極大利益。 　　又見小乘聖者及外道者皆不能以自力象大乘菩薩那樣宣說緣起性空的甚深真理，唯有大乘菩薩以勝觀智慧體悟法性後，方能如實地宣說，因而對大乘善知識由衷起敬。《勝思維梵天所問經》云：「外道之人，依粗無智，是故不識無我體相，自他身中，執著有我，聲聞分知無我，法相復有不知，是故名為中無智暗。」如是獲得空見的大乘行者，由生清淨正見，于修廣大行願極其敬重，此乃最應稱讚之處。龍樹菩薩在《菩提心釋》中云：「由知諸法空，復能說業果，此為最甚奇，此乃極希有。」雖然本論頌文的字句上直接講述了諸菩薩，但實際上亦包括了佛陀在內，原因是學法弟子需要趣入大乘菩薩道修行後，才能證得佛果故。 　　此說隨生世俗之方便功德，目的亦為生生世世中能得以修習般若波羅蜜多的殊勝順緣，最終息滅輪迴諸苦，成究竟佛智。正如《入菩薩行論》中云：「此等一切支，佛為智慧說，故欲息苦者，當啟空性慧。」 　　子貳、生勝義智慧之功德 　　善巧深廣諸士夫，漸次當得極喜地， 　　求彼者應聞此道。 　　若能善巧了達甚深、廣大教理的諸大士夫，則于異生位中速能修積深廣的福慧二種資糧，由此漸次當得極喜地、生起勝義智慧之功德。凡是欲求彼者，應當聞受甚深法義，從而精進修習此道是至關重要的。 　　大乘空性的契機者，不但能了達中觀深要、生起勝義智慧，且能勤于修積世俗諦的廣大資糧。在大乘顯宗的資糧道時，一般是以聞思的智慧來相似地抉擇勝義諦空性，在加行道時則以相似修的智慧來修習勝義諦空性，至此于大乘見道已是相去不遠，速能到達極喜地之彼岸。因此月稱論師說：如是法器應該聞思廣泛抉擇第六地修道中的甚深空性。又于《中觀四百論注釋》中云：「若極愛重自性空論，當修彼順緣門，凡是能于空性增長淨信者，當如是行，又由悲心故，欲報佛恩故，欲令自身正法離諸障礙因緣，故難行當行，難舍應舍，以四攝事攝受眾生，于正法器盡力宣說此正法教。」如果尚未如實了知根器差別者，當為宣說因果不違緣起之法，令得信解。通過聞受教法，令法器成熟後，再為如實地解說空性真理。《大乘大集地藏十輪經》云：「欲成諸法器，斷一切煩惱，常趣入真空，眾事無難證。」首以勝義理論抉擇中觀正見，在正見的基礎起修，則能獲得二諦中暫時與究竟之一切功德，以至增上、圓滿、究竟。又云：「善修真空觀，勤學諸善法，供養一切佛，速當成佛果。」 　　如果傳法上師確知聞法者堪為法器，為之如理宣說，所獲福德無可計量。如《寶施童子經》云：「曼殊室利，若諸菩薩無善巧方便，經百千劫修行六度波羅蜜多。若復有人聞此正法，生疑心者，所得福德尚多于彼。何況無疑而正聞及以書寫、受持、講說、為他開示。」《金剛經》云：「佛告善現，于汝意云何，恆河之中所有沙數，設有如是沙等恆河，是諸恆河沙寧為多否？善現答言：甚多世尊，諸恆河尚多無數，何況其沙。佛言善現，吾今告汝，若善男子善女人，以妙七寶，盛滿爾恆河沙數等世界，奉施如來，是善男子善女人，由此因緣所生福聚寧為多否？善現答言：甚多世尊，甚多善現。世尊告曰：若復有人，于此法門，乃至四句伽陀，受持讀誦廣為他說，所生福聚甚多于前。」《如來藏經》云：「假使眾生具足彼等，若能悟入諸法無我，信解諸法本來清淨，則彼眾生必不墮惡趣。」《降魔品》亦云：「若有比丘了知一切諸法最極調伏，了知眾罪前際性空，則能滅除犯戒憂悔，令不堅固。于無間罪尚能超勝，況犯軌則尸羅微細邪行。」《未生怨王經》云：「諸造無間罪者，若能聞此正法信解修行，我不說彼業，是真業障。」彼諸教證皆已明說，于彼空性深義若能傳講或詣聞受，以及在其余時中信解思維甚深法義必定能獲得無量功德。然而于此尚需具備清淨發心與不顛倒妄說這兩個條件才能獲得所說的此等功德。發清淨心者，是指不貪戀名利等世間八法；不顛倒妄說者，是指不顛倒理解以及解說大乘經論的所詮義。若具二過或其中任何一種，皆能障礙無量功德。上座世親菩薩云：「故若破例說法，及心雜染，希求利養恭敬名聞而說法者，失壞自身大福德聚。」即說法者與聞法者皆應發清淨心，與無倒理解法義是至關重要的。 　　壬叁(所講之法)分二：一、以理證抉擇空性；二、空性之分類。 　　癸壹(以理證抉擇空性)分二：一、以理抉擇法無我；二、以理抉擇人無我。 　　子壹(以理抉擇法無我)分三：一、以理破自性生；二、是故以理成立唯一緣起生義；三、認定以理觀察之果。 　　丑壹(以理破自性生)分二：一、二諦中破四邊生；二、如是破者妨難。 　　寅壹(二諦中破四邊生)分三：一、立誓略說無四邊生；二、于彼以理廣說；三、如是成立義故結尾。 　　本品主要是從般若經與《十地經》的教義來進行闡述以理論破析四邊生、抉擇法界般若大空性的。一般是在第五地時現見道諦，至六地時才趣入十種平等性，故十種平等性唯于現前地時方能通達。《十地經》云：「第五地菩薩欲入第六地者，當觀諸法十平等性，何為十平等性？即一切法無相故平等性；一切法無實體故平等性；一切法本來無生故平等性；一切法無起故平等性；一切法遠離故平等性；一切法本來清淨故平等性；諸法離一切戲論故平等性；一切法無取無舍故平等性；一切法如夢、如幻、如影、如響、如水月、如鏡中影像、如化事故平等性；一切法本來無二故平等性。菩薩如是善達諸法本性，得明利隨順忍，入菩薩第六現前地也。」前八種屬勝義所攝，第九如夢等喻屬世俗所攝，第十則屬二諦一如之平等性。其中得明利者：是指現前地菩薩的智慧于十平等性最為通曉明了。得隨順忍者：是指對十平等性的甚深義少無所畏而無為安忍入于現前地。 　　《十地經》、《十萬頌》等般若經部與《中論頌》、《中觀四百論》等中觀論部在抉擇空性的正見時，首先以理抉擇不成立有邊之四生，其次觀待而有的住滅及無邊亦就無法成立，如是二俱、非二俱悉皆遠離，依此便能通達輪涅所攝的一切法是遠離四邊八戲的大空性。無論是聖者已證的大般若智，還是眾生未斷的無明煩惱，其本體皆無賢劣之別，亙古至今毫無遷變。《金剛經》云：「是法平等，無有高下。」這些深奧的意義，若僅于詞句上尋文逐墨或尋章摘句等游戲文字，是難以通達的，僅知句義而未能實地起修，亦不可能真實通達，應該深入細緻地聞思、理解實修後方能如實通達。《大方廣佛華嚴經》云：「得聞法已，攝心安住，于空閑處，作是思維，如說修行，乃得佛法，非但口言，而可清淨。」然若不了知萬法本性是本來清淨、離一切戲論而妄執盲修者，純屬邪道修法。是故首先應聞思聖教，以甚深理論來抉擇殊勝的正見，爾後依正見實修實證。 　　為詮釋佛陀第二轉般若無相法輪的真實密意，龍樹菩薩分別造有中觀六論，聖天菩薩造有《中觀四百論》，彼諸論中皆已抉擇了輪涅所攝的一切內外諸法無論何時、何地、何派皆無四邊生，從而安立了中觀本來清淨的自空觀點。中觀分為總基中觀(根本中觀)派與分基中觀(隨持中觀)派。根本中觀派的大論師主要是龍樹菩薩與聖天菩薩，這是應成派與自續派共同承認的。其次在分別解釋二大菩薩的密意時，則印度聖境出現了中觀應成派與中觀自續派的差別與分歧，此總概為隨持中觀派。 　　在抉擇勝義諦時自宗不作任何承許、僅隨世間名言的中觀應成派，其主要大論師有佛護菩薩、月稱菩薩、寂天菩薩等。佛護菩薩主要以應成派的觀點于《中論注釋》中簡略抉擇了勝義諦的大空性。月稱菩薩為解釋《中論》而分別造有句、義兩部論著：詳解《中論》字句的是《顯句論》，詳解其它中觀論字句的注釋造有《中觀六十正理論釋》、《中觀四百論釋》，這三部論著被稱為三大廣釋。主要詳解《中論》究竟意義的廣釋是《入中論頌》及《入中論自釋》、《入般若波羅蜜多論》(歸納中觀的根本修法)，月稱菩薩在這些論著中皆以應成派的觀點抉擇了勝義諦的大空性。寂天菩薩亦是主以應成派的觀點在《入菩薩行論·智慧品》中抉擇了勝義諦的大空性。 　　中觀自續派又分上、下兩種：下自續派的論師主要有海云論師、華維論師及其弟子等，彼等承許二諦異體，並許勝義中成立如幻的顯現法。上自續派的論師主要有印度的清辨論師、智藏論師、菩提薩埵、蓮花戒論師等。其中清辨論師與菩提薩埵在以理論著重抉擇勝義諦的單空(相似勝義)時無有區別，其差別僅在于抉擇世俗諦時所隨持的宗派略有不同。清辨論師持隨經部中觀派(經部行中觀派)，亦就是依隨了小乘經部派的觀點來抉擇世俗諦，為此亦分別著有詳解《中論頌》句、義的兩大注釋，其句釋即《般若燈論》，義釋即《掌珍論頌》及其自釋以及《歸攝中觀修法精要論》。菩提薩埵持隨瑜伽部中觀派(瑜伽行中觀)，亦就是依隨了唯識的觀點來抉擇世俗諦，並造有《中觀莊嚴論》及其自釋、《二諦論難題釋》等。 　　中觀的內容特別豐富、深奧，它涵攝了基、道、果的一切深要，其所詮義中觀即遠離四邊八戲的大空性。雖然中觀破斥了外道、小乘、隨理唯識等宗派的一些見解，但作為內道的中觀隨學者不應望文生義地僅往外破斥，主應破斥內之輪迴根源即「我執與我所執」。它是每個眾生與生俱來的執著，簡名為人我執，佛經中稱其為痛苦的來源、生死的根本。進而再破斥障礙一切智智的法我執。然于眾多能破的正理中，最具權威、最為銳利的即是中觀應成派不共的甚深理論。大中觀應成派在抉擇正見時，始終無有任何承許、任何分別，遠離一切戲論的方式與大圓滿抉擇正見的方式基本相同。全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》與《中觀莊嚴論注釋》中皆如是說：欲證悟徹卻(直斷)、大圓滿者，首先要通達應成派的見解。」如《中觀四百論》云：「薄福于此法，都不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。」無論何者若于空性能生起點滴有義(合理)的懷疑，彼人則于輪迴的根本就此中斷，如同毒蛇攔腰斬斷後，再也不能起來一樣，如是于阿賴耶識(八識田)中若能種下了悟空性的種子，就會生起斷除輪迴根本之功德。因此最為關要的是首先以理通達空性、樹立正見。此外，其余世間知識通達與否並不重要，即便是博通古今所有的世間知識，如古印度的十八種文化、六十四種藝術等，亦不如精通《入中論》的一句偈子，因為世間知識，不過是分別臆境而已，即使再精通亦不能解決生死大事。若能了達諸法無生，本來空性之理，如實地修習後就能斷絕生死輪迴的流轉而獲得解脫，因其乃為出世間的了義法，亦即自然本智的真實境界。所以我等大師釋迦牟尼佛轉了般若無相法輪後，將所有的法交付于阿難尊者時說：「八萬四千法蘊中除了般若波羅蜜多以外，其余皆被遺失，吾不覺為惜，如果般若經的一句、甚至一字忘失，甚覺為惜。」佛出此言的主要原因，無疑是聲緣羅漢、菩薩、佛三乘四聖皆依般若佛母才能獲得其相應的成就，因此空性智慧是根除輪回的唯一方法。彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中云：「求寂聲聞由遍智，引導令趣最寂滅，諸樂饒益眾生者，道智令成世間利，諸佛由具種相智，宣此種種眾相法，具為聲聞菩薩佛，四聖眾母我敬禮。」《大智度論》云：「諸佛及菩薩，聲聞辟支佛，解脫涅槃道，皆從般若得。」《般若攝頌》中亦如是說。如上所述若能真實通達般若空性者，當然有不可思議的功德，若未如是通達而僅于心相續中對空性生起合理懷疑，亦能滅盡三界種子獲得殊勝功德。再者欲令佛法久住世間，亦主要是般若精華。當知除般若波羅蜜多以外的一切法，不如般若四句偈，故般若大中觀是最勝而無可言喻的。當今寧瑪派大班智達慈誠羅珠曾經亦如是說：「假設中觀已被失傳，則表明一切教法的精華在整個世間已經消失或被隱沒了。」由此可見中觀的重要性。誠如雪域諸高僧大德所說「佛法的基礎是戒律，佛法的精華是般若，佛法的極密心髓是密宗大幻化網。」 　　此處尚應了知所破與能破理論的重要性。理論是聞思的根本，亦是樹立正見的唯一途徑，如同迷途中的指南針，能正確引導修行者趣入般若中道。是則能破應該如何破斥所破呢？比如打靶時，槍口要瞄準目標後才能準確射擊。如前所說，顯宗主要依靠了義的教證與理證來伺察、抉擇諸法的本性，才能樹立中觀的真實正見。 　　本論第六精華品中主要以金剛屑因等甚深理論來抉擇諸法的究竟實相——般若大空性。在尚未解釋頌詞之前，將中觀的一切精要歸攝為總義而闡述十分重要，若能如理通達中觀的甚深總義，則于佛陀第二轉無相法輪的一切般若經部，如《般若十萬頌》、《般若一萬八千頌》、《般若攝頌》、《般若心經》等以及屬于中觀類的一切論部，如《中論頌》、《中觀四百論》等能皆盡了達，誠如一通百通、一了百了之言。這樣無論是自己修學還是于他人解說中觀空理，皆有極大的利益。 　　其總義可以歸攝為三科：一是認定所破法，二是宣說能破勝義理論及以此理如何遮遣所破法樹立中觀正見，三是在正見的基礎上修習空性法要。 　　第一．認定所破法分二：他宗、自宗。 　　一者(他宗)：雪域(藏地)前代中觀派的有些論師確立的所破法，必須具備三個條件：即自性非因緣所 　　生；時位無變；不待他立。其理由出自于《中論》的「自性從因緣，出生則非理，若從因緣生，性應成所作。若性是所作，云何應道理，自性非新作，及不觀待他。」宗喀巴大師認為這二頌是指法界的本體空性，不是勝義理論的所破境所應具備的三種條件，寧瑪派自宗與薩迦派等亦如是承認。若以雪域前代中觀論師所許的觀點分析而知，芽果等一切有為法均是剎那性，依因緣所生，隨時間、空間的變化而轉變，並且芽果等法需要觀待其種子才能產生。這樣一來，豈不是連內道小乘各派亦已完全通達了圓滿的法無我空性，中觀也就不需要在小乘的基礎上再去抉擇究竟的法無我空性，大小乘之間在空性的正見上亦就不應該有高低與辯論。 　　格魯派宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》止觀章講述「觀」時也提出先要認清所破法之相，如說某人沒有，先要認識彼人一樣。如是要抉擇無我，首先要明了此「我」及其自性，相續中必須現起它的總相，並引用了《入菩薩行論·智慧品》中的「未觸假設事，非能取事無」作為此許之教證。雖然眾生執著的所知法，即所破之相無量無邊，但最關鍵的是要捉其根本，對此作詳細觀察、破析，則可將無量無邊的所破相破盡無余。若不捉其關要、細緻破除，尚有實法留存者，在如是邊戲之中仍會產生實有執著，由此亦無法從三有輪迴中獲得解脫。大師又在《入中論·善解密意疏》等論典中說：中觀應成派建立不共的所破法，並非臆造的寶瓶等現法。若許此等是應破境，那麼會引出世俗中根本無有寶瓶等現法的太過。故爾應成派建立的所破法，應該是寶瓶等現法上的實有。大師在《辨了不了義論》與克主傑在《中觀總義·善緣者睜眼論》等中說：雖然中觀二派都分開二諦而抉擇勝義諦，但其主要差別在于是否承許世俗法有堪忍自體。按自續派的觀點所許，世俗法應有堪忍的自相實有，而應成派自宗則連名言中亦不承許有堪忍的自相實有。此根據是自續派的清辨論師在《中觀論釋·般若燈論》等中說：一切世俗法並非僅以分別心假立(臆造)，承許為自相之他生，遍計法是自相實有，自宗承許為真世俗諦，將自續的含義解釋為「自在成立」之義。格魯派認為中觀自續派所安立的所破法，即內識與所境二者聚合意以外獨立的自相實有法。應成派建立不共八大難題之一的觀點即世俗法都是臆造、名稱而已，沒有獨立的自相實有。比如尋找天授，僅依名稱而得，倘若于彼進一步詳細觀察，從他的眼、耳、手、足等根本找不到天授的存在，故應成派自宗不共建立的世俗法僅僅是臆造、名稱而已，此外的一切法皆為所破法。 　　其實宗喀巴大師乃文殊菩薩在雪域化現的三大菩薩之一，亦是蓮花生大師及阿底峽尊者的化身，這是雪域共同承認的。在他早期著作的《三主要道論》、《現證莊嚴論善說·金鬘疏》、《甘露妙藥論》以及給仁達瓦上師的信函等論典中所說的觀點與寧瑪派所許大中觀的觀點完全是一致的。正如班欽洛桑曲堅所說：「大智成就蓮花生，化身具德燃燈尊(阿底峽尊者)，又化洛桑扎巴華(宗喀巴)，我無其余皈依境。」二世DL格鄧江措亦說：「成就持明蓮花生，五百頂飾阿底峽，金剛持佛宗喀巴，異身游舞我頂禮。」文殊化現慈氏公唐仁波切說：「雪域開創佛法蓮花生，彼義如理修持阿底峽，于彼遣除邪論宗喀巴，三者無二以教量成立。」寧瑪派大成就者觀世音菩薩化現的華智仁波切亦云：「五明通曉開顯薩班尊，顯密善說之源宗喀巴，一切佛法教主龍青巴，雪域三大文殊我頂禮。」全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中云：「大圓心部竅訣義，各諸大德所修持，道果息滅大手印，無二中觀等異名，實上離心智慧故，一切皆為許相同。」又在與沙格西的《辯論書》中說：「是故殊勝義之本性中，前後智者成就同密意，如能建立雪域持教眾，無需辯論依法獲安樂。」由此可見各大宗派的聖者論師們所許觀點的究竟密意都是等同無別的，並且各派大成就者皆為同一佛的化身，諸大論師皆于各自了義的諸論部中亦如是說過。請詳閱于《定解寶燈論·新月釋》的第一品與第四品中習知。是故應該以理正解各宗派建立觀點的密意是圓融無違的，否則，若偏袒執著者，容易造成誹謗聖者大德與謗棄正法的嚴重過患，甚至連皈依戒亦會破毀。喬麥仁波切在《極樂願文》中云：「誹謗諸菩薩之罪，較殺三界有情重，發露懺悔無義罪。」故應以正念心信解大乘教法。《寶性論》云：「雖近惡知識，惡心出佛血，及殺害父母，斷諸聖人命，破壞和合僧，及斷諸善根，以系念正法，能解脫彼處」。何者依止惡友及惡知識而嗔恚佛陀，以致惡心出佛身血、殺害父母羅漢破和合僧，彼者若能正思法性系念于心，必定能獲得解脫，何人意嗔聖法則永無解脫的機會，有智之士應當善加取舍實為重要。 　　寧瑪派依靠正確了義的教理來評析格魯派所許的觀點：宗喀巴大師在後期著作中，以大悲心為初學者示以暫無自性的單空見解，在修行上教以執著空性而修的原因，是很多初學者對密續部、般若經及中觀論典中所說遠離四邊八戲的大空性，尚未以理伺察抉擇產生殊勝的定解，僅于口中說遠離四邊八戲的大空性，仍然不能摧毀其相續中對萬法產生的實有執著。如果將與空性雙運一味的光明執為實有法，則易落入邪道。為免誤入歧途等弊端，宗喀巴大師以愍念眾生的大悲心在《辨了不了義論》、《入中論善解密意疏》、《中論釋·理海》等論典中宣說了真實勝義諦乃為單空，並著重強調在修行時不能遠離對單空的執著等方便理論及其修要，如是善導眾生乃為彼之密意所在。其觀點雖如上述有不可思議的必要性，然而彼之部分弟子卻認為大師後期著作中的觀點對利根者亦是最為究竟了義的，因此對這一類有偏執的學者，應用教證、理證來予以遮破。 　　這里尚需注意的一點是，在以教理評析各大宗派的觀點時，切莫理解是對破宗喀巴大師等個人進行破斥，而是在評析彼等觀點有了義與不了義的差別，因為彼諸觀點皆為詮釋佛陀暫時與究竟的密意而安立，所以都是承認、弘揚，並不是在破斥佛陀的密意。比如內道的大小乘雖然互相暫有辯駁等破立，但都異口同聲地承許佛陀為人天導師、三界怙主，故絕對不是在破斥，而是在不同的角度抉擇了佛陀暫時與究竟的密意。 　　首先以教證來破析他宗承許應成派不破現法僅立單空的觀點。如《般若十萬頌》云：「須菩提，若對微如毫端的名相產生執著，亦不得究竟佛果。」《般若攝頌》亦云：「雖說五蘊空，菩薩勇士者，尚行相狀故，未信無生故。」即證悟世俗五蘊法僅于勝義中是空性，並非般若的究竟見解。若以勝義理論抉擇法界大空性時，不能遮破六識、八識面前的世俗現法者，那麼彼識豈非應成正量，此許顯然與佛經相違。《三摩地王經》云：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道復益誰。」對方回辯說：若連寶瓶等現法亦遮破了，應成世俗中根本無瓶等現法的過失。駁斥曰：此回辯妨難之理不成立。因為此與抉擇法界空性毫無關系，法界本性中本無二諦分別，大平等性故，更不可能存在寶瓶等現法。月稱論師在本論自釋中云：「問曰，以無勝義生故，雖破他生，然色受等法是現比二量所得，應許彼等之自性是從他生，若不許爾，如何說有二諦，應唯一諦，故定有他生。答曰：此實如是，于勝義中非有二諦。經云：『諸比丘，勝諦唯一，謂涅槃不欺誑法。一切諸行皆是虛妄欺誑之法』。」為此皆需以勝義理論來徹底打破六道眾生三門所境的一切現法，以致天翻地覆之際才能接近聖者不共的境界。《入二諦經》云：「天子，若勝義中，真勝義諦是身語意所行境性者，則彼不入勝義諦數，成世俗諦性。天子！于勝義中，真勝義諦超出一切言說，無有差別，不生不滅，離于能說、所說、能知、所知。天子！真勝義諦超過具一切勝相一切智境，非如所言真勝義諦。一切諸法皆是虛妄欺誑之法。天子！真勝義諦不能顯示，何以故，以一切能說、所說、為誰說等法，于勝義中皆是無生，諸無生法不能宣說無生之法。」此外佛陀復于諸多顯密的經續教典中皆曾如是宣說。 　　再以他宗自己亦承認最為了義的中觀論典之理來進行破析。龍樹菩薩在《讚不可思議論》中云：「若誰分別空性，其分別心亦皆空性。」又于《讚緣起論》中云：「究竟本性中無舍亦無立。」若以他宗的觀點而言，世俗不清淨的實有法應該遣除，單空應該建立，如是則與龍樹菩薩的觀點成現量相違。又于《中論》中云：「何者耽余法，有實或無實，彼等佛教中，並未見真諦。」如是直接指出了誰者執著世俗中顯現的有為法或勝義中許為單空的無為法，皆未現證真實勝義諦。又于《迴諍, 論》中云：「我無承認, 故，我即為無過。」月稱論師在《顯句論》中直接引用此頌義來講述了不分二諦、亦不承認世俗現法為實有的了義觀點，如是大中觀雖無任何承認，但亦無任何過失。如此不承認現、空、有、無等諸邊的宗派最為究竟了義，均無任何過失。如《中觀四百論》云：「有非有俱非，諸宗皆寂滅，于中欲興難，畢竟不能申。」有、無、二俱、非二俱等諸邊皆已寂滅，對寂滅一切邊戲的空性深義欲興詰難諍論者，畢竟不能真實申辯，僅僅是分別妄心而已。儘管不承許世俗法，但承許單空者亦不是大般若的究竟觀點。如《中論》云：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」《六十正理論》亦云：「自性不生故，為何有生法？」月稱論師于其注釋中解釋說：「地大等自相不生，既無自生亦不可能從水的濕性中產生，亦就沒有他生，地大本即空性故。」(頌詞中說自性不生，注釋中釋為自相不生，何為自相不生？即地大等不生。)如是在以理論抉擇勝義空性時直接明顯地遮破了世俗現法，而他宗卻認為地大等現相不能破，只須要說實有空。此許觀點依據上述的教證是難以得到成立的，因為上述的教證中無論是直接還是間接都尚未如是宣說故。月稱論師又云：「如果認為即使自性不生，世俗中色受有生。嗚呼！此誠誤入歧途也。」亦就是說認為諸法在勝義中無生、世俗中有生，而且不破現法，這樣分開二諦的觀點在究竟上實屬極微細的邪見。本論云：「若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性應是壞法因，然此非理故無性。」若是分開二諦，世俗諦中真能成立有自相的緣起生法，那麼菩薩入根本慧定現證空性的智慧豈非應成毀壞諸法之因。實則不然，諸法決定無有自性，既不分開二諦，亦不應單獨承許世俗現法。總之，凡是持勝義理論面前不破世俗現法的觀點，絕非印度中觀應成派自宗的真實觀點，唯是自之臆宗而已。 　　在破析他宗時必須要了知的，那就是他宗有些論師說：應成派自宗所建立不共的世俗諦，即是唯一分別心假名安立的顯現法，非以勝義理論衡量抉擇為無有，其本非抉擇世俗寶瓶等之有境(智慧，而是抉擇勝義的有境智慧)故，應該說以勝義理論沒有找到而承許不存在堪忍實有之法。比如眼識見不到聲音，並不是將聲音衡量為無有，否則應成誹謗世俗緣起的因果法。因此若以勝義理論抉擇時不分二諦，將一切顯現法衡量為無有，則有墮落斷見的極大過患。答曰：為了隨順眾生而于名言中安立道中觀時應分二諦，但上述的他宗若以勝義理論來抉擇世俗諦則極不應理，此等不分二諦的理論上已述訖。寧瑪派的單秋論師在重複他宗的觀點時，被全知麥彭仁波切用以利劍般的理論遣蕩無余。全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中說：「有謂以勝義理論觀察的無堪忍與以勝義理論觀察的找不到，此二即一義。其實所謂的找不到，並不是以勝義理論衡量而否定為無有，比如眼識見不到聲音，並非將聲音衡量為無有，同樣聖者智慧不衡量有生滅的瓶等諸法，亦並不是將瓶等否定為無有，彼(聖智)本非瓶等生滅法的有境故。破曰：如汝此言，無疑應成智者的可笑處，因為僅以找不到而謂證悟勝義之無者，應成前所未曾有過的極奇觀點，彼非彼之行境故，不能以找不到而斷定為無有。比如以手摸尋不到蛇，並不能引起無有蛇的定解，以耳未能衡量到色法，以此亦不能引起沒有色法的定解，同樣以勝義理論觀察找不到寶瓶等法，未找到不能否定其于勝義中沒有。法稱論師云：沒有見到並不能斷定為無有，即使汝等用勝義理論來觀尋時，仍然未能找到，便認為其非勝義理論所衡量的寶瓶等處，以此而謂徹底理解了中觀宗義之言誠為歡喜(譏笑)。我宗承許勝義理論所衡量的二諦中無生及無本體，與月稱菩薩所云：『二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常』、『如石女兒自性生，真實世間俱非有』、『雖以七相推求彼，真實世間俱非有，若不觀察就世間，依自支分可安立』之理是相同的。如汝所說之理類推，外道順世派觀察前後世尚未找到，似乎亦應成見到了前後世的空性。若謂，彼等非以勝義理論觀察。駁曰：僅以勝義理論觀尋未能找到，衡量不了無遮空性汝已承認故。」 　　復次，通過理證簡單評析他宗所許「柱以柱不空」與不破現法的觀點同樣屬不了義類。全知麥彭仁波切在《眾論難題釋》中指出，這種「彼以彼不空」的理論在二諦中皆無必要。 　　首先，從世俗諦而言，此許觀點存在著三大過失。一是用處不對：因為現在是抉擇勝義諦的時候，勿須用來分析名言諦，不應說東扯西，否則文不對題；二是沒有必要：說柱子依然存在，只是柱子上沒有別的東西，就好象柱子上沒有寶瓶等道理人人皆知，勿須專門費力去分析；三是字句相違：因為「彼以彼不空」其不空即是實有，而又說理所破于二諦中皆不存在，如是字句上顯然相違。 　　其次，從勝義諦而言，同樣亦有三大過失。一是前後矛盾：「柱子以柱不可空」無疑是承認了柱子的自相實有，而又說理所破于勝義諦中也不存在，如是前後兩者顯然不相應；二是自許相違：一方面自稱是無遮空性(自空)，另一方面又許「柱以柱不空，柱上實有空」如是間接有了承認之法，成非遮之他空見，與自許無遮之自空見相違；無中生有、有中計無：依空性亦不能產生世俗顯現的萬法，因為汝許之「空」(柱子的實有空)二諦中都不存在，不空之法(柱子的現相)二諦中都存在。這樣的柱子有，柱子不空，柱子上實有空，一個根本不存在的空性，是不可能產生一個真實實有之法。請詳見于《定解寶燈論》第一問答中。 　　雖然自續派承認世俗中有他生，但僅僅以此不可能足為成立世俗法是堪忍的實體，因為彼宗在分開二諦時，于勝義中連一法亦不成立，世俗中由因緣聚合而生果，許為他生。以勝義理論所遮破的是有堪忍自體的他生，其實這樣的他生，自續派無論是直接或間接皆未承許過。因為在清辨論師的《般若燈論》及智藏論師的《二諦論自釋》中皆說「抉擇勝義諦時破除四邊生」故。 　　其次，清辨論師雖然講過遍計的自性法，但不能成立此為勝義中不空的自性法，可以理解為世俗中的自相與有事法。如本論云：「色相謂變礙，受是領納性」等頌詞將從色法至一切智智的自相皆已宣說了。本論自釋中亦說：「若寶瓶等有事法不成立，則有世間妨難。」清辨論師在《般若燈論》中所講到的遍計法，雖許為真實名言諦，但亦不可能成立為堪忍的自相法，如同應成派所承許的真世俗諦與假世俗諦一樣。 　　他宗若謂：應成派的世俗諦是隨順世間人所許而安立的，並非自宗觀點，故與自續派有別。駁曰：如汝所說，應成派的觀點應成無有世俗諦，是隨世間眾生而建立故。如本論云：「果故此等雖非有，我依世間說為有。」清辨論師等安立中觀自續派所許真世俗諦的定相，亦是勝義理論尚未觀察而相似現為實有，並于名言中亦具有本能的作用，如寶瓶能裝水，柱子能撐梁等。對此若以勝義理論觀察時，則根本不成立少許的實有法，又怎麼能成為堪忍的實有法呢？清辨論師在《掌珍論》中說：「無實如芭蕉，未察似實有。」在尚未以勝義理論觀察時，世間諸法好像實實在在的有，一旦以理觀察、剖析時，諸法則毫無實體，如同芭蕉樹，外表看來似樹木般實有，若用刀來將它逐層剖開時，發現毫無實體所在。獅子賢論師在《現證莊嚴論注釋》中云：「不觀察時認為因果關系是相似實有的。」又智藏論師在《二諦論》中云：「若以勝義理論觀察時，即使世俗亦是無生的。」菩提薩埵亦在《中觀莊嚴頌》的自釋中云：「勝義理論尚未觀察的法現似實有，不但有生滅亦有作用，此乃許為真實世俗諦。」由自續派論師的教證明顯可見，直接間接亦未承許過如他宗所說堪忍自體法的觀點。 　　其實自續的「自在成立」義，非如他宗所釋之義，而是指三相理論不僅他宗承認、自宗亦如是承認的意思，故為自續，自續派自宗亦是這樣解釋的。清辨論師在《中論注釋·般若燈論》中解釋該頌的色聲香味觸法者，無實唯一僅現相這二句時說：「不僅色聲等諸法毫無自性，且連極微塵許也不存在，如是亦不會有謗無世俗法的過失。因為世俗法本如尋香城、陽焰水、夢境等一樣無實，僅僅是虛幻的現相而已，並無毫許堪忍的自體。」故他宗所說自續派安立的所破法及其觀點均非了義。 　　復次，繼續破析他宗所說應成派承許世俗法皆為臆造、名稱的不共觀點。 　　全知麥彭仁波切在與扎嘎活佛的《辯答日光論》中說：「以勝義理論觀察的結果，是了知一切世俗法皆為分別心安立、唯是假名之法，此乃中觀二派共同承許的，並非唯獨應成派所許的不共觀點。在尚未以勝義理論觀察的基礎上安立世俗諦，僅以世俗理論來作相應的抉擇，依此真實名言諦才能通達究竟的勝義諦。」本論云：「由名言諦為方便，勝義諦是方便生。」其自釋中亦說：「世俗諦是趣入勝義諦的方便，故不觀察自生、他生等應隨順世間所許而如是承認。」又《辨答日光論》云：「設若根本沒有觀待勝義理論的抉擇，就能了知所安立的世俗法僅僅是分別心假立，則有一切眾生應成中觀論師的過失。所以應成派是尚未以勝義理論觀察時，在六根識面前的顯現法安立為世俗諦。《入中論》云：『無患六根所取義，即是世間之所知，唯由世間立為實，余即世間立為倒。』若以勝義理論作觀察、推究時，世俗法就無法成立。又云：『雖以七相推求彼，真實世間皆非有，若不觀察就世間，依自支分可安立。』由于勝義理論觀察的結果，即世俗諸法毫無自體，皆為分別心假立名稱而已，此乃中觀二派共同承許之故。復次，進而再觀察能作安立的分別心(作者)時，其種類歸納約有三種：即三界的心與心所皆為分別識；僅僅第六分別意亦是分別識；尋思亦是分別識。諸經典與智藏論師的《二諦論》及《釋量論》、《俱舍論》等中皆如是說。那麼汝宗所說的作者分別心到底是其中何者？在以理論詳加觀察時，汝宗亦不會承認尋思的作者為分別心，因為尋思不過是粗相的一種思維而已。如果認為第六分別識為臆造的作者，則應承許外道所謂作者大自在天及勝論派所立二十五諦之一的自性等為真實的世俗諦，有如是過失。寶瓶等若從所境的角度而言則毫無自性，皆為第六分別臆造與上述大自在等作者相同。《入中論》云：『無知睡擾諸外道，如彼所計自性等，及計幻事陽焰等，此于世間亦非有。』如是所說也。」 　　又《辨答日光論》云：「設若他宗認為世俗諸法僅僅是第六分別識所臆造，那麼在無分別的眼識面前，就不能現見紅紅之火、圓圓之柱等，應成世俗名言諦中根本不存在外境無情法，或根本不需要觀待外在的因緣具足與否，凡是第六分別意動念之際就應顯現外境諸法，並皆為根識所境。如果將凡夫面前顯現的世俗法，承許為三界的一切心與心所之分別臆造，則可許無過，因為大乘的經典如《鄔波離請問經》云：『種種可愛妙花敷，悅意金宮相輝映，此亦未曾有作者，皆從分別增上生，分別假立諸世間。』此說諸法皆由分別心增上安立，故說一切法唯由分別假立而已。」對此還有很多教證說明。龍樹菩薩在《六十正理論》中云：「正等覺宣說，無明緣世間，說世是分别，云何不應理。」一切世間非自性有，唯由分別識所假立。又于《百論》中云：「若無有分別，貪等亦非有，故智者誰執，真義及分別。」月稱論師的《六十正理論注釋》以及自續派智藏論師的《二諦論》等論典中皆已明確地如是宣說過，此亦非如他宗所說是應成派不共的觀點，依據理論觀察亦可如是成立。實際上這些世俗法僅于分別心面前現有，在勝義中都是本空離根的，故說諸法是三界之心與心所的自現。 　　他宗例舉天授作比喻說：若從彼之眼、耳、手、足等觀察則遍尋不得天授的存在，此並非世俗理論觀察，而是以勝義理論觀察的。龍樹菩薩在《寶鬘論》中云：「士夫非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫。」《三摩地王經》云：「如汝知我想，如是觀一切。」《般若攝頌》云：「知自及諸眾生等，乃至諸法亦復然。」《寶鬘論》云：「如六界集故，士夫非真實，如是一一界，集故亦非真。」如是在勝義理論面前連分別臆造的名稱亦根本不存在。對上述應成派與自續派之間的關要，應該較為系統地辨析了知是極為重要的。 　　上述他宗所許的單空見無法抉擇應成派的究竟觀點，在以理論觀察時，此單空見尚未遠離其余三邊故。曾經沙格西亦是因為通過與全知麥彭仁波切辯論後，最終亦許曰：前代中觀論師所抉擇的見解是最究竟了義的，徹底遠離了一切邊執戲論故。根據全知麥彭仁波切在與沙格西的辯論書中所引聖天論師的觀點時說：「『非有非無非有無(非二俱)，非有非無均非有，解脫四邊中觀者，如是諸智唯真性。』諸經論中亦如是再三地宣說，對此自宗、他宗皆須解說並應承許如是之理。若按有承認的宗派(他宗)來解釋，應該加上鑑別而承許非為諦實與非為名言中無，應許上述有無二者，若許非二俱、非非二俱皆不應理，如是承許四邊中遠離後二邊的觀點應成何時亦不成立。若謂：非二俱並非上述的實有與名言中無的二者，只是隨意談論沒有二俱而釋之。駁曰：對上述的有無二者不作宣說而如此解釋，其實從意義上應成除重複前者外，別無了知其它意義。那麼非非二俱應如何解釋呢？若謂：于四邊中前二邊加上鑑別與後二邊不加鑑別，是二俱與非二俱在一基自體之上並非有無二俱存在，非二俱亦是在名言中不成立，如是承許非二俱與非非二俱。駁曰：此處所說是指世俗中的有無還是勝義中的有無呢？如果承許為前者，雖然名言中不存在亦有亦無這二俱法之邊，但名言中所存在的有法，決定不是名言中非有與名言中非無的非二俱，以說非二俱之二非重疊使用故，應成亦有亦無之肯定，如是承許何時亦不能成立(名言中的有法亦有亦無不可能成立)。若又謂：非二俱之法不存在，于此法加上非有的這一否定詞，就可以宣說無遮之單空義。駁曰：汝宗僅僅依靠攝類學「是反與非反」的輾轉方式來宣說、衡量超越一切名言的法性，並予以駁斥未能依上述理論(攝類學)所講的他宗，其實汝等自宗亦違犯此等理論的正道(于破第四邊時落于第三邊，破第三邊時又返回到第四邊，是反與非反輾轉輪翻)，故誠為被取笑之因。若不如是解釋而許後二邊是指勝義中的有無者，就沒有必要又說勝義中非二俱之邊，因為此理于前破有邊時已為述訖故。倘若如是安立，當說非非二俱之際，無間否定了前所承許之句，誰能如此言說。再者于一法上觀察余法是有是無，在基相上可以說能成立的別相法全有，不能成立的別相法全無，故有無二俱等語言戲論對觀察甚深法性無有任何利益。對無有任何承認、寂滅戲論之宗(寧瑪派自宗)，宣說有、無、二俱、非二俱之四種破立悉皆無緣，應毫無承許則極適宜。若無四邊，則能了知無有一切戲論，在建立四種破立中已包括一切語言與心識的名言安立故，二邊八戲亦應如是了知。如《迴諍論》云：『吾無承認故，唯吾為無過。若以現量等，能緣于少法，則應破與立，無故無承認。』曾經在如是宣說抉擇離一切戲論時，對此亦有未能生起信解者，何況說現在沒有這種人呢？《文殊住處經》云：『文殊童子言，諸凡夫亦是無緣，諸凡夫法與阿羅漢法亦是無緣，何時無緣，爾時無有分別者，不行諸相，彼無行者離戲、寂滅。即不承認有、亦不承認無，不承認有而有、無而無，亦不承認亦非有、亦非無，何時不承認者，彼即為無緣。如是離一切所緣故，無有心識而遠離心識，即以無住而住于沙門之法。宣說此義時，眷屬中五百比丘起座而說：于文殊童子不見、不聞，對文殊童子之處所亦應舍棄。何以故，如此文殊童子于世尊前將輪迴與涅槃說為一體性，此為非法之說。言畢，作如是念云：我等應于世尊所宣說毗奈耶行持梵行，隨即離去。其次舍利子云：文殊童子，五百比丘起座，出不悅語，離座而去耶。文殊云：五百比丘所云：于文殊童子不見、不聞，于文殊童子之處所亦應舍棄之語，乃善哉、善哉。舍利子！彼等所言為善說，因為如此文殊童子即非有、無緣、于彼非有且無緣者不能見、不能聞，所言文殊童子之處所亦應舍棄者，若文殊非有而無緣者，如是彼之處所亦是非有無緣。彼諸比丘聽到文殊所宣此語，復又返回而云：文殊您所宣說語，我等不解。文殊云：諸比丘！善哉。如是者即世尊之聲聞所為事，諸比丘，于此無有任何可知，無有所知之相。何以故，由于法界不住而住，此非有而無緣、無動搖、無生死等等作如是說，因而四百比丘于無取諸有漏法中心得解脫。一百比丘心生憂惱，以此業力雖然已生大號叫地獄，但因聞此深法故，速得解脫，生于兜率天宮，並得授記，于彌勒尊佛時，得阿羅漢果。』再者，于抉擇根本慧定時不遮破二邊、四邊、八戲、三十二增益，僅遮破其上實有，則彼無實之執應成遣除一切邊。實則不然，汝等尚未如是承許故。此亦只能遣除實執分別心，卻不能生起遠離一切戲論與分別識的無緣智慧，因為無實之執尚未全越分別念故。修行時亦不能遠離單空的執著，若離此執，則不能證悟實相本性。其實所謂的無實，應該是指在以勝義理論觀察無欺名言的一切顯現法，其現法的本身亦無塵許堪忍的自體。若不如是了知，卻執為不遮破名言諸法而遮破其上之獨立實有，那麼無實與無實鑑別的顯現二者一有一無應成異體。即使了達這樣的無實，少許亦不能起到對治貪嗔癡等煩惱的作用，于此空性無論如何修持，亦不能遣除執著名言諸法的分別念，既然不能遮破執著，又怎麼能寂滅貪、嗔等煩惱之心呢？故至尊大法王龍欽繞降(無垢光尊者)在《如意寶藏論》中云：『在遮破下自續派華維等阿闍黎承許現空異體之諸宗時，講到非顯現的空性二諦中皆不存在，不成所證。若成異體又是能破則不應理，猶如以了知虛空之空性來對治對怨敵生起的嗔恨心一樣，根本無濟于事，不能起到對治的作用。』同樣以了知顯現外的空性來對治于顯現的執著，仍然無有任何作用，證悟這樣的空性亦沒有什麼必要，以理論可以如是成立也。」 　　如是全知麥彭仁波切引用教理與沙格西作了系統的辯正與抉擇，這是以依法不依人，依義不依句，依智不依識，依了義不依不了義，在了義中亦不依凡夫分別念的境界，而依聖者無漏智慧所境界的基本原則。無論何宗何派凡有所許，如單空等執著皆為引度中下根器而方便施設的不了義法。 　　二者、自宗(寧瑪派自宗)：所破法分為道所破與理所破兩大類。其道是指見道、修道，理是指勝義理論。道所破是在修行過程中所應斷除之法，亦就是眾生的煩惱障與所知障。彌勒菩薩在《辨中邊論》中云：「于諸煩惱障，以及所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」或從另一角度而言，即以人我執與法我執為道所破。道所破如何遣除之理上文已為述訖，以下著重分析理所破。全知麥彭仁波切在《眾論難題釋》中云：「理所破總攝為人我與法我。」若進一步從現、空二諦的角度來認定理所破法，雪域前代中觀論師與寧瑪派自宗的觀點只是大同小異。 　　此理所破分二：中觀自續派的理所破法，中觀應成派的理所破法。 　　一者、中觀自續派的理所破法：全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》及沃巴活佛在《分別見派論》等中說：「自續派在著重抉擇單空(相似勝義)時，分開二諦、加有勝義鑒別，其安立的所破法即是在勝義理論面前的實有法、自相法、堪忍法，卻不破世俗現法的本身。」全知麥彭仁波切又在《澄清寶珠論》中云：「于勝義中雖然無生等，但世俗中生等顯現非能破除，故世俗中以名言量成立諸法有自相。彼顯現亦實則不成故，于所破法加有勝義的鑑別，亦即是說勝義中無而世俗中無欺存在，如是二諦分各處的安立方法。清辨論師在《掌珍論》中云：『無正世俗梯，而上正高樓，智者非應理。』《般若燈論》及《中觀莊嚴頌》皆如是所說。」 　　二者、中觀應成派的理所破法：《文殊上師歡喜教言論》云：「應成派不共建立的所破法即是分開二諦各執之境。」亦就是說在勝義理論面前有分別、有承認、分二諦等皆為所破之相。一切萬法皆無生、住、滅，連極微塵許的堪忍自體亦不存在，從色法乃至一切智智皆能被破除。《定解寶燈論》云：「成實有等之鑑別，加上所破而宣說，自續論中雖稱有，由從觀察勝義言，加上彼者有何用。」《澄清寶珠論》云：「具德月稱與寂天論師等，最初著重抉擇離四邊的各別自證智慧，彼等于世俗中自相成立者亦遮遣故，無有各執二諦。」其理論的根據是《顯句論》第一品中對自續派清辨論師的《般若燈論》中分開二諦、加勝義鑒別等觀點作了廣泛的破析。這是應成派與自續派暫興辯論的主要原因，亦是雪域各派中觀師暫時辯論的根本起因，抉擇基性時的一大難處。故應以寧瑪派自宗全知麥彭仁波切無垢善說的究竟觀點為準。應成派在以理論抉擇究竟空性時，承許色等顯現法是勝義理論的所破法。如是前代中觀論師及薩迦派果仁巴大師、寧瑪派無垢光尊者、全知麥彭仁波切皆異口同聲的許此為勝義理論的所破法，這亦是中觀學者們紛爭不息的一大難題。 　　此分為三：略說，廣說，攝義而結尾。 　　略說：應成派的論典中所述約有兩種：一是相應聖者根本慧定而不共抉擇了法界究竟實相的了義觀點，二是相應聖者後得境界共同抉擇的暫時觀點。此二有無承認與世間有無妨難有著極大的差別，這是應成派諸論中有時分二諦、有時不分二諦的根本關要。 　　前者不共抉擇的觀點，是從聖者出世無漏智慧的所境或究竟實相的這一反體而言，顯現與現執一併根除，無有任何承認，安住聖者根本慧定的境界。《定解寶燈論》云：「所謂中觀之自宗，即是以理作衡量，中觀宗之究竟義，此外一切非自宗。」又云：「是故前譯自宗者，衡量勝義實相時，本性一切不成立，如是有何所承認。」月稱論師在《中觀四百論廣釋》中云：「為明示勝義諦究竟實相的本性與觀待聖者的無漏智慧時，宣說五蘊亦自性本空。」也就是在這樣的情況下對凡夫世間的想法、見法、說法等根本無有承許的機會。如本論云：「若許現起真實智，行者五蘊皆非有。」儘管無有任何承認，但對世人第六分別意識狀態下的起心動念與無分別識面前的現法亦毫無損害。本論云：「世間一切非正量，故真實時無世難。」所以勿須畏懼世間的分別心，亦勿須顧念分別心的面子而留下屬于分別心行境的任何部分現法。 　　後者共同抉擇的觀點，即以宣說世間名言諦為主而觀待無患根識仍有暫時承認。《四百論廣釋》云：「為明示世間名言諦與觀待世間正量時，應分別承許內外五蘊。」《定解寶燈論》云：「後得道果及宗派，如所盡所諸成立，各自不雜許承認。」本論云：「若謂安住世間理，世間五蘊皆是有。」在隨順世間名言諦時，勿須畏懼此等顛倒執著，本來無害故。若有違于名言正量者應生畏懼，因此對顯現的色等諸法切莫妄執為實有或絕無。本論云：「世間于汝無妨害，當待世間而破此，汝可先與世間諍，後有力者我當依。」全知麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中亦云：「若作是念，瑜伽平凡二者面前共同顯現之此等諸法，有何辯論耶？答曰：並非是辯論此等顯現法之有無，因為無有任何破現相之中觀派。見法時諸世間者，執為真實或勝義中成立見法，而不許現而無實如幻之性，故彼二者互為辯論也。」故于上述二者分別取了根本慧的果中觀與後得妙慧的道中觀，以及粗中觀、細中觀、大中觀、小中觀等不同名稱。如是善加分析了知後，在抉擇前者時，非但勝義中不存在堪忍的實有法，且于眼等面前所假立的顯現法亦徹底破除，因為聖者無漏智慧的所境即是大平等的法界本性，在此了義的本性中本來不存在毫許屬于業障所現前之色等諸法故。如果認為即使法界中不存在現法，仍然遮破不了世俗顯現的色等諸法，則極不應理。因為此說顯然是分開二諦的觀點，在抉擇根本慧定的勝義境界時，一體異體等諸邊戲論皆一味地融入法界本性，從這一反體而言，諸法連極微塵許亦不成立故。 　　當知初學者必有的一種想法，那就是分別心面前現有的瓶等色法，以勝義理論觀察時，雖能認知為無有堪忍的自體，但假立的緣起現法如同云霧消融于虛空般的真實境界在心相續中卻難以現起。其不能現起的主要原因是行者相續中二取實執的習氣甚為濃厚，尚未超出習氣的范圍。故應認知二取分別心的迷亂顯現猶如夢境，一旦夢醒之時，夢境剎那消失無余，如是一旦開明了本然智慧，其能知、所知、一體、異體、形色、男女等相非但無有自體，且連名相亦不存在，如是安住者乃為聖者瑜伽士所修的境界。本論云：「此中猶如已覺位，乃至未覺三皆有，如已覺後三非有，癡睡盡後亦如是。」是故若能對應成派解說的般若大空性生起決定信解者，則于分別心的一切迷亂顯現非但當即能產生極大的厭離心，且于勝義理論遮破不了色法等念執亦能徹底遣除。 　　廣說：在以理論辨析時，凡是緣起假立的一切現法必定是勝義理論的所破法，只因眾生的無明習氣對緣起假立的世俗現法顛倒妄執為實有而障蔽了通達勝義本性的智慧，故無法真實了認，但只要以勝義理論觀察抉擇，諸法本體畢竟是空性，應當宣說諸法不成立。若謂不破顯現，唯破堪忍法的自體就能抉擇顯現法是空性亦不應理。試問：破堪忍法者，是破顯現法或不破顯現法呢？若許破顯現者，則與汝許不破現法的觀點成直接相違。若許不破顯現者，雖其堪忍的自體本來空性，但顯現的本身卻未能以理抉擇為空性，這樣從顯現的角度則無法安立現空是一味無別的大雙運。《定解寶燈論》云：「空與不空于無二，不得猶如搓緊線。」另外，顯現諸法的自體是否無遮(自空)，若不是無遮，則與《顯句論》等中所說相違。若是無遮，則不破顯現又怎麼能抉擇其為無遮自空呢？設若又繼續說：雖破現法亦是指勝義中破，非于名言中破，此言豈非指應成派與自續派僅于說法上有差別、意義上根本無別。並且以上所述月稱論師抉擇根本慧定的境界時不分二諦，彼之《顯句論》與清辨論師的《般若燈論》中關于是否破現法這一問題曾經有過較大的辯論，這難道不是亦成了文句上的諍論嗎？自宗全知麥彭仁波切說：應成派不共的所破法即是分別二諦各執之境。若于現量見聞之法不破，卻偏于尋找如兔角般堪忍自體之法來空，此絕對不是無生般若佛母的本性，亦無法真實了悟現空無二的大平等性。總而言之，如果不破現法的本身，雖破余法或如何地抉擇為空性等，則于應成派為他宗所發的三大過失仍然是在所難免。可以通過上述破他宗時所引用的教證以及自他共許的了義經論來了知，欲系統了解者，請詳閱全知麥彭仁波切與沙格西的辯論書及《遣除單秋疑惑論》以及《眾論難題釋》等論典。 　　如是一切所知法，以勝義理論觀察時猶如芭蕉樹空無實體，因此所謂的不空或不能遮破之法，在一切所知的范圍內，連極微塵許亦不存在，一切諸法應抉擇為如兔角、龜毛、石女兒般本空離根。本論云：「設若觀察此諸法，離真實性不可得。」又云：「如石女兒自性生，真實世間俱非有。」《定解寶燈論》亦云：「由思唯一空性理，若問可答即無遮。」又云：「柱子本來清淨後，其余不空無少許。」是故當知一切諸法雖然自性本空、遠離一切戲論，但因緣聚合時仍有林立眾多的種種顯現。如本論云：「如是一切法雖空，從空性中亦得生。」《定解寶燈論》亦云：「觀察水月水月性，少許不得正無有，水月顯現現量時，雖是無遮能顯現。」又云：「無彼無相正未舍，自現不滅而顯現。」諸法本體空性故可以顯現、緣起顯現故當體即空，如是現空圓融無礙、毫不相違。對此真實生起堅固不移的定解，即後得位中諸法如夢幻般無實的見解。在入定時離一切垢染，無論是現與否、空與否等分門別類的一切執著皆已遠離，猶如深秋午時的蔚藍晴空，無有絲毫云翳所染。 　　如是抉擇法界本性的聖教理論以及如何運用的方法等，在承許自空、他空時都是極其重要的。相對于初學者來說，介紹勝義實相的本性時，唯依二諦的正量理論來觀察以致徹底抉擇後，方能了知現空雙運，此亦是依靠勝義量著重抉擇的空分與淨見量著重抉擇的明分而如實通達的現空雙運義。在以勝義理論真實抉擇時，一般不可能留有現分的存在，諸法本性離一切戲論故，假設留有少許未破之法，亦應成不空堪忍自體法的過失。由是當知，雖能如是抉擇本體空性，但未舍空體仍能顯現，乃為究竟的緣起法。《中論》云：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」所破的一切色等現法皆由分別心造作，亦依分別心而存在，又依分別心的動念及諸業因而遷變。由于眾生內在的業力不同，故于一法亦會見為各種不同的現相，如人見水為水，餓鬼見水為膿血，天人見水為甘露，魚見水為住處等都是隨著內在業力的不同而轉變。唯于獲得究竟佛果之時，心與心所皆已寂滅，爾時依分別心所產生的一切現法悉皆消融于法界的本性中，連名稱亦不會存在，此乃究竟實相的本來面目。 　　攝義而結尾：應成派抉擇究竟實相的本性時，不作任何承認，是最極相應實相的抉擇。若不遮破色等現法，則無法相應法界的實相本性，故初學者抉擇入根本慧定的境界時，必須要破除一切顯現的戲論法。為此再一次申明，雖然應成派在抉擇勝義諦的法界本性時沒有任何承認，但彼諸論師為隨順有分別心的眾生而宣說出定位的道中觀時，建立勝義為空性、世俗中有緣起顯現法的觀點，對此亦有很多教證說明。如龍樹菩薩在《名言成立論》中云：「雖然勝義中諸法遠離戲論，但在後得名言中，二諦法仍然存在。」聖天菩薩在《中觀四百論》中云：「以世間少有，于勝義都無。」寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》中云：「于見聞覺知，此處非都遮，是處應遮者，苦因執諦實。」即世俗中眼識所見、耳識所聞、意識覺知等諸法都不是所破的真實對境，此處主要應破的是苦諦之因，即眾生相續的實有執著。又如本論中所云「真實不生世間生」一句表明，勝義本性中諸法是無生本來清淨的，在世間眾生的分別心面前，由緣起力而生，如依外在的種子可以產生出芽果，依內在的無明可以產生出行等，如是外內因緣聚合時皆能生果。可見應成派的大論師們在隨順眾生時分開了二諦。如《澄清寶珠論》云：「在勝義諦中雖無二諦的所立法，但名言中有二諦，因為必定有實相、現相二者故。」總而言之，中觀二派建立理所破『相』的差別，僅在于有否分開二諦加有勝義鑒別。亦就是在以勝義理論抉擇現空二諦時，應成派不承認自他共同所境的現法，對此自續派卻有所承認。若能善知此理就容易理解二派之間承許所破法的差別相。在藏地雪域弘揚般若大中觀的過程中，寧瑪派自宗等與格魯派曾經有過極大的暫時辯論，具智善緣信士應該對此等問題善加分析了知甚為重要。 　　第二、宣說能破勝義理論及以此理如何遮遣所破法樹立中觀正見： 　　一般來說，抉擇空性時最為重要的就是理論，如果對理論尚未詳細理解，則對《中論》、《中觀四百論》、《入中論》等在破斥外道、內道有部派(有實宗)等見解時的所說義，會生起有些能破除、有些根本破不了等不必要的疑念。當知生起般若智慧的主要途徑是抉擇空性的殊勝理論。全知麥彭仁波切亦說：在以勝義理論抉擇萬法本性時，無論是本來清淨的如來藏或不清淨的世俗法都是平等一如的，因為法界本體本無分別、取舍、遠近等差別故。 　　確實掌握理論十分重要，否則，若心無正見的尋章摘句，或如鸚鵡學舌般的說，佛的般若經典與龍樹菩薩的中觀論典中宣說有諸法空性，然于調伏心相續、破除實有執著等則根本無濟于事。《六祖壇經》云：「吾為汝說，善知識，世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽，口但念空，萬劫不得見性，終無有益。」法王如意寶在《忠言心之明點》中亦云：「講諸聖教大論師，未調自續如鸚鵡。」是故唯有依靠這些系統而準確可靠的理論腳踏實地的聞思修行，才能徹底通達勝義空性，在心相續中決定生起現空大雙運的殊勝定解。體悟到空性的真實利用，由此就能逐漸調伏自續以致破除實有執著的種子。由于末法時期的世間有邪道遍布，若不依隨正理，則難以遣除無邊邪道，並與彼等施展辯論亦如與瘋狂人辯論一樣毫無意義，可見理論的重要性是不可忽視的。 　　其能破理論分三：共同五大因(自續派與應成派共許之理論)；不共四大因(應成派的不共理論)；彼二差別。 　　一者．共同五大因：即金剛屑因，破有無生因，離一多因，破四句生因，大緣起因。此五大因在《如意寶 　　藏論》等注釋中如是所說。全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：「若分別而言，有共同五因，若歸納而言，破四句生因可以歸攝在金剛屑因中，如是則為共同四因。」何故稱為共同理論呢？從中觀二派共同應用的這一角度所說是共同理論。雖然自續派與應成派共同運用這五大因，但在運用的方式上卻有著本質上的區別。自續派本來就承認三相理論，亦力圖從正面去推出空性的結論，故為「自續」的理論。對于應成派來說，這是「他稱」的理論，因為應成派所抉擇的是入根本慧定的無漏境界，如是安住于大空離戲的法界本性，離一切名言戲論，一法不立。其自宗本來勿須任何承認，但為度化眾生，清除彼諸實執，引發般若智慧等，必須假借理論來破析有實宗所許的觀點。眾生以分別妄心增益出來的種種顯現，若能以理仔細觀察，必然會發現漏洞百出、無法成立。正是基于這一原理，應成派論師在不離法界空性的同時藉以他稱理論來逐層剖析眾生所妄執的對境，最後得出彼等所許的觀點根本不能成立，亦就是使用了「以子之矛，攻子之盾」的方法。這些方法總結起來，亦就是共同五因與不共四因。可見應成派並不拘泥于某一種理論，亦不刻意從正面去推出空性的結論，而只是隨順世俗凡夫人的根性，為其解粘去縛、廓清迷霧，不說而說，說猶未說，一種本來如如的境界。《華嚴經》云：「如是普觀緣起行，無作無, 受無真實，如幻如夢如光影，亦如愚夫逐陽焰，如是觀察入于空，知緣性離得無相，了其虛妄無所願，唯除慈憫為眾生。」《大智度論》云：「言說為世俗，憐憫一切故，假名說諸法，雖說而不說。」 　　一．金剛屑因：經典中的《佛說稻稈經》，論典中的《中論》、《入中論》、《掌珍論》等都用到了金剛屑因，此乃詳細觀察、抉擇因無自性的甚深理論，主要從破「因」自相的這一反體來抉擇諸法是無生空性。由于眾生執著諸法自生、他生、共生、無因生的邪見如山，為此立有相對能摧毀邪見山的金剛屑，此能以強大的威力來徹底地破除這四邊生，如同金剛杵能將此邪見大山擊為粉碎，化成極細微的碎屑，故以喻而得名金剛屑因。 　　一般來說，凡夫執著產生諸法之因歸納起來約有四種：即外道數論派承許的自生(自現)；內道小乘的有部、經部，大乘的隨理唯識所承許的他生，中觀自續派在名言諦中亦如是承許；外道裸形派承許的共生；外道現世美(順世派)承許的無因生。此等經過金剛屑因的徹底破析後，分別得出許自生者有無義生、無窮生、不必要生的過失；許他生者有火焰生黑暗等過失；如果自生、他生各別不存在，更不可能有自他和合的共生；若許無因生者，有現量見的應成不能見或見不到的應成現量見的過失。這樣便能徹底地遮破四邊生。如是系統遮破的方法將在下文的頌義中廣述。 　　二．破有無生因：諸經論中皆已用到此因，它是詳細觀察抉擇「果」無自性的甚深理論。若因與果是同時，果就不必再生，若果在因位時無有則永不能生。其觀察方法是，若說果有自相，此果則必由某個種子(因)所產生，那麼此種子存在的同時，是否亦有果法的存在，若許存在，則不需要再生，已有之故。若許生未有之果，則永不可能，無有故如石女兒。《中論》等中亦云：「有法不應生，無亦不能生。」已有者不必再生，根本沒有之法亦永不能生，就象千千萬萬個因緣集聚了也沒辦法產生出石女兒與兔角一樣。亦就是說在世俗眾生面前，種子上本來有果，或本來無果，除此以外別無其余情況。一般只能說因時無果，後來以因緣聚合後才產生，其實此乃緣起假立之生，是在不以勝義理論詳細觀察的基礎上所安立的，根本不可能得有自相實有之生。是故有無生因主要是從破「果」自相的這一反體來抉擇諸法是無生空性的。如《十二門論》云：「先有則不生，先無亦不生，有無亦不生，誰當有生者。」 　　若以三世來觀察，所生之果亦定無實有，因為過去之法已滅盡故不生，未來之法尚未產生故亦不生，現在之法已有故仍然不生。那麼所生之果是生因中已有的嗎？還是生因中未有的呢？或者是二俱之生？還是非二俱之生呢？ 　　若許生已有者：則不應理，因為已有之法即便是依因緣聚合亦不能再生，倘若已有，尚需再生，應成無窮生的過失。比如青稞的芽果已經產生，則就不必再生之理相同。 　　若許生無有者：亦不應理，因為本來沒有之法永遠亦不可能產生，如兔角、龜毛等縱然集聚因緣亦無法產生。 　　設若前面未有之法，後依因緣積聚而新生自相之果，不僅永無是處，亦根本不合實際道理。何以故？因為依因緣緣起所產生的果法並非自相實有，不過是第六分別意識作連結而假立了一個先無、後有之法，此生僅僅是分別心的假立而已，如是先有、後無之法亦由分別心假立，絕非自相實有。一切有為法皆依因緣緣起而顯現，此外有的不會轉變為無，無的不會轉變為有。諸如生、滅、住、無住、有我、無我等均皆如是。唯依緣起顯現的一切所知法，其自體是本空離根的，在真實義中遍尋不得其生滅、來去、增減等變遷的差別法。既然有無之中皆不生實有的果法，那麼除了此有無以外的生果更不可能存在。是則應當如何承認此果之生呢？其實所謂的生果，是在尚未以理詳細觀察的基礎上，唯由無欺緣起的一種力現而已。對此若稍加觀察，有無等自相之生果皆不成立，如夢幻般毫無實體。 　　若許二俱之生：非但不應理，亦不可能成立，因為堪忍自體的有、無二者本來互不相容，都是各住自位，如同水火性不相容，如是相違之故。 　　若許非二俱之生：亦不可能成立，因為在相違法的中間，不可能成立有第三品物體故。 　　其實我們可用一個比喻來說明依因緣緣起所產生世間的一切果法毫無實質。例如通過睡眠習氣引生的夢境，一個人在夢中夢見自己是農夫，在耕種之時首先辛勤地耕地、播種、生根、發芽，然後施肥、澆水、除草等。乃至這個夢境尚未醒覺之前，從耕地到發生芽果之間的一道道工序都是實實在在的有。當于夢境醒覺之際，方知這一切本來不存在，不過是夢中的迷亂習氣所幻現而已。同樣白天一切諸法的生滅等相，皆由無始以來分別心的迷亂習氣而幻現，這些虛妄無實的諸法亦是依靠一些特定的因緣產生，若非特定因緣亦無生果之力，所以諸法必須是在特定因緣的范圍內才能產生。依靠因緣緣起假立的此等諸法，在不觀察的基礎上，好象是實有，一旦通過正理觀察時，連毫許實體亦根本無有。此與夢中、夢醒之喻理相同。相對于不具殊勝理智的普通凡夫來說，對勝義理論作系統觀察的結果會生大怖畏，如同在伸手不見五指的黑暗之中，什麼亦看不見一樣的恐懼心情。實際上唯有通過甚深理論來作觀察後，才能真實了達遠離一切邊執戲論的大法界本性中本無任何承認的所知法，是超乎一切分別尋思的殊勝境界，非如黑暗中什麼亦不見的那種情景，亦非如石頭一樣無分別心。如是遠離二取戲論、不可思議的境界，雖非言喻所能表述，但依勝義理論觀察抉擇後就能徹底遣除一切疑惑，以各別自證的智慧能明明清清的通徹了悟明空大雙運的究竟本體，如同萬里無云的清淨虛空中呈現出一輪光芒四射的太陽一般炫耀了然。 　　這里尚應注意的一個誤區是：切莫因為遮破了四邊生與自相果，便進而將佛法在名言中的因果、輪迴等世俗定律也一併否認，以致又墮在無邊(斷滅)。那麼應成派是如何看待萬法之生呢？應成派認為，在分別心面前的世俗法只能承認是緣起生，因為緣起生是假立不成實有的幻相，以此不致于落四邊的任何一邊。此緣起生有兩個前提：一是從現法的角度，二是針對分別心尚未消亡的眾生。應成派安住無生無滅的法界本性時囊括緣起生在內的一切萬法皆已寂滅，也就是在法界本性中本來不成立假立的緣起生。然于世俗中具有無明習氣的眾生卻將本來無生的法界空性視為森羅萬象、錯綜複雜的實有法，以粗重的分別心見到了萬法的生滅等體相，見到稻種長出了稻芽，長成了稻谷等，並認為這一切渾然天成、本來如此。一部分眾生對這些現象生起了懷疑，進行了思考，試圖找出隱藏在這些現象中的真相，這就是各類外道及古今中外的哲學家們，因智慧、福報不足，而未能找出令人信服的答案。另有一類如聲聞緣覺，雖然找出了比較令人信服的答案，但也未臻圓滿。彼等亦算學識淵博、智慧深遠，是眾生中的佼佼者。尚且如此，若直接將應成派的無生大空性講解出來，則對絕大部分根性不高的眾生來說無異于充耳不聞或至暈頭轉向，甚至無從下手、無法捉摸等一樣，根本不能如應正確地理解甚深法義。因此佛菩薩們退而求其次，首先宣說了因果等前行法，待眾生修行慢慢上路，根機相對逐漸成熟，尚未具有能力理解無生大空性時，便從見聞覺知的角度，將眾生所執為實有之生滅法與無生大空性折衷，留取了眾生所見的生滅之相，去掉了眾生額外安立上去的實有執著。如應成派的緣起法、自續派、格魯派的單空見，皆令眾生了達緣起法，待執著已大半去除，根性已完全成熟時，諸佛菩薩便直接宣說了本無生滅的大空性，令其了悟諸法的究竟實相——一真法界的真如本性。如是隨順眾生的根機、意樂，漸次迂曲而最終使眾生回歸本原，登上法王的寶座。由此應成派才呈現出其遣蕩一切、超然卓越的獨特風采。 　　粗略看來緣起生似乎與四邊生中的他生較相類似，實際上兩者之間卻有著本質上的區別。因為應成派的緣起生如幻如夢，是不經詳細觀察暫時得出的結論，與芭蕉樹一樣毫無實體。而許他生者，認為是實有之因產生了實有之果，是經觀察後成立的。其實在以勝義理論觀察時，根本找不到一個「他」的存在，因為有種子時無果，果上無原先的種子，種與果不會同時並存，就象昨天與今天、上午與下午、前一分鍾與後一分鍾等不可能同時並存一樣。又象在夢中，不觀察時好象有種種因果法，其實連世間人亦知道夢境毫無實體，皆為迷亂習氣所幻化，根本沒有一個堪忍自體的「他體」。又如幻化師幻化出的象馬、男女等，本來虛幻無實，亦就無所謂「他體」。否則，所謂的他生難以避免會有下列過失：因生果時，因若已滅則此因應成斷滅法，因若未滅則此因應成恆常法。而應成派承許的緣起生本身即是不用勝義理論詳細觀察的假立現法，一旦用以理論觀察時則本體空性，現與空亦是互為圓融一味無違的。 　　三、破四句生因：它是同時觀察因與果的殊勝理論，諸經典與智藏論師的《二諦論》以及全知麥彭仁波切的《智者入門論》等中都用到了這一理論。此理論主要是破除有實宗承許因能產生實有果的觀點，遮破此執著的方式歸攝起來約有四種：即多因生一果，多因生多果，一因生多果，一因生一果，稱此為四句生因。運用此理觀察抉擇以及遮破的方法，全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：「設若多因生一果，應成一異體無因；設若多因生多果，不能成立一體果；設若一因生多果，不能成立異體果；設若一因生一果，應成勿須聚因緣；是故因果之緣起，離實一故無異體，除一異體假立外，真實義中無有生。」 　　全知麥彭仁波切又在《智者入門論》中依次第分別解釋上述理論云：「所謂多因生一果、多因生多果、一因生多果、一因生一果之四句生因中，無論何者，若能以理善加觀察皆不成立。 　　設若多因生一果，應成一異體無因： 　　有者作如是念：由所緣境、眼根、心所中的作意、光明等多因生起眼識之一果，故謂異體之因可以產生非異體之一果。破曰：非異體之果應成無因。如是則非異體之因亦不能產生非異體之果，故異體非異體即多體一體皆應成無因，因為沒有多體一體所不包括之法故。是則多體一體所攝之諸法，應成要麼恆有、要麼斷無。 　　設若多因生多果，不能成立一體果： 　　如果認為多因生多果，以心所的作意無間產生自性的眼識，依靠眼根產生能持取外境之識，從而緣于外境產生各自形象之識。破曰：如是則各各之因所產生的不同識與眼識非為一體，故識應成多體。若如是許者，並非此等因生起眼識之一果，因為各別之因產生各各差別之果，其總體之眼識應成無因。若謂：這些差別部分的反體皆除一識外，無有異體。破曰：如是安立為多因生多果應成無義，並成多因生一果，彼者亦有如上所述之過。若謂：雖然本性一體，但從不同側面(反體)上是假立的異體，故無過失。破曰：諸因對假立的法起作用後，不會生起自相實有之識，那麼實有之識應成無因。若果的本性為一體，卻有很多差別的部分，顯然法與有法應成異體。 　　設若一因生多果，不能成立異體果： 　　如果認為猶如所緣境的藍色花朵之一因產生自己的後後相續，及產生他人之眼識等多果。試問，是僅從此一因產生還是偕同余者而產生呢？若許前者，異體之果應成無有能生之因，並且一因亦不能產生一果，一體與異體之果皆應成無有能生之因。如是上述過失仍然難免。若許後者，藍色外境及觀待光明、眼根、作意而產生眼識，所生之果不成一體，以各各不同之因生起各各不同差別之果故。 　　設若一因生一果，應成勿須聚因緣： 　　若謂一因產生類似自己的一果。破曰：以眼根為喻，除了生起與其自己相似之法外，不會生起眼識，那麼一切眾生應成聾子(不能聞聲)、瞎子(不能見色)等，無疑有很大的妨害。上述破四句生的理論是《中觀二諦》中所說。」 　　全知麥彭仁波切又在大圓滿金剛智慧中自然流露出破四句生因的理論，故于《智者入門論》中云：「此外，如果承許多因生一果者，果法不應有(色、形、味等)多體，應成唯一，然以理論觀察時無可分析的實有一體法，不可能成立；若許多因生多果者，則多因生一果的作業根本不成，即便是集聚多因亦應成無義；若許一因生多果者，同樣無分析之一因亦不可能成立，不觀待任何法的獨一因能生果永不可能；若許一因生一果者，亦不能成立，因為此與集聚因緣能產生各種果法成直接相違故。因此無論是因或果都沒有一個實有堪忍的一體性，既然無有一體，亦不會有由一體組成的多體，對多體的法亦是依其同類的根據假立為一體，同樣，對一體法亦依其種種差別的分類假立為多體。名言中唯以這種方式來安立因果法。此外，以勝義理論觀察時，在多因生多果、多因生一果、一因生一果、一因生多果的四句生中，任何一者亦不成立能生所生的因果法，所以諸法毫無堪忍的自體，如夢境般虛妄無實。」以上所述並不是在破斥尚未以勝義理論觀察的情況下所承許的多因生一果等法，而是破斥正以理論觀察時所承許的自相法。此破四句生的理論是從因果能生所生之反體而抉擇諸法空性的。 　　四．離一多因：全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中云：「離一多因如同鋒利的寶劍、利刃，能頓時斬斷一切分別實執，此理簡明易解，觀察時亦很方便，抉擇的范圍亦非常廣泛等有很多不同的特點。」在經典中的《楞伽經》等，論典中的《中觀莊嚴頌》，月稱論師的《入中論自釋》及其《入般若波羅蜜多根本論》等中皆用到了這一殊勝理論。「離一多因」並不是從因、果的能生與所生之側面觀察，而是直接從諸法本性的反體來作抉擇。如果諸法本來實有存在者，要麼是一體、要麼是多體。 　　首先觀察一體的這種情況，可以將一根柱子分成上、中、下三部分，又將上部分分成上中下三分，如是分析後就會發現成為一體的柱子根本不存在，這些支分亦是分別心假立而有。如是以理觀察時，不僅粗相的法不存在，且連極微塵許亦根本無有。如是推知既然沒有一體，更不可能有多體，因為多體是依靠許多個一體組成的。就象經堂里一個人都沒有，亦就不可能有許多人組成的僧團，所以多體是建立在一體的基礎上。其實應成派在名言中本身不破假立現法的自相而隨順世人所許，在尚未以勝義理論觀察時，因緣緣起所假立的一體、多體法均不必遮破。 　　離一多因，其所立、能立、比喻等在宗喀巴大師的《現證莊嚴論·金鬘疏》與甲曹傑的《中觀莊嚴頌略釋》以及榮頓巴尊者的《現證莊嚴論廣疏》等中皆有詳細廣述。尤于全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴頌注疏·文殊上師歡喜教言論》中有很深廣明晰的論述，可以參閱了知。 　　以離一多因來抉擇人我、法我、有為、無為等諸法自性空(有為包括內外的器情諸法，無為包括虛空及不可思議我等)。由于一切所知法已經被正理抉擇為自性本空，故應歸攝遍計與俱生執著的一切所境法而如是介紹空性的要訣，即不僅無患六根識面前的所境法，乃至外道的遍計法都一併歸攝而如應的抉擇。並且能立的離一多因及所立的自性空皆為無遮法，亦是一體關系。其能立是從抉擇遠離一體多體的這一反體而言，所立則是從無自性的這一反體而言，其實都是無我的本性。這樣依靠離一多因就能成立自性本空的究竟實相。雖然無分別的實有一體與多體如同水火互不相容，但分別無實(假立)的一體或多體相互間是有關系的，因為多體是建立在一體的基礎上。 　　下文對離一多因作具體的闡述，並且以此理論來破析人我與法我的執著。 　　在小乘中將諸法分為有為法與無為法兩種。其中有為法即色、聲、香、味、觸五境與眼、耳、鼻、舌、身五根等世俗諸法。彼宗以理觀察抉擇有為法後，承許粗相色法的基礎即無方分微塵，心法相續的基礎即無時分剎那。如以寶瓶為例，可以將寶瓶打碎，碎片再碎，碎至外力不能再碎之時，可以用心識分析，如果其有大小或方分，則上半部分與下半部分非為一體。可以將其一分為二，其中一分又可分為二，如是分至無窮，小乘宗如是分析觀察後，認為粗細色法之極微塵再無方分，並許此無分微塵為自相實有。 　　復次于心法亦作類似的觀察與分析後，認為其極微即無時分之剎那為自相實有。彼宗認為若不安立無分微塵與無分剎那為實有之基，則于粗大的色、心等世俗諸法就無法成立。外道許此(無分微塵)為恆常、小乘許此為剎那性，雖然所許有別，但彼二的共同點即是實有。 　　首先對承許無分微塵與無分剎那是否實有存在這一問題而以正理來進行觀察。外道勝論派承許無分微塵是相互接觸而存在，內道小乘有部派承許無分微塵相互間雖不接觸，但互有作用力，即相互束縛而存在(此與近代的自然科學很相近，繁不贅述)。若許無分微塵間相互接觸而存在者，那麼當兩個無分微塵的一端接觸時，其另一端是否接觸？若說不接觸，則微塵有觸之端與無觸之端應成有方分，非為無分微塵。若說二塵間相互接觸，那麼二塵應融為一體，即成一塵，如是須彌山王亦應成一塵，故許無分微塵間相互接觸極不應理。若許無分微塵間相互不接觸，那麼以兩個不接觸的無分微塵為例，于白晝時二塵間有光塵存在，于黑夜時二塵間有暗塵存在(小乘許光塵與暗塵皆為剎那存在，故如是觀察，或者觀察在二塵間再放入另一微塵，使其互相接觸，也與此相同)由于二塵間遍布光塵或暗塵故，二塵間互不接觸。那麼光塵或暗塵與二塵間是否接觸呢？無論接觸或不接觸，凡許無分微塵實有存在者，皆有上述過咎。如是以理觀察抉擇時，成立無分微塵的確無有是處。復于心法之無分剎那，作類似的推理觀察時，亦能得出同樣的結論。 　　復次，對構成粗相色法的無分微塵與組成粗大心法相續的無分剎那許為實有性作觀察並予與遮破。 　　小乘宗承許在構成粗相的山河大地等器世間時，需要積聚很多的無分微塵。如《俱舍論》云：「極微微金水，兔羊毛隙塵，蟣虱麥指節，後後增七倍，二十四指肘，四肘為方量，五百俱廬舍，此八逾繕那。」設想一無分微塵之四方四隅上下各有一個無分微塵，中間之塵與十方之塵無論接觸與否，由于中塵無有方分，則十方之十塵與中塵皆應合而為一。若以上方之塵為例，由于中塵無有方分，則上方之塵不僅應位于上方，也應位于下方，還應位于四方四隅，儘管如是也只能與中塵合為一體，那麼應有山河大地只有容為一塵的空間等有極大太過。如是此于《中觀莊嚴頌》中說：設若中塵的周圍十方有十塵，那麼觀待十塵中間之塵，應有十分。比如一間房屋，可以分出東、西、南、北等異面，如是中塵若有十分或十面，則其不能成為無方分之微塵。如是所許，無分微塵亦就不能組成粗相的色法，以理觀知無分微塵亦本來不存在故。另外與此類似的觀察方法，《唯識二十頌》云：「極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微。」即一微塵的四周上下有六微塵圍繞時，若中塵與周圍的六塵接觸，中塵應有六分或六面，如是其非為無方分之微塵。若不接觸，則六塵應成僅占一塵之空間，這樣即使積聚多如山王之塵，亦應成僅占一微塵之空間等有極大過失。若是堪忍的無分微塵則永遠不能組成粗相的器世間，如果都是有分之微塵，則就無法安立為無分微塵，故許勝義中成立無分微塵極不應理。 　　又對無時分之剎那進行觀察，依此自相的剎那也不能組成粗大心識之相續。因為在組成心識的粗大相續時，需要積聚很多的無分剎那。《俱舍論》云：「百二十剎那，為恆剎那量，臘縛此六十，此三十須臾，此三十晝夜，三十晝夜月，十二月為年。」以此可知，由剎那時位的次第增上而構成心識之相續。在尚未觀察的名言中可有如此承許，此若承許勝義中存在者，試問，實有無分剎那之前後是否相互接觸，若許接觸，則于二個剎那之間另一分是否接觸？仍許觸者，應成二者合為一體，如是一大劫也應成一剎那，又如何能構成心識的相續呢？若許無觸者，則非為無時分之剎那。如果承許無時分之剎那相互間有隔無觸而使諸剎那構成心法之相續。若如是者，試問，某一無分剎那之前一間隔的後端與後一間隔的前端是否相觸？若不相觸，則非為無分剎那。若相觸者，皆成無隔(一體)，如是怎麼能組成心法的相續呢？因此無分剎那不能成立。 　　由于此理深細難懂，故從圖表來進一步詳加說明如何抉擇無分剎那心識之空性。由心識無時分之剎那構成一個粗相續心識時，需集聚很多無時分剎那之心識，這些無分剎那心識互相之間要麼有間隔，要麼無間隔。所謂間隔之義，是指全為空白，無有心識，即使是細分之心識。無分剎那心識若互相間接觸而構成粗分心識，則可作如下觀察，如圖1，此二無分剎那心識分別標示A、B與C、D，若第一個無分剎那心識之A端與第二個無分剎那心識之C端接觸，則問B端與D端是否接觸？若接觸，則此二無分剎那心識合而為一，不能構成粗分相續。若不接觸，則A端非為B端，C端非為D端，二者皆成有分，非為無分剎那心識。 　　無分剎那心識間若有間隔而構成相續，則如圖2，可作如下觀察，如以2號無分剎那心識為例，其前有一間隔，此間隔後端為A；其後有一間隔，間隔前端為B，則問，A與B接觸不接觸？若不接觸，則A非為B，故2號無分剎那心識成有分，非為無分。若接觸，則前後二個間隔連成一片，全成間隔，即為無有心識之空白，不能構成粗分心識。故許無分剎那心識不應理。 　　另外，大法王無垢光尊者與金剛上師法王如意寶晉美彭措云：無論是一心或異心悉皆無法成立堪忍的自體，因為一切粗覺的相續皆可分為乃至無分邊際時位，此一無分邊際時中，日影必定是無有止息地在稍許變遷。如所射之箭須經過如日影之塵，其箭亦是塵塵的次第經過，當箭經過一塵時，其日影亦需不停而行，應當思維此喻。無分剎那亦可分析乃至無基空性間無有一性是成實之法，如果構成心識相續的一個因素無法成立，那麼更不可能獲得眾多。 　　復次，小乘宗將無為法分為擇滅、非擇滅、虛空三種，並承許其為自相實有。關于無為法的體相，如本論云：「若無生住滅，是法名無為。」如以虛空為例：所謂的虛空，是指無有任何色相之法，實際上其僅為第六分別心所假立而已，虛空的總相本自空性故。小乘自宗將心法的相續抉擇為無時分之剎那，如前所述，運用離一多因來觀察，可以將無分剎那抉擇為本空離根。總而言之，雖然小乘自宗將有為諸法之基抉擇為無分微塵與無分剎那，但未能抉擇為離四邊八戲的大空性。在承許實有微塵與無分剎那為勝義諦的基礎上，運用這種理論抉擇了本來無我的空性及世俗的粗相假立法。以此為見解而修持者可以獲得所欲的暫時解脫、證阿羅漢果。《定解寶燈論》亦云：「粗體以及無分塵，雖似相違而彼等，暫無聖教竅訣故，建立無違之宗派。」而應成派則利用離一多因將無分微塵與無分剎那抉擇為離四邊八戲的大空性，依此見解而修持者能現證無上菩提、獲得究竟解脫的佛果。或許有者疑問：既然是空性，怎麼能有顯現呢？又如何能建立世間諸事呢？其實空性與顯現並不相違，空性的智慧唯與四邊的實執相違，由分別心所增益的有無等邊而被離一多因的正理遮破無余。如是抉擇為現而空、空而現，現與空非但互不相違，且正好相一致。如云：「空故緣起而顯現，現故本體為空性。」正因為現空雙運是一味無別的，故于空性的顯現中可以安立世俗的一切事相。 　　復次，運用離一多因對隨理唯識所承許的實有依他起進行觀察而予以破析。彼宗將世俗法歸攝為五位唯識：自性唯識即八心王；相應唯識即五十一心所；所變唯識即十一色法；分位唯識即二十四不相應行；實性唯識即八無為法。又將其歸攝為三自性，即遍計法自性、依他起自性、圓成實自性。隨理唯識認為遍計法是自空，而依他起在勝義中是剎那、實有的。依他起雖有淨與不淨之分，亦有內識與外識的含義，但這里對此不加分別而僅作總體觀察。彼宗承許識為實有，如果識是實有者，並非指識的相續為實有，而是承許心識相續之極微即無時分之剎那為實有，識之相續前後中皆有差別故。如嗔心有生住滅之不同，亦由很多無分剎那組成一相續，並且每一無分剎那與其余不同，故形成了心識的變化過程。《楞伽經》云：「世尊，識有幾種生住滅？佛告大慧，諸識有二種生住滅，非思量所知，諸識有二種生，謂流注生及相生。有二種住，謂流注住及相住。有二種滅，謂流注滅及相滅。」此猶如電影之畫面，即連續放映前後相臨的靜態畫面，其形狀動態過程較為相似，僅有少許不同而已。依他起是否實有，亦關鍵在于是否存在無時分之剎那，此若存在者，應是非空而是實有。然而前以理論已將此無分剎那抉擇為自性空，如是分析，依他起又怎麼能成為實有呢？若能遮破無分剎那，進而可以破除唯識之五位百法。如以不相應行為例，其定義為「非心非色不相應行」，即非為心王非為色法非為心所，而是假立的有為法，此于心王、色法、心所三法的作用上而安立名稱，所以僅屬第六意識造作的假立法。如不相應行中之「生」，義為先無、後有之法位，其相續非為實有，因為唯許無分剎那為實有，此外之相續假立為有。由前已破無時分之剎那，故「生」第六識的總相亦是假而本體空性。其余的五位百法皆可如是觀察類推而抉擇為空性。總而言之，雖然隨理唯識運用觀察微塵如何構成粗色之理與觀察所緣緣之理，將無分微塵抉擇為遍計法的本體空性。但又以「假必依實」的原則，卻未能將內在的無分剎那抉擇為空性。並將外境法與現行心識抉擇為內識的功能或習氣，此也僅是名言中的真世俗諦，非為真勝義諦，唯有中觀派以離一多因所抉擇離四邊八戲的大空性才是真正了義的勝義諦。所以中觀派與隨理唯識的主要差別，僅在于以理論抉擇依他起時是否承認為自相實有。 　　其次，再依據離一多因來抉擇人無我與法無我。一般來說，抉擇人無我空性的理論是七相理論，前五相為龍樹菩薩在《中論》中所述，後二相為寂天菩薩在《入行論·智慧品》與月稱菩薩在本論中所述，當知七相理論亦為離一多因所攝。 　　關于人我與五蘊的關系，以車與其支分零件的比喻來加以說明。本論云：「如車不許異支分，亦非不異非有支，不依支分非支依，非唯集聚復非形。」即車與其支分零件不是異體，亦不是一體，亦不是車上具有支分，既不是車依附于支分上，亦不是支分依附于車上，既不是零件的無規堆積，亦不僅僅是形狀而已。那麼車與其支分到底是什麼關系呢？其實二者是暫時觀待整體與部分之間的假立關系。在運用離一多因對車的整體進行觀察時，可以將整體之車分析為部分的支分(零件)，如是則知整體之車並無自相實有，僅僅假立而已，故于勝義中粗相之車當體即空。同樣所謂的人我，亦是將五蘊作為實有一體，依此而產生我執。此所執之我是否實有呢？首先依七相理論來觀察推求，依五蘊整體而假立的我與其支分的五蘊，既不是異體關系(許為異體者，乃為外道之觀點，即不可思議我，僅是遍計之總相而已)；亦不是一體關系；既不是我上具有五蘊；亦不是我依附于五蘊；既不是五蘊依附于我；亦不是五蘊的散亂堆集；亦不僅僅是形狀。若以離一多因來進行觀察，就能抉擇出我與五蘊的整體(聚集體)都不是實有的一異體，唯是假立的緣起顯現而已。如僧肇大師云：「四大本無主，五蘊原是空，將頭臨白刃，猶如斬春風。」 　　若對五蘊分別再作具體的觀察，就能抉擇出各蘊也都是假立。以此逐漸深入探究時，可以抉擇出五蘊之基是無分微塵與無分剎那，其真實義則是人我空性，故所謂的人我亦不過是假立而已。依此見解修持，待第六無分別識圓滿現證時，即證悟人無我空性的境界。由于小乘聲聞許無分微塵與無分剎那為實有，只抉擇了自相續五蘊與他相續五蘊以及外境色法的粗相為空性。小乘緣覺雖抉擇了外境色法的細相空性，但此也僅屬于相似勝義的部分而已。依此亦能遮破人我及人我的執著，現證阿羅漢果。此廣破之理請詳見于《澄清寶珠論》。 　　在運用離一多因抉擇法無我空性時，首先將世俗萬法的粗相抉擇為無實假立，如是再對細相作進一步的觀察就能抉擇為無實有，亦就是將無分微塵與無分剎那都抉擇為空性。如是遮破有邊後，再以相同的理論于無邊、二俱邊、非二俱邊進行類推、觀察亦能予以遮破，進而抉擇為離戲大空性。 　　全知麥彭仁波切于大圓滿金剛智慧中自然流露而宣說離一多因的甚深理論，在《中觀莊嚴頌注疏·文殊上師歡喜教言論》中云：「如以微塵為例(有些外道許微塵為常有，內道有部許無分微塵是剎那實有法)，彼等雖許為成實獨一，然卻無有成實獨一的理由。否則，此獨一成實法上不能有其余之分別法，那麼成應除此獨立自相的微塵以外，其余的一切所知法悉皆無有。如是在一切所知的范圍內，若許何法為實有也與此相同。如是安立為實有獨一的微塵法，從方分的角度來觀察，眾生相續中所攝納的心識，能安立很多不同的異體分別識，在如是眾多的分別識中，何者亦未能見到一個自相實有的無分微塵為所境法(也就是此微塵非能成為眾多分別識的所緣境)，那麼于彼所境上應有如是未見法的眾多分類。又從時分的角度來觀察分析，一切有情于劫、年、月、日、剎那的無量分別心中，何者亦未能見到一個自相實有的微塵為所境法，那麼于彼所境上應有如是未見法的眾多分類。並且此實有的無分微塵既非心識，亦非寶瓶等法，亦不是其自體本身有多少所知法而有如是非為成實獨一法的眾多分類。對此又反過來觀察，若以方分與時分的種種分別識，皆能見到一個實有的無分微塵為所境法，那麼在其所緣(無分微塵)上亦可以安立如是眾多分類(也就是說，方、時的分別心有多少去見微塵法，如是于微塵上應有等同分別數量的眾多分類法)。其實諸法皆由分別心安立，從肯定的側面而言，「是」的反體有多少，如是亦應有相同的眾多類別，諸如是微塵、是細小、是所知法等，若于此等中認定何者是成實獨立的一體法或無論承許何者為成實的獨一法，那麼在方分與時分的何者分別識面前皆不成所知，因此所謂的成實獨一體僅僅是立宗而已。或此無分微塵亦可再分為無量異體，如是怎麼能安立為成實獨一體呢？故于此等中無論認定是何者，均遍尋不得彼彼不可再分的成實獨一法。凡是有分類之法非為一體，不能分類之法乃為一體，若不將其安立為一體的名稱，則于所知法的范圍內很難找到另外的一體法。 　　總而言之，于所知法的范圍內，無論何種自體，凡是勝義中安立為成實獨一之法，那麼在方分與時分的無量心識面前，除此獨一的所緣外，其余的一切法、甚至任何一法亦皆應成非所緣境，此外亦不可能有其余的一個方分與時分之法。如是觀察的最終結論，此所說的獨體法，也並不異于心識外而單獨存在。若許存在者，應成不是獨一之法，因為有分別故(是色法、不是心識等)。如果連分別自境的心識也不存在，那麼實有一體的所緣境亦應成不可緣，如是在種種顯現的所知法中，無論何者皆應成如兔角般根本不存在。故于一切所知的范圍內，成實獨一之法，過去沒有成立，現在亦不能成立，未來仍然不會有。然而方分與時分的諸法顯現仍是極為明顯應理，亦無任何偏頗。如云：所知范圍設一實，應成所知皆不現，所知一法不成故，無邊所知各明現。(設若在一切所知法的范圍內存在堪忍的一體實有法，則應成與般若空性相違之法，當知這樣的所知法應成一切時處都不能顯現。從勝義實相般若大空性的角度而言，堪忍實有的所知法在二諦中一法亦不成立，是故名言諦中顯現無量無邊淨與不淨的所知法都是依靠各自同類的因緣而明現相應的種種果法，猶如水月般，即是殊勝的緣起性空。) 　　唉瑪(極希奇)！諸法之法性，乃為不可思議，極奇希有，倘若聽聞遍知此等者——善逝所宣等性的獅吼聲，則于智慧之身力能增上廣大，猶如一口能吞盡無邊虛空，其手能持斬斷現有戲論的甚深正理——文殊手中的寶劍，連一法也不成實有，諸法在空性中皆由緣起顯現，對此緣起性空的究竟真理，生起穩固、殊勝的定解，請將此理廣弘于世間生眾。如是上述甚深難測的殊勝理論，乃由自之智慧的力現而為諸有緣善士宣說。」如是所說也。 　　由于所知法包括心法與色法或有為法無為法，一切所知法又是觀待因緣所安立，若不觀待名言的因緣而有之所知法決定不成立。然則不能因為色法觀待于心識，而認為色法有少許的獨立性，甚至將其推廣到絕對的獨立性。其實這少許的獨立性亦是由心識去了知的，乃為分別心的所境，非真實智慧的境界。如是由分別心幻現的一切所知法絕無堪忍的自相實有，僅僅是分別心的假立而已。不僅所知法無實，且于能知的心識亦毫無實質，這是通過正理觀察、抉擇所得出的結論。是故應成派所運用的離一多因就能徹底破除四邊八戲，直接抉擇了離一切戲論的無遮大空性，所抉擇的正見亦是般若的大無遮見。 　　五．大緣起因：在經典中的《龍王請問經》與論典中的《中論》等皆已用到了「大緣起因」，其理論主要是抉擇一切諸法的本體皆為大空性，亦是共同抉擇因果所攝一切諸法的本性或三解脫門的一種殊勝理論，它涵攝了前述四因的全部理論，因此在五大因中最圓具權威的就是大緣起因，其之威力能摧毀一切實有的執著，同時遣除常邊與斷邊，故又被稱為五大因中的「因王」。如本論云：「由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，是故以此緣起理，能破一切惡見網。」 　　應當如何認知萬法的緣起本性呢？全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：「觀察一切所知法的大緣起因，是抉擇諸法自性不生，由因緣集聚後假立而生，無因則決定不生，顯現的諸法亦當體即空，毫無自性，因緣緣起法本如影像，遠離常斷、來去、生滅、一異自性的諸邊戲論故。若以相近真實法性的勝義理論來衡量時，除無欺緣起力所產生外，若于四邊生、四句生以及有、無、常、無常等中何者為實有，都無法安立為名言世俗法，故應成誹謗了一切名言。由是能以得出無實法猶如幻化、緣起顯現與空性乃為一義的結論。是故唯有中觀宗所假立的一切名言現法極為應理，以此便能成立世俗名言，以及四諦、三寶等出世間一切宗派的名言。在此正理之王大緣起因中，攝集了金剛屑因等所有勝義理論，不以理論觀察時，一切緣起顯現之法皆能成立，一旦以理觀察時，因、果、體性何者亦不成立。此于《中論》等中有廣說緣起之理。如是在世俗中因、果、體性三者的顯現而安立名言，在勝義中因、果、體性三者即是無自性的三解脫門，都是大空性的本體。如是二諦無別大雙運的具勝空性，乃為修中觀道者所證之法界，亦即出生三世佛、佛子的了義佛母。在安住根本慧定時，現空二諦一味無別的大平等性猶如虛空，超離分別意境，雖離言思，但以無念的各別自證智慧安立為等性。在後得時諸法現相與夢境、影像、幻現、變化等喻相同，現而無有自性。如是具足甚深定解，以此妙慧分別二諦而安立此基道果，無誤現證並為他人宣說，從現證的空性義中產生大乘道與果的一切殊勝功德。」是故對此甚深的金剛語，應當再三聞思，反復觀察後運用在心相續中修行，此對修行者來說，是抉擇一切所知法最為殊勝的竅訣。 　　總而言之，緣起法是內道大小乘所共同承認的。在般若大空性的基礎上建立名言的緣起顯現法是中觀派的觀點。在理解觀待緣起法的前提下，首以簡明易知的比喻來說明這一問題。所謂觀待者，如同此山與彼山、上面與下面、長短、大小、左右等皆為觀待而成立之法。如果上面沒有，觀待它而有之下面依然不會存在。又如兒子與父親，亦是互為觀待而成立的，如果尚未觀待父親之前就有了兒子，應成無父之子，或說勿須觀待兒子，而得有父親之名，那麼一切眾生在出生之際就應該成為父親，此許有違于名言規律，故極不應理。如是能生因與所生果之間的關系亦與此理相同。若不互相觀待，永遠不能產生同類因之果法，譬如青稞的芽果必須是觀待青稞的種子而產生，同樣一切諸法並非不觀待而存在獨立實有，而是因緣緣起所假立產生的。如夢境中的第六分別識面前所現之法，或如無分別眼識前所見的水月等一切所境色法均有待于各自同類或特定的因緣而產生，其差別僅在于有境的分別識與無分別識。若以勝義理論觀察皆為平等的無生大空性，其本性本無來去、生滅等相。如本論云：「如日輪有蝕等別，于影像上亦能見，日影合否皆非理，然是名言依緣生。」其實現而無實之空體(影像)，勿須勝義理論，僅依名言理論觀察亦不難易知，諸法現而無有自性，皆為緣起假立。譬如，水月在尚未觀察的基礎上似有，以名言理論稍作觀察則知毫無實體，再進一步觀尋，此現而無自性的水月到底從何處來，住于何處，消失時去于何處等如是觀尋了不可得。如是諸法在因緣緣起聚合之時自然會有顯現，當緣起力不具足時，自然就會消失。並且依靠緣起力正在顯現的諸法，其本性亦是本空離根的，猶如鏡中影像現而無自性。假設說諸法不是因緣緣起假立而是自性實有的話，那麼所現之法必定會有它的來源、住處、去處等，然卻對此上下求索、遍尋不得，所以諸法並非自性實有，唯是緣起假立顯現而已。因、果、體三與上述比喻相同，因緣聚合時則現，正現之時亦是無生大空性的本體，如此現而無自性、緣起性空的甚深義理，請詳見于《定解寶燈論》第五問答義。 　　在因緣緣起的基礎上所假立的輪涅諸法，如怙主龍樹菩薩云：「知此諸法空性已，一切業果依緣起，希有又此極希有，希奇又此極希奇。」這種緣起法的甚深道理，唯有我等大師釋迦牟尼佛才能無倒宣說，其他外道的所有論師都未能如實地宣說這種甚深見解。故于《中論》中云：「我稽首禮佛，諸說中第一。」在古印度有很多種外道，約有三百六十多種見解，其歸納為六十四種，再為歸攝即常見、斷見兩種，這些具有外道見解的論師們雖然創立了各種各樣或千奇百怪的教派，但實際上都未能通達無我空性的正見。如勝論外道雖許外境色法如夢如幻，但究竟亦未通達無我空性，並且以此見解引起的是遍計執著，因彼建立了一個具九種或五種或不可思議功德之我為獨立實有。從外道的甚多典籍中亦不難易知，彼等從未提及過緣起性空的甚深道理，雖然他們的論典中有講到如夢如幻的世俗法與實相、真理、真如、法界等勝義諦的名詞，但這些名詞與中觀中所詮示的意義卻有天壤之別，其根本亦未能通達釋迦佛陀所宣說緣起性空的甚深義理。所以內道的緣起法是最勝無上的，故被尊為諸說中的第一。就連印度古今的外道物理學家等所有教派的論師們，均稱佛陀所說的緣起法是諸說中的第一。此緣起性唯依內道的佛經與龍樹等諸大菩薩所宣說的正確理論方能通達，此能成立的甚深見解亦是一切教派中絕無僅有的。怙主龍樹菩薩在《迴諍論》中云：「若誰有此空，彼有一切義，若誰無空性，彼一切非有，諸說空緣起，中道為一義，無等第一語，敬禮如是佛。」又于《七十空性論》中云：「由一切諸法，自性皆是空，諸法是緣起，無等如來說。」又于《六十正理論》中云：「若有許緣起，諸法如水月，非真非顛倒，彼非見能奪。」又于《出世贊》中云：「戲論說眾苦，自作及他作，俱作無因作，佛則說緣起，若法從緣起，佛即許是空，說法無自性，無等獅子吼。」此等唯說由緣起因故自性本空，因此緣起義現為大空性本義即是龍猛菩薩不共之宗。月稱論師在《顯句論》中云：「無論何宗承許諸法自性本空之觀點皆可成立，諸法皆為緣起顯現故本體空性，凡許空性，即有緣起，由緣起性故，安立四聖諦亦極應理。由緣起故乃有苦諦，若無緣起，則不生苦，彼無性故即為性空，若有苦者，則于苦集、苦滅、趣苦滅道皆可成立，故于認知苦諦、斷除集諦、修持道諦、現證滅諦亦得成立。如果有知苦諦等，必有向、果及其安住諸向及諸聖果的聖者。若有住向果者，必有僧寶，有諸聖諦即有正法。若有正法及僧伽者，亦能成立有佛，能如是成立三寶。」由此世出世間一切諸法的分位差別與所證功德以及善不善業果報等一切名言皆能成立。故《中論》云：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」又云：「若一切不空，則無有生滅，如是則無有，四聖諦之法。無四聖諦故，亦無有法寶，無法寶僧寶，云何有佛寶。」當知中觀所說緣起性之空與世間人所認為無一物之空是截然不同的。月稱論師在《顯句論》中云：「有部宗對中觀師說，若汝安立諸法皆無自性者，則如世尊說自所作業自受異熟果報，此等一切豈非皆為汝破，如是謗無因果即成無見者。中觀師駁曰：我宗並非無見者，而是在破除有無二邊，光顯能往般涅槃城之中道義，未說諸業作者果報等是斷無，應能善立彼無自性。若謂所立無自性者，則于能作所作皆不應理，此咎仍在。駁曰：此過非有，唯有自性不見作用故，唯無自性見有作用故。」又于《中觀四百論釋》中云：「我非說無事，是說緣起故，汝說有事耶，非唯說緣起故，汝何所說，宣說緣起，何為緣起義，謂無自性義，即自性無生義，能生性如幻現、陽焰、影像、乾達婆城、變化、夢幻、果義，空無我義。」此顯由許緣起，能除有事無事二邊之理。由說緣起義即自性不生，故能遣除有事的實論，由能生如幻等果為緣起義，故能遣除無事的實論。《中論》云：「說有是執常，言無是斷見，故于有無二，智者不應住。」中觀師由緣起因而說業果等皆無自性之空，外道現世美(順世派)不許業果等為緣起，不以彼為因，由未見現在有情從前世來、及經此世往後世等，以此為據而妄說沒有前後等他世。其實彼二之「因相」有極大差別，成立無性的根據理由亦截然不同。如《顯句論》云：「有者妨難說，諸中觀師與無見者(外道現世美)全無差異，因為彼說善不善業與作者及其果報一切世間自性本空，諸無見者亦說彼無故。其實不然，此二觀點根本有別，因為中觀師說有緣起，由緣起故就性空門，說今世後世等一切皆無自性。而諸無見者卻並非如此，以自之邪見了達後世等絕無，非能如實證悟，唯緣現世諸法行相自性，由未見彼從前世來今世、從今世往後世故謗無前世後世，同于今世可緣之事。」若謂，中觀師與無見者「因相」雖有不同，但于通達前後世及業果無自性方面是相同的。破曰：此亦不同，外道現世美所許的無性是畢竟無之斷無，中觀師所許的無性是緣起性空，即世俗中有業果等緣起法。如《顯句論》云：「彼等亦于諸法性通達為無，由此見故亦是相等。答曰：非也，因為中觀師許世俗有，彼等不許故並非相等。」總的來說，有者所說的無性空，並非善妙空性，故當以理遣除，否則若誹謗般若經與法等必將墮落惡趣。如《中論》云：「若惡觀其空，少慧受衰損。」 　　初學者若未消除業障，亦未依止善知識系統地聞思中觀教理，是難以獲得中觀正見的。如《中論》二十四品中云：「由知諸劣慧，難達此深法，故于說正法，能仁心退舍。」又《寶鬘論》云：「此法甚深故，知眾生難悟，故能仁成佛，欲舍不說法。」宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「應于能得正見之因，以善護所受淨戒為本，多門策勵修積資糧、淨除罪障，親近善知識勤求大乘教法，精進聞思修行善也。」故具智慧者應于了義經典及中觀等清淨釋論所宣說緣起性空的甚深義理生起殊勝信解。特別是印度應成派的佛護論師、月稱論師及雪域大法王無垢光尊者與全知麥彭仁波切等已無余盡解聖者父子(龍樹、聖天)所有密意最極深細的微妙處，即依緣起對無自性法及法性現為因果之理，應當深生定解，以至他人無法傾動之位。本來佛有各種各樣的功德，揭示緣起法的特性乃為佛陀的一種特殊不可思議之功德，亦是不共于其他任何教派的殊勝功德。 　　雖然上述五大因是中觀應成派與自續派共同的理論，但二派分別在運用五大因來抉擇的方式卻有著本質上的差別。自續派是以與他宗共同承認的三相理論，力圖從正面去推出無自生、無他生等空性的結論，故為自續理論。應成派則是完全以他宗自許的三相理論，亦謂「他稱」理論來抉擇諸法無自生、他生等離戲大空性，故為應成理論。如破自生時，自續派以三相理論推測說，自生不能成立，因為汝吾共許三相理論推測、觀察的結果是，若許自生，會有無義生、無窮生的過失，故自續派于對方說，汝吾應當共許無自生的空性為所立。而應成派本來無有任何承認，然于遮破自生時說：自生不能成立，否則會有汝宗自許相違的過失。因為以汝宗自許之三相理論來觀察、推斷的結果，即諸法並非自生，否則會有無義生、無窮生的過失，以此間接上汝宗應許具有了自許相違的過失。故應成派于對方說，汝等必須承認沒有自生的空性為所立。總而言之，自他共許之三相理論，為自續理論，僅以他宗自許之三相理論作如理的推斷為應成理論。 　　由于應成派所抉擇的是出世入根本慧定的大空性，如是安住法界的究竟本性中本無任何能立、所立，法界本離一切分別、一法不立故。彼派論師亦是在不離法界本體的同時，借助他宗自許之理論來抉擇諸法的本來空性，逐層剖析彼許之對境及其執著。 　　觀察諸法實相的勝義理論——五大因亦是顯密共同的理論，如于密宗中的《法界寶藏論》、《直指心性注疏》 　　以及印藏聖境大德們著作的《大幻化網注疏》等中，特別是在抉擇遠離四邊八戲的勝義大平等時都共同用到了五大因，乃為真實超離四邊八戲的無上理論。故于上述五大正理切莫人云亦云，或僅依諸大論師的言語來照本宣科，相對于真正希求解脫的人來說，應該用心深入細緻地思維、反復推敲、仔細觀察、系統理解是極為重要的。 　　二者．不共四大因：印度中觀應成派的佛護論師在《中論釋》、寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》、月稱論師在《顯句論》及《入中論自釋》、扎雅阿楞大論師在《入中論廣疏》等論典中皆已講述了應成派的不共理論，並以應成派的觀點來抉擇了般若經與龍樹菩薩的究竟密意。雪域中觀論師們所著作的諸論典中對彼等觀點又作了廣泛的抉擇。諸如前代中觀論師所著作的有關中觀方面的諸論典與無垢光尊者的《宗派寶藏論》及《如意寶藏論》、薩迦派榮頓巴尊者的《入中論釋》、果仁巴大師的《入中論釋》、噶舉派噶爾瑪巴的《入中論廣釋》等論典中都如是宣說了應成派的不共理論，彼諸論師在論中運用此等不共理論時，雖然安立有名稱與分類的不同，但對此分類眾多的理論，皆可歸攝于三種或四種不共應成理論之中(此三種是他稱三相理論以外的)。上述彼諸中觀論師在運用不共理論所抉擇的觀點都比較類似，只是與格魯派所抉擇的八大難題有所不同。 　　應成派的不共四因：即彙集相違之應成因、根據相同之應成因(是非相同之類推因)、能立等同所立不成之應成因、他稱三相之應成因。 　　在尚未分別詮釋不共應成理論之前，為能簡明易便地了知此不共理論，引用恭尊云燈嘉措的《知識總匯》(又譯為《所知藏》)中云：「匯集相違之應成因，是由他宗所許之立論(能立)而發其不承認自己應有的太過；根據相同之應成因，即上述應成之過唯遍(唯一遍滿)，在他人的意識面前依靠比喻作一定的說明；能立等同所立不成之應成因，宣說由此所發應成太過之力使他宗無法回辯；他稱三相之應成因，以上述三相應成理論于敵宗分別識面前真實安立他稱(許)之宗法、同品周遍、異品周遍後，以他稱之因(理論)于他的心相續中能夠生起比量。應成派不共同的四大理論，可以用于破四邊生的任何一邊上，此處主要以四邊生為例而稍作宣說。 　　首先以理遮破外道數論師承許自現或自生的觀點。彼宗認為諸法在因位時已有，才能如是產生，無則不能生。譬如，芝麻本具油性，故能出油，石沙本無油性，故不能出油。對此以理破曰：若許諸法是有而生者，此生應成無義，因位時已有故，此為匯集相違之應成因；彼宗若謂：此者不定(不定似因)。破曰：應成無窮生，已有再生故，此為根據相同之應成因；彼宗又謂：此二不同(因時已有與後生之有不同)，如泥團中尚未明顯之瓶可生，已明顯之瓶不能復生，此二有明顯與不明顯的差別故。破曰：泥團中有不明顯之瓶與所立相同(因為泥團上有不明顯之瓶故可生)，此為能立等同所立不成之應成因；是故外內諸法不自生，已有故，此為他稱比量之應成因。 　　復次，破析內道有部宗承許他生的觀點，種因與芽果二者的自性應成非異，芽由種生故，此為匯集相違之應成因；彼宗若謂：此者不定。破曰：如是許者，應成火焰生黑暗，因為自性互異，仍能生起故，此為根據相同之應成因；彼宗若謂：此二不同，于有無能生的力上有差別。破曰：此與所立相同(在有無能生之力上有差別，故種子能生芽、火焰不生黑暗)，此為能立等同所立不成之應成因。種因不能產生芽果，以種芽二者自性非異故，此為他稱比量之應成因。 　　復次，破斥裸形外道妄計自他和合共生的觀點。彼等認為瓶盤從泥體中生即自生，又依陶師、繩、水等而生即他生，此二義和合故為共生。對此觀點應用遮破自、他各別生的理論來予以遮破。《入中論》云：『計從共生亦非理，俱犯已說眾過故。』 　　復次，破析外道順世派妄計世間諸法無因而生的觀點。若如是許者，世間諸法，現量應成無取無因，此為匯集相違之應成因；彼者若謂：此者不定。破曰：虛空中蓮花的色味亦應成可取，無因亦可取故，此為根據相同之應成因；彼者若謂：此二者在有無自體上有差別(世間與空花有別)。破曰：此與所立相同(此二者在有無自體上有差別故，世間諸法可取而空花不可取)，此為能立等同所立不成之應成因。所以世間諸法並不是無因生，而是暫時生，此為他稱比量之應成因。如是所說也。」 　　由于聖者入根本慧定時所覺受的法界本性是不可思議、遠離四邊八戲的，爾時對無遮與非遮、破與立均不作承許，因為此等唯是分別尋思的一種產物，並非諸法的究竟實相。然而在凡夫面前抉擇勝義諦的大空性時，中觀應成派則將分開二諦等作為不共的所破法。在以共同五大因與不共四大應成因來摧破一切有無諸邊戲論時，應安立大無遮見的觀點。當知在抉擇勝義大空性的眾多理論中，中觀應成派的不共理論是至高無上的，因其不分二諦、不作任何承認，並廣泛、深細地抉擇了諸法的究竟本性，令世間諸眾能藉助此理相似地明了聖者們入定智慧的境界，如實依修後，亦能證得大乘聖者的果位。 　　下文分別詮釋不共四大因的破析方法。 　　匯集相違之應成因：應成派在以正理觀察外道諸宗及內道有部、經部、隨理唯識等宗派所許的觀點而互相辯論時說：以理論抉擇汝宗的見解與立宗的根據(教義)有直接相違的過失，此為匯集相違之應成因。例如破自生時，外道數論派許稻種與稻芽，此因果二者是一體，才能自生(自現)。中觀師駁曰：此許觀點有相違的過失，因為實有一體的因果，不能自己生自己，若生復有應成無義生。數論師回辯說：此不一定，因果雖是一體，其果在因位時就已成立，但有明顯與不明顯的差別，不明顯果可以產生，而明顯果不能再生。爾時中觀師又以第二因來對彼宗所許的觀點作如理的類推與分析，並予以相應的破析。 　　是非相同之類推因：「是」指明顯果，「非」指不明顯果，汝宗認為不明顯果可以由自生起，明顯之果不能再生。其實這樣的立宗根本不符合道理，若明顯之果不能再生，不明顯之果亦同樣不能生起，以是非相同之類推因而能知之。數論師辯護說：此亦不定。中觀師破曰：汝許不明顯之果應該不是從自己生，已有之故，比如孩子已經出生就不必再生。彼宗若謂：這不一定，雖然已有，但仍可成立(自生)。中觀師破曰：如果已有尚須再生者，那麼明顯之果也應能再生，因為汝許已有仍可再生故。數論師辯護說：明顯與不明顯之果不相同，明顯之果不能再生，不明顯之果能生故無過失。所謂不明顯者，猶如未成寶瓶前的泥土，泥土上應有已成之寶瓶，只是不明顯而已。比如木樁插入土中不見，並非木樁沒有，而是隱藏于地下不見，或如濃云蔽日時，不見太陽並非太陽沒有，而是以不明顯的方式隱存著，故不明顯果可許再生、是有義生，亦不成無窮生的過失。假使已明顯果尚須再生者，非但無有意義，且有無窮生的過失。為此以第三因來予以破析。 　　能立等同所立不成之應成因：所立指他宗所說「諸法皆為自生」，若不自生，則就無法可成，法若無者，應如石女兒、龜毛、兔角、虛空一樣永不能生，如是一切有的法早就已有，無的法就全然不生。如果不明顯之果不生，那就再找不出一個生起之法。因為明顯之果不生，未有之果亦不能生，豈不是永遠找不到一個存在之法，所以成立自生是極為應理的。中觀師破曰：沒有的法不生是汝宗之所立，既是汝宗的見解，亦是汝等之立宗，若以中觀正理觀察則此許觀點根本不能成立，亦毫無真實能立的理由，僅僅是立宗而已，此能立等同于所立，故皆不得成立。現在外道數論師從道理上已是理屈辭窮以致瞠目結舌、無話可說，因彼首先說「不定」，以理觀察後說「不成」。而于正理面前又是一定、成立的，至此數論師已是辭窮理盡，再也無法繼續講述諸法有自生的理由。中觀自宗本無任何承認，都是借助他宗自許的理論來衡量抉擇他宗觀點，誠如以子之矛攻子之盾。如果汝等還要耽著自己的邪宗，那就不值一辯。月稱論師在《顯句論》中亦說過：凡是不接受道理根據者，如同瘋狂人一般，應該遠離或置之不理。若能接受道理，以應成理論則能徹底遣除彼等因遍計執著所引起的觀點，舍棄自之邪宗，承許無自生的空性。薩迦班智達在《量理寶藏論》中云：「故智者應成辯答，公有四解脫法門，若無法倒轉答辯，隨行彼子真實宗。」一般來說，智者們在如理辯答時，皆不超出四解脫法門，即不定、相違、不成、承許，在隨理論觀察時，若有不能說不定或相違或不成，只能說承許的這種情況下，應當舍棄自己的邪宗而隨行真實之宗。為如是接受道理者，遣除外道論師的邪宗知見，明示殊勝正見之理，故應成派繼續引用他稱三相理論作進一步分析解說。 　　他稱三相之應成因：以上述三種不共應成理論對數論派所許的觀點作了較為系統的破析後說：一切諸法不應自生，因為有義生、有限生故。應成派在解說此理時，于數論師的心相續中逐漸生起了如是三相理論的比量。 　　所謂三相者，是指為能如實領悟所量未知事物而例舉之正因所應具備的三支，即宗法、同品周遍、異品周遍。 　　宗法：即量中之第一支。于宗所有無過欲解前陳之上依理立量，確立有此因者，名為宗法。比如雖然未能現見火、水，但由見有煙及水鷗，以此比量則知其處必定有火及水，比量中有，或于所諍前陳有法之上，定有此因能成立。 　　同品周遍：即因法立量中的第二支。唯于立量之同品中確定為有。如云：「若是所作性，則遍即無常，有煙故知其有火。」皆存在于同品之中，或所立者與因(能立)相同。 　　異品周遍：即因法立量的第三支。與立量所立事物反義相屬，故于立量異品之中決定是無。如云：「若其是常，則遍即非所作性。」異品中無，與所立反，即與因(能立)相反。 　　通過上述能破(勝義理論)的抉擇了知諸法毫無實體、本來大空性，同時亦知道了一切世俗諸法皆來源于心(作者)，其實心的本性亦是大空性的智慧。由此可見，了達此等能破理論是甚為重要的。由于印度、雪域特別推崇的《中論》、《中觀四百論》、《入中論》等論典中在抉擇諸法本性，徹底遣除實有疑惑等時均用到了此等理論，是故若能了達上述理論，則能精通中觀諸論的甚深義理，以此便能遣除相續中儲存已久的業惑與實執。若未如是通達，或于中觀經論的字句上滑冰者，如鸚鵡學舌般的尋章摘句，則對遣除疑惑與實執根本無濟于事。 　　三、彼二之差別(自續派與應成派能破理論(因)之差別)分二：他宗，自宗。 　　他宗：宗喀巴大師與其弟子克主傑等認為，中觀自續派應該承許自相實有的三相理論，中觀應成派勿須如是承認。此亦如上所述，因為他宗論師有不可思議的必要性，故以大悲心、巧施方便法門而建立如是不了義的觀點。實際上自續派從未建立過如他宗所說那樣的觀點，並以理論觀察分析，彼宗將來亦不必如是承許。在上述所破時對他宗認定自續派所許的觀點，已用教理作了較為系統而如理的評析。如果他宗弟子一定要固執己見地認為自許觀點最為了義，那麼自續派在以勝義理論破除四邊生的所立時，應成安立自相實有之法。 　　自宗：根據寧瑪派大法王無垢光尊者、全知麥彭仁波切的觀點來分析，中觀二派所許勝義理論之差別分五：即宗法(有法)之差別，所破法之差別，所立承許之差別，因(能立)之差別，比喻之差別。 　　宗法之差別：中觀自續派在尚未遣除分別二諦的執著、著重抉擇相似勝義的單空時，不破顯現的有法，亦就是將自續派與他宗面前共現之色等諸法，作為三相中的第一「宗法」。比如「聲音」部分外道者許為常法，內道弟子許為無常法。雖然聲音乃為彼等共許之宗法， 　　但其是常、無常等則有一定的諍論。同理自續派在抉擇單空、分開二諦時，承許諸法在勝義中空性，在名言諦中實有，故將色等現法作為自宗、他宗共許的宗法。然而此在勝義中是否實有則有較大的辯論。 　　中觀應成派不分二諦，著重抉擇真實勝義諦的大空性時，無論世俗中有或勝義中無等所立、承許悉皆遠離，不僅勝義中沒有，且連凡夫眾生的有分別識與無分別識面前所現世俗諸法的一切自相、總相都一併破除，如是不會有共許之宗法所在。全知麥彭仁波切在與扎呷活佛的《辯答日光論》中說：「雖然自續派于名言中許諸法實有與應成派在名言中亦不承許實有法的差別，是諸宗共同承認的。自續派在著重抉擇勝義之單空時，僅許實有存在之空性為相似勝義諦與世俗諦不破現法。而中觀應成派著重抉擇遠離一切承認的大中觀、真實勝義諦時，根據勝義理論抉擇，連名言諦中亦不承許自相實有之法，無論顯現何法，其本性均離一切戲論，此與聖者入根本慧定的境界相同，乃為無緣大空性的本體。」全知麥彭仁波切又在《遣除單秋疑惑論》及與沙格西的辯論書中亦有同樣的論述。 　　所破法之差別：見前文所述他宗、自宗認定自續派與應成派安立所破法的差別而如是了知。 　　承許所立之差別：自續派在否定有生等的同時，又肯定了無生等所立法的存在，此許觀點的主要原因是在著重抉擇單空時分二諦、加勝義鑒別。應成派不但否定了有生等，而且直接間接皆不承許無生等為所立法(遠離一切承認的觀點)。其主要原因是在著重抉擇大空性時不分二諦、不加任何鑑別。全知麥彭仁波切在與沙格西的《辯答日光論》中說：無論應成派還是自續派，顯現任何諸法皆以破四邊生及離一多體的勝義理論來予以遮破。在破析每一法的所緣境時，其離戲之義均不能一次性安立，因此從表面上看來，在破析的所緣境上，似無任何差別。然于究竟上，則以勝義中有無承認作為判定自宗的標準(二派各各自宗的界限)，二派之間的差別僅在于此。」又于《澄清寶珠論》中云：「由于無始以來的貪等實執薰習，無有生起遠離四邊智的機會，為此應當首析諸法在勝義中無，使之生起如是的心所智慧。故于中觀自續派的諸論典中明顯可見將諸經論中所述破色等之相(法句)，均詮釋為遮破實有之單空義。因而在抉擇暫時道的時候，應許勝義中無生，世俗中有生等顯現法，亦是不能破除的，由名言量能以成立諸法有自相。不然彼顯現亦根本不成立，故于所破法應加勝義鑒別，即勝義中無，世俗中無欺而存在，如是分二諦各處的安立方法，于初學者意前是極為適宜的。」又云：「具德月稱論師與寂天菩薩等，最初著重抉擇離四邊的各別自證智慧，悉已遮遣了世俗中所成立的自相，無有二諦各執之境，抉擇為現空雙運，已達勝義實相的見解是遠離一切承認的。」又在《中觀莊嚴頌注疏》中亦如是宣說。 　　因(能立)之差別與比喻之差別共述：自續派之因(能立)與比喻是自宗、他宗共同承許的，應成派的因與比喻僅僅是他宗一方所承許的。全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中說：「月稱論師講述了他稱因與比喻等遮破的次第。」上述諸差別法若分述約有五種，全知麥彭仁波切在與沙格西的辯論書中歸納說：「三相理論，若于自宗、他宗面前共以正量成立的理論來抉擇無生空性，此為自續派的勝義理論。三相理論，若僅僅是他宗一方承許而藉立的理論來抉擇無生大空性，乃為應成理論。」 　　這里容易引起的一個誤區是：應成派僅僅承許他稱三相理論，是否無論何時亦不承認自續理論呢？其實並非如此，應成派在抉擇大般若的無生大空性時，雖然皆以他稱理論來予以遮破，勝義中本無任何承認故。但應成派在隨順世間眾生、安立名言諦時，同樣亦承認自他共許的三相理論。比如現見煙因，以此推知有火，又如依身、語之相來判斷他人是不是甦醒大小乘種姓者，又依身、語之相來判斷彼人是不是不退轉菩薩，如是前世、後世等皆依三相理論能以成立。自他共許之宗法、所立、因、比喻等在這樣的基礎上皆能成立。大法王無垢光尊者亦于《如意寶藏論自釋》中云：「自續派破除了常法與我等，又安立了無常、無我等，而應成派自宗本無任何破立，僅依他稱理論來解說般若大空性。」 　　在雪域主要以寧瑪派自宗的觀點講述了應成理論與自續理論的差別，此等都是印度中觀二派論師的真正觀點。在《般若燈論·廣疏》中云：「內生處(眼耳鼻舌身)之任一皆為宗法，因(理論)與比喻都是自他共同用來抉擇所立法無自生的理論，此所立的有，是自他共許成立的有，自續派許為無自生。」 同樣智藏論師在《二諦論·自釋》中云：「比量之因與所比量之法都是自宗、他宗面前顯現的宗法，此宗法、所立法、比喻皆能如是安立。倘若二宗面前不成立宗法與所立法等，則于心相續中不會生起真實的比量。」應成派所說的宗法等，是僅由他稱理論成立的，其自宗本無任何承認故。月稱論師在《顯句論》中說：「在與他宗進行辯論時，如果中觀自宗亦有承認，則于他宗所發的妨難，就難以徹底遣除。然而中觀(應成派)自宗根本沒有任何承認，僅僅是引用他稱理論來作如理的推斷與抉擇，遮破他宗自許的觀點為竟。凡是引用自續理論的宗派有時候會獲得與敵宗相同的過失，我等應成派不引用自續的比量，因為勝義理論(比量)唯具遮破他宗所許觀點的作用故，凡是引用應成理論即能破除有承認之宗，他宗若不舍棄此有偏袒的執著，必有一定的過失。並引用了龍樹菩薩的《迴諍論》說：『倘若現量等，衡量成立法，抉擇破或立，無故吾無過』。」本論亦云：「如石女兒自性生，真實世間均非有，如是諸法自性生，世間真實皆悉無。」月稱論師又在《入般若波羅蜜多論》中云：「破立二者均應遣，真勝義中無破立。」寂天菩薩在《智慧品》中亦云：「若實無實法，皆不住心前，彼時無他相，無緣最寂滅。」 　　由于自續理論與應成理論之差別以及立宗有所不同，故于講述勝義理論的差別時，前代中觀論師、嘎舉派的中觀論師、薩迦派的果仁巴大師等所許的觀點與上述寧瑪派自宗的觀點亦有大同小異，只是在講述彼二宗派的根本差別時，對自續、應成各派所下的定義不同。果仁巴大師等認為二派之間根本在于引用應成理論與自續理論的差別。宗喀巴大師在《中論釋·理海》等中指出，中觀二派的主要差別在于安立世俗諦時，應成派許一切名言諸法皆因眾生的執著而產生，即分別心安立所幻有，毫無堪忍的自體，故不應安立為自相實有法，而自續派認為世俗諸法應有堪忍的實有自體。其弟子克主傑等亦作了同樣的論述。寧瑪派自宗全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中云：「了達單空的假相勝義，有如是承認而著重宣說者，即是中觀自續派的定義；真實勝義中遠離一切承認，著重抉擇大空性而如實宣說者，即是中觀應成派的定義。在對二者下定義時，僅以名言中有無承許自相實有與勝義理論抉擇的差別等來作區分者，是一般差別，在上述定義中已含攝故。復于有無承認，名言中是否安立自相實有、抉擇無生大空性的應成理論與自續理論是否加有勝義鑒別的關要，主要亦由上述的定相力所產生。」 　　寧瑪派自宗認為，其實自續派亦不承許單空為究竟實相義，最終所許的勝義諦，亦是遠離四邊八戲的大空性，爾時不承許任何破立之法，此與應成派根本無別，在印度自續派諸大論師的論典中明顯可見。如清辨論師在《掌珍論》第三品自釋中云：「暫許單空為相似勝義，究竟沒有任何承認，並安立無分自證的見解是遠離一切承認的。」又于《歸攝中觀精華論》中云：「于假相勝義，真實勝義中，後者非意境，無任何分別。」又于《般若燈論》等中引用了義般若經論釋云：「勝義諦是遠離一切言思之境，寂滅一切戲論，乃為諸法的勝義本性。」又于《中觀寶燈論》(被諸大論師們共稱為將一切班智達、成就者的修法竅訣歸納總匯的一部殊勝論著)中云：「究竟的修法，超離一切尋思，不住任何諸邊，分別心于任何法的本性中亦不生，應安住于甚麼都不成立的本性之中。」又如智藏論師在《中觀二諦論自釋》中云：「破除了一切生、住、滅，抉擇為無生、無住、無滅之後，指出究竟的勝義空性中並沒有什麼可作破立之法，乃為真實明無遮也。」又如菩提薩埵在《中觀莊嚴頌》中云：「生等無有之故，無生等亦不容有。」又在廣泛抉擇單空勝義諦以後說：「真實義中諸戲聚，彼等一切中解脫，縱使若依分別心，則成世俗非真實。」又在彼之《二諦論·難題釋》中亦有相同意義的論述。其弟子蓮花戒論師在《中觀莊嚴頌·難題釋》中云：「暫時可以建立一個屬于無邊的單空空性，其單空在勝義諦本性中並不存在，因為勝義諦已離四邊八戲故。」等如是所說也。 　　關于自續派為什麼要著重抉擇暫時單空的這一問題，清辨論師在《掌珍論》中云：「無真世俗諦，而上正高樓，智者非應理。」也就是說觀待究竟的勝義諦而言，單空為真實世俗諦，亦是證悟真實勝義諦的一種方便途徑，如同登上高樓的階梯。倘若不具單空之方便，欲證究竟勝義諦者，智者們認為這是非理之行。為此全知麥彭仁波切總結說：中觀自續派著重抉擇的是菩薩出定位中的修法，爾時雖有不滅的顯現法為根識現量所見，但了知為如夢如幻般無實有而存在，故亦不執著為實有。中觀應成派所抉擇的是菩薩入定位中的修法，現量見到的亦是遠離四邊八戲的大法界本性，爾時無有任何承認，亦不分二諦，不加勝義鑒別等，輪涅所攝的一切諸法一味大平等性故。對此設有疑問：既然自續派究竟的所立與應成派一致無別，並且彼宗暫時所許的觀點，亦被應成派認為是菩薩出定時的修法，那麼彼二派之間是否根本不必要辯論了呢？全知麥彭仁波切又在《澄清寶珠論》中為遣除此等疑惑而答曰：「從究竟的意義而言，雖無任何差別，然于解說論典的方式上則必有差別。比如清辨論師說：佛護論中于所破法未加勝義鑒別等有過失，後來月稱論師對清辨論師的此等觀點進行了系統的破析。是故中觀二派之諸大車們究竟的密意，雖無任何差別，但側重抉擇真勝義與假勝義的解說方式則有所不同。」又在《文殊上師歡喜教言論》中作進一步回答說：問題關鍵在于自續派是以抉擇勝義諦的勝義理論來抉擇了單空，故與應成派的分歧依然存在。佛護論師在《中論釋》第一品中破四邊時不分二諦、不加勝義鑒別。清辨論師認為此許會導致諸如沒有立宗、不能遣除他宗的妨難及比喻，認為如是成立會有很多過失。後來月稱論師在《顯句論》中為佛護論師的觀點辯護說：由于究竟的大法界中離一切戲論故本無任何承認，勿須分開二諦，亦不用加勝義鑒別等。如本論云：「若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性應成壞法因，然此非理故無性。」此義將在下文頌義中作進一步系統的解說。 　　自續派的清辨等諸大論師以勝義理論抉擇了單空的相似勝義諦，並暫許此為了義，其實勝義理論是用來闡明遠離四邊八戲之大空性，不可能抉擇出一個存在空性的假相勝義諦。從自續派論師在究竟上否認單空為勝義諦而安立此為真實世俗諦這一點來看，不難了知，其目的顯然是為了方便接引下根弟子，暫時將不了義說成了義，亦為增強彼諸信心，待彼等修行有了上進，逐漸證悟單空見以後，再進一步引向究竟的勝義諦之道，如是充分體現了大菩薩的慈悲本懷與方便善導。 　　全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌注疏》中云：「此乃抉擇勝義的差別，總應了知諸大車們出定、入定的關要，其究竟的密意都是等同無別的。」又云：「菩提薩埵的《中觀莊嚴頌》中，亦是首以無垢妙慧來衡量分別的二諦，安立名言諦時隨順隨理唯識的觀點，于勝義諦則隨清辨論師著重抉擇單空的觀點，究竟時遣除分別二諦等一切執著，抉擇入根本慧定的無別智慧境界，即真實大中觀的究竟勝義諦，爾時遠離一切承認。所以中觀二派的究竟密意本來沒有任何差別、取舍、破立，是一味大平等性的。有者疑曰：既然如此，應成派諸論豈不是無有意義了嗎？答曰：並非無義，因為應成派的見解是遠離一切戲論、一切承認的大中觀，其勝義理論著重廣泛抉擇的所立是勝義諦的大空性，而自續派僅僅是略述而已。」又云：「自續派與應成派于世俗諦和勝義諦都是無二的，入定的根本智慧與後得分別二諦的妙慧，只是側重的反體不同而已，應如是了知。」 　　上述中觀二派諸多暫時的辯難處與究竟密意一味之觀點等，是印藏諸大論師們尚未系統講到的，因此全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中說：「僅以自力難以如實地解說此等甚深義理，但我唯依成就者具德榮素班智達與大法王無垢光尊者善說的教證義以及持明傳承上師的加持力，而今才如實地解說了此等關要。如云：雖許廣泛宣說者，知受深義者極少， 若有明智賢舌般，當受極深妙法味。又云：現量確定正理之竅訣，此乃文殊歡喜之雷聲，未能辨別宗派如睡眠，遇此勝理剎那而驚醒。」 　　全知麥彭仁波切以其不共深邃的大圓滿金剛智慧，根據印度中觀二派暫時互為辯駁的論典，真實地揭示了彼諸暫時的差異以及究竟上的一味無別，此于印藏歷史上亦尚屬首次。 　　如是以勝義理論抉擇了人我、法我等諸法是般若大空性，對此若僅僅停留在依聞思的智慧或文字般若來遣除疑惑、生起中觀正見尚不足夠，因此凡欲消除業障、遣除實執種子、調伏煩惱相續，獲得真實解脫者尚需進一步實修涵攝一切禪定的止觀雙運之殊勝法要，才能促使已生起的中觀正見增勝、穩固，以致獲得一切智智果位。 　　第三、在正見的基礎上修習空性法要分二：止觀雙運之義，修法次第。初者分解說四門：分別止觀之定義，止觀攝一切定，修習止觀雙運之利益，修習止觀雙運之必要。 　　分別止觀之定義(體相)：「止」梵語音為「奢摩他」，義為寂止。所謂的寂止，是指心不外散，亦不往內昏沉、掉舉，極為清晰的一心專注某一所緣境，如是寂然不動之心為寂止。「觀」梵語音為「毗缽舍那」，義為勝觀。所謂的勝觀，是指觀察法性的妙慧與現見法性之無漏智慧為勝觀，亦就是在寂止的基礎上了認諸法本性的無漏智慧。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中說：佛陀的經典、至尊彌勒與無著菩薩等諸論典，以及其余修習次第等諸論典中所廣泛抉擇的止觀相，都是一心專注某一所緣境的本性，剎那亦不散亂為寂止；以甚深正理于所知法的本義作相應抉擇而認知本性的妙慧為勝觀。止觀的詳細修法在《解深密經》、《菩提道次第廣論》、《大幻化網光明藏論》等論中有詳明的廣述。 　　止觀攝一切定：譬如一棵大樹，其枝葉花果雖然繁多，但總以樹根為本，如是佛經中說大小乘雖有無量的三摩地，然其根本總攝于止、觀之中。如《解深密經》云：「如我所說，無量聲緣、菩薩、如來有無量三摩地，當知一切皆此所攝。」是故欲求正定者，切莫尋求無邊差別門，應當恆求一切等持總攝的止、觀而修學。如蓮花戒論師在三次第修習之下篇次第修法中云：「世尊雖說諸菩薩之無邊等持差別，然止觀二品皆能周遍一切三摩地，故應說止、觀雙運轉為道用。」中篇次第修法中亦云：「由此二品能攝一切三摩地，是故諸瑜伽師應當恆時修習止觀。」 　　修習止觀雙運之利益：小乘、大乘、世間、出世間的一切功德皆依止觀而生。如《解深密經》云：「慈氏！若諸聲聞、若諸菩薩、若諸如來，所有世間及出世間等一切善法功德，當知皆依止、觀所得之果。」 　　修止觀雙運之必要：倘若僅修寂止或勝觀任一尚不足夠，故當止觀雙修，比如在夜間為賞視壁畫而燃亮燈燭，若燈明亮、無風擾動，方能明見壁畫諸像。若燈不明或有風動，則不能明見一切色像或見亦模糊不清。如是為觀甚深義故，亦需定解真實義之無倒妙慧與心一緣安住，不被分別業風所擾動者，方能明見真實本性。若僅于心不散亂而無分別定住，無有了達真實性之妙慧，則脫離了明見實性之眼目，如是雖于三摩地數數薰修，但終不能現證真實本性。若僅有了認法性之妙慧，不具備無所動搖的堅固禪定，亦不能真實明見諸法本性，如于渾濁的水中不能徹見水底一樣，故止觀雙運至關重要。蓮花戒論師在中篇次第修法中云：「唯觀離止如風中燈燭，瑜伽心境散亂不堅住，不生明了智慧之光明，是故止觀雙修至關要。」《大般涅槃經》云：「唯諸如來遍見一切，止觀雙運故，由寂止力強，猶如無風燈燭，如是諸分別風不動于心。由勝觀力強故，永斷一切諸惡見網，不為一切分別惡見所伏。」《月燈經》云：「由止力無動，勝觀如山王。心無散亂，安住所緣，乃為修習 　　寂止之相。證無我義，斷我執等一切惡見，不為分別業惑所動，如須彌山王，乃為修習勝觀之相。應當了知是此二差別之果相也。 　　二者(修法次第)分二：寂止修法、勝觀修法。初者分三：前行、正行、利益。 　　一．前行：諸瑜伽士在修止的正行前應修六種速成寂止之因。 　　住順緣處：即住于具五功德處。彌勒菩薩在《經觀莊嚴論》中云：「具慧修行處，易得賢善處，善地及善友，瑜伽安樂具。」易于獲得即無勤勞之豐衣足食；處所賢善，即無猛獸等凶惡眾生及怨敵的居處；地上賢善，即無引生疾病之地；道友賢善，即良師益友並戒見相同；具善妙相，即晝無人流往來，夜靜聲寂。大法王無垢光尊者等對此歸納，主要即行者對所住的地方生起歡喜心，增上修法之功德等為順緣處。 　　少欲：不貪求眾多上妙衣服等事。 　　知足：雖得微少粗弊衣等常能知足。 　　斷諸雜務：斷除買賣貿易等世間行業，或于在家眾與出家眾亦不能過于密切親近，或行醫業算卜及星相等皆當舍棄。 　　清淨尸羅(戒律)：于別解脫律儀及菩薩戒行均能嚴持不犯，于自性罪、佛制罪等一切學處等禁行皆無毀犯，設因放逸偶犯少許，速生追悔之心，依四種對治力進行如法懺悔，令得清淨。 　　斷除貪欲等諸惡尋思：有者因貪欲等招來殺身、捆縛之禍，及因貪業當來墮落惡趣等險難處有眾多過患。又于生死中愛與非愛等事均為無常毀滅的本性，決定無有久留之時，終將必定分離，是則對此無常剎那生滅之法何值于貪戀呢？故當勤于斷除貪嗔癡等諸惡尋思之分別欲念。上述二至六者于無著菩薩的《聲聞地論》等中有詳明廣述，此處僅為攝要略述。 　　在修行時如果自心于外特別散亂、難以收攝之時，應當在自己的面前安置一尊莊嚴的佛像，雙目注視著佛像。這樣專注時，若心還是外散，則當一心思維佛的三十二相、八十隨好等殊勝功德。如是令分別心暫得收攝，如果仍有少許分別妄念生起之時，則當專注于佛的頂髻與心間的卐字或任一佛的種子字。同時還應思維，佛陀為利眾生曾發殊勝大願，在六度萬行的過程中為成辦度化眾生的廣大事業而經受了無量苦行，最後降魔、成道、轉殊勝法輪等，如是思維後，分別心暫時被收攝住了。爾時若心又往內昏沉、掉舉，則當采用另一種方法來進行調治，即觀想自身內外以及屋內都充滿了光明，或于自己的心間觀想一個白色的A(阿)字發出白光，以此觀想就能遣除昏沉與掉舉。 　　在如是修習時當依毗盧七法。首于柔軟舒適的坐墊上安住下來，雙足金剛跏趺，跏趺坐者能令身門速得輕安等有五種功德；眼目微閉，垂視鼻端；脊椎端直，身體不能過于前屈、後仰，應當適中而端身正念，端正身者，令不生起昏沉、掉舉、睡眠；肩臂平齊而住；頭部微俯，不能過于低昂或歪斜一方；舌抵上齶，氣息緩慢，出入自然，漸至微細無聲；手結定印。毗盧七法如應地作好後，開始修皈依、發心。 　　皈依：皈依是佛法的基礎，能啟開正法之門，既是每一位佛弟子入門的基本法則，亦是趣入佛門時必不可少的先決條件。大乘者非以獲得世間圓滿與自我安樂、自我解脫為皈依的目的，而是為救度一切眾生離苦得樂、發心成佛，為了成佛首先皈依。皈依的對境是上師三寶，皈依之本體是內在的一種殊勝決心，謂從今以後直至菩提間縱遇命難亦不舍離上師三寶，決心以佛陀為自己的導師、教法證法為所修之道、僧眾為助道之友、上師為究竟怙主，如是發自內心誠敬地皈依上師三寶。 　　發心：菩提心是一切大乘的基礎，亦是區分大小乘的根本差別之一。菩提心的基礎又是四無量心。其分為願心與行心兩種。若于寂靜處觀修自他平等、自他相換、自輕他重等，以善心觀念一切眾生離苦得樂，甚至獲得解脫成佛之究竟安樂，為願菩提心的學處。進而以六度、四攝廣行饒益眾生的一切事業，為行菩提心的學處。 　　首先，略述對治貪嗔癡等粗相煩惱的修法。諸佛菩薩及諸大恩上師，以愍念眾生之大慈大悲心，于大小乘的經論以及修法竅訣的法要中宣說了許多攝于止觀中「寂止」的殊勝修法，以此便能摧伏(壓制)五毒的粗相煩惱。 　　對治貪欲心之修法分三：不淨觀，丑陋觀，白骨觀。 　　不淨觀者：若于某一身體生起貪欲等執著時，則當了知身體是三十六種不淨物組合而成的，所謂三十六種不淨物即牙齒、頭髮、指甲、皮肉、骨漿、膿血、肝膽、肺腸等等。並于七孔排泄出來的諸如眼眵、口涎、鼻涕、屎尿等亦是臭穢不堪的種種不淨物，如是以致數數觀修。又為調治以致寂滅對色、形、觸、供奉等貪著心，首于尸陀林及棺材中那沉靜不動的尸體作推理、觀察，則知自他身體悉皆無別，如是了知、數數作意觀修後，能對治無明妄心等貪欲執著。 　　丑陋觀者：分別有浮腫、蟲噉、皮肉變紫、青瘀、紫黑色、腐爛、膿爛、皮肉零落之骨架、肢體分離的九種觀想法。凡是對引生貪欲的身體觀想為浮腫、蟲噉等陋惡相，以此能有力地遣除粗相的觸受貪執；又復觀想皮肉變紫、青瘀、紫黑色而流溢膿血，如是觀修後能遣除對膚色的貪執；又復觀想皮肉墜落時的腐爛、膿爛及皮肉零落之骨架與肢體分離等，能有力地對治于形體生起的貪執心。 　　白骨觀：若于色、形、觸等耽著不舍而深生欲惱者應修白骨觀，因為白骨觀是貪欲心最有力的對治法。《俱舍論》第六品云：「為通治四貪，且辨觀骨鎖，廣至海復略，名初習業位。除足至頭半，名為已熟修。系心在眉間，名超作意位。」在四生中的胎生本性乃為骨體，故為寂滅貪執肉體之心應修白骨觀。在如是修習時，首先觀想足趾、眉間、額間的皮肉脫落，露出白骨，心專注于此而修，隨後依次觀想自己身體上下的皮肉亦在逐漸膿爛、墜落以至全都露出了白骨，如是觀修勝解之力至白骨逐漸增多，從自身白骨漸遍一床、一房、一寺、一邑、一國乃至遍滿大地及海量之際充滿了白骨。于所廣事，又復漸略而觀，逐漸少至自身白骨，爾時僅于足趾觀有皮肉，此外身體皆為白骨。又以勝解力觀，如上所述，從自身白骨漸增、漸廣至海量際，又復漸略觀至自身白骨。爾時至額間的一半觀有皮肉，僅于眉間拇指許露出白骨，並一心專注一緣湛然而住。依此殊勝修法決定能有力地摧伏貪欲煩惱之心。 　　對治嗔恚觀修慈心：以三界輪迴中的一切眾生皆為尋求自己所欲的安樂，不欲感受任何痛苦，如是將心比心、彼與我同而數數作意。彼諸眾生皆以無明癡心而顛倒迷亂，無意義地廢舍了自己的善業與安樂，感受無量痛苦，念此甚為可憐。彼等亦曾多次作過自己的父母、兄妹、子女、堂親、表親、利樂自己之人、有善心可靠之人，對一切眾生皆以如是十種作意來平等觀想後，當以慈善之心來護念眾生，為利眾生獲得安樂而發心，在自相續中必須要生起這樣慈善的心所。如是生起慈心後，應反復修煉。首先從少數眾生，觀修漸至周遍一切眾生而數數作意，安住四禪之一。以慈心故無一怨敵，當以慈善之心來觀照十方世界的一切眾生，如是安住而修者，乃為真實的慈三摩地修法。 　　修習慈三摩地的障礙是九嫌，因為修法時，相違慈心的主要是嗔恚心，其因是九嫌故。依慈三摩地之修力便能摧伏嗔恚煩惱之因。所謂九嫌：即是對自己過去作害、現正在作害、未來仍會作害的怨敵；自己的親友亦當如是推知有三種；他人利濟我之仇人亦當如是推知有三種，共為九嫌。以此觀修而應數數作意。修習慈心將會獲得人天護佑、非人保護、第六意識感受眾多安樂、身體安樂、不為毒害、不為武器所害、所辦事業無勤自成、以梵天為生處這八種功德。 　　對治癡心觀修緣起法：三世內外的一切諸法皆為因緣緣起和合而生，此外無一造業與受果報的單獨作者，遠離常、斷二邊，如是抉擇後反復觀修至遠離無明癡心為止境。 　　對治傲慢的修法是界之分類：傲慢分別有慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢七種。慢者：認為我與中等人相比，功德雖然同等，但亦超勝了下者而生起慢心；過慢者：認為我與上等人相比，雖然功德平等，但超勝了中等人的功德而生起慢心；慢過慢者：自居高位，認為自己已超勝了上等人之一切功德而生起慢心；我慢者：于五蘊生起我與我所執；增上慢者：自己本未獲得上者之功德，卻妄為自己已得而生起慢心；卑慢者：觀待上者而言，我之功德雖有不逮，或懸差少許，但認為自己還是不錯而生起慢心；邪慢者：其之所作本非功德而為過失，卻顛倒妄執為功德而生起慢心。 　　寂滅七慢之方法：即是將自相續五蘊分析為地、水、火、風、空、識六界，又將前四大之每一大種分析至極微塵。其識分析為苦、樂、善、惡等異心，最後分至無分剎那。如是分析並依此觀修，由三十六種不淨物組成的身體，畢竟是塵的自體，如分類眾多的青稞、大米堆聚時稱為蘊。如是五蘊以妙慧來分析有五大類，每一類又可分析眾多，並且此等皆為剎那生滅的本體，當以妙慧來反複觀修而能摧伏對聚合體、獨一體、常法相等所生起的執著，以此漸能了悟人無我空性的境界。 　　對治猛厲分別心之修法——數息觀(安那般那觀)：因為我們的分別心如同狂象、野馬一樣奔馳不息，通常難馴難服，剎那剎那起伏不定，絕大多數人都被那此起彼伏的分別心攪惑得心神不定、不能自主、苦不堪言。為能調治分別心，故遍知佛陀廣設方便法門，令修行者首先收攝、調治粗相的分別心，如是逐漸能獲得寂止之功德，其最有力的方法就是數息觀。 　　在修習時，自己一心專注氣息之呼、吸，如是數數觀修後，就能收攝無始以來漂浮不定的分別心，使其集中一處、得到安住。呼氣時意數十次：並次第不斷、不亂而一心專注。吸氣時，心隨氣進入，呼氣時，心隨氣外出。在出氣時，當意念氣體從鼻尖垂直足趾之間而專注觀修。如是呼、吸的氣息，實際上亦為八種微塵所組成，隨氣而行之分別心亦是剎那法，這樣認知觀修後，逐漸就能收攝、摧伏無始以來那奔馳不息的分別心，使之寂然安住。 　　上述摧伏煩惱的幾種修法，觀待聖者而言，雖非真實的正行修法，亦不能直接根除一切習氣種子，只是對煩惱的一種強力壓制而已。但相對于具有粗重煩惱的初學者來說，其摧伏煩惱之力，是人生難得、壽命無常等修法不可比擬的。如同一位特別飢渴的乞丐，雖然必須飲用真實食品才能解決飢渴問題，但亦勿須飲用天人的甘美飲食，僅依粗茶淡飯即可。如是初入佛門之學修者，因五毒煩惱甚為粗重，首先若不采用強力辦法而僅觀一些普通修法，則不易摧伏貪欲煩惱等怨敵。如果一旦忘失了正知正念、被無明所轉，則僅以一念之差而毀犯清淨戒行，待身壞命終之後，只能毫無自主的被煩惱怨敵押送于地獄等惡趣中感受無量痛苦。因此佛說：「男女貪欲引大患，男歡女愛輪迴根，淫戀情欲惡趣本，為伏貪欲煩惱敵，佛說二種甘露門，即不淨觀數息觀，摧伏貪欲具強力。」無明乃眾生之病因，重症乃眾生之我執，以顛倒迷亂的我執妄心耽著而追求心理上、生理上所欲求的快樂，並顛倒辨別認知為常、樂、我、淨而生起貪欲之心，當知貪欲是一切煩惱過患的根本，多數眾生皆由貪之不得而起嗔惱、造諸惡業，特別是淫欲之貪最為嚴重，有貪中敵王之稱。世間諺語亦云：「射人先射馬，擒賊先擒王。」由于無明眾生患有貪欲重病，當以不淨觀等修法來先療重症疾苦。雖然不淨觀非為根除疾苦之特效藥，但能有力地控制病情蔓延，故亦是良藥之一。通過此等修法之教義思維方能明知世間諸法苦、空、無常、不淨、無我等真理，以此理智就能對治貪欲惱病的發生，以致最後連根拔除。故此甘露妙藥能助理初修者獲得實際的利益、殊勝的甘露法味，真正享受到屬于自己擁有的生命，不至于茫然無期的空耗人生而踏上真實的菩提正道。 　　二．正行：無論是修學顯宗還是密宗皆需堪能自心、使之獲得穩固而施設次第修法，行者亦應依次修行。彼亦，若斷五過、依八種對治行、以六力、四作意、九種住心法，則如次生起五種定相，最終成就具足輕安的寂止。 　　一般來說，不成禪定有五種過患之障：即懈怠、忘失聖言、沉掉、不行對治、雖滅沉掉亦強行對治。前二者于等持之加行作障礙，中者于等持之正行作障礙，後二者于等持之增上作障礙。若欲斷除五過者當依八種對治行：即信、欲、勤、輕安、正念、正知、思、舍心。前四者能對治懈怠，中二者能對治忘失聖言與沉掉，後二者能斷除不行對治與強行對治。然則修習如是等持亦需具足六力：即聽聞力、思維力、正念力、正知力、精進力、串習力。如是依次修持四種作意性的九種住心方便：即勵力運轉作意、有間缺運轉作意、無間缺運轉作意、無功用運轉作意。九住心者：即安住、相續住、數數住、近安住、調伏住、寂靜住、最寂住、專注一趣住、等持住。彼亦，以聽聞力能成辦安住；由思維力能成辦相續住；正念力能成辦數數住及近安住；正知力能成辦調伏住與寂靜住；精進力能成辦最寂住與專注一趣住；串習力能成辦等持住。前二種住心時依修勵力運轉作意；三至七種住心時依修有間缺運轉作意；第八住心時依修無間缺運轉作意；第九住心時依修無功用運轉作意。在如是九種分住過程中將會出現五種驗相：即動念相，如陡山瀉水；獲得相，如峽谷溪水；串習相，如大江緩流；穩固相，如大海離濤之平靜；究竟相，猶如須彌山王。 　　如果依聽聞力尚未獲得等持者，當依信願勵力勤修，隨于所緣之境，自心專注而修乃為安住；若心剎那不住，分別念動如閃電般時，應當數數修煉，並思維所聞等持之教義，盡力安住某一所緣(佛像或法句等)乃為相續住；如是安住難以為力之時，當以勵力運轉作意令彼安住。心如流星頓起分別動念，如是散亂時當依正念數數令心安住，如同將猛水引入渠道乃為數數住；爾時心之分別動念急猛，猶如紙片為風所吹，或如陡山瀉水，故名為「動念相」，當此分別心難以安住時，如于猛水修砌水堤，義謂勿須怯弱而勇毅勤修。若心如野馬極難馴服之時，當以正念之繩緊緊拴住，正知的主人當以勤作的韁繩駕馭彼馬。此時正念稍有得力，分別心亦稍得穩定安住，不于外散、唯近所緣乃為近安住；爾時如禽貪著食物而飛往余處又復返回，亦不能降落住其食上，如是往來回旋、不棄此食，心于所緣亦稍得穩定而專注；復次，于三摩地稍生喜心，如蜜蜂在一處不住久時，速疾飛動、采吸花精，如是于禪定生起信解時，稍能調伏猛厲之分別動念乃為調伏住；爾時較前略易安住，故名為「獲得相」，亦即初生等持或稍得暖相，爾時雖有心緒急躁煩亂之感，但與陡山瀉水相比，此峽谷溪水稍微緩慢，義謂水流湍急般之分別心稍得平緩。爾時心于內在安住，如瓶中蜜蜂雖未外馳他處，但于瓶中亦不能真實寂然不動而爬行不息，如是自心雖定注所緣，亦未棄離所緣，仍在不斷分別，故當了知于彼緣中不動而安住。如是住者，若起昏沉、掉舉，則當思維別別如理之對治行，令滅種種自聚分別之障乃為寂靜住；若成如此寂止，則無沉掉之過，如淨水無濁，不動而住，如是分別心稍微息滅，彼相已增，便逐漸滅盡能增分別之因、隨眠煩惱，如濁水逐漸澄清乃為最寂住；如是遠離一切散漫過患，如同江河雖水緩流，遠見之時似無流動，然近視時則流淌不息。如是心覺似已安住，若詳加觀察時，仍有眾多分別動念，爾時以串習力當須愈上愈精進最為關要。從數數住至最寂住之間以有間缺運轉作意，應依正知、思維、等舍三對治法來調伏此心是極為重要的。爾時此精進力已勝前者，雖然未離勤作，但不起分別作意，能安住一緣等持乃為專注一趣住；故名為「穩固相」，如大海遠離波濤。若有勤作或住于所緣，則依無間缺運轉作意，此時應當緣于等舍中安住乃為關要，此對治行愈上愈進至最終勿須勤作，自成入定者乃為等持住，亦名欲心一境，故從此獲得「究竟相」，如同須彌山王紋絲不動。于此欲心一境恆時修習，則令身心獲得堪能，名為輕安。爾時心得自在，如馴服的良駒易得寂止三摩地也。 　　三、利益：修習寂止的利益，即第六意識產生的歡喜心，身識感受的安樂，于現世樂住而獲得身心的輕安，漸漸地心被調順，于諸善行隨欲自在，如同馴服的良駒，從此息滅了一切顛倒分別等散亂心，于諸惡不善業皆不起行，隨所修習善法亦皆具強力，猶如須彌山王絲毫不為風所動搖。如是以修寂止之力，能引生神通變化等功德。尤依寂止能增勝通達如所有性的般若勝觀智慧，以 　　此速能斷除生死根本。若能思維此諸功德，則于修定能增強信心與毅力而于一切時中恒樂習定，如是極易獲得勝三摩地，故當數數修習寂止並持之以恆、永不退失。凡是真實欲求勝觀智者，應當尤為重視寂止修法。雖然無有寂止，仍然可以修習勝觀，但決定無有勝妙成就，因此首先修習寂止極為重要。 　　勝觀修法分三：前行、正行、利益。 　　一、前行：與上述寂止之前行的六種修法相同。在此基礎上尚須了知修習勝觀的必要與成就勝觀的不共因。 　　修習勝觀的必要：如果僅僅是寂止的修法，則與世間的普通禪修或外道的禪修無別，因若沒有勝觀攝持的寂止，無能斷除二障的根本，亦不能獲得大小乘暫時與究竟的解脫，如佛經中云：「世人雖修三摩地，然彼不能破我執。」蓮花戒論師于上篇次第修習中云：「于所緣境心堅固已(無散寂止)，當以智慧來善加觀察，若能生起勝觀智慧，則能徹底滅除愚痴種子。否則如諸外道，唯以三摩地不能斷惑。」由于諸佛之語，有些是直接顯示真實性義，有些是間接顯示真實性義，其必要都是為令眾生悟入菩提正道而施設的種種行門。因為眾生乃至尚未真實生起勝觀智慧之際，不能滅除無明癡暗。為此僅由一緣安住的寂止，非但不能現前清淨法性的勝觀智慧，亦不能滅除無明癡暗。如是思維後，應當尋求通達真實性義的定解智慧。蓮花戒論師在中篇次第修習中云：「成就寂止後，尚應修勝觀。當如是思維，世尊的一切教誡皆為勝妙善說，有現前顯示真實，或由間接趣入真實，若能了知真實便能永離一切見網、生起勝觀智慧的光明，消除一切無明癡暗。但唯以寂止不能現前其智，亦不能遣除諸障癡暗。若以智慧善修真實，即能現前本淨法性的勝觀智慧而正斷諸障，故應安住寂止善以智慧來了達諸法的真實本性，切莫僅以寂止為足。何為真實？謂人我、法我之一切有事，即本來空性的勝義諦。」此真實性唯由諸度中的慧度所證，非靜慮度所能通達，亦不能將靜慮度誤為慧度，更須生起般若慧度。不僅第二轉法輪的般若經如是說，且于第三轉法輪的《解深密經》中亦云：「世尊，菩薩以何等波羅蜜多通達一切法無自性，觀自在！以般若波羅蜜多乃能通達。」如是所說也。 　　若欲無倒了達佛經密意，則當聽聞無垢清淨的經論教義，由聞思智慧引生通達真實本性的正見，乃為勝觀必不可少之正因。若未了知真實義，決定無有正見，由此必定不能生起通達如所有性的勝觀智慧。又此正見，並不是以不了義經論所能抉擇，而是依了義經論才能相應如實地抉擇，是故首先應當明辨了不了義的所有差別後才能解悟了義經教。然此，若不依靠龍樹菩薩等諸大論師的意趣諸論，則如生盲無有導者而自趣險處一樣。阿底峽尊者云：「由何能證空，如來記龍猛，現見法性諦，弟子名月稱，依彼傳教授，能證法性諦。」《澄清寶珠論》亦云：「本來無生之現空緣起性，即無合離、大平等法性義，對此尚未生起堅定信解之前，應當敬依具相善知識，修積殊勝資糧，恆久修習甚深法要，否則如諸正士所說：若多數聞慢觀現世者，雖經百劫精進觀察，亦不可證得少許。故爾如是所說之教授，唯求修道者，當依即心寶也。」 　　成就勝觀的不共因：即是應當聞思宣說了義空性與大光明的般若經典、中觀論典、第三轉法輪的了義經論以及密宗的續部、金剛上師的竅訣教言等，必須依此尋求出世無漏的勝觀正見(定解)。《妙法蓮華經》云：「若有聞法者，無一不成佛。」佛在《未曾有因緣經》中讚嘆聞法功德時云：「聞為金翼鳥，威勢武力強。聞為行, 寶藏，所在相利益。聞為大, 橋梁，濟度眾苦厄。聞為大船師，濟度生死海。」薩迦班智達在強調聞思修時亦云：「無聞思而修，如斷臂攀崖。」《聽聞集》亦云：「由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷無義，由聞得涅槃。」《本生論》亦云：「若由聞法發信意，成妙歡喜獲堅位，啟發智慧無愚痴，自身肉換亦應理，聞除癡暗為明燈，盜等難奪最勝財，是摧愚怨器開示，方便教授最勝友，雖貧不變是愛親，無所損害愁病藥，摧大罪軍最勝軍，亦是譽德最勝藏，遇諸善士為勝禮，于大眾中智者愛。」我等大師釋迦牟尼佛亦曾經僅為求受四句正法而無數次的截肢割肉、舍身赴死，比如剜身燃身燈千盞、縱身跳入火坑、身上釘入數千鐵釘等百般苦難。誠可謂「越過刀山與火海，舍身赴死求正法」。常啼菩薩亦為聞受般若經而出賣自之身肉、骨髓等歷經無量苦行。如此所說，我們亦應當以強烈希求之心，不顧一切艱辛、嚴寒、酷熱等不辭勞苦地精勤聞思修行。 　　金剛上師法王如意寶晉美彭措曾于五台山面見文殊菩薩時，在智慧伏藏自現的教言《忠言心之明點》中亦云：「無始無親瘋人般，流轉輪迴癡暗中，今尋寂樂美宅故，應喜聽聞聖教海。唯聞不能斷增益，佛琚正法難得信，依靠上百辯講著，思所生慧依心中。講諸聖教大論師，未調自續如鸚鵡，死亡頓到悔恨因，勞記教誡諸道友。」內道小乘的根本修法及大乘顯密的正行修法，如中觀的現空雙運、禪宗的明空雙運、密宗大圓滿的覺空雙運等都是建立在般若空性的基礎上，因此聞思中觀理論甚為重要。凡是欲證般若大空性者，皆應聞思上述能破的理論並如應地觀修後才能真實通達。其理論如同明示方向的地圖，依此可以到達欲往的目的地。如是所生起的勝觀智慧如同在山王的頂峰能將以下群山、平地了了分明的一覽無余。如是般若空性的甚深正見乃為通達解脫彼岸的唯一道眼。 　　二、正行：其正行修法可以歸攝于觀察修、輪番修、安置修三解脫門之中。凡是欲得解脫者，應當修習人無我與法無我的空性。本論云：「無我為度生，由人法分二。」又云：「異生皆被分別縛，能滅分別即解脫，智者說滅諸分別，即是觀察所得果。」不僅在佛經中有林立眾多的中觀修法，聖地印度諸大菩薩所著作的中觀修法亦是種類繁多。如龍樹菩薩、馬鳴菩薩、布瑪麥扎、蓮花戒論師、阿底峽尊者、清辨論師等有幾十位聖者大論師們著作的中觀修法，匯集有一大函。這里是僅以其眾多修法之精要歸納而進行敘述的。 　　此分為二：人無我為主之單空修法，圓滿法無我之真實勝義修法。初者分二：略說，廣說。 　　略說：《澄清寶珠論》云：「眼耳等六識並非是我，因為彼等即是從多及無常故，只是從牙至皮膚之間一切地、水、火、風、空、識界，即于聚含六界者，假立並執著為補特迦羅，而無有實我。譬如，日幕之時，因眼識不明而將花繩誤為蛇相，便生起蛇執之心。爾時，若不依燈緣等，則不能消除彼執。如是花繩如諸蘊，黃昏不明眼識者如迷緣之無明，蛇執如我執，猶如在黑暗中，手摸尋蛇，雖手未觸彼，然尚未消除蛇執而心生恐怖。如是觀察全身，頭非我、手非我等已了知，亦未得我者，然于無我未生定解者，即是其觀察尚未究竟的緣故。若彼暗室中掛上一盞燈火，照明一切時，了達所見之蛇，即是花繩，此處雖無蛇相，而將花繩迷為蛇相。如是現見此境無蛇，自然就能消除蛇執。依此五蘊之我執，除假立以外一無所有，若能如是斷除一切懷疑，繼續修持彼義，方能現量證悟無我也。」龍樹菩薩在宣說人無我空性的修法時，亦例舉如是比喻說：在夜幕降臨的黃昏時，一人由于視線模糊不清，將一條黑繩誤為蛇相，心里疑懼不堪，為除懼苦，拿來一盞明燈照見，方知非為蛇體，而是無有生命的黑繩，因此當即頓然消除疑懼之心。雖然黑繩的存在尚未消失，但已完全肯定了繩上無蛇，與此相同，由分別習氣剎那幻有的五蘊雖然名言中存在，但五蘊上的自相我決定無有，若能真實通達此理，則已了悟人無我空性矣。 　　廣說：月稱論師在《顯句論》中云：「若諸煩惱、業身、作者及諸果報等一切諸法皆非實有，如尋香城等，諸無明凡夫卻將無實顛倒執著為實有。觀尋到底何者為實？若為真實者，當如何悟入？如是善加觀察，方知內外諸法了不可得。若能永斷我與我所等執著，才能徹底悟入真實性義。悟入真實者，即：慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。皆應從入中論求。」又云：「修觀行者，若欲悟入真實，欲永斷煩惱及諸過患者，應當了知何為生死根本，若能如是知已，明見俱生我執乃為生死之本。又見我是俱生我執的所緣境，其實此我遍尋不得、當體即空，以此便能斷除俱生我執，由斷彼故，則能永斷煩惱及諸過患。」故于此我唯應再再地詳加觀察，到底何為我執之境？何者為我？如何觀尋的方法，全知麥彭仁波切在《觀住輪番淨心法》中為我們明示云： 　　頂禮文殊師利童子！ 　　三有輪迴諸過患，由自心力煩惱生， 　　非理作意煩惱因，如理作意能除彼。 　　此者分三：如何修持，彼于相續中生起之量，彼之必要。 　　今初者、如何修持： 　　尤為引生貪心境，以意明觀于自前。 　　彼者可分為五蘊，首觀色身諸相狀， 　　血肉骨骼髓及脂，皮髒諸根與支分， 　　便溺蟲發指甲等，所有不淨之諸物。 　　地等諸界之聚合，各各復分多種類， 　　彼等所有存在法，究竟析至微塵性。 　　一一次第分辨時，觀思何者可生貪， 　　除此零散不淨物，所謂之身別無余。 　　不淨之身如幻輪，脈骨糞便之聚落， 　　猶如水面之浮泡，見此性已正念住。 　　彼念相續消失時，受想行識各自性， 　　析為異體亦伺察，猶如水泡與陽燄。 　　芭蕉幻事現見時，彼亦毫無貪執處。 　　知此正念之相續，未散之際善護彼， 　　倘若一旦忘失彼，勿續當移觀余法。 　　如是不淨之諸物，毫無精華之蘊聚， 　　雖生不住剎那滅，對此應當正思惟。 　　往昔所生無邊法，一切世間今已滅， 　　以至現未亦復然，所作性故哀傷因。 　　一切眾生定死亡，死緣忽至亦不定， 　　三有所現一切法，遷變性故當思惟。 　　總之諸行皆無常，各自具有異相狀， 　　相應盡力以慧觀，次第明觀而思惟。 　　何時所貪蘊聚境，現見猶如閃電云， 　　與水泡般搖動性，至此意念之相續， 　　未散之際思此理。復次眾多聚為蘊， 　　各蘊每一剎那間，皆為痛苦之本性。 　　縱現樂亦遷變性，生起痛苦之因故。 　　諸蘊乃為苦根本，三有所生皆痛苦。 　　如是盡力作思惟，此皆蘊聚過患故。 　　凡是漏法五蘊中，應知即使針尖許， 　　無不皆為苦與患，諸蘊故為痛苦源。 　　猶如不淨污泥水，火坑以及羅剎洲， 　　如是知此心安住。然此痛苦所依處， 　　異體無常蘊聚中，何者乃為所云我。 　　設若觀察我本空，河流及雨空屋般， 　　如是知引定解生，乃至未散此中住。 　　若散失時則復然，如前依次作觀察， 　　有時亦于無次第，種種觀察任一思。 　　于此數數作觀察，有時觀察他蘊聚， 　　有時觀察自蘊聚，有時觀察諸所作。 　　貪著何亦如此破，總之思察此四者。 　　放置非理作意者，伺察之輪轉不息， 　　生定解如伺察量，于此種種所緣中， 　　心能明確諸觀察，應入相續不間斷。 　　如草一一燃火般。我于往昔諸時中， 　　心生非理之作意，寂滅分別眾相續， 　　此位安置觀察修。設若生起疲倦時， 　　對治伺察無力為，諸煩惱亦尚未生， 　　于舍性中而休息。一旦倦消復原力， 　　又復如前分別察，如是伺察之心識， 　　正知正念而安住。設若忘失正念時， 　　煩惱又復再生起，見敵應持兵器般， 　　分別伺察再發起。如黑暗中現光明， 　　如是伺察分別心，縱小于惱能妨害， 　　大者治惱何須說。輪迴有為諸過患， 　　如是觀知有多少，無為涅槃量亦等， 　　當知無上寂清涼。 　　二者、彼于相續中生起之量： 　　何時修後于自他，五蘊及諸有為法， 　　了達異體及無常，痛苦本性與無我。 　　內心生起勝定解，勿須功用勤作中， 　　諸法見如破爛相，時能摧伏煩惱矣。 　　遠離煩惱波浪故，此時無濁之意海， 　　類似聖者自在境，獲得寂止三摩地。 　　心于安住寂止中，看視心性證勝觀， 　　此仍三乘所共許，亦為最初入門道。 　　三者、彼之必要： 　　何時緣起如幻化，諸法本來無生故， 　　無有法我空性中，遠離一異等二邊。 　　無二平等法界性，乃為大乘道所證。 　　殊勝光明之法界，亦為善逝如來藏， 　　了悟此性即證得，不住有寂大涅槃。 　　此乃勝淨與大樂，大無為之恆常法， 　　本具功德之大我，無上般若波羅蜜。 　　無上秘密精藏義，俱生義之大樂界， 　　以致自生智慧體，此中圓滿諸佛法。 　　彼依上師之竅訣，直接解說大圓規。 　　是故大乘顯與密，共同前行淨心道。 　　破裂有為迷亂網，分別觀察乃善道。 　　首以分別觀察力，制伏起惑之相狀， 　　生起蘊空定解後，離三界之願貪求。 　　此後次第諸緣相，漸近寂滅于空性， 　　所斷對治不求故，遠離偏袒諸貪執。 　　無貪大悲之現相，法界空中如鳥翔， 　　無畏游戲三有中，獲得佛子聖果位。 　　依靠如是之聖教，寂止勝觀道前行， 　　清淨心之諸行相，已說三乘深要道。 　　清淨心之諸行相，分別伺察愈修持， 　　如是如是煩惱減，煩惱如是愈減薄， 　　如是易于修寂止，如火所煉之純金， 　　耐鎚且易變眾形，無貪之心亦如是。 　　何者天界千年中，于三寶處皆供養， 　　所需一切之資具，何者僅于彈指頃， 　　心識觀念一切法，痛苦無常空無我， 　　經云此較前福德，無計其數而超勝。 　　宣說大乘四法印，八萬四千法蘊者， 　　此二功德說同等。如是善說修彼後， 　　則以深廣智慧藏，于千百萬經部中， 　　精要如理修持後，無難速詣解脫果。 　　此說善根濁世過，尤被此患迫害眾， 　　以離貪法甘露力，願得寂滅之果位。 　　麥彭文殊歡喜著。茫嘎拉(吉祥圓滿)！ 　　全知麥彭仁波切又于《修持淨心之行引導》中明示： 　　頂禮金剛上師！ 　　修持淨心之行引導時，以如法的行為在寂靜處安坐，思維暇滿難得等理後，對修法生起歡喜心。在自己的頭頂上明觀世尊釋迦牟尼佛，周圍有大小乘的很多僧眾圍繞。如是明觀後，于彼等敬獻七支供，口中稱頌：「所有十方世界中，三世一切人獅子……隨喜懺悔諸善根，回向眾生及佛道。」當作是念：在此一座中願我與一切有情的心相續中，皆能生起淨心之行的修習次第，並從內心深處以猛勵敬信而祈求加持。復作是念：願諸有情獲得圓滿佛陀的大寶果位而修持淨心之行引導次第。首先將對引生自己貪心或其余的對境觀想如尸陀林解剖尸體一樣，從右眼開始各分為皮、肉、骨、內臟等不淨物，以意將三十六種不淨物各各分細至究竟微塵，內心則能明知身體的種種過患。復于身體的骨肉等各各作歸類：堅硬的屬地大，暖熱的屬火大，動盪的屬風大，血液小便等潮濕屬水大，孔隙竅穴屬空大等。以慧眼觀視，彼諸法相非為一體，猶如凶殘的毒蛇集聚一處，蘊聚的身相亦是虛假的。當知其坐修時間不拘長短，乃至自心尚未如是明現之間應不斷修習。經藏中云：「譬如大米、青稞、黃豆等堆聚一處，智者士夫明鑒此是大米，彼為青稞」等。同樣對蘊聚之界分析、伺察時，能認知此蘊聚上有如是如是之異體法。 　　首于色蘊分析：如是一次明觀後；再于受蘊分析：其分為苦、樂、舍三種覺受，樂受又分為見美色、聞妙音等多類，各類又分為多種，于此種種覺受進行分析、伺察；復次想蘊：有善惡之種種想，分別又有柱子、寶瓶、象馬、男女等很多不同界性之想，故于想蘊亦應生起是各種異體法的定解；復次行蘊：生起心相應受、想以外的心所、作意、接觸等各種皆為行蘊。此又可以分為多種：諸如相應善心所的信心、慚愧心等，相應惡心所的無信、無慚、貪嗔等眾多分別心。其中如貪與不貪之心所，若以境、時、相而分則有無量，故意念行蘊亦即多種法而作伺察；復次識蘊：有眼、耳、鼻、舌、身、意六種根識，其各者亦有眾多分類而作意，諸如持藍色、黃色等各種眼識，對此應當進行伺察。如經云：「諸色如聚沫，諸受似浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識如幻事，日親之所說。」(日親指釋迦牟尼佛)。對此若能生起殊勝定解，當于尚未散失之間而安住。若稍有忘失或相續中斷，則不必刻意思此，應轉移到另外的無常法等進行思維。當諸法自體在形成時，不會住于第二剎那而無間變化，從最初產生至最終毀滅之際，如閃電般僅是一剎那間的生滅而已。似于長劫安住的器世間亦即如此，凡是所作法皆以剎那生滅的假立相續而住，如同河流水與燈火尖，如是了知後而安住。 　　諸器情世間有成則必有壞，如外在的四季遷變，內有情的從小到老、地位的從高到低、從盛到衰、從樂到苦等，自他所見聞的各種諸法皆為剎那生滅的本體，一切所作猶如閃電、河流、云霧等一樣變化莫測，對此乃至尚未生起明清的定解間不斷修習。此念若稍有散失，又于眾多法聚的剎那不住、變化莫測的有漏蘊聚善加觀察，不僅粗法與相續，甚至每一剎那亦皆為苦性。諸如現在的痛苦為苦苦；雖然現似安樂，但剎那不住而毀滅，如是形成相續為變苦；現在雖是安樂或為痛苦、無記，如同具有毒素的食物，終究無不成為痛苦之因，依于前前剎那相續產生後後剎那。若不具前一剎那之因，則不生後一剎那之果，以成生果之障故，一切剎那皆為苦因乃為行苦。凡是與此三苦所聯系的以及三界所攝之有漏諸蘊都是痛苦的本性，如同在火宅、糞泥中無少許安樂般，乃至尚未生起如是穩固的信解間而精進思維。 　　此外，對寒熱地獄等六道的各種痛苦，以及對自心最有害的痛苦，有無次第或多少不定，無論見聞何種苦境，凡是三界中的大小痛苦皆當盡力思維而如是作意，其苦相各異、種類繁多、極難忍受。乃至尚未獲得聖道之前，不斷產生、不計其數，真實苦不堪言，彼諸痛苦皆從有漏近取蘊聚之相續而產生，乃至內心尚未生起定解間應當伺察其過患而引生，並于生起定解中安住，至此力集中未散失間一直如是憶念而安住。如果一旦散失此分別念之力，又當由前三種伺察所引生的定解來了知所作性之五蘊乃為無常、異體、痛苦的本性。當知所謂有補特伽羅、人我、自我只是顛倒執著而已，其實補特伽羅、人我、自我之本體何者亦不成立，如明眼者能確認花繩本非蛇相。同樣以智慧之眼能了知，微塵與剎那蘊聚之相續，除不觀察而假立為我以外，再無其余堪忍實體之我。總而言之，雖然所證主要是無我空性，但不必僅僅著重此之抉擇，如果以前面三種伺察的方法來著重抉擇時，此力亦能無難易知。彼亦于無我的定解尚未消失間而修習。若又產生其它分別念時，即不能跟隨此念，應當如前觀察諸蘊異體，依緣次第而修習。有時觀察自續五蘊，有時觀察他續五蘊，有時觀察總的所作法，凡此三中于何者易便而應作伺察。起座時，回向善根，並于安閒中休息。 　　再者，正座時伺察之輪轉動不息，如草燃火，以致其它分別念無有生起的機會，應當如此盡力護持相續，中間若心生疲勞時，當無任何念思而休息。一旦又生起其余分別念時，應想生起此等念思有何用處，故應數數生起如理作意，乃至于所緣能任運生起堅固的定解。在座間時，若心有散亂亦應以上述思維之力，令心境中呈現出如理作意而成就大義。經藏所說的修習次第，無論是智者或愚者都是簡明易知的，除觀修大義以外，勿須觀待勤苦勞作，如是修持後，于心相續中能產生相應的覺知。 　　言不為主修為主，若修不說心內知， 　　不修僅說如鸚鵡，是故應當觀住修， 　　班瑪江誠所勸請，並供紙等作記錄， 　　麥彭尊者總攝要，一飲茶間直撰著。 　　茫嘎拉。 　　全知麥彭仁波切在《修持淨心之行引導》中如是宣說了人無我勝觀智慧的殊勝修法。 　　二者．圓滿法無我之真實勝義修法分二：菩薩出定之單空修法，菩薩入定的般若大空性修法。 　　一、菩薩出定之單空修法(亦即中觀自續派著重抉擇破一切有邊實執之單空修法)：其修法的必要是眾生由無始以來的實執分別心生起種種煩惱，造諸惡業而不斷的受生于輪回、循環不息，感受無量痛苦，而單空又是遣除實有執著最有力、最直接對治的殊勝修法。然而著重廣事弘揚單空修法的論師主要有印度自續派的清辨論師、智藏論師、菩提薩埵、蓮花戒論師等。藏地雪域的宗喀巴大師及其弟子。全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中亦云：「眾多大德再三說，若修無我則我執，除根之故此務必，最初學者入門法，此是無有錯失處，若說初時彼舍棄，則定魔說之密語。」諸大聖者們以大悲心對初學者強調重視單空修法的原因是，初學者對顯密了義之經續論典中所說的遠離四邊八戲、明空雙運等勝義諦尚未生起以理觀察所得的殊勝定解，而只是信口開河地說不可思議、遠離四邊之般若空性等，以此根本無法摧毀其相續中對萬法產生的實有執著。如果又將與空性雙運一味的光明執為實有，難免又墮入邪道。全知麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中以比喻較為形象地說明了下根者的特點：「于本無緣份之劣根者前，真正不可思議的法性乃其所懼之處，以不知其理、難解其義故，若示無者，則執為斷空，若示現有者，則執為成實，若示雙運者，則執為如黑白線搓在一起，若示不可思議者，則執為一切無有，因此對初學者來說，首先修習單空是甚為重要的。」其實不僅自續派，就中觀應成派首先亦有修習單空的階段，如《入行論·智慧品》云：「若久修空性，將斷實有習，由修無所有，後亦斷空執。」 　　下文以竅訣教言來宣說單空之修法：由于自心相續中有剎那生滅的分別心，其能了知世俗諸法皆由無明業障之因緣所構成，是假立顯現的，在勝義中單空亦是無生的，故應不離空執、不散一心而修習。金剛上師法王如意寶在《手中賜佛論》中云：「抉擇一切輪涅即是心之變化，心從何處來，住于何處，往何處去，如是觀察而抉擇粗物質為微塵，微塵為無分極微塵，無分者抉擇為無基，如是決定無生、無滅、無住。又觀察心是不是形、色、聲、香、味、觸，何者亦不成，明知許亦除名言外無法得到實有及有所緣者。」全知麥彭仁波切亦云：「外觀遠處百種法，不如唯觀一心勝。」 　　一般來說，初學者往往苦于心念無法得到安住，特別是在禪坐時煩惱更多、更猛，或心中渺茫一片，以致無所適從、不知從何處入手等更是茫茫然。煩惱心雖是行者最大的怨敵，並日夜奔馳不息，忽上忽下，根本無有定準，使得身心全無自在，無法得到寧靜，但有一個竅門，若能了知實執的本性是空性而如是坦然放松，這樣久久修習，漸漸地就會消失執著的煩惱心。相對一般凡夫人來說，分別念極其深重，很難令心即時安住，所以初學者在修行時應當依隨次第，首先觀察修、中間觀住輪番修、最後才安住修。 　　觀察修的基礎，即是聞思經論的能破教理。若不如理聞思、不具備聞思的智慧，則使心中茫然恍惚，怎能談得上行持遣除疑惑之觀察修呢？若無觀察，定解無從生起，若無定解，則無從起修，無修則根本不能遣除煩惱痛苦。因此無論是小乘還是大乘，資糧道時最為注重的就是聞思經論與觀察修。全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中云：「乃至定解未生前，方便觀察引定解，若生定解于彼中，不離定解而修習，如燈定解之相續，能破顛倒分別念，對此應當常精進，若離又復觀察引。初時觀察極關要，若未引上善觀察，怎能生起勝定解？若未生起勝定解，怎能滅除惡增益？若未滅除惡增益，怎能禁止惡業風？若未禁止惡業風，怎能斷除惡輪迴？若未斷除惡輪迴，怎能滅盡惡痛苦？」一般初學者通過觀察修引生正見後，在入定時雖有定解的覺受，然于出定位中仍須對此數數憶念，否則相續中會重新生起與世間普通人無別的分別執著。寧瑪派大成就者榮素班智達在《入大乘論》中云：「比如鐵塊在火里燒得通紅，一旦離火極快變黑，初修者亦復如是。」一般來說，不具正見定解的初修者入定時間不宜太長，否則易落無記狀態，導致智慧不能生起並感旁生惡道，最善亦不過無色界寂止，非為究竟，這樣內沉外散的空耗了時光，對真實修法不僅毫無助益，亦將形成真實修法的障礙。蓮花生大師等在很多修法儀軌中說：「初修禪坐時宜短，座數應多如水滴，屋簷滴水短時持，如是久修定有益。」亦就是入定時安住片刻即出定，再于修積方便資糧或重新憶念定解後又復入定，如是輪番而修，最後至此定解勿須刻意觀察、憶念，無勤而任運的生起時，應當一心安住修。 　　由于安住定解特別重要，故當再次強調如是修要。雖然俱生我執的分別心是三界輪迴的苦源、一切損害的基礎、諸善惡業的根本作者，但分別心亦是剎那變動、生滅無常的，無論是生起煩惱心還是悲心、信心等，正在變移的分別心于勝義中本來就是無生空性的本體，對此無有任何懷疑而確認。如是通徹了認後，即便是一千佛尊、一百位大成就者親臨汝前說：「心之本性非為無生空性」等句，自己亦根本不會因此而有所動搖或剎那生疑，已經具有了非常穩固的定解故。日後修行時就憶念、安住于此定解中，若有稍離定解之時，又復以理善加觀察，重新引上定解而如是安住，或觀修上師瑜伽，勇猛地祈禱上師三寶，加持自他相續為生起真實定解而積資淨障等，依此修法證悟心的本性極為穩妥易便，故應數數勤修。若未了達作者分別心是無生空性的本體，則不但是修顯宗，即使修密宗亦無法如實證悟。總而言之，初學者在修習單空時，應當了知一切現法，猶如星辰現于大海，或如鏡中影相般不應分別執著。如是攝持分別心不于外散，亦不安住于實有的執著中，唯以不離空執的定解安住于諸法空分之總相上修習，如此單空之修法極為重要。平時對此亦應數數觀修，經常憶念如夢如幻般假立的世俗緣起法，這是修法過程中必不可少的殊勝途徑，亦是法王如意寶在為眾弟子傳講單空修法時的殊勝教言，故至關重要。 　　二、菩薩入定的般若大空性修法(亦即中觀應成派一開始不分二諦著重抉擇離戲大空性之修法)：《佛子行》云：「一切現相唯自心，心性本為離邊戲，領悟彼諸二取相，不作意是佛子行。」此頌將大乘的唯識與大中觀的正行修法作了全面的攝要。頌中第一句概述了隨理唯識的見解，二句主要概述了大中觀最了義的見解。三、四這兩句歸攝了大乘修法的關要，即凡夫面前一切顯現介紹為分別識，分別心的本性介紹為般若大空性離一切戲論的正見。如是安住此見解、遠離二取戲論、不作意而修者，乃為大乘佛子的殊勝修行。 　　《定解寶燈論》云：「一者遠離四邊戲，至于聖者智慧前，一切見為無住故，自然消盡諸執境，明空猶如望虛空。」在聖者出世無漏的智慧面前，一切見為無住的緣故，自然消盡一切執著的對境時，猶如放眼萬里無云的晴空無雜絲毫云翳一樣明明朗朗。這是修行中最為殊勝的甚深密要，無論是修大中觀、大手印、大圓滿、禪宗頓門、華嚴宗等時，皆應以此來觀照自己的內心相續，切莫向外攀緣或于分宗別派上打轉轉而妄立門戶之見、宗派之諍。修習大中觀的正行精要即是證悟實相，如是無念安住者，既不作意亦不執著任何法，任何法亦不憶念，于甚深的定解中極放松而坦然安住，勝義非意境故。《華嚴經》云：「猶如空中之鳥跡，極難言說況能示，如是善逝子諸地，亦離心識之行境。」 　　「勝義非意境」可以引用下列教證與諸大成就者的教言足以證明。如《般若十萬頌》云：「須菩提！若于微如毫端之名相生起執著，亦不得究竟佛果。」《大般若經》云：「大菩薩行持般若波羅蜜多時，于任何法皆無相、無憶念、無作意。」《般若二萬五千頌》云：「善哉！善男子！修習般若，一切法不執，一切法不住，因般若波羅蜜多無住，無能過于彼者。」《般若一萬八千頌》云：「善男子！汝來吾所，應修般若波羅蜜多，勿觀諸法，勿住一切。」《梵天思益請問經》云：「諸法之法性，于彼修持時，正念非作意，故說平等性。」《摧毀業障經》云：「若于空性生執著，即成證悟之障礙。」大乘諸經教中皆如是說。蓮花生大士云：「耽著明顯者，生于色界中。」龍樹菩薩在《中觀無生寶藏論》中云：「不作觀察不思維，不改自性坦然住，未造無生大寶藏，此乃三世諸佛道。」又云：「分別不假立，極為不住意，無念非作意，敬禮無所緣。」又于《中論》中云：「佛說空性見，能除一切見，誰若執空見，彼等無可修。」寂天菩薩在《入行論·智慧品》中云：「若實無實法，皆不住心前，彼時無他相，無緣最寂滅。」月稱論師云：「破立二者俱應破，于真實中無破立。」清辨論師在《中觀寶燈論》中云：「爾時自心不住一切法，不分別一切法，不思維一切法，不住一切邊，心識不住于任何法性，當修一切皆非也。」蓮花戒論師在第三部修習次第中云：「因此于聖教中，生起不憶念、不作意，是在真實妙觀察智之前行後。以真實的妙觀察智才能生起不憶念、不作意故。」阿底峽尊者在《中觀竅訣修法》中論述安住法界本性時說：「什麼亦不安住，什麼亦不存在，任何相不生，一切戲論皆寂滅。」大智成就者噶瑪喬美云：「今當內觀自之心，觀心不見無實有，見彼性中坦然住，余無妙法大手印。」遍知大法王無垢光尊者在《如意寶藏論》第二十品的自釋中說：「我的無等大恩上師說，『解說自生智慧，即以比喻無法表示，其超離言思之本性，自醒自明，猶如清淨無動之大海，明現而無有分別，猶如日月，遠離一切偏袒、戲論，猶如大虛空，寂滅心與心所戲論、自證自體之法身大手印。』此(自生智慧)亦即大圓滿、大中觀、六字加行之精要，道果之本體，寂滅一切戲論之息滅法，實相義之般若波羅蜜多，我自己通過修行亦有一定的覺受，並于諸經續中亦如是善見過。」 　　在修法要旨中尚應了知的最勝關要，即是全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中所云：「彼時自心起念空，譬如直視前虛空，必得堅定之深解。」雖然自己的心時有起心動念，但在起念的同時，認知其本體空性，直接看視前面距離十二寸的虛空一樣，必定需要安住于此甚深定解中而修習。同樣無垢光尊者在《大圓滿心性休息三處三善引導文菩提善道》中云：「如虛空之空性修法，身體如山王般毫無動搖，依毗盧七法而坐，根門不滅自明如清水池中的月影般安住。無論顯現任何法，心不住于此顯現上，而以看式要訣令自心安住于無有內外、清然、徹然之空性上，依此可證悟諸法如虛空般無阻礙之空性。」又云：「觀察能衡量境與有境之心的自性以及過去、未來、有實、無實、生住去、形色等。結果尋而不得任何一法時，于無依、無執之識中放松而安住。依此可證悟無我、無我所之空性。」又云：「顯現任何法時進一步觀修，發現全部毫無蹤跡地變得空空淨淨，于不作意如虛空般的境界中安住。(前面是觀察分析之空性，此處是外境自淨之空性。)」又云：「如是觀修時，所出現的覺受與安住之心的善念惡念、淨現、迷現等，在無依大空性、法盡大離意、無偏大平等、離基大寬廣的境界中全部是一味一體，不執著任何法，不分別一切法，不詢問任何人，不依賴一切處，應斬斷傲慢與希憂之藤，而趨入法盡大離意之境界中，並且將這一切決定為本來大無作之法界，從中不退轉。」又云：「普賢不可思議智者，爾時身不動如山王，言不語如喑啞，心不執如虛空，如是安住故，何者亦不作意之空性者，即是普賢佛母之法性了義智。」 　　觀世音菩薩的化身華智仁波切與全知麥彭仁波切、金剛上師法王如意寶等眾多大圓滿的竅訣教言中，皆有如是空性相同的殊勝修法。此等僅于空性的這一反體而引述的，于自然本智、大無為光明、本來大清淨等在此處沒有講述如此深義的必要，若具有信心者通過接受灌頂後可以詳細拜讀大圓滿的續部，自能通徹無礙的了悟法性本義。 　　若謂，顯密的見解是否完全一致呢？答曰：在獲得聖地道位之前，諸異生位的見解皆有差別。全知麥彭仁波切在《辯答日光論》中云：「顯宗是以伺察心來觀修勝義法性，如人閉眼在觀想自己面前的色法一樣，密宗則無任何執著相，是直接體驗勝義的本性，猶如睜開眼睛而現見自己面前的色法一樣明清朗然。」《定解寶燈論》云：「然而顯宗雙運義，是由觀察而抉擇，密宗直接自體驗，現量成立覺性界。」又云：「由從離戲方面言，已說此二無差別，是為斷除空性執，密乘宣說大安樂。」全知麥彭仁波切又于《大幻化網總說光明藏論》中云：「顯密之二見，有無差別耶？答曰：從抉擇法界離戲分說，雖無差別，但以現見法界之有境說，實有差別，因為見者以有境分而安立故，有極大差別。倘若此見所抉擇之法性界，非與真如一體者，則應成諸法之真如有不同分類，又應成顯宗見道時，未見真如本性，或以理證成立除四邊外，尚應斷除其余戲論等有如是過失。故諸成就智者共許顯密見道中現見法界本性均為一致無別。若作是念：既然見境一性，故不成彼見超勝耶？答曰：此乃極為成立。如《三相燈論》云：『一義亦不昧，不難方便多，是為利根故，極勝密咒乘。』如是所說，具智慧故，不愚昧之差別；具眾多方便故，速見實相之差別。依此二勝法，彼道安樂速疾、無難，行者亦較因乘所化眾更為利根之行境故，此已勝過彼宗也。彼亦，猶如明眼者與非明眼者同視遠處一色法，彼見顯然有勝劣之別，如是密宗入定得明現及後得生定解之理，皆已超勝顯宗也。因為顯宗初于道中，即依比量理、伺察意觀修法界，積資淨障等，歷經久時方能現前證悟。密宗則于自心離諸伺察意，能以覺受式而直接證悟。彼亦，以獲得灌頂而成熟相續後，具足殊勝竅訣密要之力，于其實相獲得明現，如同涂上眼藥等，能明見遠處之色，或如精巧幻術秘要者，能解開密線等。顯宗道中依伺察意所修之要，若追本溯源，彼亦雖成二諦無別，然初學者難以確知、領受二諦雙運一味之義，以耽著別破各邊之空性心較重故。密乘則是直接宣說雙運光明的智慧本地。」無垢光尊者的《大幻化網廣釋》等中亦有相同的論述。 　　上述究竟真勝義之法無我修法，是至高無上、真實最為了義的如意寶，其不在外面而在內面，它就是分別心本來無生、明空大雙運的本體，是諸佛菩薩出世無漏的究竟智慧、般若波羅蜜多，亦即大中觀、大手印、大圓滿等最了義的修法、無上竅訣之精要，乃為一法中獲得究竟成就、最勝了義的修法要訣。 　　如是對單空與究竟勝義大空性以無上竅訣教言歸攝大般若經與大中觀之修法，全知麥彭仁波切在《中觀見之甚深引導》中為我們明示云： 　　南無曼札西日耶(頂禮文殊師利)！ 　　修持淨心之行已，則于無有人我相， 　　引生殊勝定解時，所云之我依蘊聚， 　　不察分別假立般。五蘊以及無為法， 　　一切諸法皆如是，分別假立謂此彼， 　　雖然執取種種法，若察不得毫許義， 　　無分體之究竟上，細之極微亦不成， 　　同時緣起力顯現，有事依緣而生起， 　　無事依此而假立。未察妄執事無事， 　　勝義理論觀察時，本來無基亦離根， 　　同時空現如夢幻，水月谷響尋香城， 　　影像以及陽焰等，正空而現現而空， 　　現空如幻理中修，此即相似之勝義。 　　分別心具此定解，雖出定位所現見， 　　如幻化之無垢慧，未離一切所緣境， 　　若未寂滅能執相，即未超離分別故， 　　離戲法性未現見。若生如是定解時， 　　就幻化境亦即為，分別假立不執著， 　　所取之體不成立，能執之心亦不得， 　　故無執中松閒住。如是住時雖不滅， 　　內外諸法之顯現，于此無執本性中， 　　所有假立之諸法，本來不生亦不滅， 　　遠離能取與所取，法界之中平等性， 　　遠離有無等承認，離言義之自性中， 　　無有疑惑之覺受。此乃諸法之法性， 　　真實勝義非相似，各別自證智所證， 　　無念入定之智慧。若于此中修持時， 　　空與緣起雙運者，二諦無別實相義， 　　即大中觀, 之瑜伽。此義超離心所境， 　　倘若欲依無二智，速能如是證悟者， 　　應修密乘之竅訣。此乃中觀修次第， 　　究竟甚深之精要，先修淨心之行已， 　　次第抉擇而覺受，依現空幻定解道， 　　無破無立之意義，般若波羅蜜多界， 　　平等性中自解脫。若因乾渴所受苦， 　　僅知有水不解渴，親臨水處並飲水， 　　方能解除渴苦般，經云知與受亦然。 　　是故僅依眾理論，勤苦伺察等作意， 　　不必如此輪翻修，唯依覺受次第修， 　　速能獲得深法忍。文殊歡喜金剛者， 　　于水龍年十一月，二十九日直撰著， 　　願眾證深中觀義。茫嘎拉(吉祥圓滿)！ 　　可見全知麥彭仁波切乃真實文殊師利菩薩在末法時期化現于世，在孩提時就顯示了無上大圓滿的自然本智，故不同于其他大成就者。本師釋迦牟尼佛與眾多高僧大德，如阿底峽尊者、米勒日巴、薩迦班智達、宗喀巴大師、無垢光尊者以及印度的二聖六莊嚴等均示現為先歷經長時苦行，清淨業障、積累資糧等而成就究竟佛果。因此全知麥彭仁波切可謂娑婆世界中最為希有罕見的一位大成就聖者，他老人家在不共深邃的自然本智中自然流露而著作的顯密諸論都是具有特殊加持的金剛句，故當以誠敬的信心去精勤聞思修行。 　　三、利益：修習勝觀的利益，即能獲得內道大小乘五道之一切功德，其根本來源、斷除二障的種子與習氣、圓滿出世的十種波羅蜜多之主要修法、證悟無二智慧、獲得阿羅漢的暫時解脫與成就佛果之究竟解脫皆依殊勝勝觀的修法才能產生。如《般若攝頌》云：「誰求聲聞獨覺果，乃至法王如來果，皆依般若法忍得，離此恆時不可得。」《般若十萬頌》云：「須菩提！所有江河入于恆河大江，彼等隨同恆河而入大海。須菩提！如是五波羅蜜多亦是若以智慧波羅蜜多攝持，則至一切智智位也。」龍樹菩薩在《七十空性論》中云：「見真如法空，無明則不生，此即無明滅，故十二支滅。」又于《贊法界論》中云：「若執我我所，妄計諸外法，若見二無我，三有種當滅。」聖天論師在《中觀四百論》中云：「薄福于此法，皆不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。」又云：「若見境無我，三有種當滅。」又云：「空無我妙理，諸佛真境界，能壞眾惡因，涅槃不二門。」寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》中云：「空性能治彼，煩惱所知障，欲速成佛者，云何不修彼。」本論云：「慧日破除諸冥暗，智者達空即解脫。」《定解寶燈論》云：「設若具足正見眼，盛燃前無教證相，由于見空之功德，無欺因果緣起性，生信將成滅煩惱。」又云：「于彼常時修行者，如是定解越明顯，摧滅顛倒之增益，智慧增如上弦月。」印藏聖境諸大論師們皆異口同聲的說：「以勝觀智證空性，眾生未知此深理，于彼則生大悲心，相續不斷如河流。」同樣全知麥彭仁波切與金剛上師法王如意寶在諸多修要竅訣中亦云：聞思般若義，修習勝智慧，生起無偽出離心、慈悲心、正信心、菩提心以及大小乘暫時與究竟的解脫皆依于此才能生起，並九乘修法之深要亦唯依于此才能穩固以致究竟圓滿。 　　總而言之，修習出世勝觀修法的結果，大乘小乘共許之了義神通即是能調伏相續的煩惱心，顯宗密宗共許之了義神通即是能具足大般若所攝之菩提心來弘法利生。尤于大圓滿中不共承許的是，即生能獲得普賢王如來的究竟果位最穩速、捷徑之道即是大圓滿勝觀的修法。如《莊嚴誓言續》云：「由六月不動，信解及恭敬，獲金剛持地。」金剛上師法王如意寶在《勝利道歌》中云：「甚深妙道光明藏，僅聞詞句斷有根，六月修要得解脫，唯此銘刻于心中。」等諸多密續部注疏中皆有如是所說也。 　　上述總義是對大小乘學者依甚深教理來解說中觀見解與修要的殊勝法門。具緣信士，若能依此殊勝理論精進聞思，必將遣除疑惑、樹立中觀正見，在正見的基礎上進而如理觀修，必定能有力地根除人我執與法我執的種子，通達二無我之大空性，現證一真法界的究竟實相，成就一切智智的果位。 　　卯壹、立誓略說無四邊生 　　彼非彼生豈從他，亦非共生寧無因。 　　無論外道或內道所說之生，不外乎四邊生，即自生、他生、共生、無因生。若謂彼果法，非從彼自體生，豈能從有自相之他因而生，亦並非從自他共同之因而生，寧謂無因而生耶？ 　　欲破除四邊生者，首先應該了知四種生相之理。 　　自生：許諸法自生者，即外道數論派的觀點。彼等認為一切所知法均攝于二十五諦(法)中，依此數目而得名數論派。承許其中的自性與神我為常有的勝義諦，許其余幻化之二十三諦為世俗諦，並且世俗的一切有為法皆于勝義中本具，依因緣和合現相者為生。彼宗不承認他生、共生、無因生，執著有者必生，無者絕對不生，認為二十三諦尚未自生前是以不明顯的方式存在于自性之中，遇因緣時會自然顯現，執過去法為已現之有法，未來法為未現之有法，現在法為正現之有法，凡是一切諸法不靠他緣而畢竟自生。 　　他生：不僅外道勝論派執許這種觀點，就內道的小乘、隨理唯識等亦有如是承許。內道中執著諸法是他生的，多數是小乘有部宗、經部宗的觀點，彼等認為從此因生彼果乃為他生，而且是有自相的因果關系。 　　共生：即外道裸形派的觀點。彼等不承認自生、他生、無因生，認為諸法乃自他因緣和合而共生。比如泥巴必須依靠人工、水、火等眾緣聚合後方能成為瓶盤，故許諸法為共生。 　　無因生：即外道順世派的觀點。彼宗根本不承許因果，認為諸法是無因自然而生，如水往低處流，豌豆之圓形、孔雀羽毛之雜色豔麗、荊棘樹之尖銳等均非人為造作而是自然形成，因此承許諸法為無因生。 　　若欲破除四種生相，必須依靠了義的聖教、理論來觀察，作明晰的抉擇後，依此真實證悟諸法的實相本性，才能有力地遣除彼諸執著。論中所講的人無我與法無我空性，主要是針對實執分別心而如是安立的，因為初期修學大乘教法的異生凡夫，實執諸障甚為嚴重，欲遣除此等障垢，必須廣泛聞思大般若經中所講空性的甚深理論。鑒于般若經的博大精深、深廣如海，若僅以自力一一修學，在短暫的一期生死之中只能是望塵莫及或望經興嘆，不用說實地修學，就是念誦一遍，對某些人來說，恐怕亦是無能為力。為此特地告誡，凡欲系統修學甚深義理者，可行之捷道途徑，即是依靠諸大菩薩著作歸攝如是深義精要的論部，彼諸論部不但真實可靠，且具殊勝的教證、理證。特別應當了達以中觀應成派為主而抉擇的勝義大空性，此外，僅依余派，無法直接通達大般若的究竟密義。根據龍樹菩薩的《中論》及其弟子佛護論師略破四邊生時，依他稱三相應成理論所抉擇，就二諦中亦不成立四邊生，是離一切戲論的大空性，因而形成了應成派。當知在本品中已全面歸攝了般若經義、中觀論義、《十地經·六地品》的究竟精要。在《十地經》中闡述了現前地不共增勝般若波羅密多，于出定位中辨析現法，通達十種平等性的深廣義理。在六地本品中首先著重抉擇了無生平等性，即一切諸法皆為無生大平等性，其余九種平等性則依前述之理類推極易了達。由于法界的本體中本來無有如是分門別類的十平等存在，只是反體不同而于名言中分別抉擇而如是安立。如說外境之虛空、寶瓶之虛空、房間里的虛空，雖然虛空的本性本來無別，但依器皿的體基大小不同仍可暫時分別，實際上都是一味無別的，故于名言諦中依現法亦可以如是安立十平等性的類別。 　　由于眾生以顛倒分別心妄執諸法為實有，若許有者，必歸于生，此除四邊生以外，再無其余所生之法。如是抉擇後，進而欲破除有邊的實執心者，應抉擇所謂之生不過是分別心所假立，此假立之生亦無毫許堪忍自體，如是以勝義理論分析觀察，則知基性中本來無生。龍樹菩薩在《中論》的開篇以正理破析四邊生時，首先抉擇的就是諸法本來無生的正見，其全論二十七品中歸納起來亦就是破四邊生，如是闡明了無生等性之義。這就是本論六地品中著重抉擇無生平等性的主要原因所在。 　　《中論》的注釋雖然林立眾多，義理極其深廣，應成派月稱菩薩在《中論注疏·顯句論》中說：諸法並非僅僅無生，為了便于理解此外之滅住法皆為空性，首先著重抉擇了諸法本來無生，遮破四邊中的有邊，以此打破實有執著的根本後，其余諸邊亦就易于破除。若能依次以理破除四邊生，相續中的實執妄心亦能逐漸打破，這樣有邊不能成立，再進一步以理觀察抉擇，觀待有邊而立之無邊仍然不能成立。比如說，經堂里早晨有寶瓶，中午被人拿走後，可以說經堂里已無寶瓶，如果經堂里從未有過寶瓶，則觀待寶瓶之無亦不會產生，就連� �堂里已無寶瓶之說亦決定無有。因此有、無亦不過是觀待而立，既非獨立自主，亦非自相實有，如是二俱與非二俱亦是觀待而立。如以理論分別觀察時，二俱之邊不可能成立，因為有、無二者本身相違，故此二者同時存在一體性上是不可能的，非二俱之邊亦不能成立，如是徹底遠離四邊執著。如果認為是以分別心去了達法界的本性既不是有，亦不是無，則決定無有是處，法界本性本非心所之境故。以理觀察所謂的所知法，無論是有、無、亦有亦無、非有非無均不應理，如是四邊皆能一併破除，通達諸法是離戲大空性的本體，其本性本來清淨故。雖然眾生的無明癡心具有深厚的垢染，但亦是暫時、忽然性的，實際上心之本性是本來無生、本然安住的，若不如是了認，畢竟不能獲得真實斷證之功德。故欲破除實執者，首先必須要認知諸法本性是本來清淨、大空離戲的，樹立如是殊勝正見是至關重要的。 　　一般來說，凡夫分別識只認為有器情等現法，卻不知一切現法的本體是空性，卻偏執為不現為空、現則非空。而中觀所抉擇的空性恰非如此，因為此乃非空，只是一種無邊而已。中觀所抉擇的真實空性，即六根識所境的一切諸法當體即空，其本體遠離四邊八戲，是本無生滅的大離戲空性。非如手中無寶瓶等空，此空是經部中所說七種他空中最為低劣的一種。由于勝義理論觀察抉擇的結果是無有自生、他生等四生，法界本性亦本無四邊生法，如是通達了本離四邊八戲的大空性。此亦並不是通過理論抉擇後突然新生，而是本來無生的原始本性。對此尚未真實體認者，唯依理論觀察、抉擇才能如實地通達。 　　略述破四邊生時，該頌之「彼非彼生」是指自生不能成立、因為自己生自己本無能力，亦不符合名言規律，如說自己已生又復再生，自己已死又復再死根本不應道理。「豈從他」是指他生不成立，如果認為他生應理者，火焰亦應產生黑暗、寶瓶應生柱子等有眾多過失，皆為他體之故。此理將在下文廣述。此處尚應了知，在講述無自生、他生等甚深義理時，是抉擇勝義諦的本性，對此若不善加分析，僅以聞而即執或望文生義，謂什麼都是空性，以致觀待世俗名言之現法亦一併否認，妄為沒有前世、後世、因果、三寶等將會導致斷見的嚴重過患。雖然在分別心尚未滅盡之前，不清淨的一切現法可許為有，但在勝義理論面前諸法畢竟不能成立。因為僅以分別心暫時現有之法，于大空離戲的究竟法界中本來無有故。正如夢境，夢時有，夢醒時剎那消失，不僅自體沒有，連夢境之現法亦根本不存在。如是通達法界本性、安住空性時，不用說真實自體，且連現相亦不為所見，皆為大空離戲的本體，諸法自體本空、本來清淨超離一切生滅等相故。因此不但自生、他生不成立，且連自他和合之「共生」亦不能成立。其次若許無因無緣生果，則同外道現世美所許之觀點，更是無立足之處。既然有因緣聚合不能生自相果，無因無緣生果更不可能。 　　卯貳(于彼以理廣說)分四：一、破自生；二、破他生；三、破共生；四、破無因生。 　　辰壹(破自生)分二：一、以釋論之理破；二、以中論之理破。 　　巳壹(以釋論之理破)分三：一、真實義中破自生；二、名言也無有自生；三、結說二者成立之義。 　　午壹(真實義中破自生)分二：一、破從同體之因生；二、破因果同一體性。 　　未壹(破從同體之因生)分四：一、同體應成無義生而破；二、同體生不應理而破；三、應成不得生果之時而破；四、應成種子無窮盡生而破。 　　(科判中的釋論之理而破者，是指以中觀應成派的佛護菩薩與月稱菩薩之中觀釋論的甚深正理而破。) 　　申壹、同體應成無義生而破 　　彼從彼生無少德。 　　以理觀察時，若謂彼芽果即從彼自體而生，則無少許增上之功德，因為芽果的自體于因位時已有故。 　　持自生觀點者即印度的外道數論派。欲破此派，首應了知彼之立宗及其依據，如同射擊之時 必須了知靶在何處，以便準確射擊。 　　據數論中記載，在久遠以前，當人壽二萬歲之時，印度出世了一位淡黃仙人，造有諸多論部而創立了數論派。其數論中闡述宇宙萬有之形成，即以二十五諦為根本原理。將一切所知法歸攝于二十五諦之中，由數立名為數論派，亦名淡黃派。彼派亦有世俗諦與勝義諦的主張，許神我與自性為勝義諦，其余的二十三法屬于世俗諦。或以常與無常而言，自性與神我屬于常法，二十三諦屬于幻化虛妄的無常法。對此再為歸攝約有四種，唯自性類(因)是指自性；自性及現相(因與果)類，是指大、慢與五唯；唯現相(果)類，是指其余十諦；非自性及現相(不是因果)類，是指神我。彼宗認為自性即物質的本體，神我為精神(能境識)的本體，由二者密切的合作產生了中間的二十三諦。此二是怎樣合作的呢？ 　　據數論中說：自性之功能是變化，神我之功能是受用，當神我動念欲受用時，自性即刻為其變現所欲的諸法，以供神我受用，此二之間的關系恰好猶如跛者與盲者的相互配合一樣。神我雖有欲念，但無變現諸法的能力，如有眼無足的盲者。自性雖有變現的能力，但沒有受用諸境的欲望，如同有足無眼的跛者，如是神我的欲望促使自性產生變化，自性的變化實現了神我的欲望，彼此的密切合作而顯現了諸法。 　　神我本具五種特點：即能享受諸法、非作者、常法、離三德、非所作。其中喜、憂、暗三德以佛法名詞來說即貪嗔癡，喜者其性輕動，憂者其性沉重，暗者其性昏昧。彼等認為此三德平衡時為自性，沒有任何變化，此既是無情法，亦是常法。若三德失去平衡狀態時則現為大，由大顯現三慢，因而自性就成為變現世俗二十三諦之因(作者)，由彼產生種種變化。自性亦本具五種特點，即物質體之常法，唯一，諸現相之因，非作者所造，淡黃仙人亦不見之法。如是才能成立數論派的自性。實際上自性與二十三法本體無別，因為世俗諸法皆由自性變現，故稱其為宇宙萬有的本體。除了自性幻化的諸法為世俗諦外，再無其余的世俗法。數論派所許的自生，並不是世間凡夫所謂的先無後有，而是指果法在因位時本具，只不過暫時未現，一旦明現此果法時則為自生。由于前未現顯現、前未生與產生有相似之處，故可謂自現或自生。數論師認為，若因位時不具果法，則永遠不可能產生。比如芝麻之中蘊含著油，故能出油，泥沙中本無油的存在則永不能出油。如是正因為諸法在因中本具，才有產生的可能，沒有之法永不能生。又如石女兒本來沒有，石女兒之生與其死亡的形相亦根本無有。並認為前面未現未生與後面自現自生之法是一體，本質上沒有什麼差別。比如一間暗室里有寶瓶，雖然未以燈光照見，但寶瓶的存在是無可否認的，後依燈光即可現見寶瓶，如果寶瓶根本沒有，依燈光亦永遠不可能照見寶瓶的存在。數論師承許由自性變現的內外諸法，雖是虛妄無實，無毫許堪忍的自體，但其自性卻是實有的常法，是萬法的作者，其本體是輪迴眾生以分別心永遠不能通達的。眾生依自性轉生輪迴的主要原因，是自性中本來儲存有一切諸法，不過皆以不明顯的方式安住于自性中，待時機成熟時，自性開始幻變，依大而現于世間，在如是幻現之時，如果『大』能了認自體是虛幻的，其一剎那間就融入自性的本體中即刻獲得證悟，解脫生死輪迴。一般『大』很難證知自體為幻化，卻顛倒認為是實有，它如同兩面鏡子，外面現色聲香味觸五唯，內面現神我，當諸法一現之時，神我認為自己正在受用自性所幻現的外境萬物，由直接看見外境法而有如是顛倒作意。其實神我勿須一定要感受世俗諸法，它自己本來不是幻現的虛妄法，而是勝義諦之常法，所以在感受世俗諸法時，由有苦樂等覺受，方知自己已被萬物所束縛，不得自在解脫，因而對一切受用境生起極大的厭煩心，極欲脫離萬物的束縛，是故彼派修行者開始用功修習禪定，依靠此力獲得天眼通，並于心相續中生起道智時，發現所受用的二十三法皆為自性演變的一套把戲，根本沒有真實堪忍的自體，這樣一通徹底後，自性感到不好意思，即刻將所演變的一切萬物全部收攝回來。自性自行收攝諸法後，將其融入自體再不幻現，從此神我沒有所知法的覺受，遠離了萬物、苦樂等束縛，于生死輪迴中獲得自由解脫，許此為究竟的三摩地與解脫果。此與內道所許通過一定的修行後，一切不淨現法皆一味地融入法界之理比較相似。作為內道的弟子必需要了達人無我與法無我的般若空性，以空性智慧來攝持所修的一切道業，否則易入外道的歧途，因其數論派亦承許前世、後世、因果，輪迴是苦性應當遠離，以出離心獲得解脫等故。 　　為此全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌注疏·文殊上師歡喜教言論》中云：「數論師妄執阿賴耶為自性，妄執第六分別意為神我。自性中所生起的現法與阿賴耶中習氣成熟而顯現的諸法相類似。若詳加分析，數論派所許的觀點比較接近假相唯識宗的觀點，故于眾多外道中，相對來說，數論派較為賢善，此僅依彼宗自許觀點極易明了。」因為數論派承許世俗的二十三諦皆由自性所幻現，唯識宗承許見聞覺知的一切諸法皆由阿賴耶之習氣成熟後產生，故此二觀點比較相似。神我又與第六意識較為相同，彼神我轉生輪迴時，雖不知道自己在直接感受由自性所幻現的外境，但中間由大作聯系後，產生了分別執著心而感受苦樂，由此被萬物束縛，至自性將二十三法收攝後，神我獲得了自由與解脫。而假相唯識宗者，作如是念，如幻般顯現的諸境，不成為心識以外之法，其本來無法成立故。亦不是內心現于外境，若完全與心無異或一體者，則不成無分一體心。故應承許彼等無基而顯現，猶如空中毛髮。心性者，即離一切行相，如住清淨水晶丸一般。由此可見，唯識宗所許的第六意識雖暫有能取所取等分別，但通過一定的修行，令一切遍計障礙清淨無余後，第六意識亦因此而剎那清淨，爾時即刻轉識成智、獲得解脫。這是外道數論派與內道假相唯識宗的相似之處。 　　申貳、同體生不應理而破 　　生已復生亦非理。 　　如果種子已生又復再生，非但此生不能成立，亦極為非理，應成無義生的過失。 　　中觀應成派在破斥數論派之觀點時問曰：汝宗所許自生之果法，于自性中是否具有？若說沒有而新生者，則顯然與汝宗自許觀點相違。若說自性中本具，然以不明顯的方式而存在，那麼此顯與不顯應如何區分呢？因為前面不明顯之果與後面明顯之果應該完全相同，這樣已有再生不但無義且有無窮生的過失。復又問曰：在自性的本體上顯與不顯有差別否？若許有差別，後面明顯的果法應該是忽然新生，如是推理則知此生之果法並非自生，應成他生，或此果法于因位時本有又復再生，譬如孩子已生勿須再生，若生已再生者，應成無窮生，故自生不能成立。 　　申叁、應成不得生果之時而破 　　若計生已復生者，此應不得生芽等。 　　若計種子已生又復再生者，此應不得產生根莖芽枝花葉等不同于種子的異相果法。 　　如以黃豆作為所觀察之境來說，黃豆乃眾人共許之物，彼此沒有什麼諍論的，但對其如何產生卻是問題的焦點。若許自生者，黃豆應生黃豆，不應有產生芽枝花葉等果法的不同狀態，應該種子(因)產生種子，永無產生芽枝花果的機會。若以內道觀點，則無此過，因為在世俗中首先有種子，其隨著演變而產生形態各異之芽果故。外道數論派所許自生的觀點，即種子勿須滅而產生果法，其實以理觀察，此生根本沒有必要，若認為有生，則應有種子恆時生種子的過失。 　　此處尚應注意的一個誤區是，于修法感受中，若真實安住法界大空性時雖無任何分別執著，但出定時于世間諸法仍有見聞覺觸。這樣往往會懷疑彼等諸法是否從本來實有的法界中幻化而自生呢？特別是修密法者易于生起此等分別執著，其實此乃毫無根據之邪分別執。這里雖以理論破除了外道數論派的顛倒邪執，但在修習密法時，心相續中卻生起自生的執著者，那就歪曲了密法的正見修要。理應如何正解此義呢？在全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴頌注疏》與金剛上師法王如意寶的竅訣論部中云：「外道與內道畢竟的差別，關鍵在于勝義諦是否自性空，數論派承許勝義諦的神我與自性非為空性而是常法，有真實堪忍的自體，唯由自性所幻現的二十三法才是空性。內道則無論是顯宗的大中觀，密宗的大手印、大圓滿等皆許勝義諦為現空大雙運、樂空大雙運、明空大雙運等，亦即本來無生的大平等性。」這是內外道在見解上的根本差別所在。若不知其差別要處，僅于口面的膚淺諍論沒有很大必要。如果尚未了知甚深空理的正見，而急于盲修瞎鍊者，不但易入外道歧途，且易導致走火入魔的嚴重隱患。因此通達中觀所抉擇的空性，特別是安住本來清淨空性的基礎上修行是最為殊勝的。無論是大乘顯宗的第三轉法輪了義的如來藏光明、禪宗、密法都是建立在般若大中觀空性的基礎上。否則，如《定解寶燈論》中將其判決為與外道不可思議的神我無別，只是義同名不同而已，故當詳加分析而防入誤區是至關重要的。 　　申肆、應成種子無窮盡生而破 　　盡生死際唯種生。 　　若計自生，應成無窮盡生，于盡生死際種子唯有恆時生種子。 　　根據數論派自許由自性變現出的二十三世俗法，此等諸法在尚未產生之前，就于自性中是以不明顯的方式而存在著，後至時機成熟時自然產生果法。所生之果法不同于因位中未明顯的果法，如是有明顯與不明顯的差別。比如在夏天時所現見爭奇斗艷的奇花異草，至冬天不見時並非花草滅盡，而是融入自性中以不明顯的方式安住著，到夏天時其再將明顯出來。中觀師問曰：假設明顯之果再生的話，此生是否無義或導致無窮盡生之過失呢？自生宗所許的顯法雖然如是，但認為以此不能肯定所有的果法不是自生，亦沒有充分說明果法不是自生的理由，所以不明顯的果法是自生或自現均無過失。中觀師駁曰：以汝宗所許之觀點來分析，可以決定不明顯之果仍然不能再生，否則無窮生的過失在所難免。因為果法之明顯與不明顯，根據理論觀察實質上沒有什麼差別。如汝自許已明顯之果再生應成無窮生，以此類推，不明顯之果法產生亦應該有無窮生的過失。那麼汝等對明顯與不明顯之果法到底如何分別？若謂依因緣發生果時現見者為明顯，果法雖有，但未見者為不明顯。在因位中必須具有果法，後面才有產生果法的可能，若因位中無，後面生果亦不可能，現在正有之法後趨于滅時，亦是回歸于自性的本體中，並非絕滅了。同樣，若法在自性中根本無有，那麼世俗中亦永遠無有現見的機會，亦不成所知法的自體，因此一切諸法始終應有，根本不是忽然新生。中觀師又問曰：顯與不顯的差別于自性中到底是否存在呢？若許自性中不存在明顯之果法，只有不明顯之果法，那麼以理推知此明顯果法產生時應成忽然新生，並且此新生之果法非依自性產生，而是依他緣所生，此與汝宗所許諸法皆為自性變現的觀點不僅有直接相違的過失，且于無窮生的過失亦在所難免。 　　未貳(破因果同一體性)分二：一、若因果同體應成不得差別法的階段之過；二、若得差別法者應成因果非一體之過。 　　申壹(若因果同體應成不得差別法的階段之過)分二：一、因果變化不應理；二、是故應成無形相等異體之過。 　　酉壹、因果變化不應理 　　云何彼能壞于彼。 　　分析汝宗所許的觀點：云何彼芽果能壞于彼種子呢？應不能壞，因為種芽同一體故。 　　如汝所說，種芽並非他緣所生，自性本體一味故。若同一體性，因變化為果不應理。再者與種子同一體性之果法自己毀壞自己亦不可能，芽果怎麼能壞于種子呢？數論派所許的觀點是既不壞種子，又能產生芽果，此理顯然與名言現量相違。如若豆種根本不壞而能產生豆芽的事例從未有過，豆芽必須在種子漸壞後方能產生。若謂于世俗中因緣集聚幻變時，應現果法故無過失。試問，此因緣集聚之力于自性中有否存在？若說沒有，則此果是依現在他緣之力忽然發生(新生)，這樣顯然不是自生。若說此力于因位時本具，則有上述過咎，許此因彼果在自性中一體故。既然是一體者，那麼在產生芽果之時何故不見種子的形相呢？若說是種子壞滅後才產生芽果，那麼許種因與芽果一體之自生觀點則根本不應理。 　　酉貳、是故應成無形相等異體之過 　　異于種因芽形顯，味力成熟汝應無。 　　若許種芽一體，種芽之形色等皆應相同，此外不應產生異于能生種因之芽果形相，然事實卻並非如此，名言中現量所見到的種芽並非同一體相。如果一定要將種芽執為一體，那麼顯現芽果的形色以及酸甜味力成熟等差別法，汝宗亦應許為無有才對，否則會有一定的過失。 　　一般必須要依靠因緣聚合後才能產生果法，然數論師卻將眾多差別法執為一體，這樣顯然引來了許多相違與過失。其實種因與芽果絕非一體，二者之間有著本質上的極大差別。例如黃豆，就形態而言：種子是圓形，芽果是長形；就顏色而言：種子是黃色，芽果是青綠色；就滋味而言：有些種子是甜面的，芽果是酸澀的；就力用而言：有些種子無有療病之功能，芽果花葉有療疾苦之功效；就成熟而言：芽果由變化而成熟，種子無成熟之現相。如是眾多差別法皆源于種芽的不同而產生。若許種芽是一體之自生者，彼等差別法皆應非有，有則非自生，應成他緣所生，如是則有現量相違的過失。 　　申貳(若得差別法者應成因果非一體之過)分二：一、宣說差別法異一體不應理之真義；二、如是應理則二者差別應成相同可取或不可取而破。 　　酉壹、宣說差別法異一體不應理之真義 　　若舍前性成余性，云何說彼即此性。 　　設若承許全然舍棄了先前種子的體性，才轉變成其余芽果之體性，云何說彼芽果之體性即此種子的體性呢？ 　　數論師說：雖然所生之芽果與種子的差別暫有不同，但究竟是一體。比如柱子首先是白色，待染成紅色時，雖然暫時顯現上不同，但其柱子的體性卻沒有變動少許，此紅色的柱子與白色的柱子仍是一體。同樣種因與芽果在自性上雖無差別，但所幻現的世俗諸法卻暫有不同。又如一人隨著年歲的逐漸增長可分為童年、少年、青年、壯年、老年，儘管歷經幾大階段的不同轉變，但始終仍是彼人的同一體性卻無少許改變，根本不存在幾個人的差別相體，在種因中具有芽性等亦即如此。自生論者認為芽果在因位中本具後才能產生，因位時若不具果，就根本不能產生，因而承許因果非異體之他生，而是自體自生。試問：後生之果與前之因是異體還是一體？若許異體，顯然非自生，應成依他緣所生，以此類推汝宗觀點則有自許相違的過失。若許是一體亦不應理，因為當產生芽果的體性時，已經舍棄了種子的體性，此顯然形成了兩種不同的體性，若將此二強執為一體者從何應理？況且汝宗所謂的自性是在勝義中有堪忍的實有自體存在，亦是能幻變世俗二十三法的作者。試問：此自性到底是以什麼樣的體相存在于勝義中呢？其實汝宗所謂的自性根本無有堪忍自體，既然沒有自性的總體存在，依其所幻有的二十三法亦不可能存在，比如石女兒本無，其手足形色等亦根本不可能成為眼識的所見境。如是以勝義理論觀知，勝義中決定無有常有自性的本體存在，因此世俗中觀待自性所變現的諸法，說為是自現或自生亦根本不能成立。 　　酉貳、如是應理則二者差別應成相同可取或不可取而破 　　若汝種芽此非異，芽應如種不可取， 　　或一性故種如芽，亦應可取故不許。 　　中觀師說：若如汝說種因與芽果的體性，于世間中非為異性而是一性，既然是同一體性，那麼所產生的芽果應如種因一樣，不可取得根、莖、芽、枝、葉、花等差別法。或因種芽畢竟一性的緣故，在產生芽果之時，種子如芽果相同亦應有根、莖、枝、葉等差別法，或種子不能壞滅，均一併應為根識可取。實則不然，故不能承許種芽體性全然無異。 　　雖以正理遮破了自生論之觀點，但如果數論師還要強詞奪理、固執己見地說，因與果各個側面的差別不同，故我宗無上述過失。由許種芽的體性一味，故自許觀點並不相違。對于此許觀點通過理論來觀察分析不難易知，若因果一體的自生真能成立，當產生芽果時不應見到芽果、應該唯見種子，因果是一體之故。或與此相反，若許種芽一體者，當產生芽果時，種子仍不被壞，應同芽果的差別體相無別皆應為根識現量可見，或于果位時還能現見種因的存在。既然所生之芽果是根識的所見境，那麼種子亦應該如芽果一樣同時為根識現量所見才對，許種芽一體之故。其實這樣的事例非但世間中從未有過，且有相違名言規律的過失。 　　對此若不詳加分析觀察會認為自生應理，比如兒子已生，仍能現見父親的存在，當知自生之義非以此喻來理解。理應如何正解合義之喻呢？以自己的近取因產生自果，此果是依自之近取因的各種變化而得產生，比如豆種產生豆芽時，種子已滅則不見種子唯見芽果，應如此解。父子之喻不合此義的原因，即非近取因發生之果故。因此若許產生芽果時不壞種子，或種子同于芽果般具有差別體相均一併應為根識可取，純屬非理之談，此許觀點有其一定的過失，故因果一體的自生根本不能成立。 　　上述以理破除了勝義中成立自生的觀點，下文繼續破斥世俗名言中成立自性生。 　　午貳、名言無有自性生 　　因滅猶見彼果故，世亦不許彼是一。 　　從名言的規律來說，皆由種因漸滅後，猶能現見彼芽果生起，故世間常人亦不承許此因彼果是同一體性。 　　若許世俗中有自性生者，則以名言現量而破。如果強執世俗中的種芽是同一體性，那麼汝之所見與世人所見決定應成相違。如以豆種作為能生的近取因，豆芽是所生之果。一般世人現量見到的首先也是豆種，通過培植至豆種漸變後才產生芽果。若說種芽一體，那麼能生的種子已滅，所生之芽果亦應該如種子一樣要滅。實則不然，豆種儘管滅了，豆芽仍然存在，由此可見，許能生因與所生果是同一體性，非但道理上不能成立，就世間人之見聞前亦無法承認。 　　午叁、結說二者成立之義 　　故計諸法從自生，真實世間俱非理。 　　是故數論派妄計諸法從自生的觀點，無論是真實勝義諦中還是世間名言諦中俱非應理。 　　佛護菩薩與月稱菩薩詮釋中觀的論典中在以中觀應成派的勝義理論破析自生時不加勝義世俗等任何鑑別，是直接抉擇為無自生而總破的。因為在以正理觀察時，不但是勝義中不成立內外諸法是自生，且于名言世俗中亦不能成立自生，此等分別心的所立法都是應成理論一併破除的對境，故已肯定了數論師所許諸法自生的觀點根本無法成立。 　　巳貳、以中論之理破 　　若計自生能所生，業與作者皆應一， 　　非一故勿許自生，以犯廣說諸過故。 　　設若妄計諸法皆從自生，則于能生之因與所生之果或能作者與所作業皆應成一體。實則非一，現量不同故勿執許諸法是自生的觀點，以此點已觸犯了《中論》等中廣說的諸多過失故。 　　復以《中論》之理來觀察數論師所許的自生亦是根本無法成立的，因為一切諸法的存在均有其能生所生的關系，若許諸法是一體自生，能生所生亦應成一體無別。如瓶盤是所作業，陶師是能作者，按汝宗所許，陶師應成瓶盤，瓶盤應成陶師等有如是眾多過失。再以火喻來說，火為能燒，柴薪為所燒，這樣柴薪應成火，火應成柴薪，豈不是所有的森林均變成一大火海了嗎？實則不然，故自生根本不能成立。如《中論》云：「因果是一者，是事終不然，若因果是一，此及所生一。若燃是可燃，作作者則一。」許自生者，則作業與作者或眼與眼識應成一體。當知因果絕非一體自生，否則于世俗中無法分辨能所之間的差別性。比如父親是能生因，兒子是所生果，若因果一體者，則有父親應成兒子或兒子應成父親等極大過失。若畏懼上述眾過、欲求無倒通達二諦者，應該正受中觀理論，切莫承許或妄計諸法自生的觀點。 　　再者法稱菩薩在《釋量論》中破斥數論派所許因果一體為自生時說：「若世俗中承許果法于因位中存在，則有吃飯菜之際同食糞便等有極大過失。」又如寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》中云：「因時若有果，食成食不淨。汝應以布值，購穿棉花種。謂愚不見此，然知真所立，世間亦應知，何故不見果？世見若非量，所見亦非真。」若于因位時就有果法者，則于享用食品時豈不是已成食不淨糞便矣？並且汝宗應以購買布匹的錢去購買棉花之種子穿上，方能成立汝宗觀點。如是以理觀察，明顯可知彼宗觀點純屬謬論邪計，直接相違名言現量故。由此可見，所謂的自生根本不能成立。

, , , 釋》中云：「不但是外道者的心相續中具有遍計種子，且于登地以前所有眾生的心相續中均具此遍計種子。」因為在往昔生中都有可能入過外道，唯待將來獲得大乘見道時，才能滅盡此遍計執著的一切種子，甚至包括所知障的一切遍計執著皆能斷除。以小乘的無學道中尚未斷除所知障的一切遍計種子，僅從這一角度而言，大乘初地菩薩亦就遠遠超勝了聲緣阿羅漢的無學道。並且在大乘一地時就已經圓滿了一大阿僧祗劫的方便福德資糧，亦具足了現見圓滿法無我空性的智慧資糧，于入定時獲得出世無漏的勝義菩提心，出定時具足十二種百功德，以此為據，初地菩薩不但超勝了一切凡夫，而且亦完全超勝了聲緣阿羅漢。 　　再者自求解脫的小乘弟子，雖然獲得阿羅漢果，但對修習大乘勝道卻是一種障礙，因為在小乘的五道次第中，剎那亦沒有生起如同大乘菩薩的發心，一心唯求自我解脫。並于大乘了義經中，佛呵彼為焦芽敗種，僅滯化城歧途者也。因此佛經中說：「小乘阿羅漢與本具大乘種姓的凡夫，即便是同時入大乘的資糧道起修，但他們分別獲得佛果的時間，卻有很大的差距，大乘種姓得成佛果較阿羅漢快四十九劫。」亦即阿羅漢雖然甦醒了大乘種姓，入了大乘道修行，但于得成佛果較凡夫甦醒大乘種姓後、直入大乘道修行者尚須遲緩四十九劫，走了一條迂回曲折之路。其原因有兩種：一是發心的差別：小乘行者初入道時即緣自己獲得阿羅漢果而生起出離心、受持清淨戒行、修人無我空性、自求解脫，此相對來說，雖是善心，但屬于所知障，因此于阿羅漢聖者的八識田中(阿賴耶識)具有了深厚的小乘發心、自求解脫的不共習氣，對此尚須一定的時間才能予以斷除，故成獲得佛果之特大障礙。然而直入大乘道的行者最初即緣一切眾生而發菩提心等，故無此障，所以先得成就佛果；二是種姓(根器)的差別：大小乘行者雖各醒大乘種姓，但小乘行者根性已定，屬下根故，後雖入大乘仍不如最鈍根菩薩。故于大乘道中修行時，純屬下根行者，成就佛果甚為緩慢。 　　二者(修道時唯斷二障的俱生種子與習氣)：從二至十地之間，共有九地，此處概述其修法主要對治的是二障之俱生種子，此各分粗、中、細三品，每一品各又分三，共為九品。粗的粗分于二地時斷除，粗的中分于三地時斷除，粗的細分于四地時斷除；中的粗分于五地時斷除，中的中分于六地時斷除，中的細分于七地時斷除；煩惱障的微細習氣、俱生所知障細的粗分障礙于八地時斷除(此地時滅盡煩惱障)；其細的中分障礙于九地時斷除。細的細分分二：細的細分、細的極微于十地時斷除。全知麥彭仁波切于《澄清寶珠論》中云：「大乘見道中斷除的是二障的遍計種子，再逐漸同時斷除于二障的俱生種子，至第八地時滅盡我執相續，故此三清淨地無有煩惱障，其後唯有斷除所知障。在十地末尾，以金剛喻定的智慧摧毀二取迷亂之細微習氣後，無間獲得善逝如來出有壞之智慧金剛身。此乃與聖境諸大車軌之密意相合，不應混合于後學之分別念，若能了知此理，自然就能解開諸論之難處，並密意江河融入智慧之海故。」 　　宣說正理分三：教證、理證、辯駁。 　　一者．教證：大乘初地菩薩以見道智慧只能遣除遍計種子，不能遣除俱生種子，俱生種子唯有通過見道後的修證智慧才能斷除。全知麥彭仁波切于《澄清寶珠論》中云：「一見真諦者，能斷遍計惑，如知繩非蛇，相續生對治，修行後次第，能斷俱生惑，識變對治性，斷盡細種子，復不生出故，如日遣黑暗。」又于《辯答日光論》、《阿毗達磨雜集論注釋》、《智者入門論》、《文殊上師歡喜教言論》中皆如是說。 　　華智仁波切在《現證莊嚴論注釋》及《功德藏論·難題釋》中皆說「初地菩薩能斷除的僅是遍計執著種子」，以此破除了他宗所許。 　　關于承許見道時斷俱生種子的這一觀點，華智仁波切說：「以無著菩薩的觀點而言，見道時唯有斷除遍計執著的種子。」遍知法王無垢光尊者于《宗派寶藏論》中云：「一切執著的遍計種子，是見道智慧的所斷法，一切執著的俱生種子是修道智慧的所斷法。」永嘎仁波切于《功德藏論廣釋》中亦如是說。印度論師在《阿毗達磨雜集論注釋》中亦云：「見道智慧只能斷除聞思外道邪派而產生的遍計煩惱的種子，修道智慧才能遣除心相續中無始以來串習的俱生煩惱。」印度唯識論師、無畏生處尊者于《善解釋迦論》中云：「顛倒的遍計執著唯依見道的智慧方能遣除，然于無始以來，串習于心相續中的俱生薩迦耶見，唯依修道的智慧方能予以遣除。」扎雅阿楞達論師于《入中論廣釋》中云：「彼者俱生薩迦耶見及邊執見，非為見道所斷法，因為無始以來串習的俱生薩迦耶見等長時沉眠于心相續中，是故唯依修道的智慧方能斷除。」獅子賢論師在《現證莊嚴論廣釋》中對上述觀點亦作了相同的論述。 　　二者．理證：在遣除垢障方面，般若經論與獅子賢論師的《現證莊嚴論釋》等中，以清洗衣服上污漬的比喻說明了這一問題。是故粗、細障礙絕對不能同時遣除，因為煩惱障與其習氣有一定的差別，俱生種子與遍計種子亦有粗細之別：若相對俱生種子來說，遍計種子為粗障，相對于遍計種子來說，俱生種子為細障。雖于見道時，已經現見了法界本性，但無有修道的實證智慧，故只能斷除遍計種子。 　　設若有人疑問：見道時應該具有修悟智慧，因為在見道以前需要通過一大阿僧祇劫的修行，才能獲得見道故。 　　顯宗中大乘道次第斷障法一覽表 　　(寧瑪派自宗) 　　表一 　　大乘種姓者直入大乘道次第斷障法 　　資糧道：壓制粗大的二障煩惱 　　加行道：壓制粗的二障煩惱 　　見 道：第一極喜地，斷二障的遍計種子 　　表二 　　小乘無學道者入大乘道次第斷障法 　　資糧道：壓制粗大的所知障 　　加行道：壓制粗分所知障。 　　 　　無學道：與表一所述相同 　　注一：小乘無學道中已經斷除一切煩惱障並已遣除了部分微細的所知障。 　　注二：種子亦稱為習氣，但種子和習氣二者同時出現時，種子是粗分，習氣是細分。 　　對此答曰：雖然見道以前具有修行，但並非是五道中修道的修行。比如凡夫人所受持的淨戒遠遠不如二地不共持戒波羅蜜多之理相同，所以不成見道時遣除俱生執著種子的根據。 　　又問：因為見道有十六剎那，故從見道後第二剎那開始至第十六剎那之間，應該具有修道智慧。答曰：此是相應某類根機的眾生不了義說法，實際見道並無十六剎那。如《六十正理論注釋》、《現證莊嚴論》的很多注釋及《智者入門論》等中都說：「按了義觀點講，由于見到了法界本無分別故，大乘見道安立為一剎那之名言。」 　　又作疑問：在大乘見道時應該能遣除俱生我執等的部分種子，因為在見道時所現見的空性，已經包括了俱生人無我的緣故。佛于《優婆離請問經》中云：「煩惱智慧此二者，不能同時並存故。」即心相續中的煩惱與智慧不可能同時存在。比如一間屋子，雖然多年以來暗無天日，若于這間暗室里點燃一盞明燈，則多年以來的黑暗皆能剎那遣除，如是俱生執著的種子，雖然長久以來積存在心相續中，但依見道智慧的巨大力量，就能予以遣除。 　　對此答曰：此理不成決定之根據。因為在大乘見道時，根本不具備修道位的智慧，僅以見圓滿法無我空性的智慧而言，其二障及習氣均為平等。上述佛經教證的密意單從觀待見道的角度來說，設若以初地菩薩現見空性的智慧不能遣除相對它的障礙，則應有與教證的密意成相違的過失。但是，見道智慧已經遣除了相對它的一切遍計障垢之故。比如初地菩薩心相續中，雖然還具有二地以上菩薩已淨的障垢，但仍未與佛經的教證相違。 　　上述所許見道有巨大力量來對治障垢：以理觀察可知，其實，並非在獲得見道位的前一剎那才生起遍計執著，而是長久以來就積存在心相續中，如果說相續中在生起見道智慧之際，剎那能斷除此遍計執著的種子，因而許為巨大力量，則可許無過，亦符合上述比喻之理。如果認為見道的智慧，對遣除俱生種子，有巨大力量的話，則于見道位以上所應斷除的俱生法，亦應該同時能斷除，應有如是過失。若許俱生執著雖然長久積存于心相續中，但認為有了見道智慧的巨大力量是能斷除的理由，是則可依上述相同的比喻反過來回辯說：燈光遣除黑暗一樣的道理，不合此義之喻，亦不能如是承認，否則難免過失之咎。 　　如果說初地菩薩僅僅現見圓滿的法界空性，就能斷除俱生種子的話，那麼會有初地菩薩應成佛陀、見道位應成圓滿斷證功德之無學道等極大過失。可于兩方面來辨析了知，從二地至十地的九個修道位中之所斷法，雖然與見道位所斷法之本性等無差別(以見道時平等現見一切法的本性)，但見道時卻無有少許修道位的智慧，怎麼能斷除俱生種子呢？前者即說諸法皆為一味無別的法界本性，後者即說根本未修而能斷除俱生種子之故。 　　假設又繼續疑問：雖許斷除相對于見道位本分應斷的俱生種子，但于斷除見道位本分應斷的俱生種子時，卻沒有承認過包括二地以上修道位之一切俱生種子皆需斷除，因此不會有見道時應成無學道的過失。 　　對此答辯：比如三地菩薩自從見道以後，通過修道中的修行而證得了相應本分的智慧，斷除相對本分的俱生種子，除此以外，無力斷除過于三地本分之外余地的所斷法(俱生種子)。其主要根據，不但是現見了本性，而且亦具有了本地分內修道的智慧，故能斷除相對本地分內所應斷的俱生種子。在見道時，雖然諸法本淨的圓滿空性皆平等一如的見到了，但見道後若不具備修悟的智慧，亦有如是相同的根據。 　　假設又繼續疑辯：根據不同有別。其差別是，見道地所遣除的俱生種子，相對于二至十地修道中所斷的俱生種子來說屬于粗分；相對于初地時所斷的俱生種子來說，二至十地修道中所斷的俱生種子屬于細分。因此于見道位時不必要遣除一切修道中的所斷法，只是遣除相對于見道分內的俱生種子之粗分而已。這亦是內道所有宗派共同承許的觀點(皆許粗、細種子不能同時斷除)。 　　對此答曰：遍計與俱生本有粗細之別，若許見道時的所斷法既有遍計種子亦有俱生種子，則顯然與內道諸宗所許的觀點相違，此許不僅有如是相違的過失，且有超過四宗(有部、經部、唯識、中觀)觀點的過失。是故不能承認見道時斷俱生種子，否則上述的兩大過失仍然在所難免。 　　假設又繼續疑問：如果說初地菩薩連少許俱生執著亦未能斷除，這樣豈不是等同于凡夫人嗎？由此初地菩薩依于業惱，應與凡夫人一樣無自在地轉生輪迴。因為已經承認未斷少許俱生種子之故，決定會有如此過失存在。如龍樹菩薩在《寶鬘論》中云：「若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，由業復受生。」 　　對此答辯：這亦不決定。以無著菩薩與聖解脫軍云：「具大方便諸聖者，煩惱即成菩提緣。」如佛在《寶積經》中云：「迦葉！譬如諸大城中所棄糞穢，若置甘蔗、蒲桃園田中則有利益，菩薩結使，亦復如是。」又云：「迦葉！譬如咒術藥力，毒不害人。菩薩結毒，亦復如是。智慧力故，不墮惡道。」余經中亦云：「如城士夫不淨糞，彼乃有益甘蔗田，如是菩薩煩惱糞，彼乃有益成佛法。」是故聖者菩薩以智慧攝持煩惱，根本不會顛倒無自在地轉生輪迴。當知對此疑問，佛陀早已在《寶積經》中作過圓滿的回答，此毋庸置疑。 　　另外全知麥彭仁波切于《釋量論大疏》中云：比如，灶中火星濺于濕地上，再不會增長火力。又于《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》中云：「比如，被截斷頭部的蛇身雖能顫動，但無力對人作害。」如是全知麥彭仁波切對此在這二論中亦已作過圓滿的回答。故初地至七地的菩薩心相續中，雖然尚有煩惱障的俱生種子，但無力成為轉生輪迴之因。因為已經滅盡了粗大的業惑，且具足方便智慧，故根本不可能有無自在轉生輪迴的過失。 　　此處關鍵不能混淆的是，聲緣阿羅漢在獲得小乘見道時，亦未能斷除煩惱障的俱生種子，是不具備大方便智慧的緣故，如是有可能無自在地轉生輪迴。然而大乘初地菩薩雖未斷除煩惱障的俱生種子，但已具備了大方便智慧，故不會無自在地轉生輪迴。如孔雀雖食毒物，但羽毛會更加艷麗，如是之理于佛經論典中有特別明顯的敘述。 　　那麼龍樹菩薩在《寶鬘論》中所許的觀點應當如何解釋呢？其實上述《寶鬘論》的密意，應該根據因與緣之聚合來詮釋。初地菩薩雖未遣除煩惱障的俱生種子，但已經泯滅了產生粗大煩惱之緣(沒有顛倒的非理作意)，比如一粒種子放在木箱里，若沒有遇到陽光水土，則終將無能產生芽果之理相同。 　　對寧瑪派自宗觀點的所立，有了上述能立的理由，故無有任何妨害。 　　三者．辯駁：對方說：初地菩薩應需斷除俱生種子的部分，如本論中云：「滅彼一切惡趣道。」在佛陀的經典與《阿毗達磨雜集論》等中皆如是說過，見道時已經滅盡了一切惡趣道之種子。以此為據，見道時不僅遣除遍計種子，且于俱生種子亦應遣除。 　　對此答曰：上述經論教證的密意並非如此理解，因為斷除的功德在前面頌詞中已經述訖，此處是指滅盡的功德，如是直接從《入中論頌》及月稱論師的自釋中不難了知。那麼應該如何解說「滅彼一切惡趣道」這一問題呢？以見道時獲得了無漏的戒體，永無破損，滅盡了墮落惡趣之因，應該是從這方面講述了菩薩于見道時具足「滅彼惡趣道」之功德。 　　假設又繼續疑辯：如果見道時根本不能斷除俱生我執等種子的話，那麼初地菩薩就無法將自身視如菜葉般而布施身肉，亦就無法修成出世、不共殊勝的布施波羅蜜多，如是則極不應理。 　　對此答曰：雖如上述的教證、理證所抉擇于大乘見道時僅僅斷除了二障的一切遍計種子，但仍然能作極大布施，此本為初地菩薩不共的殊勝功德。然于此處為斷除疑惑而略作回答：初地菩薩對自身視如菜葉般而無執著地布施身肉，並不是從有否遣除了俱生我執等這一角度而言，否則會有大乘七地以下菩薩無法作極大布施的過失，因為七地以下菩薩尚有俱生我執等種子故。另外，尚有小乘聲緣阿羅漢亦能修極大布施等有如是過失，因阿羅漢已斷俱生我執的種子故。是則大乘初地菩薩布施身肉，以正確理論應當如何詮釋呢？大阿闍黎月稱論師的《入中論自釋》及印、藏聖境《入中論》之諸多注釋中皆如是說：將自身視如菜葉般無執著，主要是從修行布施波羅蜜多之功德這一角度而言，即初地菩薩以大悲心引生了如是布施之心，並使習氣增上穩固，故爾布施波羅蜜多較其余波羅蜜多不共增勝，以此初地菩薩自然會將自身視如菜葉般，無執著地滿足眾生所求而布施身肉。雖然七地以下菩薩仍有俱生我執的種子，但布施自身體肉卻無絲毫困難。如寂天菩薩于《入菩薩行論》中云：「佛陀先令行，惠施蔬菜等，習此微施已，漸能施已肉。一旦覺自身，卑微如菜蔬，爾時舍身肉，于彼有何難。」 　　如是辯駁之理雖于《般若二萬五千頌》等經部與印度的《現證莊嚴論注釋》中仍有一些尚需講述的，但此處恐繁不述。 　　子叁、所證功德 　　此菩薩持勝歡喜。 　　此初地菩薩，因生起很多出世不共之無漏功德，故生不共歡喜，由喜多故說彼菩薩為持最勝歡喜。 　　雖然普通凡夫人通過修法亦會生起歡喜，但並非最勝，亦不能保持永恆不失，唯有到達初地的菩薩方持最勝歡喜，因為彼已現見一真法界的本面，預示了具足永不退轉果位之佛慧。出定後一剎那間可以面見百佛，具備百種神通，入百種三摩地，度化百眾生，復于剎那間往詣百佛剎土，便可極快獲得佛果。《華嚴經》云：「菩薩住歡喜地，成就多歡喜。念諸佛，故生歡喜，念諸佛法故生歡喜。念諸菩薩，故生歡喜。念諸菩薩行，故生歡喜。念諸清淨波羅蜜，故生歡喜。念諸菩薩地殊勝，故生歡喜。念菩薩不可壞，故生歡喜。念如來教化眾生，故生歡喜。念能令眾生得利益，故生歡喜。念入一切如來智方便，故生歡喜。」又于大乘了義經《般若二萬五千頌》等中云：「見道菩薩欲得佛果，七天就可以成就。」因而以此所證之功德，內心最勝歡喜。 　　如此勝喜功德約有四種： 　　得出離心：菩薩在登地以前，雖然有修種種道行，但其所依不過是世間有漏之善心而已，出世間的無漏善心從未有過。現以超凡入聖之般若智力滅除了生死解脫的一切障礙，故生死大事已得解決，從此以後勿須沉溺輪迴苦海，亦不枉受重苦逼迫，且于自利利他等無邊功德亦皆獲得，到達了所欲的目的地，故內心最勝歡喜。 　　破人我相：世間凡夫之所以不能得到真正歡喜，其主要原因是有我相、人相等實有執著，由此難免恩怨交雜，煩惱相纏，各有種種觀念而苦多樂少。登地菩薩則以般若智慧打破了部分的人我妄執，了達我與他人本來平等，彼此之間的相處亦就自然歡喜和諧，沒有二取的分別念執，身心都很輕安自在，故內心最勝歡喜。如《華嚴經》云：「身心微妙，喜樂輕安。」 　　法喜充滿：此雖然是佛教中的常用術語，但真正獲得法喜充滿者，唯有登地以上的聖者。因彼聖者菩薩不但于聞思上獲得了殊勝法益，且于內心相續中已實際體悟到了法的甚深本義，輪涅所攝一切諸法的本性亦皆一味地品嘗到了，因而不但身心充滿了無為的喜樂，並且令眾生亦聞而生信、見而生喜，乃為真正的法喜充滿，故內心最勝歡喜。 　　離諸怖畏：佛陀將世間人常遇難免之怖畏等苦略概為五種。不活畏：「活」是生存之義，亦即需要很多條件來維持這個生活，如我們現量所見的世間常人，皆為生活起居而勞累奔波，並經常擔心生活無法維持；惡名畏：對世間常人來說，非常重視名譽，若名譽稍被損壞心里就十分哀傷、難過，故平時格外謹慎而導致虛榮心很強；死亡畏：「死」是一期生命的結束，多有世人皆求自己長生不老、永恆不滅、不欲死亡，故一旦死亡來臨之時，總是非常恐懼；惡趣畏：每個眾生都希望得到善趣安樂，不欲惡趣痛苦，然為惡業所牽亦無可奈何；大眾威德畏：有些人雖然私下較為善談、話語滔滔不絕，但一到大眾場合就不能善說如流而結舌語塞。登初地菩薩已遠離這五種怖畏而獲得自在，故內心最勝歡喜。《華嚴經》云：「始得入初地，即超五怖畏，不活死惡名，惡趣眾威德，以不貪著我，及以于我所，是諸佛子等，遠離諸怖畏。」 　　子肆、能力功德 　　亦能震動百世界。 　　此說初地菩薩不但具有最勝歡喜的無漏功德，且以自己所證功德之妙力，亦具有在一剎那間震動百世界的能力。《極顯童子經》云：「善男子，是故菩薩第一地所住之相者，若欲求之剎那頃動百世界，往百如來剎土等。」《華嚴經》云：「則得百三昧，及見百諸佛，震動百世界，光照行亦爾。」 　　子伍、增上功德 　　從地登地善上進。 　　獲得見道位的菩薩，非如異生地的費力勤作，並從此地登上彼地亦是善妙上進的，亦就是說從初地到二地，以至于佛果等地道皆歡喜進取。因為登地菩薩已經現證無我的空性智慧，具備種種善巧方便，諸精進力亦是任運自成，加上福德亦非常廣大，故于地道功德不斷地相續增上，速能獲得佛果。如同雄鷹在虛空中翱翔一般，勿須用力而自由自在地飛翔，諸大菩薩善妙增上地道之功德亦復如是，此乃聖者菩薩不共之功德力。 　　癸叁(滅盡惡趣功德)分二：一、真實；二、比喻說明。 　　子壹、真實 　　滅彼一切惡趣道，此異生地悉永盡。 　　登地菩薩已經獲得出世無漏的戒體，恆時不造惡業，故已滅盡地獄等一切惡趣之道。又彼菩薩已真實趣入聖道地位，現證了法界本性，是故從此以後連異生地亦悉皆永盡，根除生死流轉，超出三界輪迴，並于聖位中永不退轉。 　　由于菩薩相續中已經具有無漏淨戒之功德，恆時不造惡業，此後于生生世世中皆無垢染、破損、穿漏而任運自在地受持清淨戒行，故能滅盡一切惡趣之道。律經中云：「清淨戒律之功德，本具閉塞惡趣門之力。」又見道菩薩以入定的空性智慧一剎那間斷除二障的遍計種子，雖然非如二地以上菩薩能以修道智慧來遣除二障的俱生種子，但由空性智慧的力量已經不會產生凡夫那樣有力的現行執著，其無力成為輪迴之因，故能永盡異生地。所謂異生如《三摩地王經》云：「在六道輪迴中依各自不同業感所生，故為異生。」因此見道菩薩不但是遠離了趣入惡趣道之因，且連善趣隨有漏因緣所生之異生地亦永遠滅盡，徹底超脫了三界輪迴，獲得自在等殊勝安樂。 　　設有疑問，既然初地菩薩永盡異生地，為何仍于六道受生？答曰：聖者與凡夫受生不同，異生凡夫無有自在，生無定處，皆隨自己的業風所轉，造惡業則墮落三涂，行善業則上升人天善趣，毫無自主全由業力支配，故是隨業受生。而聖者已現見圓滿的法無我空性，由智悲力泯滅了現行煩惱的執著，永斷三界輪迴之因，彼示生世間，並非無有自在，而是乘著自己度化眾生的悲願而來，故是隨願示生。如《現證莊嚴論》云：「智不住生死，悲不住涅槃。」《圓覺經》亦云：「菩薩變化示現世間，非愛為本，但以慈悲令彼舍愛假諸貪欲而入生死。」復云：「菩薩入世間、現異形、行化度皆依無始清淨願等。」 　　子貳、比喻說明 　　如第八聖此亦爾。 　　經云：「諸有智者，當以譬喻令解。」為除小乘弟子對大乘法所生之邪見，故例舉小乘共許之比喻來說明大乘法乃真實佛語，應該深信不疑。因為如同小乘第八聖位，大乘中亦有，即初地見道位，故頌文中說此亦爾。 　　小乘中有傲慢聲聞與具證聲聞兩種。其中傲慢聲聞本來少無所證，卻妄以為自己有所證悟，故根本不承認大乘法，認為般若中觀等法非佛所說，是受魔加持的龍樹所臆造。為除彼之疑惑與邪見，樹立起殊勝的正見、深信大乘三寶，了知大乘中亦有類似小乘的道地分位，為使他們加深理解，故以比喻來進一步闡明這一問題。 　　小乘與大乘所許的三寶體相略有不同，小乘認定的三寶體相在《俱舍論》中云：僧寶：即是有學道聖者與無學道阿羅漢聖者相續中生起的道諦為真實僧寶，彼等根本不承許聖者的身體為僧寶，認為身為苦諦；法寶：即是教、證二法，其中教法涵蓋一切佛法，證法則為涅槃(滅諦)；佛寶：同樣不許佛身為佛寶，而認為佛陀相續中的無學道之道諦為佛寶。 　　大乘在講述三乘中的小乘時，承許凡夫學道、一至七聖位、四果羅漢是有學道與無學道中的僧寶。承許所修學的教證二法為法寶，圓滿斷證功德者為佛寶。 　　小乘的道果層次分有八種聖位：即預流向、預流果、一來向、一來果、不來向、不來果、羅漢向、羅漢果。 　　安住預流向時，只圓滿見道入定的前十五剎那，許此為小乘的見道位。至預流果時，圓滿入定于第十六剎那以上，許此為修道位，至羅漢果時許為無學道。 　　何故將預流向許為第八聖呢？因為小乘中的四向四果，是從羅漢果的聖位一直往下數，數至預流向時，為第八聖位。小乘在見道位主要斷除的是煩惱障之遍計種子，遠離的是有邊部分，以智慧所現見的是圓滿之人無我空性。大乘于見道位所斷除的是煩惱障與所知障的遍計種子，入根本慧定時遠離的是四邊八戲，以甚深智慧所現見的是圓滿之法無我空性，並且大乘初地菩薩，尚具有剎那現見百佛等不共功德。此等皆于小乘聖位中未曾相似具有，這亦是大乘與小乘之間的差別。此二之間的相似之處，若詳加觀察仍有天壤之別。小乘自宗亦許得第八聖位時，雖未超出三界，然亦不會轉生惡趣，唯生善趣。如小乘經云：「獲得預流向，滅盡惡趣道。」是故在此勸導傲慢聲聞：汝等應該正信大乘佛法，切莫妄加誹謗而應自伏慢心。永嘉大師云：「欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。」 　　關于小乘的四向四果，小乘的《俱舍論》第六品與大乘的俱舍論(《阿毗達摩雜集論》)及《現證莊嚴論》的諸多注釋中皆有依漸門次第而得四向四果，亦有不依次第頓超而得聖位等詳細論述。然于此處僅依漸門次第略為講述(四向、四果皆依對治與其對治的結果來分位)： 　　預流向、預流果者：前者圓滿了入定的十五剎那，獲得見道位，其智慧直接對治的是欲界煩惱之遍計種子。後者圓滿入定于第十六剎那，如是安住者為預流果聖者。 　　一來向、一來果者：小乘將所斷欲界的俱生煩惱障各分為粗、中、細三品，每一品各又分三，共分為九品。于采用遣除的對治法來修行時，粗細煩惱障依次而滅。至此欲界的六品俱生煩惱(粗大煩惱、粗中煩惱、粗細煩惱、中粗煩惱、中中煩惱、中細煩惱)全然滅盡，屬于修道位。由此彼者尚須在欲界中轉生最後一次，因為還有細品的三種煩惱尚未滅盡故。所謂向者：即是無間道正在運用智慧的武器來對治煩惱的怨敵時，為一來向，與此同時而堅守崗位的為一來向聖者，到第二剎那滅敵獲勝時的解脫道，為一來果，如是安住者為一來果之聖者。 　　不來向、不來果者：雖然未能超出三界，但絕對不趣欲界，唯生色界無色界處。其向者：見道後產生的修道智慧，即是無間道正在以智慧來對治欲界的七至九品最微細之俱生煩惱時，為不來向，到第二剎那全然獲勝時的解脫道，為不來果。如是安住者為此中聖者。 　　羅漢向、羅漢果者：前者屬于有學道中的修道所攝，斷除色界、無色界的煩惱之無間道，第二剎那時獲得解脫道，亦即後者羅漢果之無學道。其向離果僅間隔一剎那，待滅盡應斷之一切障礙，無間趣入羅漢果位之時，圓滿究竟了小乘的無學道。 　　關于頌詞中的第八聖位，格魯派宗喀巴大師與薩迦派果仁巴大師的說法略有不同。宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》中說：第八聖位是預流向，非預流果(從羅漢果數至預流向)。 　　果仁巴大師在《入中論釋·斷邪見論》中云：雖然隨般若經講：從羅漢果往下數至預流向時是第八聖位，但這里不應該隨此經典所講，而應該遵循無著菩薩在《阿毗達摩雜集論》中所述的觀點，即第八聖位乃為預流果非預流向(從羅漢向數至預流果)。 　　寧瑪派自宗全知麥彭仁波切說，若直接隨本論的頌詞句義來分析，應該承認宗喀巴大師所許的觀點，因為此觀點有一定的教理依據，亦有一定的必要。 　　以教為據：在印度聖境雖然《入中論注釋》林立眾多，但其中月稱菩薩有一位最得力的大弟子扎雅阿楞達論師，具有高深莫測的智慧，著重廣弘以月稱論師為主的中觀應成派，在他著作的《入中論廣釋》中直接宣說了預流向是小乘的第八聖位，與宗喀巴大師的觀點正好一致。 　　以理分析：因為大乘的見道位與小乘的第八聖位(預流向)較為相似，故以此而作如是比喻，如經云：「取其相同或相似之處而作譬喻。」故當承許預流向為第八聖位。小乘自宗也認為，以前未曾見到過聖位中的境界，通過修習四諦十六行相的法要後，斷除了遍計的煩惱垢障，而今才得以現見圓滿十五剎那的禪定境界，即安住預流向的見道位，與此相繼趣入預流果時，才圓滿第十六剎那的禪定境界，由此不難而知預流果應為修道了，這樣若按果仁巴大師所講，那麼就不應該以大乘見道而應以二地以上之修道為喻，因為比喻與意義應對應故。若以大乘見道為喻，則應許預流向為第八聖位才對。 　　其必要者：為令小乘弟子消除對大乘佛法的疑惑與邪見，故以理論來遣除小乘弟子心相續中存有的傲慢。小乘弟子認為，學道聖者的道地分位唯小乘中有、大乘中無。為除彼等邪見，從而能了知大乘宗亦有相同于小乘宗的道地分位，因為小乘是以安住第八聖位(預流向)的補特伽羅開始抉擇為聖道聖者等。同樣大乘亦是從安住見道位以上的補特伽羅開始安立為聖道聖者等。故于此處分述了大乘的見道等分位與小乘相同，促使小乘弟子正信大乘佛法故有極大的必要。為此非但月稱菩薩如是比喻解說，龍樹菩薩在《寶鬘論》中亦云：「如聲聞乘中，說聲聞八地，如是大乘中，說菩薩十地。」如是所說也。 　　壬貳(超勝他續功德)分二：一、真實；二、別義。 　　癸壹、真實 　　即住最初菩提心，較佛語生及獨覺， 　　由福力勝極增長。 　　此頌直接講述了登地菩薩相續中之功德已經超勝聲緣阿羅漢，間接亦講述了超勝人天善趣中的異生凡夫。不但二地以上聖者超勝聲緣阿羅漢，且于安住最初勝義菩提心的大乘初地菩薩，亦較佛陀語生之聲聞及自己了悟真理的獨覺尤為超勝，由其大悲心和菩提心等不共福力的增上而直接超勝聲緣阿羅漢故。 　　雖然阿羅漢具有很多不共于凡夫地的勝妙功德，如以出離心來受持淨戒、圓滿修習四諦法要、具禪定、神通、智慧等。但進行分別比較時，彼之福德卻遠遠不如大乘初地菩薩。因為聖者菩薩具有無漏智慧所攝的廣大悲心，即安住于如來的家族中時，其福德亦皆剎那剎那地相續增長，故較佛語生之聲聞與獨覺尤為超勝，以彼心相續中特別具有不共于小乘的殊勝福力故。是則如何了知大乘菩薩的福力增上超勝二乘聲緣呢？《彌勒解脫經》云：「善男子，如王子初生未久，具足王相，由彼種姓尊貴之力，勝一切耆舊大臣，如是初發業菩薩，發菩提心雖然未久，但由生如來法王家族，以菩提心及大悲力，亦能超勝一切久修梵行之聲緣羅漢。善男子，如妙翅鳥王之子，初生未久，翅羽風力及清淨眼目之功德，為其它一切大鳥所不能及。如是菩薩初發菩提心，生于如來妙翅鳥王之家，此妙翅鳥王子，以發一切智心之翅力及增上意樂清淨眼目之功德，彼聲聞獨覺雖百千劫修出離行亦不能及。」此經喻之義足以說明大乘初地菩薩的廣大發心之力，即彼發心一剎那之功德，就已超勝聲緣百千劫為自利而修之一切功德。雖彼菩薩相續中具有甚深的智慧力與方便的福德力，然此處只講方便福力超勝，未講智力超勝，待智力相續增上至七地時才能超勝阿羅漢。 　　癸貳、別義 　　彼至遠行慧亦勝。 　　彼者大乘菩薩在一地時以不共增上的福力超勝聲緣阿羅漢，至第七遠行地時，菩薩以自所行智慧力增上，任運起入甚深滅定亦能超勝聲緣阿羅漢。 　　全知麥彭仁波切說：雖然此處並非直接講述七地，但為消除可能生起懷疑的必要，故于此處順便旁述七地之概略內容，故稱為別義。如是講述了大乘初地方便之福德力超勝聲緣阿羅漢，有人會藉此生疑道：應至何地才能以自所行的甚深智慧力增上超勝聲緣呢？為除彼諸懷疑，故月稱論師在論述一地時就順便略為旁述了第七遠行地即「彼至遠行慧亦勝」這一句來加以說明。 　　大乘菩薩從二地繼續起修，至七地時方能以勝妙智力超勝阿羅漢。《十地經》云：「菩薩今住第七地，以自所行智慧力，勝過聲緣之所作。」月稱論師在《入中論自釋》中講述「彼至遠行慧亦勝」這一句時，引用了《十地經》的教證後說：「此教宣說聲聞、獨覺亦有了知一切法無自性者。」看來僅此一句，但在雪域各大宗派卻眾說不一，此之辯論甚為強烈，有者認為阿羅漢圓滿證悟了法無我空性，與大乘初地菩薩的所證相同。有者認為阿羅漢根本沒有證悟法無我空性。有者說阿羅漢只證悟了自相續五蘊的粗細空性，對他相續五蘊不僅未證細相，且連粗相空性亦尚未證悟，有者說阿羅漢應該是證悟了部分的法無我空性等等眾說紛紜。特別是清辨論師與月稱論師對此曾經有過較大的辯論。 　　藏地雪域薩迦派果仁巴大師在《入中論注釋》中尤對他宗所許的觀點列出了六十四種過失，其中幾種過失是對承認阿羅漢圓滿證悟法無我空性所發的，為此又于《現證莊嚴論釋》中列出了十八種過失。然于此處對印、藏聖境各大宗派所持不同的觀點，以及《入中論自釋》所講的五教三理不作一一廣說，于《定解寶燈論·新月釋》第二問答題中已有廣述，敬請有緣學者詳閱。 　　總而言之，這些林立眾多的觀點說法，皆為高僧大德們以大悲心針對眾生不同根器的權巧立宗，觀機設教，予以了義或不了義法。同時為使初入道之學者明辨取舍，免入歧途。如是調伏分別心為主的修法以及內在的證悟境界，實際是一味無別的，切莫以貪嗔惡心妄興分別毀謗。對此這里不分別廣說，因為在《定解寶燈論·新月釋》的第一問答題中，以教理詳細論述了諸大德們都是同一佛陀的化身，並且各大宗派的究竟密意均不相違而一味。 　　若直接從頌文句義上講「彼至遠行慧亦勝」，是指菩薩到達七地時，心相續中已徹底遠離一切行相的執著，並以無生的大般若智真實引生了增勝的方便度，爾時具有任運剎那入定與出定的智力超勝聲緣羅漢。如《十地經》云：「諸大佛子，譬如王子，生于王家，具足王相，生已即勝一切臣眾，但以王力，非以自力。若身長大藝業悉成，方以自力超勝一切。諸佛子，菩薩摩訶薩亦復如是。」《寶鬘論》云：「第七名遠行，由數遠行故，剎那剎那中，能趣入滅定。」又如本論第七品中云：「此遠行地于滅定，剎那剎那能起入，亦善熾燃方便度。」初發心時以志求大法，故勝出一切聲聞、獨覺，但非以自智觀察之力，以至菩薩今住第七地時，乃以自所行智慧力勝過一切聲聞、獨覺所作。是故應知唯有遠行地以上菩薩乃能以自之慧力勝過聲緣阿羅漢，六地以下未能如是。因此大乘初地菩薩僅以方便的福力勝過聲緣，至七地時以勝妙不可思議的智力增上亦能超勝聲緣羅漢。為此各大宗派的講法亦有不同： 　　一．宗喀巴大師對大乘七地時才能以智力勝二乘的這一問題，從兩個側面分別有兩種不同的講法。 　　初．在《善解密意疏》中云：雖然大乘見道時，就已圓滿現見法無我空性的智慧，亦具有入離四邊的滅定，但並非是剎那、剎那起入滅定。在六地以下入定、起定皆需一定的勤作功用方可，唯達遠行地時，于離四邊八戲的法界滅定方能自在地剎那起入，勿須任何功用助力，以此相對于七地以下入滅定來說，這是主要的差別，故說七地時以勝妙智慧相續增上勝過聲緣。宗喀巴大師說：在大乘凡夫地的資糧道、加行道，是以分別心相似修法界本性，非真實現見，這樣法界即成所知，相對它的分別心即為能知，因此也是以分別心去相似入滅定，故于起入並非難事。一旦到達一地聖位時，以真實智慧來入法界滅定，由于爾時心相續中尚有所知障為主的分別心作障礙，故于滅定的剎那起入並非易事，較為困難。果仁巴大師對此駁斥說：汝等認為凡夫異生地時起入滅定很容易，到聖位時尤為困難，那麼以此類推，到達佛位時起入滅定豈不是更為困難了嗎？從《善解密意疏》中不難而知，事實卻並非如此，因為在異生位時，是以分別心起入相似的滅定，所以比較容易。到達一地聖位時較為不易的主要原因，是需要究竟的真實智慧來入一真法界的究竟滅定，故于起入之時皆需很大的功用力來作助緣。再者一地時剛剛轉識成智與法界一味，功力尚未成熟。是故唯達七地時才具有勝難的特殊力，爾時起入滅定就任運自在了。本論第七品亦云：「此遠行地于滅定，剎那剎那能起入。」因為這時增上了不共的勝妙智慧。由此可見，果仁巴大師是僅憑文句作迴諍妨難，未從意義上去深入細緻地分析，故宗喀巴大師所許無過。 　　次．宗喀巴大師在講述不共應成派時所提出的八種不共法(八大難題)，其中講到二乘聲緣羅漢于證得真實聖位時與大乘見道相同，所證方面無有高低賢劣之別。因此宗喀巴大師說，阿羅漢圓滿通達法無我空性與大乘菩薩相同，所以大乘初地菩薩無法超勝聲緣阿羅漢，必須到達七地時才具有不共、剎那剎那起入滅定的智力而超勝聲緣。宗喀巴大師以此為據來說明了阿羅漢與大乘菩薩相同，圓滿證悟法無我空性，達七地時此二之間才有差異所在。對此宗喀巴大師的上師仁達瓦智慧童子及眾弟子皆如是承認。 　　二．薩迦派果仁巴大師在《入中論注釋》中說：雖于大乘的資糧道與加行道就能了知以及修持法界的總相，並于見道位時，也已真實現見圓滿法無我空性的自相。然于小乘的五道中，圓滿的法無我不論是真實修或相似修均從未有過。因此在大乘的資糧道、加行道、見道時，就應該超勝了小乘聲緣。 　　「彼至遠行慧亦勝。」義即第七遠行地時，獲得徹底斷除執著行相、所知障之對治的智慧力，故亦能超勝聲緣阿羅漢，上述《十地經》的內容亦復如是。故果仁巴大師根本不承認格魯派所許的觀點。 　　依據果仁巴大師的觀點分析，大乘的資糧道、加行道、見道時已應超勝了聲緣，何故又說尚須到達七地時才能超勝呢？果仁巴大師的根據是在八地時已經滅盡了有相執著的一切所知障之種子。並說此所知障不是煩惱障種子的習氣，而是三輪與二取的有相執著所產生的所知障，其對治的因和緣，決定是七地時圓滿具足，亦即第七遠行地時圓滿具備了遣除一切有相執著(所知障)的對治力，故遠行地即是徹底遠離了一切行相的執著。安住此地時既沒有能度眾生的佛，亦沒有所要度化的眾生，在無生離戲的法界本體中，輪涅皆為大平等性。 　　三．寧瑪派自宗全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》中云：「關于『慧亦勝』這一問題，雖然從剎那剎那起入滅定的觀點及其根據，是宗喀巴大師與其上師仁達瓦等所許。智者果仁巴大師等說：『某宗若以理論來破斥彼等此許觀點是極不應理的。』如是破斥後，果仁巴大師又說：有相執著的所知障永不復生之力在七地時才能獲得，僅從這一角度來講了七地時超勝聲緣阿羅漢的觀點。因此我認為，如聖教《楞伽經》云：『佛告大慧！六地起菩薩摩訶薩及聲聞緣覺入滅正受，第七地菩薩摩訶薩念念正受離一切性，自性相正受，非聲聞緣覺，諸聲聞緣覺墮有行攝(功用)所攝相，滅正受，是故七地非念正受。』如是以佛陀宣說了自己的密意，見後斷除疑惑。」此亦宣說了聲緣阿羅漢總的入滅定以及菩薩從六地增勝般若度的基礎上入滅定的內容。 　　總而言之，寧瑪派自宗認為在解釋本論中「彼至遠行慧亦勝」一句時，勿須依靠其它論部，此句乃為《十地經》所說，故唯依經部《楞伽經》就能了達《十地經》所說的內容並能斷諸疑惑、生起定解。佛于經中云：七地菩薩才勝二乘阿羅漢之義，其根據主要是聲緣阿羅漢與六地以下菩薩雖然皆有滅定的起入，但于起入之時皆依有相等很大的功用力方可，菩薩唯有到達六地增勝般若度的基礎上獲得七地時才能任運起入甚深滅定，故勿須依靠有相功力而剎那剎那自在地起入。因為佛陀于《楞伽經》中云：「諸聲聞緣覺，墮有行攝所攝相之故。」此為七地菩薩超勝聲緣阿羅漢的主要根據。 　　在全知麥彭仁波切的《遣除單秋疑惑論》中，單秋說：格魯派的講法很應理，佛經的密意也應該如此，因為月稱論師在《入中論自釋》引用《十地經》的內容明顯地宣說了阿羅漢通達一切所知法的空性，否則會有相違七教三理的過失。如是依據教證、理證抉擇阿羅漢證悟了法無我空性，倘若不證悟空性，則不能入滅定，不僅大乘，且于小乘亦復如是。再說若許阿羅漢未圓証法無我空性，那麼大乘一地時就應該以智慧力超勝小乘了，何必尚須待到七地呢？全知麥彭仁波切回諍道：如果說月稱論師引用《十地經》的教證，僅為證明二乘聖者與大乘初地菩薩的所證無有任何差別的話，那麼在七地時所說「慧亦勝」之句義，從間接上好像承認在七地時，除了二無我的所證法以外，尚有另外的一個所證法存在，那麼多余的所證法到底又是什麼？如是觀察了知這應該是入滅定的差別。月稱論師亦如是說：凡是入滅定者，必須要現見無我的空性，若未見空性，就無法入滅定。若不了知粗大的五蘊為空性，則就不能現見人無我，所以講了聲緣必定已證悟應該要證悟的一切法無我，即是法無我空性的一部分。比如說經堂里該來的人全都到了，然並不意味著全世界的人都到了。故爾應該是在通達本空離戲的法界中勿須功用力而任運起入滅定，單從這一反體而說了七地才超勝阿羅漢。 　　雖然大乘、小乘皆有滅定的名相，但意義卻有天壤之別。因為大乘入的是離四邊八戲的法界之不共滅定，而小乘入的是僅離有邊與滅盡受蘊、想蘊的單空之共同滅定。單從這二種滅定來說，就有廣狹深淺之別。入小乘滅定者，必須是不來果以上的聖者，且于入定之前尚須具備我要入定的作意、專注、執著等功用力，之後才能入滅定，故非為任運自入。大乘一至六地菩薩雖然入的是離四邊八戲的法界滅定， 但首先亦需具有如阿羅漢入定前的功用力才能入滅定。到達七地時彼諸加行功用皆已自然滅盡，故于滅定亦就自然任運地剎那剎那起入。 　　為什麼月稱論師在「彼至遠行慧亦勝」一句的注釋中講述阿羅漢需要通達法無我空性的一部分呢？因為頌文中雖然並不是直接講述二乘是否通達法無我的差別，但是這里關系到起入滅定的這一問題。依據《十地經》的教證應該了知，阿羅漢已證悟部分的法無我空性，大乘菩薩是圓滿通達了法無我空性。只有在通達無我空性的智慧後，才能入相應自道的滅定，未達真實空性的異生凡夫，則不能入此滅定。是故若許阿羅漢根本未證法無我空性，則如上所說會有相違七教三理的過失。然而阿羅漢已經證悟了應證的部分法無我空性，故不會有上述過失。請詳見于《定解寶燈論·新月釋》。 　　壬叁(一地增勝功德)分三：一、此地增勝施度；二、讚布施；三、布施之分類。 　　癸壹、此地增勝施度 　　爾時施性增最勝，為彼菩提第一因， 　　雖施身肉仍殷重，此因能比不現見。 　　獲得極喜地的菩薩，爾時之施性增上最為殊勝，並且側重主修的亦即布施波羅蜜多，此乃勝妙菩提果之第一因。故于行持菩薩道的過程中，即便是布施自己的身肉仍為殷重，以強烈的悲願所攝，時時恆順眾生，滿足眾生所求。雖然凡夫肉眼不能現量見知誰為真實菩薩，但以其殷重廣行布施之情形運用教量、比量就能如實地推知誰為真實聖者菩薩。 　　見道菩薩雖于後得位全面修持布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若、方便、願、力、智十度法要，但觀待初地菩薩來說，其中最為增勝的出世波羅蜜多唯有布施度。《入中論自釋》云：「見道菩薩雖于十度皆修，每地皆有各自不同的增上度，但一地時最為增上勝妙的，乃布施波羅蜜多。」此布施波羅蜜多圓滿後，才能相續的增勝第二持戒波羅蜜多，故十度波羅蜜多都是層層遞進，而相續增勝的。菩薩若欲成就佛果，則必須圓滿十因，亦即十波羅蜜多。其中布施波羅蜜多，乃為十度中成就勝妙菩提果的第一因。 　　一般布施的定義：即內相續中以悲願所引生的一種善心，布施外物即此善心所引發的一種外在行為。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中引用「《菩薩地論》云：『云何施自性，謂諸菩薩不顧自身一切資具，所有無貪俱生之思，及此所發能舍施物身語二業。』謂善舍思，及此發起身語諸業。」《攝波羅蜜多論》(《般若攝頌》)云：「布施根本菩提心，勿棄如此能施欲，世間具此能施欲，佛說此為施中尊。」 　　圓滿布施波羅蜜多之量：如《菩提道次第廣論》云：「圓滿布施波羅蜜多，不待于他舍所施物，捐除眾生所有貧窮。若不爾者，現有眾多貧乏眾生，過去諸佛所行布施，當非究竟，是故身語非為主要，唯心最為主要。如《入菩薩行論》云：『若除眾生貧，是施到彼岸，現有貧眾生，昔佛如何度。心樂與眾生，身財及果德，依此施度圓，故施唯依心。』」 　　其分類約有三種：即財施、法施、無畏施。財布施：包括一切內身外物毫無吝嗇地布施眾生。法布施：為使眾生辨析取舍，明了因果法要，以及深入了義法的修持，而敷演聖教正法。無畏布施：對凌迫逼惱、苦無救護的眾生，給予救護與安慰等。 　　爾時登地菩薩以大悲菩提心與通達諸法無我的空性智慧，已經斷除對布施作障礙的一切執著，故于後得位數數修行外財布施，以致布施自己身軀血肉均毫無吝嗇，並無苦受、猶為滿足他人的所求而精勤殷重行施。總而言之，初地菩薩將自己內在的身肉、手足、頭目、腦髓，以及外在的資具受用等毫無吝嗇並無任何條件地廣行布施，慈悲殷重地滿足眾生所求，以至于奉獻生命亦在所不惜。如經云：「初地中隨施內身外物，不起少分違逆施度之慳貪。」以此因由，雖無神通之凡夫亦能無誤地比量推知，這樣修行布施者乃為一地菩薩。如見有煙，以此比量推理，則知必定有火。 　　我等大師釋迦牟尼佛在因地間行菩薩道時，以大悲心為滿足眾生的需要，將自己的頭目手足、妻子兒女等曾作過無數次的大布施。昔日佛陀在因地間行菩薩道時，曾為智美更登王子，他俱生就有無量的大慈大悲心，經常樂善廣行布施。一次，王子準備將宮中的所有財寶全部布施給窮苦臣民，僅留下父王的如意寶。當時有一位白髮老翁專程前來向王子乞求如意寶，卻被王子拒絕了。當老翁呵斥他的布施未能究竟時，王子恍然大悟，不加思索地立即將如意寶奉施給他。父王聞訊後，立即招集眾臣商議，其中奸臣讒說王子連鎮國之寶都布施了，罪當斬首。忠臣則言，雖然所布施的是國寶，但他貴為王子，不應以殘忍的酷刑懲罰，將王子流放他方即可。因此國王就決定將王子一家流放到一處有很多魔鬼的地方去改造。王子帶著妻子曼德桑姆以及兒女一同離開了王宮，前往父王指定的地方。途中被別人乞走了他的兒女，走過一段後又被別人乞走了王子的雙眼，在這艱難困苦的情況下，曼德桑姆乞求王子道：「我們就此安住吧！」王子堅決地說：「父命難違，無論如何我們要到達父王所指定的地方。」因此曼德桑姆只好攙扶著王子繼續趕路。爾時帝釋天為考驗王子的發心是否究竟，就化現為一婆羅門前來乞求王子之妻。王子亦毫不猶豫地將妻子布施給婆羅門。帝釋天當即現出真身說：「我本非婆羅門，乃帝釋天也。善男子！汝之布施波羅蜜多已圓滿究竟，對您作如是考驗，甚為罪過，今于汝前誠心懺悔。」並將曼德桑姆還給王子，又用天人的甘露對王子的雙眼作加持，使王子的雙眼恢復如初，得以重見光明。他們又繼續往前趕路，當抵達很多魔鬼的地方時，這些魔鬼並不擾亂損害他們，反而很恭敬地供養王子。因為王子是究竟布施波羅蜜多的一地菩薩。 　　一般來說，在一地時雖然有微細執著的種子，但由堅固的布施習性可以布施身肉。如上所引《入菩薩行論》云：「佛陀先令行，菜蔬等布施，習此微施已，漸能施己身。一旦覺自身，卑微如菜蔬，爾時舍身肉，于彼有何難？」宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中所引「《攝波羅蜜多論》云：『應念諸佛殊勝行，當自立誓思隨學，為除貪著攝持故，以善分別觀察心。我身已施諸眾生，施身果法我亦舍，我若反貪諸外物，如象洗後非我理。』如是多思能舍之勝利，若能引發廣大歡喜，及多思維攝持過患，若能引生極大怖畏，則能任運生起惠施之心。」又如藏地大德薄朵瓦格西亦云：「只要從施舍一針一線做起，至習慣成性後，就可以做到無論何物皆能毫無吝嗇地廣行布施。」由此可見施舍身肉的近取因，並非以無執著為主，而是在于有否養成布施的習性，倘若習慣成性時，雖有俱生我執的微細種子，但于施舍身肉亦毫無吝嗇。如果僅以無我執為主來安立布施身肉的話，則與上述相同，阿羅漢既已破除俱生我執，斷盡煩惱障，以此他們亦應施舍自己的內身血肉，但由于他們沒有廣大的發心與布施的習性，故未能施舍身肉。所以布施身肉並不是僅僅從斷執方面而立，應該是偏從于有無大悲菩提心的廣大發心與修自他平等以及修自他相換等而建立極大布施。 　　癸貳(讚布施)分二：一、真實讚歎布施；二、菩薩行施生歡喜。 　　子壹(真實讚歎布施)分三：一、讚下劣布施；二、讚菩薩布施；三、如是結讚。 　　丑壹(讚下劣布施)分二：一、真實；二、布施功德。 　　寅一、真實 　　彼諸眾生皆求樂，若無資具樂非有， 　　知受用具從施出，故佛先說布施論。 　　此頌真實讚嘆平凡布施。彼諸輪迴眾生皆為尋求自己所欲之安樂，若無一定的資具，則所欲的安樂決定非有。由是當知一切受用資具皆從布施的福德而出生，故佛陀以大悲心為眾生首先宣說了布施的理論。 　　一般避苦求樂，乃人之常情，故三界輪迴中的彼諸眾生，皆為尋求豐衣足食、受用圓滿等人天安樂，皆欲遠離飢渴寒熱等世間諸苦，不惜一切地去獲得自己所欲求的安樂。其實世間有漏安樂的根本是建立在物資受用的基礎上，若無資具受用，則又何樂之有呢？如人衣不蔽體、食不果腹時，決定是苦不堪言。故爾凡是所求之五欲安樂都是觀待資具而生，若無資具受用，則由此所生之樂亦決定無有，所以世間的一切庸樂之近取因即資具受用，而出生一切資具之因又是什麼呢？我們知道一切所生並非無因無緣，因果關系微妙難測，非凡夫分別識所能揣度，唯有一切智智佛陀遍知一切受用資具皆從布施產生，悉知一切眾生入道之初最宜修行的法門即是布施。因為對初入道的補特伽羅來說，首先要深植福德，有了福德才能長養慧德，而生長福德之因即是廣行布施，布施又是十度中最方便易行之法。是故佛以愍念眾生之心，為使眾生的福慧二種資糧能互助並進，徹底離苦得樂，而以大悲心首為初學者宣說了布施論。 　　若不首先圓滿最為方便易行的布施度，則于其它度之修甚難，因若前前基不穩固，則後後度難立。彌勒菩薩于《經觀莊嚴論》中云：「前前度為因，後後度為果。」是故因若不具，則何有果成。如是依修法次第而言，首先應該從布施度起修，至布施波羅蜜多圓滿後，才能增上第二度持戒波羅蜜多，後後度均皆如是相續助進增上方得圓滿究竟。 　　如是了知布施度的重要性後，應該如何修行布施呢？遵從傳承上師的教言，我們應該將布施建立在慈、悲、喜、舍四無量心的基礎上而修。首先要知道一切眾生都曾經作過我的母親，此乃知母；在為母之時，慈悲撫育我們等有無量恩德，此乃知恩；恩重如山的母親，如今沉淪在生死苦海中飽受饑渴寒熱等諸大痛苦，如果我們不去解救彼諸痛苦，誰還會向他們伸出援救之手呢？此乃念恩；為了盡一份報恩之心，負一份兒女之責，應將自己擁有的一切財富受用，對一切如母眾生歡喜地廣行布施，此乃報恩。在知母與知恩的基礎上再修四無量心：首先應舍棄貪愛親友與嗔恨怨敵之分別執著，為怨親平等、一視同仁而修舍心；為拔除眾生諸苦而修悲心；為能給予眾生安樂而修慈心；在眾生增上福樂等世間圓滿時，為遠離嫉妒而修隨喜心。以理分析可知，我們均負有使一切如母眾生離苦得樂的責任，應為解除彼諸苦難，使之獲得安樂而廣行布施。 　　雖然布施總分為三種(財施、法施、無畏施)，但分別來說，則種類眾多，如上供、下施、放生、斷教法、回向等均屬布施這一善行所攝。 　　上供者：若于上師三寶等福田，供養自己的身口意三門以及聞思修行之功德，稱為上品供養；以自己的身體于上師僧眾等福田作承侍，稱為中品供養；若于三寶等福田供養一些上好供品，甚至一束鮮花、一杯淨水等，稱為下品供養。如是亦能獲得相應布施的諸多功德。 　　下施者：若能將自己的衣食資具等受用布施貧眾乞丐，滿足眾生所求亦能獲得不可思議之功德。如阿底峽尊者云：「漂浮不定的財富，雖無任何價值，但只要用來布施貧眾，就會修積很大的功德。」《本生論》云：「無我易壞無堅身，眾苦無恩恆不淨，此身若能饒利他，不生歡喜非聰睿。」《攝波羅蜜多論》云：「乞者現前諸佛子，為增菩提資糧故，當于自物住他想，于他應起知識想。」《入行論》云：「舍一切涅槃，我心修滅度，一切終頓舍，施諸有為勝」。《攝波羅蜜多論》云：「資財無常現可見，若能任運起大悲，當知布施極順理，猶如他物寄自舍。若施由此無恐怖，置于自家生怖畏，無足共他恆須護，若施無此諸過失，由施能生他世樂，不施現法亦生苦，人間諸財如流星，定無不舍諸財物。諸未施財無常滅，由施反成有財庫，饒利有情所惠施，諸財無堅亦有實，若能惠施智者讚，此諸愚夫樂集財，攝持終無不離散，由施恆感諸盛事，由舍不起染污執，慳非聖道生煩惱，若施即是道中尊，聖呵余者為惡道。」故將虛幻無實的一切財富用來布施如母眾生是極為殊勝的。 　　放生者：屬于無畏布施，在整個有情界中最珍愛的莫過于自己的生命，因此在一切有漏的善業中，放生功德最大。龍樹菩薩在《大智度論》中云：「諸余罪中，殺業最重，諸功德中，放生第一。」故以愍念眾生的大悲心，促使命在旦夕的眾生解除厄難，脫離恐怖、刀殺等痛苦，令其絕處逢生，獲得再生的機會，如是布施之功德量等虛空，不可言說。 　　斷教法者：是無上密乘中最具竅訣性的一種方便修法，亦即漫游寒林的舍世瑜伽士主依觀想而供施自身血肉的一種殊勝修法。在修積布施等福德資糧的方便法門中，密乘的斷教法最為殊勝。何為斷教法呢？祖師瑪吉拉準云：「眾魔為意識，凶魔乃我執，野魔即分別，斷彼稱斷者。」一般來說，舍世瑜伽士沒有屬于自己的世間財物來作供施，是故唯以大悲心來勾招非人、鬼神等一切眾生，將自己溫熱的血肉通過觀想、等持力與密咒力的加持後，布施給眾生，以慈悲菩提心來轉變它們的惡劣心性，使其獲得滿足等安樂。此乃修極大布施最具竅訣性的方便善行，如是修行而獲得之功德亦量不可說。斷教法具體的修法請詳見于《大圓滿龍欽心髓前行引導文》。 　　回向者：迴向善根仍屬布施的一種善行，若能將自己所造的大小善根，意念回向或持誦：「文殊師利勇猛智，普賢慧行亦復然，我今回向諸善根，隨彼一切常修學。三世諸佛所稱歎，如是最勝諸大願，我今回向諸善根，為得普賢殊勝行」而作回向，或上根利智者以三輪體空而作回向，亦將獲得相應布施的無量功德。 　　所謂布施，如上所述並不著重于外物的大小、多少，而關鍵在于培養內在布施的善心來修積二種資糧。如月稱論師云：「施謂離慳貪，于諸器非器，平等心等施，此施施者淨，悲施及施果，二俱施來求，此施無慳吝，善士所稱讚。」一般世人皆有求富發財之心，又因自己貧乏無福，故行偷盜，或貿易經商等詐騙顧客而牟取暴利，其實此舉非但不能發財，反而會損失前所造就的更多福報，因此具智之士應該善加觀察、明辨取舍，尋求真正富樂之因，當于可憐的眾生，以清淨發心將自己的衣食資具等受用，不生疲厭、吝嗇地廣行布施，以歡喜心去滿足一切眾生所求，才能獲得真正不期而至的大福報。是故修行者應該遵循佛陀的教言為利一切父母有情而發廣大心。佛陀慈悲說教，弟子如說修行，則能所欲皆成，圓成覺性之果。 　　寅貳(布施功德)分二：一、行施能得輪迴樂；二、行施能得涅槃樂。 　　卯壹、行施能得輪迴樂 　　悲心下劣心粗獷，專求自利為勝者， 　　彼等所求諸受用，滅苦之因皆施生。 　　該頌是讚嘆平凡下劣布施之功德。普通凡夫雖行布施，亦甚為卑劣，如內在的悲心較為下劣，外在的行為極其粗獷，布施的發心也是專求自己的利益，欲在人中成為尊勝者，無論如何，凡是彼等所求的諸多受用，以及能滅除飢渴等痛苦之因皆為布施所生。 　　布施是輪回中福報受用之近取因，因此無論是大乘或小乘聖者或異生凡夫均依布施度來獲得各自所欲之安樂。只不過凡聖之間發心布施的意樂則有所不同，因而所得之功德亦是差異不等、良莠不齊。 　　一般凡夫人之悲心較為下劣，心行甚為粗獷，或根本無有大悲心而行布施。非如菩薩隨大悲心所轉的某些凡夫人對求施者態度傲慢鄙視、語言中傷等，既不是憐憫眾生之苦，亦沒有令眾生離苦得樂的發心，只是欲在人中得到勝譽美名，今生來世獲得布施之更大福報，僅僅偏重于尋求一己私利而發心布施，希望能感得布施的異熟果報。如是布施雖然發心卑劣、行為粗獷，雖然僅為尋求今生來世之人天福報，但只要信解布施生福的因果道理，仍屬善業所攝，依此亦能產生輪迴中暫時所欲求的諸多受用及福樂，故此下劣布施也是滅除飢渴寒熱等眾苦之因。如《寶鬘論》云：「施乞雖不念，後世獲百倍。」若于乞丐布施一些微不足道的財物，雖未寄予任何希冀，然于後世一定能成熟其百倍的果報。世間中亦有「舍一得萬報」的諺語。故于眾生布施一些平凡的資具受用，亦將獲得勝妙樂果，因此滅苦得樂皆依布施而生。 　　卯貳、行施能得涅槃樂 　　此復由行布施時，速得值遇真聖者， 　　于是永斷三有流，當趣證于寂滅果。 　　該頌講通過平凡布施亦將獲得出世涅槃之安樂。此復由于廣行布施之時，速能得遇真實聖者來到施主家中應供，彼聖者亦為施主宣說四諦法輪，彼等依教聞思、修行後，于是永遠斷絕了三有輪迴的流轉，當來趣證于寂滅涅槃之阿羅漢果。 　　如是行者，雖然非如菩薩隨悲心所轉為利眾生離苦得樂，但僅為自己的利益，欲求將來獲得更多福樂，具有望報之心而經常樂善好施，依此逐漸就能獲得小乘涅槃的安樂。何以故？因彼常行布施，如是施主速能值遇真實聖者來到家中應供。如云：「善士常往施主家。」古印度佛陀在世時，佛與弟子都是沿街托缽乞食，由于迎請供養的因緣，諸大聖者為利施主而常宣四諦法輪，開示苦空無常無我的真理，令其了知輪迴的過患與涅槃的功德，明了因果取舍，從輪迴中發起真實的出離心，對出世間的正法生起極大信心，斷一切惡，修一切善。他們依教精勤修行後，親證無垢聖道，清淨無明垢染，于是就永遠斷除了三有輪迴的生死流轉，當來必定趣證于寂滅涅槃之樂果。由此可見，世間的暫時安樂，出世間的究竟安樂均來源于布施度。 　　丑貳、讚菩薩布施 　　發誓利益眾生者，由施不久得歡喜。 　　此頌讚歎菩薩行布施的功德。不同于小乘聖者和異生凡夫行布施的根本差別，主要在于相續的意樂與發心。大乘菩薩以廣大悲願所攝，從心坎深處發誓利益眾生，非為自己的利益打算，全然為利眾生而廣行布施。由將財物施舍給眾生，眾生立即獲得安樂，故彼菩薩不久將能獲得最勝歡喜。 　　一般來說，菩薩的發心是「不為自己求安樂，專為眾生脫離苦」，只要眾生得到安樂，菩薩亦就悅心滿意，而且心里數數歡喜。如云：「眾生之身苦，則成菩薩之心苦。」《大般涅槃經》云：「佛見眾生煩惱患，心苦如母念病子，常思離病諸方便，是故此身系屬他。」所以菩薩為滿足眾生之利樂、遠離不欲之諸苦，而不顧惜一切，將自己所有衣食資具等受用毫無吝嗇地布施眾生，有著毫不利己、專門利人的偉大精神，全然以利他之心來解除眾生在日常生活中的諸大痛苦，其發心唯利有情，所作的事業皆為眾生離苦得樂。 　　由于布施的發心不同，故感果的速度亦有快慢之別。對一般凡夫來說，私欲心較強，也不具備對眾生的廣大發心，雖作一些平凡布施，然其果報只能當來感受；小乘聖者修行布施，亦不能速得歡喜，因彼以自利私心僅滿足于求得涅槃之安樂，故于眾生不會精進地歡喜行施，由布施之意樂心不清淨，所以其異熟果報亦只能遲緩于來世；菩薩與此顯然不同，以有清淨意樂的大悲願心所攝，盡未來際饒益有情，菩薩由行布施，使眾生獲得利樂，亦就圓滿實現了自己的心願，成辦了自己所欲之廣大事業，故于內心無間生大歡喜，由此亦會精勤不懈、為利有情而再三地廣行布施。 　　一般來說，若無大地般的方便福德資糧，則無法長養如同寶樹般的智慧資糧，是故唯有在福慧並進以致究竟圓滿的基礎上才能究竟斷證功德，獲得正等正覺之佛果。所以必須發起為利眾生的大悲心，廣泛積極地利樂有情，展示菩薩利他的偉大精神與契合實際之殊勝行為，從而迅速圓滿最為殊勝的兩種菩提心。如《寶云經》云：「能圓滿施舍一切，即能證得妙菩提。」 　　下面將平凡下劣之布施與菩薩之殊勝布施作一總結。 　　丑叁、如是結讚 　　由前悲性非悲性，故唯布施為要行。 　　此說一切增上生與決定勝的福資糧之因皆為布施。由前所述，以大悲心為體性之布施與不具大悲心之下劣布施，故為增上暫時之人天福樂與出世之福德資糧，初修之時唯有布施乃為累積福資糧的殊勝要行。 　　以修行布施之意樂不同，故總分為兩種：一是以大悲為體性而廣行布施的菩薩，二是不具大悲心，普通平凡的下劣布施。或者說為悲心的強弱、大小不同而行的布施。總而言之，無論異生、小乘聖者或初修之大乘菩薩，于所有一切修法中，最為方便易行的修法是布施，不僅如此，且于暫時人天善趣之安樂，以及究竟出世間的涅槃寂樂也是修積布施之功德所致，所以布施是一切修行者最為首要的行持法門。這是按修法次第來分別解說的。從五道十地的修行次第而言，月稱菩薩收攝了《十地經》、《寶鬘論》、《中論》的深廣教義，而于本論中作了系統的論述。 　　子貳(菩薩行施生歡喜)分二：一、行施時如何生喜；二、如是施身。 　　丑壹、行施時如何生喜 　　且如佛子聞求施，思維彼聲所生樂， 　　聖者入滅無彼樂，何況菩薩施一切。 　　初地菩薩特別重視布施度之修法，具有唯利有情的賢善意樂之心，以慈悲心觀照一切眾生之苦樂，並且時常觀尋他等眾生有否缺乏資財受用，如是佛陀的意子菩薩一旦聽到求施之聲時，便立即思維彼者應該是向我來求施的吧，僅此思維所生之樂亦超乎尋常。如是所生之喜樂，不僅世間人不具，既便是小乘聖者入滅定之樂亦遠不及此，何況菩薩真正于求施者，殷重布施自己的內身外物等一切受用時，所產生的喜樂更是無可言喻。 　　聲緣阿羅漢通過入滅定，而于後得位中身心獲得一種殊勝的輕安，並且樂在其中。其安樂雖然遠遠超勝凡夫，但若比于菩薩聞求施聲所生的喜樂，則有百千萬倍不及其一之差距。《中觀四百論》云：「施聲能顯示，死法及余有，是故于菩薩，施聲恆優美。」由此可見大菩薩僅于聽聞到乞求布施之聲音，如是思維後，內心都會產生最勝安樂，何況菩薩正行布施所生之喜樂。正如久離鄉井的游子，父母時刻思念著他，一旦聽到兒子重回家園的音聲，父母心里所生起的歡喜，非言語所能形容。同樣菩薩視眾生如自之獨子，對他們的慈悲惠施亦復如是，皆以大悲心來滿足求施者的所望，解除他們缺乏資財的痛苦。因此增勝施度不僅能廣利眾生，且能圓滿成辦菩薩自所行願，消除累生罪業，修積殊勝的福德資糧，得究竟成佛之因。如是思維布施之勝妙功德，又聽聞到前來乞求布施的聲音，則心里禁不住數數地生大歡喜。 　　丑貳、如是施身 　　由割自身布施苦，觀他地獄等眾苦， 　　了知自苦極輕微，為斷他苦勤精進。 　　大乘菩薩在為眾生布施自己身肉，若產生割截等痛苦之時，則立即觀想他等地獄、餓鬼、傍生之眾苦，因而以自證分了知自苦與地獄重苦相比較是最極輕微的，故為斷除他等眾生之痛苦，增強自己的悲願之心，而精勤堪忍布施身肉等一切痛苦。 　　這里以加行道等菩薩布施身肉來說，雖然布施身肉時仍具痛苦，但他了知三惡趣的眾生恆受重苦逼迫，並且以人間諸苦難以為喻，如是比較則知惡趣諸苦較割截身肉之痛苦何止百千萬倍的差距。因此雖然未斷執著，但亦能強力堪忍。比如父母在搶救子女之時，哪怕是自身有著再大的痛苦，只要能夠挽救子女，仍然奮不顧身地勇猛勤作，即便犧牲自己的生命亦在所不惜。《維摩詰經》云：「設有身苦，念惡趣眾生，起大悲心。」 　　是故當知，加行道的菩薩以大悲心為主可行登地菩薩為利眾生的殊勝事業。如阿底峽尊者的上師達瑪饒吉達，他雖然顯現上未斷我執，尚未登地見道，但為拯濟眾生的急切需要而割截自身體肉為人做藥。因此劇烈疼痛導致寢食不安，但他具有堅固的大悲心而毫無追悔，仍能堪忍不退，因而在黎明的夢境中感得白衣大士(觀世音菩薩)現身為其加持而得痊愈，並對他說：欲得菩提，必經如是苦行，善哉！善哉！言畢剎那消失。他醒來一看，果然傷口完全康復如初，未留下一點痕跡。如《佛子行》云：「欲菩提者應舍身，何況一切身外物，是故不望報異熟，布施便是佛子行。」《攝波羅蜜多論》云：「由何增長慳吝過，或能不令舍心增，虛誑攝持為障礙，菩薩應當盡斷除，若諸能障惠施心，及障真正菩提道，如是財寶或王位，皆非菩薩所應取。」寂天菩薩亦云：「雖然佛經中只開許登地菩薩布施身肉，但具有廣大悲心者，異生凡夫也可以布施身肉，以觀地獄惡趣巨苦，就能堪忍割截身肉之小苦，只要不生退悔之心，不退失大悲心等，就可以廣行內身外物之大布施。」故于《入行論》中云：「悲心未清淨，不應舍其身，若能成現後，大利因應舍。」以上所述是異生凡夫位所作的布施。 　　下述聖者菩薩布施身肉。獲得真實證悟的聖者菩薩，具備殊勝無漏的大悲心與勝義菩提心以及種種的方便智慧，其發心唯求饒益眾生，可以毫無苦受地施舍身肉，因為已經徹悟了諸法緣起性空的本性，具有不共證悟的大菩薩視割身肉如剝樹皮，觀身體如同藥樹，任隨眾生截枝摘葉，乃至掘其根株，以療眾生疾苦，皆無少許執著苦受而歡喜地恆順眾生。在《虛空藏三摩地經》中云：「如大娑羅樹林，若有人來伐其一株，余樹不作是念，此樹為我，彼樹為他，傷此樹我有苦，傷彼樹我無苦等分別念執決定無有，且于伐者不起貪嗔等執，菩薩之忍亦復如是，乃為最清淨忍，量等虛空。」菩薩在入定時了悟諸法本性，圓滿現見法界本體，在出定時以大悲心與智慧如夢如幻而修，故于方便修積資糧時亦不會分別。《寶鬘論》云：「彼既無身苦，更何有意苦，悲心救世苦，故久住世間。」由此可見，一地菩薩在布施身肉時，非但無苦，且欲求代受眾生諸苦並給予眾生諸樂，故均以布施利人，悲心住世。 　　比如，世尊在因地中曾為蓮花國王時，一次他的領土內發生了一場嚴重的瘟疫，死了許多人。國王喚來醫生問：如何才能有效地消除瘟疫？醫生回稟：「若有如河達魚的肉則可醫治，其它的辦法因為瘟疫之毒所蔽，無法知曉。」因而國王擇一良辰吉日，于清晨沐浴、更衣、受持八關齋戒，對三寶做了廣大供養、猛烈祈禱之後便發起堅固誓願曰：「願我舍生後立即轉生為斗雪河中的如河達魚。」說罷便從數百丈高的皇宮跳下，立即化生為斗雪河中的一只龐大的如河達魚。那條魚以人語對眾人說：「我是如河達魚，你們取我的肉吃吧！可以療愈瘟疫。」于是眾人紛紛割取它的肉，身體的一側割完後，又翻到另一側，一側的肉割完後，又復生出。如此交替食用魚肉後所有被瘟疫疾病所纏困之人全部恢復了健康。爾後那條魚又對眾人說：「我是蓮花國王，為使你們擺脫疾病諸苦，舍棄自己的性命轉生為如河達魚，若欲報答我之恩德，則應竭力斷惡行善。」眾人皆依教奉行，從此以後，他們未墮入惡趣與邪道中。如是菩薩由廣大悲心而作難行之事，故于割截自身之苦不覺為苦，並為消除眾生諸苦而勇猛精進。 　　又如我等大師釋迦佛陀在因地間行菩薩道曾為尸毗王時，僅為救護一只鴿子而不惜割截自己的身肉。尸毗王此舉有兩種原因：一是知身為老病住處，脆弱臭穢不堪。如《月燈經》云：「此腐爛色身，命亦動無主，如夢如幻化，愚夫由貪此，造極重惡業，而隨罪惡轉，不智被死乘，當往那洛迦。」如此無常穢惡之身根本不值得貪戀，然可以身修積堅固清淨之福德資糧。因而又聽到老鷹說：「我能吃到國王身肉，則可放掉鴿子，否則我就吞食鴿肉。」國王心生歡喜，立即拔刀割下自己身肉交換鴿子；二是以悲願力故，念眾生可憐，唯我作眾生救護怙主，故曰：「我救彼命故，自割己身肉，純善懷悲憫，執志不動轉。」可見真正通達此是應舍之身，罪惡之物，眾生可愍，應予救拔，割截自己身肉，並不覺苦，即使有苦，亦能堪忍。這是聖者菩薩所作的極大布施。 　　癸叁、布施之分類 　　施者受者施物空，施名出世波羅蜜， 　　由于三輪生執著，名世間波羅蜜多。 　　在修行布施時，于施者、受者、施物之三輪本體了悟為空性，如此布施則名出世間波羅蜜多。倘若于施者、受者、施物之三輪生起執著，則名世間波羅蜜多，般若經亦如是所說。 　　所謂布施波羅蜜多，可分有、無三輪體空的般若智慧來攝持的兩種布施。 　　一．有三輪體空的般若智慧來攝持而行之布施。一地菩薩已經證悟了緣起性空的般若智慧，斷除了人法二執，在悲智雙運的基礎上饒益眾生，以大悲菩提心為解除眾生諸苦而作饒益，以無二智慧不著相布施，比如能施者自己、受施者眾生、所施物資受用皆不可得，不但正行時三輪體空，且于回向善根時亦復如是。《大乘本生心地觀經》云：「三輪清淨是檀那，以此修因德圓滿，當知證獲波羅蜜，唯由心淨不由財。」《般若波羅蜜多經》云：「如是布施名出世間波羅蜜多，若彼者未得勝義菩薩之果位，則非出世間波羅蜜多。」 　　二．無三輪體空的般若智慧來攝持而行之布施。以有執著的緣故，雖然發善心布施，最後亦將善根迴向，然于施者、受者、施物有三輪的執著，因為般若經等中云：「凡是以執著心所造的一切善業，皆被稱為世俗有漏的善業。」永嘉禪師云：「住相布施生天福，猶如仰箭射虛空，勢力盡箭仍還墜，招得來生不如意，爭似無為實相門，一超直入如來地。」所以著相布施名為世間波羅蜜多。 　　關于般若波羅蜜多分假相、真實、究竟(主要)這一問題，格魯派的宗喀巴大師，薩迦派的果仁巴大師，寧瑪派的全知麥彭仁波切各持不同的觀點。 　　格魯派宗喀巴大師及其弟子說：雖然般若波羅蜜多主要是指圓滿斷證功德之佛果時所現前的本來智慧心，但從真正的名稱而言，並非唯一指佛果時所得，而是大乘一地以上見、修道所得之智慧，皆可稱為真正般若波羅蜜多。宗喀巴大師在《現證莊嚴論·本注詳解金鬘疏》中說：真實般若有兩種，此二僅有主次之別，比如國王是主要人物，其眷屬臣民為次要人物，實際皆為真人。如是佛位時的智慧為主要般若，于無學道以下至見道以上所證悟空性的智慧，雖可名為真實般若，但非為主要乃為次要之般若。然于佛位時的智慧不但是真實般若，也是主要般若，如國王不但是人，且是主要人物之理相同。資糧道與加行道中所修的空性妙慧，既不是真實般若，更不是主要般若，然其乃為真實般若之因，故于此因取了般若之名，故為假相般若。唯有般若經的所詮義是真實般若波羅蜜多，故于能詮句之般若經亦取了類似的名稱。如是所謂的真實者，必須是現證的智慧。 　　薩迦派果仁巴大師在《入中論注釋》、《現證莊嚴論注釋》中依據獅子賢的《現證莊嚴論大疏》與月稱論師的《入中論自釋》之密意說：究竟獲得真實般若波羅蜜多之名，應該是在佛位時，即超越輪涅所攝的一切諸法之究竟大彼岸，不住有寂二邊，乃為真實般若波羅蜜多。然于暫時道中，如見道、修道所證並非真實般若波羅蜜多，僅居相似之稱。然而唯依相似之般若度來獲得真實究竟的般若度，是故為得佛果而于此因取了般若之名(將暫時四道中所證的也取名般若智)。因此彼宗安立佛位智慧乃為真實般若。 　　寧瑪派全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》、《澄清寶珠論》、《現證莊嚴論釋》、《中觀莊嚴頌》中于般若的分類講了四種：即教典般若、基般若、道般若、果般若。教典般若：是佛陀第二轉無相法輪之般若經典與菩薩解釋其密意之論典。基般若：即光明離戲的大法界，為最了義的般若波羅蜜多。智慧之梵語「般若密多或巴饒模大」。其本具二義：一是正趣彼岸智為真實般若度，二是已到大彼岸智為究竟般若度。 　　前者為道般若，通過見、修道所產生的智慧，亦可稱為真實的般若波羅蜜多。《現證莊嚴論》第三品中云：「彼此岸邊泯，中間亦無住，知世平等性，般若波羅蜜。」即出世的無漏智慧與無緣大悲相應合稱為大乘學道的根本智慧，此依二轉、三轉法輪的教典皆可成立。唯識宗許大乘見、修道證悟的智慧為真實般若。是故聖位十度皆為出世的般若波羅蜜多，因為唯依見道以上的真實智慧，才能到達究竟般若度之大彼岸，故以有學道中暫時的因般若而趣達無學道中究竟之果般若。 　　後者為果般若：究竟圓滿五道十地的無上佛果，已經到達了大彼岸的智慧度，亦稱了義的般若波羅蜜多。僅此月稱論師在《入中論自釋》中說：「『彼岸』謂生死大海之彼岸，即斷盡煩惱、所知二障之佛果，徹底到達彼岸是也。」如是全知麥彭仁波切在以聖教分析基道果之般若時的理論，足以遮破他宗觀點。 　　其次，以聖教分析：印度中觀論師法親菩薩在《現證莊嚴論注釋》第三品中講了真實般若波羅蜜多是「基」的勝義本性；印度唯識論師賢達巴(寶寂)菩薩在《現證莊嚴論注釋》中講了真實般若波羅蜜多是聖者見、修「道」的智慧；印度的獅子賢菩薩在《現證莊嚴論·明義小注》等中講述了真實般若波羅蜜多是正等正覺佛「果」之智。 　　又以理論分析：全知麥彭仁波切在《現證莊嚴論》與《般若攝頌》對照之大疏等中云：依靠法界的「本基」而修，通過出世無漏的「修道」而究竟圓滿斷證功德後，獲得無上「佛果」。亦即首依基般若而于道般若起修，最後圓成覺性時獲得果般若。所以全知麥彭仁波切在駁斥他宗的觀點時說：真般若決非唯一佛果之智，因為大乘菩薩在見道位入根本定時已經現量見到了一真法界的本基空性，爾時無修亦能自在地饒益眾生。二地以上的菩薩則以修道的般若智慧來斷除俱生種子，因此「聖道」亦應該稱為真實的般若波羅蜜多。再者果般若之近取因在基道位中，也就是說必須要經歷基道位的過程才能趣達果般若。由此可見真正的般若波羅蜜多非但不是唯一指佛果之智，且連一到十度的智慧皆可稱為真實般若波羅蜜多。按自宗全知麥彭仁波切的觀點來說，印度中觀及唯識論師的密意本來一致、互不相違，只是各大宗派側重抉擇的角度略有不同而已，實際的密意卻毫無差別。這樣二至十度皆以此理如是推知。 　　辛叁、結說此地功德 　　極喜猶如水晶月，安住佛子意空中， 　　所依光明獲端嚴，破諸重暗得尊勝。 　　這里用月喻來說明了極喜地之功德。極喜地之功德猶如水晶月輪，安住在彼地佛子的意空之中，此所依的虛空以能依月輪的光明來嚴飾，顯得格外晴朗端嚴，進而破除一切遍計執著的重暗，獲得人天之尊勝。 　　登地以前的菩薩雖然亦有智慧，但屬于有漏的分別念智，故于觀視萬法本性還有些模糊不清，到達極喜地時依所證的無漏智慧洞察諸法本性，猶如水晶月輪那樣晶瑩透明。從喻義來說，彼地菩薩滅盡了熾熱煩惱、獲得清涼安樂，猶如清淨的水晶月亮能帶給眾生的清涼與安樂。這里將佛子之心喻如萬里無云的虛空，其所依的意空之中生起的空性智慧喻如能依的明月，這樣皎潔的水晶明月安住于佛子的意空之中，以夜空清淨一塵不染，故此虛空被月光照耀，顯得格外的清涼光明。如是因彼菩薩破除了人法二執，洞徹二空真理，故心境空寂，一塵不染，現前法界本性。 　　月喻之義具有三種特點：高尚義：通達諸法自性本空的甚深智慧，非凡愚能比，表明居高尚之位，如云：「皓月當空，眾星拱奉。」光明義：證得勝義菩提心則有層出不窮、不可思議之功德作莊嚴，比如月亮以光來作嚴飾，則有「皎潔無倫比，明月照世間，光明遍十方」之說，如是彼菩薩具有智德光明而獲得端嚴。尊勝義：明朗皎潔、無云翳遮蔽的月亮受到眾人喜愛，令飽受酷熱諸苦的眾生獲得清涼、安樂。如是菩薩到達初地時以般若智光破除熾熱煩惱等一切癡暗，如同月輪從層層云霧中出來，遠離所有的烏云密霧，使得大地重現清涼光明，能饒益無量眾生，因而大菩薩堪為世間福田、眾生怙主、人天眼目，故得最為尊勝之稱，受到一切眾生的敬仰。 　　庚貳、結尾本品 　　入中論第一勝義菩提心終 　　入中論日光疏第一勝義菩提心終 　　大神變塔 　　第二勝義菩提心 　　己貳(無垢地)分二：一、真實無垢地；二、結尾本品。 　　庚壹(真實無垢地)分三：一、差別體地之釋詞；二、地之差別；三、結說此地功德。 　　辛壹、差別體地之釋詞 　　彼戒圓滿德淨故，夢中亦離犯戒垢， 　　身語意行咸清淨，十善業道皆能集。 　　因菩薩至二地時戒行功德增勝、已臻清淨圓滿，故不但醒覺時戒行清淨，且于睡夢之中亦徹底遠離了毀犯戒行之一切垢染，其身語意的一切行為悉皆清淨，並于十善業道之一切功德皆能圓滿修集。 　　大乘菩薩戒分三：略說釋詞、體相、分類。 　　略說釋詞：「戒」梵語名「尸羅」，有寂滅熱惱之火，獲得清涼之樂等不共力。 　　體相：戒的體相，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「從損害他及其根本，令意厭舍，此能斷心即是尸羅，由修此心增進圓滿，即是尸羅波羅蜜多，非由安立，諸外有情悉離損惱，為圓滿尸羅波羅蜜多。若不爾者，現諸有情未離損惱，過去諸佛尸羅波羅蜜多應未圓滿，亦不能導此諸有情，往離損害諸方所故。是故其外一切有情與諸損害隨離不離，自相續上有離損他能斷之心，修此即是受行尸羅。《入菩薩行論》云：『遣魚至何方，始得不遭傷，斷盡惡心時，說為戒度圓。』」義即修行者一旦斷盡惡心之時，則為清淨圓滿的戒律波羅蜜多。《增一阿含經》云：「所謂戒者，息諸惡故，戒能成道，令人歡喜，諸道品法，皆由戒成，得甘露味，至無為處。」 　　分類：菩薩戒的分類共有三種。一是禁惡行戒(攝律儀戒)：指身語意三門斷除如毒素般對眾生不利的十種不善業，《大般若經》云：「菩薩修行般若波羅蜜多，應學清淨身語意業。」《涅槃經》云：「菩薩摩訶薩常不犯惡，設有過失，即時懺悔，于輕罪中作極重罪想。」二是攝善法戒：指應竭盡全力去成辦乃至微乎其微的所有善業，即六度萬行的一切善法。《大般若經》云：「從初發心，常樂受持十善業道。」《賢愚經》云：「莫想善微小，無利而輕視，水滴若積聚，逐漸滿大器。」又云：「莫想罪微小，無害而輕蔑，火星雖微小，可焚如山草。」因此應于一切時處全力以赴地成辦一切大小善業，斷除一切大小惡業，甚至連一絲一毫亦不忽視。《涅槃經》云：「菩薩摩訶薩常不犯惡，設有過失，即時懺悔，于輕罪中作極重想。」對所作的一切善根普皆回向。三是饒益有情戒：如前所述于徹底斷盡私欲之時，依靠四攝來直接成辦饒益眾生的廣大事業。《大般若經》云：「從初發心，于諸有情，恆起悲心，欲拔其苦，恆起慈心，欲與其樂。」 　　總的來說，戒律是每一個趣入內道之佛弟子戒心律己的基本規則。南山祖師云：「戒」是禁義或警義，即禁惡奉善。其梵名尸羅，即離熱惱，得清涼果義。「律」梵語為毗尼或毗奈耶，意為調伏或息滅。即調練三業，制伏過非或息業非、滅煩惱，獲得息滅業惱之果。總而言之，戒以他勝、僧殘、墮罪、向彼悔、惡作五罪警策，律是主要判斷輕重與明開遮持犯。凡是戒律之行均符合道德范疇，亦就意味著凡是加入僧團的僧人必須要遵循或受持的法則規律。 　　如是已登第二無垢地的諸大菩薩，由于持戒功德最勝圓滿清淨之故，不但于醒覺之時非常清淨，且于睡夢之中亦遠離了毀犯戒行的一切垢染。《佛出生三法藏般若經》云：「乃至夢中亦行十善，而不暫起十不善行，是為不退轉菩薩。」又非但不犯根本罪與自性罪，且于佛制的一切輕微支分罪亦絕對清淨，所有的一切戒行均皆離垢無染，凡是在初地時尚未清淨的微細戒垢，此時悉皆清淨。因為二地菩薩永盡無明熱惱之火，常得淨戒之清涼安樂，故名戒波羅蜜多(究竟到彼岸)。彼菩薩的身語意三門徹底遠離一切垢染，剎那亦不造少分違逆眾生利益之事，亦即三門的一切行為皆符合律儀、道德之標準，在醒寐的一切時中皆無少許罪業污染，三門最極清淨，故于十善業道皆能圓滿修集。如《十地經·菩薩二地品》云：佛子！菩薩住離垢地，三業自性清淨。一．身業清淨者：性不殺生：不持刀杖，不殺害眾生，不自作或教他作，並廣行放生，自作教他作；性不偷盜：菩薩知足少欲，凡屬他物，不作己想，甚至一草一木亦不盜取，並于一切眾生廣行內外布施；性不邪淫：菩薩在一切時處恆持梵行。二．語業清淨者：性不妄語：菩薩常作實語、真語，乃至夢中亦不忍作覆藏之語，無心欲作，何況故犯；性不兩舌：菩薩于諸眾生無惱害離間心，于未破合者令不破合，于已破合者令和合增長；性不惡口：菩薩不但不說粗惡語，且說愛樂柔軟語；性不綺語：菩薩常樂思省，時語、真語、義語、法語、順道理語等等，彼菩薩乃至戲笑尚恆思審，何況故意散亂出言。三．意業清淨者：性不貪欲：菩薩于他財受用，非但不生貪欲，且有很大舍心；性無嗔害：菩薩于一切眾生恆起慈悲心、哀愍心、歡喜心、攝受心，永離嗔害熱惱，常念恆順眾生；性離邪見：菩薩住于正道，具真實正見，不取惡見，心無諂誑，于三寶起決定正信。如是三業清淨者，則于十善業道亦就功德圓滿。 　　就小乘學者來說，若無正知正念，缺乏出離心，則容易退失道心，難得圓滿淨戒。雖然聲緣阿羅漢已斷盡煩惱障，但因習氣未盡，故于細微戒行若欲不犯，則必須要善加防護，否則仍不免偶爾有少許誤犯。就大乘見道以下的行者來說，雖然不同于世間凡夫，但無始以來的無明習氣垢障非常深厚，很難受持圓滿的清淨戒律，有者在白天尚能以正知正念來加以攝持，善護自之根門，可使戒行無犯，因為這時神志清醒，能辨析取舍而不致于隨境所轉。但于睡眠之時，一入夢鄉就神志恍惚，習氣亂現，忘失正知正念而不得自在，這就難以保全不犯。若達二地聖位之菩薩，具有不共之戒行功德，不但是身語不犯而清淨無染，且于意境亦復清淨，無少許戒垢。又非但白天，且于睡夢之中三門仍是最極清淨，連微細的戒行垢染亦徹底遠離了，故為無垢地。彼地菩薩圓滿無缺地修積三門十善，雖說一地菩薩即已修持十善業道，但真正能夠攝持十善業道之圓滿福德，則唯達二地之戒度時。何故要以十善業道來作為守護戒行的標準呢？《攝波羅蜜多論》云：「不應失此善業道，是生善趣解脫路。住此思維利眾生，意樂殊勝定有果。應當善護身語意，總之佛說為尸羅，此為攝盡尸羅本，故于此等應善修。」本論自釋云：「此由不忍諸煩惱故，不生惡故，又由心中息憂悔火，清涼性故，是安樂因，為諸善士所習近故，名為尸羅。此以七種能斷為相，無貪無嗔正見三法為其等起，故具等起尸羅增上說十業道。」《大智度論》云：「知說十善道，則攝一切戒。」故十種善業乃為一切尸羅之根本。大乘《梵網經》、《十地經》等皆如是說。 　　辛貳(地之差別)分三：一、此地增勝淨戒度；二、讚戒度；三、戒度之分類。 　　壬壹(此地增勝淨戒度)分二：一、真實；二、宣說清淨戒相。 　　癸壹、真實 　　如是十種善業道，此地增勝最清淨， 　　彼如秋月恆清潔，寂靜光飾極端嚴。 　　如是三門之十種善業道在此二地時增勝最極清淨，如同秋季的月光恆時清潔，彼菩薩之三門恆為寂靜，宛如晴朗的虛空被月光嚴飾顯得格外端嚴，令眾生見而生喜。 　　其實上述的十善業道，並非僅僅是唯利有情的大菩薩所應行之法，而是聲緣阿羅漢與人天乘者皆應共修之法。不過，大乘菩薩特別是到達二地時，于修持十善業道所增勝之功德是最為清淨圓滿的。《攝波羅蜜多論》云：「若欲安立無邊世，一切有情于淨戒，為利世故修尸羅，說為尸羅到彼岸。非畏惡趣希王位，及願善趣諸圓滿，唯願善護淨尸羅，為利世間而護戒。」由于大菩薩內在的意業恒為清潔，故于外在的一切行為亦如法如律、恆為寂靜。那麼到底清淨圓滿到什麼程度呢？頌詞中喻如中秋節的月輪一般銀光皎潔，此喻含義約有二種：一是秋月能息滅熱惱獲得清涼之樂，如是菩薩正護根門，威儀寂靜獲得勝妙安樂；二是秋月以明潔光輝作自身嚴飾，顯得格外皎潔明亮，使人賞心悅目、見而生喜，如是菩薩因持戒功德使容色光嚴，故被尊為所有人天的莊嚴，受人天所敬仰也。 　　癸貳、宣說清淨戒相 　　若彼淨戒執有我，則彼尸羅不清淨， 　　故彼恆于三輪中，二邊心行皆遠離。 　　倘若于彼淨戒執著有我受持，則彼尸羅相對聖者菩薩來說已不清淨了，故彼恆于三輪之中，有、無二邊之心行悉皆遠離。若能了悟一切皆為本來無生的大空性，則彼尸羅最極清淨。 　　何故說二地菩薩才具有不共淨戒之功德呢？理應從「行戒」與「見戒」的比較來作分析說明。 　　所謂行戒者：是指大小乘別解脫戒所攝之居士、沙彌、比丘等一切戒行清淨，故為『行』清淨戒。 　　所謂見戒者：是指通達了緣起性空的本體，在殊勝正見的基礎上遠離了人法二種我執及一切二取執著，是本淨無漏的自性戒。「行」清淨戒與「見」清淨戒的區別在《寶積經》中有明顯的宣說。如經云：「迦葉！若有比丘，住清淨別解脫戒，善護根門，一切行為皆如律制，乃至微細毀犯亦無，清淨一切應行學處，然唯執有我我所，迦葉！是比丘名第一破戒，似善持戒。若比丘具足修行十二杜多功德，然比丘見有所得，住我我所，迦葉！是比丘名第四破戒，似善持戒。」可見其中「善護根門至清淨一切應行學處」即是行清淨戒的標準。但又謂「執有我我所」等，不淨除二取執著，決定不得見清淨戒。由于異生持戒，尚未離開三輪執著，即便根本與支分戒律都嚴持不犯，也只能屬于行清淨戒，唯有到達二地的聖者，因證悟了諸法的離戲本性，于三輪的有無二邊心行悉皆遠離後，方能具有清淨的見戒。所以這里是以「見清淨戒」來作為衡量二地菩薩圓滿淨戒功德的標準。如是究竟清淨者，既便是大乘加行道的菩薩，亦僅居相似之稱，何況說聲緣阿羅漢呢？由于彼等有三輪的執著，未達三輪體空，雖然遠離毀犯戒行之不善法，但尚未遠離心行執著，因此其戒行亦不得究竟清淨。《大集經》云：「若有菩薩自作是言，我是持戒，彼是破戒，如是菩薩，名誑如來。」是故《大智度論》中云：「下人破戒，中人著戒，上人不著戒。」如是所說也。 　　壬貳(讚戒度)分二：一、真實讚戒；二、諸菩薩如是持戒住相。 　　癸壹(真實讚戒)分二：一、劣體亦須具持戒；二、戒為諸功德之依處。 　　子壹(劣體亦須具持戒)分二：一、離戒之過患；二、具戒之利益。 　　丑壹(離戒之過患)分四：一、離戒者不得善趣之過；二、樂果一次受盡之過；三、惡趣中難得解脫之過；四、為除諸過而施後說戒律。 　　寅壹、離戒者不得善趣之過 　　失壞戒足諸眾生，于惡趣受布施果。 　　在一期生死的修行過程中倘若毀犯了清淨戒行，這樣失壞戒足之彼諸眾生，當來必定于惡趣生處感受以往布施等善法之異熟果報。 　　一般來說，修持戒度較布施度尤難。然彼登地以上之菩薩已經具足了無漏淨戒之功德，對他們來說生生世世亦不會再有毀犯戒行的過失而最極清淨。但是觀待異生凡夫來說，若能在布施的基礎上受持清淨戒律，當于人天善趣中感得最勝圓滿之財富。彼諸眾生倘若失壞了戒足，當于三惡趣中感受以往布施之果報。這里將「戒」喻如雙足，如人依靠自己的雙足，能夠自在的出入往返，以致趣達自己所欲之彼岸。如果失壞了戒足，則非但不能獲得解脫的安樂，且連人天善趣的安樂亦將無法得到。《大乘本生心地觀經》云：「若有不受如來戒，尚不能得野干身。」佛于《大般若經》中云：「我若不護淨戒波羅蜜多，當生諸惡趣，尚不能得下賤人身，何由成熟有情嚴淨佛土，能得一切智智乎。」如是毀犯戒行者，即便是往昔生中行過布施，其果報也唯有在惡趣中成熟、感受。諸如龍王、大力鬼王，被視作寵物、受用圓滿、安樂無憂的哈巴狗、波斯貓等皆為這一類的果報現前之例。這亦表明了因果絲毫不虛的真實所在。《戒經序》云：「譬如人毀足，不堪有所涉，毀戒亦如是，不得人天生，亦不至菩提，是故有智者，常應護淨戒，勿令有毀損。」《遺教經》云：「若人受持清淨戒，是則能有善法樂，否則善法德不生，當知戒為德所依。」因此初學之異生凡夫應當在遠離八無暇、具足十圓滿的基礎上受持清淨戒律甚為重要。因若無有淨戒功德，則三摩地無從生起，若無定力來澄清昏濁的無明妄心，則無法生起出世的無漏智慧，若沒有無我空性的甚深智慧，則不能斷除二障種子。由此決定不能獲得小乘、大乘的解脫果位。《月燈三昧經》云：「無物能將此定來，必由淨戒之所起，欲得此三昧妙定，故當受持清淨戒。」所以善持清淨戒律是至關重要的。 　　那麼怎樣才能受持清淨戒律呢？首先應當通過如理思維來引生兩種善心：一是以觀輪迴的過患來激發我們厭棄世間之出離心；二是以觀涅槃之功德來引生行者希求解脫道之信心。在這樣分明取舍、具有正知正念的基礎上，就會如律如法地受持淨戒。諸多戒律的經部如《別解脫經》、《律本事》、《律上分》、小乘《俱舍論》等戒經論中皆如是說：若無真實的出離心，則于小乘別解脫戒、大乘菩薩戒、密乘三昧耶戒決定不會清淨受持。由此可見，三乘戒律都是建立在以出離心為根本的基礎上。《法華經》云：「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏。」又其賢首品云：「家是貪愛系縛所，欲使眾生悉免離，故示出家得解脫，于諸欲樂無所受。」宗喀巴大師在《三主要道論》中云：「無出離心無息滅，希求有海樂方法，由欲有樂縛眾生，故先尋求出離心。」在了知出離心的重要性以後，具體應該怎樣來生起出離心呢？又于《三主要道論》中云：「暇滿難得壽無常，修習能除此世欲，業果不虛輪迴苦，思維能除後世欲。」通過思維暇滿難得、壽命無常、業果不虛、輪迴苦性這四種前行的本體，就能斷除對輪迴的貪著，從而鞭策行者厭棄世間、尋求解脫而增上出離心。金剛上師法王如意寶晉美彭措亦在《忠言心之明點》中云：「貪著現世無法緣，享受欲樂增貪心，利樂稱譽求不得，如夢買賣故舍棄。」如是反復觀修，以致于生起如量的出離心。其生起之量當如《三主要道論》中所云：「修已于輪迴盛事，不生剎那之希望，晝夜唯求解脫心，起時是生出離心。」或如金剛上師法王如意寶又于《勝利道歌》中所云：「于諸輪迴盛世富，不起羨慕之心念。」也就是說，心里對輪迴中所謂的一切安樂，不再生起少許的貪戀，而能象棄唾液般遠離。在生起這樣真實出離心的基礎上，為求解脫而發心受戒，就能獲得清淨戒體。 　　其次于受戒之後，再明辨取舍學處，務必使之熟諳于心。時常憶念持戒功德、破戒過患，于行住坐臥四威儀中不離正知正念，善加防護自之根門，這樣精進謹持就能如律如法地受持淨戒。將來必定能獲得人天善趣的暫時安樂，乃至超離三界輪迴之究竟安樂。 　　寅貳、樂果一次受盡之過 　　生物總根受用盡，其後資財不得生。 　　人之福報與受用是有限的，如果沒有清淨戒律來攝持，亦不知再種福因，一旦前福享盡，則如生物總根永盡不能再生果實一樣，已受用盡故，其後資財亦將不得再生。 　　這里接著說，若毀犯戒行，無清淨戒律之功德來攝持，則將于惡趣中成熟以往布施之果報。由愚昧無知故，迷盲因果取舍，不知再再地修積資糧，唯欲貪享往昔布施之果，一旦將往昔布施之樂果與生物之總根(種子)完全用盡，其後資財亦就不能再得生起，因而福報亦不會輾轉增長，僅此一次享受就被用盡，如云：「油盡燈滅。」這樣不知新修布施、積累更多的資糧，是最極愚昧的行為。比如世間農夫首于田地中播下微小的種子，精心培育後，才能得以茁壯成長，乃至果實累累。倘若連種子都受用盡了，則將一無所有。是故若能以清淨戒律之功德攝持，則將于善趣身中感受以往布施的果報，彼果亦定會層出不窮而再再地產生，福報亦會輾轉增長而連綿不斷地相續生起，具有享之不盡的福報與受之不完的安樂。 　　寅叁、惡趣中難得解脫之過 　　若時自在住順處，設此不能自攝持， 　　墮落險處隨他轉，後以何因從彼出。 　　該頌講述毀犯了戒行，一旦墮落在惡趣深處，則了無出期之日。倘若時至如今身心自在並住于人天順處，具足修行的順緣，設此不能以正知正念來攝持自己的身心相續受持清淨戒行，一旦墮落惡趣之險處，全然隨他力所轉之時，往後又將以何因再從彼險惡之處出來呢？ 　　現在我們生于善趣之中，身心都很自在，並安住于修行之順處，具足眾多順緣，可以自作主宰、隨心所欲而行，這時應該好好地把握時光，嚴格要求自己，勤修正法，清淨戒行，無論何時何地都本著戒行做人，決不違逆少分應行學處，皆以正知正念攝持而謹慎行道，切莫一失足成千古恨。《賢愚經》云：「莫想罪微小，無害而輕蔑，火星雖微小，可焚如山草。」設若在這樣自在順遂之時，卻不能以正知正念來攝持自己的身心相續，那麼一旦依隨自己所造之惡業，墮落險處(惡趣)之時，則全然隨他力所轉，身心毫無自在，此後又將以什麼方法來從彼險惡之處獲得出離呢？《梵網經》云：「一失人身，萬劫不復。」《入菩薩行論》亦云：「剎那造重罪，歷劫住無間，何況無始罪，積重失善趣。然僅受彼報，苦猶不得脫，因受惡報時，復生余多罪。」又如佛經中云：「失人身者如大地土，得人身者如爪上塵。」以名言中因果畢竟不會空耗故，因此造諸惡業者，則于惡趣中很難獲得解脫。曾如佛陀在世時，有一位伊缽羅龍王，他在迦葉佛時期，本為精進比丘，然于佛制學處掉以輕毀之心，違越學處，嗔折伊缽羅樹枝，于是墮落傍生而為龍王，雖為龍王，仍然受苦無量，心生厭離，至釋迦牟尼佛出世時，前來佛所，頂禮佛足，述說前因，哀求佛陀指示，像我這樣所受諸苦，究竟到何時才能解除，佛陀知其解脫苦報還遙遙無期，若直言則使其憂苦畏怖不安，因此佛陀慈言道：「待彌勒尊佛出世時，再詣請問可矣。如《十地經》云：「假使後世生人中，亦當感二種果報。」故今有緣自在之時，應該善加把握如此珍貴的人身，切莫無義空耗，進而善持清淨戒律是極為重要。否則一旦失去了人身，墮落惡趣之時，欲得出離就非常困難。如華智仁波切在《大圓滿前行》中云：「六趣生中，生善趣尤難，得人生更難，得珍寶人身是難上之難。」《大般涅槃經》、《親友書》等經論中亦以盲龜值木等比喻來說明了人生難得之理。 　　何故說人身是如此珍貴難得呢？因為若欲依靠出離心來獲得清淨戒體，以致于受持清淨戒律與上供、下施等善行，以及獲得暫時與究竟安樂之果，則唯有欲界人身才具有如此的方便要素。比如惡趣眾生因重苦所逼，身心毫無自在，不知道發起出離心，天界眾生恆享安樂，根本不願發起出離心，唯有人趣眾生苦多樂少，故具有生起出離心之根本因素，前已述訖。凡是在出離心所攝的基礎上而造作之一切善業，均將成為解脫的資糧。 　　寅肆、為除諸過而施後說戒律 　　是故勝者說施後，隨即宣說尸羅教。 　　為于修行過程中能避免上述感惡趣眾患之本、毀犯戒行的種種過患，從而令所造之一切善根有意義，不致于失壞，是故圓滿超勝一切的遍知者佛陀在宣說了布施度之聖教後，隨即又宣說了成佛之第二因「尸羅教」，便于以受持清淨戒行之功德來攝持所修積的一切善根，如此善根非但不被毀壞，且能不斷地相續增上，以致穩固究竟圓滿。 　　單就布施而言，雖有眾多功德，但並非十分穩固，亦難相續增上，如遇差別因緣時，受用就會消盡。是故唯有在淨戒所攝之基礎上產生的一切功德才是綿綿無盡而永恆的。《法集經》云：「世間出世間一切勝妙果報，皆由持戒而得，依因淨戒根本力故，譬如一切草木叢林依地為根本。」 　　頌詞中講到的勝者，是佛陀之異稱。因為佛陀的智慧與功德超勝三界十方無與倫比，就出世間三乘聖者之中亦最為尊勝，故號稱聖中之聖，天中之天。遍知佛陀深知眾生的根器，故由淺入深地安立了一到十度之修行次第，因此相似修道的初學者切切不可違越次第，必依次第而修。如同上高樓之階梯，必須是步步上進，如果錯亂前後次第，或間斷次第而修法，就很難生起無漏之殊勝功德。雖然暫時能生起一些有漏功德，但亦不會增上穩固，甚至剎那耗盡。即使登地以上菩薩，亦必須依靠十度的次第增勝而修。一般在入定時主要修習智慧資糧、出定時修行方便之福德資糧。並且每一地中在出定時所修之法皆有其不共究竟圓滿之處。比如，觀待初地菩薩乃布施度增勝圓滿，觀待二地菩薩乃戒律度增勝圓滿，觀待三地菩薩乃忍辱度增勝圓滿等等。這些修法次第非但初學者不能錯亂，且連真實入聖道之菩薩亦不得超越，必須依隨次第而修，方得究竟圓滿。 　　丑貳、具戒之利益 　　尸羅田中長功德，受用果利永無竭。 　　此講具淨戒之功德。「戒」如良田，是一切功德之所依處，在尸羅的良田中能夠長養布施等諸多功德，因果輾轉增上，故受用之果報與利樂，將永無窮盡。《攝波羅蜜多論》云：「尸羅能得殊勝道，與諸悲性平等修，清淨勝智以為性，離過第一莊嚴具。遍薰三界悅意香，涂香不違出家眾，行相雖同若具戒，此于人中最超勝。」《比丘親受經》云：「戒律是最勝安樂，戒律是解脫之道，戒律是一切功德之基，戒律是成佛之因。」又云：「清淨受戒人，形色極殊妙，安住戒律中，誠信諸學處，此人一日中，積福無限量，終將獲佛果。」 　　子貳、戒為諸功德之依處 　　諸異生及佛語生，自證菩提與佛子， 　　增上生及決定勝，其因除戒定無余。 　　該頌是講五乘行者所欲求之生處，唯依淨戒之功德。如欲求人天、梵天善趣的彼諸異生，及佛語生之聲聞，自證菩提之獨覺以及大乘菩薩，彼等分別能獲得增上生與決定勝之根本因，唯有清淨戒律之功德，其因若除戒律以外定無余事。 　　《華嚴經》云：「人中隨意得受生，乃至頂天禪定樂，獨覺聲聞佛乘道，皆因十善而成就。」《十地經》云：「造殺生等十不善業，依次在三惡趣中感受痛苦之果報，以此余業，後生人中，得種種不可愛樂之事，諸如下賤人身、短命、多病等。斷除十惡修行十善業者，當于人天善趣的可愛樂處受生。若厭離輪迴，心意狹窄，依善知識聞受聖教，了達無我的智慧，修十善業道，成就聲聞菩提果。不從他教，志求獨覺菩提，不具大悲方便，依十二因緣修悟，勤修十善業道成就獨覺阿羅漢果。若廣大發心者，具悲愍方便，立廣大誓願，不舍眾生，志求諸佛廣大智慧，修清淨十善業道，圓滿修持十度功德，成就菩薩廣大行果。」可見，如是世出世間一切利樂皆源于淨戒功德而能產生。然此並非說唯有戒度是成佛之因，其余九度皆為非因，而是指得增上生與決定勝者，必不可少之根本要因是戒律。譬如車輛由眾多部件組成，但其中若缺少主要的方向盤，則開車一事就無法成辦，不能到達所欲的目的地。如是若無戒律度，雖然僅有余度之功德，但亦不能從輪迴的此岸到達解脫之彼岸。比如毀犯戒行者，雖然勤行布施，但仍不得善趣生處，並將失去難得之暇滿人身寶，以致根本無有聞思修行的機會，當然難得出期之日，是故以理觀知一切功德之根本依處乃為清淨戒律。如《親友書》云：「仁者于戒勿破羸，莫雜莫染當淨修，佛說戒為眾德本，如情非情依止地。」《瑜伽師地論》云：「由此尸羅建立任持一切世間及出世間，能引無罪最勝第一快樂功德，令生令證，是故尸羅說名根本，譬如大地建立任持一切藥草卉木叢林，令生令長。」《花鬘論》云：「可讚財圓滿，能生勝梵宮，三摩地涅槃，並由于戒得。」《攝波羅蜜多論》云：「可愛天物及人財，妙樂妙味天盛事，由戒因生有何奇，當觀佛法皆此生。」又云：「未曾出言未力集，能攝所須諸資具，無怖世人悉敬禮，無功未集得自在。非可說為諸親族，未作利益及除害，先無相識諸眾生，皆禮持戒勝士夫。足履吉祥諸塵士，頂戴接受諸天人，稽首禮拜得持供，故具尸羅為勝種。」又云：「得自在故恆受樂，智讚護戒妙莊嚴，圓滿具足諸學處，極圓無慢依尸羅。」又云：「若具正覺戒莊嚴，勤修一切眾生利，先當善淨自尸羅，發起清淨尸羅力。」又云：「毀戒無能辦自力，豈有勢力而利他，故勸善修利他者，于此緩慢非應理。」又如《佛子行》云：「無戒自利尚不成，欲辦他利豈可能，是故當無貪有心，護淨戒是佛子行。」阿底峽尊者云：「欲求今未來世樂，嚴持淨戒最為要。欲得功德圓滿者，取舍得當持淨戒。身心平和寂靜者，至高無上清淨戒。」藏地大成就者薄朵瓦格西亦云：「一切功德之基礎是嚴持戒律，否則功德與成就均將半途而廢，故當斷除受持淨戒之違緣(三時欲望)。」寂天菩薩亦云：斷除一切不善之舉，為徹底受持淨戒。大成就者恰卡瓦格西亦云：「戒律是獲得解脫與成為遍知的根本基礎。」故嚴持戒律極為重要，印藏聖境諸高僧大德皆如是說。然而時下狂禪藉口「心平何勞持戒、行直何須參禪」高談一切都不執著，惟恐持戒著相拘心，于一開始就舍棄持戒。但觀其境界，心與心所絲毫未斷，起心動念無非是業，又焉能無有執著。既有執著，又不堅持淨戒、斷惡行善，因而放縱狂心，無惡不作，必將莽莽蕩蕩遭受殃禍。不僅不得人身，且要墮入地獄。《眾經撰雜喻品》云：「持戒之人無事不得，破戒之人一切皆失。」實際上，從小乘、大乘直至頂乘大圓滿這九乘的修行都需要從受持清淨戒律開始，在淨戒的基礎上聞思修行，才能生起殊勝的智慧，以至于開悟得大成就。所以因地修道，如律如法地受持淨戒是至關重要的。 　　癸貳、諸菩薩如是持戒住相 　　猶如大海與死尸，亦如吉祥與黑耳， 　　如是持戒諸大士，不樂與犯戒雜居。 　　此頌以兩種比喻來說明二地菩薩亦不願與破戒者共住。猶如大海是清淨龍神所居之處，凡有死尸扔進大海，龍王即以神力掀起海浪，將其尸體推到岸邊，絕對不與死尸共住。亦如吉祥與黑耳(不吉祥)彼此不可能同時共存。如是守持清淨戒律的諸大士夫，絕對不樂意與毀犯根本戒行的人雜居共住。比如，大海雖然寬廣無垠，但亦不容留宿一具尸體，如是佛門雖然廣大，但亦不容犯戒之人。 　　破根本戒者不與共住，這也是謹遵佛敕與歷代祖師們在叢林中流傳下來的制度(律規)，亦是佛法住世、清淨僧團的必要，若在清淨僧團中雜居有破戒者，清淨僧團則被染污，故應將犯戒者擯除。如當今世界之最、教法中心的喇榮五明佛學院，每次在整頓僧團紀律時，均將破毀根本戒者擯除。這並不是佛法不慈悲容人，而是為了佛法的純潔與確保僧團清淨的一大善舉，正是體現了佛法的慈悲。因此若不將破戒者清除，則以他破戒的過失來染污僧團會有更大的過患，況且他繼續受用僧眾之財物，非但不能消災，反而會結上更多的罪業，因此以免他在破戒外產生更多的罪業，故很有必要將他擯出僧團。《大般若經》云：「亦不攝受破戒惡見謗法有情以為親友。」又云：「乃至夢中不近惡友，況于覺時而親近彼，所以者何？諸菩薩于破戒人，著邪見人，不律儀人，行邪命人，無義語人，住懶惰人，樂生死人，背菩提人，愛俗務人，雖常憐愍而不共住。」金剛上師法王如意寶晉美彭措云：「我們將自己修行的善根迴向于他，使其罪業清淨，是對他最大的慈悲與善待。」從小乘別解脫戒乃至金剛頂乘三昧耶戒之間，凡是毀犯根本戒者均當遠離。否則如同一滴酸奶能染壞一鍋牛奶，又如芭蕉樹毫無實義，故當遠離。《毗奈耶經》云：「故佛以法攝受僧，使得清淨立僧團，目的正法久住世，住持佛法清淨眾。」嚴格來說，只有和樂清淨的僧團，才能真實延續佛陀教法之慧命，使得正法久住，進而成為照亮一切眾生的智慧明燈。《華嚴經》云：「于去來今，佛所說之法，所制之戒，皆悉奉持，心不舍離，是故能令佛法僧種永不斷絕。」 　　壬叁、戒度之分類 　　由誰于誰斷何事，若彼三輪有可得， 　　名世間波羅蜜多，三著皆空乃出世。 　　戒律波羅蜜多以有無三輪體空的般若攝持而分為兩種。諸如由誰能斷、于誰所斷、當斷何事，若彼三輪執著有可得者，名為世間的戒律波羅蜜多；若彼三者皆了達為空性，乃名出世間之戒律波羅蜜多。 　　一般尚未通達無我空性的異生凡夫，于受持戒律的過程中會有種種分別作意，諸如由誰能斷、于誰所斷、當斷何事，倘若于彼三輪生起執著，認為有可得法，名為世間波羅蜜多。《大般若經》云：「彼著三輪而受持戒，一者自想，二者他想，三者戒想。由著此三輪受持戒故，名世間淨戒波羅蜜多。何緣此戒名為世間，以與世同共行故，不超動出世間法故。」倘若已具無我空智的二地菩薩在入定時，其二取皆一味地融入于法界而安住本然，在出定時，雖然二相(二取)尚未滅盡，但亦絕對沒有第六分別意識來對三輪生起實執，對修道位的菩薩來說，是有相無執的一種境界，其相無力成為修道之障礙。若以徹悟諸法本性的無漏智慧攝持，相應無漏的清淨戒律，爾時由誰能斷(自己能斷)，于誰所斷(為眾生所斷)，當斷何事(一切不善之舉)皆無執著，了達三者皆為大空離戲的本體，出世無漏的般若智慧境界，是超越分別作意與言說之境，于本來清淨的戒性中安住，乃為出世無漏的戒律波羅蜜多。大般若經云；「若菩薩受持戒時，三輪清淨，于其中不見少相，由都無所執而受持戒故，名出世間淨戒波羅蜜多，不與世間同共行故，能超動出世間法故。」 　　凡夫持戒難免起念，如想「我為清淨戒律的比丘，為饒益眾生而斷一切惡，修一切善」等觀待小乘來說，如此作意亦並非不可，仍屬應理，但觀待超勝二乘的大乘聖者來說，則成非理作意，因為不相應勝義中道之義。仍屬分別妄心，故名為著相的世俗持戒。凡是超越實執分別心，以般若智慧攝持，亦不分別作意，則名出世無漏的戒律波羅蜜多。 　　辛叁、結說此地功德 　　佛子月放離垢光，非諸有攝有中祥， 　　猶如秋季月光明，能除眾生意熱惱。 　　該頌將上述二地菩薩之功德作一總結。彼地佛子于自性罪、佛制罪恆時亦不毀犯，清淨離一切垢染。如同月放離垢光明，彼菩薩並非諸三有中所攝，而成了三有中的吉祥，猶如秋季的月輪光明，能夠消除眾生之意中熱惱，獲得清涼安樂。 　　二地菩薩以恆持無漏淨戒之功德力，現證諸法本性光明，斷盡了生死流轉的一切業因，故非諸生死三有中所攝(不是隨業力轉生輪迴)。而由悲願之故，以大方便力倒駕慈航回入娑婆世界，永無休止的廣利有情，在彌勒菩薩的《經觀莊嚴論》中如是所說。因彼菩薩戒行莊嚴，具有無漏淨戒之功德力，有緣的眾生一見到他，不但不會遭遇損惱，而且會得到很大的利益，身心的一切懊惱與不安，完全化為烏有而獲得清涼安樂，故彼菩薩成了三有中的吉祥。一切功德隨彼而轉，能作四大部洲的轉輪聖王，以十善業來饒益眾生，以佛法之真理來教化有情，令諸眾生離苦得樂，乃為人中之真實如意寶。猶如秋季最為莊嚴皎潔的滿月光明，能夠消除眾生的酷熱之惱，獲得涼爽清新的安樂。如是二地菩薩月放離垢光明，以此消除眾生的意中熱惱，帶來清涼無比的安樂。又如月光不但自身清涼光潔，且能照明世間諸物，如是菩薩不但自身心非常清淨，且能光照一切眾生的心相續，使有緣的眾生究竟離苦得樂。此等皆為大菩薩不共之功德力所在。 　　庚二、結尾本品 　　入中論第二勝義菩提心終 　　入中論日光疏第二勝義菩提心終 　　吉祥門塔 　　第三勝義菩提心 　　己叁(發光地)分二：一、真實；二、結尾本品。 　　庚壹(真實)分三：一、差別體地之釋詞；二、地之差別法；三、結說此地功德。 　　辛壹、差別體地之釋詞 　　火光盡焚所知薪，故此三地名發光， 　　入此地時善逝子，放赤金光如日出。 　　三地菩薩所發的智慧火光，能夠焚盡柴薪般之煩惱障與所知障，故此三地取名為發光地，凡是趣入此地時之善逝子，皆能放射出赤金色光，如同日出時之前相。 　　何故第三稱為發光地呢？因為三地菩薩在入根本定時，能所二取皆融入于法界，安住無生無滅的法性本體，得無生忍，以此功德力在出定位見赤色或黃色之虹光遍一切處，故名為發光地。此等均為菩薩入定修後，在出定位中所出現的不共驗相。那麼此光從何處所發呢？諸多佛經中說由戒、定、慧三學功德相依而生，彼菩薩依無垢地之淨戒功德，生起了一心不亂、穩固如山王的三摩地，故于出定的境界中發出智慧光芒。由此可見，三地菩薩的定境已是非常深邃了，此智慧之光，遍照一切處、一切空間、一切萬法，爾時諸法融入于法界，如同烈火能燒盡一切柴薪，如是三地菩薩的智慧火光亦能焚盡屬于本分的一切障礙，現前本來清淨的法性，放寂靜光明。與此同時彼菩薩又獲得一種不共殊勝的聞持陀羅尼，凡是已聞法義皆能永持不忘，于此不忘陀羅尼中，亦放出智慧之光，此光是通過聞思成就之禪定所發。《解深密經》云：「由彼所得三摩地，以及聞持陀羅尼，能為無量智光依，故彼三地名發光。」所以凡是入于三地的佛子，因定力深、聞思勝，故能放出赤金色之光輝，如同早晨日出之前的兆相、那赤金色之虹光一樣，菩薩所放的智慧光明亦復如是。光之作用能破除黑暗、現前朗照萬法本性。為顯示大菩薩安忍波羅蜜多最為增勝圓滿，以放赤金色光之相而明示。《寶鬘論》云：「三地名發光，發靜智光故，起靜慮神通，永盡貪嗔故，由此地異熟，常作天中王，增上行忍進，能遣諸欲貪。」(所謂欲貪者，是指欲界煩惱。) 　　辛貳(地之差別法)分二：一、宣說此地增勝忍度；二、宣說此地生其它功德。 　　壬壹(宣說此地增勝忍度)分三：一、此地增勝忍辱；二、忍辱之修法；三、忍度之分類。 　　癸壹、此地增勝忍辱 　　設有非處起嗔恚，將此身肉並骨節， 　　分分割截經久時，于彼割者忍更增。 　　假設有人于非可嗔處對菩薩妄起嗔恚損害之心，並手持刀劍無緣無故將其身體之皮肉、骨節分分逐漸地割截，又復經歷長久時日，彼悲智雙運的大菩薩于彼割者所修之忍辱只能會更加增上堅定。 　　三地菩薩具有無量的善巧方便，以大悲心饒益有情，每時每刻善加護念他心，決定不于眾生而起惱害之心，究竟圓滿忍辱波羅蜜多之功德。按理眾生應該知恩報恩，相反卻恩將仇報，一般沒有安忍力的普通凡夫很難接受、堪忍這種非理邪行。如《四十二章經》云：「被辱不嗔難。」雖然大菩薩很難遇到這種對境，但為闡明圓滿安忍波羅蜜多的界限，故作假設說：有人對菩薩非理加害，無緣無故生起很大的嗔恚心，手持刀劍將其身體的皮肉、骨節並非是大塊割，而是一分一分地割截下來，這種痛苦已是無可言喻了，又並非短時割，而是長久割，甚至經歷很多大劫，在這樣漫長的時間里割截，被大悲心激發的大菩薩于彼作害之割截者，非但不生絲毫的嗔惱之心，反而還會更加增勝對眾生的悲愍之心與忍辱之力。佛在《遺教經》中云：「以修安忍之功德，持戒苦行不能及。」為何菩薩被辱不起嗔恚，反而增上悲忍之力呢？這是因為三地菩薩觀因察果，深深體會到眾生的愚癡和苦難，所以情不自禁地增勝悲忍。如寂天菩薩云：「此非有情過，此是煩惱咎，智者善觀已，不嗔悲有情。」眾生非理加害于菩薩本非眾生自之過失，因彼身心毫無自在，全然被煩惱驅使，才作出這樣非理愚昧的行為，對我造種種違害，真實苦不堪言，甚為可憐。對這種可憐的眾生，具智悲之大菩薩善加觀察後，不但不動絲毫嗔恚心，且會倍增對眾生的大悲心。又如《中觀四百論》云：「如鬼執雖嗔，醫者不生惱，能仁觀煩惱，非惑系眾生。」又云：「如母于病兒，特別覺痛愛，如是諸菩薩，特意愍惡者。」如是菩薩見眾生被煩惱所縛，身心毫無自在，就象被鬼魅所執的病人一樣，成天所作的都是瘋狂行為，所以菩薩不僅不嗔作害者，反而生起難忍的悲心。同時又見眾生由此罪惡因緣必墮惡趣而感受長劫劇苦，因而更生極大安忍，油然增上悲忍之力，並將自己的功德迴向彼諸眾生。雖然初地至二地菩薩亦有忍度修法，但非如三地菩薩為愍念眾生愚昧無知等諸苦而恒時增勝安忍之力，故彼地菩薩所修之忍辱度最為增勝圓滿。 　　癸貳(忍辱之修法)分二：一、依勝義修法；二、依世俗修法。 　　子壹、依勝義修法 　　已見無我諸菩薩，能所何時何相割， 　　彼見諸法如影像，由此亦能善安忍。 　　已經現量見到人無我與法無我空性的諸大菩薩，于能割之眾生、所割之自身皮肉、何時割截，及用刀、劍等何相割截，皆已現證了三輪體空的本性，真實了悟諸法如同鏡中影像、毫無實質，實執的分別心自然寂滅了，由此亦能善得安忍之力。 　　其善安忍者，並非主要指菩薩涵養深、人格好，而是以真實智慧通達了諸法本來大空離戲之了義無生忍，這是非常難得而希有的境界。三地菩薩于勝妙忍法，依入定出定而修，分有真勝義與假勝義兩種。真勝義諦：是中觀應成派所抉擇二諦一味，不分二諦的了義見解，唯依甚深之般若智慧方能通達，乃為超離四邊八戲之究竟修法。假勝義諦：是中觀自續派著重抉擇分開二諦、暫時的單空修法。菩薩于出定時，雖然仍有二相，但已滅盡了實執分別心，第六意識已經轉成了無漏的智慧，不會生起三輪實執。然因能所二相仍有，故亦能見聞，雖有見聞，卻無實執，如同鏡中影像現而無有自性，沒有毫許堪忍的實體。諸法本來無生，離一切戲論，因此絕對沒有任何行相的執著，諸如誰是能割者，誰是被割者，以及割截的方法，悉皆了達為如夢如幻般之假立顯現。實際諸法本來無生，能割所割本不存在，又有什麼不能安忍的呢？因此無論眾生怎樣割截大菩薩的身肉骨節，他總是那樣泰然自若地忍其所忍，毫無執著。 　　子貳(依世俗修法)分三：一、觀嗔恚過失而修忍辱；二、觀忍度功德而修忍辱；三、共同結尾。 　　丑壹(觀嗔恚過失而修忍辱)分四：一、觀無義故不生嗔而修忍辱；二、觀能利者不應轉害者而修忍辱；三、觀嗔恚罪業極大而修忍辱；四、觀此生下世生起種種過失而修忍辱。 　　寅壹、觀無義故不生嗔而修忍辱 　　若已作害而嗔他，嗔他已作豈能除， 　　是故嗔他定無益，且與後世義相違。 　　在名言修行的過程中應以智慧觀察，認清是非、善惡、功過而善加取舍是甚為重要的。以忍辱來作為善護功德之根本，如是以理觀察時尚應了知，倘若別人對你已作損害，因而對作害者生起嗔心，這樣嗔他對你已作之損害豈能消除？比如一個人怒氣粗暴地剁掉你的指頭，這時你因受到損惱迫害、身心苦楚而于對方生起猛烈強大的嗔恨心，如是生嗔若能消除剁掉指頭的損害，亦屬可以，但你在嗔恨他時，仍然不能消除你所遭受的損害，連少分亦不能消除，這樣無濟于事，失去的指頭無法復原，連心的痛苦亦不能減少丁點，是故嗔他非但于今生毫無意義，且與後世的利樂亦必成相違之處。既然嗔他是損人不利己之事，則有智之士修習安忍又何嘗不可呢？ 　　雖然勝義中一切諸法本來無生，但于世俗之中緣起和合時，顯現仍然不滅。一切善惡苦樂之差別皆由實執分別心所生，因而不但形成了輪迴的束縛，且于輪回中亦即受苦無期，薩饒哈尊者云：「雖芝麻許執，其時唯生苦。」唯有忍辱是嗔恚心最有力的對治法，如云：「三毒煩惱等重病，良藥般忍能治愈。」是故當知，在整個世間中最難行的莫過于忍，最惡毒的莫過于嗔，善護功德最大的方便亦莫過于忍。《入菩薩行論》云：「罪惡莫過嗔，難行莫勝忍，故應以眾理，努力修安忍。」若不修習忍辱，將會導致前功盡棄的嚴重過患。佛經中亦云：「一念嗔心起，百萬障門開，一把無明火，燒盡功德林。」因此我們在知道了嗔恚實執心的嚴重過患後，當以理智來善加安忍是極為重要的。彌勒菩薩化現的布袋和尚云：「是非憎愛世偏多，仔細思量奈我何，寬卻肚腸須忍辱，豁開心地任從他，若逢知己須依分，縱遇怨家也共和。」其實安忍並非僅為三地菩薩所應行之法，而是一切修行者能善護前積功德之根本要素，故當遮止嗔恚之心，增強忍辱之力，是至關重要。《遺教經》云：「忍之為德，持戒、苦行所不能及，能行忍者，乃可名為有力大人，若其不能歡喜忍受惡罵之毒如飲甘露者，不名入道智慧之人也。」又云：「當知嗔心，甚于猛火，常應防護，無令得入，劫功德賊，無過嗔恚。」由此可見，忍辱對善護前積功德與增上前所未有之善根皆有一定的必要。布袋和尚偈云：「老拙穿衲襖，淡飯腹中飽。補破好遮寒，萬事隨緣了，有人罵老拙，老拙只說好，有人打老拙，老拙自睡倒，涕唾于面上，隨它自乾了，我也省力氣，他也無煩惱，這樣波羅蜜，便是妙中寶，若知這消息，何愁道不了。」 　　寅貳、觀能利者不應轉害者而修忍辱 　　既許彼苦能永盡，往昔所作惡業果， 　　云何嗔恚而害他，更引當來苦種子。 　　若于現世身中，遭受怨敵割截身肉等極大痛苦，當知是由自己往昔所造殺生等罪業，曾于地獄、餓鬼、傍生三惡趣中感受過無可言喻的極大痛苦，而今感受的僅是所余之等流殘果。既許受此最後殘余之苦果就能永遠滅盡往昔生中殺生等罪業，自應歡喜地承受最後的余報，云何復起嗔恚反而加害于他呢？若不明白事理的真實原由，反而怨天尤人，以嗔恚之心去報害眾生，更加會引出當來遠勝于現今小苦之巨苦種子，則就嗚呼哀哉了。 　　其實若能回歸到因果的規律上來分析、觀察，則于所遭受的一切損害皆能忍受，並毫無怨言。我們之所以現在遭受他人殘害，那必定是往昔生中殘害過眾生之果報現前，因為種了善因，必定會得到樂果，種了惡因，必定會得到苦果之故，的確是因果毫釐不爽。世間人常說：「種瓜得瓜，種豆得豆。」本為因果規律，如云：「禍福無門唯自招，善惡之報如影隨。」因此今生所遭遇的一切不幸與痛苦理當甘願承受，何能怨天尤人呢？阿底峽尊者的大弟子仲頓巴格西曾請問至尊上師：「當有人加害時該怎麼辦？」尊者答曰：「要息嗔。」仲頓巴又問：「當有人前來殺害時該怎麼辦？」尊者答曰：「應該觀想是你前世殺害了他，這才有了今生以命抵命的果報。」如《入菩薩行論》云：「我昔于有情，曾作如是害，既曾傷有情，理應受此損。」又如達摩祖師在《入道四行觀》中云：「謂修道行人，若受苦時，當自念言，我從往昔，無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起冤嗔，為害無限，今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天人與，甘心忍受，都無冤訴。」昔日寒山問拾得曰：「世間謗我、欺我、辱我、笑我、輕我、賤我、惡我、騙我如何處治。」拾得云：「只是忍他、讓他、由他、避他、耐他、敬他、不要理他。」 　　實際上眾生皆為我們修行的有利對境，因為依靠眾生的違害，可以消除前積罪業，又依眾生之害而修習忍辱，可以增上很多前所未有之殊勝功德，佛經中常說：上師三寶是我們的福田，父母為恩田，眾生則為悲田。故為免受諸苦，修積殊勝功德，應該具有大菩薩的胸懷，以悲忍之心來包容一切眾生，歡喜接受眾生為我們消除業障的一切損害，應該認知眾生乃滅除重苦之增上緣。如理思維則知眾生之恩德無量，因為以彼作害為緣，能消往昔罪業，故恩從中來，若無眾生，就無法圓滿成辦忍辱波羅蜜多。如果連世間諸苦都無法忍受，且以無明嗔心去損害眾生，則墮落惡趣備受巨烈痛苦之時又怎能堪忍呢？又《入菩薩行論》云：「于今些微苦，若我不能忍，何不除嗔恚，地獄眾苦因。」故應安忍現在所遭受的一切苦害，破除無明嗔恚之心，以此才能滅盡三惡趣之苦因。當知凡是不欲輪迴諸苦者，唯有解脫生死束縛後方使諸苦永盡。若不修習忍辱，依嗔恚之心自甘墮落而備受重苦者，乃為最極愚昧不善之舉，甚為可憐哀哉！因此我們無論在遇到什麼違緣與苦害之時，皆應理智地修習安忍。所謂的忍辱，必有一個引生嗔恚的對境，凡是生起嗔心，無論有理無理均有一定的過失。金剛上師法王如意寶曾教誡眾弟了時說：一般老年人的嗔心較為嚴重，若不善加注意，則將摧毀為往生極樂世界所修積的資糧以及毀壞三乘戒體。諸如損害眾生、毀謗佛法與傳法上師及同行道友等均由嗔恚心的過患引起。按大乘經教而言，生一百次貪心不如生一次嗔心的罪業大。因此剎那亦不能忘記的是觀察嗔恚的過失與忍辱之功德，此教言念念不忘是至關重要的。其實忍辱亦是消除累生罪業的一種善巧方便。世間人亦有「一忍百勝」的說法，如云：「忍字心上一把刀，為人不忍禍自招。」又有大德云：「能忍能耐心安泰，不忍不耐生禍害，忍辱原是福之本，嗔怒則為慧之礙，欲求福慧兩具足，第一妙法是忍耐。」倘若不忍反起嗔心，非但因果循環終無了結，且于現身之中亦會受苦無量，比如有些人，首先因一點小事而爭執，逐漸擴大范圍，情節惡化後雙方都失去理智，而導致互相殘殺等事例亦屢見不鮮，這里繁不贅述。當知這些都是不必要發生的事患，若其中一人較為理智地修了忍辱，這一切爭執亦就會煙消云散而不復存在了，絕對不會有這些痛苦的後患出現。所以的確是「一忍百勝」。 　　寅叁、觀嗔恚罪業極大而修忍辱 　　若有嗔恚諸佛子，百劫所修施戒福， 　　一剎那頃能頓壞，故無他罪勝不忍。 　　若有異生菩薩嗔恚異生菩薩，則于百劫之中所修積布施、持戒所生之福德資糧，一剎那頃皆被頓時摧毀，所以嗔恚心的力量是非常強大的，再無其他任何罪業能超勝不忍而引來之過患力。然而唯依忍辱方能遣除嗔恚煩惱，其煩惱之力不可能遣除忍辱，如同藥物可以治療疾病，疾病之力不可能毀壞藥物一樣。 　　以下從生嗔的對境、能毀的嗔心、所毀的善根、如何毀壞四個方面詳細辨析頌詞的含義。 　　一、見道以上的聖者已經具備了法無我空性的智慧與殊勝的善巧方便等，故永無生起嗔恚之心。因而此中所說之菩薩並非見道以上的聖者，而是加行道與資糧道中已發世俗菩提心之菩薩，以彼不具聖者之勝妙功德，不能強有力地善伏自心故。然于《入菩薩行論》中引用《寶積經》云：「一嗔能摧毀，千劫所集施，供佛善逝子，一切善功德。」是說菩薩于菩薩生起嗔恚心，將摧毀千劫之中所修積的善根。本論中又引《曼殊師利游戲經》說：「曼殊師利，以能壞百劫所修善根，故名嗔恚。」即是說菩薩于菩薩生起嗔恚之心，將摧毀百劫之中所修積的善根。此二論引述之教證雖然說法略有差別，但其實義卻無相違。因為《入行論》中所說是指異生的下者菩薩對上者菩薩生起嗔恚心，毀壞千劫善根。而本論所說是指異生之上者菩薩對下者菩薩生起嗔恚心，摧毀百劫善根，故只是上位對下位、下位對上位之差別而已，以上述二經的教義能如實成立。若是普通凡夫于菩薩生起嗔恚心，佛經中說：其罪業如大海之水不可計量，何止摧毀百千劫的善根呢？如果是未得授記之菩薩，以嗔恚之心與已得授記之菩薩爭斗，則應隨彼惡心之念頭，有多少剎那的數量，而應毀壞多少劫數所修積之善根，將來感受的痛苦亦是量不可言，縱于彼苦獲得解脫，爾後尚須在很多大劫中，重新披上誓甲，精勤地發露懺悔，多門修積資糧，才能清淨如是罪業。如《般若攝頌》云：「若有菩薩未得記，嗔恚斗爭得記者，隨彼惡心剎那數，重經爾劫披誓甲。」又如《入菩薩行論》云：「如是博施諸佛子，若人于彼生惡心，佛說彼當住惡趣，長如所生心數劫。」 　　復次，倘若能嗔、所嗔俱非菩薩，彼二互為生起嗔恚之心，亦能毀壞善根。如《集學論》引用《一切有部經》云：『諸比丘，見此比丘發淨信心，以一切支頂禮如來髮爪塔否？白言：大德已見。諸比丘，如此比丘隨身所覆下至金輪八萬四千逾繕那量，盡其中間諸塵沙數，今此比丘，當得千倍轉輪王位。』乃至『具壽鄔波離頂禮世尊，恭敬合掌而白佛言：世尊說此比丘，修積如是廣大善根。世尊！如是善根，由何令其微薄、損減、乃至永盡。世尊答曰：鄔波離，若于同梵行所互生瘡皰，我不見彼更有福德。鄔波離，由此能使如是廣大善根微薄、損減、乃至永盡。鄔波離，由是當知于諸枯木尚不應起損惱之心，況于有情之身。』言微薄者，如彼善根原本即能引生圓滿善果，今以嗔惱令其微小；本能長時引生妙果，今以嗔惱令其短少；非壞一切果是下品盡，言損減者是中品盡，言永盡者是上品盡也。 　　二、摧毀善根的嗔恚煩惱，並非微小，亦非一般的惱怒之心，而是極為猛厲的嗔恚煩惱。雖然微小嗔惱亦會有一定的過失，但非如猛厲嗔惱那樣嚴重有力，格魯派的根索仁波切在《入菩薩行論廣釋》中亦如是所說。 　　三、以嗔惱所摧毀之善根，有些論師說是福德資糧的同分，即出離心與菩提心尚未攝受而轉生人天善趣之暫時善根(為同分)，已被攝受之善根，則不會被壞。有些論師說是三類福，即施類福、戒類福、修類福之前兩種。又復自宗、他宗的諸多論師說：所毀壞的善根應屬福德資糧，並非智慧資糧。然其福德資糧亦不一定皆被嗔惱所壞，如以出世無漏的殊勝智慧所攝受之施、戒等福德資糧，就不會被摧毀。尚且福德資糧中的忍辱波羅蜜多之善根是嗔恚煩惱直接的對治法，不但其善根不被嗔惱所毀，且于忍辱度以上其余七度之功德亦不被嗔惱所毀。除此上述(無漏智攝受、忍辱度精進等七度的善根)三種以外，所積資糧與所修之福德，皆易被嗔惱所摧毀。如此所壞之善根，在《入菩薩行論釋》中說：是布施及供佛等所產生的福德資糧。本論則說是布施及持戒所產生的福德資糧，扎雅阿楞達論師在釋論中亦說是福德資糧。若爾，《集經論》引用《慧海請問經》云：「水滴落入大海中，海未乾涸其不盡，回向菩提善亦然，未得菩提其不盡。」又《華嚴經》亦云：「如有藥汁名訶宅迦，其藥一兩就能將千兩銅鐵變成真金，非千兩銅鐵能轉變此藥，如是一切業惱之銅，亦不可能轉變菩提心藥。」因此真實菩提心及其攝受之善根，以及回向菩提之善根均非嗔惱所能毀壞。宗喀巴大師對此答曰：此說非爾，因為本論與《入菩薩行論》, 中皆, 為講, 述異生佛子互生嗔惱而能摧毀之善根。扎雅阿楞達論師亦說：「能毀壞菩薩大士之善根故。」上述兩個佛經教證的內容， 前引《慧海請問經》是說生果無盡，非說嗔恚不能使盡。如《入菩薩行論》云：「其余善行如芭蕉，果實生已終枯槁，菩提心樹恆生果，非僅不盡反增茂。」後引《華嚴經》是說依靠菩提心後，就能斷盡惑業，惑業則不能斷盡依菩提心修後所生的對治法。此外傳承上師的教言中說：以發菩提心受持之善根和以菩提心受持而迴向之善根，皆不被嗔惱所摧毀。《入菩薩行論》亦云：「菩提心如劫末火，剎那能毀諸重罪。」又云：「菩提心如大勇士，摧滅煩惱之怨敵，護送行者到彼岸。」此理如是所說也。 　　四、復于毀壞善根之義：有謂是毀壞諸善根速能感果之功能，令其遲緩，爾後先令產生嗔恚之果。並非是說縱遇緣時亦不能產生善業自果，因彼世間道尚不能斷所治種子，則諸煩惱定不能壞善業種子也。破曰：彼因不定，異生凡夫若以四種對治力而行真實懺悔不善業後，雖非斷盡不善種子，但爾後縱遇緣時，亦定不感異熟果報，因為證得加行道頂位時無邪見、忍位時不墮惡趣故，雖非永斷邪見種子及惡趣之因，但縱遇緣時亦定不起邪見及墮落惡趣。又如《俱舍論》引述佛經云：「諸業于生死，隨重近串習，隨先作其中，即前前成熟。」無論任何善不善業，凡是先成熟者，必定會遮止余業暫時不能成熟。是故僅由此義，不能安立為毀壞善根或斷不善業。經論中實際的意義亦未作如是所說，凡是強有力之不善業，皆應說為能毀壞善根者矣。雖然嗔心的罪業極大，以致不可計量，但若能具有真實的悔悟之心，認知利患之本，精勤的依止四種對治力而發露懺悔，亦能斷除罪業之報，因為懺悔的力量不可思議，如清辨論師于《掌珍論自釋》中說：「以四力淨治不善，以邪見及嗔心壞諸善根，後縱遇緣亦不能生果，如壞種子，遇緣亦終不生芽。」又所壞之善根，並非是起嗔心的當下之際就令善根消失，因此通過懺悔可以將感果之力毀壞，因若無力，則就不可能生果。如是破壞之相約有兩種，一是壞速生新道之功力，二是壞感生善果之功力。由此可見嗔恚心的罪惡苦果之重大，是其它任何罪惡苦果所不能及。《大智度論》云：「復次當觀嗔恚，其咎最深，三毒之中無重此者，九十八使中，此為最堅，諸心病中，第一難治。」故首應認知嗔恚心的違害性，爾後善加調伏自心相續，以忍辱作為對治嗔惱而修行的標準是至關重要。 　　嗔恚不但是沒有義利，且會招致諸多嚴重的過患。金剛上師法王如意寶云：一般世人在遇到怨敵時，就會常作是念：我如果不消滅怨敵，他定會傷害于我及我的親友等，故我要徹底消滅這些仇敵，因而與仇敵拼殺等造成了許許多多不必要的悲劇事例，使之冤冤相報，結恨轉深，難以了結。是故作為修行者，應該行人所不能行、忍人所不能忍，凡事當以忍辱來對治自己的嗔惱之心。憨山大師醒世歌中云：「紅塵白浪兩茫茫，忍辱柔和是妙方，惹禍只因閒口舌，招愆多為狠心腸，是非不必爭人我，彼此何必論短長，吃些虧處原無礙，退讓三分也不妨。」《攝波羅蜜多論》云：「若有棄舍利他意，佛說忍為勝方便，世間圓滿諸善事，由忍救護忿過失，是具力者妙莊嚴，是難行者最勝力，能息害心野火雨，現後眾害由忍除，諸勝丈夫堪忍鎧，惡人粗語箭難透，反成讚嘆微妙華，名稱花鬘極悅意。」在修習安忍波羅蜜多的過程中，將會遇到種種的敵害違緣，如果欲將這些外敵完全降伏，才能圓滿安忍度，不要說我們凡夫異生做不到，就是導師釋迦世尊成佛後，仍有很多人、非人、邪魔給他造種種違害。如果說圓滿安忍度的標準，是將嗔恨的對境全部清除，那就會有佛陀尚未圓滿安忍度之過失，這是誰亦不敢承認的。因此，所謂的忍辱，關鍵在于有否正知正念的理智來降伏自心，以悲智雙合而修習安忍，坦然自如地忍其敵害等一切違緣，對此非但不動少許嗔心，且以慈悲心去關照、哀愍一切眾生，才能真正的圓滿忍辱波羅蜜多。 　　寅肆、觀此生下世生起種種過失而修忍辱 　　使色不美引非善，辨理非理慧被奪， 　　不忍令速墮惡趣。 　　該頌講嗔心致使膚色不美，相貌丑陋，尚且引來很多非法等不善行為，以及辨別是理、非理的智慧亦被煩惱所劫奪，若不善修忍辱者，待身壞命終之後，將速令墮落惡趣感受諸多痛苦。 　　不修忍辱而引起嗔恚心的過患可以略概為四種： 　　使色不美：此色是人的容顏面貌，一個人的容貌、膚色美丑皆與有否嗔心很有關系，因為易動嗔心者，頓起無明大火，面貌勃然變色，橫眉冷目，兩眼圓睜，人見人畏，見而避之。來世感生毒蛇之中，雖然五色斑斕，但使人見而生畏，恐懼其毒。後生人中，亦會膚色不美、五官不正、諸根不全，連自己的父母亦不喜見，何況外人。《本生經》云：「忿火能壞妙容色，雖飾莊嚴仍不美。」 　　引非善：善是自利利人之道德行為，非善是損已損他之不道德行為。易動嗔心之人，心懷惡意，剛不仁慈，暴戾狠毒，故以作惡為本，經常侮慢父母宗親，毀謗師長，斗爭道友，損害殘弱，禍國殃民，甚至誹謗佛法，造無間重罪等引來諸多不可愛樂之事。 　　辨理非理慧被奪：人之所以能辨別是非、邪正，完全是智慧的作用，如果能辨別理與非理的智慧被嗔恚煩惱之怨敵所劫奪，則致不辨是非、善惡，不知正確取舍，而迷盲一切學處，這樣隨惡心所作之一切行為均違佛經教義。《大智度論》云：「貪嗔痴所作皆為惡業。」本來斷一切惡、修一切善是理，與此相反則為非理，但往往被無明煩惱之業風所鼓動而失去理智的很多人，以嗔惡之心去造殺人放火等傷天害理之種種勾當，卻一點不受到良心的譴責，反而固執己見、不見已過，還自以為是，由于嗔惱一起，青筋暴出，血貫頭腦，沖昏理智，失去取舍之能而胡作妄為。 　　不忍令速墮惡趣：由于不忍之嗔惡心而胡作妄為，造種種惡業，以此罪業待身壞命終之後，速令墮落惡趣感受極大痛苦。上述四種過失，前三種屬于現生惡報，後一種屬于來生惡報。雖然前一種有提到來生感毒蛇身，這是惡報于地獄中獲得解脫後之余報，摘要而順便略為說之。 　　此外，嗔恚還有令心不安、親友乖離、失壞名利等過患。《入菩薩行論》云：「若心執灼嗔，意即不寂靜，喜樂亦難生，煩躁不成眠。縱人以利敬，恩施來依者，施主若易嗔，反遭彼弒害。嗔令親友厭，雖施亦不依，若心有嗔恚，安樂不久住。」《本生論》云：「忿火能壞妙容色，雖飾莊嚴仍不美，縱臥安樂諸臥具，忿箭刺心而受苦。忘失成辦自利益，由忿燒惱趣惡途，失壞名稱及義利，猶如黑月失吉祥，雖諸親友極愛樂，忿墮非理險惡處，心于利害失觀慧，多作乖違心愚迷，由仇串習諸惡業，百年受苦于惡趣，如極損他來復仇，怨敵何有過于此。」 　　由此可見，嗔恚心于今未來世皆有無量的過患。故當依靠諸佛菩薩的教言以及傳承上師的竅訣來善加調伏自己內在的分別心，恆時修習忍辱是最為關要的。漢地古大德云：「設若有人于我為作障難，為作衰損，為作破壞，待我以橫逆，被我以惡聲，加我以一切訕謗毀辱，當還惡就已，歸美于他，莫不是增益道念，發菩提心之順緣。」因此月稱菩薩也以愍念眾生的大悲心將《十地經》的內容歸攝為頌詞，而宣說了于嗔恚心最有力的對治法就是忍辱，且于修習忍辱的同時，應當運用教義來多方觀察自己內在的心相續，以正知正念來善加取舍，不執著外境的好壞，主要調伏內在的分別心。《寶積經》云：愚夫不知障從心起，卻反而從外境上尋找好壞，有智之士，他不會執著外境之好壞，主要是調伏內在的實執分別心。如喻云：比如人以石擊狗，狗不追尋擊石人，卻反追咬所擊石，獅子與此則相反，直接追尋擊石人。這個比喻充分說明了愚智之間的差別。本來導師釋迦牟尼佛所宣說的八萬四千法門，除修心以外，別無余法可修，只要內心清淨，則于一切不清淨之外境亦就自然寂滅。如《傳心法要》云：「佛說一切法，治我一切心，我無一切心，何用一切法。」宗喀巴大師云：「心善地道亦賢善，心惡地道亦惡劣，一切依賴于自心，故應精勤修善心。」可見一切善惡之根本均皆唯心。但此無始以來如同狂象般的心，必須唯依佛經教義來善加調伏，一旦分別心被調順後就能獲得自在等安樂。若不善加調伏分別心，或任隨分別心牽轉，就會招來很多不欲的痛苦。我們之所以于生死輪迴中至今尚未獲得解脫，其主要原因亦即無始以來的分別心所致，雖然分別心無形無色，但其力量之強大是愚夫們不可抗拒的，唯有具智之士，才能徹底降伏此怨敵分別心。《入菩薩行論廣釋》中亦云：外面的怨敵是永遠消滅不盡的，唯有滅盡內在分別心的怨敵時，一切外敵就自然滅盡，如人赤腳恐地上荊棘刺腳，欲將整個大地用牛皮鋪上，這不但是愚笨的作法，亦是根本辦不到的事情，若能用一小片牛皮做成鞋底套在腳上，這樣輕而易舉就解決了一切問題。《入菩薩行論》云：「頑者如虛空，豈能盡制彼？若息此嗔心，則同滅諸敵。何需足量革，儘覆此大地，片革墊靴底，即同覆大地。」故對修行人來說，若不在內心下功夫，而欲盪平外境違緣、怨敵，將自己生起嗔心的對境全部消滅，則于世界上頑者量如虛空，野蠻橫暴、不信佛法、剛強難化之眾生比比皆是，無邊無際，怎能全部清除呢？唯依大乘教法及傳承上師之竅訣來息滅嗔心，行持安忍波羅蜜多，能對外境的種種敵害違緣安然忍耐，自心安住于如如不動的境界中，不為任何敵害損惱而動心，不再從內心感受嗔恚等傷害，這樣就等同于完全調伏了外境怨敵，消除了一切違緣。如是才能「八風吹不動，穩坐紫金蓮」。如經云：「寧為心師，不師于心，即說要修行者以正知正念來管教調理狂心作為心之上師，而不要認狂心、妄心為師，否則輪迴無期。」宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「耐他怨害，安受自身所生眾苦，及善安住法思勝解。此等違品亦有三種，初謂嗔恚，次謂嗔恚及怯弱心，後謂不解無其樂欲。圓滿忍辱波羅蜜多者，唯由自心滅除忿恚等修習圓滿，非為觀待一切有情悉離暴惡，非能辦故，調伏自心即能成辦所為事故。」乃為忍辱波羅蜜多之體相。 　　一般來說，也可以從自己的修行中體會到這點。面對一切傷害，若能心平氣和，那麼一切原先感到嗔怒之對境亦會變得不那樣厲害了。如若不爾，僅以外在人為紛爭打斗之力去擺平或消除外境冤敵，則勢單力薄非但不能做到，反而會使自己內心感受到更大的憤慨與痛苦。如《中觀四百論》云：「無能而嗔恚，唯使自己丑，有能亦無悲，說此最下等。」是故當知，即便是佛，無論是在因地還是成佛後，亦有天魔外道損害他。因此凡夫人更不可能將自己所有怨敵全都遷移到不會傷害自己的其它地方去。佛經中云：「若能息嗔心，外敵亦滅盡，反則更增怨」。是故只有從自己內心著手，調伏嗔恨煩惱，能于一切傷害都能安然不動，這樣的忍辱如同在自己周圍布上了一層最堅硬的鎧甲，一切違緣敵害都不能傷及自己。這是調伏外敵最有力的手段、最有效的妙方，亦是大乘佛法中的殊勝竅訣，故修行的根本，關鍵在于調伏內心相續。因此佛陀親口宣說：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」。在不忘失正知正念的基礎上，經常憶念上師的教言與竅訣，而時時內觀自心，修習自心是最最關要的。 　　丑貳、觀忍度功德而修忍辱 　　忍招違前諸功德，忍感妙色善士喜， 　　善巧是理非理事，歿後轉生人天中， 　　所造眾罪皆當盡。 　　該頌講修習忍辱就會招來與前述不忍相違之諸多功德。依靠忍辱之功德就能感得容顏妙色，具足相好莊嚴，如同佛陀的微妙色相。以忍辱之力而斷惡行善者，使得諸佛菩薩等諸大善士亦見而生喜，于彼歡喜親近。亦能善巧明辨是理、非理之事，以正知正念來取舍一切學處，歿後轉生于人天善趣之中住享安樂，並且以往所造的眾多罪業皆當滅盡。 　　由無嗔惱之心，不僅感得外在的容顏妙色，且于內在的心相續亦很調柔寂靜、頭腦冷靜、思路清晰、理智分明，對于是理、非理皆能善巧分辨。如《般若攝頌》云：「忍為巧處成色身，功德端嚴相好飾。」如是不但心相續清淨無染，且于行為威儀亦如律如法。以此今生亦會感得很多勝妙功德，待身壞命終之後，立即轉生人天之中感受種種福樂的果報，並且時時得遇善知識攝受，法喜充滿，究竟得無生法忍。《入菩薩行論》云：「若勵摧忿勃，此現後安樂。」宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「若能恆時修習安忍不失歡喜，故于現法一切時中常得安樂，于當來世破諸惡趣，生妙善趣，畢竟能與決定勝樂。」《入行論》云：「故若有現前，壞我譽等者，彼豈非于我，救護墮惡趣。我為求解脫，無須利敬縛，若有解我縛，我何反嗔彼。我欲趣眾苦，如來所加被，閉門不放行，我何反嗔彼。」又云：「為欲曾千返，墮獄受燒烤，然于自他利，今猶未成辦。安忍苦不劇，復能成大利，為除眾生害，欣然受此苦。」如是思維利患而引生真實忍辱後，則無論何時何地，不管遇到什麼樣的苦害違緣，皆能以正知正念來憶念上師的竅訣而修習安忍。如是非但新的罪業不會再造，且于前所造就的眾多罪業皆能逐漸滅盡，從而獲得殊勝之安樂。 　　丑叁、共同結尾 　　了知異生與佛子，嗔恚過失忍功德， 　　永斷不忍常修習，聖者所讚諸安忍。 　　該頌是將上述內容作一總結，而再作勸讚修習安忍。一般來說，嗔恚大多數皆為凡夫的惡習所發，忍辱大多數皆為菩薩所修的賢善心行。若不了知嗔恚的過失與忍辱之功德而去非理蠻干，這還情有可原。如今通過上述理論，認知異生凡夫生起嗔恚心的種種過患與佛陀意子修習忍辱之殊勝功德後，就應該以理智來善加取舍，從內心深處永斷不忍，而于一切時中恆常修習聖者們所歡喜讚嘆的諸多安忍。《六祖壇經》疑問品云：「讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧，若能鑽木取火，淤泥定生紅蓮，苦口的是良藥，逆耳必是忠言，改過必生智慧，護短心內非賢。」 　　增上忍辱力之修法可以略概為四種： 　　觀眾生苦：《入菩薩行論》云：「愚夫不欲苦，偏作諸苦因，既由己過害，豈能憎于人？譬如地獄卒，及諸劍葉林，既由己業生，于誰該當嗔，宿業所引發，令他損惱我，因此若墮獄，豈非我害他。」故應觀想眾生均為自己多生累劫的父母，並且彼諸身心充滿了痛苦，怎麼還會忍心于彼生嗔，使之苦上加苦，因而嗔心會自然息滅而增強忍辱力。 　　觀眾生愚：比如一個無知的小孩，無論對大人怎樣的無理取鬧，大人亦會慈悲地原諒他，不會對他動少許嗔心，如是可將一切眾生觀如孩童般愚昧無知，他不明善惡、是非，不辨邪正、真偽，雖然給我們造了種種違害，但相對于具有理智的大人來說，怎麼可以與這種無智愚夫計較呢？《入行論》云：「設若害他人，乃愚自本性，嗔彼則非理，如嗔燒性火，若過是偶發，有情性仁賢，則嗔亦非理，如嗔煙蔽空。」如是觀念嗔心亦會自然息滅而增強忍辱力。 　　觀根性別：眾生根性差異不等，每個眾生彼此之間的性格皆有千差萬別，因此習性惡劣的眾生既便對我們造有違害，亦沒必要與他計較，理應生起憐愍之心，因而嗔心亦會自然息滅。 　　觀幻化性：雖然在顯現上有些眾生對我們作有種種違害，但器情諸法皆為如夢如幻的本性，故于幻化中造害，則于幻化中受苦，沒有什麼可以執著的。《入菩薩行論》云：「是故一切法，依他非自主，知已不應嗔，如幻如化事。」因而嗔心亦會自然息滅而增強忍辱力。如是以理善加思維後，則于所遇到的一切違害皆能堪忍。如是修習忍辱者，乃具有大菩薩的胸懷，亦堪稱大菩薩的殊勝行為。 　　癸叁、忍度之分類 　　縱回等覺大菩提，可得三輪仍世間， 　　佛說若彼無所得，即是出世波羅蜜。 　　忍辱波羅蜜多同樣有世間與出世間之差別，其差別關鍵在于有否通達三輪體空的智慧來攝受。所謂忍辱之三輪，即是能修忍辱的自己、所忍辱之對境、忍辱之修法，以及為眾生獲得正等正覺的大菩提果而回向忍辱度的善根之時，若有能回向的自己、所回向的對境、回向的善根等執著，仍然屬于世間波羅蜜多。佛于般若經與《十地經》中說：若彼三輪無所得，並毫無執著，以無漏的智慧來攝持忍辱度而回向之善根，即是出世間無漏的波羅蜜多。 　　無論造何等善業，皆應以三殊勝來攝持很重要，即前行發心殊勝，正行無緣殊勝，後行回向殊勝。特別是所造之善根，若能以清淨心來回向菩提，其善根乃至未得菩提果之間永不窮盡，如同寶藏。如《慧海請問經》云：「水滴落入大海中，海未乾涸其不盡，回向菩提善亦然，未獲菩提其不盡。」《入菩薩行論》中云：「其余善行如芭蕉，果實生已終枯槁，菩提心樹恆生果，非僅不盡反增茂。」若不如是迴向的善根，如前所述，僅有一次受果就立即用盡，因此自己所造善業若不以清淨心來作回向，不但是自己感果渺小無幾，且于眾生亦毫無利益，若能將所造善根廣作回向，則不但是自己樂果無量，且眾生亦會受益非淺。佛經中云：無論對活人、亡人，回向功德都是非常的重要。只要誠心誠意地為眾生迴向，眾生畢竟會得到很大的利益。此處略舉公案來加以說明： 　　曾經廣嚴城的人們準備翌日迎請釋迦牟尼佛及其弟子們應供，當天下午，就有五百個餓鬼前來佛所，乞求佛陀將明天廣嚴城供齋的功德回向給他們。遍知佛陀聞言，明知故問：你們是誰？為什麼要為你們回向？眾餓鬼說：我們是廣嚴城那些人的前生父母，過去因吝嗇心重，舍不得上供下施等造諸惡業，而今墮落鬼身，前來乞求佛陀慈悲加持。佛陀答曰：雖然可以將功德回向，但你們明天必須親臨廣嚴城方可。眾餓鬼說：現在我們變成如此丑陋的身體，恐怕不敢現身到場。佛陀呵斥道：你們在造惡業時不知羞恥，亦不生慚愧心，而今惡業果報現前時方知羞愧，又有何用？如果你們不來，他們沒有開許，那就沒辦法回向，你們亦無法得到善業等安樂。這樣五百餓鬼只好應允明天親臨廣嚴城。當這些奇形怪狀的餓鬼來臨時，大家見狀驚恐萬分。佛陀道：你們勿須驚慌，這五百個餓鬼都是你們的前世父母，因愚昧無知而造諸惡業，如今感得既可怕、又丑陋的鬼身，今天他們前來乞求加持，希望得到你們今天給僧眾供齋的善根，你們若能開許，且誠心將功德回向予他們，那麼我念他們的名字而回向善根，依此才能使之脫掉鬼身、獲得安樂。廣嚴城人們聽後皆依教奉行，佛陀以慈悲心如是作回向後，五百餓鬼依此回向的功德立即解脫了惡趣，得生三十三天享受安樂。因此凡是所造大小善業，皆以清淨意樂來回向眾生，必定會獲得利益，自己亦有無量的功德，如是若以無漏的般若智慧來攝受而作回向，則更為殊勝。 　　壬貳、宣說此地生其它功德 　　此地佛子得禪通，及能遍盡諸貪嗔， 　　彼亦常時能摧壞，世人所有諸貪欲。 　　此三地佛子除不共增勝忍辱功德以外，尚能獲得其它很多希有功德。諸如獲得世間最為尊勝的四禪定、五神通，以及能普遍滅盡欲界的諸貪嗔等煩惱種子，彼菩薩不但能摧滅自相續中的煩惱種子，亦能常時摧壞世人相續中所有諸貪欲之種子。 　　《十地經》云：「菩薩住此發光地時，得安忍波羅蜜多最極清淨，又復獲得四種禪定(一禪、二禪、三禪、四禪)，亦得四無色等至(空無邊處、識無邊處，無所有處，有頂處)，究竟四無量心，以及獲得五種神通(天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通)等希有功德。」然此非說唯有三地菩薩才能獲得此等功德，二地以下無此等功德，而是說以忍辱功德所增勝的三摩地之清淨廣大，唯三地時不共具有，以此三摩地的作用不共增勝，是三地以下所不能共有的，雖于資糧道、加行道時就有四禪、五通等功德，但非如三地時那樣清淨、廣大、希有。爾時菩薩皆能遍盡以貪嗔痴為主的煩惱障。彼地菩薩不僅能滅盡自相續之煩惱種子，且于滅盡他相續之煩惱亦成殊勝的助緣，因為三地菩薩對隨行自己的眷屬常時傳授教法，令諸弟子以修安忍為主，如是引導後彼等心相續中真實生起了忍辱度，則能摧毀世人相續中的諸貪欲(欲界中所有的煩惱皆以有無貪欲來類推而了知是否全部消盡)。般若經典與《十地經》皆如是說：「三地菩薩為眾生現身說法，利樂眾生時，多以顯示帝釋天王的身相，于忉利天宮集眾傳法，主講五欲之過患，令聞者遣除心相續中對欲界的一切煩惱，攝受為自之眷屬，修習大乘法要，堪為殊勝法器。」 　　頌詞中講到的「遍盡諸貪嗔」以寧瑪派自宗的觀點來說，三地菩薩以自所行智慧應斷的是此地貪嗔癡等煩惱障為主之俱生種子。薩迦派果仁巴大師說：「此地應斷非煩惱障之種子，雖然頌詞的字句上講了貪嗔等煩惱，但他認為在意義上應該理解為煩惱障的習氣即是所知障。」對此觀點若稍加觀察則不難了知，此許並無實際根據，因為《十地經》與本論的字句上已明確地講述了貪嗔煩惱而于習氣卻只言未提，如果按照果仁巴大師所許，字句上雖是貪嗔，但非煩惱障的俱生種子，應是煩惱障種子之習氣(所知障)，若如此理解，則就成了從三地開始應斷所知障，即煩惱的習氣了。若如是者，月稱菩薩在《入中論自釋》中又很明顯的說了，到八地時才開始斷煩惱障的習氣。此許觀點豈不是與聖教成直接相違的過失嗎？故不能成立。應隨自宗所許，三地菩薩依靠忍辱度之功德，對真實了達勝義諦不可思議的大空性毫無畏懼，亦不起邪見，依無生忍智可以斷除三地時應斷的二障種子。 　　辛叁(說功德結尾此地)分二：一、前三度共同結尾；二、分別此地結尾。 　　壬壹、前三度共同結尾 　　如是施等三種法，善逝多為在家說， 　　彼等亦即福資糧，復是諸佛色身因。 　　菩薩分有在家眾與出家眾兩種，如是布施度、持戒度、忍辱度三種修法，善逝多數是為在家菩薩眾宣說的。因為觀待在家眾來說，這三種修法較為易行，彼等亦即方便之福德資糧，復是諸佛色身之根本近取因，其助緣是智慧資糧。 　　《寶鬘論》云：「此中施與戒，以及安忍法，別為在家說，善修悲心要。」然此不能認為布施等三法唯在家眾之行門，出家眾不能行，否則為斷章取義的錯誤理解。如說忍辱，《遺教經》云：「白衣受欲，非行道人，無法自制，嗔猶可恕，出家行道，無欲之人，而懷嗔恚，甚不可也。」再者布施：出家人持金錢戒，固然無財布施，然其吹法螺、擊法鼓、澍法雨、作無遮大法施、端賴出家法師傳燈續明。故法布施仍是延續不斷的，因此切莫望文生義。 　　雖然頌文中直接的意義是講到了在家眾所側重之修法，但間接的意義應理解為出家眾較為方便易行的是禪定度、智慧度這二種修法。如云：「善逝多為出家說，彼等亦即慧資糧，復是諸佛法身因。」此外精進度又是福慧二種資糧之共因。這是單從比較及側重易行而分別于在家眾與出家眾宣說的。實際上六波羅蜜多都必須要相續修進、缺一不可、互為增上方能究竟圓滿。 　　壬貳、分別此地結尾 　　發光佛子安住日，先除自身諸冥暗， 　　復欲摧滅眾生暗，此地極利而不嗔。 　　發光地的佛子如同日輪，日輪自身本具光明，首先消除自身所有黑暗後，復為消除周遍諸方之一切黑暗。如是三地菩薩發出的智慧光明，首先消除自身所有能障礙生起此地究竟功德之諸多冥暗，心相續中真實現證法界不可思議之大空性，生起無生忍智。復由悲願之力欲摧滅他等眾生之無明痴暗，而為宣說此地行相，使其亦能斷除生起三地功德之一切障礙，此地菩薩之智光極為明利，如同日輪毫無分別地普照大地，以大悲為本懷縱遇造害的眾生亦不起少許嗔心、尤為堪忍。 　　此說菩薩尤不能忍的是自己生起嗔恚之煩惱，剎那亦不容留住心相續中。又彼菩薩主要滅除自他相續中障礙三地之過失冥暗，故時時以慈悲心攝受忍辱度來善護一切眾生。再者，三地菩薩心相續中有清淨忍辱度之功德與斷除嗔恚等障最強大的力量，如是最有力的對治法就是忍辱，前已述訖。嗔恚之對境有種種不同，《經觀莊嚴論》及小乘經說：「嗔恚的對境不一定僅為有情，若于焦木等無情法生起嗔恚心亦有極大過失。」特別是對經書(教法)生起嗔心，其過失量不可說。因為佛陀曾說：「我涅槃後，顯現經書、文字來度化眾生。」因此若于經書生起嗔心者，連皈依戒亦有摧毀的可能，成非佛弟子。是故作為佛陀的弟子，應該頑強抵抗的是嗔恚煩惱之怨敵，心相續中剎那不容留住的亦是嗔恚之煩惱，一點亦不能堪忍的亦是嗔恚之煩惱，對此我們應該身披忍辱的鎧甲，手持智慧的寶劍，將它連根斬斷，令它永不復生，以致徹底滅盡，直至成佛，這是極為殊勝的。 　　庚二、結尾本品 　　入中論第三勝義菩提心終 　　入中論日光疏第三勝義菩提心終 　　和好塔 　　第四勝義菩提心 　　己肆(焰慧地)分二：一、真實；二、結尾本品。 　　庚壹(真實)分三：一、此地增勝精進；二、此地之釋詞；三、所斷之差別。 　　辛壹、此地增勝精進 　　功德皆隨精進行，福慧二種資糧因， 　　何地精進最熾盛，彼即第四燄慧地。 　　以出世無漏的智慧所攝持之精進，亦為究竟的十度之一，它是福慧二種資糧的共因。無論暫時或究竟的一切功德皆隨精進而行，若無精進則一切功德全然不生，不但出世間的福慧二種資糧，且于世間事業亦無能成辦，因此在一切時處，精進是必不可少的。那麼何地之精進最為熾盛呢？月稱菩薩告曰：「彼即第四燄慧地。」其精進度乃最為增勝圓滿，一剎那亦不散亂懈怠，恆時勇猛精進。 　　雖然功德之種類多不勝數，但可以總攝為方便福資糧與甚深智資糧，其中無論是已生之功德，或當來產生之功德，皆依賴于精進方能成辦，因此精進是生起暫時或究竟功德之根本因。所謂精進者，即是止惡修善之歡喜力，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「緣善所緣勇悍為相。」《入行論》云：『進謂勇于善。』《菩薩地論》說為『攝善法及利有情，其心勇悍無有顛倒，及此所起三門動業』。」《親友書》與《入行論》皆如是說。如三十七道品的四正斷中所說：「已生惡令斷，未生惡令不生，未生善令生，已生善令增長。」具有精進則所欲功德皆能成辦，若根本無有精進，則少許功德亦無從生起，如是縱然具有信心、悲心等，但僅缺精進者，終將一事無成。如《念住經》云：「誰有諸煩惱，獨本謂懈怠，若有一懈怠，此無一切法。」故《菩薩本行經》云：「一切諸事，皆由精進而得興起。」因此切莫忽視精進，精進的反面就是懈怠。《阿含經》云：「懈怠為一切惡法之本，精進為一切善法之本。」又如經云：「能除諸苦及冥暗，即能永斷惡趣本，諸佛所讚聖精進，故當恆常依止修。」是故必須依靠精進心才能成辦一切所欲之事，倘若一個人僅具智慧，不具精進，則無多大意義。若僅具精進，不具智慧，其收益必定無量。持明無畏洲大師亦云：「無精進之士，具智財權力，皆不能救彼，猶如一商主，有舟無船漿。」慈誠羅珠大堪布亦曾經說過：「修行人不怕沒有智慧，最怕沒有精進心。」如果一個人不但具有精進心，亦具有高深的智慧，則可稱為兩全其美之人，因為很多經論中都將精進喻如雙足，智慧喻如取舍之雙眼。《寶鬘論》云：「故謂佛久遠，智者無退屈，為盡過集德，恆勤修資糧。」《莊嚴經論》云：「資糧善中勤第一，謂依此故彼後得，精進現為勝樂住，及世出世諸成就，精進能得三有財，精進能得善清淨，精進度越薩迦耶，精進得佛妙菩提。」因此為成辦自他二利、生死道業，故于精進應當刻不容緩。《入菩薩行論》云：「不應自退怯，謂我不能覺，如來實語者，說此真實言，所有蚊虻蜂，如是諸蟲蛆，若發精進力，咸證無上覺，況我生為人，明辨利與害，行持若不廢，何故不證覺。」又《寶云經》云：「菩薩應念所有如來應正等覺，謂諸已現等覺，今現等覺，當現等覺，此等皆以如是方便，如是修道，如是精進，已現等覺，今現等覺，當現等覺。」又云：「此諸如來亦非皆是成如來已而現等覺，故我亦當于其上正等菩提而現等覺，我亦應發共同一切有情精進，普緣一切有情精進，如是如是。」 　　一般來說，在心相續中，無論現在需要生起前所未有的福慧二種資糧，或穩固前所已生的福慧二資，現欲令其增長廣大等，皆依精進方能成辦。心剎那亦不散亂，恆時精進不懈地修行善法，特別是對善法生起強烈的歡喜，此心永不退轉、百折不撓。如《莊嚴經論》云：「肩負眾生解脫重任的菩薩們容不得一絲遲緩。」故應時時刻刻飲食適量，睡眠適度，孜孜不倦，持之以恆，策勵精勤地成辦自他二利的廣大事業。《瑜伽菩薩地論》云：「唯有精進，方能修證菩提善法取勝之因，余則不爾，故諸如來稱讚精進，能證無上正等菩提。」故《莊嚴經論》云：「具進受用無能勝，具進煩惱不能勝，具進厭患不能勝，具進少得不能勝。」《攝波羅蜜多論》云：「若具無厭大精進，不得不證皆非有。」又云：「非人皆喜饒利彼，能得一切三摩地，晝夜諸時不空度，功能資糧無劣少，獲得諸義過人法，如青蓮花極增長。」《入行論》云：「故應除疲厭，馭駕覺心駒，從樂趨勝樂，智者寧退怯。」由此可見，精進對修行人是如此重要，當如《大圓滿前行》中所說「以觀修死亡無常、輪迴苦性等來鞭策應具之精進心」最為殊勝。然而四地菩薩因為精進度最極熾盛的緣故，能發生智慧之火焰，並運用此智慧火焰來焚燒煩惱諸障之薪，故此稱為焰慧地。 　　辛貳、此地之釋詞 　　此地佛子由勤修，菩提分法發慧燄， 　　較前赤光尤超勝。 　　此第四地的佛子，由于勤修三十七菩提分法較前增勝，其相續中發出的智慧光焰亦較前第三地時所發之赤金色光尤為超勝。以發增上正智火燄，故名焰慧地。如《寶鬘論》云：「第四名焰慧，發正智焰故，一切菩提分，增上修習故，彼招異熟果，作夜摩天王，善能破一切，薩迦耶見等。」 　　所謂菩提分法者：略為七菩提分法，廣為三十七菩提分法。按大乘觀點而言，一．下資糧道修四念處：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我；二．中資糧道修四正斷：未生善令生，已生善令增長，未生惡令不生，已生惡令斷；三．上資糧道修四神足：欲神足(正欲引生的禪定)，勤神足(以精勤力所得之定)，心神足(有曾經習定的種子)，觀神足(用智慧觀察所得之三摩地)；四．加行道中煖位與頂位時修五根：信根(正信三寶)，精進根(勇于善法之行)，念根(不忘失正知正念)，定根(住善法所緣，不隨煩惱與外境所轉而一心專注)，慧根(能正確分別邪、正、是非)；五．加行道中的忍位與勝法位時修五力：即前述五根，爾時增勝有力、更不退轉，並且能有力地令它隨轉，故為五力；六．見道修七覺支：念覺支，擇法覺支，精進覺支，喜覺支，輕安覺支，定覺支，舍覺支；七．修道位修八正道分：正見，正語，正思維，正業，正命，正精進，正念，正定聖道分。以上從資糧道至修道共有三十七菩提分法。清涼國師云：「三十七品總有七類，一對治顛倒道，即四念處。二斷諸懈怠道，即四正勤。三引發神通道，即四神足。四現觀方便道，所謂五根五親近現觀道，即是五力。六現觀身體道，謂七覺分。七現觀後起道，謂八正道。」是故當知，在上上道中已圓滿具備下下道之功德。 　　復于究竟解脫果位之無上津梁、無上密咒金剛乘中，亦有五道十地的三十七菩提分法。 　　全知麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中云：「首于具相上師之前，獲得能成熟之四種灌頂，使自相續成熟後，如理守護總、別、殊勝諸誓言。便隨現有大等淨之正見，如理修學二次第道，漸次圓滿五道。彼亦，首先將自他之身等皆觀修為本淨壇城輪性，心安住于空性離戲大等雙運之理者為身念住；一切覺受分別皆隨轉為大樂智慧者為受念住；心與心所之一切戲論，皆專持于心性光明本性界為心念住；輪涅現有之一切諸法，皆行于淨等無取無舍者為法念住。如是于幻網殊勝續中所說也。大乘念住勝過小乘之理，彌勒菩薩在《辯中邊論》中云：『由緣作意得，菩薩已增勝。』密宗勝過顯宗之理亦復如是，因為彼緣自他身等。總之，由緣輪涅一切諸法，彼等本來大等淨無別而作意，最後得果不必歷經余道，此乃密宗之理。是故于顯宗世俗中取舍輪涅，然此處以等淨輪涅無二之理而入道也。如是生起四念住性之密宗小資糧道，彼者增上，生起四正斷性之中資糧道，又彼者增上，生起四神足性之大資糧道。如是于資糧道時，主要以聞思智慧來衡量等淨勝諦無二義故，是以推知為主，因此時精勤使自相續生起聖道之因生圓次第故，名為資糧道也。」 　　復次，又云：「行持生圓次第愈增長，以修習領受為主，以共相式衡量所詮義實相，即生起四加行道。如是最初于自相續生起見道如火智前兆之能詮喻智者，名為暖位加行道；通達等淨聖諦無二實相之智，以及彼助信等五根之性，彼已增上，信等五根雖未圓力，然諸不穩固善中，已成頂點故，生起頂位加行道智；此頂位時五根者，不被各逆品所摧毀，即成五力之性，何時于自續生起如是現證，方名忍位加行道；對法性真義實相，以特殊領受，心力能及，故謂忍位加行道。彼已增上，于自續生起能了真實義智之究竟喻智者為勝法位，因于世間道中，更無余勝，並且彼能引生聖道，故名為勝法位加行道。如是此等皆能行于見道之故，名為加行道也。」 　　又云：「如是究竟加行道智，能引出無二取之見道，現見所詮義智的自相，如見空中真月，便具足現見法性聖諦智，如是現證七覺支。復次，于自續生起現見現有大等淨之正見，已具足八正道性之密咒修道。彼亦，由九地而分九障，如自相續生起第二地智慧，即是上上修斷之對治，如是依次推知，最後下下修斷之對治是十地最後究竟有學智，其以究竟道之金剛喻定而入定于究竟實相之力，斷盡二障種子及諸極微習氣，便立即于解脫道中，成就無學道雙運極淨身智之殊勝佛果也。彼諸道地名位皆與顯宗乘相同，當如是了知，諸論中所說彼等各證相功德皆于顯密相同。如是五道者，是對法性等性實相義光明之見相不同，而如是安立之。即此資糧道有聞思推知光明，加行道喻光明，見道義光明，修道有學光明，無學道究竟光明，應當如是了知也。在聖地即現前法性分雖無差別，而其愈上愈得明現故，此分有極大差別。然諸聖者各別自證之境界，以聞思之心，無法辨別思維，如同空中鳥跡不能執彼。然依所得明現，後得生起之定解，及圓滿斷證功德等不同之理，便可抉擇十地之差別也。」 　　此處尚應了知，金剛頂乘大圓滿中，在以竅訣將果轉為道用而修證的自然本智之中，圓滿具備十度波羅蜜多之一切功德。如羅清旦瑪西饒在《大幻化網廣釋·金剛手教言》中云：「無上果乘大圓滿時已說金剛頂乘大圓滿自然本智中圓滿具備了一至十地、十度波羅蜜多所有修法功德：現證法界大平等性的自相故，具足第一極喜地之功德；清淨一切邪見的垢障故，具足第二無垢地之功德；心性自現故，永無止息地廣利有情，具足第三發光地之功德；自證之本性恆時光明故，具足第四燄慧地之功德；同時成辦自他二利故，具足第五難勝地之功德；心性本無所境而自現故，具足第六現前地之功德；息滅一切邪見及執著故，具足第七遠行地之功德；自性中本無散亂的所境故，具足第八不動地之功德；具備任運自成智慧之功德故，具足第九善慧地之功德；成一切功德之來源故，具足第十法云地之功德；各別自證智慧的光明周遍故，具足十一普光地之功德。」對此無垢光尊者與全知麥彭仁波切在其余大圓滿竅訣書中亦多有如是宣說。此外，成就者布瑪麥扎于《普賢通徹密意》等續部中云：「甚深大圓滿極密部之究竟正行，無上利根者所修，勿須經過余下八乘所說的五道十地之分位次第，如普賢王如來。」此與禪宗之頓悟法門等比較相似，恕不繁述。 　　雖然在三地以前就具有如是三十七菩提(三十七道品)之修法，但非如第四地時以不共精進力剎那亦不懈怠、不散亂而增勝之修力圓滿，故此僅從精進力之反體而言，彼菩薩之心相續中所生智慧光焰亦尤為增上廣大。全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：雖然大小乘弟子皆修三十七菩提分法，然其二者之間卻有一定差別，比如小乘修行者，在修四念處時，彼之所緣境主要是自相續之身體等，大乘行者在如是修行時，其所緣境是外、內、共同身三種，故僅從所緣境這一角度而言，大乘已超勝了小乘。在修行時，小乘行者僅僅修無常、苦、空、無我等，大乘菩薩出定時，于名言世俗諦中不但如是了知無常、苦、空、無我等法，且如夢如幻般不 　　大乘三十七道品菩提分法 　　注：1無垢地至法云地屬修道所攝，彼諸共同修法為八聖道。(此分法依據大乘《俱舍論》與《現證莊嚴論》) 　　2 大乘無學道已經圓滿具足此等一切功德。 　　小乘三十七道品菩提分法 　　注：1 此分法依據小乘《俱舍論》。 　　2 小乘無學道之阿羅漢已圓具上述一切功德。 　　執著而修。在勝義諦中遠離常、無常、苦、樂、我、無我、空、非空等三十二增益，無分別智安住于法界本性而修，故從修法這一角度而言亦超勝小乘等。于《現證莊嚴論》及小乘《俱舍論》以及彼等注釋中皆有詳細論述。 　　何故說為焰慧地呢？這是觀待三地菩薩于出定位中所發之赤金色光，到達四地時因智慧較前度超勝深廣故此光焰更加增上燦爛、耀眼，此光既不是人為，亦非心為，而是智慧之力自然發射的無為光燄，故稱為焰慧地。 　　辛叁、所斷之差別 　　自見所屬皆遍盡。 　　自見謂微細薩迦耶之我見，凡是此見所屬之俱生我見，爾時悉皆遍盡。 　　如經云：「佛子！菩薩住此焰慧地，所有身見為首，我見、人見、眾生見、壽者見、五蘊、十二處、十八界所生起的執著，出沒思維，觀察治故，我所故，財物故，著處故，于如是等一切皆離。」其盡者，是指永斷此地中應斷的人、法二執之種子，非謂斷證圓滿之一切障礙皆盡。《華嚴經》云：「身見為首六十二，我及我所無量種，蘊界處等諸取著，此四地中一切離。」《成唯識論》云：「安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，慧燄增故。」《華嚴疏鈔》云：「由諸菩提分法，焚燒一切障故，障即二障。復云：以菩提分慧為焰自性，以惑智二障為薪自性，此地菩薩能起焰慧，燒二障薪，名焰慧地。」按寧瑪派自宗講，即斷二障之俱生種子，凡是相對四地作障礙之一切執著悉皆滅盡，若能了達其本體空性則為智慧，未如是了達者則形成無明妄執，如日光與黑暗之對立一樣，當生起真實證悟空性的智慧之際，一切執著的癡暗亦就自然滅盡，現前明空大雙運的法界本體。 　　庚貳、結尾本品 　　入中論第四勝義菩提心終 　　入中論日光疏第四勝義菩提心終 　　尊勝塔 　　第五勝義菩提心 　　己伍(難勝地)分二：一、真實；二、結尾本品。 　　庚壹(真實)分二：一、差別地之釋詞；二、差別地之功德。 　　辛壹、差別地之釋詞 　　大士住于難勝地，一切諸魔莫能勝。 　　大善士住于第五難勝地之時，一切世間諸天魔王皆莫能超勝，何況其余諸魔眷屬，故為難勝地。 　　《寶鬘論》云：「第五極難勝，諸魔難勝故，善知聖諦等，微妙深義故，此所感異熟，作睹史天王，能破諸外道，煩惱惡見處。」五地菩薩通達了聖諦本性，徹悟了微妙深義，故能強有力地降伏前所未能降伏之一切魔眾。因此菩薩唯有到達難勝地時以其定力不共增勝圓滿之故，無論任何外在之魔力都無機可乘、無力阻撓或動搖大菩薩之修證境界。彼菩薩以自所行定力能徹底降伏一切魔眾。《十住論》云：「功德力成，一切諸魔不能壞，故名難勝地。」 　　魔眾之種類雖然眾多，但可以歸攝為四種：煩惱魔：眾生因煩惱魔而輪迴生死不得解脫；死魔：使眾生在輪迴中感受不同的種種痛苦而死亡；五蘊魔：即有漏法的剎那生滅、毫無堅實的無常本體；天魔：若修行人欲出離三界輪迴而尋求正法，天魔就會乘機造種種違緣來加以阻礙，企圖令彼修行半途而廢，使之成為魔眷屬。實際上這些魔眾的來源，主要是內在的分別心，沒有一個外在自相實有之魔存在，即便是外面有魔，那亦不過是內在分別心反射的一種影像而已。因此若能善加調伏內在的分別心，則于一切外魔亦能自然降伏。如五地菩薩因禪定力不共增勝圓滿，當然亦就寂滅了內在的一切分別心，因此外在的一切魔眾亦就無機可乘而不攻自破。曾經米拉日巴尊者在山洞里閉關修行，一時來了眾多魔女，尊者采用各種降伏法，亦無濟于事，反而招來更多魔女，爾時尊者立即憶念起上師曾經介紹的竅訣，一切都是心之幻現，除心以外別無一法，心之本性亦本空離根，這時諸魔女剎那生畏而曰：「本習氣魔由心生，倘若不知心本性，汝雖勸逐吾不去，若未證悟自心空，似我之魔不可數，若已認識自心性，違緣皆現為助伴，我羅剎女亦為僕。」言畢頂禮而去。因此一旦認知一切諸法皆為分別心的自現，進而寂滅了內在的分別心，自然亦就不再受到任何魔眾的干擾與阻礙，而順利地踏上解脫之道、速疾通達成佛的究竟彼岸。 　　辛貳、差別地之功德 　　靜慮增勝極善知，善慧諸諦微妙性。 　　五地菩薩以靜慮波羅蜜多最為增勝圓滿，安住于真實之三摩地，永不再為一切散亂等障礙所擾，又此地菩薩非但靜慮度增勝圓滿，且于心相續中生起前所不共之深廣智慧，極能善巧地了知善慧諸諦之微妙法性。《顯揚論》云：「證得極淨緣諦，所知諸微妙慧。」 　　宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「住所緣境心不散亂善心一境性。如《菩薩地論》云：『謂諸菩薩于菩薩藏聞思為先，所有妙善世出世間心一境性，心正安住或奢摩他品，或毗缽舍那品，或雙運道俱通二品，當知即是菩薩靜慮自在。』《入行論》云：『既發精進已，意當住等持』。」靜慮的具體修法將在下文第六品中廣述。 　　于六度波羅蜜多中，前三度為方便之福德資糧，靜慮度與智慧度為甚深的智慧資糧。其中精進度則為二種資糧之共因。依不共深奧的微妙智慧，極能善證涵蓋一切所知之諸諦本性。如四諦、二諦，實際上皆與法界本性等無差別，不過于通達法界本性之途徑則有所不同，亦即佛以大悲心暫時引度眾生之方便不同而已。按輪迴、涅槃之因與果可分為四諦：輪迴中一切有漏法之因是集諦，其果是苦諦，涅槃之因是道諦，其無漏果是滅諦。苦諦與集諦是由業和煩惱組合而成，唯依道諦與滅諦才能予以正斷，乃至苦集二諦存在之際，真實的道諦與滅諦就難以產生，一旦依靠道諦現前真實滅諦時，就能斷除我執，滅盡痛苦，獲得解脫之殊勝安樂。 　　是否萬法皆可歸攝于四諦中呢？這亦不定，比如清淨剎土就不包括于四諦中。《現證莊嚴論注釋》云：為使相應小乘根器的弟子能暫時解脫輪迴，獲得涅槃之安樂，故佛陀以大悲心為小乘弟子宣說了四諦法輪。並非指一切所知法皆能包括在四諦中。小乘根器的弟子依四諦法修習後，暫時能解脫輪迴諸苦，獲得涅槃安樂，好象在安樂之境界中休息片刻，最終必將趣入大乘道修習，得證究竟解脫之樂果。因此切莫蔑視小乘教法，因為小乘法亦是某些根機的弟子趣入大乘道之必經過程，在有些密續中說：頂乘大圓滿亦必須首先圓具一切有部以上之所有功德。總而言之，佛陀主要為相應某些弟子的根器，而宣說了四諦法輪。 　　設作是念，世尊唯說二諦法，即世俗諦與勝義諦，豈有四諦法存在？如《父子相會經》云：「世間智者于實法，不從他聞自然解，所謂世俗勝義諦，離此更無第三法。」《中論》亦云：「諸佛依二諦，為眾生說法，一謂世俗諦，二謂勝義諦。除此二諦外，豈有第四諦？」(按現空二諦而言之，)答曰：雖然無有二諦不攝之法，但為顯示所取所舍各有因果故說了四諦法，其實苦集道三者屬于世俗諦，滅諦屬于勝義諦。《六十正理論釋》云：「涅槃乃為勝義諦，其余三諦為世俗。」本論自釋中亦云：「彼苦集道諦是世俗諦，滅諦是勝義諦。」因此究竟來說，四諦二諦皆為一致、本無差別，輪涅所攝之一切諸法皆可總攝于二諦中。一切諸法暫時的顯現乃分別心之所境，故為世俗諦；不可思議的甚深智慧所通達之境界，是超離四邊八戲、究竟無相之法界本性，故為勝義諦。如《法界讚》云：「由不知法性，流轉于三有，敬禮彼法界，遍住諸有情，原為生死因，若已善淨治，清淨即涅槃，亦即為法身。」如是五地菩薩安住于真實無漏的三摩地中，以此禪定力所增勝不可思議的智慧，現證了二諦無別之微妙法性。雖然在此地以前亦有深邃的智慧來了悟諸法本性，但非如五地時以究竟等持力增勝智慧境界之清晰圓滿，就如同近見一個人與遠見一個人之差別，如是一至五地中以出世無漏的智慧現見法界本性之清晰度亦有與此比喻相同的差別也。 　　庚二、結尾本品 　　入中論第五勝義菩提心終 　　入中論日光疏第五勝義菩提心終 　　時輪塔 　　第六勝義菩提心 　　第六品是整個《入中論》全文的精華品，主要抉擇了第二轉般若法輪的微妙精要，宛若人的命根心臟一般。在本品中特別深廣的抉擇並論述了佛陀第二轉般若無相法輪中一切經部的究竟密意——離戲大空性。同時亦著重抉擇了《十地經》所述六地菩薩通達的十平等性，因此本論主要依靠第六品而得名《入中論》。由是當知，本論第六品並非講暫時因或不了義法，而是講述最了義之究竟深要，是其它論典不可比擬的。因唯依該品方能如實了達第二佛陀吉祥怙主龍樹的究竟意趣故。如本論云：「如離于本論，余論無此法，智者定當知，此義非余有。」其中不但意義深廣重要，亦盡然詮示了成就佛果的根本要因。無論是自己修持還是為他人宣講顯密所詮勝義諦的法界本義時，皆應了達中觀應成派著重抉擇諸法大空離戲的本性，才不致于落入常斷等諸戲論坑中，《中論》的究竟密意亦即如此。 　　在二種資糧中，智慧資糧最為主要。因為彼諸眾生于輪迴中不得解脫、再再轉生的受苦之因，主要是人法二執，其直接唯一的對治法又是通達無我空性的智慧。若不修習空性，則無論修習其它任何法門均不能打破實有的執著，由此亦不能安住實相般若的究竟本性。因此無論淨宗、禪宗、密宗的究竟密意都是建立在以中觀應成派為主所抉擇大空性的基礎上。然此甚深的般若智慧，又是有賴于聞思本論的精華品方得生起。《寶性論》云：「修行斷諸障，非慧不能除，慧除煩惱障，亦能除智障。聞法為慧因，是故聞法勝，何況聞法已，復能生信心。」不在余品講述、唯于第六品中才為講述所知法是勝義諦的究竟大空性、能知者為般若智慧的原因何在？其根據是本論的第六品中主講現前地，菩薩安住此地時最為增勝的是十度中甚深無漏的般若波羅蜜多，真實通達的所知法是遠離一切戲論的法界大空性，能境是超離一切執著的無漏智慧故。 　　戊貳(現前地)為二：一、真實；二、結尾本品。 　　己壹(真實)分三：一、略說能境地之體性；二、廣說所境空性；三、說此地功德而結尾。 　　庚壹、略說能境地之體性 　　現前住于正定心，正等覺法皆現前， 　　現見緣起真實性，由住般若得滅定。 　　現前地菩薩已經獲得滅定的根本智慧，現見了勝義的法界本面，安住于如然、本來的法性之中，正定之心極其穩固，並且正等正覺之不共功德妙法亦悉皆現前，如是現見大乘不共世俗緣起法的真實本性，皆由安住第六度般若波羅蜜多而獲得真實不共的法界滅定。 　　此處分別用三種理據來確認現前地能境的體相： 　　現前住于正定心：六地菩薩在入根本慧定的境界中，以大乘不共甚深的大般若智現見了究竟法界的真實本面，任運自在地正定于本基覺性的本體之中，如是說為現前地。 　　正等覺法皆現前：正等覺乃佛陀果位，其果具有甚多殊勝功德，諸如十力、四無畏、十八不共法、二十一部無漏功德，彼諸殊勝功德皆于此地時現前，故此地菩薩距離佛果已是相去不遠、成就在望了。如同往詣寶洲取寶，逐漸趨近時，雖然尚未真實抵達，但可以現量遙見寶洲一般，如是說為現前地。 　　現見緣起真實性：依靠第五地而見殊勝道諦，在第六地時現見了緣起的真實本性。所謂現見並非指現量依眼看見，亦非想像或意會，而是親證、體驗，亦就是通常所說的悟入、現證之義。諸法在世俗諦中都是緣起和合的觀待法，在勝義諦中的本性卻是本空離根的。無論入定或出定皆依道而修，于一切緣起法的本性悉已親證、覺受，如是說為現前地。《寶鬘論》云：「第六名現前，現證佛法故，由修止觀道，得滅定增廣，此地異熟果，作善化天王，聲聞無能奪，能滅諸我慢。」 　　何故只有現見緣起、通達空性的六地菩薩才始能獲得不共滅定呢？由于入滅定直接的根本近取因是甚深的微妙智慧，其入真實滅定于本論第一品的注釋中已簡略概述，即十度中不共增勝第六般若波羅蜜多的殊勝力，致使唯達七地時無須任何加行、功用等助力而任運自在地于滅定剎那剎那能起能入。雖然在六地以前皆具修道的無漏智慧，但並非能任運入滅定的微妙智慧。因為六地以前菩薩共同所修的十度，卻遠遠不如現前地菩薩不共增勝、深廣無漏的大般若智那樣殊勝了義，彼地又被稱為最殊勝的般若地。彼菩薩現證了出世無漏的般若本性，入根本慧定時安住于遠離一切戲論的大法界，出定時依如夢如幻而修，因此現前地菩薩已日臻圓滿地具足了剎那任運起入滅定之因，故爾說為獲得滅定。此前未能獲得如是滅定的緣故，是因為智慧波羅蜜多唯于現前地時方得增勝、圓滿，僅于布施、持戒等其余波羅蜜多增勝圓滿卻無法獲得如此殊勝的滅定。 　　關于滅定這一問題在雪域各大宗派卻說法不一、均持有不同的觀點。有者認為是指小乘的共同滅定。寧瑪派自宗全知麥彭仁波切則說：此並非小乘的滅定，而是遠離四邊八戲的法界滅定，此滅定在小乘中決定無有。雖然對此不用懷疑，但為使他宗能正信這種觀點而引用教證來作進一步闡明。月稱論師在《入中論自釋》第七品中云：「入滅定者，謂入實際，說真如名滅，此中息滅一切戲論故。」由此可見，全知麥彭仁波切的講法是極為應理的。上述是現前地能境的體相與所增勝不共之功德。 　　庚貳(廣說所境空性)分二：一、宣說空性之深義；二、真實宣說具深義空性。 　　辛壹、宣說空性之深義 　　如有目者能引導，無量盲人到止境， 　　如是智慧能攝取，無眼功德趣聖果。 　　在無量功德中般若功德最為第一，它是成就佛果的根本近取因。如同有眼目者能自在地引導無量盲人到達所欲的止境(目的地)，如是以修道中的第六智慧波羅蜜多能毫無顛倒地明見正道與非道，以此便能攝取如同無眼般的其余施、戒等波羅蜜多之一切功德而趣達聖位佛果。 　　《般若攝頌》云：「無量盲人無引導，不能見道入城廓，闕慧五度無眼導，無力能證菩提果。」倘若未以甚深智慧來攝持布施、持戒等功德，則終將不成出世無漏的波羅蜜多，而為世間波羅蜜多所攝，以此即便是感果亦不過是人天善趣而已，不能獲得究竟解脫之果。比如果實的根本近取因是種子，其助緣是陽光水土，如是得成究竟佛果的根本近取因是般若波羅蜜多，其助緣是布施、持戒等其余波羅蜜多，倘若這些因緣全然不具，則于得成佛果就根本無從談起。比如盲人，若無明眼者引導，非但不能到達所欲之處，且易跌落溝涯等險境。如云：「一盲引眾盲，相牽入懸崖。」《大智度論》亦云：「復次能與眾生大果報，無量無盡，常不變異。所謂涅槃，余五波羅蜜不能爾，布施等離般若波羅蜜，能與世間果報，不得名大。」當知前述布施、持戒等五度皆為增勝圓滿第六智慧度所施設的方便，故一至六度是方便與方便所生的關系。《入菩薩行論》云：「此等一切支，佛為智慧說，故欲息苦者，當生空性慧。」《般若八千頌》亦云：「須菩提，所有江河入于恆河大江，彼等隨同恆河而入于大海，須菩提，如是五度波羅蜜多，亦是若以智慧波羅蜜多攝持，則至一切智智之位也。」亦如《金剛經》云：「善現，如士夫入于暗室都無所見，當知菩薩若墮于事而行布施亦復如是。善現，如明眼士夫，過夜曉已日光出時見種種色，當知菩薩不墮于事而行布施亦復如是。」大般若智亦是修行者破除實執分別心、遣除二障種子的唯一對治法。 　　佛法中所說的功德儘管浩如煙海、說莫能盡，但可以總攝為兩大類，即如有眼般的智慧功德與無眼般的方便功德。《大智度論》云：「五波羅密如同盲，現前智度乃為導。」在六度中如同盲人般之功德是施、戒等前五度波羅蜜多；如同明眼般之功德，是第六智慧波羅蜜多。若依無眼功德趣達聖果者，單憑此力絕無能至，必須借助或依靠明眼功德之引導方能到達所欲的究竟彼岸。由此可見無論什麼功德，若無般若(智慧)攝持，根本不能成為出世無漏之功德，如是非但不能獲得佛果，且于出離生死輪迴的聲緣羅漢果亦不可能獲得。如《般若攝頌》云：「誰求聲聞獨覺果，乃至法王如來果，皆依般若法忍得，離此恆時不可得。」又佛經中云：「若諸菩薩不住般若信解大乘，則于大乘中縱修何法，我終不說能得出離。」《大智度論》云：「諸佛及菩薩，聲聞辟支佛，解脫涅槃道，皆從般若得。」是故當知，唯依勝妙空性的智慧才能真實地通達勝義諦、現證法界本面，如果僅僅憑藉前五度功德之『自力』卻無法現見，必須依靠智慧之『它力』相應後，寂滅現行的分別妄執後才能現見。是故唯以出世無漏的智慧來攝持，方令前五度成為出世無漏的波羅蜜多。龍樹菩薩在《集經論》中云：「若能信解甚深法，便能攝集諸福德，乃至未成佛以來，世出世業皆成辦。」 　　行者當于佛陀宣說第二轉無相法輪的般若經中，了知大乘的有學道中主要是以智慧而修，為使智慧增勝、穩固，故于二轉法輪中未作廣泛抉擇前方便五度波羅蜜多，而是著重抉擇了般若波羅蜜多。在學道修行的過程中不僅真實通達般若度甚為重要，修習般若空性亦是成就佛果不可缺少的根本行門。若能具備智慧，則于世出世間的一切事業皆能究竟圓滿地成辦，依此便能直接遣除以至滅盡自他二利的種種障礙。此智亦並非無因無緣所生，而是依靠修積布施、持戒、忍辱等福德資糧以及聞思了義的般若經部以及中觀論部等教義，方能逐漸生起，即所謂法不孤起，必仗緣生。其次第首先是由聞思生起相似智慧，依此逐漸起修後轉識成真實智慧，如是在方便福資的輔助或滋養下方得增勝、圓滿、究竟的無上智慧而直取佛果。《澄清寶珠論》云：「如王入沙場，四兵亦隨王行，如是果位佛母一切智智之不共真因者，即是道之根本智慧故，彼能斷二障，亦能究竟二智，其余波羅蜜多非但不能如是，且唯有智慧度攝持彼等時，方得波羅蜜多之名，並能至于佛位。總之，諸道根本唯識依智慧，彼能斷證究竟，彼之助緣方便，已說施等，主要為智慧不可缺少也。」由是當知智慧波羅蜜多如君王一般，布施、持戒等其余波羅蜜多如眷屬一般，以如是主次之別而喻知智慧的重要性。為此不僅月稱論師，且顯密諸大論師皆異口同聲地如是宣說過。曾有禪宗大德，如六祖慧能大師云：「善知識，摩訶般若波羅蜜多，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。」憨山大師亦云：「般若乃諸佛之母，菩薩之真因，豁破無明，直達涅槃彼岸。」又如蓮宗六祖永明延壽大師云：「若顯法身得解脫者，其功全由般若，一切萬行無不由般若而成立者也。」從佛經聖教而言，《般若十萬頌》等中亦有這樣類似的句義，在這些了義的教典中著重宣說了甚深空性的義理及其通達的殊勝智慧等不共功德。 　　辛貳(真實宣說具深義空性)分三：一、如何傳相；二、為誰傳法；三、所講之法。 　　壬壹、如何傳相 　　如彼通達甚深法，依于經教及正理， 　　如是龍猛諸論中，隨所安立今當說。 　　如彼現前地菩薩修行般若波羅蜜多所通達的甚深法性，並非普通世人的境界，故月稱論師慈悲地告誡學者，必須依于著重宣說空性法義的經教以及諸大論師用來抉擇彼之甚深理論，方能契證緣起性空的究竟真理。所以本論的作者月稱論師說，我是依于龍猛菩薩的中觀諸論中所弘立的甚深理論，隨所安立而今當如實地為有緣學者宣說。 　　由于本品中所宣說的是六地菩薩以增勝無漏智慧所通達法界的甚深本義。設有疑曰：此義當如何明鑑？月稱論師很謙遜地回曰：如是境界非吾自力所能通達，應當往詣六地以上菩薩或佛前咨啟。又問，僅隨經部、不隨論部是否能真實抉擇般若經與《十地經》等中所明示聖者菩薩修行般若波羅蜜多的境界嗎？答曰：雖然聖教中已有直接宣說此等深義，但佛之密意深難莫測，非我淺慧所能揣度。對甚深法性無有絲毫體悟的異生凡夫來說，若不憑藉經教正理以及傳承上師的教言，僅憑各人的臆測所述定有錯謬之處。古大德亦云：「離經一字，允為魔說，依文解義，三世佛冤。」龍猛菩薩是真實無倒徹悟甚深經教，廣泛地開顯了第二轉無相法輪的究竟密意，且以自力而直接弘揚般若空性，彼著之中觀諸論典中揭示了諸法的究竟實相——本來大空離戲之真理。是故月稱論師主要依靠龍猛菩薩的甚深教理，而如實地宣說了《入中論》第六品的深義。 　　月稱菩薩此言約有兩種必要：一是謙遜，因為本論是主依般若聖教、中觀理論及傳承上師的竅訣而著之故。二是令未來的傳講者與造論者遣除傲慢，不得妄自立宗、標新立異，而應遵從祖師大德的意趣知見而立論。因為凡夫異生以自力無能通達佛經密意，若欲證悟實相本性，必須依靠教理竅訣，月稱論師對後學者恩賜了這般殊勝的教言。 　　若問：云何得知龍猛菩薩已無倒詮釋甚深經教的究竟密意、又如何得知他是正確無誤地創立以及弘揚中觀的無上派系呢？答曰：此由教證可知。因為世尊曾于《楞伽經》中授記說：「南方碑達國，有吉祥比丘，其名呼曰龍，能破有無邊，于世弘我教，善說無上乘，證得歡喜地，往生極樂剎。」此說龍猛菩薩所弘揚的中觀正道能離有無諸邊、詮釋大乘了義的般若教法。又于《大云經》中云：「我滅度後，滿四百年，此童子轉為比丘，其名曰龍，廣弘吾教法，後于極淨光世界成佛，號智生光如來，應正等覺果位。」 　　一般來說佛陀輕易不為弘揚佛法的眾大德授記，卻為龍猛、無著等聖者菩薩直接授記，是有很大的必要。因為龍猛菩薩在創立中觀派、弘揚般若中道時，印度曾有一些學而不精的唯識論師及傲慢聲聞誹謗嫚斥彼為魔之化身。佛陀則以大慈悲心為除眾人疑惑、免造無義罪業而作如是授記。所以彼聖者菩薩決定能無倒詮釋聖教的暫究密意，唯依這些可靠的聖教理論來觀察抉擇諸法本性，樹立殊勝的中觀正見，以此正見觀照修行，斷除一切實執分別心後方能通達勝義諦的究竟大空性。其中聖教主要是《般若十萬頌》等經部與龍樹菩薩所著《中觀頌》等論部；理論即是抉擇勝義空性的正理。遂于自續派與應成派有共同的五大正理，應成派有不共的四大正理。 　　無論是顯宗還是密宗修證的所境都是一味無別的。按寧瑪派自宗而言，在一地以下異生的境界中，顯宗、密宗是有一定的差別，在已達一地的聖者境界中，顯宗、密宗則無有差別，是一如平等的。再者，密續部中說，修持密法者可以即生速證佛果。顯宗的《般若二萬五千頌》等了義經中亦說：「獲得見道已，若有希求者，七日可成佛。」如是所說也。 　　法性本體本無少許遷變，是本來空寂清淨的，然諸眾生尚未如是了知而處于迷盲、顛倒實執之中，一旦徹悟諸法本性、破除分別實執，遠離二障垢染後再不會有不淨色法的顯現與顛倒執著，亦無任何苦害等違緣所擾，如于虛空非但無法染色，更不能于它作少許違害。如是通達真如實相的甚深法性者對自他皆有極大利益，此不僅是得成佛果的根本近取因，亦是真實了義的如意寶。是則若無智慧，則不能真實體認、悟入，又如何能現前此如意寶呢？當知必須依靠聖教、正理腳踏實地的聞思修行後才能如願以償。以顯宗而言，欲通達勝義空性者，首先必須聞思甚深教理，次依教理來抉擇正見，再依正見如理起修，才能如實地通達、現證法界大空性的本體。《大般涅槃經》云：「有四種法為大涅槃作近因，一者親近善友，二者專心聽法，三者系念思維，四者如法修行。」相對于大圓滿來說，中觀是以理論伺察、抉擇而漸悟諸法本性。因為密宗依靠灌頂、生圓次第、上師瑜伽、方便道、解脫道等種種不共的殊勝方便來直接體悟諸法本性。如大圓滿即以自己的信心力與上師的竅訣和加持力而直接體認，徹底現證本基覺性的自然本智。如《定解寶燈論》云：「然而顯宗雙運義，是由觀察而抉擇，密宗直接自體驗，現量成立覺性界。」因此顯密之間僅有能境是否依靠方便的頓悟與漸悟的差別而已。在修持密法的過程中，生圓次第雖然不是最為了義的修法，但它是了義修法的一種方便，正行大圓滿的自然本智亦是由其方便所生。因此修學大中觀者，應該依隨了義的聖教、理論來抉擇勝義諦基的本性，依此修行以至徹悟、現證大空離戲的法界本體。 　　總而言之，直接詮釋經部密意的即是聖者所著之論部。雖然聖教經部中本具深義，但鑑于佛之密意深奧，凡夫淺慧難以揣測，故月稱菩薩以廣大悲心，主要依龍猛菩薩的《中論》等論部而真實無倒地為具善緣信士明示了大乘了義經部中所隱含的無上理趣，對此具善緣信士應當謹持遵循，如理聞思修行是至關重要的。 　　壬貳(為誰傳法)分二：一、認定傳講之法器；二、于彼宣說空性生功德而勸聞。 　　癸壹、認定傳講之法器 　　若異生位聞空性，內心數數發歡喜， 　　由喜引生淚流注，周身毛孔自動豎。 　　彼身已有佛慧種，是可宣說真性器， 　　當為彼說勝義諦，其勝義相如下說。 　　倘若諸異生位的初發業者，無倒聞受空性深義後，內心數數引發歡喜，此喜由真實信心所激發，由歡喜故引生眼淚直流、周身毛孔自動豎立等外在之相。由此測知彼補特伽羅的身心相續中已經具有了能生佛慧的種子(此慧表明法身)，是可以宣說諸法真實性的法器，必定是堪為大乘空性的契機者，應當為彼宣說勝義諦法要，其勝義之相將在下文分別廣述。 　　現前地菩薩所通達的法界深義，應為何等法器宣說呢？畢竟而言，一切眾生皆應聞受空性深要，因為彼諸相續中都具有如來藏，僅從這一反體抉擇，一切眾生則毫無差別，分別心亦是本來清淨的涅槃妙心。所以不僅大乘之果是唯一，就是得果之道亦是唯一的大乘道。由于眾生的煩惱業障輕重不同，暫時的根機亦就有了千差萬別，若單立一法則難盡相應對症，因此佛陀以愍念眾生的大悲心廣為宣說了大小乘的八萬四千法蘊來契合種種不同的根器。 　　宜受空性法的法器約有三種：一是上述信解大乘佛慧的有緣弟子，于彼可以直接宣說空性法要；二是通過中觀理論遣除諸實執邪見妄心後，可以為宣說勝義的空性法義，此理可于破斥他宗觀點的中觀諸論中了知；三是初學(下根)者依次第調伏分別心堪為法器後，可為宣說空性法要。 　　為能契合無量眾生的根器，佛陀轉了八萬四千法蘊，因此于非法器不能隨便宣說空性深法，否則易使生起邪見，導致斷滅空等嚴重的過患。《大乘大集地藏十輪經》云：「執著無因，及斷滅論，根機未熟，為說大乘，雖經多時而不能解。譬如有人不著甲胄，不持刀杖，輒入陣中，必遭傷害，受諸苦惱。」比如我等大師釋迦牟尼佛在菩提樹下夜睹明星，豁然成道時說：「深寂離戲光明無為法，吾得猶如甘露之妙法，縱為誰說亦不能了知，故當無言安住于林間。」之後于四十九日中未曾說法。如是寂然安住的原因，亦為避免未能通達甚深教法的弟子生起邪見與謗法之心，造墮落惡趣之業，因此暫未演說教法，這是佛陀慈悲垂念眾生之舉。當知如理觀察、辨析取舍器與非器而應機施教是至關重要的。在了義諸論中云：「空性法義應該唯于夙植通達空性種子者說，不可為余人說，彼非法器者于空性生起邪執之心，當獲重大非義。重大非義者，或因不善巧故，謗毀空性而墮惡趣。或有誤解空性深義，顛倒妄執諸法前有後無或名言中根本無有緣起顯現法等斷見的過失，初生邪見，謗一切因果等法，次著不舍，展轉增長。」《大般若經》云：「甚深般若波羅蜜多不為非器諸有情說，不為外道惡見者說，不為懈怠不信者說，不為求法貿易者說，不為貪愛名利者說，不為嫉妒秘吝者說，不為生盲聾啞者說。」《妙法蓮華經》第一品中：「佛告舍利弗，驕慢懈怠，計我見者，莫說此經。凡夫淺識，深著五欲，聞不能解，亦勿為說。」《大般若經·隨喜迴向品》中說：初發心修學大乘的菩薩，于彼不應直說一切空性深義，因為彼等聞受後，非但易于忘失，且易生大驚怖、疑惑、不信，甚至毫無理由地妄起謗法之心，彼者雖有少分前所具有的信敬、愛樂等心，但亦被這突如其來的事端所摧毀，故于這類眾生，首應以大悲心令其信解因果，多說修積功德等方便法，少說空理為妙。又如《中論》云：「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。」《顯句論》(又譯作《明句論》)釋此頌云：「要不墮于損減世俗邊，不違害如影像之業果。要不墮于增益勝義邊，知唯無性乃能有業果。」如果聞受空性卻未能真實理解空義的弟子，然于上師具有殊勝信心，亦可聽聞空性法要。彼經又云：「若人精進，常修慈悲，不惜身命，乃可為說。」宗喀巴大師在《入中論·善解密意疏》中云：「若聞而未解，或解而無彼相狀，雖暫不知是否堪為甚深法器，然若不違善知識之教誡，亦是堪植通達空性功德之法器也。」又如聖天菩薩在《中觀四百論》中云：「求福者隨時，非皆說空性，良藥不對症，豈非反成毒。」馬鳴菩薩亦云：「如無垢衣涂妙色，最初應說惠施等，令彼善心調柔已，次示修習空性理。」 　　是則云何能觀知契應空性的法器呢？一般而言，具有神通的上師們可以直接觀察弟子相續中的發心如何、對上師及法有否信心、對眾生有否大悲心、是否為利眾生而發心修證佛果等，圓具如是條件者，可為傳授大乘法要。若無神通者，無法現量了知弟子相續中的發心，以及宿世有否修過大乘法等，鑑此應以比量推知。可以從他的外相行為來觀察測知而作相應的判斷。若是大乘根器者，必定對大乘法具有極大的信心與歡喜心，一旦聞受到空性的深義時，自然會顯露喜出望外、樂不自禁、眼淚自流、汗毛豎立等特徵，如同有緣的弟子多年以來尋求自己有緣的上師，一旦榮拜上師之時，求得上師的加持，內心定會自然激動、喜不自禁，外現熱淚盈眶等相。 　　概括來說，在大乘中有主依大悲等方便來甦醒色身種姓與依空性智慧來甦醒法身種姓兩種。前者是往昔生中長時側重修習大悲心，今世則以此深厚的習氣等方便來甦醒大乘種姓。後者在往昔生中長時側重修習般若空性，今世則以此深厚的習氣來甦醒大乘種姓。以此甦醒大乘種姓的因由，則知有者會有眼淚直流、漢毛豎立等相，有者不定有此相。在前行中雖有側重悲、智的反體不同或輪番等修法，然一旦趣入真實正道後，則智悲雙運一味而修。簡要言之，甦醒色身種姓主要是依靠大悲心，此類眾生必須是往昔曾于大乘之廣法做過一定的聞思修行，才促使今世生起堅定的殊勝信解；甦醒法身種姓主要依靠空性智慧，此類眾生必須是往昔曾于大乘之深法做過一定的聞思修行，才促使今世生起堅定的殊勝信解。在《經觀莊嚴論》《寶性論》、《寶鬘論》及《大圓滿心性休息廣疏》中亦如是說。這是依靠比量來論斷的殊勝法器。如佛經中云：「如見煙因推知火，水鳥亦復推知水。」 　　癸貳(于彼宣說空性生功德而勸聞)分二：一、生世俗方便之功德；二、生勝義智慧之功德。 　　子壹、生世俗方便之功德 　　彼器隨生諸功德，常能正受住淨戒， 　　勤行布施修悲心，並修安忍為度生。 　　善根迴向大菩提，復能恭敬諸菩薩。 　　彼諸契合大乘空性深義的法器者，聞受空性正見後，非但不起少分顛倒邪執，而能絕對信解大乘教法，依此如理修習後，必定隨生世俗諦的諸多方便功德。本論自釋云：「彼器聞受空性正見，如獲寶藏而一心善護、不令失壞。」為令空性正見穩固，以致余生中亦不被退失，更加具足修習空性的條件與機緣，應該常時能正受安住于淨戒之中。在清淨戒律的基礎上，數數地勤行布施、修習大悲心，並以修習安忍波羅蜜多為根本來成辦度化一切眾生的廣大事業，將自己所造的大小善根一併迴向于大菩提道。由于甚深空理乃大乘善知識所開示之法，是故復能恭敬諸大菩薩。 　　修學大乘教法的弟子已甦醒了自相續中本具法身智的種子，聞受空性而生起正見時，如獲至寶，為此心里特別歡喜，如善護寶藏般謹持不令失壞，無論遇到什麼違緣皆能勇于遣除，以不共歡喜的信心令通達空性的智慧更為增勝、穩固以至究竟圓滿。因而作如是念：若毀犯戒行，必將墮入三涂惡趣，導致甚深空性的正見因此而間斷，故為增上修習般若空性的順緣，應該嚴謹善護淨戒，受持清淨戒律。《大般若經》云：「應淨修持身語意戒，何以故，為欲引發聞思修故。」又作是念：縱依淨戒功德，生為善趣人身，但衣食、處所等極其平凡，甚至短缺，由此常時為尋求生活所需而奔波忙碌，亦成聞思修行空見的違緣，是故為此修行增上順緣、具足應需條件，當于前述福田、悲田等廣行供施，修積福德資糧；又作是念：如果僅修相似空智，不具為利眾生的大悲願心，僅屬小乘修法，如上所述以大悲心攝持而修習空性方能引生佛果，故為現前甚深智慧，應當恆時以修習大悲菩提心為根本；又作是念：若不修習安忍，一旦生起粗大的嗔惱之心，不但會導致前功盡棄的過患，且由嗔恚之力墮落惡趣，恆時感受無量痛苦，因而無有機會修習空性，故為增上修習般若波羅蜜多的順緣，應當盡力修習安忍。復為利益度化無量眾生，應將自己的一切善根迴向菩提。若不回向一切種智，則非成佛之因。若以悲智雙運而將一切善根迴向菩提，那麼一切善根皆成無盡寶藏——妙菩提果之因。一切回向中，又以三輪體空所攝的無相迴向最為殊勝。 　　此處尚應了知，末法時期的眾生並非全憑自力而今有此聞思修學大乘教法的殊勝機緣，實際均賴于往昔諸佛菩薩的大悲願心將自善根迴向菩提之他力，才促使吾等具備了如是殊勝的法緣。這樣隨行聖者足跡的修行人，亦應以悲願菩提心將善根迴向菩提，以此將能促使未來眾生獲得暫時與究竟的極大利益。 　　又見小乘聖者及外道者皆不能以自力象大乘菩薩那樣宣說緣起性空的甚深真理，唯有大乘菩薩以勝觀智慧體悟法性後，方能如實地宣說，因而對大乘善知識由衷起敬。《勝思維梵天所問經》云：「外道之人，依粗無智，是故不識無我體相，自他身中，執著有我，聲聞分知無我，法相復有不知，是故名為中無智暗。」如是獲得空見的大乘行者，由生清淨正見，于修廣大行願極其敬重，此乃最應稱讚之處。龍樹菩薩在《菩提心釋》中云：「由知諸法空，復能說業果，此為最甚奇，此乃極希有。」雖然本論頌文的字句上直接講述了諸菩薩，但實際上亦包括了佛陀在內，原因是學法弟子需要趣入大乘菩薩道修行後，才能證得佛果故。 　　此說隨生世俗之方便功德，目的亦為生生世世中能得以修習般若波羅蜜多的殊勝順緣，最終息滅輪迴諸苦，成究竟佛智。正如《入菩薩行論》中云：「此等一切支，佛為智慧說，故欲息苦者，當啟空性慧。」 　　子貳、生勝義智慧之功德 　　善巧深廣諸士夫，漸次當得極喜地， 　　求彼者應聞此道。 　　若能善巧了達甚深、廣大教理的諸大士夫，則于異生位中速能修積深廣的福慧二種資糧，由此漸次當得極喜地、生起勝義智慧之功德。凡是欲求彼者，應當聞受甚深法義，從而精進修習此道是至關重要的。 　　大乘空性的契機者，不但能了達中觀深要、生起勝義智慧，且能勤于修積世俗諦的廣大資糧。在大乘顯宗的資糧道時，一般是以聞思的智慧來相似地抉擇勝義諦空性，在加行道時則以相似修的智慧來修習勝義諦空性，至此于大乘見道已是相去不遠，速能到達極喜地之彼岸。因此月稱論師說：如是法器應該聞思廣泛抉擇第六地修道中的甚深空性。又于《中觀四百論注釋》中云：「若極愛重自性空論，當修彼順緣門，凡是能于空性增長淨信者，當如是行，又由悲心故，欲報佛恩故，欲令自身正法離諸障礙因緣，故難行當行，難舍應舍，以四攝事攝受眾生，于正法器盡力宣說此正法教。」如果尚未如實了知根器差別者，當為宣說因果不違緣起之法，令得信解。通過聞受教法，令法器成熟後，再為如實地解說空性真理。《大乘大集地藏十輪經》云：「欲成諸法器，斷一切煩惱，常趣入真空，眾事無難證。」首以勝義理論抉擇中觀正見，在正見的基礎起修，則能獲得二諦中暫時與究竟之一切功德，以至增上、圓滿、究竟。又云：「善修真空觀，勤學諸善法，供養一切佛，速當成佛果。」 　　如果傳法上師確知聞法者堪為法器，為之如理宣說，所獲福德無可計量。如《寶施童子經》云：「曼殊室利，若諸菩薩無善巧方便，經百千劫修行六度波羅蜜多。若復有人聞此正法，生疑心者，所得福德尚多于彼。何況無疑而正聞及以書寫、受持、講說、為他開示。」《金剛經》云：「佛告善現，于汝意云何，恆河之中所有沙數，設有如是沙等恆河，是諸恆河沙寧為多否？善現答言：甚多世尊，諸恆河尚多無數，何況其沙。佛言善現，吾今告汝，若善男子善女人，以妙七寶，盛滿爾恆河沙數等世界，奉施如來，是善男子善女人，由此因緣所生福聚寧為多否？善現答言：甚多世尊，甚多善現。世尊告曰：若復有人，于此法門，乃至四句伽陀，受持讀誦廣為他說，所生福聚甚多于前。」《如來藏經》云：「假使眾生具足彼等，若能悟入諸法無我，信解諸法本來清淨，則彼眾生必不墮惡趣。」《降魔品》亦云：「若有比丘了知一切諸法最極調伏，了知眾罪前際性空，則能滅除犯戒憂悔，令不堅固。于無間罪尚能超勝，況犯軌則尸羅微細邪行。」《未生怨王經》云：「諸造無間罪者，若能聞此正法信解修行，我不說彼業，是真業障。」彼諸教證皆已明說，于彼空性深義若能傳講或詣聞受，以及在其余時中信解思維甚深法義必定能獲得無量功德。然而于此尚需具備清淨發心與不顛倒妄說這兩個條件才能獲得所說的此等功德。發清淨心者，是指不貪戀名利等世間八法；不顛倒妄說者，是指不顛倒理解以及解說大乘經論的所詮義。若具二過或其中任何一種，皆能障礙無量功德。上座世親菩薩云：「故若破例說法，及心雜染，希求利養恭敬名聞而說法者，失壞自身大福德聚。」即說法者與聞法者皆應發清淨心，與無倒理解法義是至關重要的。 　　壬叁(所講之法)分二：一、以理證抉擇空性；二、空性之分類。 　　癸壹(以理證抉擇空性)分二：一、以理抉擇法無我；二、以理抉擇人無我。 　　子壹(以理抉擇法無我)分三：一、以理破自性生；二、是故以理成立唯一緣起生義；三、認定以理觀察之果。 　　丑壹(以理破自性生)分二：一、二諦中破四邊生；二、如是破者妨難。 　　寅壹(二諦中破四邊生)分三：一、立誓略說無四邊生；二、于彼以理廣說；三、如是成立義故結尾。 　　本品主要是從般若經與《十地經》的教義來進行闡述以理論破析四邊生、抉擇法界般若大空性的。一般是在第五地時現見道諦，至六地時才趣入十種平等性，故十種平等性唯于現前地時方能通達。《十地經》云：「第五地菩薩欲入第六地者，當觀諸法十平等性，何為十平等性？即一切法無相故平等性；一切法無實體故平等性；一切法本來無生故平等性；一切法無起故平等性；一切法遠離故平等性；一切法本來清淨故平等性；諸法離一切戲論故平等性；一切法無取無舍故平等性；一切法如夢、如幻、如影、如響、如水月、如鏡中影像、如化事故平等性；一切法本來無二故平等性。菩薩如是善達諸法本性，得明利隨順忍，入菩薩第六現前地也。」前八種屬勝義所攝，第九如夢等喻屬世俗所攝，第十則屬二諦一如之平等性。其中得明利者：是指現前地菩薩的智慧于十平等性最為通曉明了。得隨順忍者：是指對十平等性的甚深義少無所畏而無為安忍入于現前地。 　　《十地經》、《十萬頌》等般若經部與《中論頌》、《中觀四百論》等中觀論部在抉擇空性的正見時，首先以理抉擇不成立有邊之四生，其次觀待而有的住滅及無邊亦就無法成立，如是二俱、非二俱悉皆遠離，依此便能通達輪涅所攝的一切法是遠離四邊八戲的大空性。無論是聖者已證的大般若智，還是眾生未斷的無明煩惱，其本體皆無賢劣之別，亙古至今毫無遷變。《金剛經》云：「是法平等，無有高下。」這些深奧的意義，若僅于詞句上尋文逐墨或尋章摘句等游戲文字，是難以通達的，僅知句義而未能實地起修，亦不可能真實通達，應該深入細緻地聞思、理解實修後方能如實通達。《大方廣佛華嚴經》云：「得聞法已，攝心安住，于空閑處，作是思維，如說修行，乃得佛法，非但口言，而可清淨。」然若不了知萬法本性是本來清淨、離一切戲論而妄執盲修者，純屬邪道修法。是故首先應聞思聖教，以甚深理論來抉擇殊勝的正見，爾後依正見實修實證。 　　為詮釋佛陀第二轉般若無相法輪的真實密意，龍樹菩薩分別造有中觀六論，聖天菩薩造有《中觀四百論》，彼諸論中皆已抉擇了輪涅所攝的一切內外諸法無論何時、何地、何派皆無四邊生，從而安立了中觀本來清淨的自空觀點。中觀分為總基中觀(根本中觀)派與分基中觀(隨持中觀)派。根本中觀派的大論師主要是龍樹菩薩與聖天菩薩，這是應成派與自續派共同承認的。其次在分別解釋二大菩薩的密意時，則印度聖境出現了中觀應成派與中觀自續派的差別與分歧，此總概為隨持中觀派。 　　在抉擇勝義諦時自宗不作任何承許、僅隨世間名言的中觀應成派，其主要大論師有佛護菩薩、月稱菩薩、寂天菩薩等。佛護菩薩主要以應成派的觀點于《中論注釋》中簡略抉擇了勝義諦的大空性。月稱菩薩為解釋《中論》而分別造有句、義兩部論著：詳解《中論》字句的是《顯句論》，詳解其它中觀論字句的注釋造有《中觀六十正理論釋》、《中觀四百論釋》，這三部論著被稱為三大廣釋。主要詳解《中論》究竟意義的廣釋是《入中論頌》及《入中論自釋》、《入般若波羅蜜多論》(歸納中觀的根本修法)，月稱菩薩在這些論著中皆以應成派的觀點抉擇了勝義諦的大空性。寂天菩薩亦是主以應成派的觀點在《入菩薩行論·智慧品》中抉擇了勝義諦的大空性。 　　中觀自續派又分上、下兩種：下自續派的論師主要有海云論師、華維論師及其弟子等，彼等承許二諦異體，並許勝義中成立如幻的顯現法。上自續派的論師主要有印度的清辨論師、智藏論師、菩提薩埵、蓮花戒論師等。其中清辨論師與菩提薩埵在以理論著重抉擇勝義諦的單空(相似勝義)時無有區別，其差別僅在于抉擇世俗諦時所隨持的宗派略有不同。清辨論師持隨經部中觀派(經部行中觀派)，亦就是依隨了小乘經部派的觀點來抉擇世俗諦，為此亦分別著有詳解《中論頌》句、義的兩大注釋，其句釋即《般若燈論》，義釋即《掌珍論頌》及其自釋以及《歸攝中觀修法精要論》。菩提薩埵持隨瑜伽部中觀派(瑜伽行中觀)，亦就是依隨了唯識的觀點來抉擇世俗諦，並造有《中觀莊嚴論》及其自釋、《二諦論難題釋》等。 　　中觀的內容特別豐富、深奧，它涵攝了基、道、果的一切深要，其所詮義中觀即遠離四邊八戲的大空性。雖然中觀破斥了外道、小乘、隨理唯識等宗派的一些見解，但作為內道的中觀隨學者不應望文生義地僅往外破斥，主應破斥內之輪迴根源即「我執與我所執」。它是每個眾生與生俱來的執著，簡名為人我執，佛經中稱其為痛苦的來源、生死的根本。進而再破斥障礙一切智智的法我執。然于眾多能破的正理中，最具權威、最為銳利的即是中觀應成派不共的甚深理論。大中觀應成派在抉擇正見時，始終無有任何承許、任何分別，遠離一切戲論的方式與大圓滿抉擇正見的方式基本相同。全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》與《中觀莊嚴論注釋》中皆如是說：欲證悟徹卻(直斷)、大圓滿者，首先要通達應成派的見解。」如《中觀四百論》云：「薄福于此法，都不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。」無論何者若于空性能生起點滴有義(合理)的懷疑，彼人則于輪迴的根本就此中斷，如同毒蛇攔腰斬斷後，再也不能起來一樣，如是于阿賴耶識(八識田)中若能種下了悟空性的種子，就會生起斷除輪迴根本之功德。因此最為關要的是首先以理通達空性、樹立正見。此外，其余世間知識通達與否並不重要，即便是博通古今所有的世間知識，如古印度的十八種文化、六十四種藝術等，亦不如精通《入中論》的一句偈子，因為世間知識，不過是分別臆境而已，即使再精通亦不能解決生死大事。若能了達諸法無生，本來空性之理，如實地修習後就能斷絕生死輪迴的流轉而獲得解脫，因其乃為出世間的了義法，亦即自然本智的真實境界。所以我等大師釋迦牟尼佛轉了般若無相法輪後，將所有的法交付于阿難尊者時說：「八萬四千法蘊中除了般若波羅蜜多以外，其余皆被遺失，吾不覺為惜，如果般若經的一句、甚至一字忘失，甚覺為惜。」佛出此言的主要原因，無疑是聲緣羅漢、菩薩、佛三乘四聖皆依般若佛母才能獲得其相應的成就，因此空性智慧是根除輪回的唯一方法。彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中云：「求寂聲聞由遍智，引導令趣最寂滅，諸樂饒益眾生者，道智令成世間利，諸佛由具種相智，宣此種種眾相法，具為聲聞菩薩佛，四聖眾母我敬禮。」《大智度論》云：「諸佛及菩薩，聲聞辟支佛，解脫涅槃道，皆從般若得。」《般若攝頌》中亦如是說。如上所述若能真實通達般若空性者，當然有不可思議的功德，若未如是通達而僅于心相續中對空性生起合理懷疑，亦能滅盡三界種子獲得殊勝功德。再者欲令佛法久住世間，亦主要是般若精華。當知除般若波羅蜜多以外的一切法，不如般若四句偈，故般若大中觀是最勝而無可言喻的。當今寧瑪派大班智達慈誠羅珠曾經亦如是說：「假設中觀已被失傳，則表明一切教法的精華在整個世間已經消失或被隱沒了。」由此可見中觀的重要性。誠如雪域諸高僧大德所說「佛法的基礎是戒律，佛法的精華是般若，佛法的極密心髓是密宗大幻化網。」 　　此處尚應了知所破與能破理論的重要性。理論是聞思的根本，亦是樹立正見的唯一途徑，如同迷途中的指南針，能正確引導修行者趣入般若中道。是則能破應該如何破斥所破呢？比如打靶時，槍口要瞄準目標後才能準確射擊。如前所說，顯宗主要依靠了義的教證與理證來伺察、抉擇諸法的本性，才能樹立中觀的真實正見。 　　本論第六精華品中主要以金剛屑因等甚深理論來抉擇諸法的究竟實相——般若大空性。在尚未解釋頌詞之前，將中觀的一切精要歸攝為總義而闡述十分重要，若能如理通達中觀的甚深總義，則于佛陀第二轉無相法輪的一切般若經部，如《般若十萬頌》、《般若一萬八千頌》、《般若攝頌》、《般若心經》等以及屬于中觀類的一切論部，如《中論頌》、《中觀四百論》等能皆盡了達，誠如一通百通、一了百了之言。這樣無論是自己修學還是于他人解說中觀空理，皆有極大的利益。 　　其總義可以歸攝為三科：一是認定所破法，二是宣說能破勝義理論及以此理如何遮遣所破法樹立中觀正見，三是在正見的基礎上修習空性法要。 　　第一．認定所破法分二：他宗、自宗。 　　一者(他宗)：雪域(藏地)前代中觀派的有些論師確立的所破法，必須具備三個條件：即自性非因緣所 　　生；時位無變；不待他立。其理由出自于《中論》的「自性從因緣，出生則非理，若從因緣生，性應成所作。若性是所作，云何應道理，自性非新作，及不觀待他。」宗喀巴大師認為這二頌是指法界的本體空性，不是勝義理論的所破境所應具備的三種條件，寧瑪派自宗與薩迦派等亦如是承認。若以雪域前代中觀論師所許的觀點分析而知，芽果等一切有為法均是剎那性，依因緣所生，隨時間、空間的變化而轉變，並且芽果等法需要觀待其種子才能產生。這樣一來，豈不是連內道小乘各派亦已完全通達了圓滿的法無我空性，中觀也就不需要在小乘的基礎上再去抉擇究竟的法無我空性，大小乘之間在空性的正見上亦就不應該有高低與辯論。 　　格魯派宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》止觀章講述「觀」時也提出先要認清所破法之相，如說某人沒有，先要認識彼人一樣。如是要抉擇無我，首先要明了此「我」及其自性，相續中必須現起它的總相，並引用了《入菩薩行論·智慧品》中的「未觸假設事，非能取事無」作為此許之教證。雖然眾生執著的所知法，即所破之相無量無邊，但最關鍵的是要捉其根本，對此作詳細觀察、破析，則可將無量無邊的所破相破盡無余。若不捉其關要、細緻破除，尚有實法留存者，在如是邊戲之中仍會產生實有執著，由此亦無法從三有輪迴中獲得解脫。大師又在《入中論·善解密意疏》等論典中說：中觀應成派建立不共的所破法，並非臆造的寶瓶等現法。若許此等是應破境，那麼會引出世俗中根本無有寶瓶等現法的太過。故爾應成派建立的所破法，應該是寶瓶等現法上的實有。大師在《辨了不了義論》與克主傑在《中觀總義·善緣者睜眼論》等中說：雖然中觀二派都分開二諦而抉擇勝義諦，但其主要差別在于是否承許世俗法有堪忍自體。按自續派的觀點所許，世俗法應有堪忍的自相實有，而應成派自宗則連名言中亦不承許有堪忍的自相實有。此根據是自續派的清辨論師在《中觀論釋·般若燈論》等中說：一切世俗法並非僅以分別心假立(臆造)，承許為自相之他生，遍計法是自相實有，自宗承許為真世俗諦，將自續的含義解釋為「自在成立」之義。格魯派認為中觀自續派所安立的所破法，即內識與所境二者聚合意以外獨立的自相實有法。應成派建立不共八大難題之一的觀點即世俗法都是臆造、名稱而已，沒有獨立的自相實有。比如尋找天授，僅依名稱而得，倘若于彼進一步詳細觀察，從他的眼、耳、手、足等根本找不到天授的存在，故應成派自宗不共建立的世俗法僅僅是臆造、名稱而已，此外的一切法皆為所破法。 　　其實宗喀巴大師乃文殊菩薩在雪域化現的三大菩薩之一，亦是蓮花生大師及阿底峽尊者的化身，這是雪域共同承認的。在他早期著作的《三主要道論》、《現證莊嚴論善說·金鬘疏》、《甘露妙藥論》以及給仁達瓦上師的信函等論典中所說的觀點與寧瑪派所許大中觀的觀點完全是一致的。正如班欽洛桑曲堅所說：「大智成就蓮花生，化身具德燃燈尊(阿底峽尊者)，又化洛桑扎巴華(宗喀巴)，我無其余皈依境。」二世DL格鄧江措亦說：「成就持明蓮花生，五百頂飾阿底峽，金剛持佛宗喀巴，異身游舞我頂禮。」文殊化現慈氏公唐仁波切說：「雪域開創佛法蓮花生，彼義如理修持阿底峽，于彼遣除邪論宗喀巴，三者無二以教量成立。」寧瑪派大成就者觀世音菩薩化現的華智仁波切亦云：「五明通曉開顯薩班尊，顯密善說之源宗喀巴，一切佛法教主龍青巴，雪域三大文殊我頂禮。」全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中云：「大圓心部竅訣義，各諸大德所修持，道果息滅大手印，無二中觀等異名，實上離心智慧故，一切皆為許相同。」又在與沙格西的《辯論書》中說：「是故殊勝義之本性中，前後智者成就同密意，如能建立雪域持教眾，無需辯論依法獲安樂。」由此可見各大宗派的聖者論師們所許觀點的究竟密意都是等同無別的，並且各派大成就者皆為同一佛的化身，諸大論師皆于各自了義的諸論部中亦如是說過。請詳閱于《定解寶燈論·新月釋》的第一品與第四品中習知。是故應該以理正解各宗派建立觀點的密意是圓融無違的，否則，若偏袒執著者，容易造成誹謗聖者大德與謗棄正法的嚴重過患，甚至連皈依戒亦會破毀。喬麥仁波切在《極樂願文》中云：「誹謗諸菩薩之罪，較殺三界有情重，發露懺悔無義罪。」故應以正念心信解大乘教法。《寶性論》云：「雖近惡知識，惡心出佛血，及殺害父母，斷諸聖人命，破壞和合僧，及斷諸善根，以系念正法，能解脫彼處」。何者依止惡友及惡知識而嗔恚佛陀，以致惡心出佛身血、殺害父母羅漢破和合僧，彼者若能正思法性系念于心，必定能獲得解脫，何人意嗔聖法則永無解脫的機會，有智之士應當善加取舍實為重要。 　　寧瑪派依靠正確了義的教理來評析格魯派所許的觀點：宗喀巴大師在後期著作中，以大悲心為初學者示以暫無自性的單空見解，在修行上教以執著空性而修的原因，是很多初學者對密續部、般若經及中觀論典中所說遠離四邊八戲的大空性，尚未以理伺察抉擇產生殊勝的定解，僅于口中說遠離四邊八戲的大空性，仍然不能摧毀其相續中對萬法產生的實有執著。如果將與空性雙運一味的光明執為實有法，則易落入邪道。為免誤入歧途等弊端，宗喀巴大師以愍念眾生的大悲心在《辨了不了義論》、《入中論善解密意疏》、《中論釋·理海》等論典中宣說了真實勝義諦乃為單空，並著重強調在修行時不能遠離對單空的執著等方便理論及其修要，如是善導眾生乃為彼之密意所在。其觀點雖如上述有不可思議的必要性，然而彼之部分弟子卻認為大師後期著作中的觀點對利根者亦是最為究竟了義的，因此對這一類有偏執的學者，應用教證、理證來予以遮破。 　　這里尚需注意的一點是，在以教理評析各大宗派的觀點時，切莫理解是對破宗喀巴大師等個人進行破斥，而是在評析彼等觀點有了義與不了義的差別，因為彼諸觀點皆為詮釋佛陀暫時與究竟的密意而安立，所以都是承認、弘揚，並不是在破斥佛陀的密意。比如內道的大小乘雖然互相暫有辯駁等破立，但都異口同聲地承許佛陀為人天導師、三界怙主，故絕對不是在破斥，而是在不同的角度抉擇了佛陀暫時與究竟的密意。 　　首先以教證來破析他宗承許應成派不破現法僅立單空的觀點。如《般若十萬頌》云：「須菩提，若對微如毫端的名相產生執著，亦不得究竟佛果。」《般若攝頌》亦云：「雖說五蘊空，菩薩勇士者，尚行相狀故，未信無生故。」即證悟世俗五蘊法僅于勝義中是空性，並非般若的究竟見解。若以勝義理論抉擇法界大空性時，不能遮破六識、八識面前的世俗現法者，那麼彼識豈非應成正量，此許顯然與佛經相違。《三摩地王經》云：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道復益誰。」對方回辯說：若連寶瓶等現法亦遮破了，應成世俗中根本無瓶等現法的過失。駁斥曰：此回辯妨難之理不成立。因為此與抉擇法界空性毫無關系，法界本性中本無二諦分別，大平等性故，更不可能存在寶瓶等現法。月稱論師在本論自釋中云：「問曰，以無勝義生故，雖破他生，然色受等法是現比二量所得，應許彼等之自性是從他生，若不許爾，如何說有二諦，應唯一諦，故定有他生。答曰：此實如是，于勝義中非有二諦。經云：『諸比丘，勝諦唯一，謂涅槃不欺誑法。一切諸行皆是虛妄欺誑之法』。」為此皆需以勝義理論來徹底打破六道眾生三門所境的一切現法，以致天翻地覆之際才能接近聖者不共的境界。《入二諦經》云：「天子，若勝義中，真勝義諦是身語意所行境性者，則彼不入勝義諦數，成世俗諦性。天子！于勝義中，真勝義諦超出一切言說，無有差別，不生不滅，離于能說、所說、能知、所知。天子！真勝義諦超過具一切勝相一切智境，非如所言真勝義諦。一切諸法皆是虛妄欺誑之法。天子！真勝義諦不能顯示，何以故，以一切能說、所說、為誰說等法，于勝義中皆是無生，諸無生法不能宣說無生之法。」此外佛陀復于諸多顯密的經續教典中皆曾如是宣說。 　　再以他宗自己亦承認最為了義的中觀論典之理來進行破析。龍樹菩薩在《讚不可思議論》中云：「若誰分別空性，其分別心亦皆空性。」又于《讚緣起論》中云：「究竟本性中無舍亦無立。」若以他宗的觀點而言，世俗不清淨的實有法應該遣除，單空應該建立，如是則與龍樹菩薩的觀點成現量相違。又于《中論》中云：「何者耽余法，有實或無實，彼等佛教中，並未見真諦。」如是直接指出了誰者執著世俗中顯現的有為法或勝義中許為單空的無為法，皆未現證真實勝義諦。又于《迴諍論》中云：「我無承認故，我即為無過。」月稱論師在《顯句論》中直接引用此頌義來講述了不分二諦、亦不承認世俗現法為實有的了義觀點，如是大中觀雖無任何承認，但亦無任何過失。如此不承認現、空、有、無等諸邊的宗派最為究竟了義，均無任何過失。如《中觀四百論》云：「有非有俱非，諸宗皆寂滅，于中欲興難，畢竟不能申。」有、無、二俱、非二俱等諸邊皆已寂滅，對寂滅一切邊戲的空性深義欲興詰難諍論者，畢竟不能真實申辯，僅僅是分別妄心而已。儘管不承許世俗法，但承許單空者亦不是大般若的究竟觀點。如《中論》云：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」《六十正理論》亦云：「自性不生故，為何有生法？」月稱論師于其注釋中解釋說：「地大等自相不生，既無自生亦不可能從水的濕性中產生，亦就沒有他生，地大本即空性故。」(頌詞中說自性不生，注釋中釋為自相不生，何為自相不生？即地大等不生。)如是在以理論抉擇勝義空性時直接明顯地遮破了世俗現法，而他宗卻認為地大等現相不能破，只須要說實有空。此許觀點依據上述的教證是難以得到成立的，因為上述的教證中無論是直接還是間接都尚未如是宣說故。月稱論師又云：「如果認為即使自性不生，世俗中色受有生。嗚呼！此誠誤入歧途也。」亦就是說認為諸法在勝義中無生、世俗中有生，而且不破現法，這樣分開二諦的觀點在究竟上實屬極微細的邪見。本論云：「若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性應是壞法因，然此非理故無性。」若是分開二諦，世俗諦中真能成立有自相的緣起生法，那麼菩薩入根本慧定現證空性的智慧豈非應成毀壞諸法之因。實則不然，諸法決定無有自性，既不分開二諦，亦不應單獨承許世俗現法。總之，凡是持勝義理論面前不破世俗現法的觀點，絕非印度中觀應成派自宗的真實觀點，唯是自之臆宗而已。 　　在破析他宗時必須要了知的，那就是他宗有些論師說：應成派自宗所建立不共的世俗諦，即是唯一分別心假名安立的顯現法，非以勝義理論衡量抉擇為無有，其本非抉擇世俗寶瓶等之有境(智慧，而是抉擇勝義的有境智慧)故，應該說以勝義理論沒有找到而承許不存在堪忍實有之法。比如眼識見不到聲音，並不是將聲音衡量為無有，否則應成誹謗世俗緣起的因果法。因此若以勝義理論抉擇時不分二諦，將一切顯現法衡量為無有，則有墮落斷見的極大過患。答曰：為了隨順眾生而于名言中安立道中觀時應分二諦，但上述的他宗若以勝義理論來抉擇世俗諦則極不應理，此等不分二諦的理論上已述訖。寧瑪派的單秋論師在重複他宗的觀點時，被全知麥彭仁波切用以利劍般的理論遣蕩無余。全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中說：「有謂以勝義理論觀察的無堪忍與以勝義理論觀察的找不到，此二即一義。其實所謂的找不到，並不是以勝義理論衡量而否定為無有，比如眼識見不到聲音，並非將聲音衡量為無有，同樣聖者智慧不衡量有生滅的瓶等諸法，亦並不是將瓶等否定為無有，彼(聖智)本非瓶等生滅法的有境故。破曰：如汝此言，無疑應成智者的可笑處，因為僅以找不到而謂證悟勝義之無者，應成前所未曾有過的極奇觀點，彼非彼之行境故，不能以找不到而斷定為無有。比如以手摸尋不到蛇，並不能引起無有蛇的定解，以耳未能衡量到色法，以此亦不能引起沒有色法的定解，同樣以勝義理論觀察找不到寶瓶等法，未找到不能否定其于勝義中沒有。法稱論師云：沒有見到並不能斷定為無有，即使汝等用勝義理論來觀尋時，仍然未能找到，便認為其非勝義理論所衡量的寶瓶等處，以此而謂徹底理解了中觀宗義之言誠為歡喜(譏笑)。我宗承許勝義理論所衡量的二諦中無生及無本體，與月稱菩薩所云：『二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常』、『如石女兒自性生，真實世間俱非有』、『雖以七相推求彼，真實世間俱非有，若不觀察就世間，依自支分可安立』之理是相同的。如汝所說之理類推，外道順世派觀察前後世尚未找到，似乎亦應成見到了前後世的空性。若謂，彼等非以勝義理論觀察。駁曰：僅以勝義理論觀尋未能找到，衡量不了無遮空性汝已承認故。」 　　復次，通過理證簡單評析他宗所許「柱以柱不空」與不破現法的觀點同樣屬不了義類。全知麥彭仁波切在《眾論難題釋》中指出，這種「彼以彼不空」的理論在二諦中皆無必要。 　　首先，從世俗諦而言，此許觀點存在著三大過失。一是用處不對：因為現在是抉擇勝義諦的時候，勿須用來分析名言諦，不應說東扯西，否則文不對題；二是沒有必要：說柱子依然存在，只是柱子上沒有別的東西，就好象柱子上沒有寶瓶等道理人人皆知，勿須專門費力去分析；三是字句相違：因為「彼以彼不空」其不空即是實有，而又說理所破于二諦中皆不存在，如是字句上顯然相違。 　　其次，從勝義諦而言，同樣亦有三大過失。一是前後矛盾：「柱子以柱不可空」無疑是承認了柱子的自相實有，而又說理所破于勝義諦中也不存在，如是前後兩者顯然不相應；二是自許相違：一方面自稱是無遮空性(自空)，另一方面又許「柱以柱不空，柱上實有空」如是間接有了承認之法，成非遮之他空見，與自許無遮之自空見相違；無中生有、有中計無：依空性亦不能產生世俗顯現的萬法，因為汝許之「空」(柱子的實有空)二諦中都不存在，不空之法(柱子的現相)二諦中都存在。這樣的柱子有，柱子不空，柱子上實有空，一個根本不存在的空性，是不可能產生一個真實實有之法。請詳見于《定解寶燈論》第一問答中。 　　雖然自續派承認世俗中有他生，但僅僅以此不可能足為成立世俗法是堪忍的實體，因為彼宗在分開二諦時，于勝義中連一法亦不成立，世俗中由因緣聚合而生果，許為他生。以勝義理論所遮破的是有堪忍自體的他生，其實這樣的他生，自續派無論是直接或間接皆未承許過。因為在清辨論師的《般若燈論》及智藏論師的《二諦論自釋》中皆說「抉擇勝義諦時破除四邊生」故。 　　其次，清辨論師雖然講過遍計的自性法，但不能成立此為勝義中不空的自性法，可以理解為世俗中的自相與有事法。如本論云：「色相謂變礙，受是領納性」等頌詞將從色法至一切智智的自相皆已宣說了。本論自釋中亦說：「若寶瓶等有事法不成立，則有世間妨難。」清辨論師在《般若燈論》中所講到的遍計法，雖許為真實名言諦，但亦不可能成立為堪忍的自相法，如同應成派所承許的真世俗諦與假世俗諦一樣。 　　他宗若謂：應成派的世俗諦是隨順世間人所許而安立的，並非自宗觀點，故與自續派有別。駁曰：如汝所說，應成派的觀點應成無有世俗諦，是隨世間眾生而建立故。如本論云：「果故此等雖非有，我依世間說為有。」清辨論師等安立中觀自續派所許真世俗諦的定相，亦是勝義理論尚未觀察而相似現為實有，並于名言中亦具有本能的作用，如寶瓶能裝水，柱子能撐梁等。對此若以勝義理論觀察時，則根本不成立少許的實有法，又怎麼能成為堪忍的實有法呢？清辨論師在《掌珍論》中說：「無實如芭蕉，未察似實有。」在尚未以勝義理論觀察時，世間諸法好像實實在在的有，一旦以理觀察、剖析時，諸法則毫無實體，如同芭蕉樹，外表看來似樹木般實有，若用刀來將它逐層剖開時，發現毫無實體所在。獅子賢論師在《現證莊嚴論注釋》中云：「不觀察時認為因果關系是相似實有的。」又智藏論師在《二諦論》中云：「若以勝義理論觀察時，即使世俗亦是無生的。」菩提薩埵亦在《中觀莊嚴頌》的自釋中云：「勝義理論尚未觀察的法現似實有，不但有生滅亦有作用，此乃許為真實世俗諦。」由自續派論師的教證明顯可見，直接間接亦未承許過如他宗所說堪忍自體法的觀點。 　　其實自續的「自在成立」義，非如他宗所釋之義，而是指三相理論不僅他宗承認、自宗亦如是承認的意思，故為自續，自續派自宗亦是這樣解釋的。清辨論師在《中論注釋·般若燈論》中解釋該頌的色聲香味觸法者，無實唯一僅現相這二句時說：「不僅色聲等諸法毫無自性，且連極微塵許也不存在，如是亦不會有謗無世俗法的過失。因為世俗法本如尋香城、陽焰水、夢境等一樣無實，僅僅是虛幻的現相而已，並無毫許堪忍的自體。」故他宗所說自續派安立的所破法及其觀點均非了義。 　　復次，繼續破析他宗所說應成派承許世俗法皆為臆造、名稱的不共觀點。 　　全知麥彭仁波切在與扎嘎活佛的《辯答日光論》中說：「以勝義理論觀察的結果，是了知一切世俗法皆為分別心安立、唯是假名之法，此乃中觀二派共同承許的，並非唯獨應成派所許的不共觀點。在尚未以勝義理論觀察的基礎上安立世俗諦，僅以世俗理論來作相應的抉擇，依此真實名言諦才能通達究竟的勝義諦。」本論云：「由名言諦為方便，勝義諦是方便生。」其自釋中亦說：「世俗諦是趣入勝義諦的方便，故不觀察自生、他生等應隨順世間所許而如是承認。」又《辨答日光論》云：「設若根本沒有觀待勝義理論的抉擇，就能了知所安立的世俗法僅僅是分別心假立，則有一切眾生應成中觀論師的過失。所以應成派是尚未以勝義理論觀察時，在六根識面前的顯現法安立為世俗諦。《入中論》云：『無患六根所取義，即是世間之所知，唯由世間立為實，余即世間立為倒。』若以勝義理論作觀察、推究時，世俗法就無法成立。又云：『雖以七相推求彼，真實世間皆非有，若不觀察就世間，依自支分可安立。』由于勝義理論觀察的結果，即世俗諸法毫無自體，皆為分別心假立名稱而已，此乃中觀二派共同承許之故。復次，進而再觀察能作安立的分別心(作者)時，其種類歸納約有三種：即三界的心與心所皆為分別識；僅僅第六分別意亦是分別識；尋思亦是分別識。諸經典與智藏論師的《二諦論》及《釋量論》、《俱舍論》等中皆如是說。那麼汝宗所說的作者分別心到底是其中何者？在以理論詳加觀察時，汝宗亦不會承認尋思的作者為分別心，因為尋思不過是粗相的一種思維而已。如果認為第六分別識為臆造的作者，則應承許外道所謂作者大自在天及勝論派所立二十五諦之一的自性等為真實的世俗諦，有如是過失。寶瓶等若從所境的角度而言則毫無自性，皆為第六分別臆造與上述大自在等作者相同。《入中論》云：『無知睡擾諸外道，如彼所計自性等，及計幻事陽焰等，此于世間亦非有。』如是所說也。」 　　又《辨答日光論》云：「設若他宗認為世俗諸法僅僅是第六分別識所臆造，那麼在無分別的眼識面前，就不能現見紅紅之火、圓圓之柱等，應成世俗名言諦中根本不存在外境無情法，或根本不需要觀待外在的因緣具足與否，凡是第六分別意動念之際就應顯現外境諸法，並皆為根識所境。如果將凡夫面前顯現的世俗法，承許為三界的一切心與心所之分別臆造，則可許無過，因為大乘的經典如《鄔波離請問經》云：『種種可愛妙花敷，悅意金宮相輝映，此亦未曾有作者，皆從分別增上生，分別假立諸世間。』此說諸法皆由分別心增上安立，故說一切法唯由分別假立而已。」對此還有很多教證說明。龍樹菩薩在《六十正理論》中云：「正等覺宣說，無明緣世間，說世是分别，云何不應理。」一切世間非自性有，唯由分別識所假立。又于《百論》中云：「若無有分別，貪等亦非有，故智者誰執，真義及分別。」月稱論師的《六十正理論注釋》以及自續派智藏論師的《二諦論》等論典中皆已明確地如是宣說過，此亦非如他宗所說是應成派不共的觀點，依據理論觀察亦可如是成立。實際上這些世俗法僅于分別心面前現有，在勝義中都是本空離根的，故說諸法是三界之心與心所的自現。 　　他宗例舉天授作比喻說：若從彼之眼、耳、手、足等觀察則遍尋不得天授的存在，此並非世俗理論觀察，而是以勝義理論觀察的。龍樹菩薩在《寶鬘論》中云：「士夫非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫。」《三摩地王經》云：「如汝知我想，如是觀一切。」《般若攝頌》云：「知自及諸眾生等，乃至諸法亦復然。」《寶鬘論》云：「如六界集故，士夫非真實，如是一一界，集故亦非真。」如是在勝義理論面前連分別臆造的名稱亦根本不存在。對上述應成派與自續派之間的關要，應該較為系統地辨析了知是極為重要的。 　　上述他宗所許的單空見無法抉擇應成派的究竟觀點，在以理論觀察時，此單空見尚未遠離其余三邊故。曾經沙格西亦是因為通過與全知麥彭仁波切辯論後，最終亦許曰：前代中觀論師所抉擇的見解是最究竟了義的，徹底遠離了一切邊執戲論故。根據全知麥彭仁波切在與沙格西的辯論書中所引聖天論師的觀點時說：「『非有非無非有無(非二俱)，非有非無均非有，解脫四邊中觀者，如是諸智唯真性。』諸經論中亦如是再三地宣說，對此自宗、他宗皆須解說並應承許如是之理。若按有承認的宗派(他宗)來解釋，應該加上鑑別而承許非為諦實與非為名言中無，應許上述有無二者，若許非二俱、非非二俱皆不應理，如是承許四邊中遠離後二邊的觀點應成何時亦不成立。若謂：非二俱並非上述的實有與名言中無的二者，只是隨意談論沒有二俱而釋之。駁曰：對上述的有無二者不作宣說而如此解釋，其實從意義上應成除重複前者外，別無了知其它意義。那麼非非二俱應如何解釋呢？若謂：于四邊中前二邊加上鑑別與後二邊不加鑑別，是二俱與非二俱在一基自體之上並非有無二俱存在，非二俱亦是在名言中不成立，如是承許非二俱與非非二俱。駁曰：此處所說是指世俗中的有無還是勝義中的有無呢？如果承許為前者，雖然名言中不存在亦有亦無這二俱法之邊，但名言中所存在的有法，決定不是名言中非有與名言中非無的非二俱，以說非二俱之二非重疊使用故，應成亦有亦無之肯定，如是承許何時亦不能成立(名言中的有法亦有亦無不可能成立)。若又謂：非二俱之法不存在，于此法加上非有的這一否定詞，就可以宣說無遮之單空義。駁曰：汝宗僅僅依靠攝類學「是反與非反」的輾轉方式來宣說、衡量超越一切名言的法性，並予以駁斥未能依上述理論(攝類學)所講的他宗，其實汝等自宗亦違犯此等理論的正道(于破第四邊時落于第三邊，破第三邊時又返回到第四邊，是反與非反輾轉輪翻)，故誠為被取笑之因。若不如是解釋而許後二邊是指勝義中的有無者，就沒有必要又說勝義中非二俱之邊，因為此理于前破有邊時已為述訖故。倘若如是安立，當說非非二俱之際，無間否定了前所承許之句，誰能如此言說。再者于一法上觀察余法是有是無，在基相上可以說能成立的別相法全有，不能成立的別相法全無，故有無二俱等語言戲論對觀察甚深法性無有任何利益。對無有任何承認、寂滅戲論之宗(寧瑪派自宗)，宣說有、無、二俱、非二俱之四種破立悉皆無緣，應毫無承許則極適宜。若無四邊，則能了知無有一切戲論，在建立四種破立中已包括一切語言與心識的名言安立故，二邊八戲亦應如是了知。如《迴諍論》云：『吾無承認故，唯吾為無過。若以現量等，能緣于少法，則應破與立，無故無承認。』曾經在如是宣說抉擇離一切戲論時，對此亦有未能生起信解者，何況說現在沒有這種人呢？《文殊住處經》云：『文殊童子言，諸凡夫亦是無緣，諸凡夫法與阿羅漢法亦是無緣，何時無緣，爾時無有分別者，不行諸相，彼無行者離戲、寂滅。即不承認有、亦不承認無，不承認有而有、無而無，亦不承認亦非有、亦非無，何時不承認者，彼即為無緣。如是離一切所緣故，無有心識而遠離心識，即以無住而住于沙門之法。宣說此義時，眷屬中五百比丘起座而說：于文殊童子不見、不聞，對文殊童子之處所亦應舍棄。何以故，如此文殊童子于世尊前將輪迴與涅槃說為一體性，此為非法之說。言畢，作如是念云：我等應于世尊所宣說毗奈耶行持梵行，隨即離去。其次舍利子云：文殊童子，五百比丘起座，出不悅語，離座而去耶。文殊云：五百比丘所云：于文殊童子不見、不聞，于文殊童子之處所亦應舍棄之語，乃善哉、善哉。舍利子！彼等所言為善說，因為如此文殊童子即非有、無緣、于彼非有且無緣者不能見、不能聞，所言文殊童子之處所亦應舍棄者，若文殊非有而無緣者，如是彼之處所亦是非有無緣。彼諸比丘聽到文殊所宣此語，復又返回而云：文殊您所宣說語，我等不解。文殊云：諸比丘！善哉。如是者即世尊之聲聞所為事，諸比丘，于此無有任何可知，無有所知之相。何以故，由于法界不住而住，此非有而無緣、無動搖、無生死等等作如是說，因而四百比丘于無取諸有漏法中心得解脫。一百比丘心生憂惱，以此業力雖然已生大號叫地獄，但因聞此深法故，速得解脫，生于兜率天宮，並得授記，于彌勒尊佛時，得阿羅漢果。』再者，于抉擇根本慧定時不遮破二邊、四邊、八戲、三十二增益，僅遮破其上實有，則彼無實之執應成遣除一切邊。實則不然，汝等尚未如是承許故。此亦只能遣除實執分別心，卻不能生起遠離一切戲論與分別識的無緣智慧，因為無實之執尚未全越分別念故。修行時亦不能遠離單空的執著，若離此執，則不能證悟實相本性。其實所謂的無實，應該是指在以勝義理論觀察無欺名言的一切顯現法，其現法的本身亦無塵許堪忍的自體。若不如是了知，卻執為不遮破名言諸法而遮破其上之獨立實有，那麼無實與無實鑑別的顯現二者一有一無應成異體。即使了達這樣的無實，少許亦不能起到對治貪嗔癡等煩惱的作用，于此空性無論如何修持，亦不能遣除執著名言諸法的分別念，既然不能遮破執著，又怎麼能寂滅貪、嗔等煩惱之心呢？故至尊大法王龍欽繞降(無垢光尊者)在《如意寶藏論》中云：『在遮破下自續派華維等阿闍黎承許現空異體之諸宗時，講到非顯現的空性二諦中皆不存在，不成所證。若成異體又是能破則不應理，猶如以了知虛空之空性來對治對怨敵生起的嗔恨心一樣，根本無濟于事，不能起到對治的作用。』同樣以了知顯現外的空性來對治于顯現的執著，仍然無有任何作用，證悟這樣的空性亦沒有什麼必要，以理論可以如是成立也。」 　　如是全知麥彭仁波切引用教理與沙格西作了系統的辯正與抉擇，這是以依法不依人，依義不依句，依智不依識，依了義不依不了義，在了義中亦不依凡夫分別念的境界，而依聖者無漏智慧所境界的基本原則。無論何宗何派凡有所許，如單空等執著皆為引度中下根器而方便施設的不了義法。 　　二者、自宗(寧瑪派自宗)：所破法分為道所破與理所破兩大類。其道是指見道、修道，理是指勝義理論。道所破是在修行過程中所應斷除之法，亦就是眾生的煩惱障與所知障。彌勒菩薩在《辨中邊論》中云：「于諸煩惱障，以及所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」或從另一角度而言，即以人我執與法我執為道所破。道所破如何遣除之理上文已為述訖，以下著重分析理所破。全知麥彭仁波切在《眾論難題釋》中云：「理所破總攝為人我與法我。」若進一步從現、空二諦的角度來認定理所破法，雪域前代中觀論師與寧瑪派自宗的觀點只是大同小異。 　　此理所破分二：中觀自續派的理所破法，中觀應成派的理所破法。 　　一者、中觀自續派的理所破法：全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》及沃巴活佛在《分別見派論》等中說：「自續派在著重抉擇單空(相似勝義)時，分開二諦、加有勝義鑒別，其安立的所破法即是在勝義理論面前的實有法、自相法、堪忍法，卻不破世俗現法的本身。」全知麥彭仁波切又在《澄清寶珠論》中云：「于勝義中雖然無生等，但世俗中生等顯現非能破除，故世俗中以名言量成立諸法有自相。彼顯現亦實則不成故，于所破法加有勝義的鑑別，亦即是說勝義中無而世俗中無欺存在，如是二諦分各處的安立方法。清辨論師在《掌珍論》中云：『無正世俗梯，而上正高樓，智者非應理。』《般若燈論》及《中觀莊嚴頌》皆如是所說。」 　　二者、中觀應成派的理所破法：《文殊上師歡喜教言論》云：「應成派不共建立的所破法即是分開二諦各執之境。」亦就是說在勝義理論面前有分別、有承認、分二諦等皆為所破之相。一切萬法皆無生、住、滅，連極微塵許的堪忍自體亦不存在，從色法乃至一切智智皆能被破除。《定解寶燈論》云：「成實有等之鑑別，加上所破而宣說，自續論中雖稱有，由從觀察勝義言，加上彼者有何用。」《澄清寶珠論》云：「具德月稱與寂天論師等，最初著重抉擇離四邊的各別自證智慧，彼等于世俗中自相成立者亦遮遣故，無有各執二諦。」其理論的根據是《顯句論》第一品中對自續派清辨論師的《般若燈論》中分開二諦、加勝義鑒別等觀點作了廣泛的破析。這是應成派與自續派暫興辯論的主要原因，亦是雪域各派中觀師暫時辯論的根本起因，抉擇基性時的一大難處。故應以寧瑪派自宗全知麥彭仁波切無垢善說的究竟觀點為準。應成派在以理論抉擇究竟空性時，承許色等顯現法是勝義理論的所破法。如是前代中觀論師及薩迦派果仁巴大師、寧瑪派無垢光尊者、全知麥彭仁波切皆異口同聲的許此為勝義理論的所破法，這亦是中觀學者們紛爭不息的一大難題。 　　此分為三：略說，廣說，攝義而結尾。 　　略說：應成派的論典中所述約有兩種：一是相應聖者根本慧定而不共抉擇了法界究竟實相的了義觀點，二是相應聖者後得境界共同抉擇的暫時觀點。此二有無承認與世間有無妨難有著極大的差別，這是應成派諸論中有時分二諦、有時不分二諦的根本關要。 　　前者不共抉擇的觀點，是從聖者出世無漏智慧的所境或究竟實相的這一反體而言，顯現與現執一併根除，無有任何承認，安住聖者根本慧定的境界。《定解寶燈論》云：「所謂中觀之自宗，即是以理作衡量，中觀宗之究竟義，此外一切非自宗。」又云：「是故前譯自宗者，衡量勝義實相時，本性一切不成立，如是有何所承認。」月稱論師在《中觀四百論廣釋》中云：「為明示勝義諦究竟實相的本性與觀待聖者的無漏智慧時，宣說五蘊亦自性本空。」也就是在這樣的情況下對凡夫世間的想法、見法、說法等根本無有承許的機會。如本論云：「若許現起真實智，行者五蘊皆非有。」儘管無有任何承認，但對世人第六分別意識狀態下的起心動念與無分別識面前的現法亦毫無損害。本論云：「世間一切非正量，故真實時無世難。」所以勿須畏懼世間的分別心，亦勿須顧念分別心的面子而留下屬于分別心行境的任何部分現法。 　　後者共同抉擇的觀點，即以宣說世間名言諦為主而觀待無患根識仍有暫時承認。《四百論廣釋》云：「為明示世間名言諦與觀待世間正量時，應分別承許內外五蘊。」《定解寶燈論》云：「後得道果及宗派，如所盡所諸成立，各自不雜許承認。」本論云：「若謂安住世間理，世間五蘊皆是有。」在隨順世間名言諦時，勿須畏懼此等顛倒執著，本來無害故。若有違于名言正量者應生畏懼，因此對顯現的色等諸法切莫妄執為實有或絕無。本論云：「世間于汝無妨害，當待世間而破此，汝可先與世間諍，後有力者我當依。」全知麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中亦云：「若作是念，瑜伽平凡二者面前共同顯現之此等諸法，有何辯論耶？答曰：並非是辯論此等顯現法之有無，因為無有任何破現相之中觀派。見法時諸世間者，執為真實或勝義中成立見法，而不許現而無實如幻之性，故彼二者互為辯論也。」故于上述二者分別取了根本慧的果中觀與後得妙慧的道中觀，以及粗中觀、細中觀、大中觀、小中觀等不同名稱。如是善加分析了知後，在抉擇前者時，非但勝義中不存在堪忍的實有法，且于眼等面前所假立的顯現法亦徹底破除，因為聖者無漏智慧的所境即是大平等的法界本性，在此了義的本性中本來不存在毫許屬于業障所現前之色等諸法故。如果認為即使法界中不存在現法，仍然遮破不了世俗顯現的色等諸法，則極不應理。因為此說顯然是分開二諦的觀點，在抉擇根本慧定的勝義境界時，一體異體等諸邊戲論皆一味地融入法界本性，從這一反體而言，諸法連極微塵許亦不成立故。 　　當知初學者必有的一種想法，那就是分別心面前現有的瓶等色法，以勝義理論觀察時，雖能認知為無有堪忍的自體，但假立的緣起現法如同云霧消融于虛空般的真實境界在心相續中卻難以現起。其不能現起的主要原因是行者相續中二取實執的習氣甚為濃厚，尚未超出習氣的范圍。故應認知二取分別心的迷亂顯現猶如夢境，一旦夢醒之時，夢境剎那消失無余，如是一旦開明了本然智慧，其能知、所知、一體、異體、形色、男女等相非但無有自體，且連名相亦不存在，如是安住者乃為聖者瑜伽士所修的境界。本論云：「此中猶如已覺位，乃至未覺三皆有，如已覺後三非有，癡睡盡後亦如是。」是故若能對應成派解說的般若大空性生起決定信解者，則于分別心的一切迷亂顯現非但當即能產生極大的厭離心，且于勝義理論遮破不了色法等念執亦能徹底遣除。 　　廣說：在以理論辨析時，凡是緣起假立的一切現法必定是勝義理論的所破法，只因眾生的無明習氣對緣起假立的世俗現法顛倒妄執為實有而障蔽了通達勝義本性的智慧，故無法真實了認，但只要以勝義理論觀察抉擇，諸法本體畢竟是空性，應當宣說諸法不成立。若謂不破顯現，唯破堪忍法的自體就能抉擇顯現法是空性亦不應理。試問：破堪忍法者，是破顯現法或不破顯現法呢？若許破顯現者，則與汝許不破現法的觀點成直接相違。若許不破顯現者，雖其堪忍的自體本來空性，但顯現的本身卻未能以理抉擇為空性，這樣從顯現的角度則無法安立現空是一味無別的大雙運。《定解寶燈論》云：「空與不空于無二，不得猶如搓緊線。」另外，顯現諸法的自體是否無遮(自空)，若不是無遮，則與《顯句論》等中所說相違。若是無遮，則不破顯現又怎麼能抉擇其為無遮自空呢？設若又繼續說：雖破現法亦是指勝義中破，非于名言中破，此言豈非指應成派與自續派僅于說法上有差別、意義上根本無別。並且以上所述月稱論師抉擇根本慧定的境界時不分二諦，彼之《顯句論》與清辨論師的《般若燈論》中關于是否破現法這一問題曾經有過較大的辯論，這難道不是亦成了文句上的諍論嗎？自宗全知麥彭仁波切說：應成派不共的所破法即是分別二諦各執之境。若于現量見聞之法不破，卻偏于尋找如兔角般堪忍自體之法來空，此絕對不是無生般若佛母的本性，亦無法真實了悟現空無二的大平等性。總而言之，如果不破現法的本身，雖破余法或如何地抉擇為空性等，則于應成派為他宗所發的三大過失仍然是在所難免。可以通過上述破他宗時所引用的教證以及自他共許的了義經論來了知，欲系統了解者，請詳閱全知麥彭仁波切與沙格西的辯論書及《遣除單秋疑惑論》以及《眾論難題釋》等論典。 　　如是一切所知法，以勝義理論觀察時猶如芭蕉樹空無實體，因此所謂的不空或不能遮破之法，在一切所知的范圍內，連極微塵許亦不存在，一切諸法應抉擇為如兔角、龜毛、石女兒般本空離根。本論云：「設若觀察此諸法，離真實性不可得。」又云：「如石女兒自性生，真實世間俱非有。」《定解寶燈論》亦云：「由思唯一空性理，若問可答即無遮。」又云：「柱子本來清淨後，其余不空無少許。」是故當知一切諸法雖然自性本空、遠離一切戲論，但因緣聚合時仍有林立眾多的種種顯現。如本論云：「如是一切法雖空，從空性中亦得生。」《定解寶燈論》亦云：「觀察水月水月性，少許不得正無有，水月顯現現量時，雖是無遮能顯現。」又云：「無彼無相正未舍，自現不滅而顯現。」諸法本體空性故可以顯現、緣起顯現故當體即空，如是現空圓融無礙、毫不相違。對此真實生起堅固不移的定解，即後得位中諸法如夢幻般無實的見解。在入定時離一切垢染，無論是現與否、空與否等分門別類的一切執著皆已遠離，猶如深秋午時的蔚藍晴空，無有絲毫云翳所染。 　　如是抉擇法界本性的聖教理論以及如何運用的方法等，在承許自空、他空時都是極其重要的。相對于初學者來說，介紹勝義實相的本性時，唯依二諦的正量理論來觀察以致徹底抉擇後，方能了知現空雙運，此亦是依靠勝義量著重抉擇的空分與淨見量著重抉擇的明分而如實通達的現空雙運義。在以勝義理論真實抉擇時，一般不可能留有現分的存在，諸法本性離一切戲論故，假設留有少許未破之法，亦應成不空堪忍自體法的過失。由是當知，雖能如是抉擇本體空性，但未舍空體仍能顯現，乃為究竟的緣起法。《中論》云：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」所破的一切色等現法皆由分別心造作，亦依分別心而存在，又依分別心的動念及諸業因而遷變。由于眾生內在的業力不同，故于一法亦會見為各種不同的現相，如人見水為水，餓鬼見水為膿血，天人見水為甘露，魚見水為住處等都是隨著內在業力的不同而轉變。唯于獲得究竟佛果之時，心與心所皆已寂滅，爾時依分別心所產生的一切現法悉皆消融于法界的本性中，連名稱亦不會存在，此乃究竟實相的本來面目。 　　攝義而結尾：應成派抉擇究竟實相的本性時，不作任何承認，是最極相應實相的抉擇。若不遮破色等現法，則無法相應法界的實相本性，故初學者抉擇入根本慧定的境界時，必須要破除一切顯現的戲論法。為此再一次申明，雖然應成派在抉擇勝義諦的法界本性時沒有任何承認，但彼諸論師為隨順有分別心的眾生而宣說出定位的道中觀時，建立勝義為空性、世俗中有緣起顯現法的觀點，對此亦有很多教證說明。如龍樹菩薩在《名言成立論》中云：「雖然勝義中諸法遠離戲論，但在後得名言中，二諦法仍然存在。」聖天菩薩在《中觀四百論》中云：「以世間少有，于勝義都無。」寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》中云：「于見聞覺知，此處非都遮，是處應遮者，苦因執諦實。」即世俗中眼識所見、耳識所聞、意識覺知等諸法都不是所破的真實對境，此處主要應破的是苦諦之因，即眾生相續的實有執著。又如本論中所云「真實不生世間生」一句表明，勝義本性中諸法是無生本來清淨的，在世間眾生的分別心面前，由緣起力而生，如依外在的種子可以產生出芽果，依內在的無明可以產生出行等，如是外內因緣聚合時皆能生果。可見應成派的大論師們在隨順眾生時分開了二諦。如《澄清寶珠論》云：「在勝義諦中雖無二諦的所立法，但名言中有二諦，因為必定有實相、現相二者故。」總而言之，中觀二派建立理所破『相』的差別，僅在于有否分開二諦加有勝義鑒別。亦就是在以勝義理論抉擇現空二諦時，應成派不承認自他共同所境的現法，對此自續派卻有所承認。若能善知此理就容易理解二派之間承許所破法的差別相。在藏地雪域弘揚般若大中觀的過程中，寧瑪派自宗等與格魯派曾經有過極大的暫時辯論，具智善緣信士應該對此等問題善加分析了知甚為重要。 　　第二、宣說能破勝義理論及以此理如何遮遣所破法樹立中觀正見： 　　一般來說，抉擇空性時最為重要的就是理論，如果對理論尚未詳細理解，則對《中論》、《中觀四百論》、《入中論》等在破斥外道、內道有部派(有實宗)等見解時的所說義，會生起有些能破除、有些根本破不了等不必要的疑念。當知生起般若智慧的主要途徑是抉擇空性的殊勝理論。全知麥彭仁波切亦說：在以勝義理論抉擇萬法本性時，無論是本來清淨的如來藏或不清淨的世俗法都是平等一如的，因為法界本體本無分別、取舍、遠近等差別故。 　　確實掌握理論十分重要，否則，若心無正見的尋章摘句，或如鸚鵡學舌般的說，佛的般若經典與龍樹菩薩的中觀論典中宣說有諸法空性，然于調伏心相續、破除實有執著等則根本無濟于事。《六祖壇經》云：「吾為汝說，善知識，世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽，口但念空，萬劫不得見性，終無有益。」法王如意寶在《忠言心之明點》中亦云：「講諸聖教大論師，未調自續如鸚鵡。」是故唯有依靠這些系統而準確可靠的理論腳踏實地的聞思修行，才能徹底通達勝義空性，在心相續中決定生起現空大雙運的殊勝定解。體悟到空性的真實利用，由此就能逐漸調伏自續以致破除實有執著的種子。由于末法時期的世間有邪道遍布，若不依隨正理，則難以遣除無邊邪道，並與彼等施展辯論亦如與瘋狂人辯論一樣毫無意義，可見理論的重要性是不可忽視的。 　　其能破理論分三：共同五大因(自續派與應成派共許之理論)；不共四大因(應成派的不共理論)；彼二差別。 　　一者．共同五大因：即金剛屑因，破有無生因，離一多因，破四句生因，大緣起因。此五大因在《如意寶 　　藏論》等注釋中如是所說。全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：「若分別而言，有共同五因，若歸納而言，破四句生因可以歸攝在金剛屑因中，如是則為共同四因。」何故稱為共同理論呢？從中觀二派共同應用的這一角度所說是共同理論。雖然自續派與應成派共同運用這五大因，但在運用的方式上卻有著本質上的區別。自續派本來就承認三相理論，亦力圖從正面去推出空性的結論，故為「自續」的理論。對于應成派來說，這是「他稱」的理論，因為應成派所抉擇的是入根本慧定的無漏境界，如是安住于大空離戲的法界本性，離一切名言戲論，一法不立。其自宗本來勿須任何承認，但為度化眾生，清除彼諸實執，引發般若智慧等，必須假借理論來破析有實宗所許的觀點。眾生以分別妄心增益出來的種種顯現，若能以理仔細觀察，必然會發現漏洞百出、無法成立。正是基于這一原理，應成派論師在不離法界空性的同時藉以他稱理論來逐層剖析眾生所妄執的對境，最後得出彼等所許的觀點根本不能成立，亦就是使用了「以子之矛，攻子之盾」的方法。這些方法總結起來，亦就是共同五因與不共四因。可見應成派並不拘泥于某一種理論，亦不刻意從正面去推出空性的結論，而只是隨順世俗凡夫人的根性，為其解粘去縛、廓清迷霧，不說而說，說猶未說，一種本來如如的境界。《華嚴經》云：「如是普, 觀緣起行, ，無作無, 受無真實，如幻如夢如光影，亦如愚夫逐陽焰，如是觀察入于空，知緣性離得無相，了其虛妄無所願，唯除慈憫為眾生。」《大智度論》云：「言說為世俗，憐憫一切故，假名說諸法，雖說而不說。」 　　一．金剛屑因：經典中的《佛說稻稈經》，論典中的《中論》、《入中論》、《掌珍論》等都用到了金剛屑因，此乃詳細觀察、抉擇因無自性的甚深理論，主要從破「因」自相的這一反體來抉擇諸法是無生空性。由于眾生執著諸法自生、他生、共生、無因生的邪見如山，為此立有相對能摧毀邪見山的金剛屑，此能以強大的威力來徹底地破除這四邊生，如同金剛杵能將此邪見大山擊為粉碎，化成極細微的碎屑，故以喻而得名金剛屑因。 　　一般來說，凡夫執著產生諸法之因歸納起來約有四種：即外道數論派承許的自生(自現)；內道小乘的有部、經部，大乘的隨理唯識所承許的他生，中觀自續派在名言諦中亦如是承許；外道裸形派承許的共生；外道現世美(順世派)承許的無因生。此等經過金剛屑因的徹底破析後，分別得出許自生者有無義生、無窮生、不必要生的過失；許他生者有火焰生黑暗等過失；如果自生、他生各別不存在，更不可能有自他和合的共生；若許無因生者，有現量見的應成不能見或見不到的應成現量見的過失。這樣便能徹底地遮破四邊生。如是系統遮破的方法將在下文的頌義中廣述。 　　二．破有無生因：諸經論中皆已用到此因，它是詳細觀察抉擇「果」無自性的甚深理論。若因與果是同時，果就不必再生，若果在因位時無有則永不能生。其觀察方法是，若說果有自相，此果則必由某個種子(因)所產生，那麼此種子存在的同時，是否亦有果法的存在，若許存在，則不需要再生，已有之故。若許生未有之果，則永不可能，無有故如石女兒。《中論》等中亦云：「有法不應生，無亦不能生。」已有者不必再生，根本沒有之法亦永不能生，就象千千萬萬個因緣集聚了也沒辦法產生出石女兒與兔角一樣。亦就是說在世俗眾生面前，種子上本來有果，或本來無果，除此以外別無其余情況。一般只能說因時無果，後來以因緣聚合後才產生，其實此乃緣起假立之生，是在不以勝義理論詳細觀察的基礎上所安立的，根本不可能得有自相實有之生。是故有無生因主要是從破「果」自相的這一反體來抉擇諸法是無生空性的。如《十二門論》云：「先有則不生，先無亦不生，有無亦不生，誰當有生者。」 　　若以三世來觀察，所生之果亦定無實有，因為過去之法已滅盡故不生，未來之法尚未產生故亦不生，現在之法已有故仍然不生。那麼所生之果是生因中已有的嗎？還是生因中未有的呢？或者是二俱之生？還是非二俱之生呢？ 　　若許生已有者：則不應理，因為已有之法即便是依因緣聚合亦不能再生，倘若已有，尚需再生，應成無窮生的過失。比如青稞的芽果已經產生，則就不必再生之理相同。 　　若許生無有者：亦不應理，因為本來沒有之法永遠亦不可能產生，如兔角、龜毛等縱然集聚因緣亦無法產生。 　　設若前面未有之法，後依因緣積聚而新生自相之果，不僅永無是處，亦根本不合實際道理。何以故？因為依因緣緣起所產生的果法並非自相實有，不過是第六分別意識作連結而假立了一個先無、後有之法，此生僅僅是分別心的假立而已，如是先有、後無之法亦由分別心假立，絕非自相實有。一切有為法皆依因緣緣起而顯現，此外有的不會轉變為無，無的不會轉變為有。諸如生、滅、住、無住、有我、無我等均皆如是。唯依緣起顯現的一切所知法，其自體是本空離根的，在真實義中遍尋不得其生滅、來去、增減等變遷的差別法。既然有無之中皆不生實有的果法，那麼除了此有無以外的生果更不可能存在。是則應當如何承認此果之生呢？其實所謂的生果，是在尚未以理詳細觀察的基礎上，唯由無欺緣起的一種力現而已。對此若稍加觀察，有無等自相之生果皆不成立，如夢幻般毫無實體。 　　若許二俱之生：非但不應理，亦不可能成立，因為堪忍自體的有、無二者本來互不相容，都是各住自位，如同水火性不相容，如是相違之故。 　　若許非二俱之生：亦不可能成立，因為在相違法的中間，不可能成立有第三品物體故。 　　其實我們可用一個比喻來說明依因緣緣起所產生世間的一切果法毫無實質。例如通過睡眠習氣引生的夢境，一個人在夢中夢見自己是農夫，在耕種之時首先辛勤地耕地、播種、生根、發芽，然後施肥、澆水、除草等。乃至這個夢境尚未醒覺之前，從耕地到發生芽果之間的一道道工序都是實實在在的有。當于夢境醒覺之際，方知這一切本來不存在，不過是夢中的迷亂習氣所幻現而已。同樣白天一切諸法的生滅等相，皆由無始以來分別心的迷亂習氣而幻現，這些虛妄無實的諸法亦是依靠一些特定的因緣產生，若非特定因緣亦無生果之力，所以諸法必須是在特定因緣的范圍內才能產生。依靠因緣緣起假立的此等諸法，在不觀察的基礎上，好象是實有，一旦通過正理觀察時，連毫許實體亦根本無有。此與夢中、夢醒之喻理相同。相對于不具殊勝理智的普通凡夫來說，對勝義理論作系統觀察的結果會生大怖畏，如同在伸手不見五指的黑暗之中，什麼亦看不見一樣的恐懼心情。實際上唯有通過甚深理論來作觀察後，才能真實了達遠離一切邊執戲論的大法界本性中本無任何承認的所知法，是超乎一切分別尋思的殊勝境界，非如黑暗中什麼亦不見的那種情景，亦非如石頭一樣無分別心。如是遠離二取戲論、不可思議的境界，雖非言喻所能表述，但依勝義理論觀察抉擇後就能徹底遣除一切疑惑，以各別自證的智慧能明明清清的通徹了悟明空大雙運的究竟本體，如同萬里無云的清淨虛空中呈現出一輪光芒四射的太陽一般炫耀了然。 　　這里尚應注意的一個誤區是：切莫因為遮破了四邊生與自相果，便進而將佛法在名言中的因果、輪迴等世俗定律也一併否認，以致又墮在無邊(斷滅)。那麼應成派是如何看待萬法之生呢？應成派認為，在分別心面前的世俗法只能承認是緣起生，因為緣起生是假立不成實有的幻相，以此不致于落四邊的任何一邊。此緣起生有兩個前提：一是從現法的角度，二是針對分別心尚未消亡的眾生。應成派安住無生無滅的法界本性時囊括緣起生在內的一切萬法皆已寂滅，也就是在法界本性中本來不成立假立的緣起生。然于世俗中具有無明習氣的眾生卻將本來無生的法界空性視為森羅萬象、錯綜複雜的實有法，以粗重的分別心見到了萬法的生滅等體相，見到稻種長出了稻芽，長成了稻谷等，並認為這一切渾然天成、本來如此。一部分眾生對這些現象生起了懷疑，進行了思考，試圖找出隱藏在這些現象中的真相，這就是各類外道及古今中外的哲學家們，因智慧、福報不足，而未能找出令人信服的答案。另有一類如聲聞緣覺，雖然找出了比較令人信服的答案，但也未臻圓滿。彼等亦算學識淵博、智慧深遠，是眾生中的佼佼者。尚且如此，若直接將應成派的無生大空性講解出來，則對絕大部分根性不高的眾生來說無異于充耳不聞或至暈頭轉向，甚至無從下手、無法捉摸等一樣，根本不能如應正確地理解甚深法義。因此佛菩薩們退而求其次，首先宣說了因果等前行法，待眾生修行慢慢上路，根機相對逐漸成熟，尚未具有能力理解無生大空性時，便從見聞覺知的角度，將眾生所執為實有之生滅法與無生大空性折衷，留取了眾生所見的生滅之相，去掉了眾生額外安立上去的實有執著。如應成派的緣起法、自續派、格魯派的單空見，皆令眾生了達緣起法，待執著已大半去除，根性已完全成熟時，諸佛菩薩便直接宣說了本無生滅的大空性，令其了悟諸法的究竟實相——一真法界的真如本性。如是隨順眾生的根機、意樂，漸次迂曲而最終使眾生回歸本原，登上法王的寶座。由此應成派才呈現出其遣蕩一切、超然卓越的獨特風采。 　　粗略看來緣起生似乎與四邊生中的他生較相類似，實際上兩者之間卻有著本質上的區別。因為應成派的緣起生如幻如夢，是不經詳細觀察暫時得出的結論，與芭蕉樹一樣毫無實體。而許他生者，認為是實有之因產生了實有之果，是經觀察後成立的。其實在以勝義理論觀察時，根本找不到一個「他」的存在，因為有種子時無果，果上無原先的種子，種與果不會同時並存，就象昨天與今天、上午與下午、前一分鍾與後一分鍾等不可能同時並存一樣。又象在夢中，不觀察時好象有種種因果法，其實連世間人亦知道夢境毫無實體，皆為迷亂習氣所幻化，根本沒有一個堪忍自體的「他體」。又如幻化師幻化出的象馬、男女等，本來虛幻無實，亦就無所謂「他體」。否則，所謂的他生難以避免會有下列過失：因生果時，因若已滅則此因應成斷滅法，因若未滅則此因應成恆常法。而應成派承許的緣起生本身即是不用勝義理論詳細觀察的假立現法，一旦用以理論觀察時則本體空性，現與空亦是互為圓融一味無違的。 　　三、破四句生因：它是同時觀察因與果的殊勝理論，諸經典與智藏論師的《二諦論》以及全知麥彭仁波切的《智者入門論》等中都用到了這一理論。此理論主要是破除有實宗承許因能產生實有果的觀點，遮破此執著的方式歸攝起來約有四種：即多因生一果，多因生多果，一因生多果，一因生一果，稱此為四句生因。運用此理觀察抉擇以及遮破的方法，全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：「設若多因生一果，應成一異體無因；設若多因生多果，不能成立一體果；設若一因生多果，不能成立異體果；設若一因生一果，應成勿須聚因緣；是故因果之緣起，離實一故無異體，除一異體假立外，真實義中無有生。」 　　全知麥彭仁波切又在《智者入門論》中依次第分別解釋上述理論云：「所謂多因生一果、多因生多果、一因生多果、一因生一果之四句生因中，無論何者，若能以理善加觀察皆不成立。 　　設若多因生一果，應成一異體無因： 　　有者作如是念：由所緣境、眼根、心所中的作意、光明等多因生起眼識之一果，故謂異體之因可以產生非異體之一果。破曰：非異體之果應成無因。如是則非異體之因亦不能產生非異體之果，故異體非異體即多體一體皆應成無因，因為沒有多體一體所不包括之法故。是則多體一體所攝之諸法，應成要麼恆有、要麼斷無。 　　設若多因生多果，不能成立一體果： 　　如果認為多因生多果，以心所的作意無間產生自性的眼識，依靠眼根產生能持取外境之識，從而緣于外境產生各自形象之識。破曰：如是則各各之因所產生的不同識與眼識非為一體，故識應成多體。若如是許者，並非此等因生起眼識之一果，因為各別之因產生各各差別之果，其總體之眼識應成無因。若謂：這些差別部分的反體皆除一識外，無有異體。破曰：如是安立為多因生多果應成無義，並成多因生一果，彼者亦有如上所述之過。若謂：雖然本性一體，但從不同側面(反體)上是假立的異體，故無過失。破曰：諸因對假立的法起作用後，不會生起自相實有之識，那麼實有之識應成無因。若果的本性為一體，卻有很多差別的部分，顯然法與有法應成異體。 　　設若一因生多果，不能成立異體果： 　　如果認為猶如所緣境的藍色花朵之一因產生自己的後後相續，及產生他人之眼識等多果。試問，是僅從此一因產生還是偕同余者而產生呢？若許前者，異體之果應成無有能生之因，並且一因亦不能產生一果，一體與異體之果皆應成無有能生之因。如是上述過失仍然難免。若許後者，藍色外境及觀待光明、眼根、作意而產生眼識，所生之果不成一體，以各各不同之因生起各各不同差別之果故。 　　設若一因生一果，應成勿須聚因緣： 　　若謂一因產生類似自己的一果。破曰：以眼根為喻，除了生起與其自己相似之法外，不會生起眼識，那麼一切眾生應成聾子(不能聞聲)、瞎子(不能見色)等，無疑有很大的妨害。上述破四句生的理論是《中觀二諦》中所說。」 　　全知麥彭仁波切又在大圓滿金剛智慧中自然流露出破四句生因的理論，故于《智者入門論》中云：「此外，如果承許多因生一果者，果法不應有(色、形、味等)多體，應成唯一，然以理論觀察時無可分析的實有一體法，不可能成立；若許多因生多果者，則多因生一果的作業根本不成，即便是集聚多因亦應成無義；若許一因生多果者，同樣無分析之一因亦不可能成立，不觀待任何法的獨一因能生果永不可能；若許一因生一果者，亦不能成立，因為此與集聚因緣能產生各種果法成直接相違故。因此無論是因或果都沒有一個實有堪忍的一體性，既然無有一體，亦不會有由一體組成的多體，對多體的法亦是依其同類的根據假立為一體，同樣，對一體法亦依其種種差別的分類假立為多體。名言中唯以這種方式來安立因果法。此外，以勝義理論觀察時，在多因生多果、多因生一果、一因生一果、一因生多果的四句生中，任何一者亦不成立能生所生的因果法，所以諸法毫無堪忍的自體，如夢境般虛妄無實。」以上所述並不是在破斥尚未以勝義理論觀察的情況下所承許的多因生一果等法，而是破斥正以理論觀察時所承許的自相法。此破四句生的理論是從因果能生所生之反體而抉擇諸法空性的。 　　四．離一多因：全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中云：「離一多因如同鋒利的寶劍、利刃，能頓時斬斷一切分別實執，此理簡明易解，觀察時亦很方便，抉擇的范圍亦非常廣泛等有很多不同的特點。」在經典中的《楞伽經》等，論典中的《中觀莊嚴頌》，月稱論師的《入中論自釋》及其《入般若波羅蜜多根本論》等中皆用到了這一殊勝理論。「離一多因」並不是從因、果的能生與所生之側面觀察，而是直接從諸法本性的反體來作抉擇。如果諸法本來實有存在者，要麼是一體、要麼是多體。 　　首先觀察一體的這種情況，可以將一根柱子分成上、中、下三部分，又將上部分分成上中下三分，如是分析後就會發現成為一體的柱子根本不存在，這些支分亦是分別心假立而有。如是以理觀察時，不僅粗相的法不存在，且連極微塵許亦根本無有。如是推知既然沒有一體，更不可能有多體，因為多體是依靠許多個一體組成的。就象經堂里一個人都沒有，亦就不可能有許多人組成的僧團，所以多體是建立在一體的基礎上。其實應成派在名言中本身不破假立現法的自相而隨順世人所許，在尚未以勝義理論觀察時，因緣緣起所假立的一體、多體法均不必遮破。 　　離一多因，其所立、能立、比喻等在宗喀巴大師的《現證莊嚴論·金鬘疏》與甲曹傑的《中觀莊嚴頌略釋》以及榮頓巴尊者的《現證莊嚴論廣疏》等中皆有詳細廣述。尤于全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴頌注疏·文殊上師歡喜教言論》中有很深廣明晰的論述，可以參閱了知。 　　以離一多因來抉擇人我、法我、有為、無為等諸法自性空(有為包括內外的器情諸法，無為包括虛空及不可思議我等)。由于一切所知法已經被正理抉擇為自性本空，故應歸攝遍計與俱生執著的一切所境法而如是介紹空性的要訣，即不僅無患六根識面前的所境法，乃至外道的遍計法都一併歸攝而如應的抉擇。並且能立的離一多因及所立的自性空皆為無遮法，亦是一體關系。其能立是從抉擇遠離一體多體的這一反體而言，所立則是從無自性的這一反體而言，其實都是無我的本性。這樣依靠離一多因就能成立自性本空的究竟實相。雖然無分別的實有一體與多體如同水火互不相容，但分別無實(假立)的一體或多體相互間是有關系的，因為多體是建立在一體的基礎上。 　　下文對離一多因作具體的闡述，並且以此理論來破析人我與法我的執著。 　　在小乘中將諸法分為有為法與無為法兩種。其中有為法即色、聲、香、味、觸五境與眼、耳、鼻、舌、身五根等世俗諸法。彼宗以理觀察抉擇有為法後，承許粗相色法的基礎即無方分微塵，心法相續的基礎即無時分剎那。如以寶瓶為例，可以將寶瓶打碎，碎片再碎，碎至外力不能再碎之時，可以用心識分析，如果其有大小或方分，則上半部分與下半部分非為一體。可以將其一分為二，其中一分又可分為二，如是分至無窮，小乘宗如是分析觀察後，認為粗細色法之極微塵再無方分，並許此無分微塵為自相實有。 　　復次于心法亦作類似的觀察與分析後，認為其極微即無時分之剎那為自相實有。彼宗認為若不安立無分微塵與無分剎那為實有之基，則于粗大的色、心等世俗諸法就無法成立。外道許此(無分微塵)為恆常、小乘許此為剎那性，雖然所許有別，但彼二的共同點即是實有。 　　首先對承許無分微塵與無分剎那是否實有存在這一問題而以正理來進行觀察。外道勝論派承許無分微塵是相互接觸而存在，內道小乘有部派承許無分微塵相互間雖不接觸，但互有作用力，即相互束縛而存在(此與近代的自然科學很相近，繁不贅述)。若許無分微塵間相互接觸而存在者，那麼當兩個無分微塵的一端接觸時，其另一端是否接觸？若說不接觸，則微塵有觸之端與無觸之端應成有方分，非為無分微塵。若說二塵間相互接觸，那麼二塵應融為一體，即成一塵，如是須彌山王亦應成一塵，故許無分微塵間相互接觸極不應理。若許無分微塵間相互不接觸，那麼以兩個不接觸的無分微塵為例，于白晝時二塵間有光塵存在，于黑夜時二塵間有暗塵存在(小乘許光塵與暗塵皆為剎那存在，故如是觀察，或者觀察在二塵間再放入另一微塵，使其互相接觸，也與此相同)由于二塵間遍布光塵或暗塵故，二塵間互不接觸。那麼光塵或暗塵與二塵間是否接觸呢？無論接觸或不接觸，凡許無分微塵實有存在者，皆有上述過咎。如是以理觀察抉擇時，成立無分微塵的確無有是處。復于心法之無分剎那，作類似的推理觀察時，亦能得出同樣的結論。 　　復次，對構成粗相色法的無分微塵與組成粗大心法相續的無分剎那許為實有性作觀察並予與遮破。 　　小乘宗承許在構成粗相的山河大地等器世間時，需要積聚很多的無分微塵。如《俱舍論》云：「極微微金水，兔羊毛隙塵，蟣虱麥指節，後後增七倍，二十四指肘，四肘為方量，五百俱廬舍，此八逾繕那。」設想一無分微塵之四方四隅上下各有一個無分微塵，中間之塵與十方之塵無論接觸與否，由于中塵無有方分，則十方之十塵與中塵皆應合而為一。若以上方之塵為例，由于中塵無有方分，則上方之塵不僅應位于上方，也應位于下方，還應位于四方四隅，儘管如是也只能與中塵合為一體，那麼應有山河大地只有容為一塵的空間等有極大太過。如是此于《中觀莊嚴頌》中說：設若中塵的周圍十方有十塵，那麼觀待十塵中間之塵，應有十分。比如一間房屋，可以分出東、西、南、北等異面，如是中塵若有十分或十面，則其不能成為無方分之微塵。如是所許，無分微塵亦就不能組成粗相的色法，以理觀知無分微塵亦本來不存在故。另外與此類似的觀察方法，《唯識二十頌》云：「極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微。」即一微塵的四周上下有六微塵圍繞時，若中塵與周圍的六塵接觸，中塵應有六分或六面，如是其非為無方分之微塵。若不接觸，則六塵應成僅占一塵之空間，這樣即使積聚多如山王之塵，亦應成僅占一微塵之空間等有極大過失。若是堪忍的無分微塵則永遠不能組成粗相的器世間，如果都是有分之微塵，則就無法安立為無分微塵，故許勝義中成立無分微塵極不應理。 　　又對無時分之剎那進行觀察，依此自相的剎那也不能組成粗大心識之相續。因為在組成心識的粗大相續時，需要積聚很多的無分剎那。《俱舍論》云：「百二十剎那，為恆剎那量，臘縛此六十，此三十須臾，此三十晝夜，三十晝夜月，十二月為年。」以此可知，由剎那時位的次第增上而構成心識之相續。在尚未觀察的名言中可有如此承許，此若承許勝義中存在者，試問，實有無分剎那之前後是否相互接觸，若許接觸，則于二個剎那之間另一分是否接觸？仍許觸者，應成二者合為一體，如是一大劫也應成一剎那，又如何能構成心識的相續呢？若許無觸者，則非為無時分之剎那。如果承許無時分之剎那相互間有隔無觸而使諸剎那構成心法之相續。若如是者，試問，某一無分剎那之前一間隔的後端與後一間隔的前端是否相觸？若不相觸，則非為無分剎那。若相觸者，皆成無隔(一體)，如是怎麼能組成心法的相續呢？因此無分剎那不能成立。 　　由于此理深細難懂，故從圖表來進一步詳加說明如何抉擇無分剎那心識之空性。由心識無時分之剎那構成一個粗相續心識時，需集聚很多無時分剎那之心識，這些無分剎那心識互相之間要麼有間隔，要麼無間隔。所謂間隔之義，是指全為空白，無有心識，即使是細分之心識。無分剎那心識若互相間接觸而構成粗分心識，則可作如下觀察，如圖1，此二無分剎那心識分別標示A、B與C、D，若第一個無分剎那心識之A端與第二個無分剎那心識之C端接觸，則問B端與D端是否接觸？若接觸，則此二無分剎那心識合而為一，不能構成粗分相續。若不接觸，則A端非為B端，C端非為D端，二者皆成有分，非為無分剎那心識。 　　無分剎那心識間若有間隔而構成相續，則如圖2，可作如下觀察，如以2號無分剎那心識為例，其前有一間隔，此間隔後端為A；其後有一間隔，間隔前端為B，則問，A與B接觸不接觸？若不接觸，則A非為B，故2號無分剎那心識成有分，非為無分。若接觸，則前後二個間隔連成一片，全成間隔，即為無有心識之空白，不能構成粗分心識。故許無分剎那心識不應理。 　　另外，大法王無垢光尊者與金剛上師法王如意寶晉美彭措云：無論是一心或異心悉皆無法成立堪忍的自體，因為一切粗覺的相續皆可分為乃至無分邊際時位，此一無分邊際時中，日影必定是無有止息地在稍許變遷。如所射之箭須經過如日影之塵，其箭亦是塵塵的次第經過，當箭經過一塵時，其日影亦需不停而行，應當思維此喻。無分剎那亦可分析乃至無基空性間無有一性是成實之法，如果構成心識相續的一個因素無法成立，那麼更不可能獲得眾多。 　　復次，小乘宗將無為法分為擇滅、非擇滅、虛空三種，並承許其為自相實有。關于無為法的體相，如本論云：「若無生住滅，是法名無為。」如以虛空為例：所謂的虛空，是指無有任何色相之法，實際上其僅為第六分別心所假立而已，虛空的總相本自空性故。小乘自宗將心法的相續抉擇為無時分之剎那，如前所述，運用離一多因來觀察，可以將無分剎那抉擇為本空離根。總而言之，雖然小乘自宗將有為諸法之基抉擇為無分微塵與無分剎那，但未能抉擇為離四邊八戲的大空性。在承許實有微塵與無分剎那為勝義諦的基礎上，運用這種理論抉擇了本來無我的空性及世俗的粗相假立法。以此為見解而修持者可以獲得所欲的暫時解脫、證阿羅漢果。《定解寶燈論》亦云：「粗體以及無分塵，雖似相違而彼等，暫無聖教竅訣故，建立無違之宗派。」而應成派則利用離一多因將無分微塵與無分剎那抉擇為離四邊八戲的大空性，依此見解而修持者能現證無上菩提、獲得究竟解脫的佛果。或許有者疑問：既然是空性，怎麼能有顯現呢？又如何能建立世間諸事呢？其實空性與顯現並不相違，空性的智慧唯與四邊的實執相違，由分別心所增益的有無等邊而被離一多因的正理遮破無余。如是抉擇為現而空、空而現，現與空非但互不相違，且正好相一致。如云：「空故緣起而顯現，現故本體為空性。」正因為現空雙運是一味無別的，故于空性的顯現中可以安立世俗的一切事相。 　　復次，運用離一多因對隨理唯識所承許的實有依他起進行觀察而予以破析。彼宗將世俗法歸攝為五位唯識：自性唯識即八心王；相應唯識即五十一心所；所變唯識即十一色法；分位唯識即二十四不相應行；實性唯識即八無為法。又將其歸攝為三自性，即遍計法自性、依他起自性、圓成實自性。隨理唯識認為遍計法是自空，而依他起在勝義中是剎那、實有的。依他起雖有淨與不淨之分，亦有內識與外識的含義，但這里對此不加分別而僅作總體觀察。彼宗承許識為實有，如果識是實有者，並非指識的相續為實有，而是承許心識相續之極微即無時分之剎那為實有，識之相續前後中皆有差別故。如嗔心有生住滅之不同，亦由很多無分剎那組成一相續，並且每一無分剎那與其余不同，故形成了心識的變化過程。《楞伽經》云：「世尊，識有幾種生住滅？佛告大慧，諸識有二種生住滅，非思量所知，諸識有二種生，謂流注生及相生。有二種住，謂流注住及相住。有二種滅，謂流注滅及相滅。」此猶如電影之畫面，即連續放映前後相臨的靜態畫面，其形狀動態過程較為相似，僅有少許不同而已。依他起是否實有，亦關鍵在于是否存在無時分之剎那，此若存在者，應是非空而是實有。然而前以理論已將此無分剎那抉擇為自性空，如是分析，依他起又怎麼能成為實有呢？若能遮破無分剎那，進而可以破除唯識之五位百法。如以不相應行為例，其定義為「非心非色不相應行」，即非為心王非為色法非為心所，而是假立的有為法，此于心王、色法、心所三法的作用上而安立名稱，所以僅屬第六意識造作的假立法。如不相應行中之「生」，義為先無、後有之法位，其相續非為實有，因為唯許無分剎那為實有，此外之相續假立為有。由前已破無時分之剎那，故「生」第六識的總相亦是假而本體空性。其余的五位百法皆可如是觀察類推而抉擇為空性。總而言之，雖然隨理唯識運用觀察微塵如何構成粗色之理與觀察所緣緣之理，將無分微塵抉擇為遍計法的本體空性。但又以「假必依實」的原則，卻未能將內在的無分剎那抉擇為空性。並將外境法與現行心識抉擇為內識的功能或習氣，此也僅是名言中的真世俗諦，非為真勝義諦，唯有中觀派以離一多因所抉擇離四邊八戲的大空性才是真正了義的勝義諦。所以中觀派與隨理唯識的主要差別，僅在于以理論抉擇依他起時是否承認為自相實有。 　　其次，再依據離一多因來抉擇人無我與法無我。一般來說，抉擇人無我空性的理論是七相理論，前五相為龍樹菩薩在《中論》中所述，後二相為寂天菩薩在《入行論·智慧品》與月稱菩薩在本論中所述，當知七相理論亦為離一多因所攝。 　　關于人我與五蘊的關系，以車與其支分零件的比喻來加以說明。本論云：「如車不許異支分，亦非不異非有支，不依支分非支依，非唯集聚復非形。」即車與其支分零件不是異體，亦不是一體，亦不是車上具有支分，既不是車依附于支分上，亦不是支分依附于車上，既不是零件的無規堆積，亦不僅僅是形狀而已。那麼車與其支分到底是什麼關系呢？其實二者是暫時觀待整體與部分之間的假立關系。在運用離一多因對車的整體進行觀察時，可以將整體之車分析為部分的支分(零件)，如是則知整體之車並無自相實有，僅僅假立而已，故于勝義中粗相之車當體即空。同樣所謂的人我，亦是將五蘊作為實有一體，依此而產生我執。此所執之我是否實有呢？首先依七相理論來觀察推求，依五蘊整體而假立的我與其支分的五蘊，既不是異體關系(許為異體者，乃為外道之觀點，即不可思議我，僅是遍計之總相而已)；亦不是一體關系；既不是我上具有五蘊；亦不是我依附于五蘊；既不是五蘊依附于我；亦不是五蘊的散亂堆集；亦不僅僅是形狀。若以離一多因來進行觀察，就能抉擇出我與五蘊的整體(聚集體)都不是實有的一異體，唯是假立的緣起顯現而已。如僧肇大師云：「四大本無主，五蘊原是空，將頭臨白刃，猶如斬春風。」 　　若對五蘊分別再作具體的觀察，就能抉擇出各蘊也都是假立。以此逐漸深入探究時，可以抉擇出五蘊之基是無分微塵與無分剎那，其真實義則是人我空性，故所謂的人我亦不過是假立而已。依此見解修持，待第六無分別識圓滿現證時，即證悟人無我空性的境界。由于小乘聲聞許無分微塵與無分剎那為實有，只抉擇了自相續五蘊與他相續五蘊以及外境色法的粗相為空性。小乘緣覺雖抉擇了外境色法的細相空性，但此也僅屬于相似勝義的部分而已。依此亦能遮破人我及人我的執著，現證阿羅漢果。此廣破之理請詳見于《澄清寶珠論》。 　　在運用離一多因抉擇法無我空性時，首先將世俗萬法的粗相抉擇為無實假立，如是再對細相作進一步的觀察就能抉擇為無實有，亦就是將無分微塵與無分剎那都抉擇為空性。如是遮破有邊後，再以相同的理論于無邊、二俱邊、非二俱邊進行類推、觀察亦能予以遮破，進而抉擇為離戲大空性。 　　全知麥彭仁波切于大圓滿金剛智慧中自然流露而宣說離一多因的甚深理論，在《中觀莊嚴頌注疏·文殊上師歡喜教言論》中云：「如以微塵為例(有些外道許微塵為常有，內道有部許無分微塵是剎那實有法)，彼等雖許為成實獨一，然卻無有成實獨一的理由。否則，此獨一成實法上不能有其余之分別法，那麼成應除此獨立自相的微塵以外，其余的一切所知法悉皆無有。如是在一切所知的范圍內，若許何法為實有也與此相同。如是安立為實有獨一的微塵法，從方分的角度來觀察，眾生相續中所攝納的心識，能安立很多不同的異體分別識，在如是眾多的分別識中，何者亦未能見到一個自相實有的無分微塵為所境法(也就是此微塵非能成為眾多分別識的所緣境)，那麼于彼所境上應有如是未見法的眾多分類。又從時分的角度來觀察分析，一切有情于劫、年、月、日、剎那的無量分別心中，何者亦未能見到一個自相實有的微塵為所境法，那麼于彼所境上應有如是未見法的眾多分類。並且此實有的無分微塵既非心識，亦非寶瓶等法，亦不是其自體本身有多少所知法而有如是非為成實獨一法的眾多分類。對此又反過來觀察，若以方分與時分的種種分別識，皆能見到一個實有的無分微塵為所境法，那麼在其所緣(無分微塵)上亦可以安立如是眾多分類(也就是說，方、時的分別心有多少去見微塵法，如是于微塵上應有等同分別數量的眾多分類法)。其實諸法皆由分別心安立，從肯定的側面而言，「是」的反體有多少，如是亦應有相同的眾多類別，諸如是微塵、是細小、是所知法等，若于此等中認定何者是成實獨立的一體法或無論承許何者為成實的獨一法，那麼在方分與時分的何者分別識面前皆不成所知，因此所謂的成實獨一體僅僅是立宗而已。或此無分微塵亦可再分為無量異體，如是怎麼能安立為成實獨一體呢？故于此等中無論認定是何者，均遍尋不得彼彼不可再分的成實獨一法。凡是有分類之法非為一體，不能分類之法乃為一體，若不將其安立為一體的名稱，則于所知法的范圍內很難找到另外的一體法。 　　總而言之，于所知法的范圍內，無論何種自體，凡是勝義中安立為成實獨一之法，那麼在方分與時分的無量心識面前，除此獨一的所緣外，其余的一切法、甚至任何一法亦皆應成非所緣境，此外亦不可能有其余的一個方分與時分之法。如是觀察的最終結論，此所說的獨體法，也並不異于心識外而單獨存在。若許存在者，應成不是獨一之法，因為有分別故(是色法、不是心識等)。如果連分別自境的心識也不存在，那麼實有一體的所緣境亦應成不可緣，如是在種種顯現的所知法中，無論何者皆應成如兔角般根本不存在。故于一切所知的范圍內，成實獨一之法，過去沒有成立，現在亦不能成立，未來仍然不會有。然而方分與時分的諸法顯現仍是極為明顯應理，亦無任何偏頗。如云：所知范圍設一實，應成所知皆不現，所知一法不成故，無邊所知各明現。(設若在一切所知法的范圍內存在堪忍的一體實有法，則應成與般若空性相違之法，當知這樣的所知法應成一切時處都不能顯現。從勝義實相般若大空性的角度而言，堪忍實有的所知法在二諦中一法亦不成立，是故名言諦中顯現無量無邊淨與不淨的所知法都是依靠各自同類的因緣而明現相應的種種果法，猶如水月般，即是殊勝的緣起性空。) 　　唉瑪(極希奇)！諸法之法性，乃為不可思議，極奇希有，倘若聽聞遍知此等者——善逝所宣等性的獅吼聲，則于智慧之身力能增上廣大，猶如一口能吞盡無邊虛空，其手能持斬斷現有戲論的甚深正理——文殊手中的寶劍，連一法也不成實有，諸法在空性中皆由緣起顯現，對此緣起性空的究竟真理，生起穩固、殊勝的定解，請將此理廣弘于世間生眾。如是上述甚深難測的殊勝理論，乃由自之智慧的力現而為諸有緣善士宣說。」如是所說也。 　　由于所知法包括心法與色法或有為法無為法，一切所知法又是觀待因緣所安立，若不觀待名言的因緣而有之所知法決定不成立。然則不能因為色法觀待于心識，而認為色法有少許的獨立性，甚至將其推廣到絕對的獨立性。其實這少許的獨立性亦是由心識去了知的，乃為分別心的所境，非真實智慧的境界。如是由分別心幻現的一切所知法絕無堪忍的自相實有，僅僅是分別心的假立而已。不僅所知法無實，且于能知的心識亦毫無實質，這是通過正理觀察、抉擇所得出的結論。是故應成派所運用的離一多因就能徹底破除四邊八戲，直接抉擇了離一切戲論的無遮大空性，所抉擇的正見亦是般若的大無遮見。 　　五．大緣起因：在經典中的《龍王請問經》與論典中的《中論》等皆已用到了「大緣起因」，其理論主要是抉擇一切諸法的本體皆為大空性，亦是共同抉擇因果所攝一切諸法的本性或三解脫門的一種殊勝理論，它涵攝了前述四因的全部理論，因此在五大因中最圓具權威的就是大緣起因，其之威力能摧毀一切實有的執著，同時遣除常邊與斷邊，故又被稱為五大因中的「因王」。如本論云：「由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，是故以此緣起理，能破一切惡見網。」 　　應當如何認知萬法的緣起本性呢？全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：「觀察一切所知法的大緣起因，是抉擇諸法自性不生，由因緣集聚後假立而生，無因則決定不生，顯現的諸法亦當體即空，毫無自性，因緣緣起法本如影像，遠離常斷、來去、生滅、一異自性的諸邊戲論故。若以相近真實法性的勝義理論來衡量時，除無欺緣起力所產生外，若于四邊生、四句生以及有、無、常、無常等中何者為實有，都無法安立為名言世俗法，故應成誹謗了一切名言。由是能以得出無實法猶如幻化、緣起顯現與空性乃為一義的結論。是故唯有中觀宗所假立的一切名言現法極為應理，以此便能成立世俗名言，以及四諦、三寶等出世間一切宗派的名言。在此正理之王大緣起因中，攝集了金剛屑因等所有勝義理論，不以理論觀察時，一切緣起顯現之法皆能成立，一旦以理觀察時，因、果、體性何者亦不成立。此于《中論》等中有廣說緣起之理。如是在世俗中因、果、體性三者的顯現而安立名言，在勝義中因、果、體性三者即是無自性的三解脫門，都是大空性的本體。如是二諦無別大雙運的具勝空性，乃為修中觀道者所證之法界，亦即出生三世佛、佛子的了義佛母。在安住根本慧定時，現空二諦一味無別的大平等性猶如虛空，超離分別意境，雖離言思，但以無念的各別自證智慧安立為等性。在後得時諸法現相與夢境、影像、幻現、變化等喻相同，現而無有自性。如是具足甚深定解，以此妙慧分別二諦而安立此基道果，無誤現證並為他人宣說，從現證的空性義中產生大乘道與果的一切殊勝功德。」是故對此甚深的金剛語，應當再三聞思，反復觀察後運用在心相續中修行，此對修行者來說，是抉擇一切所知法最為殊勝的竅訣。 　　總而言之，緣起法是內道大小乘所共同承認的。在般若大空性的基礎上建立名言的緣起顯現法是中觀派的觀點。在理解觀待緣起法的前提下，首以簡明易知的比喻來說明這一問題。所謂觀待者，如同此山與彼山、上面與下面、長短、大小、左右等皆為觀待而成立之法。如果上面沒有，觀待它而有之下面依然不會存在。又如兒子與父親，亦是互為觀待而成立的，如果尚未觀待父親之前就有了兒子，應成無父之子，或說勿須觀待兒子，而得有父親之名，那麼一切眾生在出生之際就應該成為父親，此許有違于名言規律，故極不應理。如是能生因與所生果之間的關系亦與此理相同。若不互相觀待，永遠不能產生同類因之果法，譬如青稞的芽果必須是觀待青稞的種子而產生，同樣一切諸法並非不觀待而存在獨立實有，而是因緣緣起所假立產生的。如夢境中的第六分別識面前所現之法，或如無分別眼識前所見的水月等一切所境色法均有待于各自同類或特定的因緣而產生，其差別僅在于有境的分別識與無分別識。若以勝義理論觀察皆為平等的無生大空性，其本性本無來去、生滅等相。如本論云：「如日輪有蝕等別，于影像上亦能見，日影合否皆非理，然是名言依緣生。」其實現而無實之空體(影像)，勿須勝義理論，僅依名言理論觀察亦不難易知，諸法現而無有自性，皆為緣起假立。譬如，水月在尚未觀察的基礎上似有，以名言理論稍作觀察則知毫無實體，再進一步觀尋，此現而無自性的水月到底從何處來，住于何處，消失時去于何處等如是觀尋了不可得。如是諸法在因緣緣起聚合之時自然會有顯現，當緣起力不具足時，自然就會消失。並且依靠緣起力正在顯現的諸法，其本性亦是本空離根的，猶如鏡中影像現而無自性。假設說諸法不是因緣緣起假立而是自性實有的話，那麼所現之法必定會有它的來源、住處、去處等，然卻對此上下求索、遍尋不得，所以諸法並非自性實有，唯是緣起假立顯現而已。因、果、體三與上述比喻相同，因緣聚合時則現，正現之時亦是無生大空性的本體，如此現而無自性、緣起性空的甚深義理，請詳見于《定解寶燈論》第五問答義。 　　在因緣緣起的基礎上所假立的輪涅諸法，如怙主龍樹菩薩云：「知此諸法空性已，一切業果依緣起，希有又此極希有，希奇又此極希奇。」這種緣起法的甚深道理，唯有我等大師釋迦牟尼佛才能無倒宣說，其他外道的所有論師都未能如實地宣說這種甚深見解。故于《中論》中云：「我稽首禮佛，諸說中第一。」在古印度有很多種外道，約有三百六十多種見解，其歸納為六十四種，再為歸攝即常見、斷見兩種，這些具有外道見解的論師們雖然創立了各種各樣或千奇百怪的教派，但實際上都未能通達無我空性的正見。如勝論外道雖許外境色法如夢如幻，但究竟亦未通達無我空性，並且以此見解引起的是遍計執著，因彼建立了一個具九種或五種或不可思議功德之我為獨立實有。從外道的甚多典籍中亦不難易知，彼等從未提及過緣起性空的甚深道理，雖然他們的論典中有講到如夢如幻的世俗法與實相、真理、真如、法界等勝義諦的名詞，但這些名詞與中觀中所詮示的意義卻有天壤之別，其根本亦未能通達釋迦佛陀所宣說緣起性空的甚深義理。所以內道的緣起法是最勝無上的，故被尊為諸說中的第一。就連印度古今的外道物理學家等所有教派的論師們，均稱佛陀所說的緣起法是諸說中的第一。此緣起性唯依內道的佛經與龍樹等諸大菩薩所宣說的正確理論方能通達，此能成立的甚深見解亦是一切教派中絕無僅有的。怙主龍樹菩薩在《迴諍論》中云：「若誰有此空，彼有一切義，若誰無空性，彼一切非有，諸說空緣起，中道為一義，無等第一語，敬禮如是佛。」又于《七十空性論》中云：「由一切諸法，自性皆是空，諸法是緣起，無等如來說。」又于《六十正理論》中云：「若有許緣起，諸法如水月，非真非顛倒，彼非見能奪。」又于《出世贊》中云：「戲論說眾苦，自作及他作，俱作無因作，佛則說緣起，若法從緣起，佛即許是空，說法無自性，無等獅子吼。」此等唯說由緣起因故自性本空，因此緣起義現為大空性本義即是龍猛菩薩不共之宗。月稱論師在《顯句論》中云：「無論何宗承許諸法自性本空之觀點皆可成立，諸法皆為緣起顯現故本體空性，凡許空性，即有緣起，由緣起性故，安立四聖諦亦極應理。由緣起故乃有苦諦，若無緣起，則不生苦，彼無性故即為性空，若有苦者，則于苦集、苦滅、趣苦滅道皆可成立，故于認知苦諦、斷除集諦、修持道諦、現證滅諦亦得成立。如果有知苦諦等，必有向、果及其安住諸向及諸聖果的聖者。若有住向果者，必有僧寶，有諸聖諦即有正法。若有正法及僧伽者，亦能成立有佛，能如是成立三寶。」由此世出世間一切諸法的分位差別與所證功德以及善不善業果報等一切名言皆能成立。故《中論》云：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」又云：「若一切不空，則無有生滅，如是則無有，四聖諦之法。無四聖諦故，亦無有法寶，無法寶僧寶，云何有佛寶。」當知中觀所說緣起性之空與世間人所認為無一物之空是截然不同的。月稱論師在《顯句論》中云：「有部宗對中觀師說，若汝安立諸法皆無自性者，則如世尊說自所作業自受異熟果報，此等一切豈非皆為汝破，如是謗無因果即成無見者。中觀師駁曰：我宗並非無見者，而是在破除有無二邊，光顯能往般涅槃城之中道義，未說諸業作者果報等是斷無，應能善立彼無自性。若謂所立無自性者，則于能作所作皆不應理，此咎仍在。駁曰：此過非有，唯有自性不見作用故，唯無自性見有作用故。」又于《中觀四百論釋》中云：「我非說無事，是說緣起故，汝說有事耶，非唯說緣起故，汝何所說，宣說緣起，何為緣起義，謂無自性義，即自性無生義，能生性如幻現、陽焰、影像、乾達婆城、變化、夢幻、果義，空無我義。」此顯由許緣起，能除有事無事二邊之理。由說緣起義即自性不生，故能遣除有事的實論，由能生如幻等果為緣起義，故能遣除無事的實論。《中論》云：「說有是執常，言無是斷見，故于有無二，智者不應住。」中觀師由緣起因而說業果等皆無自性之空，外道現世美(順世派)不許業果等為緣起，不以彼為因，由未見現在有情從前世來、及經此世往後世等，以此為據而妄說沒有前後等他世。其實彼二之「因相」有極大差別，成立無性的根據理由亦截然不同。如《顯句論》云：「有者妨難說，諸中觀師與無見者(外道現世美)全無差異，因為彼說善不善業與作者及其果報一切世間自性本空，諸無見者亦說彼無故。其實不然，此二觀點根本有別，因為中觀師說有緣起，由緣起故就性空門，說今世後世等一切皆無自性。而諸無見者卻並非如此，以自之邪見了達後世等絕無，非能如實證悟，唯緣現世諸法行相自性，由未見彼從前世來今世、從今世往後世故謗無前世後世，同于今世可緣之事。」若謂，中觀師與無見者「因相」雖有不同，但于通達前後世及業果無自性方面是相同的。破曰：此亦不同，外道現世美所許的無性是畢竟無之斷無，中觀師所許的無性是緣起性空，即世俗中有業果等緣起法。如《顯句論》云：「彼等亦于諸法性通達為無，由此見故亦是相等。答曰：非也，因為中觀師許世俗有，彼等不許故並非相等。」總的來說，有者所說的無性空，並非善妙空性，故當以理遣除，否則若誹謗般若經與法等必將墮落惡趣。如《中論》云：「若惡觀其空，少慧受衰損。」 　　初學者若未消除業障，亦未依止善知識系統地聞思中觀教理，是難以獲得中觀正見的。如《中論》二十四品中云：「由知諸劣慧，難達此深法，故于說正法，能仁心退舍。」又《寶鬘論》云：「此法甚深故，知眾生難悟，故能仁成佛，欲舍不說法。」宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「應于能得正見之因，以善護所受淨戒為本，多門策勵修積資糧、淨除罪障，親近善知識勤求大乘教法，精進聞思修行善也。」故具智慧者應于了義經典及中觀等清淨釋論所宣說緣起性空的甚深義理生起殊勝信解。特別是印度應成派的佛護論師、月稱論師及雪域大法王無垢光尊者與全知麥彭仁波切等已無余盡解聖者父子(龍樹、聖天)所有密意最極深細的微妙處，即依緣起對無自性法及法性現為因果之理，應當深生定解，以至他人無法傾動之位。本來佛有各種各樣的功德，揭示緣起法的特性乃為佛陀的一種特殊不可思議之功德，亦是不共于其他任何教派的殊勝功德。 　　雖然上述五大因是中觀應成派與自續派共同的理論，但二派分別在運用五大因來抉擇的方式卻有著本質上的差別。自續派是以與他宗共同承認的三相理論，力圖從正面去推出無自生、無他生等空性的結論，故為自續理論。應成派則是完全以他宗自許的三相理論，亦謂「他稱」理論來抉擇諸法無自生、他生等離戲大空性，故為應成理論。如破自生時，自續派以三相理論推測說，自生不能成立，因為汝吾共許三相理論推測、觀察的結果是，若許自生，會有無義生、無窮生的過失，故自續派于對方說，汝吾應當共許無自生的空性為所立。而應成派本來無有任何承認，然于遮破自生時說：自生不能成立，否則會有汝宗自許相違的過失。因為以汝宗自許之三相理論來觀察、推斷的結果，即諸法並非自生，否則會有無義生、無窮生的過失，以此間接上汝宗應許具有了自許相違的過失。故應成派于對方說，汝等必須承認沒有自生的空性為所立。總而言之，自他共許之三相理論，為自續理論，僅以他宗自許之三相理論作如理的推斷為應成理論。 　　由于應成派所抉擇的是出世入根本慧定的大空性，如是安住法界的究竟本性中本無任何能立、所立，法界本離一切分別、一法不立故。彼派論師亦是在不離法界本體的同時，借助他宗自許之理論來抉擇諸法的本來空性，逐層剖析彼許之對境及其執著。 　　觀察諸法實相的勝義理論——五大因亦是顯密共同的理論，如于密宗中的《法界寶藏論》、《直指心性注疏》 　　以及印藏聖境大德們著作的《大幻化網注疏》等中，特別是在抉擇遠離四邊八戲的勝義大平等時都共同用到了五大因，乃為真實超離四邊八戲的無上理論。故于上述五大正理切莫人云亦云，或僅依諸大論師的言語來照本宣科，相對于真正希求解脫的人來說，應該用心深入細緻地思維、反復推敲、仔細觀察、系統理解是極為重要的。 　　二者．不共四大因：印度中觀應成派的佛護論師在《中論釋》、寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》、月稱論師在《顯句論》及《入中論自釋》、扎雅阿楞大論師在《入中論廣疏》等論典中皆已講述了應成派的不共理論，並以應成派的觀點來抉擇了般若經與龍樹菩薩的究竟密意。雪域中觀論師們所著作的諸論典中對彼等觀點又作了廣泛的抉擇。諸如前代中觀論師所著作的有關中觀方面的諸論典與無垢光尊者的《宗派寶藏論》及《如意寶藏論》、薩迦派榮頓巴尊者的《入中論釋》、果仁巴大師的《入中論釋》、噶舉派噶爾瑪巴的《入中論廣釋》等論典中都如是宣說了應成派的不共理論，彼諸論師在論中運用此等不共理論時，雖然安立有名稱與分類的不同，但對此分類眾多的理論，皆可歸攝于三種或四種不共應成理論之中(此三種是他稱三相理論以外的)。上述彼諸中觀論師在運用不共理論所抉擇的觀點都比較類似，只是與格魯派所抉擇的八大難題有所不同。 　　應成派的不共四因：即彙集相違之應成因、根據相同之應成因(是非相同之類推因)、能立等同所立不成之應成因、他稱三相之應成因。 　　在尚未分別詮釋不共應成理論之前，為能簡明易便地了知此不共理論，引用恭尊云燈嘉措的《知識總匯》(又譯為《所知藏》)中云：「匯集相違之應成因，是由他宗所許之立論(能立)而發其不承認自己應有的太過；根據相同之應成因，即上述應成之過唯遍(唯一遍滿)，在他人的意識面前依靠比喻作一定的說明；能立等同所立不成之應成因，宣說由此所發應成太過之力使他宗無法回辯；他稱三相之應成因，以上述三相應成理論于敵宗分別識面前真實安立他稱(許)之宗法、同品周遍、異品周遍後，以他稱之因(理論)于他的心相續中能夠生起比量。應成派不共同的四大理論，可以用于破四邊生的任何一邊上，此處主要以四邊生為例而稍作宣說。 　　首先以理遮破外道數論師承許自現或自生的觀點。彼宗認為諸法在因位時已有，才能如是產生，無則不能生。譬如，芝麻本具油性，故能出油，石沙本無油性，故不能出油。對此以理破曰：若許諸法是有而生者，此生應成無義，因位時已有故，此為匯集相違之應成因；彼宗若謂：此者不定(不定似因)。破曰：應成無窮生，已有再生故，此為根據相同之應成因；彼宗又謂：此二不同(因時已有與後生之有不同)，如泥團中尚未明顯之瓶可生，已明顯之瓶不能復生，此二有明顯與不明顯的差別故。破曰：泥團中有不明顯之瓶與所立相同(因為泥團上有不明顯之瓶故可生)，此為能立等同所立不成之應成因；是故外內諸法不自生，已有故，此為他稱比量之應成因。 　　復次，破析內道有部宗承許他生的觀點，種因與芽果二者的自性應成非異，芽由種生故，此為匯集相違之應成因；彼宗若謂：此者不定。破曰：如是許者，應成火焰生黑暗，因為自性互異，仍能生起故，此為根據相同之應成因；彼宗若謂：此二不同，于有無能生的力上有差別。破曰：此與所立相同(在有無能生之力上有差別，故種子能生芽、火焰不生黑暗)，此為能立等同所立不成之應成因。種因不能產生芽果，以種芽二者自性非異故，此為他稱比量之應成因。 　　復次，破斥裸形外道妄計自他和合共生的觀點。彼等認為瓶盤從泥體中生即自生，又依陶師、繩、水等而生即他生，此二義和合故為共生。對此觀點應用遮破自、他各別生的理論來予以遮破。《入中論》云：『計從共生亦非理，俱犯已說眾過故。』 　　復次，破析外道順世派妄計世間諸法無因而生的觀點。若如是許者，世間諸法，現量應成無取無因，此為匯集相違之應成因；彼者若謂：此者不定。破曰：虛空中蓮花的色味亦應成可取，無因亦可取故，此為根據相同之應成因；彼者若謂：此二者在有無自體上有差別(世間與空花有別)。破曰：此與所立相同(此二者在有無自體上有差別故，世間諸法可取而空花不可取)，此為能立等同所立不成之應成因。所以世間諸法並不是無因生，而是暫時生，此為他稱比量之應成因。如是所說也。」 　　由于聖者入根本慧定時所覺受的法界本性是不可思議、遠離四邊八戲的，爾時對無遮與非遮、破與立均不作承許，因為此等唯是分別尋思的一種產物，並非諸法的究竟實相。然而在凡夫面前抉擇勝義諦的大空性時，中觀應成派則將分開二諦等作為不共的所破法。在以共同五大因與不共四大應成因來摧破一切有無諸邊戲論時，應安立大無遮見的觀點。當知在抉擇勝義大空性的眾多理論中，中觀應成派的不共理論是至高無上的，因其不分二諦、不作任何承認，並廣泛、深細地抉擇了諸法的究竟本性，令世間諸眾能藉助此理相似地明了聖者們入定智慧的境界，如實依修後，亦能證得大乘聖者的果位。 　　下文分別詮釋不共四大因的破析方法。 　　匯集相違之應成因：應成派在以正理觀察外道諸宗及內道有部、經部、隨理唯識等宗派所許的觀點而互相辯論時說：以理論抉擇汝宗的見解與立宗的根據(教義)有直接相違的過失，此為匯集相違之應成因。例如破自生時，外道數論派許稻種與稻芽，此因果二者是一體，才能自生(自現)。中觀師駁曰：此許觀點有相違的過失，因為實有一體的因果，不能自己生自己，若生復有應成無義生。數論師回辯說：此不一定，因果雖是一體，其果在因位時就已成立，但有明顯與不明顯的差別，不明顯果可以產生，而明顯果不能再生。爾時中觀師又以第二因來對彼宗所許的觀點作如理的類推與分析，並予以相應的破析。 　　是非相同之類推因：「是」指明顯果，「非」指不明顯果，汝宗認為不明顯果可以由自生起，明顯之果不能再生。其實這樣的立宗根本不符合道理，若明顯之果不能再生，不明顯之果亦同樣不能生起，以是非相同之類推因而能知之。數論師辯護說：此亦不定。中觀師破曰：汝許不明顯之果應該不是從自己生，已有之故，比如孩子已經出生就不必再生。彼宗若謂：這不一定，雖然已有，但仍可成立(自生)。中觀師破曰：如果已有尚須再生者，那麼明顯之果也應能再生，因為汝許已有仍可再生故。數論師辯護說：明顯與不明顯之果不相同，明顯之果不能再生，不明顯之果能生故無過失。所謂不明顯者，猶如未成寶瓶前的泥土，泥土上應有已成之寶瓶，只是不明顯而已。比如木樁插入土中不見，並非木樁沒有，而是隱藏于地下不見，或如濃云蔽日時，不見太陽並非太陽沒有，而是以不明顯的方式隱存著，故不明顯果可許再生、是有義生，亦不成無窮生的過失。假使已明顯果尚須再生者，非但無有意義，且有無窮生的過失。為此以第三因來予以破析。 　　能立等同所立不成之應成因：所立指他宗所說「諸法皆為自生」，若不自生，則就無法可成，法若無者，應如石女兒、龜毛、兔角、虛空一樣永不能生，如是一切有的法早就已有，無的法就全然不生。如果不明顯之果不生，那就再找不出一個生起之法。因為明顯之果不生，未有之果亦不能生，豈不是永遠找不到一個存在之法，所以成立自生是極為應理的。中觀師破曰：沒有的法不生是汝宗之所立，既是汝宗的見解，亦是汝等之立宗，若以中觀正理觀察則此許觀點根本不能成立，亦毫無真實能立的理由，僅僅是立宗而已，此能立等同于所立，故皆不得成立。現在外道數論師從道理上已是理屈辭窮以致瞠目結舌、無話可說，因彼首先說「不定」，以理觀察後說「不成」。而于正理面前又是一定、成立的，至此數論師已是辭窮理盡，再也無法繼續講述諸法有自生的理由。中觀自宗本無任何承認，都是借助他宗自許的理論來衡量抉擇他宗觀點，誠如以子之矛攻子之盾。如果汝等還要耽著自己的邪宗，那就不值一辯。月稱論師在《顯句論》中亦說過：凡是不接受道理根據者，如同瘋狂人一般，應該遠離或置之不理。若能接受道理，以應成理論則能徹底遣除彼等因遍計執著所引起的觀點，舍棄自之邪宗，承許無自生的空性。薩迦班智達在《量理寶藏論》中云：「故智者應成辯答，公有四解脫法門，若無法倒轉答辯，隨行彼子真實宗。」一般來說，智者們在如理辯答時，皆不超出四解脫法門，即不定、相違、不成、承許，在隨理論觀察時，若有不能說不定或相違或不成，只能說承許的這種情況下，應當舍棄自己的邪宗而隨行真實之宗。為如是接受道理者，遣除外道論師的邪宗知見，明示殊勝正見之理，故應成派繼續引用他稱三相理論作進一步分析解說。 　　他稱三相之應成因：以上述三種不共應成理論對數論派所許的觀點作了較為系統的破析後說：一切諸法不應自生，因為有義生、有限生故。應成派在解說此理時，于數論師的心相續中逐漸生起了如是三相理論的比量。 　　所謂三相者，是指為能如實領悟所量未知事物而例舉之正因所應具備的三支，即宗法、同品周遍、異品周遍。 　　宗法：即量中之第一支。于宗所有無過欲解前陳之上依理立量，確立有此因者，名為宗法。比如雖然未能現見火、水，但由見有煙及水鷗，以此比量則知其處必定有火及水，比量中有，或于所諍前陳有法之上，定有此因能成立。 　　同品周遍：即因法立量中的第二支。唯于立量之同品中確定為有。如云：「若是所作性，則遍即無常，有煙故知其有火。」皆存在于同品之中，或所立者與因(能立)相同。 　　異品周遍：即因法立量的第三支。與立量所立事物反義相屬，故于立量異品之中決定是無。如云：「若其是常，則遍即非所作性。」異品中無，與所立反，即與因(能立)相反。 　　通過上述能破(勝義理論)的抉擇了知諸法毫無實體、本來大空性，同時亦知道了一切世俗諸法皆來源于心(作者)，其實心的本性亦是大空性的智慧。由此可見，了達此等能破理論是甚為重要的。由于印度、雪域特別推崇的《中論》、《中觀四百論》、《入中論》等論典中在抉擇諸法本性，徹底遣除實有疑惑等時均用到了此等理論，是故若能了達上述理論，則能精通中觀諸論的甚深義理，以此便能遣除相續中儲存已久的業惑與實執。若未如是通達，或于中觀經論的字句上滑冰者，如鸚鵡學舌般的尋章摘句，則對遣除疑惑與實執根本無濟于事。 　　三、彼二之差別(自續派與應成派能破理論(因)之差別)分二：他宗，自宗。 　　他宗：宗喀巴大師與其弟子克主傑等認為，中觀自續派應該承許自相實有的三相理論，中觀應成派勿須如是承認。此亦如上所述，因為他宗論師有不可思議的必要性，故以大悲心、巧施方便法門而建立如是不了義的觀點。實際上自續派從未建立過如他宗所說那樣的觀點，並以理論觀察分析，彼宗將來亦不必如是承許。在上述所破時對他宗認定自續派所許的觀點，已用教理作了較為系統而如理的評析。如果他宗弟子一定要固執己見地認為自許觀點最為了義，那麼自續派在以勝義理論破除四邊生的所立時，應成安立自相實有之法。 　　自宗：根據寧瑪派大法王無垢光尊者、全知麥彭仁波切的觀點來分析，中觀二派所許勝義理論之差別分五：即宗法(有法)之差別，所破法之差別，所立承許之差別，因(能立)之差別，比喻之差別。 　　宗法之差別：中觀自續派在尚未遣除分別二諦的執著、著重抉擇相似勝義的單空時，不破顯現的有法，亦就是將自續派與他宗面前共現之色等諸法，作為三相中的第一「宗法」。比如「聲音」部分外道者許為常法，內道弟子許為無常法。雖然聲音乃為彼等共許之宗法， 　　但其是常、無常等則有一定的諍論。同理自續派在抉擇單空、分開二諦時，承許諸法在勝義中空性，在名言諦中實有，故將色等現法作為自宗、他宗共許的宗法。然而此在勝義中是否實有則有較大的辯論。 　　中觀應成派不分二諦，著重抉擇真實勝義諦的大空性時，無論世俗中有或勝義中無等所立、承許悉皆遠離，不僅勝義中沒有，且連凡夫眾生的有分別識與無分別識面前所現世俗諸法的一切自相、總相都一併破除，如是不會有共許之宗法所在。全知麥彭仁波切在與扎呷活佛的《辯答日光論》中說：「雖然自續派于名言中許諸法實有與應成派在名言中亦不承許實有法的差別，是諸宗共同承認的。自續派在著重抉擇勝義之單空時，僅許實有存在之空性為相似勝義諦與世俗諦不破現法。而中觀應成派著重抉擇遠離一切承認的大中觀、真實勝義諦時，根據勝義理論抉擇，連名言諦中亦不承許自相實有之法，無論顯現何法，其本性均離一切戲論，此與聖者入根本慧定的境界相同，乃為無緣大空性的本體。」全知麥彭仁波切又在《遣除單秋疑惑論》及與沙格西的辯論書中亦有同樣的論述。 　　所破法之差別：見前文所述他宗、自宗認定自續派與應成派安立所破法的差別而如是了知。 　　承許所立之差別：自續派在否定有生等的同時，又肯定了無生等所立法的存在，此許觀點的主要原因是在著重抉擇單空時分二諦、加勝義鑒別。應成派不但否定了有生等，而且直接間接皆不承許無生等為所立法(遠離一切承認的觀點)。其主要原因是在著重抉擇大空性時不分二諦、不加任何鑑別。全知麥彭仁波切在與沙格西的《辯答日光論》中說：無論應成派還是自續派，顯現任何諸法皆以破四邊生及離一多體的勝義理論來予以遮破。在破析每一法的所緣境時，其離戲之義均不能一次性安立，因此從表面上看來，在破析的所緣境上，似無任何差別。然于究竟上，則以勝義中有無承認作為判定自宗的標準(二派各各自宗的界限)，二派之間的差別僅在于此。」又于《澄清寶珠論》中云：「由于無始以來的貪等實執薰習，無有生起遠離四邊智的機會，為此應當首析諸法在勝義中無，使之生起如是的心所智慧。故于中觀自續派的諸論典中明顯可見將諸經論中所述破色等之相(法句)，均詮釋為遮破實有之單空義。因而在抉擇暫時道的時候，應許勝義中無生，世俗中有生等顯現法，亦是不能破除的，由名言量能以成立諸法有自相。不然彼顯現亦根本不成立，故于所破法應加勝義鑒別，即勝義中無，世俗中無欺而存在，如是分二諦各處的安立方法，于初學者意前是極為適宜的。」又云：「具德月稱論師與寂天菩薩等，最初著重抉擇離四邊的各別自證智慧，悉已遮遣了世俗中所成立的自相，無有二諦各執之境，抉擇為現空雙運，已達勝義實相的見解是遠離一切承認的。」又在《中觀莊嚴頌注疏》中亦如是宣說。 　　因(能立)之差別與比喻之差別共述：自續派之因(能立)與比喻是自宗、他宗共同承許的，應成派的因與比喻僅僅是他宗一方所承許的。全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中說：「月稱論師講述了他稱因與比喻等遮破的次第。」上述諸差別法若分述約有五種，全知麥彭仁波切在與沙格西的辯論書中歸納說：「三相理論，若于自宗、他宗面前共以正量成立的理論來抉擇無生空性，此為自續派的勝義理論。三相理論，若僅僅是他宗一方承許而藉立的理論來抉擇無生大空性，乃為應成理論。」 　　這里容易引起的一個誤區是：應成派僅僅承許他稱三相理論，是否無論何時亦不承認自續理論呢？其實並非如此，應成派在抉擇大般若的無生大空性時，雖然皆以他稱理論來予以遮破，勝義中本無任何承認故。但應成派在隨順世間眾生、安立名言諦時，同樣亦承認自他共許的三相理論。比如現見煙因，以此推知有火，又如依身、語之相來判斷他人是不是甦醒大小乘種姓者，又依身、語之相來判斷彼人是不是不退轉菩薩，如是前世、後世等皆依三相理論能以成立。自他共許之宗法、所立、因、比喻等在這樣的基礎上皆能成立。大法王無垢光尊者亦于《如意寶藏論自釋》中云：「自續派破除了常法與我等，又安立了無常、無我等，而應成派自宗本無任何破立，僅依他稱理論來解說般若大空性。」 　　在雪域主要以寧瑪派自宗的觀點講述了應成理論與自續理論的差別，此等都是印度中觀二派論師的真正觀點。在《般若燈論·廣疏》中云：「內生處(眼耳鼻舌身)之任一皆為宗法，因(理論)與比喻都是自他共同用來抉擇所立法無自生的理論，此所立的有，是自他共許成立的有，自續派許為無自生。」 同樣智藏論師在《二諦論·自釋》中云：「比量之因與所比量之法都是自宗、他宗面前顯現的宗法，此宗法、所立法、比喻皆能如是安立。倘若二宗面前不成立宗法與所立法等，則于心相續中不會生起真實的比量。」應成派所說的宗法等，是僅由他稱理論成立的，其自宗本無任何承認故。月稱論師在《顯句論》中說：「在與他宗進行辯論時，如果中觀自宗亦有承認，則于他宗所發的妨難，就難以徹底遣除。然而中觀(應成派)自宗根本沒有任何承認，僅僅是引用他稱理論來作如理的推斷與抉擇，遮破他宗自許的觀點為竟。凡是引用自續理論的宗派有時候會獲得與敵宗相同的過失，我等應成派不引用自續的比量，因為勝義理論(比量)唯具遮破他宗所許觀點的作用故，凡是引用應成理論即能破除有承認之宗，他宗若不舍棄此有偏袒的執著，必有一定的過失。並引用了龍樹菩薩的《迴諍論》說：『倘若現量等，衡量成立法，抉擇破或立，無故吾無過』。」本論亦云：「如石女兒自性生，真實世間均非有，如是諸法自性生，世間真實皆悉無。」月稱論師又在《入般若波羅蜜多論》中云：「破立二者均應遣，真勝義中無破立。」寂天菩薩在《智慧品》中亦云：「若實無實法，皆不住心前，彼時無他相，無緣最寂滅。」 　　由于自續理論與應成理論之差別以及立宗有所不同，故于講述勝義理論的差別時，前代中觀論師、嘎舉派的中觀論師、薩迦派的果仁巴大師等所許的觀點與上述寧瑪派自宗的觀點亦有大同小異，只是在講述彼二宗派的根本差別時，對自續、應成各派所下的定義不同。果仁巴大師等認為二派之間根本在于引用應成理論與自續理論的差別。宗喀巴大師在《中論釋·理海》等中指出，中觀二派的主要差別在于安立世俗諦時，應成派許一切名言諸法皆因眾生的執著而產生，即分別心安立所幻有，毫無堪忍的自體，故不應安立為自相實有法，而自續派認為世俗諸法應有堪忍的實有自體。其弟子克主傑等亦作了同樣的論述。寧瑪派自宗全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中云：「了達單空的假相勝義，有如是承認而著重宣說者，即是中觀自續派的定義；真實勝義中遠離一切承認，著重抉擇大空性而如實宣說者，即是中觀應成派的定義。在對二者下定義時，僅以名言中有無承許自相實有與勝義理論抉擇的差別等來作區分者，是一般差別，在上述定義中已含攝故。復于有無承認，名言中是否安立自相實有、抉擇無生大空性的應成理論與自續理論是否加有勝義鑒別的關要，主要亦由上述的定相力所產生。」 　　寧瑪派自宗認為，其實自續派亦不承許單空為究竟實相義，最終所許的勝義諦，亦是遠離四邊八戲的大空性，爾時不承許任何破立之法，此與應成派根本無別，在印度自續派諸大論師的論典中明顯可見。如清辨論師在《掌珍論》第三品自釋中云：「暫許單空為相似勝義，究竟沒有任何承認，並安立無分自證的見解是遠離一切承認的。」又于《歸攝中觀精華論》中云：「于假相勝義，真實勝義中，後者非意境，無任何分別。」又于《般若燈論》等中引用了義般若經論釋云：「勝義諦是遠離一切言思之境，寂滅一切戲論，乃為諸法的勝義本性。」又于《中觀寶燈論》(被諸大論師們共稱為將一切班智達、成就者的修法竅訣歸納總匯的一部殊勝論著)中云：「究竟的修法，超離一切尋思，不住任何諸邊，分別心于任何法的本性中亦不生，應安住于甚麼都不成立的本性之中。」又如智藏論師在《中觀二諦論自釋》中云：「破除了一切生、住、滅，抉擇為無生、無住、無滅之後，指出究竟的勝義空性中並沒有什麼可作破立之法，乃為真實明無遮也。」又如菩提薩埵在《中觀莊嚴頌》中云：「生等無有之故，無生等亦不容有。」又在廣泛抉擇單空勝義諦以後說：「真實義中諸戲聚，彼等一切中解脫，縱使若依分別心，則成世俗非真實。」又在彼之《二諦論·難題釋》中亦有相同意義的論述。其弟子蓮花戒論師在《中觀莊嚴頌·難題釋》中云：「暫時可以建立一個屬于無邊的單空空性，其單空在勝義諦本性中並不存在，因為勝義諦已離四邊八戲故。」等如是所說也。 　　關于自續派為什麼要著重抉擇暫時單空的這一問題，清辨論師在《掌珍論》中云：「無真世俗諦，而上正高樓，智者非應理。」也就是說觀待究竟的勝義諦而言，單空為真實世俗諦，亦是證悟真實勝義諦的一種方便途徑，如同登上高樓的階梯。倘若不具單空之方便，欲證究竟勝義諦者，智者們認為這是非理之行。為此全知麥彭仁波切總結說：中觀自續派著重抉擇的是菩薩出定位中的修法，爾時雖有不滅的顯現法為根識現量所見，但了知為如夢如幻般無實有而存在，故亦不執著為實有。中觀應成派所抉擇的是菩薩入定位中的修法，現量見到的亦是遠離四邊八戲的大法界本性，爾時無有任何承認，亦不分二諦，不加勝義鑒別等，輪涅所攝的一切諸法一味大平等性故。對此設有疑問：既然自續派究竟的所立與應成派一致無別，並且彼宗暫時所許的觀點，亦被應成派認為是菩薩出定時的修法，那麼彼二派之間是否根本不必要辯論了呢？全知麥彭仁波切又在《澄清寶珠論》中為遣除此等疑惑而答曰：「從究竟的意義而言，雖無任何差別，然于解說論典的方式上則必有差別。比如清辨論師說：佛護論中于所破法未加勝義鑒別等有過失，後來月稱論師對清辨論師的此等觀點進行了系統的破析。是故中觀二派之諸大車們究竟的密意，雖無任何差別，但側重抉擇真勝義與假勝義的解說方式則有所不同。」又在《文殊上師歡喜教言論》中作進一步回答說：問題關鍵在于自續派是以抉擇勝義諦的勝義理論來抉擇了單空，故與應成派的分歧依然存在。佛護論師在《中論釋》第一品中破四邊時不分二諦、不加勝義鑒別。清辨論師認為此許會導致諸如沒有立宗、不能遣除他宗的妨難及比喻，認為如是成立會有很多過失。後來月稱論師在《顯句論》中為佛護論師的觀點辯護說：由于究竟的大法界中離一切戲論故本無任何承認，勿須分開二諦，亦不用加勝義鑒別等。如本論云：「若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性應成壞法因，然此非理故無性。」此義將在下文頌義中作進一步系統的解說。 　　自續派的清辨等諸大論師以勝義理論抉擇了單空的相似勝義諦，並暫許此為了義，其實勝義理論是用來闡明遠離四邊八戲之大空性，不可能抉擇出一個存在空性的假相勝義諦。從自續派論師在究竟上否認單空為勝義諦而安立此為真實世俗諦這一點來看，不難了知，其目的顯然是為了方便接引下根弟子，暫時將不了義說成了義，亦為增強彼諸信心，待彼等修行有了上進，逐漸證悟單空見以後，再進一步引向究竟的勝義諦之道，如是充分體現了大菩薩的慈悲本懷與方便善導。 　　全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌注疏》中云：「此乃抉擇勝義的差別，總應了知諸大車們出定、入定的關要，其究竟的密意都是等同無別的。」又云：「菩提薩埵的《中觀莊嚴頌》中，亦是首以無垢妙慧來衡量分別的二諦，安立名言諦時隨順隨理唯識的觀點，于勝義諦則隨清辨論師著重抉擇單空的觀點，究竟時遣除分別二諦等一切執著，抉擇入根本慧定的無別智慧境界，即真實大中觀的究竟勝義諦，爾時遠離一切承認。所以中觀二派的究竟密意本來沒有任何差別、取舍、破立，是一味大平等性的。有者疑曰：既然如此，應成派諸論豈不是無有意義了嗎？答曰：並非無義，因為應成派的見解是遠離一切戲論、一切承認的大中觀，其勝義理論著重廣泛抉擇的所立是勝義諦的大空性，而自續派僅僅是略述而已。」又云：「自續派與應成派于世俗諦和勝義諦都是無二的，入定的根本智慧與後得分別二諦的妙慧，只是側重的反體不同而已，應如是了知。」 　　上述中觀二派諸多暫時的辯難處與究竟密意一味之觀點等，是印藏諸大論師們尚未系統講到的，因此全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中說：「僅以自力難以如實地解說此等甚深義理，但我唯依成就者具德榮素班智達與大法王無垢光尊者善說的教證義以及持明傳承上師的加持力，而今才如實地解說了此等關要。如云：雖許廣泛宣說者，知受深義者極少， 若有明智賢舌般，當受極深妙法味。又云：現量確定正理之竅訣，此乃文殊歡喜之雷聲，未能辨別宗派如睡眠，遇此勝理剎那而驚醒。」 　　全知麥彭仁波切以其不共深邃的大圓滿金剛智慧，根據印度中觀二派暫時互為辯駁的論典，真實地揭示了彼諸暫時的差異以及究竟上的一味無別，此于印藏歷史上亦尚屬首次。 　　如是以勝義理論抉擇了人我、法我等諸法是般若大空性，對此若僅僅停留在依聞思的智慧或文字般若來遣除疑惑、生起中觀正見尚不足夠，因此凡欲消除業障、遣除實執種子、調伏煩惱相續，獲得真實解脫者尚需進一步實修涵攝一切禪定的止觀雙運之殊勝法要，才能促使已生起的中觀正見增勝、穩固，以致獲得一切智智果位。 　　第三、在正見的基礎上修習空性法要分二：止觀雙運之義，修法次第。初者分解說四門：分別止觀之定義，止觀攝一切定，修習止觀雙運之利益，修習止觀雙運之必要。 　　分別止觀之定義(體相)：「止」梵語音為「奢摩他」，義為寂止。所謂的寂止，是指心不外散，亦不往內昏沉、掉舉，極為清晰的一心專注某一所緣境，如是寂然不動之心為寂止。「觀」梵語音為「毗缽舍那」，義為勝觀。所謂的勝觀，是指觀察法性的妙慧與現見法性之無漏智慧為勝觀，亦就是在寂止的基礎上了認諸法本性的無漏智慧。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中說：佛陀的經典、至尊彌勒與無著菩薩等諸論典，以及其余修習次第等諸論典中所廣泛抉擇的止觀相，都是一心專注某一所緣境的本性，剎那亦不散亂為寂止；以甚深正理于所知法的本義作相應抉擇而認知本性的妙慧為勝觀。止觀的詳細修法在《解深密經》、《菩提道次第廣論》、《大幻化網光明藏論》等論中有詳明的廣述。 　　止觀攝一切定：譬如一棵大樹，其枝葉花果雖然繁多，但總以樹根為本，如是佛經中說大小乘雖有無量的三摩地，然其根本總攝于止、觀之中。如《解深密經》云：「如我所說，無量聲緣、菩薩、如來有無量三摩地，當知一切皆此所攝。」是故欲求正定者，切莫尋求無邊差別門，應當恆求一切等持總攝的止、觀而修學。如蓮花戒論師在三次第修習之下篇次第修法中云：「世尊雖說諸菩薩之無邊等持差別，然止觀二品皆能周遍一切三摩地，故應說止、觀雙運轉為道用。」中篇次第修法中亦云：「由此二品能攝一切三摩地，是故諸瑜伽師應當恆時修習止觀。」 　　修習止觀雙運之利益：小乘、大乘、世間、出世間的一切功德皆依止觀而生。如《解深密經》云：「慈氏！若諸聲聞、若諸菩薩、若諸如來，所有世間及出世間等一切善法功德，當知皆依止、觀所得之果。」 　　修止觀雙運之必要：倘若僅修寂止或勝觀任一尚不足夠，故當止觀雙修，比如在夜間為賞視壁畫而燃亮燈燭，若燈明亮、無風擾動，方能明見壁畫諸像。若燈不明或有風動，則不能明見一切色像或見亦模糊不清。如是為觀甚深義故，亦需定解真實義之無倒妙慧與心一緣安住，不被分別業風所擾動者，方能明見真實本性。若僅于心不散亂而無分別定住，無有了達真實性之妙慧，則脫離了明見實性之眼目，如是雖于三摩地數數薰修，但終不能現證真實本性。若僅有了認法性之妙慧，不具備無所動搖的堅固禪定，亦不能真實明見諸法本性，如于渾濁的水中不能徹見水底一樣，故止觀雙運至關重要。蓮花戒論師在中篇次第修法中云：「唯觀離止如風中燈燭，瑜伽心境散亂不堅住，不生明了智慧之光明，是故止觀雙修至關要。」《大般涅槃經》云：「唯諸如來遍見一切，止觀雙運故，由寂止力強，猶如無風燈燭，如是諸分別風不動于心。由勝觀力強故，永斷一切諸惡見網，不為一切分別惡見所伏。」《月燈經》云：「由止力無動，勝觀如山王。心無散亂，安住所緣，乃為修習 　　寂止之相。證無我義，斷我執等一切惡見，不為分別業惑所動，如須彌山王，乃為修習勝觀之相。應當了知是此二差別之果相也。 　　二者(修法次第)分二：寂止修法、勝觀修法。初者分三：前行、正行、利益。 　　一．前行：諸瑜伽士在修止的正行前應修六種速成寂止之因。 　　住順緣處：即住于具五功德處。彌勒菩薩在《經觀莊嚴論》中云：「具慧修行處，易得賢善處，善地及善友，瑜伽安樂具。」易于獲得即無勤勞之豐衣足食；處所賢善，即無猛獸等凶惡眾生及怨敵的居處；地上賢善，即無引生疾病之地；道友賢善，即良師益友並戒見相同；具善妙相，即晝無人流往來，夜靜聲寂。大法王無垢光尊者等對此歸納，主要即行者對所住的地方生起歡喜心，增上修法之功德等為順緣處。 　　少欲：不貪求眾多上妙衣服等事。 　　知足：雖得微少粗弊衣等常能知足。 　　斷諸雜務：斷除買賣貿易等世間行業，或于在家眾與出家眾亦不能過于密切親近，或行醫業算卜及星相等皆當舍棄。 　　清淨尸羅(戒律)：于別解脫律儀及菩薩戒行均能嚴持不犯，于自性罪、佛制罪等一切學處等禁行皆無毀犯，設因放逸偶犯少許，速生追悔之心，依四種對治力進行如法懺悔，令得清淨。 　　斷除貪欲等諸惡尋思：有者因貪欲等招來殺身、捆縛之禍，及因貪業當來墮落惡趣等險難處有眾多過患。又于生死中愛與非愛等事均為無常毀滅的本性，決定無有久留之時，終將必定分離，是則對此無常剎那生滅之法何值于貪戀呢？故當勤于斷除貪嗔癡等諸惡尋思之分別欲念。上述二至六者于無著菩薩的《聲聞地論》等中有詳明廣述，此處僅為攝要略述。 　　在修行時如果自心于外特別散亂、難以收攝之時，應當在自己的面前安置一尊莊嚴的佛像，雙目注視著佛像。這樣專注時，若心還是外散，則當一心思維佛的三十二相、八十隨好等殊勝功德。如是令分別心暫得收攝，如果仍有少許分別妄念生起之時，則當專注于佛的頂髻與心間的卐字或任一佛的種子字。同時還應思維，佛陀為利眾生曾發殊勝大願，在六度萬行的過程中為成辦度化眾生的廣大事業而經受了無量苦行，最後降魔、成道、轉殊勝法輪等，如是思維後，分別心暫時被收攝住了。爾時若心又往內昏沉、掉舉，則當采用另一種方法來進行調治，即觀想自身內外以及屋內都充滿了光明，或于自己的心間觀想一個白色的A(阿)字發出白光，以此觀想就能遣除昏沉與掉舉。 　　在如是修習時當依毗盧七法。首于柔軟舒適的坐墊上安住下來，雙足金剛跏趺，跏趺坐者能令身門速得輕安等有五種功德；眼目微閉，垂視鼻端；脊椎端直，身體不能過于前屈、後仰，應當適中而端身正念，端正身者，令不生起昏沉、掉舉、睡眠；肩臂平齊而住；頭部微俯，不能過于低昂或歪斜一方；舌抵上齶，氣息緩慢，出入自然，漸至微細無聲；手結定印。毗盧七法如應地作好後，開始修皈依、發心。 　　皈依：皈依是佛法的基礎，能啟開正法之門，既是每一位佛弟子入門的基本法則，亦是趣入佛門時必不可少的先決條件。大乘者非以獲得世間圓滿與自我安樂、自我解脫為皈依的目的，而是為救度一切眾生離苦得樂、發心成佛，為了成佛首先皈依。皈依的對境是上師三寶，皈依之本體是內在的一種殊勝決心，謂從今以後直至菩提間縱遇命難亦不舍離上師三寶，決心以佛陀為自己的導師、教法證法為所修之道、僧眾為助道之友、上師為究竟怙主，如是發自內心誠敬地皈依上師三寶。 　　發心：菩提心是一切大乘的基礎，亦是區分大小乘的根本差別之一。菩提心的基礎又是四無量心。其分為願心與行心兩種。若于寂靜處觀修自他平等、自他相換、自輕他重等，以善心觀念一切眾生離苦得樂，甚至獲得解脫成佛之究竟安樂，為願菩提心的學處。進而以六度、四攝廣行饒益眾生的一切事業，為行菩提心的學處。 　　首先，略述對治貪嗔癡等粗相煩惱的修法。諸佛菩薩及諸大恩上師，以愍念眾生之大慈大悲心，于大小乘的經論以及修法竅訣的法要中宣說了許多攝于止觀中「寂止」的殊勝修法，以此便能摧伏(壓制)五毒的粗相煩惱。 　　對治貪欲心之修法分三：不淨觀，丑陋觀，白骨觀。 　　不淨觀者：若于某一身體生起貪欲等執著時，則當了知身體是三十六種不淨物組合而成的，所謂三十六種不淨物即牙齒、頭髮、指甲、皮肉、骨漿、膿血、肝膽、肺腸等等。並于七孔排泄出來的諸如眼眵、口涎、鼻涕、屎尿等亦是臭穢不堪的種種不淨物，如是以致數數觀修。又為調治以致寂滅對色、形、觸、供奉等貪著心，首于尸陀林及棺材中那沉靜不動的尸體作推理、觀察，則知自他身體悉皆無別，如是了知、數數作意觀修後，能對治無明妄心等貪欲執著。 　　丑陋觀者：分別有浮腫、蟲噉、皮肉變紫、青瘀、紫黑色、腐爛、膿爛、皮肉零落之骨架、肢體分離的九種觀想法。凡是對引生貪欲的身體觀想為浮腫、蟲噉等陋惡相，以此能有力地遣除粗相的觸受貪執；又復觀想皮肉變紫、青瘀、紫黑色而流溢膿血，如是觀修後能遣除對膚色的貪執；又復觀想皮肉墜落時的腐爛、膿爛及皮肉零落之骨架與肢體分離等，能有力地對治于形體生起的貪執心。 　　白骨觀：若于色、形、觸等耽著不舍而深生欲惱者應修白骨觀，因為白骨觀是貪欲心最有力的對治法。《俱舍論》第六品云：「為通治四貪，且辨觀骨鎖，廣至海復略，名初習業位。除足至頭半，名為已熟修。系心在眉間，名超作意位。」在四生中的胎生本性乃為骨體，故為寂滅貪執肉體之心應修白骨觀。在如是修習時，首先觀想足趾、眉間、額間的皮肉脫落，露出白骨，心專注于此而修，隨後依次觀想自己身體上下的皮肉亦在逐漸膿爛、墜落以至全都露出了白骨，如是觀修勝解之力至白骨逐漸增多，從自身白骨漸遍一床、一房、一寺、一邑、一國乃至遍滿大地及海量之際充滿了白骨。于所廣事，又復漸略而觀，逐漸少至自身白骨，爾時僅于足趾觀有皮肉，此外身體皆為白骨。又以勝解力觀，如上所述，從自身白骨漸增、漸廣至海量際，又復漸略觀至自身白骨。爾時至額間的一半觀有皮肉，僅于眉間拇指許露出白骨，並一心專注一緣湛然而住。依此殊勝修法決定能有力地摧伏貪欲煩惱之心。 　　對治嗔恚觀修慈心：以三界輪迴中的一切眾生皆為尋求自己所欲的安樂，不欲感受任何痛苦，如是將心比心、彼與我同而數數作意。彼諸眾生皆以無明癡心而顛倒迷亂，無意義地廢舍了自己的善業與安樂，感受無量痛苦，念此甚為可憐。彼等亦曾多次作過自己的父母、兄妹、子女、堂親、表親、利樂自己之人、有善心可靠之人，對一切眾生皆以如是十種作意來平等觀想後，當以慈善之心來護念眾生，為利眾生獲得安樂而發心，在自相續中必須要生起這樣慈善的心所。如是生起慈心後，應反復修煉。首先從少數眾生，觀修漸至周遍一切眾生而數數作意，安住四禪之一。以慈心故無一怨敵，當以慈善之心來觀照十方世界的一切眾生，如是安住而修者，乃為真實的慈三摩地修法。 　　修習慈三摩地的障礙是九嫌，因為修法時，相違慈心的主要是嗔恚心，其因是九嫌故。依慈三摩地之修力便能摧伏嗔恚煩惱之因。所謂九嫌：即是對自己過去作害、現正在作害、未來仍會作害的怨敵；自己的親友亦當如是推知有三種；他人利濟我之仇人亦當如是推知有三種，共為九嫌。以此觀修而應數數作意。修習慈心將會獲得人天護佑、非人保護、第六意識感受眾多安樂、身體安樂、不為毒害、不為武器所害、所辦事業無勤自成、以梵天為生處這八種功德。 　　對治癡心觀修緣起法：三世內外的一切諸法皆為因緣緣起和合而生，此外無一造業與受果報的單獨作者，遠離常、斷二邊，如是抉擇後反復觀修至遠離無明癡心為止境。 　　對治傲慢的修法是界之分類：傲慢分別有慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢七種。慢者：認為我與中等人相比，功德雖然同等，但亦超勝了下者而生起慢心；過慢者：認為我與上等人相比，雖然功德平等，但超勝了中等人的功德而生起慢心；慢過慢者：自居高位，認為自己已超勝了上等人之一切功德而生起慢心；我慢者：于五蘊生起我與我所執；增上慢者：自己本未獲得上者之功德，卻妄為自己已得而生起慢心；卑慢者：觀待上者而言，我之功德雖有不逮，或懸差少許，但認為自己還是不錯而生起慢心；邪慢者：其之所作本非功德而為過失，卻顛倒妄執為功德而生起慢心。 　　寂滅七慢之方法：即是將自相續五蘊分析為地、水、火、風、空、識六界，又將前四大之每一大種分析至極微塵。其識分析為苦、樂、善、惡等異心，最後分至無分剎那。如是分析並依此觀修，由三十六種不淨物組成的身體，畢竟是塵的自體，如分類眾多的青稞、大米堆聚時稱為蘊。如是五蘊以妙慧來分析有五大類，每一類又可分析眾多，並且此等皆為剎那生滅的本體，當以妙慧來反複觀修而能摧伏對聚合體、獨一體、常法相等所生起的執著，以此漸能了悟人無我空性的境界。 　　對治猛厲分別心之修法——數息觀(安那般那觀)：因為我們的分別心如同狂象、野馬一樣奔馳不息，通常難馴難服，剎那剎那起伏不定，絕大多數人都被那此起彼伏的分別心攪惑得心神不定、不能自主、苦不堪言。為能調治分別心，故遍知佛陀廣設方便法門，令修行者首先收攝、調治粗相的分別心，如是逐漸能獲得寂止之功德，其最有力的方法就是數息觀。 　　在修習時，自己一心專注氣息之呼、吸，如是數數觀修後，就能收攝無始以來漂浮不定的分別心，使其集中一處、得到安住。呼氣時意數十次：並次第不斷、不亂而一心專注。吸氣時，心隨氣進入，呼氣時，心隨氣外出。在出氣時，當意念氣體從鼻尖垂直足趾之間而專注觀修。如是呼、吸的氣息，實際上亦為八種微塵所組成，隨氣而行之分別心亦是剎那法，這樣認知觀修後，逐漸就能收攝、摧伏無始以來那奔馳不息的分別心，使之寂然安住。 　　上述摧伏煩惱的幾種修法，觀待聖者而言，雖非真實的正行修法，亦不能直接根除一切習氣種子，只是對煩惱的一種強力壓制而已。但相對于具有粗重煩惱的初學者來說，其摧伏煩惱之力，是人生難得、壽命無常等修法不可比擬的。如同一位特別飢渴的乞丐，雖然必須飲用真實食品才能解決飢渴問題，但亦勿須飲用天人的甘美飲食，僅依粗茶淡飯即可。如是初入佛門之學修者，因五毒煩惱甚為粗重，首先若不采用強力辦法而僅觀一些普通修法，則不易摧伏貪欲煩惱等怨敵。如果一旦忘失了正知正念、被無明所轉，則僅以一念之差而毀犯清淨戒行，待身壞命終之後，只能毫無自主的被煩惱怨敵押送于地獄等惡趣中感受無量痛苦。因此佛說：「男女貪欲引大患，男歡女愛輪迴根，淫戀情欲惡趣本，為伏貪欲煩惱敵，佛說二種甘露門，即不淨觀數息觀，摧伏貪欲具強力。」無明乃眾生之病因，重症乃眾生之我執，以顛倒迷亂的我執妄心耽著而追求心理上、生理上所欲求的快樂，並顛倒辨別認知為常、樂、我、淨而生起貪欲之心，當知貪欲是一切煩惱過患的根本，多數眾生皆由貪之不得而起嗔惱、造諸惡業，特別是淫欲之貪最為嚴重，有貪中敵王之稱。世間諺語亦云：「射人先射馬，擒賊先擒王。」由于無明眾生患有貪欲重病，當以不淨觀等修法來先療重症疾苦。雖然不淨觀非為根除疾苦之特效藥，但能有力地控制病情蔓延，故亦是良藥之一。通過此等修法之教義思維方能明知世間諸法苦、空、無常、不淨、無我等真理，以此理智就能對治貪欲惱病的發生，以致最後連根拔除。故此甘露妙藥能助理初修者獲得實際的利益、殊勝的甘露法味，真正享受到屬于自己擁有的生命，不至于茫然無期的空耗人生而踏上真實的菩提正道。 　　二．正行：無論是修學顯宗還是密宗皆需堪能自心、使之獲得穩固而施設次第修法，行者亦應依次修行。彼亦，若斷五過、依八種對治行、以六力、四作意、九種住心法，則如次生起五種定相，最終成就具足輕安的寂止。 　　一般來說，不成禪定有五種過患之障：即懈怠、忘失聖言、沉掉、不行對治、雖滅沉掉亦強行對治。前二者于等持之加行作障礙，中者于等持之正行作障礙，後二者于等持之增上作障礙。若欲斷除五過者當依八種對治行：即信、欲、勤、輕安、正念、正知、思、舍心。前四者能對治懈怠，中二者能對治忘失聖言與沉掉，後二者能斷除不行對治與強行對治。然則修習如是等持亦需具足六力：即聽聞力、思維力、正念力、正知力、精進力、串習力。如是依次修持四種作意性的九種住心方便：即勵力運轉作意、有間缺運轉作意、無間缺運轉作意、無功用運轉作意。九住心者：即安住、相續住、數數住、近安住、調伏住、寂靜住、最寂住、專注一趣住、等持住。彼亦，以聽聞力能成辦安住；由思維力能成辦相續住；正念力能成辦數數住及近安住；正知力能成辦調伏住與寂靜住；精進力能成辦最寂住與專注一趣住；串習力能成辦等持住。前二種住心時依修勵力運轉作意；三至七種住心時依修有間缺運轉作意；第八住心時依修無間缺運轉作意；第九住心時依修無功用運轉作意。在如是九種分住過程中將會出現五種驗相：即動念相，如陡山瀉水；獲得相，如峽谷溪水；串習相，如大江緩流；穩固相，如大海離濤之平靜；究竟相，猶如須彌山王。 　　如果依聽聞力尚未獲得等持者，當依信願勵力勤修，隨于所緣之境，自心專注而修乃為安住；若心剎那不住，分別念動如閃電般時，應當數數修煉，並思維所聞等持之教義，盡力安住某一所緣(佛像或法句等)乃為相續住；如是安住難以為力之時，當以勵力運轉作意令彼安住。心如流星頓起分別動念，如是散亂時當依正念數數令心安住，如同將猛水引入渠道乃為數數住；爾時心之分別動念急猛，猶如紙片為風所吹，或如陡山瀉水，故名為「動念相」，當此分別心難以安住時，如于猛水修砌水堤，義謂勿須怯弱而勇毅勤修。若心如野馬極難馴服之時，當以正念之繩緊緊拴住，正知的主人當以勤作的韁繩駕馭彼馬。此時正念稍有得力，分別心亦稍得穩定安住，不于外散、唯近所緣乃為近安住；爾時如禽貪著食物而飛往余處又復返回，亦不能降落住其食上，如是往來回旋、不棄此食，心于所緣亦稍得穩定而專注；復次，于三摩地稍生喜心，如蜜蜂在一處不住久時，速疾飛動、采吸花精，如是于禪定生起信解時，稍能調伏猛厲之分別動念乃為調伏住；爾時較前略易安住，故名為「獲得相」，亦即初生等持或稍得暖相，爾時雖有心緒急躁煩亂之感，但與陡山瀉水相比，此峽谷溪水稍微緩慢，義謂水流湍急般之分別心稍得平緩。爾時心于內在安住，如瓶中蜜蜂雖未外馳他處，但于瓶中亦不能真實寂然不動而爬行不息，如是自心雖定注所緣，亦未棄離所緣，仍在不斷分別，故當了知于彼緣中不動而安住。如是住者，若起昏沉、掉舉，則當思維別別如理之對治行，令滅種種自聚分別之障乃為寂靜住；若成如此寂止，則無沉掉之過，如淨水無濁，不動而住，如是分別心稍微息滅，彼相已增，便逐漸滅盡能增分別之因、隨眠煩惱，如濁水逐漸澄清乃為最寂住；如是遠離一切散漫過患，如同江河雖水緩流，遠見之時似無流動，然近視時則流淌不息。如是心覺似已安住，若詳加觀察時，仍有眾多分別動念，爾時以串習力當須愈上愈精進最為關要。從數數住至最寂住之間以有間缺運轉作意，應依正知、思維、等舍三對治法來調伏此心是極為重要的。爾時此精進力已勝前者，雖然未離勤作，但不起分別作意，能安住一緣等持乃為專注一趣住；故名為「穩固相」，如大海遠離波濤。若有勤作或住于所緣，則依無間缺運轉作意，此時應當緣于等舍中安住乃為關要，此對治行愈上愈進至最終勿須勤作，自成入定者乃為等持住，亦名欲心一境，故從此獲得「究竟相」，如同須彌山王紋絲不動。于此欲心一境恆時修習，則令身心獲得堪能，名為輕安。爾時心得自在，如馴服的良駒易得寂止三摩地也。 　　三、利益：修習寂止的利益，即第六意識產生的歡喜心，身識感受的安樂，于現世樂住而獲得身心的輕安，漸漸地心被調順，于諸善行隨欲自在，如同馴服的良駒，從此息滅了一切顛倒分別等散亂心，于諸惡不善業皆不起行，隨所修習善法亦皆具強力，猶如須彌山王絲毫不為風所動搖。如是以修寂止之力，能引生神通變化等功德。尤依寂止能增勝通達如所有性的般若勝觀智慧，以 　　此速能斷除生死根本。若能思維此諸功德，則于修定能增強信心與毅力而于一切時中恒樂習定，如是極易獲得勝三摩地，故當數數修習寂止並持之以恆、永不退失。凡是真實欲求勝觀智者，應當尤為重視寂止修法。雖然無有寂止，仍然可以修習勝觀，但決定無有勝妙成就，因此首先修習寂止極為重要。 　　勝觀修法分三：前行、正行、利益。 　　一、前行：與上述寂止之前行的六種修法相同。在此基礎上尚須了知修習勝觀的必要與成就勝觀的不共因。 　　修習勝觀的必要：如果僅僅是寂止的修法，則與世間的普通禪修或外道的禪修無別，因若沒有勝觀攝持的寂止，無能斷除二障的根本，亦不能獲得大小乘暫時與究竟的解脫，如佛經中云：「世人雖修三摩地，然彼不能破我執。」蓮花戒論師于上篇次第修習中云：「于所緣境心堅固已(無散寂止)，當以智慧來善加觀察，若能生起勝觀智慧，則能徹底滅除愚痴種子。否則如諸外道，唯以三摩地不能斷惑。」由于諸佛之語，有些是直接顯示真實性義，有些是間接顯示真實性義，其必要都是為令眾生悟入菩提正道而施設的種種行門。因為眾生乃至尚未真實生起勝觀智慧之際，不能滅除無明癡暗。為此僅由一緣安住的寂止，非但不能現前清淨法性的勝觀智慧，亦不能滅除無明癡暗。如是思維後，應當尋求通達真實性義的定解智慧。蓮花戒論師在中篇次第修習中云：「成就寂止後，尚應修勝觀。當如是思維，世尊的一切教誡皆為勝妙善說，有現前顯示真實，或由間接趣入真實，若能了知真實便能永離一切見網、生起勝觀智慧的光明，消除一切無明癡暗。但唯以寂止不能現前其智，亦不能遣除諸障癡暗。若以智慧善修真實，即能現前本淨法性的勝觀智慧而正斷諸障，故應安住寂止善以智慧來了達諸法的真實本性，切莫僅以寂止為足。何為真實？謂人我、法我之一切有事，即本來空性的勝義諦。」此真實性唯由諸度中的慧度所證，非靜慮度所能通達，亦不能將靜慮度誤為慧度，更須生起般若慧度。不僅第二轉法輪的般若經如是說，且于第三轉法輪的《解深密經》中亦云：「世尊，菩薩以何等波羅蜜多通達一切法無自性，觀自在！以般若波羅蜜多乃能通達。」如是所說也。 　　若欲無倒了達佛經密意，則當聽聞無垢清淨的經論教義，由聞思智慧引生通達真實本性的正見，乃為勝觀必不可少之正因。若未了知真實義，決定無有正見，由此必定不能生起通達如所有性的勝觀智慧。又此正見，並不是以不了義經論所能抉擇，而是依了義經論才能相應如實地抉擇，是故首先應當明辨了不了義的所有差別後才能解悟了義經教。然此，若不依靠龍樹菩薩等諸大論師的意趣諸論，則如生盲無有導者而自趣險處一樣。阿底峽尊者云：「由何能證空，如來記龍猛，現見法性諦，弟子名月稱，依彼傳教授，能證法性諦。」《澄清寶珠論》亦云：「本來無生之現空緣起性，即無合離、大平等法性義，對此尚未生起堅定信解之前，應當敬依具相善知識，修積殊勝資糧，恆久修習甚深法要，否則如諸正士所說：若多數聞慢觀現世者，雖經百劫精進觀察，亦不可證得少許。故爾如是所說之教授，唯求修道者，當依即心寶也。」 　　成就勝觀的不共因：即是應當聞思宣說了義空性與大光明的般若經典、中觀論典、第三轉法輪的了義經論以及密宗的續部、金剛上師的竅訣教言等，必須依此尋求出世無漏的勝觀正見(定解)。《妙法蓮華經》云：「若有聞法者，無一不成佛。」佛在《未曾有因緣經》中讚嘆聞法功德時云：「聞為金翼鳥，威勢武力強。聞為行寶藏，所在相利益。聞為大橋梁，濟度眾苦厄。聞為大船師，濟度生死海。」薩迦班智達在強調聞思修時亦云：「無聞思而修，如斷臂攀崖。」《聽聞集》亦云：「由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷無義，由聞得涅槃。」《本生論》亦云：「若由聞法發信意，成妙歡喜獲堅位，啟發智慧無愚痴，自身肉換亦應理，聞除癡暗為明燈，盜等難奪最勝財，是摧愚怨器開示，方便教授最勝友，雖貧不變是愛親，無所損害愁病藥，摧大罪軍最勝軍，亦是譽德最勝藏，遇諸善士為勝禮，于大眾中智者愛。」我等大師釋迦牟尼佛亦曾經僅為求受四句正法而無數次的截肢割肉、舍身赴死，比如剜身燃身燈千盞、縱身跳入火坑、身上釘入數千鐵釘等百般苦難。誠可謂「越過刀山與火海，舍身赴死求正法」。常啼菩薩亦為聞受般若經而出賣自之身肉、骨髓等歷經無量苦行。如此所說，我們亦應當以強烈希求之心，不顧一切艱辛、嚴寒、酷熱等不辭勞苦地精勤聞思修行。 　　金剛上師法王如意寶晉美彭措曾于五台山面見文殊菩薩時，在智慧伏藏自現的教言《忠言心之明點》中亦云：「無始無親瘋人般，流轉輪迴癡暗中，今尋寂樂美宅故，應喜聽聞聖教海。唯聞不能斷增益，佛琚正法難得信，依靠上百辯講著，思所生慧依心中。講諸聖教大論師，未調自續如鸚鵡，死亡頓到悔恨因，勞記教誡諸道友。」內道小乘的根本修法及大乘顯密的正行修法，如中觀的現空雙運、禪宗的明空雙運、密宗大圓滿的覺空雙運等都是建立在般若空性的基礎上，因此聞思中觀理論甚為重要。凡是欲證般若大空性者，皆應聞思上述能破的理論並如應地觀修後才能真實通達。其理論如同明示方向的地圖，依此可以到達欲往的目的地。如是所生起的勝觀智慧如同在山王的頂峰能將以下群山、平地了了分明的一覽無余。如是般若空性的甚深正見乃為通達解脫彼岸的唯一道眼。 　　二、正行：其正行修法可以歸攝于觀察修、輪番修、安置修三解脫門之中。凡是欲得解脫者，應當修習人無我與法無我的空性。本論云：「無我為度生，由人法分二。」又云：「異生皆被分別縛，能滅分別即解脫，智者說滅諸分別，即是觀察所得果。」不僅在佛經中有林立眾多的中觀修法，聖地印度諸大菩薩所著作的中觀修法亦是種類繁多。如龍樹菩薩、馬鳴菩薩、布瑪麥扎、蓮花戒論師、阿底峽尊者、清辨論師等有幾十位聖者大論師們著作的中觀修法，匯集有一大函。這里是僅以其眾多修法之精要歸納而進行敘述的。 　　此分為二：人無我為主之單空修法，圓滿法無我之真實勝義修法。初者分二：略說，廣說。 　　略說：《澄清寶珠論》云：「眼耳等六識並非是我，因為彼等即是從多及無常故，只是從牙至皮膚之間一切地、水、火、風、空、識界，即于聚含六界者，假立並執著為補特迦羅，而無有實我。譬如，日幕之時，因眼識不明而將花繩誤為蛇相，便生起蛇執之心。爾時，若不依燈緣等，則不能消除彼執。如是花繩如諸蘊，黃昏不明眼識者如迷緣之無明，蛇執如我執，猶如在黑暗中，手摸尋蛇，雖手未觸彼，然尚未消除蛇執而心生恐怖。如是觀察全身，頭非我、手非我等已了知，亦未得我者，然于無我未生定解者，即是其觀察尚未究竟的緣故。若彼暗室中掛上一盞燈火，照明一切時，了達所見之蛇，即是花繩，此處雖無蛇相，而將花繩迷為蛇相。如是現見此境無蛇，自然就能消除蛇執。依此五蘊之我執，除假立以外一無所有，若能如是斷除一切懷疑，繼續修持彼義，方能現量證悟無我也。」龍樹菩薩在宣說人無我空性的修法時，亦例舉如是比喻說：在夜幕降臨的黃昏時，一人由于視線模糊不清，將一條黑繩誤為蛇相，心里疑懼不堪，為除懼苦，拿來一盞明燈照見，方知非為蛇體，而是無有生命的黑繩，因此當即頓然消除疑懼之心。雖然黑繩的存在尚未消失，但已完全肯定了繩上無蛇，與此相同，由分別習氣剎那幻有的五蘊雖然名言中存在，但五蘊上的自相我決定無有，若能真實通達此理，則已了悟人無我空性矣。 　　廣說：月稱論師在《顯句論》中云：「若諸煩惱、業身、作者及諸果報等一切諸法皆非實有，如尋香城等，諸無明凡夫卻將無實顛倒執著為實有。觀尋到底何者為實？若為真實者，當如何悟入？如是善加觀察，方知內外諸法了不可得。若能永斷我與我所等執著，才能徹底悟入真實性義。悟入真實者，即：慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。皆應從入中論求。」又云：「修觀行者，若欲悟入真實，欲永斷煩惱及諸過患者，應當了知何為生死根本，若能如是知已，明見俱生我執乃為生死之本。又見我是俱生我執的所緣境，其實此我遍尋不得、當體即空，以此便能斷除俱生我執，由斷彼故，則能永斷煩惱及諸過患。」故于此我唯應再再地詳加觀察，到底何為我執之境？何者為我？如何觀尋的方法，全知麥彭仁波切在《觀住輪番淨心法》中為我們明示云： 　　頂禮文殊師利童子！ 　　三有輪迴諸過患，由自心力煩惱生， 　　非理作意煩惱因，如理作意能除彼。 　　此者分三：如何修持，彼于相續中生起之量，彼之必要。 　　今初者、如何修持： 　　尤為引生貪心境，以意明觀于自前。 　　彼者可分為五蘊，首觀色身諸相狀， 　　血肉骨骼髓及脂，皮髒諸根與支分， 　　便溺蟲發指甲等，所有不淨之諸物。 　　地等諸界之聚合，各各復分多種類， 　　彼等所有存在法，究竟析至微塵性。 　　一一次第分辨時，觀思何者可生貪， 　　除此零散不淨物，所謂之身別無余。 　　不淨之身如幻輪，脈骨糞便之聚落， 　　猶如水面之浮泡，見此性已正念住。 　　彼念相續消失時，受想行識各自性， 　　析為異體亦伺察，猶如水泡與陽燄。 　　芭蕉幻事現見時，彼亦毫無貪執處。 　　知此正念之相續，未散之際善護彼， 　　倘若一旦忘失彼，勿續當移觀余法。 　　如是不淨之諸物，毫無精華之蘊聚， 　　雖生不住剎那滅，對此應當正思惟。 　　往昔所生無邊法，一切世間今已滅， 　　以至現未亦復然，所作性故哀傷因。 　　一切眾生定死亡，死緣忽至亦不定， 　　三有所現一切法，遷變性故當思惟。 　　總之諸行皆無常，各自具有異相狀， 　　相應盡力以慧觀，次第明觀而思惟。 　　何時所貪蘊聚境，現見猶如閃電云， 　　與水泡般搖動性，至此意念之相續， 　　未散之際思此理。復次眾多聚為蘊， 　　各蘊每一剎那間，皆為痛苦之本性。 　　縱現樂亦遷變性，生起痛苦之因故。 　　諸蘊乃為苦根本，三有所生皆痛苦。 　　如是盡力作思惟，此皆蘊聚過患故。 　　凡是漏法五蘊中，應知即使針尖許， 　　無不皆為苦與患，諸蘊故為痛苦源。 　　猶如不淨污泥水，火坑以及羅剎洲， 　　如是知此心安住。然此痛苦所依處， 　　異體無常蘊聚中，何者乃為所云我。 　　設若觀察我本空，河流及雨空屋般， 　　如是知引定解生，乃至未散此中住。 　　若散失時則復然，如前依次作觀察， 　　有時亦于無次第，種種觀察任一思。 　　于此數數作觀察，有時觀察他蘊聚， 　　有時觀察自蘊聚，有時觀察諸所作。 　　貪著何亦如此破，總之思察此四者。 　　放置非理作意者，伺察之輪轉不息， 　　生定解如伺察量，于此種種所緣中， 　　心能明確諸觀察，應入相續不間斷。 　　如草一一燃火般。我于往昔諸時中， 　　心生非理之作意，寂滅分別眾相續， 　　此位安置觀察修。設若生起疲倦時， 　　對治伺察無力為，諸煩惱亦尚未生， 　　于舍性中而休息。一旦倦消復原力， 　　又復如前分別察，如是伺察之心識， 　　正知正念而安住。設若忘失正念時， 　　煩惱又復再生起，見敵應持兵器般， 　　分別伺察再發起。如黑暗中現光明， 　　如是伺察分別心，縱小于惱能妨害， 　　大者治惱何須說。輪迴有為諸過患， 　　如是觀知有多少，無為涅槃量亦等， 　　當知無上寂清涼。 　　二者、彼于相續中生起之量： 　　何時修後于自他，五蘊及諸有為法， 　　了達異體及無常，痛苦本性與無我。 　　內心生起勝定解，勿須功用勤作中， 　　諸法見如破爛相，時能摧伏煩惱矣。 　　遠離煩惱波浪故，此時無濁之意海， 　　類似聖者自在境，獲得寂止三摩地。 　　心于安住寂止中，看視心性證勝觀， 　　此仍三乘所共許，亦為最初入門道。 　　三者、彼之必要： 　　何時緣起如幻化，諸法本來無生故， 　　無有法我空性中，遠離一異等二邊。 　　無二平等法界性，乃為大乘道所證。 　　殊勝光明之法界，亦為善逝如來藏， 　　了悟此性即證得，不住有寂大涅槃。 　　此乃勝淨與大樂，大無為之恆常法， 　　本具功德之大我，無上般若波羅蜜。 　　無上秘密精藏義，俱生義之大樂界， 　　以致自生智慧體，此中圓滿諸佛法。 　　彼依上師之竅訣，直接解說大圓規。 　　是故大乘顯與密，共同前行淨心道。 　　破裂有為迷亂網，分別觀察乃善道。 　　首以分別觀察力，制伏起惑之相狀， 　　生起蘊空定解後，離三界之願貪求。 　　此後次第諸緣相，漸近寂滅于空性， 　　所斷對治不求故，遠離偏袒諸貪執。 　　無貪大悲之現相，法界空中如鳥翔， 　　無畏游戲三有中，獲得佛子聖果位。 　　依靠如是之聖教，寂止勝觀道前行， 　　清淨心之諸行相，已說三乘深要道。 　　清淨心之諸行相，分別伺察愈修持， 　　如是如是煩惱減，煩惱如是愈減薄， 　　如是易于修寂止，如火所煉之純金， 　　耐鎚且易變眾形，無貪之心亦如是。 　　何者天界千年中，于三寶處皆供養， 　　所需一切之資具，何者僅于彈指頃， 　　心識觀念一切法，痛苦無常空無我， 　　經云此較前福德，無計其數而超勝。 　　宣說大乘四法印，八萬四千法蘊者， 　　此二功德說同等。如是善說修彼後， 　　則以深廣智慧藏，于千百萬經部中， 　　精要如理修持後，無難速詣解脫果。 　　此說善根濁世過，尤被此患迫害眾， 　　以離貪法甘露力，願得寂滅之果位。 　　麥彭文殊歡喜著。茫嘎拉(吉祥圓滿)！ 　　全知麥彭仁波切又于《修持淨心之行引導》中明示： 　　頂禮金剛上師！ 　　修持淨心之行引導時，以如法的行為在寂靜處安坐，思維暇滿難得等理後，對修法生起歡喜心。在自己的頭頂上明觀世尊釋迦牟尼佛，周圍有大小乘的很多僧眾圍繞。如是明觀後，于彼等敬獻七支供，口中稱頌：「所有十方世界中，三世一切人獅子……隨喜懺悔諸善根，回向眾生及佛道。」當作是念：在此一座中願我與一切有情的心相續中，皆能生起淨心之行的修習次第，並從內心深處以猛勵敬信而祈求加持。復作是念：願諸有情獲得圓滿佛陀的大寶果位而修持淨心之行引導次第。首先將對引生自己貪心或其余的對境觀想如尸陀林解剖尸體一樣，從右眼開始各分為皮、肉、骨、內臟等不淨物，以意將三十六種不淨物各各分細至究竟微塵，內心則能明知身體的種種過患。復于身體的骨肉等各各作歸類：堅硬的屬地大，暖熱的屬火大，動盪的屬風大，血液小便等潮濕屬水大，孔隙竅穴屬空大等。以慧眼觀視，彼諸法相非為一體，猶如凶殘的毒蛇集聚一處，蘊聚的身相亦是虛假的。當知其坐修時間不拘長短，乃至自心尚未如是明現之間應不斷修習。經藏中云：「譬如大米、青稞、黃豆等堆聚一處，智者士夫明鑒此是大米，彼為青稞」等。同樣對蘊聚之界分析、伺察時，能認知此蘊聚上有如是如是之異體法。 　　首于色蘊分析：如是一次明觀後；再于受蘊分析：其分為苦、樂、舍三種覺受，樂受又分為見美色、聞妙音等多類，各類又分為多種，于此種種覺受進行分析、伺察；復次想蘊：有善惡之種種想，分別又有柱子、寶瓶、象馬、男女等很多不同界性之想，故于想蘊亦應生起是各種異體法的定解；復次行蘊：生起心相應受、想以外的心所、作意、接觸等各種皆為行蘊。此又可以分為多種：諸如相應善心所的信心、慚愧心等，相應惡心所的無信、無慚、貪嗔等眾多分別心。其中如貪與不貪之心所，若以境、時、相而分則有無量，故意念行蘊亦即多種法而作伺察；復次識蘊：有眼、耳、鼻、舌、身、意六種根識，其各者亦有眾多分類而作意，諸如持藍色、黃色等各種眼識，對此應當進行伺察。如經云：「諸色如聚沫，諸受似浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識如幻事，日親之所說。」(日親指釋迦牟尼佛)。對此若能生起殊勝定解，當于尚未散失之間而安住。若稍有忘失或相續中斷，則不必刻意思此，應轉移到另外的無常法等進行思維。當諸法自體在形成時，不會住于第二剎那而無間變化，從最初產生至最終毀滅之際，如閃電般僅是一剎那間的生滅而已。似于長劫安住的器世間亦即如此，凡是所作法皆以剎那生滅的假立相續而住，如同河流水與燈火尖，如是了知後而安住。 　　諸器情世間有成則必有壞，如外在的四季遷變，內有情的從小到老、地位的從高到低、從盛到衰、從樂到苦等，自他所見聞的各種諸法皆為剎那生滅的本體，一切所作猶如閃電、河流、云霧等一樣變化莫測，對此乃至尚未生起明清的定解間不斷修習。此念若稍有散失，又于眾多法聚的剎那不住、變化莫測的有漏蘊聚善加觀察，不僅粗法與相續，甚至每一剎那亦皆為苦性。諸如現在的痛苦為苦苦；雖然現似安樂，但剎那不住而毀滅，如是形成相續為變苦；現在雖是安樂或為痛苦、無記，如同具有毒素的食物，終究無不成為痛苦之因，依于前前剎那相續產生後後剎那。若不具前一剎那之因，則不生後一剎那之果，以成生果之障故，一切剎那皆為苦因乃為行苦。凡是與此三苦所聯系的以及三界所攝之有漏諸蘊都是痛苦的本性，如同在火宅、糞泥中無少許安樂般，乃至尚未生起如是穩固的信解間而精進思維。 　　此外，對寒熱地獄等六道的各種痛苦，以及對自心最有害的痛苦，有無次第或多少不定，無論見聞何種苦境，凡是三界中的大小痛苦皆當盡力思維而如是作意，其苦相各異、種類繁多、極難忍受。乃至尚未獲得聖道之前，不斷產生、不計其數，真實苦不堪言，彼諸痛苦皆從有漏近取蘊聚之相續而產生，乃至內心尚未生起定解間應當伺察其過患而引生，並于生起定解中安住，至此力集中未散失間一直如是憶念而安住。如果一旦散失此分別念之力，又當由前三種伺察所引生的定解來了知所作性之五蘊乃為無常、異體、痛苦的本性。當知所謂有補特伽羅、人我、自我只是顛倒執著而已，其實補特伽羅、人我、自我之本體何者亦不成立，如明眼者能確認花繩本非蛇相。同樣以智慧之眼能了知，微塵與剎那蘊聚之相續，除不觀察而假立為我以外，再無其余堪忍實體之我。總而言之，雖然所證主要是無我空性，但不必僅僅著重此之抉擇，如果以前面三種伺察的方法來著重抉擇時，此力亦能無難易知。彼亦于無我的定解尚未消失間而修習。若又產生其它分別念時，即不能跟隨此念，應當如前觀察諸蘊異體，依緣次第而修習。有時觀察自續五蘊，有時觀察他續五蘊，有時觀察總的所作法，凡此三中于何者易便而應作伺察。起座時，回向善根，並于安閒中休息。 　　再者，正座時伺察之輪轉動不息，如草燃火，以致其它分別念無有生起的機會，應當如此盡力護持相續，中間若心生疲勞時，當無任何念思而休息。一旦又生起其余分別念時，應想生起此等念思有何用處，故應數數生起如理作意，乃至于所緣能任運生起堅固的定解。在座間時，若心有散亂亦應以上述思維之力，令心境中呈現出如理作意而成就大義。經藏所說的修習次第，無論是智者或愚者都是簡明易知的，除觀修大義以外，勿須觀待勤苦勞作，如是修持後，于心相續中能產生相應的覺知。 　　言不為主修為主，若修不說心內知， 　　不修僅說如鸚鵡，是故應當觀住修， 　　班瑪江誠所勸請，並供紙等作記錄， 　　麥彭尊者總攝要，一飲茶間直撰著。 　　茫嘎拉。 　　全知麥彭仁波切在《修持淨心之行引導》中如是宣說了人無我勝觀智慧的殊勝修法。 　　二者．圓滿法無我之真實勝義修法分二：菩薩出定之單空修法，菩薩入定的般若大空性修法。 　　一、菩薩出定之單空修法(亦即中觀自續派著重抉擇破一切有邊實執之單空修法)：其修法的必要是眾生由無始以來的實執分別心生起種種煩惱，造諸惡業而不斷的受生于輪回、循環不息，感受無量痛苦，而單空又是遣除實有執著最有力、最直接對治的殊勝修法。然而著重廣事弘揚單空修法的論師主要有印度自續派的清辨論師、智藏論師、菩提薩埵、蓮花戒論師等。藏地雪域的宗喀巴大師及其弟子。全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中亦云：「眾多大德再三說，若修無我則我執，除根之故此務必，最初學者入門法，此是無有錯失處，若說初時彼舍棄，則定魔說之密語。」諸大聖者們以大悲心對初學者強調重視單空修法的原因是，初學者對顯密了義之經續論典中所說的遠離四邊八戲、明空雙運等勝義諦尚未生起以理觀察所得的殊勝定解，而只是信口開河地說不可思議、遠離四邊之般若空性等，以此根本無法摧毀其相續中對萬法產生的實有執著。如果又將與空性雙運一味的光明執為實有，難免又墮入邪道。全知麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中以比喻較為形象地說明了下根者的特點：「于本無緣份之劣根者前，真正不可思議的法性乃其所懼之處，以不知其理、難解其義故，若示無者，則執為斷空，若示現有者，則執為成實，若示雙運者，則執為如黑白線搓在一起，若示不可思議者，則執為一切無有，因此對初學者來說，首先修習單空是甚為重要的。」其實不僅自續派，就中觀應成派首先亦有修習單空的階段，如《入行論·智慧品》云：「若久修空性，將斷實有習，由修無所有，後亦斷空執。」 　　下文以竅訣教言來宣說單空之修法：由于自心相續中有剎那生滅的分別心，其能了知世俗諸法皆由無明業障之因緣所構成，是假立顯現的，在勝義中單空亦是無生的，故應不離空執、不散一心而修習。金剛上師法王如意寶在《手中賜佛論》中云：「抉擇一切輪涅即是心之變化，心從何處來，住于何處，往何處去，如是觀察而抉擇粗物質為微塵，微塵為無分極微塵，無分者抉擇為無基，如是決定無生、無滅、無住。又觀察心是不是形、色、聲、香、味、觸，何者亦不成，明知許亦除名言外無法得到實有及有所緣者。」全知麥彭仁波切亦云：「外觀遠處百種法，不如唯觀一心勝。」 　　一般來說，初學者往往苦于心念無法得到安住，特別是在禪坐時煩惱更多、更猛，或心中渺茫一片，以致無所適從、不知從何處入手等更是茫茫然。煩惱心雖是行者最大的怨敵，並日夜奔馳不息，忽上忽下，根本無有定準，使得身心全無自在，無法得到寧靜，但有一個竅門，若能了知實執的本性是空性而如是坦然放松，這樣久久修習，漸漸地就會消失執著的煩惱心。相對一般凡夫人來說，分別念極其深重，很難令心即時安住，所以初學者在修行時應當依隨次第，首先觀察修、中間觀住輪番修、最後才安住修。 　　觀察修的基礎，即是聞思經論的能破教理。若不如理聞思、不具備聞思的智慧，則使心中茫然恍惚，怎能談得上行持遣除疑惑之觀察修呢？若無觀察，定解無從生起，若無定解，則無從起修，無修則根本不能遣除煩惱痛苦。因此無論是小乘還是大乘，資糧道時最為注重的就是聞思經論與觀察修。全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中云：「乃至定解未生前，方便觀察引定解，若生定解于彼中，不離定解而修習，如燈定解之相續，能破顛倒分別念，對此應當常精進，若離又復觀察引。初時觀察極關要，若未引上善觀察，怎能生起勝定解？若未生起勝定解，怎能滅除惡增益？若未滅除惡增益，怎能禁止惡業風？若未禁止惡業風，怎能斷除惡輪迴？若未斷除惡輪迴，怎能滅盡惡痛苦？」一般初學者通過觀察修引生正見後，在入定時雖有定解的覺受，然于出定位中仍須對此數數憶念，否則相續中會重新生起與世間普通人無別的分別執著。寧瑪派大成就者榮素班智達在《入大乘論》中云：「比如鐵塊在火里燒得通紅，一旦離火極快變黑，初修者亦復如是。」一般來說，不具正見定解的初修者入定時間不宜太長，否則易落無記狀態，導致智慧不能生起並感旁生惡道，最善亦不過無色界寂止，非為究竟，這樣內沉外散的空耗了時光，對真實修法不僅毫無助益，亦將形成真實修法的障礙。蓮花生大師等在很多修法儀軌中說：「初修禪坐時宜短，座數應多如水滴，屋簷滴水短時持，如是久修定有益。」亦就是入定時安住片刻即出定，再于修積方便資糧或重新憶念定解後又復入定，如是輪番而修，最後至此定解勿須刻意觀察、憶念，無勤而任運的生起時，應當一心安住修。 　　由于安住定解特別重要，故當再次強調如是修要。雖然俱生我執的分別心是三界輪迴的苦源、一切損害的基礎、諸善惡業的根本作者，但分別心亦是剎那變動、生滅無常的，無論是生起煩惱心還是悲心、信心等，正在變移的分別心于勝義中本來就是無生空性的本體，對此無有任何懷疑而確認。如是通徹了認後，即便是一千佛尊、一百位大成就者親臨汝前說：「心之本性非為無生空性」等句，自己亦根本不會因此而有所動搖或剎那生疑，已經具有了非常穩固的定解故。日後修行時就憶念、安住于此定解中，若有稍離定解之時，又復以理善加觀察，重新引上定解而如是安住，或觀修上師瑜伽，勇猛地祈禱上師三寶，加持自他相續為生起真實定解而積資淨障等，依此修法證悟心的本性極為穩妥易便，故應數數勤修。若未了達作者分別心是無生空性的本體，則不但是修顯宗，即使修密宗亦無法如實證悟。總而言之，初學者在修習單空時，應當了知一切現法，猶如星辰現于大海，或如鏡中影相般不應分別執著。如是攝持分別心不于外散，亦不安住于實有的執著中，唯以不離空執的定解安住于諸法空分之總相上修習，如此單空之修法極為重要。平時對此亦應數數觀修，經常憶念如夢如幻般假立的世俗緣起法，這是修法過程中必不可少的殊勝途徑，亦是法王如意寶在為眾弟子傳講單空修法時的殊勝教言，故至關重要。 　　二、菩薩入定的般若大空性修法(亦即中觀應成派一開始不分二諦著重抉擇離戲大空性之修法)：《佛子行》云：「一切現相唯自心，心性本為離邊戲，領悟彼諸二取相，不作意是佛子行。」此頌將大乘的唯識與大中觀的正行修法作了全面的攝要。頌中第一句概述了隨理唯識的見解，二句主要概述了大中觀最了義的見解。三、四這兩句歸攝了大乘修法的關要，即凡夫面前一切顯現介紹為分別識，分別心的本性介紹為般若大空性離一切戲論的正見。如是安住此見解、遠離二取戲論、不作意而修者，乃為大乘佛子的殊勝修行。 　　《定解寶燈論》云：「一者遠離四邊戲，至于聖者智慧前，一切見為無住故，自然消盡諸執境，明空猶如望虛空。」在聖者出世無漏的智慧面前，一切見為無住的緣故，自然消盡一切執著的對境時，猶如放眼萬里無云的晴空無雜絲毫云翳一樣明明朗朗。這是修行中最為殊勝的甚深密要，無論是修大中觀、大手印、大圓滿、禪宗頓門、華嚴宗等時，皆應以此來觀照自己的內心相續，切莫向外攀緣或于分宗別派上打轉轉而妄立門戶之見、宗派之諍。修習大中觀的正行精要即是證悟實相，如是無念安住者，既不作意亦不執著任何法，任何法亦不憶念，于甚深的定解中極放松而坦然安住，勝義非意境故。《華嚴經》云：「猶如空中之鳥跡，極難言說況能示，如是善逝子諸地，亦離心識之行境。」 　　「勝義非意境」可以引用下列教證與諸大成就者的教言足以證明。如《般若十萬頌》云：「須菩提！若于微如毫端之名相生起執著，亦不得究竟佛果。」《大般若經》云：「大菩薩行持般若波羅蜜多時，于任何法皆無相、無憶念、無作意。」《般若二萬五千頌》云：「善哉！善男子！修習般若，一切法不執，一切法不住，因般若波羅蜜多無住，無能過于彼者。」《般若一萬八千頌》云：「善男子！汝來吾所，應修般若波羅蜜多，勿觀諸法，勿住一切。」《梵天思益請問經》云：「諸法之法性，于彼修持時，正念非作意，故說平等性。」《摧毀業障經》云：「若于空性生執著，即成證悟之障礙。」大乘諸經教中皆如是說。蓮花生大士云：「耽著明顯者，生于色界中。」龍樹菩薩在《中觀無生寶藏論》中云：「不作觀察不思維，不改自性坦然住，未造無生大寶藏，此乃三世諸佛道。」又云：「分別不假立，極為不住意，無念非作意，敬禮無所緣。」又于《中論》中云：「佛說空性見，能除一切見，誰若執空見，彼等無可修。」寂天菩薩在《入行論·智慧品》中云：「若實無實法，皆不住心前，彼時無他相，無緣最寂滅。」月稱論師云：「破立二者俱應破，于真實中無破立。」清辨論師在《中觀寶燈論》中云：「爾時自心不住一切法，不分別一切法，不思維一切法，不住一切邊，心識不住于任何法性，當修一切皆非也。」蓮花戒論師在第三部修習次第中云：「因此于聖教中，生起不憶念、不作意，是在真實妙觀察智之前行後。以真實的妙觀察智才能生起不憶念、不作意故。」阿底峽尊者在《中觀竅訣修法》中論述安住法界本性時說：「什麼亦不安住，什麼亦不存在，任何相不生，一切戲論皆寂滅。」大智成就者噶瑪喬美云：「今當內觀自之心，觀心不見無實有，見彼性中坦然住，余無妙法大手印。」遍知大法王無垢光尊者在《如意寶藏論》第二十品的自釋中說：「我的無等大恩上師說，『解說自生智慧，即以比喻無法表示，其超離言思之本性，自醒自明，猶如清淨無動之大海，明現而無有分別，猶如日月，遠離一切偏袒、戲論，猶如大虛空，寂滅心與心所戲論、自證自體之法身大手印。』此(自生智慧)亦即大圓滿、大中觀、六字加行之精要，道果之本體，寂滅一切戲論之息滅法，實相義之般若波羅蜜多，我自己通過修行亦有一定的覺受，並于諸經續中亦如是善見過。」 　　在修法要旨中尚應了知的最勝關要，即是全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中所云：「彼時自心起念空，譬如直視前虛空，必得堅定之深解。」雖然自己的心時有起心動念，但在起念的同時，認知其本體空性，直接看視前面距離十二寸的虛空一樣，必定需要安住于此甚深定解中而修習。同樣無垢光尊者在《大圓滿心性休息三處三善引導文菩提善道》中云：「如虛空之空性修法，身體如山王般毫無動搖，依毗盧七法而坐，根門不滅自明如清水池中的月影般安住。無論顯現任何法，心不住于此顯現上，而以看式要訣令自心安住于無有內外、清然、徹然之空性上，依此可證悟諸法如虛空般無阻礙之空性。」又云：「觀察能衡量境與有境之心的自性以及過去、未來、有實、無實、生住去、形色等。結果尋而不得任何一法時，于無依、無執之識中放松而安住。依此可證悟無我、無我所之空性。」又云：「顯現任何法時進一步觀修，發現全部毫無蹤跡地變得空空淨淨，于不作意如虛空般的境界中安住。(前面是觀察分析之空性，此處是外境自淨之空性。)」又云：「如是觀修時，所出現的覺受與安住之心的善念惡念、淨現、迷現等，在無依大空性、法盡大離意、無偏大平等、離基大寬廣的境界中全部是一味一體，不執著任何法，不分別一切法，不詢問任何人，不依賴一切處，應斬斷傲慢與希憂之藤，而趨入法盡大離意之境界中，並且將這一切決定為本來大無作之法界，從中不退轉。」又云：「普賢不可思議智者，爾時身不動如山王，言不語如喑啞，心不執如虛空，如是安住故，何者亦不作意之空性者，即是普賢佛母之法性了義智。」 　　觀世音菩薩的化身華智仁波切與全知麥彭仁波切、金剛上師法王如意寶等眾多大圓滿的竅訣教言中，皆有如是空性相同的殊勝修法。此等僅于空性的這一反體而引述的，于自然本智、大無為光明、本來大清淨等在此處沒有講述如此深義的必要，若具有信心者通過接受灌頂後可以詳細拜讀大圓滿的續部，自能通徹無礙的了悟法性本義。 　　若謂，顯密的見解是否完全一致呢？答曰：在獲得聖地道位之前，諸異生位的見解皆有差別。全知麥彭仁波切在《辯答日光論》中云：「顯宗是以伺察心來觀修勝義法性，如人閉眼在觀想自己面前的色法一樣，密宗則無任何執著相，是直接體驗勝義的本性，猶如睜開眼睛而現見自己面前的色法一樣明清朗然。」《定解寶燈論》云：「然而顯宗雙運義，是由觀察而抉擇，密宗直接自體驗，現量成立覺性界。」又云：「由從離戲方面言，已說此二無差別，是為斷除空性執，密乘宣說大安樂。」全知麥彭仁波切又于《大幻化網總說光明藏論》中云：「顯密之二見，有無差別耶？答曰：從抉擇法界離戲分說，雖無差別，但以現見法界之有境說，實有差別，因為見者以有境分而安立故，有極大差別。倘若此見所抉擇之法性界，非與真如一體者，則應成諸法之真如有不同分類，又應成顯宗見道時，未見真如本性，或以理證成立除四邊外，尚應斷除其余戲論等有如是過失。故諸成就智者共許顯密見道中現見法界本性均為一致無別。若作是念：既然見境一性，故不成彼見超勝耶？答曰：此乃極為成立。如《三相燈論》云：『一義亦不昧，不難方便多，是為利根故，極勝密咒乘。』如是所說，具智慧故，不愚昧之差別；具眾多方便故，速見實相之差別。依此二勝法，彼道安樂速疾、無難，行者亦較因乘所化眾更為利根之行境故，此已勝過彼宗也。彼亦，猶如明眼者與非明眼者同視遠處一色法，彼見顯然有勝劣之別，如是密宗入定得明現及後得生定解之理，皆已超勝顯宗也。因為顯宗初于道中，即依比量理、伺察意觀修法界，積資淨障等，歷經久時方能現前證悟。密宗則于自心離諸伺察意，能以覺受式而直接證悟。彼亦，以獲得灌頂而成熟相續後，具足殊勝竅訣密要之力，于其實相獲得明現，如同涂上眼藥等，能明見遠處之色，或如精巧幻術秘要者，能解開密線等。顯宗道中依伺察意所修之要，若追本溯源，彼亦雖成二諦無別，然初學者難以確知、領受二諦雙運一味之義，以耽著別破各邊之空性心較重故。密乘則是直接宣說雙運光明的智慧本地。」無垢光尊者的《大幻化網廣釋》等中亦有相同的論述。 　　上述究竟真勝義之法無我修法，是至高無上、真實最為了義的如意寶，其不在外面而在內面，它就是分別心本來無生、明空大雙運的本體，是諸佛菩薩出世無漏的究竟智慧、般若波羅蜜多，亦即大中觀、大手印、大圓滿等最了義的修法、無上竅訣之精要，乃為一法中獲得究竟成就、最勝了義的修法要訣。 　　如是對單空與究竟勝義大空性以無上竅訣教言歸攝大般若經與大中觀之修法，全知麥彭仁波切在《中觀見之甚深引導》中為我們明示云： 　　南無曼札西日耶(頂禮文殊師利)！ 　　修持淨心之行已，則于無有人我相， 　　引生殊勝定解時，所云之我依蘊聚， 　　不察分別假立般。五蘊以及無為法， 　　一切諸法皆如是，分別假立謂此彼， 　　雖然執取種種法，若察不得毫許義， 　　無分體之究竟上，細之極微亦不成， 　　同時緣起力顯現，有事依緣而生起， 　　無事依此而假立。未察妄執事無事， 　　勝義理論觀察時，本來無基亦離根， 　　同時空現如夢幻，水月谷響尋香城， 　　影像以及陽焰等，正空而現現而空， 　　現空如幻理中修，此即相似之勝義。 　　分別心具此定解，雖出定位所現見， 　　如幻化之無垢慧，未離一切所緣境， 　　若未寂滅能執相，即未超離分別故， 　　離戲法性未現見。若生如是定解時， 　　就幻化境亦即為，分別假立不執著， 　　所取之體不成立，能執之心亦不得， 　　故無執中松閒住。如是住時雖不滅， 　　內外諸法之顯現，于此無執本性中， 　　所有假立之諸法，本來不生亦不滅， 　　遠離能取與所取，法界之中平等性， 　　遠離有無等承認，離言義之自性中， 　　無有疑惑之覺受。此乃諸法之法性， 　　真實勝義非相似，各別自證智所證， 　　無念入定之智慧。若于此中修持時， 　　空與緣起雙運者，二諦無別實相義，, , 　　即大中觀, 之瑜伽。此義超離心所境， 　　倘若欲依無二智，速能如是證悟者， 　　應修密乘之竅訣。此乃中觀修次第， 　　究竟甚深之精要，先修淨心之行已， 　　次第抉擇而覺受，依現空幻定解道， 　　無破無立之意義，般若波羅蜜多界， 　　平等性中自解脫。若因乾渴所受苦， 　　僅知有水不解渴，親臨水處並飲水， 　　方能解除渴苦般，經云知與受亦然。 　　是故僅依眾理論，勤苦伺察等作意， 　　不必如此輪翻修，唯依覺受次第修， 　　速能獲得深法忍。文殊歡喜金剛者， 　　于水龍年十一月，二十九日直撰著， 　　願眾證深中觀義。茫嘎拉(吉祥圓滿)！ 　　可見全知麥彭仁波切乃真實文殊師利菩薩在末法時期化現于世，在孩提時就顯示了無上大圓滿的自然本智，故不同于其他大成就者。本師釋迦牟尼佛與眾多高僧大德，如阿底峽尊者、米勒日巴、薩迦班智達、宗喀巴大師、無垢光尊者以及印度的二聖六莊嚴等均示現為先歷經長時苦行，清淨業障、積累資糧等而成就究竟佛果。因此全知麥彭仁波切可謂娑婆世界中最為希有罕見的一位大成就聖者，他老人家在不共深邃的自然本智中自然流露而著作的顯密諸論都是具有特殊加持的金剛句，故當以誠敬的信心去精勤聞思修行。 　　三、利益：修習勝觀的利益，即能獲得內道大小乘五道之一切功德，其根本來源、斷除二障的種子與習氣、圓滿出世的十種波羅蜜多之主要修法、證悟無二智慧、獲得阿羅漢的暫時解脫與成就佛果之究竟解脫皆依殊勝勝觀的修法才能產生。如《般若攝頌》云：「誰求聲聞獨覺果，乃至法王如來果，皆依般若法忍得，離此恆時不可得。」《般若十萬頌》云：「須菩提！所有江河入于恆河大江，彼等隨同恆河而入大海。須菩提！如是五波羅蜜多亦是若以智慧波羅蜜多攝持，則至一切智智位也。」龍樹菩薩在《七十空性論》中云：「見真如法空，無明則不生，此即無明滅，故十二支滅。」又于《贊法界論》中云：「若執我我所，妄計諸外法，若見二無我，三有種當滅。」聖天論師在《中觀四百論》中云：「薄福于此法，皆不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。」又云：「若見境無我，三有種當滅。」又云：「空無我妙理，諸佛真境界，能壞眾惡因，涅槃不二門。」寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》中云：「空性能治彼，煩惱所知障，欲速成佛者，云何不修彼。」本論云：「慧日破除諸冥暗，智者達空即解脫。」《定解寶燈論》云：「設若具足正見眼，盛燃前無教證相，由于見空之功德，無欺因果緣起性，生信將成滅煩惱。」又云：「于彼常時修行者，如是定解越明顯，摧滅顛倒之增益，智慧增如上弦月。」印藏聖境諸大論師們皆異口同聲的說：「以勝觀智證空性，眾生未知此深理，于彼則生大悲心，相續不斷如河流。」同樣全知麥彭仁波切與金剛上師法王如意寶在諸多修要竅訣中亦云：聞思般若義，修習勝智慧，生起無偽出離心、慈悲心、正信心、菩提心以及大小乘暫時與究竟的解脫皆依于此才能生起，並九乘修法之深要亦唯依于此才能穩固以致究竟圓滿。 　　總而言之，修習出世勝觀修法的結果，大乘小乘共許之了義神通即是能調伏相續的煩惱心，顯宗密宗共許之了義神通即是能具足大般若所攝之菩提心來弘法利生。尤于大圓滿中不共承許的是，即生能獲得普賢王如來的究竟果位最穩速、捷徑之道即是大圓滿勝觀的修法。如《莊嚴誓言續》云：「由六月不動，信解及恭敬，獲金剛持地。」金剛上師法王如意寶在《勝利道歌》中云：「甚深妙道光明藏，僅聞詞句斷有根，六月修要得解脫，唯此銘刻于心中。」等諸多密續部注疏中皆有如是所說也。 　　上述總義是對大小乘學者依甚深教理來解說中觀見解與修要的殊勝法門。具緣信士，若能依此殊勝理論精進聞思，必將遣除疑惑、樹立中觀正見，在正見的基礎上進而如理觀修，必定能有力地根除人我執與法我執的種子，通達二無我之大空性，現證一真法界的究竟實相，成就一切智智的果位。 　　卯壹、立誓略說無四邊生 　　彼非彼生豈從他，亦非共生寧無因。 　　無論外道或內道所說之生，不外乎四邊生，即自生、他生、共生、無因生。若謂彼果法，非從彼自體生，豈能從有自相之他因而生，亦並非從自他共同之因而生，寧謂無因而生耶？ 　　欲破除四邊生者，首先應該了知四種生相之理。 　　自生：許諸法自生者，即外道數論派的觀點。彼等認為一切所知法均攝于二十五諦(法)中，依此數目而得名數論派。承許其中的自性與神我為常有的勝義諦，許其余幻化之二十三諦為世俗諦，並且世俗的一切有為法皆于勝義中本具，依因緣和合現相者為生。彼宗不承認他生、共生、無因生，執著有者必生，無者絕對不生，認為二十三諦尚未自生前是以不明顯的方式存在于自性之中，遇因緣時會自然顯現，執過去法為已現之有法，未來法為未現之有法，現在法為正現之有法，凡是一切諸法不靠他緣而畢竟自生。 　　他生：不僅外道勝論派執許這種觀點，就內道的小乘、隨理唯識等亦有如是承許。內道中執著諸法是他生的，多數是小乘有部宗、經部宗的觀點，彼等認為從此因生彼果乃為他生，而且是有自相的因果關系。 　　共生：即外道裸形派的觀點。彼等不承認自生、他生、無因生，認為諸法乃自他因緣和合而共生。比如泥巴必須依靠人工、水、火等眾緣聚合後方能成為瓶盤，故許諸法為共生。 　　無因生：即外道順世派的觀點。彼宗根本不承許因果，認為諸法是無因自然而生，如水往低處流，豌豆之圓形、孔雀羽毛之雜色豔麗、荊棘樹之尖銳等均非人為造作而是自然形成，因此承許諸法為無因生。 　　若欲破除四種生相，必須依靠了義的聖教、理論來觀察，作明晰的抉擇後，依此真實證悟諸法的實相本性，才能有力地遣除彼諸執著。論中所講的人無我與法無我空性，主要是針對實執分別心而如是安立的，因為初期修學大乘教法的異生凡夫，實執諸障甚為嚴重，欲遣除此等障垢，必須廣泛聞思大般若經中所講空性的甚深理論。鑒于般若經的博大精深、深廣如海，若僅以自力一一修學，在短暫的一期生死之中只能是望塵莫及或望經興嘆，不用說實地修學，就是念誦一遍，對某些人來說，恐怕亦是無能為力。為此特地告誡，凡欲系統修學甚深義理者，可行之捷道途徑，即是依靠諸大菩薩著作歸攝如是深義精要的論部，彼諸論部不但真實可靠，且具殊勝的教證、理證。特別應當了達以中觀應成派為主而抉擇的勝義大空性，此外，僅依余派，無法直接通達大般若的究竟密義。根據龍樹菩薩的《中論》及其弟子佛護論師略破四邊生時，依他稱三相應成理論所抉擇，就二諦中亦不成立四邊生，是離一切戲論的大空性，因而形成了應成派。當知在本品中已全面歸攝了般若經義、中觀論義、《十地經·六地品》的究竟精要。在《十地經》中闡述了現前地不共增勝般若波羅密多，于出定位中辨析現法，通達十種平等性的深廣義理。在六地本品中首先著重抉擇了無生平等性，即一切諸法皆為無生大平等性，其余九種平等性則依前述之理類推極易了達。由于法界的本體中本來無有如是分門別類的十平等存在，只是反體不同而于名言中分別抉擇而如是安立。如說外境之虛空、寶瓶之虛空、房間里的虛空，雖然虛空的本性本來無別，但依器皿的體基大小不同仍可暫時分別，實際上都是一味無別的，故于名言諦中依現法亦可以如是安立十平等性的類別。 　　由于眾生以顛倒分別心妄執諸法為實有，若許有者，必歸于生，此除四邊生以外，再無其余所生之法。如是抉擇後，進而欲破除有邊的實執心者，應抉擇所謂之生不過是分別心所假立，此假立之生亦無毫許堪忍自體，如是以勝義理論分析觀察，則知基性中本來無生。龍樹菩薩在《中論》的開篇以正理破析四邊生時，首先抉擇的就是諸法本來無生的正見，其全論二十七品中歸納起來亦就是破四邊生，如是闡明了無生等性之義。這就是本論六地品中著重抉擇無生平等性的主要原因所在。 　　《中論》的注釋雖然林立眾多，義理極其深廣，應成派月稱菩薩在《中論注疏·顯句論》中說：諸法並非僅僅無生，為了便于理解此外之滅住法皆為空性，首先著重抉擇了諸法本來無生，遮破四邊中的有邊，以此打破實有執著的根本後，其余諸邊亦就易于破除。若能依次以理破除四邊生，相續中的實執妄心亦能逐漸打破，這樣有邊不能成立，再進一步以理觀察抉擇，觀待有邊而立之無邊仍然不能成立。比如說，經堂里早晨有寶瓶，中午被人拿走後，可以說經堂里已無寶瓶，如果經堂里從未有過寶瓶，則觀待寶瓶之無亦不會產生，就連經堂里已無寶瓶之說亦決定無有。因此有、無亦不過是觀待而立，既非獨立自主，亦非自相實有，如是二俱與非二俱亦是觀待而立。如以理論分別觀察時，二俱之邊不可能成立，因為有、無二者本身相違，故此二者同時存在一體性上是不可能的，非二俱之邊亦不能成立，如是徹底遠離四邊執著。如果認為是以分別心去了達法界的本性既不是有，亦不是無，則決定無有是處，法界本性本非心所之境故。以理觀察所謂的所知法，無論是有、無、亦有亦無、非有非無均不應理，如是四邊皆能一併破除，通達諸法是離戲大空性的本體，其本性本來清淨故。雖然眾生的無明癡心具有深厚的垢染，但亦是暫時、忽然性的，實際上心之本性是本來無生、本然安住的，若不如是了認，畢竟不能獲得真實斷證之功德。故欲破除實執者，首先必須要認知諸法本性是本來清淨、大空離戲的，樹立如是殊勝正見是至關重要的。 　　一般來說，凡夫分別識只認為有器情等現法，卻不知一切現法的本體是空性，卻偏執為不現為空、現則非空。而中觀所抉擇的空性恰非如此，因為此乃非空，只是一種無邊而已。中觀所抉擇的真實空性，即六根識所境的一切諸法當體即空，其本體遠離四邊八戲，是本無生滅的大離戲空性。非如手中無寶瓶等空，此空是經部中所說七種他空中最為低劣的一種。由于勝義理論觀察抉擇的結果是無有自生、他生等四生，法界本性亦本無四邊生法，如是通達了本離四邊八戲的大空性。此亦並不是通過理論抉擇後突然新生，而是本來無生的原始本性。對此尚未真實體認者，唯依理論觀察、抉擇才能如實地通達。 　　略述破四邊生時，該頌之「彼非彼生」是指自生不能成立、因為自己生自己本無能力，亦不符合名言規律，如說自己已生又復再生，自己已死又復再死根本不應道理。「豈從他」是指他生不成立，如果認為他生應理者，火焰亦應產生黑暗、寶瓶應生柱子等有眾多過失，皆為他體之故。此理將在下文廣述。此處尚應了知，在講述無自生、他生等甚深義理時，是抉擇勝義諦的本性，對此若不善加分析，僅以聞而即執或望文生義，謂什麼都是空性，以致觀待世俗名言之現法亦一併否認，妄為沒有前世、後世、因果、三寶等將會導致斷見的嚴重過患。雖然在分別心尚未滅盡之前，不清淨的一切現法可許為有，但在勝義理論面前諸法畢竟不能成立。因為僅以分別心暫時現有之法，于大空離戲的究竟法界中本來無有故。正如夢境，夢時有，夢醒時剎那消失，不僅自體沒有，連夢境之現法亦根本不存在。如是通達法界本性、安住空性時，不用說真實自體，且連現相亦不為所見，皆為大空離戲的本體，諸法自體本空、本來清淨超離一切生滅等相故。因此不但自生、他生不成立，且連自他和合之「共生」亦不能成立。其次若許無因無緣生果，則同外道現世美所許之觀點，更是無立足之處。既然有因緣聚合不能生自相果，無因無緣生果更不可能。 　　卯貳(于彼以理廣說)分四：一、破自生；二、破他生；三、破共生；四、破無因生。 　　辰壹(破自生)分二：一、以釋論之理破；二、以中論之理破。 　　巳壹(以釋論之理破)分三：一、真實義中破自生；二、名言也無有自生；三、結說二者成立之義。 　　午壹(真實義中破自生)分二：一、破從同體之因生；二、破因果同一體性。 　　未壹(破從同體之因生)分四：一、同體應成無義生而破；二、同體生不應理而破；三、應成不得生果之時而破；四、應成種子無窮盡生而破。 　　(科判中的釋論之理而破者，是指以中觀應成派的佛護菩薩與月稱菩薩之中觀釋論的甚深正理而破。) 　　申壹、同體應成無義生而破 　　彼從彼生無少德。 　　以理觀察時，若謂彼芽果即從彼自體而生，則無少許增上之功德，因為芽果的自體于因位時已有故。 　　持自生觀點者即印度的外道數論派。欲破此派，首應了知彼之立宗及其依據，如同射擊之時 必須了知靶在何處，以便準確射擊。 　　據數論中記載，在久遠以前，當人壽二萬歲之時，印度出世了一位淡黃仙人，造有諸多論部而創立了數論派。其數論中闡述宇宙萬有之形成，即以二十五諦為根本原理。將一切所知法歸攝于二十五諦之中，由數立名為數論派，亦名淡黃派。彼派亦有世俗諦與勝義諦的主張，許神我與自性為勝義諦，其余的二十三法屬于世俗諦。或以常與無常而言，自性與神我屬于常法，二十三諦屬于幻化虛妄的無常法。對此再為歸攝約有四種，唯自性類(因)是指自性；自性及現相(因與果)類，是指大、慢與五唯；唯現相(果)類，是指其余十諦；非自性及現相(不是因果)類，是指神我。彼宗認為自性即物質的本體，神我為精神(能境識)的本體，由二者密切的合作產生了中間的二十三諦。此二是怎樣合作的呢？ 　　據數論中說：自性之功能是變化，神我之功能是受用，當神我動念欲受用時，自性即刻為其變現所欲的諸法，以供神我受用，此二之間的關系恰好猶如跛者與盲者的相互配合一樣。神我雖有欲念，但無變現諸法的能力，如有眼無足的盲者。自性雖有變現的能力，但沒有受用諸境的欲望，如同有足無眼的跛者，如是神我的欲望促使自性產生變化，自性的變化實現了神我的欲望，彼此的密切合作而顯現了諸法。 　　神我本具五種特點：即能享受諸法、非作者、常法、離三德、非所作。其中喜、憂、暗三德以佛法名詞來說即貪嗔癡，喜者其性輕動，憂者其性沉重，暗者其性昏昧。彼等認為此三德平衡時為自性，沒有任何變化，此既是無情法，亦是常法。若三德失去平衡狀態時則現為大，由大顯現三慢，因而自性就成為變現世俗二十三諦之因(作者)，由彼產生種種變化。自性亦本具五種特點，即物質體之常法，唯一，諸現相之因，非作者所造，淡黃仙人亦不見之法。如是才能成立數論派的自性。實際上自性與二十三法本體無別，因為世俗諸法皆由自性變現，故稱其為宇宙萬有的本體。除了自性幻化的諸法為世俗諦外，再無其余的世俗法。數論派所許的自生，並不是世間凡夫所謂的先無後有，而是指果法在因位時本具，只不過暫時未現，一旦明現此果法時則為自生。由于前未現顯現、前未生與產生有相似之處，故可謂自現或自生。數論師認為，若因位時不具果法，則永遠不可能產生。比如芝麻之中蘊含著油，故能出油，泥沙中本無油的存在則永不能出油。如是正因為諸法在因中本具，才有產生的可能，沒有之法永不能生。又如石女兒本來沒有，石女兒之生與其死亡的形相亦根本無有。並認為前面未現未生與後面自現自生之法是一體，本質上沒有什麼差別。比如一間暗室里有寶瓶，雖然未以燈光照見，但寶瓶的存在是無可否認的，後依燈光即可現見寶瓶，如果寶瓶根本沒有，依燈光亦永遠不可能照見寶瓶的存在。數論師承許由自性變現的內外諸法，雖是虛妄無實，無毫許堪忍的自體，但其自性卻是實有的常法，是萬法的作者，其本體是輪迴眾生以分別心永遠不能通達的。眾生依自性轉生輪迴的主要原因，是自性中本來儲存有一切諸法，不過皆以不明顯的方式安住于自性中，待時機成熟時，自性開始幻變，依大而現于世間，在如是幻現之時，如果『大』能了認自體是虛幻的，其一剎那間就融入自性的本體中即刻獲得證悟，解脫生死輪迴。一般『大』很難證知自體為幻化，卻顛倒認為是實有，它如同兩面鏡子，外面現色聲香味觸五唯，內面現神我，當諸法一現之時，神我認為自己正在受用自性所幻現的外境萬物，由直接看見外境法而有如是顛倒作意。其實神我勿須一定要感受世俗諸法，它自己本來不是幻現的虛妄法，而是勝義諦之常法，所以在感受世俗諸法時，由有苦樂等覺受，方知自己已被萬物所束縛，不得自在解脫，因而對一切受用境生起極大的厭煩心，極欲脫離萬物的束縛，是故彼派修行者開始用功修習禪定，依靠此力獲得天眼通，並于心相續中生起道智時，發現所受用的二十三法皆為自性演變的一套把戲，根本沒有真實堪忍的自體，這樣一通徹底後，自性感到不好意思，即刻將所演變的一切萬物全部收攝回來。自性自行收攝諸法後，將其融入自體再不幻現，從此神我沒有所知法的覺受，遠離了萬物、苦樂等束縛，于生死輪迴中獲得自由解脫，許此為究竟的三摩地與解脫果。此與內道所許通過一定的修行後，一切不淨現法皆一味地融入法界之理比較相似。作為內道的弟子必需要了達人無我與法無我的般若空性，以空性智慧來攝持所修的一切道業，否則易入外道的歧途，因其數論派亦承許前世、後世、因果，輪迴是苦性應當遠離，以出離心獲得解脫等故。 　　為此全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌注疏·文殊上師歡喜教言論》中云：「數論師妄執阿賴耶為自性，妄執第六分別意為神我。自性中所生起的現法與阿賴耶中習氣成熟而顯現的諸法相類似。若詳加分析，數論派所許的觀點比較接近假相唯識宗的觀點，故于眾多外道中，相對來說，數論派較為賢善，此僅依彼宗自許觀點極易明了。」因為數論派承許世俗的二十三諦皆由自性所幻現，唯識宗承許見聞覺知的一切諸法皆由阿賴耶之習氣成熟後產生，故此二觀點比較相似。神我又與第六意識較為相同，彼神我轉生輪迴時，雖不知道自己在直接感受由自性所幻現的外境，但中間由大作聯系後，產生了分別執著心而感受苦樂，由此被萬物束縛，至自性將二十三法收攝後，神我獲得了自由與解脫。而假相唯識宗者，作如是念，如幻般顯現的諸境，不成為心識以外之法，其本來無法成立故。亦不是內心現于外境，若完全與心無異或一體者，則不成無分一體心。故應承許彼等無基而顯現，猶如空中毛髮。心性者，即離一切行相，如住清淨水晶丸一般。由此可見，唯識宗所許的第六意識雖暫有能取所取等分別，但通過一定的修行，令一切遍計障礙清淨無余後，第六意識亦因此而剎那清淨，爾時即刻轉識成智、獲得解脫。這是外道數論派與內道假相唯識宗的相似之處。 　　申貳、同體生不應理而破 　　生已復生亦非理。 　　如果種子已生又復再生，非但此生不能成立，亦極為非理，應成無義生的過失。 　　中觀應成派在破斥數論派之觀點時問曰：汝宗所許自生之果法，于自性中是否具有？若說沒有而新生者，則顯然與汝宗自許觀點相違。若說自性中本具，然以不明顯的方式而存在，那麼此顯與不顯應如何區分呢？因為前面不明顯之果與後面明顯之果應該完全相同，這樣已有再生不但無義且有無窮生的過失。復又問曰：在自性的本體上顯與不顯有差別否？若許有差別，後面明顯的果法應該是忽然新生，如是推理則知此生之果法並非自生，應成他生，或此果法于因位時本有又復再生，譬如孩子已生勿須再生，若生已再生者，應成無窮生，故自生不能成立。 　　申叁、應成不得生果之時而破 　　若計生已復生者，此應不得生芽等。 　　若計種子已生又復再生者，此應不得產生根莖芽枝花葉等不同于種子的異相果法。 　　如以黃豆作為所觀察之境來說，黃豆乃眾人共許之物，彼此沒有什麼諍論的，但對其如何產生卻是問題的焦點。若許自生者，黃豆應生黃豆，不應有產生芽枝花葉等果法的不同狀態，應該種子(因)產生種子，永無產生芽枝花果的機會。若以內道觀點，則無此過，因為在世俗中首先有種子，其隨著演變而產生形態各異之芽果故。外道數論派所許自生的觀點，即種子勿須滅而產生果法，其實以理觀察，此生根本沒有必要，若認為有生，則應有種子恆時生種子的過失。 　　此處尚應注意的一個誤區是，于修法感受中，若真實安住法界大空性時雖無任何分別執著，但出定時于世間諸法仍有見聞覺觸。這樣往往會懷疑彼等諸法是否從本來實有的法界中幻化而自生呢？特別是修密法者易于生起此等分別執著，其實此乃毫無根據之邪分別執。這里雖以理論破除了外道數論派的顛倒邪執，但在修習密法時，心相續中卻生起自生的執著者，那就歪曲了密法的正見修要。理應如何正解此義呢？在全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴頌注疏》與金剛上師法王如意寶的竅訣論部中云：「外道與內道畢竟的差別，關鍵在于勝義諦是否自性空，數論派承許勝義諦的神我與自性非為空性而是常法，有真實堪忍的自體，唯由自性所幻現的二十三法才是空性。內道則無論是顯宗的大中觀，密宗的大手印、大圓滿等皆許勝義諦為現空大雙運、樂空大雙運、明空大雙運等，亦即本來無生的大平等性。」這是內外道在見解上的根本差別所在。若不知其差別要處，僅于口面的膚淺諍論沒有很大必要。如果尚未了知甚深空理的正見，而急于盲修瞎鍊者，不但易入外道歧途，且易導致走火入魔的嚴重隱患。因此通達中觀所抉擇的空性，特別是安住本來清淨空性的基礎上修行是最為殊勝的。無論是大乘顯宗的第三轉法輪了義的如來藏光明、禪宗、密法都是建立在般若大中觀空性的基礎上。否則，如《定解寶燈論》中將其判決為與外道不可思議的神我無別，只是義同名不同而已，故當詳加分析而防入誤區是至關重要的。 　　申肆、應成種子無窮盡生而破 　　盡生死際唯種生。 　　若計自生，應成無窮盡生，于盡生死際種子唯有恆時生種子。 　　根據數論派自許由自性變現出的二十三世俗法，此等諸法在尚未產生之前，就于自性中是以不明顯的方式而存在著，後至時機成熟時自然產生果法。所生之果法不同于因位中未明顯的果法，如是有明顯與不明顯的差別。比如在夏天時所現見爭奇斗艷的奇花異草，至冬天不見時並非花草滅盡，而是融入自性中以不明顯的方式安住著，到夏天時其再將明顯出來。中觀師問曰：假設明顯之果再生的話，此生是否無義或導致無窮盡生之過失呢？自生宗所許的顯法雖然如是，但認為以此不能肯定所有的果法不是自生，亦沒有充分說明果法不是自生的理由，所以不明顯的果法是自生或自現均無過失。中觀師駁曰：以汝宗所許之觀點來分析，可以決定不明顯之果仍然不能再生，否則無窮生的過失在所難免。因為果法之明顯與不明顯，根據理論觀察實質上沒有什麼差別。如汝自許已明顯之果再生應成無窮生，以此類推，不明顯之果法產生亦應該有無窮生的過失。那麼汝等對明顯與不明顯之果法到底如何分別？若謂依因緣發生果時現見者為明顯，果法雖有，但未見者為不明顯。在因位中必須具有果法，後面才有產生果法的可能，若因位中無，後面生果亦不可能，現在正有之法後趨于滅時，亦是回歸于自性的本體中，並非絕滅了。同樣，若法在自性中根本無有，那麼世俗中亦永遠無有現見的機會，亦不成所知法的自體，因此一切諸法始終應有，根本不是忽然新生。中觀師又問曰：顯與不顯的差別于自性中到底是否存在呢？若許自性中不存在明顯之果法，只有不明顯之果法，那麼以理推知此明顯果法產生時應成忽然新生，並且此新生之果法非依自性產生，而是依他緣所生，此與汝宗所許諸法皆為自性變現的觀點不僅有直接相違的過失，且于無窮生的過失亦在所難免。 　　未貳(破因果同一體性)分二：一、若因果同體應成不得差別法的階段之過；二、若得差別法者應成因果非一體之過。 　　申壹(若因果同體應成不得差別法的階段之過)分二：一、因果變化不應理；二、是故應成無形相等異體之過。 　　酉壹、因果變化不應理 　　云何彼能壞于彼。 　　分析汝宗所許的觀點：云何彼芽果能壞于彼種子呢？應不能壞，因為種芽同一體故。 　　如汝所說，種芽並非他緣所生，自性本體一味故。若同一體性，因變化為果不應理。再者與種子同一體性之果法自己毀壞自己亦不可能，芽果怎麼能壞于種子呢？數論派所許的觀點是既不壞種子，又能產生芽果，此理顯然與名言現量相違。如若豆種根本不壞而能產生豆芽的事例從未有過，豆芽必須在種子漸壞後方能產生。若謂于世俗中因緣集聚幻變時，應現果法故無過失。試問，此因緣集聚之力于自性中有否存在？若說沒有，則此果是依現在他緣之力忽然發生(新生)，這樣顯然不是自生。若說此力于因位時本具，則有上述過咎，許此因彼果在自性中一體故。既然是一體者，那麼在產生芽果之時何故不見種子的形相呢？若說是種子壞滅後才產生芽果，那麼許種因與芽果一體之自生觀點則根本不應理。 　　酉貳、是故應成無形相等異體之過 　　異于種因芽形顯，味力成熟汝應無。 　　若許種芽一體，種芽之形色等皆應相同，此外不應產生異于能生種因之芽果形相，然事實卻並非如此，名言中現量所見到的種芽並非同一體相。如果一定要將種芽執為一體，那麼顯現芽果的形色以及酸甜味力成熟等差別法，汝宗亦應許為無有才對，否則會有一定的過失。 　　一般必須要依靠因緣聚合後才能產生果法，然數論師卻將眾多差別法執為一體，這樣顯然引來了許多相違與過失。其實種因與芽果絕非一體，二者之間有著本質上的極大差別。例如黃豆，就形態而言：種子是圓形，芽果是長形；就顏色而言：種子是黃色，芽果是青綠色；就滋味而言：有些種子是甜面的，芽果是酸澀的；就力用而言：有些種子無有療病之功能，芽果花葉有療疾苦之功效；就成熟而言：芽果由變化而成熟，種子無成熟之現相。如是眾多差別法皆源于種芽的不同而產生。若許種芽是一體之自生者，彼等差別法皆應非有，有則非自生，應成他緣所生，如是則有現量相違的過失。 　　申貳(若得差別法者應成因果非一體之過)分二：一、宣說差別法異一體不應理之真義；二、如是應理則二者差別應成相同可取或不可取而破。 　　酉壹、宣說差別法異一體不應理之真義 　　若舍前性成余性，云何說彼即此性。 　　設若承許全然舍棄了先前種子的體性，才轉變成其余芽果之體性，云何說彼芽果之體性即此種子的體性呢？ 　　數論師說：雖然所生之芽果與種子的差別暫有不同，但究竟是一體。比如柱子首先是白色，待染成紅色時，雖然暫時顯現上不同，但其柱子的體性卻沒有變動少許，此紅色的柱子與白色的柱子仍是一體。同樣種因與芽果在自性上雖無差別，但所幻現的世俗諸法卻暫有不同。又如一人隨著年歲的逐漸增長可分為童年、少年、青年、壯年、老年，儘管歷經幾大階段的不同轉變，但始終仍是彼人的同一體性卻無少許改變，根本不存在幾個人的差別相體，在種因中具有芽性等亦即如此。自生論者認為芽果在因位中本具後才能產生，因位時若不具果，就根本不能產生，因而承許因果非異體之他生，而是自體自生。試問：後生之果與前之因是異體還是一體？若許異體，顯然非自生，應成依他緣所生，以此類推汝宗觀點則有自許相違的過失。若許是一體亦不應理，因為當產生芽果的體性時，已經舍棄了種子的體性，此顯然形成了兩種不同的體性，若將此二強執為一體者從何應理？況且汝宗所謂的自性是在勝義中有堪忍的實有自體存在，亦是能幻變世俗二十三法的作者。試問：此自性到底是以什麼樣的體相存在于勝義中呢？其實汝宗所謂的自性根本無有堪忍自體，既然沒有自性的總體存在，依其所幻有的二十三法亦不可能存在，比如石女兒本無，其手足形色等亦根本不可能成為眼識的所見境。如是以勝義理論觀知，勝義中決定無有常有自性的本體存在，因此世俗中觀待自性所變現的諸法，說為是自現或自生亦根本不能成立。 　　酉貳、如是應理則二者差別應成相同可取或不可取而破 　　若汝種芽此非異，芽應如種不可取， 　　或一性故種如芽，亦應可取故不許。 　　中觀師說：若如汝說種因與芽果的體性，于世間中非為異性而是一性，既然是同一體性，那麼所產生的芽果應如種因一樣，不可取得根、莖、芽、枝、葉、花等差別法。或因種芽畢竟一性的緣故，在產生芽果之時，種子如芽果相同亦應有根、莖、枝、葉等差別法，或種子不能壞滅，均一併應為根識可取。實則不然，故不能承許種芽體性全然無異。 　　雖以正理遮破了自生論之觀點，但如果數論師還要強詞奪理、固執己見地說，因與果各個側面的差別不同，故我宗無上述過失。由許種芽的體性一味，故自許觀點並不相違。對于此許觀點通過理論來觀察分析不難易知，若因果一體的自生真能成立，當產生芽果時不應見到芽果、應該唯見種子，因果是一體之故。或與此相反，若許種芽一體者，當產生芽果時，種子仍不被壞，應同芽果的差別體相無別皆應為根識現量可見，或于果位時還能現見種因的存在。既然所生之芽果是根識的所見境，那麼種子亦應該如芽果一樣同時為根識現量所見才對，許種芽一體之故。其實這樣的事例非但世間中從未有過，且有相違名言規律的過失。 　　對此若不詳加分析觀察會認為自生應理，比如兒子已生，仍能現見父親的存在，當知自生之義非以此喻來理解。理應如何正解合義之喻呢？以自己的近取因產生自果，此果是依自之近取因的各種變化而得產生，比如豆種產生豆芽時，種子已滅則不見種子唯見芽果，應如此解。父子之喻不合此義的原因，即非近取因發生之果故。因此若許產生芽果時不壞種子，或種子同于芽果般具有差別體相均一併應為根識可取，純屬非理之談，此許觀點有其一定的過失，故因果一體的自生根本不能成立。 　　上述以理破除了勝義中成立自生的觀點，下文繼續破斥世俗名言中成立自性生。 　　午貳、名言無有自性生 　　因滅猶見彼果故，世亦不許彼是一。 　　從名言的規律來說，皆由種因漸滅後，猶能現見彼芽果生起，故世間常人亦不承許此因彼果是同一體性。 　　若許世俗中有自性生者，則以名言現量而破。如果強執世俗中的種芽是同一體性，那麼汝之所見與世人所見決定應成相違。如以豆種作為能生的近取因，豆芽是所生之果。一般世人現量見到的首先也是豆種，通過培植至豆種漸變後才產生芽果。若說種芽一體，那麼能生的種子已滅，所生之芽果亦應該如種子一樣要滅。實則不然，豆種儘管滅了，豆芽仍然存在，由此可見，許能生因與所生果是同一體性，非但道理上不能成立，就世間人之見聞前亦無法承認。 　　午叁、結說二者成立之義 　　故計諸法從自生，真實世間俱非理。 　　是故數論派妄計諸法從自生的觀點，無論是真實勝義諦中還是世間名言諦中俱非應理。 　　佛護菩薩與月稱菩薩詮釋中觀的論典中在以中觀應成派的勝義理論破析自生時不加勝義世俗等任何鑑別，是直接抉擇為無自生而總破的。因為在以正理觀察時，不但是勝義中不成立內外諸法是自生，且于名言世俗中亦不能成立自生，此等分別心的所立法都是應成理論一併破除的對境，故已肯定了數論師所許諸法自生的觀點根本無法成立。 　　巳貳、以中論之理破 　　若計自生能所生，業與作者皆應一， 　　非一故勿許自生，以犯廣說諸過故。 　　設若妄計諸法皆從自生，則于能生之因與所生之果或能作者與所作業皆應成一體。實則非一，現量不同故勿執許諸法是自生的觀點，以此點已觸犯了《中論》等中廣說的諸多過失故。 　　復以《中論》之理來觀察數論師所許的自生亦是根本無法成立的，因為一切諸法的存在均有其能生所生的關系，若許諸法是一體自生，能生所生亦應成一體無別。如瓶盤是所作業，陶師是能作者，按汝宗所許，陶師應成瓶盤，瓶盤應成陶師等有如是眾多過失。再以火喻來說，火為能燒，柴薪為所燒，這樣柴薪應成火，火應成柴薪，豈不是所有的森林均變成一大火海了嗎？實則不然，故自生根本不能成立。如《中論》云：「因果是一者，是事終不然，若因果是一，此及所生一。若燃是可燃，作作者則一。」許自生者，則作業與作者或眼與眼識應成一體。當知因果絕非一體自生，否則于世俗中無法分辨能所之間的差別性。比如父親是能生因，兒子是所生果，若因果一體者，則有父親應成兒子或兒子應成父親等極大過失。若畏懼上述眾過、欲求無倒通達二諦者，應該正受中觀理論，切莫承許或妄計諸法自生的觀點。 　　再者法稱菩薩在《釋量論》中破斥數論派所許因果一體為自生時說：「若世俗中承許果法于因位中存在，則有吃飯菜之際同食糞便等有極大過失。」又如寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》中云：「因時若有果，食成食不淨。汝應以布值，購穿棉花種。謂愚不見此，然知真所立，世間亦應知，何故不見果？世見若非量，所見亦非真。」若于因位時就有果法者，則于享用食品時豈不是已成食不淨糞便矣？並且汝宗應以購買布匹的錢去購買棉花之種子穿上，方能成立汝宗觀點。如是以理觀察，明顯可知彼宗觀點純屬謬論邪計，直接相違名言現量故。由此可見，所謂的自生根本不能成立。

, 釋》中云：「不但是外道者的心相續中具有遍計種子，且于登地以前所有眾生的心相續中均具此遍計種子。」因為在往昔生中都有可能入過外道，唯待將來獲得大乘見道時，才能滅盡此遍計執著的一切種子，甚至包括所知障的一切遍計執著皆能斷除。以小乘的無學道中尚未斷除所知障的一切遍計種子，僅從這一角度而言，大乘初地菩薩亦就遠遠超勝了聲緣阿羅漢的無學道。並且在大乘一地時就已經圓滿了一大阿僧祗劫的方便福德資糧，亦具足了現見圓滿法無我空性的智慧資糧，于入定時獲得出世無漏的勝義菩提心，出定時具足十二種百功德，以此為據，初地菩薩不但超勝了一切凡夫，而且亦完全超勝了聲緣阿羅漢。 　　再者自求解脫的小乘弟子，雖然獲得阿羅漢果，但對修習大乘勝道卻是一種障礙，因為在小乘的五道次第中，剎那亦沒有生起如同大乘菩薩的發心，一心唯求自我解脫。並于大乘了義經中，佛呵彼為焦芽敗種，僅滯化城歧途者也。因此佛經中說：「小乘阿羅漢與本具大乘種姓的凡夫，即便是同時入大乘的資糧道起修，但他們分別獲得佛果的時間，卻有很大的差距，大乘種姓得成佛果較阿羅漢快四十九劫。」亦即阿羅漢雖然甦醒了大乘種姓，入了大乘道修行，但于得成佛果較凡夫甦醒大乘種姓後、直入大乘道修行者尚須遲緩四十九劫，走了一條迂回曲折之路。其原因有兩種：一是發心的差別：小乘行者初入道時即緣自己獲得阿羅漢果而生起出離心、受持清淨戒行、修人無我空性、自求解脫，此相對來說，雖是善心，但屬于所知障，因此于阿羅漢聖者的八識田中(阿賴耶識)具有了深厚的小乘發心、自求解脫的不共習氣，對此尚須一定的時間才能予以斷除，故成獲得佛果之特大障礙。然而直入大乘道的行者最初即緣一切眾生而發菩提心等，故無此障，所以先得成就佛果；二是種姓(根器)的差別：大小乘行者雖各醒大乘種姓，但小乘行者根性已定，屬下根故，後雖入大乘仍不如最鈍根菩薩。故于大乘道中修行時，純屬下根行者，成就佛果甚為緩慢。 　　二者(修道時唯斷二障的俱生種子與習氣)：從二至十地之間，共有九地，此處概述其修法主要對治的是二障之俱生種子，此各分粗、中、細三品，每一品各又分三，共為九品。粗的粗分于二地時斷除，粗的中分于三地時斷除，粗的細分于四地時斷除；中的粗分于五地時斷除，中的中分于六地時斷除，中的細分于七地時斷除；煩惱障的微細習氣、俱生所知障細的粗分障礙于八地時斷除(此地時滅盡煩惱障)；其細的中分障礙于九地時斷除。細的細分分二：細的細分、細的極微于十地時斷除。全知麥彭仁波切于《澄清寶珠論》中云：「大乘見道中斷除的是二障的遍計種子，再逐漸同時斷除于二障的俱生種子，至第八地時滅盡我執相續，故此三清淨地無有煩惱障，其後唯有斷除所知障。在十地末尾，以金剛喻定的智慧摧毀二取迷亂之細微習氣後，無間獲得善逝如來出有壞之智慧金剛身。此乃與聖境諸大車軌之密意相合，不應混合于後學之分別念，若能了知此理，自然就能解開諸論之難處，並密意江河融入智慧之海故。」 　　宣說正理分三：教證、理證、辯駁。 　　一者．教證：大乘初地菩薩以見道智慧只能遣除遍計種子，不能遣除俱生種子，俱生種子唯有通過見道後的修證智慧才能斷除。全知麥彭仁波切于《澄清寶珠論》中云：「一見真諦者，能斷遍計惑，如知繩非蛇，相續生對治，修行後次第，能斷俱生惑，識變對治性，斷盡細種子，復不生出故，如日遣黑暗。」又于《辯答日光論》、《阿毗達磨雜集論注釋》、《智者入門論》、《文殊上師歡喜教言論》中皆如是說。 　　華智仁波切在《現證莊嚴論注釋》及《功德藏論·難題釋》中皆說「初地菩薩能斷除的僅是遍計執著種子」，以此破除了他宗所許。 　　關于承許見道時斷俱生種子的這一觀點，華智仁波切說：「以無著菩薩的觀點而言，見道時唯有斷除遍計執著的種子。」遍知法王無垢光尊者于《宗派寶藏論》中云：「一切執著的遍計種子，是見道智慧的所斷法，一切執著的俱生種子是修道智慧的所斷法。」永嘎仁波切于《功德藏論廣釋》中亦如是說。印度論師在《阿毗達磨雜集論注釋》中亦云：「見道智慧只能斷除聞思外道邪派而產生的遍計煩惱的種子，修道智慧才能遣除心相續中無始以來串習的俱生煩惱。」印度唯識論師、無畏生處尊者于《善解釋迦論》中云：「顛倒的遍計執著唯依見道的智慧方能遣除，然于無始以來，串習于心相續中的俱生薩迦耶見，唯依修道的智慧方能予以遣除。」扎雅阿楞達論師于《入中論廣釋》中云：「彼者俱生薩迦耶見及邊執見，非為見道所斷法，因為無始以來串習的俱生薩迦耶見等長時沉眠于心相續中，是故唯依修道的智慧方能斷除。」獅子賢論師在《現證莊嚴論廣釋》中對上述觀點亦作了相同的論述。 　　二者．理證：在遣除垢障方面，般若經論與獅子賢論師的《現證莊嚴論釋》等中，以清洗衣服上污漬的比喻說明了這一問題。是故粗、細障礙絕對不能同時遣除，因為煩惱障與其習氣有一定的差別，俱生種子與遍計種子亦有粗細之別：若相對俱生種子來說，遍計種子為粗障，相對于遍計種子來說，俱生種子為細障。雖于見道時，已經現見了法界本性，但無有修道的實證智慧，故只能斷除遍計種子。 　　設若有人疑問：見道時應該具有修悟智慧，因為在見道以前需要通過一大阿僧祇劫的修行，才能獲得見道故。 　　顯宗中大乘道次第斷障法一覽表 　　(寧瑪派自宗) 　　表一 　　大乘種姓者直入大乘道次第斷障法 　　資糧道：壓制粗大的二障煩惱 　　加行道：壓制粗的二障煩惱 　　見 道：第一極喜地，斷二障的遍計種子 　　表二 　　小乘無學道者入大乘道次第斷障法 　　資糧道：壓制粗大的所知障 　　加行道：壓制粗分所知障。 　　 　　無學道：與表一所述相同 　　注一：小乘無學道中已經斷除一切煩惱障並已遣除了部分微細的所知障。 　　注二：種子亦稱為習氣，但種子和習氣二者同時出現時，種子是粗分，習氣是細分。 　　對此答曰：雖然見道以前具有修行，但並非是五道中修道的修行。比如凡夫人所受持的淨戒遠遠不如二地不共持戒波羅蜜多之理相同，所以不成見道時遣除俱生執著種子的根據。 　　又問：因為見道有十六剎那，故從見道後第二剎那開始至第十六剎那之間，應該具有修道智慧。答曰：此是相應某類根機的眾生不了義說法，實際見道並無十六剎那。如《六十正理論注釋》、《現證莊嚴論》的很多注釋及《智者入門論》等中都說：「按了義觀點講，由于見到了法界本無分別故，大乘見道安立為一剎那之名言。」 　　又作疑問：在大乘見道時應該能遣除俱生我執等的部分種子，因為在見道時所現見的空性，已經包括了俱生人無我的緣故。佛于《優婆離請問經》中云：「煩惱智慧此二者，不能同時並存故。」即心相續中的煩惱與智慧不可能同時存在。比如一間屋子，雖然多年以來暗無天日，若于這間暗室里點燃一盞明燈，則多年以來的黑暗皆能剎那遣除，如是俱生執著的種子，雖然長久以來積存在心相續中，但依見道智慧的巨大力量，就能予以遣除。 　　對此答曰：此理不成決定之根據。因為在大乘見道時，根本不具備修道位的智慧，僅以見圓滿法無我空性的智慧而言，其二障及習氣均為平等。上述佛經教證的密意單從觀待見道的角度來說，設若以初地菩薩現見空性的智慧不能遣除相對它的障礙，則應有與教證的密意成相違的過失。但是，見道智慧已經遣除了相對它的一切遍計障垢之故。比如初地菩薩心相續中，雖然還具有二地以上菩薩已淨的障垢，但仍未與佛經的教證相違。 　　上述所許見道有巨大力量來對治障垢：以理觀察可知，其實，並非在獲得見道位的前一剎那才生起遍計執著，而是長久以來就積存在心相續中，如果說相續中在生起見道智慧之際，剎那能斷除此遍計執著的種子，因而許為巨大力量，則可許無過，亦符合上述比喻之理。如果認為見道的智慧，對遣除俱生種子，有巨大力量的話，則于見道位以上所應斷除的俱生法，亦應該同時能斷除，應有如是過失。若許俱生執著雖然長久積存于心相續中，但認為有了見道智慧的巨大力量是能斷除的理由，是則可依上述相同的比喻反過來回辯說：燈光遣除黑暗一樣的道理，不合此義之喻，亦不能如是承認，否則難免過失之咎。 　　如果說初地菩薩僅僅現見圓滿的法界空性，就能斷除俱生種子的話，那麼會有初地菩薩應成佛陀、見道位應成圓滿斷證功德之無學道等極大過失。可于兩方面來辨析了知，從二地至十地的九個修道位中之所斷法，雖然與見道位所斷法之本性等無差別(以見道時平等現見一切法的本性)，但見道時卻無有少許修道位的智慧，怎麼能斷除俱生種子呢？前者即說諸法皆為一味無別的法界本性，後者即說根本未修而能斷除俱生種子之故。 　　假設又繼續疑問：雖許斷除相對于見道位本分應斷的俱生種子，但于斷除見道位本分應斷的俱生種子時，卻沒有承認過包括二地以上修道位之一切俱生種子皆需斷除，因此不會有見道時應成無學道的過失。 　　對此答辯：比如三地菩薩自從見道以後，通過修道中的修行而證得了相應本分的智慧，斷除相對本分的俱生種子，除此以外，無力斷除過于三地本分之外余地的所斷法(俱生種子)。其主要根據，不但是現見了本性，而且亦具有了本地分內修道的智慧，故能斷除相對本地分內所應斷的俱生種子。在見道時，雖然諸法本淨的圓滿空性皆平等一如的見到了，但見道後若不具備修悟的智慧，亦有如是相同的根據。 　　假設又繼續疑辯：根據不同有別。其差別是，見道地所遣除的俱生種子，相對于二至十地修道中所斷的俱生種子來說屬于粗分；相對于初地時所斷的俱生種子來說，二至十地修道中所斷的俱生種子屬于細分。因此于見道位時不必要遣除一切修道中的所斷法，只是遣除相對于見道分內的俱生種子之粗分而已。這亦是內道所有宗派共同承許的觀點(皆許粗、細種子不能同時斷除)。 　　對此答曰：遍計與俱生本有粗細之別，若許見道時的所斷法既有遍計種子亦有俱生種子，則顯然與內道諸宗所許的觀點相違，此許不僅有如是相違的過失，且有超過四宗(有部、經部、唯識、中觀)觀點的過失。是故不能承認見道時斷俱生種子，否則上述的兩大過失仍然在所難免。 　　假設又繼續疑問：如果說初地菩薩連少許俱生執著亦未能斷除，這樣豈不是等同于凡夫人嗎？由此初地菩薩依于業惱，應與凡夫人一樣無自在地轉生輪迴。因為已經承認未斷少許俱生種子之故，決定會有如此過失存在。如龍樹菩薩在《寶鬘論》中云：「若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，由業復受生。」 　　對此答辯：這亦不決定。以無著菩薩與聖解脫軍云：「具大方便諸聖者，煩惱即成菩提緣。」如佛在《寶積經》中云：「迦葉！譬如諸大城中所棄糞穢，若置甘蔗、蒲桃園田中則有利益，菩薩結使，亦復如是。」又云：「迦葉！譬如咒術藥力，毒不害人。菩薩結毒，亦復如是。智慧力故，不墮惡道。」余經中亦云：「如城士夫不淨糞，彼乃有益甘蔗田，如是菩薩煩惱糞，彼乃有益成佛法。」是故聖者菩薩以智慧攝持煩惱，根本不會顛倒無自在地轉生輪迴。當知對此疑問，佛陀早已在《寶積經》中作過圓滿的回答，此毋庸置疑。 　　另外全知麥彭仁波切于《釋量論大疏》中云：比如，灶中火星濺于濕地上，再不會增長火力。又于《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》中云：「比如，被截斷頭部的蛇身雖能顫動，但無力對人作害。」如是全知麥彭仁波切對此在這二論中亦已作過圓滿的回答。故初地至七地的菩薩心相續中，雖然尚有煩惱障的俱生種子，但無力成為轉生輪迴之因。因為已經滅盡了粗大的業惑，且具足方便智慧，故根本不可能有無自在轉生輪迴的過失。 　　此處關鍵不能混淆的是，聲緣阿羅漢在獲得小乘見道時，亦未能斷除煩惱障的俱生種子，是不具備大方便智慧的緣故，如是有可能無自在地轉生輪迴。然而大乘初地菩薩雖未斷除煩惱障的俱生種子，但已具備了大方便智慧，故不會無自在地轉生輪迴。如孔雀雖食毒物，但羽毛會更加艷麗，如是之理于佛經論典中有特別明顯的敘述。 　　那麼龍樹菩薩在《寶鬘論》中所許的觀點應當如何解釋呢？其實上述《寶鬘論》的密意，應該根據因與緣之聚合來詮釋。初地菩薩雖未遣除煩惱障的俱生種子，但已經泯滅了產生粗大煩惱之緣(沒有顛倒的非理作意)，比如一粒種子放在木箱里，若沒有遇到陽光水土，則終將無能產生芽果之理相同。 　　對寧瑪派自宗觀點的所立，有了上述能立的理由，故無有任何妨害。 　　三者．辯駁：對方說：初地菩薩應需斷除俱生種子的部分，如本論中云：「滅彼一切惡趣道。」在佛陀的經典與《阿毗達磨雜集論》等中皆如是說過，見道時已經滅盡了一切惡趣道之種子。以此為據，見道時不僅遣除遍計種子，且于俱生種子亦應遣除。 　　對此答曰：上述經論教證的密意並非如此理解，因為斷除的功德在前面頌詞中已經述訖，此處是指滅盡的功德，如是直接從《入中論頌》及月稱論師的自釋中不難了知。那麼應該如何解說「滅彼一切惡趣道」這一問題呢？以見道時獲得了無漏的戒體，永無破損，滅盡了墮落惡趣之因，應該是從這方面講述了菩薩于見道時具足「滅彼惡趣道」之功德。 　　假設又繼續疑辯：如果見道時根本不能斷除俱生我執等種子的話，那麼初地菩薩就無法將自身視如菜葉般而布施身肉，亦就無法修成出世、不共殊勝的布施波羅蜜多，如是則極不應理。 　　對此答曰：雖如上述的教證、理證所抉擇于大乘見道時僅僅斷除了二障的一切遍計種子，但仍然能作極大布施，此本為初地菩薩不共的殊勝功德。然于此處為斷除疑惑而略作回答：初地菩薩對自身視如菜葉般而無執著地布施身肉，並不是從有否遣除了俱生我執等這一角度而言，否則會有大乘七地以下菩薩無法作極大布施的過失，因為七地以下菩薩尚有俱生我執等種子故。另外，尚有小乘聲緣阿羅漢亦能修極大布施等有如是過失，因阿羅漢已斷俱生我執的種子故。是則大乘初地菩薩布施身肉，以正確理論應當如何詮釋呢？大阿闍黎月稱論師的《入中論自釋》及印、藏聖境《入中論》之諸多注釋中皆如是說：將自身視如菜葉般無執著，主要是從修行布施波羅蜜多之功德這一角度而言，即初地菩薩以大悲心引生了如是布施之心，並使習氣增上穩固，故爾布施波羅蜜多較其余波羅蜜多不共增勝，以此初地菩薩自然會將自身視如菜葉般，無執著地滿足眾生所求而布施身肉。雖然七地以下菩薩仍有俱生我執的種子，但布施自身體肉卻無絲毫困難。如寂天菩薩于《入菩薩行論》中云：「佛陀先令行，惠施蔬菜等，習此微施已，漸能施已肉。一旦覺自身，卑微如菜蔬，爾時舍身肉，于彼有何難。」 　　如是辯駁之理雖于《般若二萬五千頌》等經部與印度的《現證莊嚴論注釋》中仍有一些尚需講述的，但此處恐繁不述。 　　子叁、所證功德 　　此菩薩持勝歡喜。 　　此初地菩薩，因生起很多出世不共之無漏功德，故生不共歡喜，由喜多故說彼菩薩為持最勝歡喜。 　　雖然普通凡夫人通過修法亦會生起歡喜，但並非最勝，亦不能保持永恆不失，唯有到達初地的菩薩方持最勝歡喜，因為彼已現見一真法界的本面，預示了具足永不退轉果位之佛慧。出定後一剎那間可以面見百佛，具備百種神通，入百種三摩地，度化百眾生，復于剎那間往詣百佛剎土，便可極快獲得佛果。《華嚴經》云：「菩薩住歡喜地，成就多歡喜。念諸佛，故生歡喜，念諸佛法故生歡喜。念諸菩薩，故生歡喜。念諸菩薩行，故生歡喜。念諸清淨波羅蜜，故生歡喜。念諸菩薩地殊勝，故生歡喜。念菩薩不可壞，故生歡喜。念如來教化眾生，故生歡喜。念能令眾生得利益，故生歡喜。念入一切如來智方便，故生歡喜。」又于大乘了義經《般若二萬五千頌》等中云：「見道菩薩欲得佛果，七天就可以成就。」因而以此所證之功德，內心最勝歡喜。 　　如此勝喜功德約有四種： 　　得出離心：菩薩在登地以前，雖然有修種種道行，但其所依不過是世間有漏之善心而已，出世間的無漏善心從未有過。現以超凡入聖之般若智力滅除了生死解脫的一切障礙，故生死大事已得解決，從此以後勿須沉溺輪迴苦海，亦不枉受重苦逼迫，且于自利利他等無邊功德亦皆獲得，到達了所欲的目的地，故內心最勝歡喜。 　　破人我相：世間凡夫之所以不能得到真正歡喜，其主要原因是有我相、人相等實有執著，由此難免恩怨交雜，煩惱相纏，各有種種觀念而苦多樂少。登地菩薩則以般若智慧打破了部分的人我妄執，了達我與他人本來平等，彼此之間的相處亦就自然歡喜和諧，沒有二取的分別念執，身心都很輕安自在，故內心最勝歡喜。如《華嚴經》云：「身心微妙，喜樂輕安。」 　　法喜充滿：此雖然是佛教中的常用術語，但真正獲得法喜充滿者，唯有登地以上的聖者。因彼聖者菩薩不但于聞思上獲得了殊勝法益，且于內心相續中已實際體悟到了法的甚深本義，輪涅所攝一切諸法的本性亦皆一味地品嘗到了，因而不但身心充滿了無為的喜樂，並且令眾生亦聞而生信、見而生喜，乃為真正的法喜充滿，故內心最勝歡喜。 　　離諸怖畏：佛陀將世間人常遇難免之怖畏等苦略概為五種。不活畏：「活」是生存之義，亦即需要很多條件來維持這個生活，如我們現量所見的世間常人，皆為生活起居而勞累奔波，並經常擔心生活無法維持；惡名畏：對世間常人來說，非常重視名譽，若名譽稍被損壞心里就十分哀傷、難過，故平時格外謹慎而導致虛榮心很強；死亡畏：「死」是一期生命的結束，多有世人皆求自己長生不老、永恆不滅、不欲死亡，故一旦死亡來臨之時，總是非常恐懼；惡趣畏：每個眾生都希望得到善趣安樂，不欲惡趣痛苦，然為惡業所牽亦無可奈何；大眾威德畏：有些人雖然私下較為善談、話語滔滔不絕，但一到大眾場合就不能善說如流而結舌語塞。登初地菩薩已遠離這五種怖畏而獲得自在，故內心最勝歡喜。《華嚴經》云：「始得入初地，即超五怖畏，不活死惡名，惡趣眾威德，以不貪著我，及以于我所，是諸佛子等，遠離諸怖畏。」 　　子肆、能力功德 　　亦能震動百世界。 　　此說初地菩薩不但具有最勝歡喜的無漏功德，且以自己所證功德之妙力，亦具有在一剎那間震動百世界的能力。《極顯童子經》云：「善男子，是故菩薩第一地所住之相者，若欲求之剎那頃動百世界，往百如來剎土等。」《華嚴經》云：「則得百三昧，及見百諸佛，震動百世界，光照行亦爾。」 　　子伍、增上功德 　　從地登地善上進。 　　獲得見道位的菩薩，非如異生地的費力勤作，並從此地登上彼地亦是善妙上進的，亦就是說從初地到二地，以至于佛果等地道皆歡喜進取。因為登地菩薩已經現證無我的空性智慧，具備種種善巧方便，諸精進力亦是任運自成，加上福德亦非常廣大，故于地道功德不斷地相續增上，速能獲得佛果。如同雄鷹在虛空中翱翔一般，勿須用力而自由自在地飛翔，諸大菩薩善妙增上地道之功德亦復如是，此乃聖者菩薩不共之功德力。 　　癸叁(滅盡惡趣功德)分二：一、真實；二、比喻說明。 　　子壹、真實 　　滅彼一切惡趣道，此異生地悉永盡。 　　登地菩薩已經獲得出世無漏的戒體，恆時不造惡業，故已滅盡地獄等一切惡趣之道。又彼菩薩已真實趣入聖道地位，現證了法界本性，是故從此以後連異生地亦悉皆永盡，根除生死流轉，超出三界輪迴，並于聖位中永不退轉。 　　由于菩薩相續中已經具有無漏淨戒之功德，恆時不造惡業，此後于生生世世中皆無垢染、破損、穿漏而任運自在地受持清淨戒行，故能滅盡一切惡趣之道。律經中云：「清淨戒律之功德，本具閉塞惡趣門之力。」又見道菩薩以入定的空性智慧一剎那間斷除二障的遍計種子，雖然非如二地以上菩薩能以修道智慧來遣除二障的俱生種子，但由空性智慧的力量已經不會產生凡夫那樣有力的現行執著，其無力成為輪迴之因，故能永盡異生地。所謂異生如《三摩地王經》云：「在六道輪迴中依各自不同業感所生，故為異生。」因此見道菩薩不但是遠離了趣入惡趣道之因，且連善趣隨有漏因緣所生之異生地亦永遠滅盡，徹底超脫了三界輪迴，獲得自在等殊勝安樂。 　　設有疑問，既然初地菩薩永盡異生地，為何仍于六道受生？答曰：聖者與凡夫受生不同，異生凡夫無有自在，生無定處，皆隨自己的業風所轉，造惡業則墮落三涂，行善業則上升人天善趣，毫無自主全由業力支配，故是隨業受生。而聖者已現見圓滿的法無我空性，由智悲力泯滅了現行煩惱的執著，永斷三界輪迴之因，彼示生世間，並非無有自在，而是乘著自己度化眾生的悲願而來，故是隨願示生。如《現證莊嚴論》云：「智不住生死，悲不住涅槃。」《圓覺經》亦云：「菩薩變化示現世間，非愛為本，但以慈悲令彼舍愛假諸貪欲而入生死。」復云：「菩薩入世間、現異形、行化度皆依無始清淨願等。」 　　子貳、比喻說明 　　如第八聖此亦爾。 　　經云：「諸有智者，當以譬喻令解。」為除小乘弟子對大乘法所生之邪見，故例舉小乘共許之比喻來說明大乘法乃真實佛語，應該深信不疑。因為如同小乘第八聖位，大乘中亦有，即初地見道位，故頌文中說此亦爾。 　　小乘中有傲慢聲聞與具證聲聞兩種。其中傲慢聲聞本來少無所證，卻妄以為自己有所證悟，故根本不承認大乘法，認為般若中觀等法非佛所說，是受魔加持的龍樹所臆造。為除彼之疑惑與邪見，樹立起殊勝的正見、深信大乘三寶，了知大乘中亦有類似小乘的道地分位，為使他們加深理解，故以比喻來進一步闡明這一問題。 　　小乘與大乘所許的三寶體相略有不同，小乘認定的三寶體相在《俱舍論》中云：僧寶：即是有學道聖者與無學道阿羅漢聖者相續中生起的道諦為真實僧寶，彼等根本不承許聖者的身體為僧寶，認為身為苦諦；法寶：即是教、證二法，其中教法涵蓋一切佛法，證法則為涅槃(滅諦)；佛寶：同樣不許佛身為佛寶，而認為佛陀相續中的無學道之道諦為佛寶。 　　大乘在講述三乘中的小乘時，承許凡夫學道、一至七聖位、四果羅漢是有學道與無學道中的僧寶。承許所修學的教證二法為法寶，圓滿斷證功德者為佛寶。 　　小乘的道果層次分有八種聖位：即預流向、預流果、一來向、一來果、不來向、不來果、羅漢向、羅漢果。 　　安住預流向時，只圓滿見道入定的前十五剎那，許此為小乘的見道位。至預流果時，圓滿入定于第十六剎那以上，許此為修道位，至羅漢果時許為無學道。 　　何故將預流向許為第八聖呢？因為小乘中的四向四果，是從羅漢果的聖位一直往下數，數至預流向時，為第八聖位。小乘在見道位主要斷除的是煩惱障之遍計種子，遠離的是有邊部分，以智慧所現見的是圓滿之人無我空性。大乘于見道位所斷除的是煩惱障與所知障的遍計種子，入根本慧定時遠離的是四邊八戲，以甚深智慧所現見的是圓滿之法無我空性，並且大乘初地菩薩，尚具有剎那現見百佛等不共功德。此等皆于小乘聖位中未曾相似具有，這亦是大乘與小乘之間的差別。此二之間的相似之處，若詳加觀察仍有天壤之別。小乘自宗亦許得第八聖位時，雖未超出三界，然亦不會轉生惡趣，唯生善趣。如小乘經云：「獲得預流向，滅盡惡趣道。」是故在此勸導傲慢聲聞：汝等應該正信大乘佛法，切莫妄加誹謗而應自伏慢心。永嘉大師云：「欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。」 　　關于小乘的四向四果，小乘的《俱舍論》第六品與大乘的俱舍論(《阿毗達摩雜集論》)及《現證莊嚴論》的諸多注釋中皆有依漸門次第而得四向四果，亦有不依次第頓超而得聖位等詳細論述。然于此處僅依漸門次第略為講述(四向、四果皆依對治與其對治的結果來分位)： 　　預流向、預流果者：前者圓滿了入定的十五剎那，獲得見道位，其智慧直接對治的是欲界煩惱之遍計種子。後者圓滿入定于第十六剎那，如是安住者為預流果聖者。 　　一來向、一來果者：小乘將所斷欲界的俱生煩惱障各分為粗、中、細三品，每一品各又分三，共分為九品。于采用遣除的對治法來修行時，粗細煩惱障依次而滅。至此欲界的六品俱生煩惱(粗大煩惱、粗中煩惱、粗細煩惱、中粗煩惱、中中煩惱、中細煩惱)全然滅盡，屬于修道位。由此彼者尚須在欲界中轉生最後一次，因為還有細品的三種煩惱尚未滅盡故。所謂向者：即是無間道正在運用智慧的武器來對治煩惱的怨敵時，為一來向，與此同時而堅守崗位的為一來向聖者，到第二剎那滅敵獲勝時的解脫道，為一來果，如是安住者為一來果之聖者。 　　不來向、不來果者：雖然未能超出三界，但絕對不趣欲界，唯生色界無色界處。其向者：見道後產生的修道智慧，即是無間道正在以智慧來對治欲界的七至九品最微細之俱生煩惱時，為不來向，到第二剎那全然獲勝時的解脫道，為不來果。如是安住者為此中聖者。 　　羅漢向、羅漢果者：前者屬于有學道中的修道所攝，斷除色界、無色界的煩惱之無間道，第二剎那時獲得解脫道，亦即後者羅漢果之無學道。其向離果僅間隔一剎那，待滅盡應斷之一切障礙，無間趣入羅漢果位之時，圓滿究竟了小乘的無學道。 　　關于頌詞中的第八聖位，格魯派宗喀巴大師與薩迦派果仁巴大師的說法略有不同。宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》中說：第八聖位是預流向，非預流果(從羅漢果數至預流向)。 　　果仁巴大師在《入中論釋·斷邪見論》中云：雖然隨般若經講：從羅漢果往下數至預流向時是第八聖位，但這里不應該隨此經典所講，而應該遵循無著菩薩在《阿毗達摩雜集論》中所述的觀點，即第八聖位乃為預流果非預流向(從羅漢向數至預流果)。 　　寧瑪派自宗全知麥彭仁波切說，若直接隨本論的頌詞句義來分析，應該承認宗喀巴大師所許的觀點，因為此觀點有一定的教理依據，亦有一定的必要。 　　以教為據：在印度聖境雖然《入中論注釋》林立眾多，但其中月稱菩薩有一位最得力的大弟子扎雅阿楞達論師，具有高深莫測的智慧，著重廣弘以月稱論師為主的中觀應成派，在他著作的《入中論廣釋》中直接宣說了預流向是小乘的第八聖位，與宗喀巴大師的觀點正好一致。 　　以理分析：因為大乘的見道位與小乘的第八聖位(預流向)較為相似，故以此而作如是比喻，如經云：「取其相同或相似之處而作譬喻。」故當承許預流向為第八聖位。小乘自宗也認為，以前未曾見到過聖位中的境界，通過修習四諦十六行相的法要後，斷除了遍計的煩惱垢障，而今才得以現見圓滿十五剎那的禪定境界，即安住預流向的見道位，與此相繼趣入預流果時，才圓滿第十六剎那的禪定境界，由此不難而知預流果應為修道了，這樣若按果仁巴大師所講，那麼就不應該以大乘見道而應以二地以上之修道為喻，因為比喻與意義應對應故。若以大乘見道為喻，則應許預流向為第八聖位才對。 　　其必要者：為令小乘弟子消除對大乘佛法的疑惑與邪見，故以理論來遣除小乘弟子心相續中存有的傲慢。小乘弟子認為，學道聖者的道地分位唯小乘中有、大乘中無。為除彼等邪見，從而能了知大乘宗亦有相同于小乘宗的道地分位，因為小乘是以安住第八聖位(預流向)的補特伽羅開始抉擇為聖道聖者等。同樣大乘亦是從安住見道位以上的補特伽羅開始安立為聖道聖者等。故于此處分述了大乘的見道等分位與小乘相同，促使小乘弟子正信大乘佛法故有極大的必要。為此非但月稱菩薩如是比喻解說，龍樹菩薩在《寶鬘論》中亦云：「如聲聞乘中，說聲聞八地，如是大乘中，說菩薩十地。」如是所說也。 　　壬貳(超勝他續功德)分二：一、真實；二、別義。 　　癸壹、真實 　　即住最初菩提心，較佛語生及獨覺， 　　由福力勝極增長。 　　此頌直接講述了登地菩薩相續中之功德已經超勝聲緣阿羅漢，間接亦講述了超勝人天善趣中的異生凡夫。不但二地以上聖者超勝聲緣阿羅漢，且于安住最初勝義菩提心的大乘初地菩薩，亦較佛陀語生之聲聞及自己了悟真理的獨覺尤為超勝，由其大悲心和菩提心等不共福力的增上而直接超勝聲緣阿羅漢故。 　　雖然阿羅漢具有很多不共于凡夫地的勝妙功德，如以出離心來受持淨戒、圓滿修習四諦法要、具禪定、神通、智慧等。但進行分別比較時，彼之福德卻遠遠不如大乘初地菩薩。因為聖者菩薩具有無漏智慧所攝的廣大悲心，即安住于如來的家族中時，其福德亦皆剎那剎那地相續增長，故較佛語生之聲聞與獨覺尤為超勝，以彼心相續中特別具有不共于小乘的殊勝福力故。是則如何了知大乘菩薩的福力增上超勝二乘聲緣呢？《彌勒解脫經》云：「善男子，如王子初生未久，具足王相，由彼種姓尊貴之力，勝一切耆舊大臣，如是初發業菩薩，發菩提心雖然未久，但由生如來法王家族，以菩提心及大悲力，亦能超勝一切久修梵行之聲緣羅漢。善男子，如妙翅鳥王之子，初生未久，翅羽風力及清淨眼目之功德，為其它一切大鳥所不能及。如是菩薩初發菩提心，生于如來妙翅鳥王之家，此妙翅鳥王子，以發一切智心之翅力及增上意樂清淨眼目之功德，彼聲聞獨覺雖百千劫修出離行亦不能及。」此經喻之義足以說明大乘初地菩薩的廣大發心之力，即彼發心一剎那之功德，就已超勝聲緣百千劫為自利而修之一切功德。雖彼菩薩相續中具有甚深的智慧力與方便的福德力，然此處只講方便福力超勝，未講智力超勝，待智力相續增上至七地時才能超勝阿羅漢。 　　癸貳、別義 　　彼至遠行慧亦勝。 　　彼者大乘菩薩在一地時以不共增上的福力超勝聲緣阿羅漢，至第七遠行地時，菩薩以自所行智慧力增上，任運起入甚深滅定亦能超勝聲緣阿羅漢。 　　全知麥彭仁波切說：雖然此處並非直接講述七地，但為消除可能生起懷疑的必要，故于此處順便旁述七地之概略內容，故稱為別義。如是講述了大乘初地方便之福德力超勝聲緣阿羅漢，有人會藉此生疑道：應至何地才能以自所行的甚深智慧力增上超勝聲緣呢？為除彼諸懷疑，故月稱論師在論述一地時就順便略為旁述了第七遠行地即「彼至遠行慧亦勝」這一句來加以說明。 　　大乘菩薩從二地繼續起修，至七地時方能以勝妙智力超勝阿羅漢。《十地經》云：「菩薩今住第七地，以自所行智慧力，勝過聲緣之所作。」月稱論師在《入中論自釋》中講述「彼至遠行慧亦勝」這一句時，引用了《十地經》的教證後說：「此教宣說聲聞、獨覺亦有了知一切法無自性者。」看來僅此一句，但在雪域各大宗派卻眾說不一，此之辯論甚為強烈，有者認為阿羅漢圓滿證悟了法無我空性，與大乘初地菩薩的所證相同。有者認為阿羅漢根本沒有證悟法無我空性。有者說阿羅漢只證悟了自相續五蘊的粗細空性，對他相續五蘊不僅未證細相，且連粗相空性亦尚未證悟，有者說阿羅漢應該是證悟了部分的法無我空性等等眾說紛紜。特別是清辨論師與月稱論師對此曾經有過較大的辯論。 　　藏地雪域薩迦派果仁巴大師在《入中論注釋》中尤對他宗所許的觀點列出了六十四種過失，其中幾種過失是對承認阿羅漢圓滿證悟法無我空性所發的，為此又于《現證莊嚴論釋》中列出了十八種過失。然于此處對印、藏聖境各大宗派所持不同的觀點，以及《入中論自釋》所講的五教三理不作一一廣說，于《定解寶燈論·新月釋》第二問答題中已有廣述，敬請有緣學者詳閱。 　　總而言之，這些林立眾多的觀點說法，皆為高僧大德們以大悲心針對眾生不同根器的權巧立宗，觀機設教，予以了義或不了義法。同時為使初入道之學者明辨取舍，免入歧途。如是調伏分別心為主的修法以及內在的證悟境界，實際是一味無別的，切莫以貪嗔惡心妄興分別毀謗。對此這里不分別廣說，因為在《定解寶燈論·新月釋》的第一問答題中，以教理詳細論述了諸大德們都是同一佛陀的化身，並且各大宗派的究竟密意均不相違而一味。 　　若直接從頌文句義上講「彼至遠行慧亦勝」，是指菩薩到達七地時，心相續中已徹底遠離一切行相的執著，並以無生的大般若智真實引生了增勝的方便度，爾時具有任運剎那入定與出定的智力超勝聲緣羅漢。如《十地經》云：「諸大佛子，譬如王子，生于王家，具足王相，生已即勝一切臣眾，但以王力，非以自力。若身長大藝業悉成，方以自力超勝一切。諸佛子，菩薩摩訶薩亦復如是。」《寶鬘論》云：「第七名遠行，由數遠行故，剎那剎那中，能趣入滅定。」又如本論第七品中云：「此遠行地于滅定，剎那剎那能起入，亦善熾燃方便度。」初發心時以志求大法，故勝出一切聲聞、獨覺，但非以自智觀察之力，以至菩薩今住第七地時，乃以自所行智慧力勝過一切聲聞、獨覺所作。是故應知唯有遠行地以上菩薩乃能以自之慧力勝過聲緣阿羅漢，六地以下未能如是。因此大乘初地菩薩僅以方便的福力勝過聲緣，至七地時以勝妙不可思議的智力增上亦能超勝聲緣羅漢。為此各大宗派的講法亦有不同： 　　一．宗喀巴大師對大乘七地時才能以智力勝二乘的這一問題，從兩個側面分別有兩種不同的講法。 　　初．在《善解密意疏》中云：雖然大乘見道時，就已圓滿現見法無我空性的智慧，亦具有入離四邊的滅定，但並非是剎那、剎那起入滅定。在六地以下入定、起定皆需一定的勤作功用方可，唯達遠行地時，于離四邊八戲的法界滅定方能自在地剎那起入，勿須任何功用助力，以此相對于七地以下入滅定來說，這是主要的差別，故說七地時以勝妙智慧相續增上勝過聲緣。宗喀巴大師說：在大乘凡夫地的資糧道、加行道，是以分別心相似修法界本性，非真實現見，這樣法界即成所知，相對它的分別心即為能知，因此也是以分別心去相似入滅定，故于起入並非難事。一旦到達一地聖位時，以真實智慧來入法界滅定，由于爾時心相續中尚有所知障為主的分別心作障礙，故于滅定的剎那起入並非易事，較為困難。果仁巴大師對此駁斥說：汝等認為凡夫異生地時起入滅定很容易，到聖位時尤為困難，那麼以此類推，到達佛位時起入滅定豈不是更為困難了嗎？從《善解密意疏》中不難而知，事實卻並非如此，因為在異生位時，是以分別心起入相似的滅定，所以比較容易。到達一地聖位時較為不易的主要原因，是需要究竟的真實智慧來入一真法界的究竟滅定，故于起入之時皆需很大的功用力來作助緣。再者一地時剛剛轉識成智與法界一味，功力尚未成熟。是故唯達七地時才具有勝難的特殊力，爾時起入滅定就任運自在了。本論第七品亦云：「此遠行地于滅定，剎那剎那能起入。」因為這時增上了不共的勝妙智慧。由此可見，果仁巴大師是僅憑文句作迴諍妨難，未從意義上去深入細緻地分析，故宗喀巴大師所許無過。 　　次．宗喀巴大師在講述不共應成派時所提出的八種不共法(八大難題)，其中講到二乘聲緣羅漢于證得真實聖位時與大乘見道相同，所證方面無有高低賢劣之別。因此宗喀巴大師說，阿羅漢圓滿通達法無我空性與大乘菩薩相同，所以大乘初地菩薩無法超勝聲緣阿羅漢，必須到達七地時才具有不共、剎那剎那起入滅定的智力而超勝聲緣。宗喀巴大師以此為據來說明了阿羅漢與大乘菩薩相同，圓滿證悟法無我空性，達七地時此二之間才有差異所在。對此宗喀巴大師的上師仁達瓦智慧童子及眾弟子皆如是承認。 　　二．薩迦派果仁巴大師在《入中論注釋》中說：雖于大乘的資糧道與加行道就能了知以及修持法界的總相，並于見道位時，也已真實現見圓滿法無我空性的自相。然于小乘的五道中，圓滿的法無我不論是真實修或相似修均從未有過。因此在大乘的資糧道、加行道、見道時，就應該超勝了小乘聲緣。 　　「彼至遠行慧亦勝。」義即第七遠行地時，獲得徹底斷除執著行相、所知障之對治的智慧力，故亦能超勝聲緣阿羅漢，上述《十地經》的內容亦復如是。故果仁巴大師根本不承認格魯派所許的觀點。 　　依據果仁巴大師的觀點分析，大乘的資糧道、加行道、見道時已應超勝了聲緣，何故又說尚須到達七地時才能超勝呢？果仁巴大師的根據是在八地時已經滅盡了有相執著的一切所知障之種子。並說此所知障不是煩惱障種子的習氣，而是三輪與二取的有相執著所產生的所知障，其對治的因和緣，決定是七地時圓滿具足，亦即第七遠行地時圓滿具備了遣除一切有相執著(所知障)的對治力，故遠行地即是徹底遠離了一切行相的執著。安住此地時既沒有能度眾生的佛，亦沒有所要度化的眾生，在無生離戲的法界本體中，輪涅皆為大平等性。 　　三．寧瑪派自宗全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》中云：「關于『慧亦勝』這一問題，雖然從剎那剎那起入滅定的觀點及其根據，是宗喀巴大師與其上師仁達瓦等所許。智者果仁巴大師等說：『某宗若以理論來破斥彼等此許觀點是極不應理的。』如是破斥後，果仁巴大師又說：有相執著的所知障永不復生之力在七地時才能獲得，僅從這一角度來講了七地時超勝聲緣阿羅漢的觀點。因此我認為，如聖教《楞伽經》云：『佛告大慧！六地起菩薩摩訶薩及聲聞緣覺入滅正受，第七地菩薩摩訶薩念念正受離一切性，自性相正受，非聲聞緣覺，諸聲聞緣覺墮有行攝(功用)所攝相，滅正受，是故七地非念正受。』如是以佛陀宣說了自己的密意，見後斷除疑惑。」此亦宣說了聲緣阿羅漢總的入滅定以及菩薩從六地增勝般若度的基礎上入滅定的內容。 　　總而言之，寧瑪派自宗認為在解釋本論中「彼至遠行慧亦勝」一句時，勿須依靠其它論部，此句乃為《十地經》所說，故唯依經部《楞伽經》就能了達《十地經》所說的內容並能斷諸疑惑、生起定解。佛于經中云：七地菩薩才勝二乘阿羅漢之義，其根據主要是聲緣阿羅漢與六地以下菩薩雖然皆有滅定的起入，但于起入之時皆依有相等很大的功用力方可，菩薩唯有到達六地增勝般若度的基礎上獲得七地時才能任運起入甚深滅定，故勿須依靠有相功力而剎那剎那自在地起入。因為佛陀于《楞伽經》中云：「諸聲聞緣覺，墮有行攝所攝相之故。」此為七地菩薩超勝聲緣阿羅漢的主要根據。 　　在全知麥彭仁波切的《遣除單秋疑惑論》中，單秋說：格魯派的講法很應理，佛經的密意也應該如此，因為月稱論師在《入中論自釋》引用《十地經》的內容明顯地宣說了阿羅漢通達一切所知法的空性，否則會有相違七教三理的過失。如是依據教證、理證抉擇阿羅漢證悟了法無我空性，倘若不證悟空性，則不能入滅定，不僅大乘，且于小乘亦復如是。再說若許阿羅漢未圓証法無我空性，那麼大乘一地時就應該以智慧力超勝小乘了，何必尚須待到七地呢？全知麥彭仁波切回諍道：如果說月稱論師引用《十地經》的教證，僅為證明二乘聖者與大乘初地菩薩的所證無有任何差別的話，那麼在七地時所說「慧亦勝」之句義，從間接上好像承認在七地時，除了二無我的所證法以外，尚有另外的一個所證法存在，那麼多余的所證法到底又是什麼？如是觀察了知這應該是入滅定的差別。月稱論師亦如是說：凡是入滅定者，必須要現見無我的空性，若未見空性，就無法入滅定。若不了知粗大的五蘊為空性，則就不能現見人無我，所以講了聲緣必定已證悟應該要證悟的一切法無我，即是法無我空性的一部分。比如說經堂里該來的人全都到了，然並不意味著全世界的人都到了。故爾應該是在通達本空離戲的法界中勿須功用力而任運起入滅定，單從這一反體而說了七地才超勝阿羅漢。 　　雖然大乘、小乘皆有滅定的名相，但意義卻有天壤之別。因為大乘入的是離四邊八戲的法界之不共滅定，而小乘入的是僅離有邊與滅盡受蘊、想蘊的單空之共同滅定。單從這二種滅定來說，就有廣狹深淺之別。入小乘滅定者，必須是不來果以上的聖者，且于入定之前尚須具備我要入定的作意、專注、執著等功用力，之後才能入滅定，故非為任運自入。大乘一至六地菩薩雖然入的是離四邊八戲的法界滅定， 但首先亦需具有如阿羅漢入定前的功用力才能入滅定。到達七地時彼諸加行功用皆已自然滅盡，故于滅定亦就自然任運地剎那剎那起入。 　　為什麼月稱論師在「彼至遠行慧亦勝」一句的注釋中講述阿羅漢需要通達法無我空性的一部分呢？因為頌文中雖然並不是直接講述二乘是否通達法無我的差別，但是這里關系到起入滅定的這一問題。依據《十地經》的教證應該了知，阿羅漢已證悟部分的法無我空性，大乘菩薩是圓滿通達了法無我空性。只有在通達無我空性的智慧後，才能入相應自道的滅定，未達真實空性的異生凡夫，則不能入此滅定。是故若許阿羅漢根本未證法無我空性，則如上所說會有相違七教三理的過失。然而阿羅漢已經證悟了應證的部分法無我空性，故不會有上述過失。請詳見于《定解寶燈論·新月釋》。 　　壬叁(一地增勝功德)分三：一、此地增勝施度；二、讚布施；三、布施之分類。 　　癸壹、此地增勝施度 　　爾時施性增最勝，為彼菩提第一因， 　　雖施身肉仍殷重，此因能比不現見。 　　獲得極喜地的菩薩，爾時之施性增上最為殊勝，並且側重主修的亦即布施波羅蜜多，此乃勝妙菩提果之第一因。故于行持菩薩道的過程中，即便是布施自己的身肉仍為殷重，以強烈的悲願所攝，時時恆順眾生，滿足眾生所求。雖然凡夫肉眼不能現量見知誰為真實菩薩，但以其殷重廣行布施之情形運用教量、比量就能如實地推知誰為真實聖者菩薩。 　　見道菩薩雖于後得位全面修持布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若、方便、願、力、智十度法要，但觀待初地菩薩來說，其中最為增勝的出世波羅蜜多唯有布施度。《入中論自釋》云：「見道菩薩雖于十度皆修，每地皆有各自不同的增上度，但一地時最為增上勝妙的，乃布施波羅蜜多。」此布施波羅蜜多圓滿後，才能相續的增勝第二持戒波羅蜜多，故十度波羅蜜多都是層層遞進，而相續增勝的。菩薩若欲成就佛果，則必須圓滿十因，亦即十波羅蜜多。其中布施波羅蜜多，乃為十度中成就勝妙菩提果的第一因。 　　一般布施的定義：即內相續中以悲願所引生的一種善心，布施外物即此善心所引發的一種外在行為。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中引用「《菩薩地論》云：『云何施自性，謂諸菩薩不顧自身一切資具，所有無貪俱生之思，及此所發能舍施物身語二業。』謂善舍思，及此發起身語諸業。」《攝波羅蜜多論》(《般若攝頌》)云：「布施根本菩提心，勿棄如此能施欲，世間具此能施欲，佛說此為施中尊。」 　　圓滿布施波羅蜜多之量：如《菩提道次第廣論》云：「圓滿布施波羅蜜多，不待于他舍所施物，捐除眾生所有貧窮。若不爾者，現有眾多貧乏眾生，過去諸佛所行布施，當非究竟，是故身語非為主要，唯心最為主要。如《入菩薩行論》云：『若除眾生貧，是施到彼岸，現有貧眾生，昔佛如何度。心樂與眾生，身財及果德，依此施度圓，故施唯依心。』」 　　其分類約有三種：即財施、法施、無畏施。財布施：包括一切內身外物毫無吝嗇地布施眾生。法布施：為使眾生辨析取舍，明了因果法要，以及深入了義法的修持，而敷演聖教正法。無畏布施：對凌迫逼惱、苦無救護的眾生，給予救護與安慰等。 　　爾時登地菩薩以大悲菩提心與通達諸法無我的空性智慧，已經斷除對布施作障礙的一切執著，故于後得位數數修行外財布施，以致布施自己身軀血肉均毫無吝嗇，並無苦受、猶為滿足他人的所求而精勤殷重行施。總而言之，初地菩薩將自己內在的身肉、手足、頭目、腦髓，以及外在的資具受用等毫無吝嗇並無任何條件地廣行布施，慈悲殷重地滿足眾生所求，以至于奉獻生命亦在所不惜。如經云：「初地中隨施內身外物，不起少分違逆施度之慳貪。」以此因由，雖無神通之凡夫亦能無誤地比量推知，這樣修行布施者乃為一地菩薩。如見有煙，以此比量推理，則知必定有火。 　　我等大師釋迦牟尼佛在因地間行菩薩道時，以大悲心為滿足眾生的需要，將自己的頭目手足、妻子兒女等曾作過無數次的大布施。昔日佛陀在因地間行菩薩道時，曾為智美更登王子，他俱生就有無量的大慈大悲心，經常樂善廣行布施。一次，王子準備將宮中的所有財寶全部布施給窮苦臣民，僅留下父王的如意寶。當時有一位白髮老翁專程前來向王子乞求如意寶，卻被王子拒絕了。當老翁呵斥他的布施未能究竟時，王子恍然大悟，不加思索地立即將如意寶奉施給他。父王聞訊後，立即招集眾臣商議，其中奸臣讒說王子連鎮國之寶都布施了，罪當斬首。忠臣則言，雖然所布施的是國寶，但他貴為王子，不應以殘忍的酷刑懲罰，將王子流放他方即可。因此國王就決定將王子一家流放到一處有很多魔鬼的地方去改造。王子帶著妻子曼德桑姆以及兒女一同離開了王宮，前往父王指定的地方。途中被別人乞走了他的兒女，走過一段後又被別人乞走了王子的雙眼，在這艱難困苦的情況下，曼德桑姆乞求王子道：「我們就此安住吧！」王子堅決地說：「父命難違，無論如何我們要到達父王所指定的地方。」因此曼德桑姆只好攙扶著王子繼續趕路。爾時帝釋天為考驗王子的發心是否究竟，就化現為一婆羅門前來乞求王子之妻。王子亦毫不猶豫地將妻子布施給婆羅門。帝釋天當即現出真身說：「我本非婆羅門，乃帝釋天也。善男子！汝之布施波羅蜜多已圓滿究竟，對您作如是考驗，甚為罪過，今于汝前誠心懺悔。」並將曼德桑姆還給王子，又用天人的甘露對王子的雙眼作加持，使王子的雙眼恢復如初，得以重見光明。他們又繼續往前趕路，當抵達很多魔鬼的地方時，這些魔鬼並不擾亂損害他們，反而很恭敬地供養王子。因為王子是究竟布施波羅蜜多的一地菩薩。 　　一般來說，在一地時雖然有微細執著的種子，但由堅固的布施習性可以布施身肉。如上所引《入菩薩行論》云：「佛陀先令行，菜蔬等布施，習此微施已，漸能施己身。一旦覺自身，卑微如菜蔬，爾時舍身肉，于彼有何難？」宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中所引「《攝波羅蜜多論》云：『應念諸佛殊勝行，當自立誓思隨學，為除貪著攝持故，以善分別觀察心。我身已施諸眾生，施身果法我亦舍，我若反貪諸外物，如象洗後非我理。』如是多思能舍之勝利，若能引發廣大歡喜，及多思維攝持過患，若能引生極大怖畏，則能任運生起惠施之心。」又如藏地大德薄朵瓦格西亦云：「只要從施舍一針一線做起，至習慣成性後，就可以做到無論何物皆能毫無吝嗇地廣行布施。」由此可見施舍身肉的近取因，並非以無執著為主，而是在于有否養成布施的習性，倘若習慣成性時，雖有俱生我執的微細種子，但于施舍身肉亦毫無吝嗇。如果僅以無我執為主來安立布施身肉的話，則與上述相同，阿羅漢既已破除俱生我執，斷盡煩惱障，以此他們亦應施舍自己的內身血肉，但由于他們沒有廣大的發心與布施的習性，故未能施舍身肉。所以布施身肉並不是僅僅從斷執方面而立，應該是偏從于有無大悲菩提心的廣大發心與修自他平等以及修自他相換等而建立極大布施。 　　癸貳(讚布施)分二：一、真實讚歎布施；二、菩薩行施生歡喜。 　　子壹(真實讚歎布施)分三：一、讚下劣布施；二、讚菩薩布施；三、如是結讚。 　　丑壹(讚下劣布施)分二：一、真實；二、布施功德。 　　寅一、真實 　　彼諸眾生皆求樂，若無資具樂非有， 　　知受用具從施出，故佛先說布施論。 　　此頌真實讚嘆平凡布施。彼諸輪迴眾生皆為尋求自己所欲之安樂，若無一定的資具，則所欲的安樂決定非有。由是當知一切受用資具皆從布施的福德而出生，故佛陀以大悲心為眾生首先宣說了布施的理論。 　　一般避苦求樂，乃人之常情，故三界輪迴中的彼諸眾生，皆為尋求豐衣足食、受用圓滿等人天安樂，皆欲遠離飢渴寒熱等世間諸苦，不惜一切地去獲得自己所欲求的安樂。其實世間有漏安樂的根本是建立在物資受用的基礎上，若無資具受用，則又何樂之有呢？如人衣不蔽體、食不果腹時，決定是苦不堪言。故爾凡是所求之五欲安樂都是觀待資具而生，若無資具受用，則由此所生之樂亦決定無有，所以世間的一切庸樂之近取因即資具受用，而出生一切資具之因又是什麼呢？我們知道一切所生並非無因無緣，因果關系微妙難測，非凡夫分別識所能揣度，唯有一切智智佛陀遍知一切受用資具皆從布施產生，悉知一切眾生入道之初最宜修行的法門即是布施。因為對初入道的補特伽羅來說，首先要深植福德，有了福德才能長養慧德，而生長福德之因即是廣行布施，布施又是十度中最方便易行之法。是故佛以愍念眾生之心，為使眾生的福慧二種資糧能互助並進，徹底離苦得樂，而以大悲心首為初學者宣說了布施論。 　　若不首先圓滿最為方便易行的布施度，則于其它度之修甚難，因若前前基不穩固，則後後度難立。彌勒菩薩于《經觀莊嚴論》中云：「前前度為因，後後度為果。」是故因若不具，則何有果成。如是依修法次第而言，首先應該從布施度起修，至布施波羅蜜多圓滿後，才能增上第二度持戒波羅蜜多，後後度均皆如是相續助進增上方得圓滿究竟。 　　如是了知布施度的重要性後，應該如何修行布施呢？遵從傳承上師的教言，我們應該將布施建立在慈、悲、喜、舍四無量心的基礎上而修。首先要知道一切眾生都曾經作過我的母親，此乃知母；在為母之時，慈悲撫育我們等有無量恩德，此乃知恩；恩重如山的母親，如今沉淪在生死苦海中飽受饑渴寒熱等諸大痛苦，如果我們不去解救彼諸痛苦，誰還會向他們伸出援救之手呢？此乃念恩；為了盡一份報恩之心，負一份兒女之責，應將自己擁有的一切財富受用，對一切如母眾生歡喜地廣行布施，此乃報恩。在知母與知恩的基礎上再修四無量心：首先應舍棄貪愛親友與嗔恨怨敵之分別執著，為怨親平等、一視同仁而修舍心；為拔除眾生諸苦而修悲心；為能給予眾生安樂而修慈心；在眾生增上福樂等世間圓滿時，為遠離嫉妒而修隨喜心。以理分析可知，我們均負有使一切如母眾生離苦得樂的責任，應為解除彼諸苦難，使之獲得安樂而廣行布施。 　　雖然布施總分為三種(財施、法施、無畏施)，但分別來說，則種類眾多，如上供、下施、放生、斷教法、回向等均屬布施這一善行所攝。 　　上供者：若于上師三寶等福田，供養自己的身口意三門以及聞思修行之功德，稱為上品供養；以自己的身體于上師僧眾等福田作承侍，稱為中品供養；若于三寶等福田供養一些上好供品，甚至一束鮮花、一杯淨水等，稱為下品供養。如是亦能獲得相應布施的諸多功德。 　　下施者：若能將自己的衣食資具等受用布施貧眾乞丐，滿足眾生所求亦能獲得不可思議之功德。如阿底峽尊者云：「漂浮不定的財富，雖無任何價值，但只要用來布施貧眾，就會修積很大的功德。」《本生論》云：「無我易壞無堅身，眾苦無恩恆不淨，此身若能饒利他，不生歡喜非聰睿。」《攝波羅蜜多論》云：「乞者現前諸佛子，為增菩提資糧故，當于自物住他想，于他應起知識想。」《入行論》云：「舍一切涅槃，我心修滅度，一切終頓舍，施諸有為勝」。《攝波羅蜜多論》云：「資財無常現可見，若能任運起大悲，當知布施極順理，猶如他物寄自舍。若施由此無恐怖，置于自家生怖畏，無足共他恆須護，若施無此諸過失，由施能生他世樂，不施現法亦生苦，人間諸財如流星，定無不舍諸財物。諸未施財無常滅，由施反成有財庫，饒利有情所惠施，諸財無堅亦有實，若能惠施智者讚，此諸愚夫樂集財，攝持終無不離散，由施恆感諸盛事，由舍不起染污執，慳非聖道生煩惱，若施即是道中尊，聖呵余者為惡道。」故將虛幻無實的一切財富用來布施如母眾生是極為殊勝的。 　　放生者：屬于無畏布施，在整個有情界中最珍愛的莫過于自己的生命，因此在一切有漏的善業中，放生功德最大。龍樹菩薩在《大智度論》中云：「諸余罪中，殺業最重，諸功德中，放生第一。」故以愍念眾生的大悲心，促使命在旦夕的眾生解除厄難，脫離恐怖、刀殺等痛苦，令其絕處逢生，獲得再生的機會，如是布施之功德量等虛空，不可言說。 　　斷教法者：是無上密乘中最具竅訣性的一種方便修法，亦即漫游寒林的舍世瑜伽士主依觀想而供施自身血肉的一種殊勝修法。在修積布施等福德資糧的方便法門中，密乘的斷教法最為殊勝。何為斷教法呢？祖師瑪吉拉準云：「眾魔為意識，凶魔乃我執，野魔即分別，斷彼稱斷者。」一般來說，舍世瑜伽士沒有屬于自己的世間財物來作供施，是故唯以大悲心來勾招非人、鬼神等一切眾生，將自己溫熱的血肉通過觀想、等持力與密咒力的加持後，布施給眾生，以慈悲菩提心來轉變它們的惡劣心性，使其獲得滿足等安樂。此乃修極大布施最具竅訣性的方便善行，如是修行而獲得之功德亦量不可說。斷教法具體的修法請詳見于《大圓滿龍欽心髓前行引導文》。 　　回向者：迴向善根仍屬布施的一種善行，若能將自己所造的大小善根，意念回向或持誦：「文殊師利勇猛智，普賢慧行亦復然，我今回向諸善根，隨彼一切常修學。三世諸佛所稱歎，如是最勝諸大願，我今回向諸善根，為得普賢殊勝行」而作回向，或上根利智者以三輪體空而作回向，亦將獲得相應布施的無量功德。 　　所謂布施，如上所述並不著重于外物的大小、多少，而關鍵在于培養內在布施的善心來修積二種資糧。如月稱論師云：「施謂離慳貪，于諸器非器，平等心等施，此施施者淨，悲施及施果，二俱施來求，此施無慳吝，善士所稱讚。」一般世人皆有求富發財之心，又因自己貧乏無福，故行偷盜，或貿易經商等詐騙顧客而牟取暴利，其實此舉非但不能發財，反而會損失前所造就的更多福報，因此具智之士應該善加觀察、明辨取舍，尋求真正富樂之因，當于可憐的眾生，以清淨發心將自己的衣食資具等受用，不生疲厭、吝嗇地廣行布施，以歡喜心去滿足一切眾生所求，才能獲得真正不期而至的大福報。是故修行者應該遵循佛陀的教言為利一切父母有情而發廣大心。佛陀慈悲說教，弟子如說修行，則能所欲皆成，圓成覺性之果。 　　寅貳(布施功德)分二：一、行施能得輪迴樂；二、行施能得涅槃樂。 　　卯壹、行施能得輪迴樂 　　悲心下劣心粗獷，專求自利為勝者， 　　彼等所求諸受用，滅苦之因皆施生。 　　該頌是讚嘆平凡下劣布施之功德。普通凡夫雖行布施，亦甚為卑劣，如內在的悲心較為下劣，外在的行為極其粗獷，布施的發心也是專求自己的利益，欲在人中成為尊勝者，無論如何，凡是彼等所求的諸多受用，以及能滅除飢渴等痛苦之因皆為布施所生。 　　布施是輪回中福報受用之近取因，因此無論是大乘或小乘聖者或異生凡夫均依布施度來獲得各自所欲之安樂。只不過凡聖之間發心布施的意樂則有所不同，因而所得之功德亦是差異不等、良莠不齊。 　　一般凡夫人之悲心較為下劣，心行甚為粗獷，或根本無有大悲心而行布施。非如菩薩隨大悲心所轉的某些凡夫人對求施者態度傲慢鄙視、語言中傷等，既不是憐憫眾生之苦，亦沒有令眾生離苦得樂的發心，只是欲在人中得到勝譽美名，今生來世獲得布施之更大福報，僅僅偏重于尋求一己私利而發心布施，希望能感得布施的異熟果報。如是布施雖然發心卑劣、行為粗獷，雖然僅為尋求今生來世之人天福報，但只要信解布施生福的因果道理，仍屬善業所攝，依此亦能產生輪迴中暫時所欲求的諸多受用及福樂，故此下劣布施也是滅除飢渴寒熱等眾苦之因。如《寶鬘論》云：「施乞雖不念，後世獲百倍。」若于乞丐布施一些微不足道的財物，雖未寄予任何希冀，然于後世一定能成熟其百倍的果報。世間中亦有「舍一得萬報」的諺語。故于眾生布施一些平凡的資具受用，亦將獲得勝妙樂果，因此滅苦得樂皆依布施而生。 　　卯貳、行施能得涅槃樂 　　此復由行布施時，速得值遇真聖者， 　　于是永斷三有流，當趣證于寂滅果。 　　該頌講通過平凡布施亦將獲得出世涅槃之安樂。此復由于廣行布施之時，速能得遇真實聖者來到施主家中應供，彼聖者亦為施主宣說四諦法輪，彼等依教聞思、修行後，于是永遠斷絕了三有輪迴的流轉，當來趣證于寂滅涅槃之阿羅漢果。 　　如是行者，雖然非如菩薩隨悲心所轉為利眾生離苦得樂，但僅為自己的利益，欲求將來獲得更多福樂，具有望報之心而經常樂善好施，依此逐漸就能獲得小乘涅槃的安樂。何以故？因彼常行布施，如是施主速能值遇真實聖者來到家中應供。如云：「善士常往施主家。」古印度佛陀在世時，佛與弟子都是沿街托缽乞食，由于迎請供養的因緣，諸大聖者為利施主而常宣四諦法輪，開示苦空無常無我的真理，令其了知輪迴的過患與涅槃的功德，明了因果取舍，從輪迴中發起真實的出離心，對出世間的正法生起極大信心，斷一切惡，修一切善。他們依教精勤修行後，親證無垢聖道，清淨無明垢染，于是就永遠斷除了三有輪迴的生死流轉，當來必定趣證于寂滅涅槃之樂果。由此可見，世間的暫時安樂，出世間的究竟安樂均來源于布施度。 　　丑貳、讚菩薩布施 　　發誓利益眾生者，由施不久得歡喜。 　　此頌讚歎菩薩行布施的功德。不同于小乘聖者和異生凡夫行布施的根本差別，主要在于相續的意樂與發心。大乘菩薩以廣大悲願所攝，從心坎深處發誓利益眾生，非為自己的利益打算，全然為利眾生而廣行布施。由將財物施舍給眾生，眾生立即獲得安樂，故彼菩薩不久將能獲得最勝歡喜。 　　一般來說，菩薩的發心是「不為自己求安樂，專為眾生脫離苦」，只要眾生得到安樂，菩薩亦就悅心滿意，而且心里數數歡喜。如云：「眾生之身苦，則成菩薩之心苦。」《大般涅槃經》云：「佛見眾生煩惱患，心苦如母念病子，常思離病諸方便，是故此身系屬他。」所以菩薩為滿足眾生之利樂、遠離不欲之諸苦，而不顧惜一切，將自己所有衣食資具等受用毫無吝嗇地布施眾生，有著毫不利己、專門利人的偉大精神，全然以利他之心來解除眾生在日常生活中的諸大痛苦，其發心唯利有情，所作的事業皆為眾生離苦得樂。 　　由于布施的發心不同，故感果的速度亦有快慢之別。對一般凡夫來說，私欲心較強，也不具備對眾生的廣大發心，雖作一些平凡布施，然其果報只能當來感受；小乘聖者修行布施，亦不能速得歡喜，因彼以自利私心僅滿足于求得涅槃之安樂，故于眾生不會精進地歡喜行施，由布施之意樂心不清淨，所以其異熟果報亦只能遲緩于來世；菩薩與此顯然不同，以有清淨意樂的大悲願心所攝，盡未來際饒益有情，菩薩由行布施，使眾生獲得利樂，亦就圓滿實現了自己的心願，成辦了自己所欲之廣大事業，故于內心無間生大歡喜，由此亦會精勤不懈、為利有情而再三地廣行布施。 　　一般來說，若無大地般的方便福德資糧，則無法長養如同寶樹般的智慧資糧，是故唯有在福慧並進以致究竟圓滿的基礎上才能究竟斷證功德，獲得正等正覺之佛果。所以必須發起為利眾生的大悲心，廣泛積極地利樂有情，展示菩薩利他的偉大精神與契合實際之殊勝行為，從而迅速圓滿最為殊勝的兩種菩提心。如《寶云經》云：「能圓滿施舍一切，即能證得妙菩提。」 　　下面將平凡下劣之布施與菩薩之殊勝布施作一總結。 　　丑叁、如是結讚 　　由前悲性非悲性，故唯布施為要行。 　　此說一切增上生與決定勝的福資糧之因皆為布施。由前所述，以大悲心為體性之布施與不具大悲心之下劣布施，故為增上暫時之人天福樂與出世之福德資糧，初修之時唯有布施乃為累積福資糧的殊勝要行。 　　以修行布施之意樂不同，故總分為兩種：一是以大悲為體性而廣行布施的菩薩，二是不具大悲心，普通平凡的下劣布施。或者說為悲心的強弱、大小不同而行的布施。總而言之，無論異生、小乘聖者或初修之大乘菩薩，于所有一切修法中，最為方便易行的修法是布施，不僅如此，且于暫時人天善趣之安樂，以及究竟出世間的涅槃寂樂也是修積布施之功德所致，所以布施是一切修行者最為首要的行持法門。這是按修法次第來分別解說的。從五道十地的修行次第而言，月稱菩薩收攝了《十地經》、《寶鬘論》、《中論》的深廣教義，而于本論中作了系統的論述。 　　子貳(菩薩行施生歡喜)分二：一、行施時如何生喜；二、如是施身。 　　丑壹、行施時如何生喜 　　且如佛子聞求施，思維彼聲所生樂， 　　聖者入滅無彼樂，何況菩薩施一切。 　　初地菩薩特別重視布施度之修法，具有唯利有情的賢善意樂之心，以慈悲心觀照一切眾生之苦樂，並且時常觀尋他等眾生有否缺乏資財受用，如是佛陀的意子菩薩一旦聽到求施之聲時，便立即思維彼者應該是向我來求施的吧，僅此思維所生之樂亦超乎尋常。如是所生之喜樂，不僅世間人不具，既便是小乘聖者入滅定之樂亦遠不及此，何況菩薩真正于求施者，殷重布施自己的內身外物等一切受用時，所產生的喜樂更是無可言喻。 　　聲緣阿羅漢通過入滅定，而于後得位中身心獲得一種殊勝的輕安，並且樂在其中。其安樂雖然遠遠超勝凡夫，但若比于菩薩聞求施聲所生的喜樂，則有百千萬倍不及其一之差距。《中觀四百論》云：「施聲能顯示，死法及余有，是故于菩薩，施聲恆優美。」由此可見大菩薩僅于聽聞到乞求布施之聲音，如是思維後，內心都會產生最勝安樂，何況菩薩正行布施所生之喜樂。正如久離鄉井的游子，父母時刻思念著他，一旦聽到兒子重回家園的音聲，父母心里所生起的歡喜，非言語所能形容。同樣菩薩視眾生如自之獨子，對他們的慈悲惠施亦復如是，皆以大悲心來滿足求施者的所望，解除他們缺乏資財的痛苦。因此增勝施度不僅能廣利眾生，且能圓滿成辦菩薩自所行願，消除累生罪業，修積殊勝的福德資糧，得究竟成佛之因。如是思維布施之勝妙功德，又聽聞到前來乞求布施的聲音，則心里禁不住數數地生大歡喜。 　　丑貳、如是施身 　　由割自身布施苦，觀他地獄等眾苦， 　　了知自苦極輕微，為斷他苦勤精進。 　　大乘菩薩在為眾生布施自己身肉，若產生割截等痛苦之時，則立即觀想他等地獄、餓鬼、傍生之眾苦，因而以自證分了知自苦與地獄重苦相比較是最極輕微的，故為斷除他等眾生之痛苦，增強自己的悲願之心，而精勤堪忍布施身肉等一切痛苦。 　　這里以加行道等菩薩布施身肉來說，雖然布施身肉時仍具痛苦，但他了知三惡趣的眾生恆受重苦逼迫，並且以人間諸苦難以為喻，如是比較則知惡趣諸苦較割截身肉之痛苦何止百千萬倍的差距。因此雖然未斷執著，但亦能強力堪忍。比如父母在搶救子女之時，哪怕是自身有著再大的痛苦，只要能夠挽救子女，仍然奮不顧身地勇猛勤作，即便犧牲自己的生命亦在所不惜。《維摩詰經》云：「設有身苦，念惡趣眾生，起大悲心。」 　　是故當知，加行道的菩薩以大悲心為主可行登地菩薩為利眾生的殊勝事業。如阿底峽尊者的上師達瑪饒吉達，他雖然顯現上未斷我執，尚未登地見道，但為拯濟眾生的急切需要而割截自身體肉為人做藥。因此劇烈疼痛導致寢食不安，但他具有堅固的大悲心而毫無追悔，仍能堪忍不退，因而在黎明的夢境中感得白衣大士(觀世音菩薩)現身為其加持而得痊愈，並對他說：欲得菩提，必經如是苦行，善哉！善哉！言畢剎那消失。他醒來一看，果然傷口完全康復如初，未留下一點痕跡。如《佛子行》云：「欲菩提者應舍身，何況一切身外物，是故不望報異熟，布施便是佛子行。」《攝波羅蜜多論》云：「由何增長慳吝過，或能不令舍心增，虛誑攝持為障礙，菩薩應當盡斷除，若諸能障惠施心，及障真正菩提道，如是財寶或王位，皆非菩薩所應取。」寂天菩薩亦云：「雖然佛經中只開許登地菩薩布施身肉，但具有廣大悲心者，異生凡夫也可以布施身肉，以觀地獄惡趣巨苦，就能堪忍割截身肉之小苦，只要不生退悔之心，不退失大悲心等，就可以廣行內身外物之大布施。」故于《入行論》中云：「悲心未清淨，不應舍其身，若能成現後，大利因應舍。」以上所述是異生凡夫位所作的布施。 　　下述聖者菩薩布施身肉。獲得真實證悟的聖者菩薩，具備殊勝無漏的大悲心與勝義菩提心以及種種的方便智慧，其發心唯求饒益眾生，可以毫無苦受地施舍身肉，因為已經徹悟了諸法緣起性空的本性，具有不共證悟的大菩薩視割身肉如剝樹皮，觀身體如同藥樹，任隨眾生截枝摘葉，乃至掘其根株，以療眾生疾苦，皆無少許執著苦受而歡喜地恆順眾生。在《虛空藏三摩地經》中云：「如大娑羅樹林，若有人來伐其一株，余樹不作是念，此樹為我，彼樹為他，傷此樹我有苦，傷彼樹我無苦等分別念執決定無有，且于伐者不起貪嗔等執，菩薩之忍亦復如是，乃為最清淨忍，量等虛空。」菩薩在入定時了悟諸法本性，圓滿現見法界本體，在出定時以大悲心與智慧如夢如幻而修，故于方便修積資糧時亦不會分別。《寶鬘論》云：「彼既無身苦，更何有意苦，悲心救世苦，故久住世間。」由此可見，一地菩薩在布施身肉時，非但無苦，且欲求代受眾生諸苦並給予眾生諸樂，故均以布施利人，悲心住世。 　　比如，世尊在因地中曾為蓮花國王時，一次他的領土內發生了一場嚴重的瘟疫，死了許多人。國王喚來醫生問：如何才能有效地消除瘟疫？醫生回稟：「若有如河達魚的肉則可醫治，其它的辦法因為瘟疫之毒所蔽，無法知曉。」因而國王擇一良辰吉日，于清晨沐浴、更衣、受持八關齋戒，對三寶做了廣大供養、猛烈祈禱之後便發起堅固誓願曰：「願我舍生後立即轉生為斗雪河中的如河達魚。」說罷便從數百丈高的皇宮跳下，立即化生為斗雪河中的一只龐大的如河達魚。那條魚以人語對眾人說：「我是如河達魚，你們取我的肉吃吧！可以療愈瘟疫。」于是眾人紛紛割取它的肉，身體的一側割完後，又翻到另一側，一側的肉割完後，又復生出。如此交替食用魚肉後所有被瘟疫疾病所纏困之人全部恢復了健康。爾後那條魚又對眾人說：「我是蓮花國王，為使你們擺脫疾病諸苦，舍棄自己的性命轉生為如河達魚，若欲報答我之恩德，則應竭力斷惡行善。」眾人皆依教奉行，從此以後，他們未墮入惡趣與邪道中。如是菩薩由廣大悲心而作難行之事，故于割截自身之苦不覺為苦，並為消除眾生諸苦而勇猛精進。 　　又如我等大師釋迦佛陀在因地間行菩薩道曾為尸毗王時，僅為救護一只鴿子而不惜割截自己的身肉。尸毗王此舉有兩種原因：一是知身為老病住處，脆弱臭穢不堪。如《月燈經》云：「此腐爛色身，命亦動無主，如夢如幻化，愚夫由貪此，造極重惡業，而隨罪惡轉，不智被死乘，當往那洛迦。」如此無常穢惡之身根本不值得貪戀，然可以身修積堅固清淨之福德資糧。因而又聽到老鷹說：「我能吃到國王身肉，則可放掉鴿子，否則我就吞食鴿肉。」國王心生歡喜，立即拔刀割下自己身肉交換鴿子；二是以悲願力故，念眾生可憐，唯我作眾生救護怙主，故曰：「我救彼命故，自割己身肉，純善懷悲憫，執志不動轉。」可見真正通達此是應舍之身，罪惡之物，眾生可愍，應予救拔，割截自己身肉，並不覺苦，即使有苦，亦能堪忍。這是聖者菩薩所作的極大布施。 　　癸叁、布施之分類 　　施者受者施物空，施名出世波羅蜜， 　　由于三輪生執著，名世間波羅蜜多。 　　在修行布施時，于施者、受者、施物之三輪本體了悟為空性，如此布施則名出世間波羅蜜多。倘若于施者、受者、施物之三輪生起執著，則名世間波羅蜜多，般若經亦如是所說。 　　所謂布施波羅蜜多，可分有、無三輪體空的般若智慧來攝持的兩種布施。 　　一．有三輪體空的般若智慧來攝持而行之布施。一地菩薩已經證悟了緣起性空的般若智慧，斷除了人法二執，在悲智雙運的基礎上饒益眾生，以大悲菩提心為解除眾生諸苦而作饒益，以無二智慧不著相布施，比如能施者自己、受施者眾生、所施物資受用皆不可得，不但正行時三輪體空，且于回向善根時亦復如是。《大乘本生心地觀經》云：「三輪清淨是檀那，以此修因德圓滿，當知證獲波羅蜜，唯由心淨不由財。」《般若波羅蜜多經》云：「如是布施名出世間波羅蜜多，若彼者未得勝義菩薩之果位，則非出世間波羅蜜多。」 　　二．無三輪體空的般若智慧來攝持而行之布施。以有執著的緣故，雖然發善心布施，最後亦將善根迴向，然于施者、受者、施物有三輪的執著，因為般若經等中云：「凡是以執著心所造的一切善業，皆被稱為世俗有漏的善業。」永嘉禪師云：「住相布施生天福，猶如仰箭射虛空，勢力盡箭仍還墜，招得來生不如意，爭似無為實相門，一超直入如來地。」所以著相布施名為世間波羅蜜多。 　　關于般若波羅蜜多分假相、真實、究竟(主要)這一問題，格魯派的宗喀巴大師，薩迦派的果仁巴大師，寧瑪派的全知麥彭仁波切各持不同的觀點。 　　格魯派宗喀巴大師及其弟子說：雖然般若波羅蜜多主要是指圓滿斷證功德之佛果時所現前的本來智慧心，但從真正的名稱而言，並非唯一指佛果時所得，而是大乘一地以上見、修道所得之智慧，皆可稱為真正般若波羅蜜多。宗喀巴大師在《現證莊嚴論·本注詳解金鬘疏》中說：真實般若有兩種，此二僅有主次之別，比如國王是主要人物，其眷屬臣民為次要人物，實際皆為真人。如是佛位時的智慧為主要般若，于無學道以下至見道以上所證悟空性的智慧，雖可名為真實般若，但非為主要乃為次要之般若。然于佛位時的智慧不但是真實般若，也是主要般若，如國王不但是人，且是主要人物之理相同。資糧道與加行道中所修的空性妙慧，既不是真實般若，更不是主要般若，然其乃為真實般若之因，故于此因取了般若之名，故為假相般若。唯有般若經的所詮義是真實般若波羅蜜多，故于能詮句之般若經亦取了類似的名稱。如是所謂的真實者，必須是現證的智慧。 　　薩迦派果仁巴大師在《入中論注釋》、《現證莊嚴論注釋》中依據獅子賢的《現證莊嚴論大疏》與月稱論師的《入中論自釋》之密意說：究竟獲得真實般若波羅蜜多之名，應該是在佛位時，即超越輪涅所攝的一切諸法之究竟大彼岸，不住有寂二邊，乃為真實般若波羅蜜多。然于暫時道中，如見道、修道所證並非真實般若波羅蜜多，僅居相似之稱。然而唯依相似之般若度來獲得真實究竟的般若度，是故為得佛果而于此因取了般若之名(將暫時四道中所證的也取名般若智)。因此彼宗安立佛位智慧乃為真實般若。 　　寧瑪派全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》、《澄清寶珠論》、《現證莊嚴論釋》、《中觀莊嚴頌》中于般若的分類講了四種：即教典般若、基般若、道般若、果般若。教典般若：是佛陀第二轉無相法輪之般若經典與菩薩解釋其密意之論典。基般若：即光明離戲的大法界，為最了義的般若波羅蜜多。智慧之梵語「般若密多或巴饒模大」。其本具二義：一是正趣彼岸智為真實般若度，二是已到大彼岸智為究竟般若度。 　　前者為道般若，通過見、修道所產生的智慧，亦可稱為真實的般若波羅蜜多。《現證莊嚴論》第三品中云：「彼此岸邊泯，中間亦無住，知世平等性，般若波羅蜜。」即出世的無漏智慧與無緣大悲相應合稱為大乘學道的根本智慧，此依二轉、三轉法輪的教典皆可成立。唯識宗許大乘見、修道證悟的智慧為真實般若。是故聖位十度皆為出世的般若波羅蜜多，因為唯依見道以上的真實智慧，才能到達究竟般若度之大彼岸，故以有學道中暫時的因般若而趣達無學道中究竟之果般若。 　　後者為果般若：究竟圓滿五道十地的無上佛果，已經到達了大彼岸的智慧度，亦稱了義的般若波羅蜜多。僅此月稱論師在《入中論自釋》中說：「『彼岸』謂生死大海之彼岸，即斷盡煩惱、所知二障之佛果，徹底到達彼岸是也。」如是全知麥彭仁波切在以聖教分析基道果之般若時的理論，足以遮破他宗觀點。 　　其次，以聖教分析：印度中觀論師法親菩薩在《現證莊嚴論注釋》第三品中講了真實般若波羅蜜多是「基」的勝義本性；印度唯識論師賢達巴(寶寂)菩薩在《現證莊嚴論注釋》中講了真實般若波羅蜜多是聖者見、修「道」的智慧；印度的獅子賢菩薩在《現證莊嚴論·明義小注》等中講述了真實般若波羅蜜多是正等正覺佛「果」之智。 　　又以理論分析：全知麥彭仁波切在《現證莊嚴論》與《般若攝頌》對照之大疏等中云：依靠法界的「本基」而修，通過出世無漏的「修道」而究竟圓滿斷證功德後，獲得無上「佛果」。亦即首依基般若而于道般若起修，最後圓成覺性時獲得果般若。所以全知麥彭仁波切在駁斥他宗的觀點時說：真般若決非唯一佛果之智，因為大乘菩薩在見道位入根本定時已經現量見到了一真法界的本基空性，爾時無修亦能自在地饒益眾生。二地以上的菩薩則以修道的般若智慧來斷除俱生種子，因此「聖道」亦應該稱為真實的般若波羅蜜多。再者果般若之近取因在基道位中，也就是說必須要經歷基道位的過程才能趣達果般若。由此可見真正的般若波羅蜜多非但不是唯一指佛果之智，且連一到十度的智慧皆可稱為真實般若波羅蜜多。按自宗全知麥彭仁波切的觀點來說，印度中觀及唯識論師的密意本來一致、互不相違，只是各大宗派側重抉擇的角度略有不同而已，實際的密意卻毫無差別。這樣二至十度皆以此理如是推知。 　　辛叁、結說此地功德 　　極喜猶如水晶月，安住佛子意空中， 　　所依光明獲端嚴，破諸重暗得尊勝。 　　這里用月喻來說明了極喜地之功德。極喜地之功德猶如水晶月輪，安住在彼地佛子的意空之中，此所依的虛空以能依月輪的光明來嚴飾，顯得格外晴朗端嚴，進而破除一切遍計執著的重暗，獲得人天之尊勝。 　　登地以前的菩薩雖然亦有智慧，但屬于有漏的分別念智，故于觀視萬法本性還有些模糊不清，到達極喜地時依所證的無漏智慧洞察諸法本性，猶如水晶月輪那樣晶瑩透明。從喻義來說，彼地菩薩滅盡了熾熱煩惱、獲得清涼安樂，猶如清淨的水晶月亮能帶給眾生的清涼與安樂。這里將佛子之心喻如萬里無云的虛空，其所依的意空之中生起的空性智慧喻如能依的明月，這樣皎潔的水晶明月安住于佛子的意空之中，以夜空清淨一塵不染，故此虛空被月光照耀，顯得格外的清涼光明。如是因彼菩薩破除了人法二執，洞徹二空真理，故心境空寂，一塵不染，現前法界本性。 　　月喻之義具有三種特點：高尚義：通達諸法自性本空的甚深智慧，非凡愚能比，表明居高尚之位，如云：「皓月當空，眾星拱奉。」光明義：證得勝義菩提心則有層出不窮、不可思議之功德作莊嚴，比如月亮以光來作嚴飾，則有「皎潔無倫比，明月照世間，光明遍十方」之說，如是彼菩薩具有智德光明而獲得端嚴。尊勝義：明朗皎潔、無云翳遮蔽的月亮受到眾人喜愛，令飽受酷熱諸苦的眾生獲得清涼、安樂。如是菩薩到達初地時以般若智光破除熾熱煩惱等一切癡暗，如同月輪從層層云霧中出來，遠離所有的烏云密霧，使得大地重現清涼光明，能饒益無量眾生，因而大菩薩堪為世間福田、眾生怙主、人天眼目，故得最為尊勝之稱，受到一切眾生的敬仰。 　　庚貳、結尾本品 　　入中論第一勝義菩提心終 　　入中論日光疏第一勝義菩提心終 　　大神變塔 　　第二勝義菩提心 　　己貳(無垢地)分二：一、真實無垢地；二、結尾本品。 　　庚壹(真實無垢地)分三：一、差別體地之釋詞；二、地之差別；三、結說此地功德。 　　辛壹、差別體地之釋詞 　　彼戒圓滿德淨故，夢中亦離犯戒垢， 　　身語意行咸清淨，十善業道皆能集。 　　因菩薩至二地時戒行功德增勝、已臻清淨圓滿，故不但醒覺時戒行清淨，且于睡夢之中亦徹底遠離了毀犯戒行之一切垢染，其身語意的一切行為悉皆清淨，並于十善業道之一切功德皆能圓滿修集。 　　大乘菩薩戒分三：略說釋詞、體相、分類。 　　略說釋詞：「戒」梵語名「尸羅」，有寂滅熱惱之火，獲得清涼之樂等不共力。 　　體相：戒的體相，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「從損害他及其根本，令意厭舍，此能斷心即是尸羅，由修此心增進圓滿，即是尸羅波羅蜜多，非由安立，諸外有情悉離損惱，為圓滿尸羅波羅蜜多。若不爾者，現諸有情未離損惱，過去諸佛尸羅波羅蜜多應未圓滿，亦不能導此諸有情，往離損害諸方所故。是故其外一切有情與諸損害隨離不離，自相續上有離損他能斷之心，修此即是受行尸羅。《入菩薩行論》云：『遣魚至何方，始得不遭傷，斷盡惡心時，說為戒度圓。』」義即修行者一旦斷盡惡心之時，則為清淨圓滿的戒律波羅蜜多。《增一阿含經》云：「所謂戒者，息諸惡故，戒能成道，令人歡喜，諸道品法，皆由戒成，得甘露味，至無為處。」 　　分類：菩薩戒的分類共有三種。一是禁惡行戒(攝律儀戒)：指身語意三門斷除如毒素般對眾生不利的十種不善業，《大般若經》云：「菩薩修行般若波羅蜜多，應學清淨身語意業。」《涅槃經》云：「菩薩摩訶薩常不犯惡，設有過失，即時懺悔，于輕罪中作極重罪想。」二是攝善法戒：指應竭盡全力去成辦乃至微乎其微的所有善業，即六度萬行的一切善法。《大般若經》云：「從初發心，常樂受持十善業道。」《賢愚經》云：「莫想善微小，無利而輕視，水滴若積聚，逐漸滿大器。」又云：「莫想罪微小，無害而輕蔑，火星雖微小，可焚如山草。」因此應于一切時處全力以赴地成辦一切大小善業，斷除一切大小惡業，甚至連一絲一毫亦不忽視。《涅槃經》云：「菩薩摩訶薩常不犯惡，設有過失，即時懺悔，于輕罪中作極重想。」對所作的一切善根普皆回向。三是饒益有情戒：如前所述于徹底斷盡私欲之時，依靠四攝來直接成辦饒益眾生的廣大事業。《大般若經》云：「從初發心，于諸有情，恆起悲心，欲拔其苦，恆起慈心，欲與其樂。」 　　總的來說，戒律是每一個趣入內道之佛弟子戒心律己的基本規則。南山祖師云：「戒」是禁義或警義，即禁惡奉善。其梵名尸羅，即離熱惱，得清涼果義。「律」梵語為毗尼或毗奈耶，意為調伏或息滅。即調練三業，制伏過非或息業非、滅煩惱，獲得息滅業惱之果。總而言之，戒以他勝、僧殘、墮罪、向彼悔、惡作五罪警策，律是主要判斷輕重與明開遮持犯。凡是戒律之行均符合道德范疇，亦就意味著凡是加入僧團的僧人必須要遵循或受持的法則規律。 　　如是已登第二無垢地的諸大菩薩，由于持戒功德最勝圓滿清淨之故，不但于醒覺之時非常清淨，且于睡夢之中亦遠離了毀犯戒行的一切垢染。《佛出生三法藏般若經》云：「乃至夢中亦行十善，而不暫起十不善行，是為不退轉菩薩。」又非但不犯根本罪與自性罪，且于佛制的一切輕微支分罪亦絕對清淨，所有的一切戒行均皆離垢無染，凡是在初地時尚未清淨的微細戒垢，此時悉皆清淨。因為二地菩薩永盡無明熱惱之火，常得淨戒之清涼安樂，故名戒波羅蜜多(究竟到彼岸)。彼菩薩的身語意三門徹底遠離一切垢染，剎那亦不造少分違逆眾生利益之事，亦即三門的一切行為皆符合律儀、道德之標準，在醒寐的一切時中皆無少許罪業污染，三門最極清淨，故于十善業道皆能圓滿修集。如《十地經·菩薩二地品》云：佛子！菩薩住離垢地，三業自性清淨。一．身業清淨者：性不殺生：不持刀杖，不殺害眾生，不自作或教他作，並廣行放生，自作教他作；性不偷盜：菩薩知足少欲，凡屬他物，不作己想，甚至一草一木亦不盜取，並于一切眾生廣行內外布施；性不邪淫：菩薩在一切時處恆持梵行。二．語業清淨者：性不妄語：菩薩常作實語、真語，乃至夢中亦不忍作覆藏之語，無心欲作，何況故犯；性不兩舌：菩薩于諸眾生無惱害離間心，于未破合者令不破合，于已破合者令和合增長；性不惡口：菩薩不但不說粗惡語，且說愛樂柔軟語；性不綺語：菩薩常樂思省，時語、真語、義語、法語、順道理語等等，彼菩薩乃至戲笑尚恆思審，何況故意散亂出言。三．意業清淨者：性不貪欲：菩薩于他財受用，非但不生貪欲，且有很大舍心；性無嗔害：菩薩于一切眾生恆起慈悲心、哀愍心、歡喜心、攝受心，永離嗔害熱惱，常念恆順眾生；性離邪見：菩薩住于正道，具真實正見，不取惡見，心無諂誑，于三寶起決定正信。如是三業清淨者，則于十善業道亦就功德圓滿。 　　就小乘學者來說，若無正知正念，缺乏出離心，則容易退失道心，難得圓滿淨戒。雖然聲緣阿羅漢已斷盡煩惱障，但因習氣未盡，故于細微戒行若欲不犯，則必須要善加防護，否則仍不免偶爾有少許誤犯。就大乘見道以下的行者來說，雖然不同于世間凡夫，但無始以來的無明習氣垢障非常深厚，很難受持圓滿的清淨戒律，有者在白天尚能以正知正念來加以攝持，善護自之根門，可使戒行無犯，因為這時神志清醒，能辨析取舍而不致于隨境所轉。但于睡眠之時，一入夢鄉就神志恍惚，習氣亂現，忘失正知正念而不得自在，這就難以保全不犯。若達二地聖位之菩薩，具有不共之戒行功德，不但是身語不犯而清淨無染，且于意境亦復清淨，無少許戒垢。又非但白天，且于睡夢之中三門仍是最極清淨，連微細的戒行垢染亦徹底遠離了，故為無垢地。彼地菩薩圓滿無缺地修積三門十善，雖說一地菩薩即已修持十善業道，但真正能夠攝持十善業道之圓滿福德，則唯達二地之戒度時。何故要以十善業道來作為守護戒行的標準呢？《攝波羅蜜多論》云：「不應失此善業道，是生善趣解脫路。住此思維利眾生，意樂殊勝定有果。應當善護身語意，總之佛說為尸羅，此為攝盡尸羅本，故于此等應善修。」本論自釋云：「此由不忍諸煩惱故，不生惡故，又由心中息憂悔火，清涼性故，是安樂因，為諸善士所習近故，名為尸羅。此以七種能斷為相，無貪無嗔正見三法為其等起，故具等起尸羅增上說十業道。」《大智度論》云：「知說十善道，則攝一切戒。」故十種善業乃為一切尸羅之根本。大乘《梵網經》、《十地經》等皆如是說。 　　辛貳(地之差別)分三：一、此地增勝淨戒度；二、讚戒度；三、戒度之分類。 　　壬壹(此地增勝淨戒度)分二：一、真實；二、宣說清淨戒相。 　　癸壹、真實 　　如是十種善業道，此地增勝最清淨， 　　彼如秋月恆清潔，寂靜光飾極端嚴。 　　如是三門之十種善業道在此二地時增勝最極清淨，如同秋季的月光恆時清潔，彼菩薩之三門恆為寂靜，宛如晴朗的虛空被月光嚴飾顯得格外端嚴，令眾生見而生喜。 　　其實上述的十善業道，並非僅僅是唯利有情的大菩薩所應行之法，而是聲緣阿羅漢與人天乘者皆應共修之法。不過，大乘菩薩特別是到達二地時，于修持十善業道所增勝之功德是最為清淨圓滿的。《攝波羅蜜多論》云：「若欲安立無邊世，一切有情于淨戒，為利世故修尸羅，說為尸羅到彼岸。非畏惡趣希王位，及願善趣諸圓滿，唯願善護淨尸羅，為利世間而護戒。」由于大菩薩內在的意業恒為清潔，故于外在的一切行為亦如法如律、恆為寂靜。那麼到底清淨圓滿到什麼程度呢？頌詞中喻如中秋節的月輪一般銀光皎潔，此喻含義約有二種：一是秋月能息滅熱惱獲得清涼之樂，如是菩薩正護根門，威儀寂靜獲得勝妙安樂；二是秋月以明潔光輝作自身嚴飾，顯得格外皎潔明亮，使人賞心悅目、見而生喜，如是菩薩因持戒功德使容色光嚴，故被尊為所有人天的莊嚴，受人天所敬仰也。 　　癸貳、宣說清淨戒相 　　若彼淨戒執有我，則彼尸羅不清淨， 　　故彼恆于三輪中，二邊心行皆遠離。 　　倘若于彼淨戒執著有我受持，則彼尸羅相對聖者菩薩來說已不清淨了，故彼恆于三輪之中，有、無二邊之心行悉皆遠離。若能了悟一切皆為本來無生的大空性，則彼尸羅最極清淨。 　　何故說二地菩薩才具有不共淨戒之功德呢？理應從「行戒」與「見戒」的比較來作分析說明。 　　所謂行戒者：是指大小乘別解脫戒所攝之居士、沙彌、比丘等一切戒行清淨，故為『行』清淨戒。 　　所謂見戒者：是指通達了緣起性空的本體，在殊勝正見的基礎上遠離了人法二種我執及一切二取執著，是本淨無漏的自性戒。「行」清淨戒與「見」清淨戒的區別在《寶積經》中有明顯的宣說。如經云：「迦葉！若有比丘，住清淨別解脫戒，善護根門，一切行為皆如律制，乃至微細毀犯亦無，清淨一切應行學處，然唯執有我我所，迦葉！是比丘名第一破戒，似善持戒。若比丘具足修行十二杜多功德，然比丘見有所得，住我我所，迦葉！是比丘名第四破戒，似善持戒。」可見其中「善護根門至清淨一切應行學處」即是行清淨戒的標準。但又謂「執有我我所」等，不淨除二取執著，決定不得見清淨戒。由于異生持戒，尚未離開三輪執著，即便根本與支分戒律都嚴持不犯，也只能屬于行清淨戒，唯有到達二地的聖者，因證悟了諸法的離戲本性，于三輪的有無二邊心行悉皆遠離後，方能具有清淨的見戒。所以這里是以「見清淨戒」來作為衡量二地菩薩圓滿淨戒功德的標準。如是究竟清淨者，既便是大乘加行道的菩薩，亦僅居相似之稱，何況說聲緣阿羅漢呢？由于彼等有三輪的執著，未達三輪體空，雖然遠離毀犯戒行之不善法，但尚未遠離心行執著，因此其戒行亦不得究竟清淨。《大集經》云：「若有菩薩自作是言，我是持戒，彼是破戒，如是菩薩，名誑如來。」是故《大智度論》中云：「下人破戒，中人著戒，上人不著戒。」如是所說也。 　　壬貳(讚戒度)分二：一、真實讚戒；二、諸菩薩如是持戒住相。 　　癸壹(真實讚戒)分二：一、劣體亦須具持戒；二、戒為諸功德之依處。 　　子壹(劣體亦須具持戒)分二：一、離戒之過患；二、具戒之利益。 　　丑壹(離戒之過患)分四：一、離戒者不得善趣之過；二、樂果一次受盡之過；三、惡趣中難得解脫之過；四、為除諸過而施後說戒律。 　　寅壹、離戒者不得善趣之過 　　失壞戒足諸眾生，于惡趣受布施果。 　　在一期生死的修行過程中倘若毀犯了清淨戒行，這樣失壞戒足之彼諸眾生，當來必定于惡趣生處感受以往布施等善法之異熟果報。 　　一般來說，修持戒度較布施度尤難。然彼登地以上之菩薩已經具足了無漏淨戒之功德，對他們來說生生世世亦不會再有毀犯戒行的過失而最極清淨。但是觀待異生凡夫來說，若能在布施的基礎上受持清淨戒律，當于人天善趣中感得最勝圓滿之財富。彼諸眾生倘若失壞了戒足，當于三惡趣中感受以往布施之果報。這里將「戒」喻如雙足，如人依靠自己的雙足，能夠自在的出入往返，以致趣達自己所欲之彼岸。如果失壞了戒足，則非但不能獲得解脫的安樂，且連人天善趣的安樂亦將無法得到。《大乘本生心地觀經》云：「若有不受如來戒，尚不能得野干身。」佛于《大般若經》中云：「我若不護淨戒波羅蜜多，當生諸惡趣，尚不能得下賤人身，何由成熟有情嚴淨佛土，能得一切智智乎。」如是毀犯戒行者，即便是往昔生中行過布施，其果報也唯有在惡趣中成熟、感受。諸如龍王、大力鬼王，被視作寵物、受用圓滿、安樂無憂的哈巴狗、波斯貓等皆為這一類的果報現前之例。這亦表明了因果絲毫不虛的真實所在。《戒經序》云：「譬如人毀足，不堪有所涉，毀戒亦如是，不得人天生，亦不至菩提，是故有智者，常應護淨戒，勿令有毀損。」《遺教經》云：「若人受持清淨戒，是則能有善法樂，否則善法德不生，當知戒為德所依。」因此初學之異生凡夫應當在遠離八無暇、具足十圓滿的基礎上受持清淨戒律甚為重要。因若無有淨戒功德，則三摩地無從生起，若無定力來澄清昏濁的無明妄心，則無法生起出世的無漏智慧，若沒有無我空性的甚深智慧，則不能斷除二障種子。由此決定不能獲得小乘、大乘的解脫果位。《月燈三昧經》云：「無物能將此定來，必由淨戒之所起，欲得此三昧妙定，故當受持清淨戒。」所以善持清淨戒律是至關重要的。 　　那麼怎樣才能受持清淨戒律呢？首先應當通過如理思維來引生兩種善心：一是以觀輪迴的過患來激發我們厭棄世間之出離心；二是以觀涅槃之功德來引生行者希求解脫道之信心。在這樣分明取舍、具有正知正念的基礎上，就會如律如法地受持淨戒。諸多戒律的經部如《別解脫經》、《律本事》、《律上分》、小乘《俱舍論》等戒經論中皆如是說：若無真實的出離心，則于小乘別解脫戒、大乘菩薩戒、密乘三昧耶戒決定不會清淨受持。由此可見，三乘戒律都是建立在以出離心為根本的基礎上。《法華經》云：「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏。」又其賢首品云：「家是貪愛系縛所，欲使眾生悉免離，故示出家得解脫，于諸欲樂無所受。」宗喀巴大師在《三主要道論》中云：「無出離心無息滅，希求有海樂方法，由欲有樂縛眾生，故先尋求出離心。」在了知出離心的重要性以後，具體應該怎樣來生起出離心呢？又于《三主要道論》中云：「暇滿難得壽無常，修習能除此世欲，業果不虛輪迴苦，思維能除後世欲。」通過思維暇滿難得、壽命無常、業果不虛、輪迴苦性這四種前行的本體，就能斷除對輪迴的貪著，從而鞭策行者厭棄世間、尋求解脫而增上出離心。金剛上師法王如意寶晉美彭措亦在《忠言心之明點》中云：「貪著現世無法緣，享受欲樂增貪心，利樂稱譽求不得，如夢買賣故舍棄。」如是反復觀修，以致于生起如量的出離心。其生起之量當如《三主要道論》中所云：「修已于輪迴盛事，不生剎那之希望，晝夜唯求解脫心，起時是生出離心。」或如金剛上師法王如意寶又于《勝利道歌》中所云：「于諸輪迴盛世富，不起羨慕之心念。」也就是說，心里對輪迴中所謂的一切安樂，不再生起少許的貪戀，而能象棄唾液般遠離。在生起這樣真實出離心的基礎上，為求解脫而發心受戒，就能獲得清淨戒體。 　　其次于受戒之後，再明辨取舍學處，務必使之熟諳于心。時常憶念持戒功德、破戒過患，于行住坐臥四威儀中不離正知正念，善加防護自之根門，這樣精進謹持就能如律如法地受持淨戒。將來必定能獲得人天善趣的暫時安樂，乃至超離三界輪迴之究竟安樂。 　　寅貳、樂果一次受盡之過 　　生物總根受用盡，其後資財不得生。 　　人之福報與受用是有限的，如果沒有清淨戒律來攝持，亦不知再種福因，一旦前福享盡，則如生物總根永盡不能再生果實一樣，已受用盡故，其後資財亦將不得再生。 　　這里接著說，若毀犯戒行，無清淨戒律之功德來攝持，則將于惡趣中成熟以往布施之果報。由愚昧無知故，迷盲因果取舍，不知再再地修積資糧，唯欲貪享往昔布施之果，一旦將往昔布施之樂果與生物之總根(種子)完全用盡，其後資財亦就不能再得生起，因而福報亦不會輾轉增長，僅此一次享受就被用盡，如云：「油盡燈滅。」這樣不知新修布施、積累更多的資糧，是最極愚昧的行為。比如世間農夫首于田地中播下微小的種子，精心培育後，才能得以茁壯成長，乃至果實累累。倘若連種子都受用盡了，則將一無所有。是故若能以清淨戒律之功德攝持，則將于善趣身中感受以往布施的果報，彼果亦定會層出不窮而再再地產生，福報亦會輾轉增長而連綿不斷地相續生起，具有享之不盡的福報與受之不完的安樂。 　　寅叁、惡趣中難得解脫之過 　　若時自在住順處，設此不能自攝持， 　　墮落險處隨他轉，後以何因從彼出。 　　該頌講述毀犯了戒行，一旦墮落在惡趣深處，則了無出期之日。倘若時至如今身心自在並住于人天順處，具足修行的順緣，設此不能以正知正念來攝持自己的身心相續受持清淨戒行，一旦墮落惡趣之險處，全然隨他力所轉之時，往後又將以何因再從彼險惡之處出來呢？ 　　現在我們生于善趣之中, ，身心都很自在，, 並安住于修行之順處，具足眾多順緣，可以自作主宰、隨心所欲而行，這時應該好好地把握時光，嚴格要求自己，勤修正法，清淨戒行，無論何時何地都本著戒行做人，決不違逆少分應行學處，皆以正知正念攝持而謹慎行道，切莫一失足成千古恨。《賢愚經》云：「莫想罪微小，無害而輕蔑，火星雖微小，可焚如山草。」設若在這樣自在順遂之時，卻不能以正知正念來攝持自己的身心相續，那麼一旦依隨自己所造之惡業，墮落險處(惡趣)之時，則全然隨他力所轉，身心毫無自在，此後又將以什麼方法來從彼險惡之處獲得出離呢？《梵網經》云：「一失人身，萬劫不復。」《入菩薩行論》亦云：「剎那造重罪，歷劫住無間，何況無始罪，積重失善趣。然僅受彼報，苦猶不得脫，因受惡報時，復生余多罪。」又如佛經中云：「失人身者如大地土，得人身者如爪上塵。」以名言中因果畢竟不會空耗故，因此造諸惡業者，則于惡趣中很難獲得解脫。曾如佛陀在世時，有一位伊缽羅龍王，他在迦葉佛時期，本為精進比丘，然于佛制學處掉以輕毀之心，違越學處，嗔折伊缽羅樹枝，于是墮落傍生而為龍王，雖為龍王，仍然受苦無量，心生厭離，至釋迦牟尼佛出世時，前來佛所，頂禮佛足，述說前因，哀求佛陀指示，像我這樣所受諸苦，究竟到何時才能解除，佛陀知其解脫苦報還遙遙無期，若直言則使其憂苦畏怖不安，因此佛陀慈言道：「待彌勒尊佛出世時，再詣請問可矣。如《十地經》云：「假使後世生人中，亦當感二種果報。」故今有緣自在之時，應該善加把握如此珍貴的人身，切莫無義空耗，進而善持清淨戒律是極為重要。否則一旦失去了人身，墮落惡趣之時，欲得出離就非常困難。如華智仁波切在《大圓滿前行》中云：「六趣生中，生善趣尤難，得人生更難，得珍寶人身是難上之難。」《大般涅槃經》、《親友書》等經論中亦以盲龜值木等比喻來說明了人生難得之理。 　　何故說人身是如此珍貴難得呢？因為若欲依靠出離心來獲得清淨戒體，以致于受持清淨戒律與上供、下施等善行，以及獲得暫時與究竟安樂之果，則唯有欲界人身才具有如此的方便要素。比如惡趣眾生因重苦所逼，身心毫無自在，不知道發起出離心，天界眾生恆享安樂，根本不願發起出離心，唯有人趣眾生苦多樂少，故具有生起出離心之根本因素，前已述訖。凡是在出離心所攝的基礎上而造作之一切善業，均將成為解脫的資糧。 　　寅肆、為除諸過而施後說戒律 　　是故勝者說施後，隨即宣說尸羅教。 　　為于修行過程中能避免上述感惡趣眾患之本、毀犯戒行的種種過患，從而令所造之一切善根有意義，不致于失壞，是故圓滿超勝一切的遍知者佛陀在宣說了布施度之聖教後，隨即又宣說了成佛之第二因「尸羅教」，便于以受持清淨戒行之功德來攝持所修積的一切善根，如此善根非但不被毀壞，且能不斷地相續增上，以致穩固究竟圓滿。 　　單就布施而言，雖有眾多功德，但並非十分穩固，亦難相續增上，如遇差別因緣時，受用就會消盡。是故唯有在淨戒所攝之基礎上產生的一切功德才是綿綿無盡而永恆的。《法集經》云：「世間出世間一切勝妙果報，皆由持戒而得，依因淨戒根本力故，譬如一切草木叢林依地為根本。」 　　頌詞中講到的勝者，是佛陀之異稱。因為佛陀的智慧與功德超勝三界十方無與倫比，就出世間三乘聖者之中亦最為尊勝，故號稱聖中之聖，天中之天。遍知佛陀深知眾生的根器，故由淺入深地安立了一到十度之修行次第，因此相似修道的初學者切切不可違越次第，必依次第而修。如同上高樓之階梯，必須是步步上進，如果錯亂前後次第，或間斷次第而修法，就很難生起無漏之殊勝功德。雖然暫時能生起一些有漏功德，但亦不會增上穩固，甚至剎那耗盡。即使登地以上菩薩，亦必須依靠十度的次第增勝而修。一般在入定時主要修習智慧資糧、出定時修行方便之福德資糧。並且每一地中在出定時所修之法皆有其不共究竟圓滿之處。比如，觀待初地菩薩乃布施度增勝圓滿，觀待二地菩薩乃戒律度增勝圓滿，觀待三地菩薩乃忍辱度增勝圓滿等等。這些修法次第非但初學者不能錯亂，且連真實入聖道之菩薩亦不得超越，必須依隨次第而修，方得究竟圓滿。 　　丑貳、具戒之利益 　　尸羅田中長功德，受用果利永無竭。 　　此講具淨戒之功德。「戒」如良田，是一切功德之所依處，在尸羅的良田中能夠長養布施等諸多功德，因果輾轉增上，故受用之果報與利樂，將永無窮盡。《攝波羅蜜多論》云：「尸羅能得殊勝道，與諸悲性平等修，清淨勝智以為性，離過第一莊嚴具。遍薰三界悅意香，涂香不違出家眾，行相雖同若具戒，此于人中最超勝。」《比丘親受經》云：「戒律是最勝安樂，戒律是解脫之道，戒律是一切功德之基，戒律是成佛之因。」又云：「清淨受戒人，形色極殊妙，安住戒律中，誠信諸學處，此人一日中，積福無限量，終將獲佛果。」 　　子貳、戒為諸功德之依處 　　諸異生及佛語生，自證菩提與佛子， 　　增上生及決定勝，其因除戒定無余。 　　該頌是講五乘行者所欲求之生處，唯依淨戒之功德。如欲求人天、梵天善趣的彼諸異生，及佛語生之聲聞，自證菩提之獨覺以及大乘菩薩，彼等分別能獲得增上生與決定勝之根本因，唯有清淨戒律之功德，其因若除戒律以外定無余事。 　　《華嚴經》云：「人中隨意得受生，乃至頂天禪定樂，獨覺聲聞佛乘道，皆因十善而成就。」《十地經》云：「造殺生等十不善業，依次在三惡趣中感受痛苦之果報，以此余業，後生人中，得種種不可愛樂之事，諸如下賤人身、短命、多病等。斷除十惡修行十善業者，當于人天善趣的可愛樂處受生。若厭離輪迴，心意狹窄，依善知識聞受聖教，了達無我的智慧，修十善業道，成就聲聞菩提果。不從他教，志求獨覺菩提，不具大悲方便，依十二因緣修悟，勤修十善業道成就獨覺阿羅漢果。若廣大發心者，具悲愍方便，立廣大誓願，不舍眾生，志求諸佛廣大智慧，修清淨十善業道，圓滿修持十度功德，成就菩薩廣大行果。」可見，如是世出世間一切利樂皆源于淨戒功德而能產生。然此並非說唯有戒度是成佛之因，其余九度皆為非因，而是指得增上生與決定勝者，必不可少之根本要因是戒律。譬如車輛由眾多部件組成，但其中若缺少主要的方向盤，則開車一事就無法成辦，不能到達所欲的目的地。如是若無戒律度，雖然僅有余度之功德，但亦不能從輪迴的此岸到達解脫之彼岸。比如毀犯戒行者，雖然勤行布施，但仍不得善趣生處，並將失去難得之暇滿人身寶，以致根本無有聞思修行的機會，當然難得出期之日，是故以理觀知一切功德之根本依處乃為清淨戒律。如《親友書》云：「仁者于戒勿破羸，莫雜莫染當淨修，佛說戒為眾德本，如情非情依止地。」《瑜伽師地論》云：「由此尸羅建立任持一切世間及出世間，能引無罪最勝第一快樂功德，令生令證，是故尸羅說名根本，譬如大地建立任持一切藥草卉木叢林，令生令長。」《花鬘論》云：「可讚財圓滿，能生勝梵宮，三摩地涅槃，並由于戒得。」《攝波羅蜜多論》云：「可愛天物及人財，妙樂妙味天盛事，由戒因生有何奇，當觀佛法皆此生。」又云：「未曾出言未力集，能攝所須諸資具，無怖世人悉敬禮，無功未集得自在。非可說為諸親族，未作利益及除害，先無相識諸眾生，皆禮持戒勝士夫。足履吉祥諸塵士，頂戴接受諸天人，稽首禮拜得持供，故具尸羅為勝種。」又云：「得自在故恆受樂，智讚護戒妙莊嚴，圓滿具足諸學處，極圓無慢依尸羅。」又云：「若具正覺戒莊嚴，勤修一切眾生利，先當善淨自尸羅，發起清淨尸羅力。」又云：「毀戒無能辦自力，豈有勢力而利他，故勸善修利他者，于此緩慢非應理。」又如《佛子行》云：「無戒自利尚不成，欲辦他利豈可能，是故當無貪有心，護淨戒是佛子行。」阿底峽尊者云：「欲求今未來世樂，嚴持淨戒最為要。欲得功德圓滿者，取舍得當持淨戒。身心平和寂靜者，至高無上清淨戒。」藏地大成就者薄朵瓦格西亦云：「一切功德之基礎是嚴持戒律，否則功德與成就均將半途而廢，故當斷除受持淨戒之違緣(三時欲望)。」寂天菩薩亦云：斷除一切不善之舉，為徹底受持淨戒。大成就者恰卡瓦格西亦云：「戒律是獲得解脫與成為遍知的根本基礎。」故嚴持戒律極為重要，印藏聖境諸高僧大德皆如是說。然而時下狂禪藉口「心平何勞持戒、行直何須參禪」高談一切都不執著，惟恐持戒著相拘心，于一開始就舍棄持戒。但觀其境界，心與心所絲毫未斷，起心動念無非是業，又焉能無有執著。既有執著，又不堅持淨戒、斷惡行善，因而放縱狂心，無惡不作，必將莽莽蕩蕩遭受殃禍。不僅不得人身，且要墮入地獄。《眾經撰雜喻品》云：「持戒之人無事不得，破戒之人一切皆失。」實際上，從小乘、大乘直至頂乘大圓滿這九乘的修行都需要從受持清淨戒律開始，在淨戒的基礎上聞思修行，才能生起殊勝的智慧，以至于開悟得大成就。所以因地修道，如律如法地受持淨戒是至關重要的。 　　癸貳、諸菩薩如是持戒住相 　　猶如大海與死尸，亦如吉祥與黑耳， 　　如是持戒諸大士，不樂與犯戒雜居。 　　此頌以兩種比喻來說明二地菩薩亦不願與破戒者共住。猶如大海是清淨龍神所居之處，凡有死尸扔進大海，龍王即以神力掀起海浪，將其尸體推到岸邊，絕對不與死尸共住。亦如吉祥與黑耳(不吉祥)彼此不可能同時共存。如是守持清淨戒律的諸大士夫，絕對不樂意與毀犯根本戒行的人雜居共住。比如，大海雖然寬廣無垠，但亦不容留宿一具尸體，如是佛門雖然廣大，但亦不容犯戒之人。 　　破根本戒者不與共住，這也是謹遵佛敕與歷代祖師們在叢林中流傳下來的制度(律規)，亦是佛法住世、清淨僧團的必要，若在清淨僧團中雜居有破戒者，清淨僧團則被染污，故應將犯戒者擯除。如當今世界之最、教法中心的喇榮五明佛學院，每次在整頓僧團紀律時，均將破毀根本戒者擯除。這並不是佛法不慈悲容人，而是為了佛法的純潔與確保僧團清淨的一大善舉，正是體現了佛法的慈悲。因此若不將破戒者清除，則以他破戒的過失來染污僧團會有更大的過患，況且他繼續受用僧眾之財物，非但不能消災，反而會結上更多的罪業，因此以免他在破戒外產生更多的罪業，故很有必要將他擯出僧團。《大般若經》云：「亦不攝受破戒惡見謗法有情以為親友。」又云：「乃至夢中不近惡友，況于覺時而親近彼，所以者何？諸菩薩于破戒人，著邪見人，不律儀人，行邪命人，無義語人，住懶惰人，樂生死人，背菩提人，愛俗務人，雖常憐愍而不共住。」金剛上師法王如意寶晉美彭措云：「我們將自己修行的善根迴向于他，使其罪業清淨，是對他最大的慈悲與善待。」從小乘別解脫戒乃至金剛頂乘三昧耶戒之間，凡是毀犯根本戒者均當遠離。否則如同一滴酸奶能染壞一鍋牛奶，又如芭蕉樹毫無實義，故當遠離。《毗奈耶經》云：「故佛以法攝受僧，使得清淨立僧團，目的正法久住世，住持佛法清淨眾。」嚴格來說，只有和樂清淨的僧團，才能真實延續佛陀教法之慧命，使得正法久住，進而成為照亮一切眾生的智慧明燈。《華嚴經》云：「于去來今，佛所說之法，所制之戒，皆悉奉持，心不舍離，是故能令佛法僧種永不斷絕。」 　　壬叁、戒度之分類 　　由誰于誰斷何事，若彼三輪有可得， 　　名世間波羅蜜多，三著皆空乃出世。 　　戒律波羅蜜多以有無三輪體空的般若攝持而分為兩種。諸如由誰能斷、于誰所斷、當斷何事，若彼三輪執著有可得者，名為世間的戒律波羅蜜多；若彼三者皆了達為空性，乃名出世間之戒律波羅蜜多。 　　一般尚未通達無我空性的異生凡夫，于受持戒律的過程中會有種種分別作意，諸如由誰能斷、于誰所斷、當斷何事，倘若于彼三輪生起執著，認為有可得法，名為世間波羅蜜多。《大般若經》云：「彼著三輪而受持戒，一者自想，二者他想，三者戒想。由著此三輪受持戒故，名世間淨戒波羅蜜多。何緣此戒名為世間，以與世同共行故，不超動出世間法故。」倘若已具無我空智的二地菩薩在入定時，其二取皆一味地融入于法界而安住本然，在出定時，雖然二相(二取)尚未滅盡，但亦絕對沒有第六分別意識來對三輪生起實執，對修道位的菩薩來說，是有相無執的一種境界，其相無力成為修道之障礙。若以徹悟諸法本性的無漏智慧攝持，相應無漏的清淨戒律，爾時由誰能斷(自己能斷)，于誰所斷(為眾生所斷)，當斷何事(一切不善之舉)皆無執著，了達三者皆為大空離戲的本體，出世無漏的般若智慧境界，是超越分別作意與言說之境，于本來清淨的戒性中安住，乃為出世無漏的戒律波羅蜜多。大般若經云；「若菩薩受持戒時，三輪清淨，于其中不見少相，由都無所執而受持戒故，名出世間淨戒波羅蜜多，不與世間同共行故，能超動出世間法故。」 　　凡夫持戒難免起念，如想「我為清淨戒律的比丘，為饒益眾生而斷一切惡，修一切善」等觀待小乘來說，如此作意亦並非不可，仍屬應理，但觀待超勝二乘的大乘聖者來說，則成非理作意，因為不相應勝義中道之義。仍屬分別妄心，故名為著相的世俗持戒。凡是超越實執分別心，以般若智慧攝持，亦不分別作意，則名出世無漏的戒律波羅蜜多。 　　辛叁、結說此地功德 　　佛子月放離垢光，非諸有攝有中祥， 　　猶如秋季月光明，能除眾生意熱惱。 　　該頌將上述二地菩薩之功德作一總結。彼地佛子于自性罪、佛制罪恆時亦不毀犯，清淨離一切垢染。如同月放離垢光明，彼菩薩並非諸三有中所攝，而成了三有中的吉祥，猶如秋季的月輪光明，能夠消除眾生之意中熱惱，獲得清涼安樂。 　　二地菩薩以恆持無漏淨戒之功德力，現證諸法本性光明，斷盡了生死流轉的一切業因，故非諸生死三有中所攝(不是隨業力轉生輪迴)。而由悲願之故，以大方便力倒駕慈航回入娑婆世界，永無休止的廣利有情，在彌勒菩薩的《經觀莊嚴論》中如是所說。因彼菩薩戒行莊嚴，具有無漏淨戒之功德力，有緣的眾生一見到他，不但不會遭遇損惱，而且會得到很大的利益，身心的一切懊惱與不安，完全化為烏有而獲得清涼安樂，故彼菩薩成了三有中的吉祥。一切功德隨彼而轉，能作四大部洲的轉輪聖王，以十善業來饒益眾生，以佛法之真理來教化有情，令諸眾生離苦得樂，乃為人中之真實如意寶。猶如秋季最為莊嚴皎潔的滿月光明，能夠消除眾生的酷熱之惱，獲得涼爽清新的安樂。如是二地菩薩月放離垢光明，以此消除眾生的意中熱惱，帶來清涼無比的安樂。又如月光不但自身清涼光潔，且能照明世間諸物，如是菩薩不但自身心非常清淨，且能光照一切眾生的心相續，使有緣的眾生究竟離苦得樂。此等皆為大菩薩不共之功德力所在。 　　庚二、結尾本品 　　入中論第二勝義菩提心終 　　入中論日光疏第二勝義菩提心終 　　吉祥門塔 　　第三勝義菩提心 　　己叁(發光地)分二：一、真實；二、結尾本品。 　　庚壹(真實)分三：一、差別體地之釋詞；二、地之差別法；三、結說此地功德。 　　辛壹、差別體地之釋詞 　　火光盡焚所知薪，故此三地名發光， 　　入此地時善逝子，放赤金光如日出。 　　三地菩薩所發的智慧火光，能夠焚盡柴薪般之煩惱障與所知障，故此三地取名為發光地，凡是趣入此地時之善逝子，皆能放射出赤金色光，如同日出時之前相。 　　何故第三稱為發光地呢？因為三地菩薩在入根本定時，能所二取皆融入于法界，安住無生無滅的法性本體，得無生忍，以此功德力在出定位見赤色或黃色之虹光遍一切處，故名為發光地。此等均為菩薩入定修後，在出定位中所出現的不共驗相。那麼此光從何處所發呢？諸多佛經中說由戒、定、慧三學功德相依而生，彼菩薩依無垢地之淨戒功德，生起了一心不亂、穩固如山王的三摩地，故于出定的境界中發出智慧光芒。由此可見，三地菩薩的定境已是非常深邃了，此智慧之光，遍照一切處、一切空間、一切萬法，爾時諸法融入于法界，如同烈火能燒盡一切柴薪，如是三地菩薩的智慧火光亦能焚盡屬于本分的一切障礙，現前本來清淨的法性，放寂靜光明。與此同時彼菩薩又獲得一種不共殊勝的聞持陀羅尼，凡是已聞法義皆能永持不忘，于此不忘陀羅尼中，亦放出智慧之光，此光是通過聞思成就之禪定所發。《解深密經》云：「由彼所得三摩地，以及聞持陀羅尼，能為無量智光依，故彼三地名發光。」所以凡是入于三地的佛子，因定力深、聞思勝，故能放出赤金色之光輝，如同早晨日出之前的兆相、那赤金色之虹光一樣，菩薩所放的智慧光明亦復如是。光之作用能破除黑暗、現前朗照萬法本性。為顯示大菩薩安忍波羅蜜多最為增勝圓滿，以放赤金色光之相而明示。《寶鬘論》云：「三地名發光，發靜智光故，起靜慮神通，永盡貪嗔故，由此地異熟，常作天中王，增上行忍進，能遣諸欲貪。」(所謂欲貪者，是指欲界煩惱。) 　　辛貳(地之差別法)分二：一、宣說此地增勝忍度；二、宣說此地生其它功德。 　　壬壹(宣說此地增勝忍度)分三：一、此地增勝忍辱；二、忍辱之修法；三、忍度之分類。 　　癸壹、此地增勝忍辱 　　設有非處起嗔恚，將此身肉並骨節， 　　分分割截經久時，于彼割者忍更增。 　　假設有人于非可嗔處對菩薩妄起嗔恚損害之心，並手持刀劍無緣無故將其身體之皮肉、骨節分分逐漸地割截，又復經歷長久時日，彼悲智雙運的大菩薩于彼割者所修之忍辱只能會更加增上堅定。 　　三地菩薩具有無量的善巧方便，以大悲心饒益有情，每時每刻善加護念他心，決定不于眾生而起惱害之心，究竟圓滿忍辱波羅蜜多之功德。按理眾生應該知恩報恩，相反卻恩將仇報，一般沒有安忍力的普通凡夫很難接受、堪忍這種非理邪行。如《四十二章經》云：「被辱不嗔難。」雖然大菩薩很難遇到這種對境，但為闡明圓滿安忍波羅蜜多的界限，故作假設說：有人對菩薩非理加害，無緣無故生起很大的嗔恚心，手持刀劍將其身體的皮肉、骨節並非是大塊割，而是一分一分地割截下來，這種痛苦已是無可言喻了，又並非短時割，而是長久割，甚至經歷很多大劫，在這樣漫長的時間里割截，被大悲心激發的大菩薩于彼作害之割截者，非但不生絲毫的嗔惱之心，反而還會更加增勝對眾生的悲愍之心與忍辱之力。佛在《遺教經》中云：「以修安忍之功德，持戒苦行不能及。」為何菩薩被辱不起嗔恚，反而增上悲忍之力呢？這是因為三地菩薩觀因察果，深深體會到眾生的愚癡和苦難，所以情不自禁地增勝悲忍。如寂天菩薩云：「此非有情過，此是煩惱咎，智者善觀已，不嗔悲有情。」眾生非理加害于菩薩本非眾生自之過失，因彼身心毫無自在，全然被煩惱驅使，才作出這樣非理愚昧的行為，對我造種種違害，真實苦不堪言，甚為可憐。對這種可憐的眾生，具智悲之大菩薩善加觀察後，不但不動絲毫嗔恚心，且會倍增對眾生的大悲心。又如《中觀四百論》云：「如鬼執雖嗔，醫者不生惱，能仁觀煩惱，非惑系眾生。」又云：「如母于病兒，特別覺痛愛，如是諸菩薩，特意愍惡者。」如是菩薩見眾生被煩惱所縛，身心毫無自在，就象被鬼魅所執的病人一樣，成天所作的都是瘋狂行為，所以菩薩不僅不嗔作害者，反而生起難忍的悲心。同時又見眾生由此罪惡因緣必墮惡趣而感受長劫劇苦，因而更生極大安忍，油然增上悲忍之力，並將自己的功德迴向彼諸眾生。雖然初地至二地菩薩亦有忍度修法，但非如三地菩薩為愍念眾生愚昧無知等諸苦而恒時增勝安忍之力，故彼地菩薩所修之忍辱度最為增勝圓滿。 　　癸貳(忍辱之修法)分二：一、依勝義修法；二、依世俗修法。 　　子壹、依勝義修法 　　已見無我諸菩薩，能所何時何相割， 　　彼見諸法如影像，由此亦能善安忍。 　　已經現量見到人無我與法無我空性的諸大菩薩，于能割之眾生、所割之自身皮肉、何時割截，及用刀、劍等何相割截，皆已現證了三輪體空的本性，真實了悟諸法如同鏡中影像、毫無實質，實執的分別心自然寂滅了，由此亦能善得安忍之力。 　　其善安忍者，並非主要指菩薩涵養深、人格好，而是以真實智慧通達了諸法本來大空離戲之了義無生忍，這是非常難得而希有的境界。三地菩薩于勝妙忍法，依入定出定而修，分有真勝義與假勝義兩種。真勝義諦：是中觀應成派所抉擇二諦一味，不分二諦的了義見解，唯依甚深之般若智慧方能通達，乃為超離四邊八戲之究竟修法。假勝義諦：是中觀自續派著重抉擇分開二諦、暫時的單空修法。菩薩于出定時，雖然仍有二相，但已滅盡了實執分別心，第六意識已經轉成了無漏的智慧，不會生起三輪實執。然因能所二相仍有，故亦能見聞，雖有見聞，卻無實執，如同鏡中影像現而無有自性，沒有毫許堪忍的實體。諸法本來無生，離一切戲論，因此絕對沒有任何行相的執著，諸如誰是能割者，誰是被割者，以及割截的方法，悉皆了達為如夢如幻般之假立顯現。實際諸法本來無生，能割所割本不存在，又有什麼不能安忍的呢？因此無論眾生怎樣割截大菩薩的身肉骨節，他總是那樣泰然自若地忍其所忍，毫無執著。 　　子貳(依世俗修法)分三：一、觀嗔恚過失而修忍辱；二、觀忍度功德而修忍辱；三、共同結尾。 　　丑壹(觀嗔恚過失而修忍辱)分四：一、觀無義故不生嗔而修忍辱；二、觀能利者不應轉害者而修忍辱；三、觀嗔恚罪業極大而修忍辱；四、觀此生下世生起種種過失而修忍辱。 　　寅壹、觀無義故不生嗔而修忍辱 　　若已作害而嗔他，嗔他已作豈能除， 　　是故嗔他定無益，且與後世義相違。 　　在名言修行的過程中應以智慧觀察，認清是非、善惡、功過而善加取舍是甚為重要的。以忍辱來作為善護功德之根本，如是以理觀察時尚應了知，倘若別人對你已作損害，因而對作害者生起嗔心，這樣嗔他對你已作之損害豈能消除？比如一個人怒氣粗暴地剁掉你的指頭，這時你因受到損惱迫害、身心苦楚而于對方生起猛烈強大的嗔恨心，如是生嗔若能消除剁掉指頭的損害，亦屬可以，但你在嗔恨他時，仍然不能消除你所遭受的損害，連少分亦不能消除，這樣無濟于事，失去的指頭無法復原，連心的痛苦亦不能減少丁點，是故嗔他非但于今生毫無意義，且與後世的利樂亦必成相違之處。既然嗔他是損人不利己之事，則有智之士修習安忍又何嘗不可呢？ 　　雖然勝義中一切諸法本來無生，但于世俗之中緣起和合時，顯現仍然不滅。一切善惡苦樂之差別皆由實執分別心所生，因而不但形成了輪迴的束縛，且于輪回中亦即受苦無期，薩饒哈尊者云：「雖芝麻許執，其時唯生苦。」唯有忍辱是嗔恚心最有力的對治法，如云：「三毒煩惱等重病，良藥般忍能治愈。」是故當知，在整個世間中最難行的莫過于忍，最惡毒的莫過于嗔，善護功德最大的方便亦莫過于忍。《入菩薩行論》云：「罪惡莫過嗔，難行莫勝忍，故應以眾理，努力修安忍。」若不修習忍辱，將會導致前功盡棄的嚴重過患。佛經中亦云：「一念嗔心起，百萬障門開，一把無明火，燒盡功德林。」因此我們在知道了嗔恚實執心的嚴重過患後，當以理智來善加安忍是極為重要的。彌勒菩薩化現的布袋和尚云：「是非憎愛世偏多，仔細思量奈我何，寬卻肚腸須忍辱，豁開心地任從他，若逢知己須依分，縱遇怨家也共和。」其實安忍並非僅為三地菩薩所應行之法，而是一切修行者能善護前積功德之根本要素，故當遮止嗔恚之心，增強忍辱之力，是至關重要。《遺教經》云：「忍之為德，持戒、苦行所不能及，能行忍者，乃可名為有力大人，若其不能歡喜忍受惡罵之毒如飲甘露者，不名入道智慧之人也。」又云：「當知嗔心，甚于猛火，常應防護，無令得入，劫功德賊，無過嗔恚。」由此可見，忍辱對善護前積功德與增上前所未有之善根皆有一定的必要。布袋和尚偈云：「老拙穿衲襖，淡飯腹中飽。補破好遮寒，萬事隨緣了，有人罵老拙，老拙只說好，有人打老拙，老拙自睡倒，涕唾于面上，隨它自乾了，我也省力氣，他也無煩惱，這樣波羅蜜，便是妙中寶，若知這消息，何愁道不了。」 　　寅貳、觀能利者不應轉害者而修忍辱 　　既許彼苦能永盡，往昔所作惡業果， 　　云何嗔恚而害他，更引當來苦種子。 　　若于現世身中，遭受怨敵割截身肉等極大痛苦，當知是由自己往昔所造殺生等罪業，曾于地獄、餓鬼、傍生三惡趣中感受過無可言喻的極大痛苦，而今感受的僅是所余之等流殘果。既許受此最後殘余之苦果就能永遠滅盡往昔生中殺生等罪業，自應歡喜地承受最後的余報，云何復起嗔恚反而加害于他呢？若不明白事理的真實原由，反而怨天尤人，以嗔恚之心去報害眾生，更加會引出當來遠勝于現今小苦之巨苦種子，則就嗚呼哀哉了。 　　其實若能回歸到因果的規律上來分析、觀察，則于所遭受的一切損害皆能忍受，並毫無怨言。我們之所以現在遭受他人殘害，那必定是往昔生中殘害過眾生之果報現前，因為種了善因，必定會得到樂果，種了惡因，必定會得到苦果之故，的確是因果毫釐不爽。世間人常說：「種瓜得瓜，種豆得豆。」本為因果規律，如云：「禍福無門唯自招，善惡之報如影隨。」因此今生所遭遇的一切不幸與痛苦理當甘願承受，何能怨天尤人呢？阿底峽尊者的大弟子仲頓巴格西曾請問至尊上師：「當有人加害時該怎麼辦？」尊者答曰：「要息嗔。」仲頓巴又問：「當有人前來殺害時該怎麼辦？」尊者答曰：「應該觀想是你前世殺害了他，這才有了今生以命抵命的果報。」如《入菩薩行論》云：「我昔于有情，曾作如是害，既曾傷有情，理應受此損。」又如達摩祖師在《入道四行觀》中云：「謂修道行人，若受苦時，當自念言，我從往昔，無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起冤嗔，為害無限，今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天人與，甘心忍受，都無冤訴。」昔日寒山問拾得曰：「世間謗我、欺我、辱我、笑我、輕我、賤我、惡我、騙我如何處治。」拾得云：「只是忍他、讓他、由他、避他、耐他、敬他、不要理他。」 　　實際上眾生皆為我們修行的有利對境，因為依靠眾生的違害，可以消除前積罪業，又依眾生之害而修習忍辱，可以增上很多前所未有之殊勝功德，佛經中常說：上師三寶是我們的福田，父母為恩田，眾生則為悲田。故為免受諸苦，修積殊勝功德，應該具有大菩薩的胸懷，以悲忍之心來包容一切眾生，歡喜接受眾生為我們消除業障的一切損害，應該認知眾生乃滅除重苦之增上緣。如理思維則知眾生之恩德無量，因為以彼作害為緣，能消往昔罪業，故恩從中來，若無眾生，就無法圓滿成辦忍辱波羅蜜多。如果連世間諸苦都無法忍受，且以無明嗔心去損害眾生，則墮落惡趣備受巨烈痛苦之時又怎能堪忍呢？又《入菩薩行論》云：「于今些微苦，若我不能忍，何不除嗔恚，地獄眾苦因。」故應安忍現在所遭受的一切苦害，破除無明嗔恚之心，以此才能滅盡三惡趣之苦因。當知凡是不欲輪迴諸苦者，唯有解脫生死束縛後方使諸苦永盡。若不修習忍辱，依嗔恚之心自甘墮落而備受重苦者，乃為最極愚昧不善之舉，甚為可憐哀哉！因此我們無論在遇到什麼違緣與苦害之時，皆應理智地修習安忍。所謂的忍辱，必有一個引生嗔恚的對境，凡是生起嗔心，無論有理無理均有一定的過失。金剛上師法王如意寶曾教誡眾弟了時說：一般老年人的嗔心較為嚴重，若不善加注意，則將摧毀為往生極樂世界所修積的資糧以及毀壞三乘戒體。諸如損害眾生、毀謗佛法與傳法上師及同行道友等均由嗔恚心的過患引起。按大乘經教而言，生一百次貪心不如生一次嗔心的罪業大。因此剎那亦不能忘記的是觀察嗔恚的過失與忍辱之功德，此教言念念不忘是至關重要的。其實忍辱亦是消除累生罪業的一種善巧方便。世間人亦有「一忍百勝」的說法，如云：「忍字心上一把刀，為人不忍禍自招。」又有大德云：「能忍能耐心安泰，不忍不耐生禍害，忍辱原是福之本，嗔怒則為慧之礙，欲求福慧兩具足，第一妙法是忍耐。」倘若不忍反起嗔心，非但因果循環終無了結，且于現身之中亦會受苦無量，比如有些人，首先因一點小事而爭執，逐漸擴大范圍，情節惡化後雙方都失去理智，而導致互相殘殺等事例亦屢見不鮮，這里繁不贅述。當知這些都是不必要發生的事患，若其中一人較為理智地修了忍辱，這一切爭執亦就會煙消云散而不復存在了，絕對不會有這些痛苦的後患出現。所以的確是「一忍百勝」。 　　寅叁、觀嗔恚罪業極大而修忍辱 　　若有嗔恚諸佛子，百劫所修施戒福， 　　一剎那頃能頓壞，故無他罪勝不忍。 　　若有異生菩薩嗔恚異生菩薩，則于百劫之中所修積布施、持戒所生之福德資糧，一剎那頃皆被頓時摧毀，所以嗔恚心的力量是非常強大的，再無其他任何罪業能超勝不忍而引來之過患力。然而唯依忍辱方能遣除嗔恚煩惱，其煩惱之力不可能遣除忍辱，如同藥物可以治療疾病，疾病之力不可能毀壞藥物一樣。 　　以下從生嗔的對境、能毀的嗔心、所毀的善根、如何毀壞四個方面詳細辨析頌詞的含義。 　　一、見道以上的聖者已經具備了法無我空性的智慧與殊勝的善巧方便等，故永無生起嗔恚之心。因而此中所說之菩薩並非見道以上的聖者，而是加行道與資糧道中已發世俗菩提心之菩薩，以彼不具聖者之勝妙功德，不能強有力地善伏自心故。然于《入菩薩行論》中引用《寶積經》云：「一嗔能摧毀，千劫所集施，供佛善逝子，一切善功德。」是說菩薩于菩薩生起嗔恚心，將摧毀千劫之中所修積的善根。本論中又引《曼殊師利游戲經》說：「曼殊師利，以能壞百劫所修善根，故名嗔恚。」即是說菩薩于菩薩生起嗔恚之心，將摧毀百劫之中所修積的善根。此二論引述之教證雖然說法略有差別，但其實義卻無相違。因為《入行論》中所說是指異生的下者菩薩對上者菩薩生起嗔恚心，毀壞千劫善根。而本論所說是指異生之上者菩薩對下者菩薩生起嗔恚心，摧毀百劫善根，故只是上位對下位、下位對上位之差別而已，以上述二經的教義能如實成立。若是普通凡夫于菩薩生起嗔恚心，佛經中說：其罪業如大海之水不可計量，何止摧毀百千劫的善根呢？如果是未得授記之菩薩，以嗔恚之心與已得授記之菩薩爭斗，則應隨彼惡心之念頭，有多少剎那的數量，而應毀壞多少劫數所修積之善根，將來感受的痛苦亦是量不可言，縱于彼苦獲得解脫，爾後尚須在很多大劫中，重新披上誓甲，精勤地發露懺悔，多門修積資糧，才能清淨如是罪業。如《般若攝頌》云：「若有菩薩未得記，嗔恚斗爭得記者，隨彼惡心剎那數，重經爾劫披誓甲。」又如《入菩薩行論》云：「如是博施諸佛子，若人于彼生惡心，佛說彼當住惡趣，長如所生心數劫。」 　　復次，倘若能嗔、所嗔俱非菩薩，彼二互為生起嗔恚之心，亦能毀壞善根。如《集學論》引用《一切有部經》云：『諸比丘，見此比丘發淨信心，以一切支頂禮如來髮爪塔否？白言：大德已見。諸比丘，如此比丘隨身所覆下至金輪八萬四千逾繕那量，盡其中間諸塵沙數，今此比丘，當得千倍轉輪王位。』乃至『具壽鄔波離頂禮世尊，恭敬合掌而白佛言：世尊說此比丘，修積如是廣大善根。世尊！如是善根，由何令其微薄、損減、乃至永盡。世尊答曰：鄔波離，若于同梵行所互生瘡皰，我不見彼更有福德。鄔波離，由此能使如是廣大善根微薄、損減、乃至永盡。鄔波離，由是當知于諸枯木尚不應起損惱之心，況于有情之身。』言微薄者，如彼善根原本即能引生圓滿善果，今以嗔惱令其微小；本能長時引生妙果，今以嗔惱令其短少；非壞一切果是下品盡，言損減者是中品盡，言永盡者是上品盡也。 　　二、摧毀善根的嗔恚煩惱，並非微小，亦非一般的惱怒之心，而是極為猛厲的嗔恚煩惱。雖然微小嗔惱亦會有一定的過失，但非如猛厲嗔惱那樣嚴重有力，格魯派的根索仁波切在《入菩薩行論廣釋》中亦如是所說。 　　三、以嗔惱所摧毀之善根，有些論師說是福德資糧的同分，即出離心與菩提心尚未攝受而轉生人天善趣之暫時善根(為同分)，已被攝受之善根，則不會被壞。有些論師說是三類福，即施類福、戒類福、修類福之前兩種。又復自宗、他宗的諸多論師說：所毀壞的善根應屬福德資糧，並非智慧資糧。然其福德資糧亦不一定皆被嗔惱所壞，如以出世無漏的殊勝智慧所攝受之施、戒等福德資糧，就不會被摧毀。尚且福德資糧中的忍辱波羅蜜多之善根是嗔恚煩惱直接的對治法，不但其善根不被嗔惱所毀，且于忍辱度以上其余七度之功德亦不被嗔惱所毀。除此上述(無漏智攝受、忍辱度精進等七度的善根)三種以外，所積資糧與所修之福德，皆易被嗔惱所摧毀。如此所壞之善根，在《入菩薩行論釋》中說：是布施及供佛等所產生的福德資糧。本論則說是布施及持戒所產生的福德資糧，扎雅阿楞達論師在釋論中亦說是福德資糧。若爾，《集經論》引用《慧海請問經》云：「水滴落入大海中，海未乾涸其不盡，回向菩提善亦然，未得菩提其不盡。」又《華嚴經》亦云：「如有藥汁名訶宅迦，其藥一兩就能將千兩銅鐵變成真金，非千兩銅鐵能轉變此藥，如是一切業惱之銅，亦不可能轉變菩提心藥。」因此真實菩提心及其攝受之善根，以及回向菩提之善根均非嗔惱所能毀壞。宗喀巴大師對此答曰：此說非爾，因為本論與《入菩薩行論》中皆為講, 述異生佛子互生嗔惱而能摧毀之善根。扎雅阿楞達論師亦說：「能毀壞菩薩大士之善根故。」上述兩個佛經教證的內容， 前引《慧海請問經》是說生果無盡，非說嗔恚不能使盡。如《入菩薩行論》云：「其余善行如芭蕉，果實生已終枯槁，菩提心樹恆生果，非僅不盡反增茂。」後引《華嚴經》是說依靠菩提心後，就能斷盡惑業，惑業則不能斷盡依菩提心修後所生的對治法。此外傳承上師的教言中說：以發菩提心受持之善根和以菩提心受持而迴向之善根，皆不被嗔惱所摧毀。《入菩薩行論》亦云：「菩提心如劫末火，剎那能毀諸重罪。」又云：「菩提心如大勇士，摧滅煩惱之怨敵，護送行者到彼岸。」此理如是所說也。 　　四、復于毀壞善根之義：有謂是毀壞諸善根速能感果之功能，令其遲緩，爾後先令產生嗔恚之果。並非是說縱遇緣時亦不能產生善業自果，因彼世間道尚不能斷所治種子，則諸煩惱定不能壞善業種子也。破曰：彼因不定，異生凡夫若以四種對治力而行真實懺悔不善業後，雖非斷盡不善種子，但爾後縱遇緣時，亦定不感異熟果報，因為證得加行道頂位時無邪見、忍位時不墮惡趣故，雖非永斷邪見種子及惡趣之因，但縱遇緣時亦定不起邪見及墮落惡趣。又如《俱舍論》引述佛經云：「諸業于生死，隨重近串習，隨先作其中，即前前成熟。」無論任何善不善業，凡是先成熟者，必定會遮止余業暫時不能成熟。是故僅由此義，不能安立為毀壞善根或斷不善業。經論中實際的意義亦未作如是所說，凡是強有力之不善業，皆應說為能毀壞善根者矣。雖然嗔心的罪業極大，以致不可計量，但若能具有真實的悔悟之心，認知利患之本，精勤的依止四種對治力而發露懺悔，亦能斷除罪業之報，因為懺悔的力量不可思議，如清辨論師于《掌珍論自釋》中說：「以四力淨治不善，以邪見及嗔心壞諸善根，後縱遇緣亦不能生果，如壞種子，遇緣亦終不生芽。」又所壞之善根，並非是起嗔心的當下之際就令善根消失，因此通過懺悔可以將感果之力毀壞，因若無力，則就不可能生果。如是破壞之相約有兩種，一是壞速生新道之功力，二是壞感生善果之功力。由此可見嗔恚心的罪惡苦果之重大，是其它任何罪惡苦果所不能及。《大智度論》云：「復次當觀嗔恚，其咎最深，三毒之中無重此者，九十八使中，此為最堅，諸心病中，第一難治。」故首應認知嗔恚心的違害性，爾後善加調伏自心相續，以忍辱作為對治嗔惱而修行的標準是至關重要。 　　嗔恚不但是沒有義利，且會招致諸多嚴重的過患。金剛上師法王如意寶云：一般世人在遇到怨敵時，就會常作是念：我如果不消滅怨敵，他定會傷害于我及我的親友等，故我要徹底消滅這些仇敵，因而與仇敵拼殺等造成了許許多多不必要的悲劇事例，使之冤冤相報，結恨轉深，難以了結。是故作為修行者，應該行人所不能行、忍人所不能忍，凡事當以忍辱來對治自己的嗔惱之心。憨山大師醒世歌中云：「紅塵白浪兩茫茫，忍辱柔和是妙方，惹禍只因閒口舌，招愆多為狠心腸，是非不必爭人我，彼此何必論短長，吃些虧處原無礙，退讓三分也不妨。」《攝波羅蜜多論》云：「若有棄舍利他意，佛說忍為勝方便，世間圓滿諸善事，由忍救護忿過失，是具力者妙莊嚴，是難行者最勝力，能息害心野火雨，現後眾害由忍除，諸勝丈夫堪忍鎧，惡人粗語箭難透，反成讚嘆微妙華，名稱花鬘極悅意。」在修習安忍波羅蜜多的過程中，將會遇到種種的敵害違緣，如果欲將這些外敵完全降伏，才能圓滿安忍度，不要說我們凡夫異生做不到，就是導師釋迦世尊成佛後，仍有很多人、非人、邪魔給他造種種違害。如果說圓滿安忍度的標準，是將嗔恨的對境全部清除，那就會有佛陀尚未圓滿安忍度之過失，這是誰亦不敢承認的。因此，所謂的忍辱，關鍵在于有否正知正念的理智來降伏自心，以悲智雙合而修習安忍，坦然自如地忍其敵害等一切違緣，對此非但不動少許嗔心，且以慈悲心去關照、哀愍一切眾生，才能真正的圓滿忍辱波羅蜜多。 　　寅肆、觀此生下世生起種種過失而修忍辱 　　使色不美引非善，辨理非理慧被奪， 　　不忍令速墮惡趣。 　　該頌講嗔心致使膚色不美，相貌丑陋，尚且引來很多非法等不善行為，以及辨別是理、非理的智慧亦被煩惱所劫奪，若不善修忍辱者，待身壞命終之後，將速令墮落惡趣感受諸多痛苦。 　　不修忍辱而引起嗔恚心的過患可以略概為四種： 　　使色不美：此色是人的容顏面貌，一個人的容貌、膚色美丑皆與有否嗔心很有關系，因為易動嗔心者，頓起無明大火，面貌勃然變色，橫眉冷目，兩眼圓睜，人見人畏，見而避之。來世感生毒蛇之中，雖然五色斑斕，但使人見而生畏，恐懼其毒。後生人中，亦會膚色不美、五官不正、諸根不全，連自己的父母亦不喜見，何況外人。《本生經》云：「忿火能壞妙容色，雖飾莊嚴仍不美。」 　　引非善：善是自利利人之道德行為，非善是損已損他之不道德行為。易動嗔心之人，心懷惡意，剛不仁慈，暴戾狠毒，故以作惡為本，經常侮慢父母宗親，毀謗師長，斗爭道友，損害殘弱，禍國殃民，甚至誹謗佛法，造無間重罪等引來諸多不可愛樂之事。 　　辨理非理慧被奪：人之所以能辨別是非、邪正，完全是智慧的作用，如果能辨別理與非理的智慧被嗔恚煩惱之怨敵所劫奪，則致不辨是非、善惡，不知正確取舍，而迷盲一切學處，這樣隨惡心所作之一切行為均違佛經教義。《大智度論》云：「貪嗔痴所作皆為惡業。」本來斷一切惡、修一切善是理，與此相反則為非理，但往往被無明煩惱之業風所鼓動而失去理智的很多人，以嗔惡之心去造殺人放火等傷天害理之種種勾當，卻一點不受到良心的譴責，反而固執己見、不見已過，還自以為是，由于嗔惱一起，青筋暴出，血貫頭腦，沖昏理智，失去取舍之能而胡作妄為。 　　不忍令速墮惡趣：由于不忍之嗔惡心而胡作妄為，造種種惡業，以此罪業待身壞命終之後，速令墮落惡趣感受極大痛苦。上述四種過失，前三種屬于現生惡報，後一種屬于來生惡報。雖然前一種有提到來生感毒蛇身，這是惡報于地獄中獲得解脫後之余報，摘要而順便略為說之。 　　此外，嗔恚還有令心不安、親友乖離、失壞名利等過患。《入菩薩行論》云：「若心執灼嗔，意即不寂靜，喜樂亦難生，煩躁不成眠。縱人以利敬，恩施來依者，施主若易嗔，反遭彼弒害。嗔令親友厭，雖施亦不依，若心有嗔恚，安樂不久住。」《本生論》云：「忿火能壞妙容色，雖飾莊嚴仍不美，縱臥安樂諸臥具，忿箭刺心而受苦。忘失成辦自利益，由忿燒惱趣惡途，失壞名稱及義利，猶如黑月失吉祥，雖諸親友極愛樂，忿墮非理險惡處，心于利害失觀慧，多作乖違心愚迷，由仇串習諸惡業，百年受苦于惡趣，如極損他來復仇，怨敵何有過于此。」 　　由此可見，嗔恚心于今未來世皆有無量的過患。故當依靠諸佛菩薩的教言以及傳承上師的竅訣來善加調伏自己內在的分別心，恆時修習忍辱是最為關要的。漢地古大德云：「設若有人于我為作障難，為作衰損，為作破壞，待我以橫逆，被我以惡聲，加我以一切訕謗毀辱，當還惡就已，歸美于他，莫不是增益道念，發菩提心之順緣。」因此月稱菩薩也以愍念眾生的大悲心將《十地經》的內容歸攝為頌詞，而宣說了于嗔恚心最有力的對治法就是忍辱，且于修習忍辱的同時，應當運用教義來多方觀察自己內在的心相續，以正知正念來善加取舍，不執著外境的好壞，主要調伏內在的分別心。《寶積經》云：愚夫不知障從心起，卻反而從外境上尋找好壞，有智之士，他不會執著外境之好壞，主要是調伏內在的實執分別心。如喻云：比如人以石擊狗，狗不追尋擊石人，卻反追咬所擊石，獅子與此則相反，直接追尋擊石人。這個比喻充分說明了愚智之間的差別。本來導師釋迦牟尼佛所宣說的八萬四千法門，除修心以外，別無余法可修，只要內心清淨，則于一切不清淨之外境亦就自然寂滅。如《傳心法要》云：「佛說一切法，治我一切心，我無一切心，何用一切法。」宗喀巴大師云：「心善地道亦賢善，心惡地道亦惡劣，一切依賴于自心，故應精勤修善心。」可見一切善惡之根本均皆唯心。但此無始以來如同狂象般的心，必須唯依佛經教義來善加調伏，一旦分別心被調順後就能獲得自在等安樂。若不善加調伏分別心，或任隨分別心牽轉，就會招來很多不欲的痛苦。我們之所以于生死輪迴中至今尚未獲得解脫，其主要原因亦即無始以來的分別心所致，雖然分別心無形無色，但其力量之強大是愚夫們不可抗拒的，唯有具智之士，才能徹底降伏此怨敵分別心。《入菩薩行論廣釋》中亦云：外面的怨敵是永遠消滅不盡的，唯有滅盡內在分別心的怨敵時，一切外敵就自然滅盡，如人赤腳恐地上荊棘刺腳，欲將整個大地用牛皮鋪上，這不但是愚笨的作法，亦是根本辦不到的事情，若能用一小片牛皮做成鞋底套在腳上，這樣輕而易舉就解決了一切問題。《入菩薩行論》云：「頑者如虛空，豈能盡制彼？若息此嗔心，則同滅諸敵。何需足量革，儘覆此大地，片革墊靴底，即同覆大地。」故對修行人來說，若不在內心下功夫，而欲盪平外境違緣、怨敵，將自己生起嗔心的對境全部消滅，則于世界上頑者量如虛空，野蠻橫暴、不信佛法、剛強難化之眾生比比皆是，無邊無際，怎能全部清除呢？唯依大乘教法及傳承上師之竅訣來息滅嗔心，行持安忍波羅蜜多，能對外境的種種敵害違緣安然忍耐，自心安住于如如不動的境界中，不為任何敵害損惱而動心，不再從內心感受嗔恚等傷害，這樣就等同于完全調伏了外境怨敵，消除了一切違緣。如是才能「八風吹不動，穩坐紫金蓮」。如經云：「寧為心師，不師于心，即說要修行者以正知正念來管教調理狂心作為心之上師，而不要認狂心、妄心為師，否則輪迴無期。」宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「耐他怨害，安受自身所生眾苦，及善安住法思勝解。此等違品亦有三種，初謂嗔恚，次謂嗔恚及怯弱心，後謂不解無其樂欲。圓滿忍辱波羅蜜多者，唯由自心滅除忿恚等修習圓滿，非為觀待一切有情悉離暴惡，非能辦故，調伏自心即能成辦所為事故。」乃為忍辱波羅蜜多之體相。 　　一般來說，也可以從自己的修行中體會到這點。面對一切傷害，若能心平氣和，那麼一切原先感到嗔怒之對境亦會變得不那樣厲害了。如若不爾，僅以外在人為紛爭打斗之力去擺平或消除外境冤敵，則勢單力薄非但不能做到，反而會使自己內心感受到更大的憤慨與痛苦。如《中觀四百論》云：「無能而嗔恚，唯使自己丑，有能亦無悲，說此最下等。」是故當知，即便是佛，無論是在因地還是成佛後，亦有天魔外道損害他。因此凡夫人更不可能將自己所有怨敵全都遷移到不會傷害自己的其它地方去。佛經中云：「若能息嗔心，外敵亦滅盡，反則更增怨」。是故只有從自己內心著手，調伏嗔恨煩惱，能于一切傷害都能安然不動，這樣的忍辱如同在自己周圍布上了一層最堅硬的鎧甲，一切違緣敵害都不能傷及自己。這是調伏外敵最有力的手段、最有效的妙方，亦是大乘佛法中的殊勝竅訣，故修行的根本，關鍵在于調伏內心相續。因此佛陀親口宣說：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」。在不忘失正知正念的基礎上，經常憶念上師的教言與竅訣，而時時內觀自心，修習自心是最最關要的。 　　丑貳、觀忍度功德而修忍辱 　　忍招違前諸功德，忍感妙色善士喜， 　　善巧是理非理事，歿後轉生人天中， 　　所造眾罪皆當盡。 　　該頌講修習忍辱就會招來與前述不忍相違之諸多功德。依靠忍辱之功德就能感得容顏妙色，具足相好莊嚴，如同佛陀的微妙色相。以忍辱之力而斷惡行善者，使得諸佛菩薩等諸大善士亦見而生喜，于彼歡喜親近。亦能善巧明辨是理、非理之事，以正知正念來取舍一切學處，歿後轉生于人天善趣之中住享安樂，並且以往所造的眾多罪業皆當滅盡。 　　由無嗔惱之心，不僅感得外在的容顏妙色，且于內在的心相續亦很調柔寂靜、頭腦冷靜、思路清晰、理智分明，對于是理、非理皆能善巧分辨。如《般若攝頌》云：「忍為巧處成色身，功德端嚴相好飾。」如是不但心相續清淨無染，且于行為威儀亦如律如法。以此今生亦會感得很多勝妙功德，待身壞命終之後，立即轉生人天之中感受種種福樂的果報，並且時時得遇善知識攝受，法喜充滿，究竟得無生法忍。《入菩薩行論》云：「若勵摧忿勃，此現後安樂。」宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「若能恆時修習安忍不失歡喜，故于現法一切時中常得安樂，于當來世破諸惡趣，生妙善趣，畢竟能與決定勝樂。」《入行論》云：「故若有現前，壞我譽等者，彼豈非于我，救護墮惡趣。我為求解脫，無須利敬縛，若有解我縛，我何反嗔彼。我欲趣眾苦，如來所加被，閉門不放行，我何反嗔彼。」又云：「為欲曾千返，墮獄受燒烤，然于自他利，今猶未成辦。安忍苦不劇，復能成大利，為除眾生害，欣然受此苦。」如是思維利患而引生真實忍辱後，則無論何時何地，不管遇到什麼樣的苦害違緣，皆能以正知正念來憶念上師的竅訣而修習安忍。如是非但新的罪業不會再造，且于前所造就的眾多罪業皆能逐漸滅盡，從而獲得殊勝之安樂。 　　丑叁、共同結尾 　　了知異生與佛子，嗔恚過失忍功德， 　　永斷不忍常修習，聖者所讚諸安忍。 　　該頌是將上述內容作一總結，而再作勸讚修習安忍。一般來說，嗔恚大多數皆為凡夫的惡習所發，忍辱大多數皆為菩薩所修的賢善心行。若不了知嗔恚的過失與忍辱之功德而去非理蠻干，這還情有可原。如今通過上述理論，認知異生凡夫生起嗔恚心的種種過患與佛陀意子修習忍辱之殊勝功德後，就應該以理智來善加取舍，從內心深處永斷不忍，而于一切時中恆常修習聖者們所歡喜讚嘆的諸多安忍。《六祖壇經》疑問品云：「讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧，若能鑽木取火，淤泥定生紅蓮，苦口的是良藥，逆耳必是忠言，改過必生智慧，護短心內非賢。」 　　增上忍辱力之修法可以略概為四種： 　　觀眾生苦：《入菩薩行論》云：「愚夫不欲苦，偏作諸苦因，既由己過害，豈能憎于人？譬如地獄卒，及諸劍葉林，既由己業生，于誰該當嗔，宿業所引發，令他損惱我，因此若墮獄，豈非我害他。」故應觀想眾生均為自己多生累劫的父母，並且彼諸身心充滿了痛苦，怎麼還會忍心于彼生嗔，使之苦上加苦，因而嗔心會自然息滅而增強忍辱力。 　　觀眾生愚：比如一個無知的小孩，無論對大人怎樣的無理取鬧，大人亦會慈悲地原諒他，不會對他動少許嗔心，如是可將一切眾生觀如孩童般愚昧無知，他不明善惡、是非，不辨邪正、真偽，雖然給我們造了種種違害，但相對于具有理智的大人來說，怎麼可以與這種無智愚夫計較呢？《入行論》云：「設若害他人，乃愚自本性，嗔彼則非理，如嗔燒性火，若過是偶發，有情性仁賢，則嗔亦非理，如嗔煙蔽空。」如是觀念嗔心亦會自然息滅而增強忍辱力。 　　觀根性別：眾生根性差異不等，每個眾生彼此之間的性格皆有千差萬別，因此習性惡劣的眾生既便對我們造有違害，亦沒必要與他計較，理應生起憐愍之心，因而嗔心亦會自然息滅。 　　觀幻化性：雖然在顯現上有些眾生對我們作有種種違害，但器情諸法皆為如夢如幻的本性，故于幻化中造害，則于幻化中受苦，沒有什麼可以執著的。《入菩薩行論》云：「是故一切法，依他非自主，知已不應嗔，如幻如化事。」因而嗔心亦會自然息滅而增強忍辱力。如是以理善加思維後，則于所遇到的一切違害皆能堪忍。如是修習忍辱者，乃具有大菩薩的胸懷，亦堪稱大菩薩的殊勝行為。 　　癸叁、忍度之分類 　　縱回等覺大菩提，可得三輪仍世間， 　　佛說若彼無所得，即是出世波羅蜜。 　　忍辱波羅蜜多同樣有世間與出世間之差別，其差別關鍵在于有否通達三輪體空的智慧來攝受。所謂忍辱之三輪，即是能修忍辱的自己、所忍辱之對境、忍辱之修法，以及為眾生獲得正等正覺的大菩提果而回向忍辱度的善根之時，若有能回向的自己、所回向的對境、回向的善根等執著，仍然屬于世間波羅蜜多。佛于般若經與《十地經》中說：若彼三輪無所得，並毫無執著，以無漏的智慧來攝持忍辱度而回向之善根，即是出世間無漏的波羅蜜多。 　　無論造何等善業，皆應以三殊勝來攝持很重要，即前行發心殊勝，正行無緣殊勝，後行回向殊勝。特別是所造之善根，若能以清淨心來回向菩提，其善根乃至未得菩提果之間永不窮盡，如同寶藏。如《慧海請問經》云：「水滴落入大海中，海未乾涸其不盡，回向菩提善亦然，未獲菩提其不盡。」《入菩薩行論》中云：「其余善行如芭蕉，果實生已終枯槁，菩提心樹恆生果，非僅不盡反增茂。」若不如是迴向的善根，如前所述，僅有一次受果就立即用盡，因此自己所造善業若不以清淨心來作回向，不但是自己感果渺小無幾，且于眾生亦毫無利益，若能將所造善根廣作回向，則不但是自己樂果無量，且眾生亦會受益非淺。佛經中云：無論對活人、亡人，回向功德都是非常的重要。只要誠心誠意地為眾生迴向，眾生畢竟會得到很大的利益。此處略舉公案來加以說明： 　　曾經廣嚴城的人們準備翌日迎請釋迦牟尼佛及其弟子們應供，當天下午，就有五百個餓鬼前來佛所，乞求佛陀將明天廣嚴城供齋的功德回向給他們。遍知佛陀聞言，明知故問：你們是誰？為什麼要為你們回向？眾餓鬼說：我們是廣嚴城那些人的前生父母，過去因吝嗇心重，舍不得上供下施等造諸惡業，而今墮落鬼身，前來乞求佛陀慈悲加持。佛陀答曰：雖然可以將功德回向，但你們明天必須親臨廣嚴城方可。眾餓鬼說：現在我們變成如此丑陋的身體，恐怕不敢現身到場。佛陀呵斥道：你們在造惡業時不知羞恥，亦不生慚愧心，而今惡業果報現前時方知羞愧，又有何用？如果你們不來，他們沒有開許，那就沒辦法回向，你們亦無法得到善業等安樂。這樣五百餓鬼只好應允明天親臨廣嚴城。當這些奇形怪狀的餓鬼來臨時，大家見狀驚恐萬分。佛陀道：你們勿須驚慌，這五百個餓鬼都是你們的前世父母，因愚昧無知而造諸惡業，如今感得既可怕、又丑陋的鬼身，今天他們前來乞求加持，希望得到你們今天給僧眾供齋的善根，你們若能開許，且誠心將功德回向予他們，那麼我念他們的名字而回向善根，依此才能使之脫掉鬼身、獲得安樂。廣嚴城人們聽後皆依教奉行，佛陀以慈悲心如是作回向後，五百餓鬼依此回向的功德立即解脫了惡趣，得生三十三天享受安樂。因此凡是所造大小善業，皆以清淨意樂來回向眾生，必定會獲得利益，自己亦有無量的功德，如是若以無漏的般若智慧來攝受而作回向，則更為殊勝。 　　壬貳、宣說此地生其它功德 　　此地佛子得禪通，及能遍盡諸貪嗔， 　　彼亦常時能摧壞，世人所有諸貪欲。 　　此三地佛子除不共增勝忍辱功德以外，尚能獲得其它很多希有功德。諸如獲得世間最為尊勝的四禪定、五神通，以及能普遍滅盡欲界的諸貪嗔等煩惱種子，彼菩薩不但能摧滅自相續中的煩惱種子，亦能常時摧壞世人相續中所有諸貪欲之種子。 　　《十地經》云：「菩薩住此發光地時，得安忍波羅蜜多最極清淨，又復獲得四種禪定(一禪、二禪、三禪、四禪)，亦得四無色等至(空無邊處、識無邊處，無所有處，有頂處)，究竟四無量心，以及獲得五種神通(天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通)等希有功德。」然此非說唯有三地菩薩才能獲得此等功德，二地以下無此等功德，而是說以忍辱功德所增勝的三摩地之清淨廣大，唯三地時不共具有，以此三摩地的作用不共增勝，是三地以下所不能共有的，雖于資糧道、加行道時就有四禪、五通等功德，但非如三地時那樣清淨、廣大、希有。爾時菩薩皆能遍盡以貪嗔痴為主的煩惱障。彼地菩薩不僅能滅盡自相續之煩惱種子，且于滅盡他相續之煩惱亦成殊勝的助緣，因為三地菩薩對隨行自己的眷屬常時傳授教法，令諸弟子以修安忍為主，如是引導後彼等心相續中真實生起了忍辱度，則能摧毀世人相續中的諸貪欲(欲界中所有的煩惱皆以有無貪欲來類推而了知是否全部消盡)。般若經典與《十地經》皆如是說：「三地菩薩為眾生現身說法，利樂眾生時，多以顯示帝釋天王的身相，于忉利天宮集眾傳法，主講五欲之過患，令聞者遣除心相續中對欲界的一切煩惱，攝受為自之眷屬，修習大乘法要，堪為殊勝法器。」 　　頌詞中講到的「遍盡諸貪嗔」以寧瑪派自宗的觀點來說，三地菩薩以自所行智慧應斷的是此地貪嗔癡等煩惱障為主之俱生種子。薩迦派果仁巴大師說：「此地應斷非煩惱障之種子，雖然頌詞的字句上講了貪嗔等煩惱，但他認為在意義上應該理解為煩惱障的習氣即是所知障。」對此觀點若稍加觀察則不難了知，此許並無實際根據，因為《十地經》與本論的字句上已明確地講述了貪嗔煩惱而于習氣卻只言未提，如果按照果仁巴大師所許，字句上雖是貪嗔，但非煩惱障的俱生種子，應是煩惱障種子之習氣(所知障)，若如此理解，則就成了從三地開始應斷所知障，即煩惱的習氣了。若如是者，月稱菩薩在《入中論自釋》中又很明顯的說了，到八地時才開始斷煩惱障的習氣。此許觀點豈不是與聖教成直接相違的過失嗎？故不能成立。應隨自宗所許，三地菩薩依靠忍辱度之功德，對真實了達勝義諦不可思議的大空性毫無畏懼，亦不起邪見，依無生忍智可以斷除三地時應斷的二障種子。 　　辛叁(說功德結尾此地)分二：一、前三度共同結尾；二、分別此地結尾。 　　壬壹、前三度共同結尾 　　如是施等三種法，善逝多為在家說， 　　彼等亦即福資糧，復是諸佛色身因。 　　菩薩分有在家眾與出家眾兩種，如是布施度、持戒度、忍辱度三種修法，善逝多數是為在家菩薩眾宣說的。因為觀待在家眾來說，這三種修法較為易行，彼等亦即方便之福德資糧，復是諸佛色身之根本近取因，其助緣是智慧資糧。 　　《寶鬘論》云：「此中施與戒，以及安忍法，別為在家說，善修悲心要。」然此不能認為布施等三法唯在家眾之行門，出家眾不能行，否則為斷章取義的錯誤理解。如說忍辱，《遺教經》云：「白衣受欲，非行道人，無法自制，嗔猶可恕，出家行道，無欲之人，而懷嗔恚，甚不可也。」再者布施：出家人持金錢戒，固然無財布施，然其吹法螺、擊法鼓、澍法雨、作無遮大法施、端賴出家法師傳燈續明。故法布施仍是延續不斷的，因此切莫望文生義。 　　雖然頌文中直接的意義是講到了在家眾所側重之修法，但間接的意義應理解為出家眾較為方便易行的是禪定度、智慧度這二種修法。如云：「善逝多為出家說，彼等亦即慧資糧，復是諸佛法身因。」此外精進度又是福慧二種資糧之共因。這是單從比較及側重易行而分別于在家眾與出家眾宣說的。實際上六波羅蜜多都必須要相續修進、缺一不可、互為增上方能究竟圓滿。 　　壬貳、分別此地結尾 　　發光佛子安住日，先除自身諸冥暗， 　　復欲摧滅眾生暗，此地極利而不嗔。 　　發光地的佛子如同日輪，日輪自身本具光明，首先消除自身所有黑暗後，復為消除周遍諸方之一切黑暗。如是三地菩薩發出的智慧光明，首先消除自身所有能障礙生起此地究竟功德之諸多冥暗，心相續中真實現證法界不可思議之大空性，生起無生忍智。復由悲願之力欲摧滅他等眾生之無明痴暗，而為宣說此地行相，使其亦能斷除生起三地功德之一切障礙，此地菩薩之智光極為明利，如同日輪毫無分別地普照大地，以大悲為本懷縱遇造害的眾生亦不起少許嗔心、尤為堪忍。 　　此說菩薩尤不能忍的是自己生起嗔恚之煩惱，剎那亦不容留住心相續中。又彼菩薩主要滅除自他相續中障礙三地之過失冥暗，故時時以慈悲心攝受忍辱度來善護一切眾生。再者，三地菩薩心相續中有清淨忍辱度之功德與斷除嗔恚等障最強大的力量，如是最有力的對治法就是忍辱，前已述訖。嗔恚之對境有種種不同，《經觀莊嚴論》及小乘經說：「嗔恚的對境不一定僅為有情，若于焦木等無情法生起嗔恚心亦有極大過失。」特別是對經書(教法)生起嗔心，其過失量不可說。因為佛陀曾說：「我涅槃後，顯現經書、文字來度化眾生。」因此若于經書生起嗔心者，連皈依戒亦有摧毀的可能，成非佛弟子。是故作為佛陀的弟子，應該頑強抵抗的是嗔恚煩惱之怨敵，心相續中剎那不容留住的亦是嗔恚之煩惱，一點亦不能堪忍的亦是嗔恚之煩惱，對此我們應該身披忍辱的鎧甲，手持智慧的寶劍，將它連根斬斷，令它永不復生，以致徹底滅盡，直至成佛，這是極為殊勝的。 　　庚二、結尾本品 　　入中論第三勝義菩提心終 　　入中論日光疏第三勝義菩提心終 　　和好塔 　　第四勝義菩提心 　　己肆(焰慧地)分二：一、真實；二、結尾本品。 　　庚壹(真實)分三：一、此地增勝精進；二、此地之釋詞；三、所斷之差別。 　　辛壹、此地增勝精進 　　功德皆隨精進行，福慧二種資糧因， 　　何地精進最熾盛，彼即第四燄慧地。 　　以出世無漏的智慧所攝持之精進，亦為究竟的十度之一，它是福慧二種資糧的共因。無論暫時或究竟的一切功德皆隨精進而行，若無精進則一切功德全然不生，不但出世間的福慧二種資糧，且于世間事業亦無能成辦，因此在一切時處，精進是必不可少的。那麼何地之精進最為熾盛呢？月稱菩薩告曰：「彼即第四燄慧地。」其精進度乃最為增勝圓滿，一剎那亦不散亂懈怠，恆時勇猛精進。 　　雖然功德之種類多不勝數，但可以總攝為方便福資糧與甚深智資糧，其中無論是已生之功德，或當來產生之功德，皆依賴于精進方能成辦，因此精進是生起暫時或究竟功德之根本因。所謂精進者，即是止惡修善之歡喜力，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「緣善所緣勇悍為相。」《入行論》云：『進謂勇于善。』《菩薩地論》說為『攝善法及利有情，其心勇悍無有顛倒，及此所起三門動業』。」《親友書》與《入行論》皆如是說。如三十七道品的四正斷中所說：「已生惡令斷，未生惡令不生，未生善令生，已生善令增長。」具有精進則所欲功德皆能成辦，若根本無有精進，則少許功德亦無從生起，如是縱然具有信心、悲心等，但僅缺精進者，終將一事無成。如《念住經》云：「誰有諸煩惱，獨本謂懈怠，若有一懈怠，此無一切法。」故《菩薩本行經》云：「一切諸事，皆由精進而得興起。」因此切莫忽視精進，精進的反面就是懈怠。《阿含經》云：「懈怠為一切惡法之本，精進為一切善法之本。」又如經云：「能除諸苦及冥暗，即能永斷惡趣本，諸佛所讚聖精進，故當恆常依止修。」是故必須依靠精進心才能成辦一切所欲之事，倘若一個人僅具智慧，不具精進，則無多大意義。若僅具精進，不具智慧，其收益必定無量。持明無畏洲大師亦云：「無精進之士，具智財權力，皆不能救彼，猶如一商主，有舟無船漿。」慈誠羅珠大堪布亦曾經說過：「修行人不怕沒有智慧，最怕沒有精進心。」如果一個人不但具有精進心，亦具有高深的智慧，則可稱為兩全其美之人，因為很多經論中都將精進喻如雙足，智慧喻如取舍之雙眼。《寶鬘論》云：「故謂佛久遠，智者無退屈，為盡過集德，恆勤修資糧。」《莊嚴經論》云：「資糧善中勤第一，謂依此故彼後得，精進現為勝樂住，及世出世諸成就，精進能得三有財，精進能得善清淨，精進度越薩迦耶，精進得佛妙菩提。」因此為成辦自他二利、生死道業，故于精進應當刻不容緩。《入菩薩行論》云：「不應自退怯，謂我不能覺，如來實語者，說此真實言，所有蚊虻蜂，如是諸蟲蛆，若發精進力，咸證無上覺，況我生為人，明辨利與害，行持若不廢，何故不證覺。」又《寶云經》云：「菩薩應念所有如來應正等覺，謂諸已現等覺，今現等覺，當現等覺，此等皆以如是方便，如是修道，如是精進，已現等覺，今現等覺，當現等覺。」又云：「此諸如來亦非皆是成如來已而現等覺，故我亦當于其上正等菩提而現等覺，我亦應發共同一切有情精進，普緣一切有情精進，如是如是。」 　　一般來說，在心相續中，無論現在需要生起前所未有的福慧二種資糧，或穩固前所已生的福慧二資，現欲令其增長廣大等，皆依精進方能成辦。心剎那亦不散亂，恆時精進不懈地修行善法，特別是對善法生起強烈的歡喜，此心永不退轉、百折不撓。如《莊嚴經論》云：「肩負眾生解脫重任的菩薩們容不得一絲遲緩。」故應時時刻刻飲食適量，睡眠適度，孜孜不倦，持之以恆，策勵精勤地成辦自他二利的廣大事業。《瑜伽菩薩地論》云：「唯有精進，方能修證菩提善法取勝之因，余則不爾，故諸如來稱讚精進，能證無上正等菩提。」故《莊嚴經論》云：「具進受用無能勝，具進煩惱不能勝，具進厭患不能勝，具進少得不能勝。」《攝波羅蜜多論》云：「若具無厭大精進，不得不證皆非有。」又云：「非人皆喜饒利彼，能得一切三摩地，晝夜諸時不空度，功能資糧無劣少，獲得諸義過人法，如青蓮花極增長。」《入行論》云：「故應除疲厭，馭駕覺心駒，從樂趨勝樂，智者寧退怯。」由此可見，精進對修行人是如此重要，當如《大圓滿前行》中所說「以觀修死亡無常、輪迴苦性等來鞭策應具之精進心」最為殊勝。然而四地菩薩因為精進度最極熾盛的緣故，能發生智慧之火焰，並運用此智慧火焰來焚燒煩惱諸障之薪，故此稱為焰慧地。 　　辛貳、此地之釋詞 　　此地佛子由勤修，菩提分法發慧燄， 　　較前赤光尤超勝。 　　此第四地的佛子，由于勤修三十七菩提分法較前增勝，其相續中發出的智慧光焰亦較前第三地時所發之赤金色光尤為超勝。以發增上正智火燄，故名焰慧地。如《寶鬘論》云：「第四名焰慧，發正智焰故，一切菩提分，增上修習故，彼招異熟果，作夜摩天王，善能破一切，薩迦耶見等。」 　　所謂菩提分法者：略為七菩提分法，廣為三十七菩提分法。按大乘觀點而言，一．下資糧道修四念處：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我；二．中資糧道修四正斷：未生善令生，已生善令增長，未生惡令不生，已生惡令斷；三．上資糧道修四神足：欲神足(正欲引生的禪定)，勤神足(以精勤力所得之定)，心神足(有曾經習定的種子)，觀神足(用智慧觀察所得之三摩地)；四．加行道中煖位與頂位時修五根：信根(正信三寶)，精進根(勇于善法之行)，念根(不忘失正知正念)，定根(住善法所緣，不隨煩惱與外境所轉而一心專注)，慧根(能正確分別邪、正、是非)；五．加行道中的忍位與勝法位時修五力：即前述五根，爾時增勝有力、更不退轉，並且能有力地令它隨轉，故為五力；六．見道修七覺支：念覺支，擇法覺支，精進覺支，喜覺支，輕安覺支，定覺支，舍覺支；七．修道位修八正道分：正見，正語，正思維，正業，正命，正精進，正念，正定聖道分。以上從資糧道至修道共有三十七菩提分法。清涼國師云：「三十七品總有七類，一對治顛倒道，即四念處。二斷諸懈怠道，即四正勤。三引發神通道，即四神足。四現觀方便道，所謂五根五親近現觀道，即是五力。六現觀身體道，謂七覺分。七現觀後起道，謂八正道。」是故當知，在上上道中已圓滿具備下下道之功德。 　　復于究竟解脫果位之無上津梁、無上密咒金剛乘中，亦有五道十地的三十七菩提分法。 　　全知麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中云：「首于具相上師之前，獲得能成熟之四種灌頂，使自相續成熟後，如理守護總、別、殊勝諸誓言。便隨現有大等淨之正見，如理修學二次第道，漸次圓滿五道。彼亦，首先將自他之身等皆觀修為本淨壇城輪性，心安住于空性離戲大等雙運之理者為身念住；一切覺受分別皆隨轉為大樂智慧者為受念住；心與心所之一切戲論，皆專持于心性光明本性界為心念住；輪涅現有之一切諸法，皆行于淨等無取無舍者為法念住。如是于幻網殊勝續中所說也。大乘念住勝過小乘之理，彌勒菩薩在《辯中邊論》中云：『由緣作意得，菩薩已增勝。』密宗勝過顯宗之理亦復如是，因為彼緣自他身等。總之，由緣輪涅一切諸法，彼等本來大等淨無別而作意，最後得果不必歷經余道，此乃密宗之理。是故于顯宗世俗中取舍輪涅，然此處以等淨輪涅無二之理而入道也。如是生起四念住性之密宗小資糧道，彼者增上，生起四正斷性之中資糧道，又彼者增上，生起四神足性之大資糧道。如是于資糧道時，主要以聞思智慧來衡量等淨勝諦無二義故，是以推知為主，因此時精勤使自相續生起聖道之因生圓次第故，名為資糧道也。」 　　復次，又云：「行持生圓次第愈增長，以修習領受為主，以共相式衡量所詮義實相，即生起四加行道。如是最初于自相續生起見道如火智前兆之能詮喻智者，名為暖位加行道；通達等淨聖諦無二實相之智，以及彼助信等五根之性，彼已增上，信等五根雖未圓力，然諸不穩固善中，已成頂點故，生起頂位加行道智；此頂位時五根者，不被各逆品所摧毀，即成五力之性，何時于自續生起如是現證，方名忍位加行道；對法性真義實相，以特殊領受，心力能及，故謂忍位加行道。彼已增上，于自續生起能了真實義智之究竟喻智者為勝法位，因于世間道中，更無余勝，並且彼能引生聖道，故名為勝法位加行道。如是此等皆能行于見道之故，名為加行道也。」 　　又云：「如是究竟加行道智，能引出無二取之見道，現見所詮義智的自相，如見空中真月，便具足現見法性聖諦智，如是現證七覺支。復次，于自續生起現見現有大等淨之正見，已具足八正道性之密咒修道。彼亦，由九地而分九障，如自相續生起第二地智慧，即是上上修斷之對治，如是依次推知，最後下下修斷之對治是十地最後究竟有學智，其以究竟道之金剛喻定而入定于究竟實相之力，斷盡二障種子及諸極微習氣，便立即于解脫道中，成就無學道雙運極淨身智之殊勝佛果也。彼諸道地名位皆與顯宗乘相同，當如是了知，諸論中所說彼等各證相功德皆于顯密相同。如是五道者，是對法性等性實相義光明之見相不同，而如是安立之。即此資糧道有聞思推知光明，加行道喻光明，見道義光明，修道有學光明，無學道究竟光明，應當如是了知也。在聖地即現前法性分雖無差別，而其愈上愈得明現故，此分有極大差別。然諸聖者各別自證之境界，以聞思之心，無法辨別思維，如同空中鳥跡不能執彼。然依所得明現，後得生起之定解，及圓滿斷證功德等不同之理，便可抉擇十地之差別也。」 　　此處尚應了知，金剛頂乘大圓滿中，在以竅訣將果轉為道用而修證的自然本智之中，圓滿具備十度波羅蜜多之一切功德。如羅清旦瑪西饒在《大幻化網廣釋·金剛手教言》中云：「無上果乘大圓滿時已說金剛頂乘大圓滿自然本智中圓滿具備了一至十地、十度波羅蜜多所有修法功德：現證法界大平等性的自相故，具足第一極喜地之功德；清淨一切邪見的垢障故，具足第二無垢地之功德；心性自現故，永無止息地廣利有情，具足第三發光地之功德；自證之本性恆時光明故，具足第四燄慧地之功德；同時成辦自他二利故，具足第五難勝地之功德；心性本無所境而自現故，具足第六現前地之功德；息滅一切邪見及執著故，具足第七遠行地之功德；自性中本無散亂的所境故，具足第八不動地之功德；具備任運自成智慧之功德故，具足第九善慧地之功德；成一切功德之來源故，具足第十法云地之功德；各別自證智慧的光明周遍故，具足十一普光地之功德。」對此無垢光尊者與全知麥彭仁波切在其余大圓滿竅訣書中亦多有如是宣說。此外，成就者布瑪麥扎于《普賢通徹密意》等續部中云：「甚深大圓滿極密部之究竟正行，無上利根者所修，勿須經過余下八乘所說的五道十地之分位次第，如普賢王如來。」此與禪宗之頓悟法門等比較相似，恕不繁述。 　　雖然在三地以前就具有如是三十七菩提(三十七道品)之修法，但非如第四地時以不共精進力剎那亦不懈怠、不散亂而增勝之修力圓滿，故此僅從精進力之反體而言，彼菩薩之心相續中所生智慧光焰亦尤為增上廣大。全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：雖然大小乘弟子皆修三十七菩提分法，然其二者之間卻有一定差別，比如小乘修行者，在修四念處時，彼之所緣境主要是自相續之身體等，大乘行者在如是修行時，其所緣境是外、內、共同身三種，故僅從所緣境這一角度而言，大乘已超勝了小乘。在修行時，小乘行者僅僅修無常、苦、空、無我等，大乘菩薩出定時，于名言世俗諦中不但如是了知無常、苦、空、無我等法，且如夢如幻般不 　　大乘三十七道品菩提分法 　　注：1無垢地至法云地屬修道所攝，彼諸共同修法為八聖道。(此分法依據大乘《俱舍論》與《現證莊嚴論》) 　　2 大乘無學道已經圓滿具足此等一切功德。 　　小乘三十七道品菩提分法 　　注：1 此分法依據小乘《俱舍論》。 　　2 小乘無學道之阿羅漢已圓具上述一切功德。 　　執著而修。在勝義諦中遠離常、無常、苦、樂、我、無我、空、非空等三十二增益，無分別智安住于法界本性而修，故從修法這一角度而言亦超勝小乘等。于《現證莊嚴論》及小乘《俱舍論》以及彼等注釋中皆有詳細論述。 　　何故說為焰慧地呢？這是觀待三地菩薩于出定位中所發之赤金色光，到達四地時因智慧較前度超勝深廣故此光焰更加增上燦爛、耀眼，此光既不是人為，亦非心為，而是智慧之力自然發射的無為光燄，故稱為焰慧地。 　　辛叁、所斷之差別 　　自見所屬皆遍盡。 　　自見謂微細薩迦耶之我見，凡是此見所屬之俱生我見，爾時悉皆遍盡。 　　如經云：「佛子！菩薩住此焰慧地，所有身見為首，我見、人見、眾生見、壽者見、五蘊、十二處、十八界所生起的執著，出沒思維，觀察治故，我所故，財物故，著處故，于如是等一切皆離。」其盡者，是指永斷此地中應斷的人、法二執之種子，非謂斷證圓滿之一切障礙皆盡。《華嚴經》云：「身見為首六十二，我及我所無量種，蘊界處等諸取著，此四地中一切離。」《成唯識論》云：「安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，慧燄增故。」《華嚴疏鈔》云：「由諸菩提分法，焚燒一切障故，障即二障。復云：以菩提分慧為焰自性，以惑智二障為薪自性，此地菩薩能起焰慧，燒二障薪，名焰慧地。」按寧瑪派自宗講，即斷二障之俱生種子，凡是相對四地作障礙之一切執著悉皆滅盡，若能了達其本體空性則為智慧，未如是了達者則形成無明妄執，如日光與黑暗之對立一樣，當生起真實證悟空性的智慧之際，一切執著的癡暗亦就自然滅盡，現前明空大雙運的法界本體。 　　庚貳、結尾本品 　　入中論第四勝義菩提心終 　　入中論日光疏第四勝義菩提心終 　　尊勝塔 　　第五勝義菩提心 　　己伍(難勝地)分二：一、真實；二、結尾本品。 　　庚壹(真實)分二：一、差別地之釋詞；二、差別地之功德。 　　辛壹、差別地之釋詞 　　大士住于難勝地，一切諸魔莫能勝。 　　大善士住于第五難勝地之時，一切世間諸天魔王皆莫能超勝，何況其余諸魔眷屬，故為難勝地。 　　《寶鬘論》云：「第五極難勝，諸魔難勝故，善知聖諦等，微妙深義故，此所感異熟，作睹史天王，能破諸外道，煩惱惡見處。」五地菩薩通達了聖諦本性，徹悟了微妙深義，故能強有力地降伏前所未能降伏之一切魔眾。因此菩薩唯有到達難勝地時以其定力不共增勝圓滿之故，無論任何外在之魔力都無機可乘、無力阻撓或動搖大菩薩之修證境界。彼菩薩以自所行定力能徹底降伏一切魔眾。《十住論》云：「功德力成，一切諸魔不能壞，故名難勝地。」 　　魔眾之種類雖然眾多，但可以歸攝為四種：煩惱魔：眾生因煩惱魔而輪迴生死不得解脫；死魔：使眾生在輪迴中感受不同的種種痛苦而死亡；五蘊魔：即有漏法的剎那生滅、毫無堅實的無常本體；天魔：若修行人欲出離三界輪迴而尋求正法，天魔就會乘機造種種違緣來加以阻礙，企圖令彼修行半途而廢，使之成為魔眷屬。實際上這些魔眾的來源，主要是內在的分別心，沒有一個外在自相實有之魔存在，即便是外面有魔，那亦不過是內在分別心反射的一種影像而已。因此若能善加調伏內在的分別心，則于一切外魔亦能自然降伏。如五地菩薩因禪定力不共增勝圓滿，當然亦就寂滅了內在的一切分別心，因此外在的一切魔眾亦就無機可乘而不攻自破。曾經米拉日巴尊者在山洞里閉關修行，一時來了眾多魔女，尊者采用各種降伏法，亦無濟于事，反而招來更多魔女，爾時尊者立即憶念起上師曾經介紹的竅訣，一切都是心之幻現，除心以外別無一法，心之本性亦本空離根，這時諸魔女剎那生畏而曰：「本習氣魔由心生，倘若不知心本性，汝雖勸逐吾不去，若未證悟自心空，似我之魔不可數，若已認識自心性，違緣皆現為助伴，我羅剎女亦為僕。」言畢頂禮而去。因此一旦認知一切諸法皆為分別心的自現，進而寂滅了內在的分別心，自然亦就不再受到任何魔眾的干擾與阻礙，而順利地踏上解脫之道、速疾通達成佛的究竟彼岸。 　　辛貳、差別地之功德 　　靜慮增勝極善知，善慧諸諦微妙性。 　　五地菩薩以靜慮波羅蜜多最為增勝圓滿，安住于真實之三摩地，永不再為一切散亂等障礙所擾，又此地菩薩非但靜慮度增勝圓滿，且于心相續中生起前所不共之深廣智慧，極能善巧地了知善慧諸諦之微妙法性。《顯揚論》云：「證得極淨緣諦，所知諸微妙慧。」 　　宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「住所緣境心不散亂善心一境性。如《菩薩地論》云：『謂諸菩薩于菩薩藏聞思為先，所有妙善世出世間心一境性，心正安住或奢摩他品，或毗缽舍那品，或雙運道俱通二品，當知即是菩薩靜慮自在。』《入行論》云：『既發精進已，意當住等持』。」靜慮的具體修法將在下文第六品中廣述。 　　于六度波羅蜜多中，前三度為方便之福德資糧，靜慮度與智慧度為甚深的智慧資糧。其中精進度則為二種資糧之共因。依不共深奧的微妙智慧，極能善證涵蓋一切所知之諸諦本性。如四諦、二諦，實際上皆與法界本性等無差別，不過于通達法界本性之途徑則有所不同，亦即佛以大悲心暫時引度眾生之方便不同而已。按輪迴、涅槃之因與果可分為四諦：輪迴中一切有漏法之因是集諦，其果是苦諦，涅槃之因是道諦，其無漏果是滅諦。苦諦與集諦是由業和煩惱組合而成，唯依道諦與滅諦才能予以正斷，乃至苦集二諦存在之際，真實的道諦與滅諦就難以產生，一旦依靠道諦現前真實滅諦時，就能斷除我執，滅盡痛苦，獲得解脫之殊勝安樂。 　　是否萬法皆可歸攝于四諦中呢？這亦不定，比如清淨剎土就不包括于四諦中。《現證莊嚴論注釋》云：為使相應小乘根器的弟子能暫時解脫輪迴，獲得涅槃之安樂，故佛陀以大悲心為小乘弟子宣說了四諦法輪。並非指一切所知法皆能包括在四諦中。小乘根器的弟子依四諦法修習後，暫時能解脫輪迴諸苦，獲得涅槃安樂，好象在安樂之境界中休息片刻，最終必將趣入大乘道修習，得證究竟解脫之樂果。因此切莫蔑視小乘教法，因為小乘法亦是某些根機的弟子趣入大乘道之必經過程，在有些密續中說：頂乘大圓滿亦必須首先圓具一切有部以上之所有功德。總而言之，佛陀主要為相應某些弟子的根器，而宣說了四諦法輪。 　　設作是念，世尊唯說二諦法，即世俗諦與勝義諦，豈有四諦法存在？如《父子相會經》云：「世間智者于實法，不從他聞自然解，所謂世俗勝義諦，離此更無第三法。」《中論》亦云：「諸佛依二諦，為眾生說法，一謂世俗諦，二謂勝義諦。除此二諦外，豈有第四諦？」(按現空二諦而言之，)答曰：雖然無有二諦不攝之法，但為顯示所取所舍各有因果故說了四諦法，其實苦集道三者屬于世俗諦，滅諦屬于勝義諦。《六十正理論釋》云：「涅槃乃為勝義諦，其余三諦為世俗。」本論自釋中亦云：「彼苦集道諦是世俗諦，滅諦是勝義諦。」因此究竟來說，四諦二諦皆為一致、本無差別，輪涅所攝之一切諸法皆可總攝于二諦中。一切諸法暫時的顯現乃分別心之所境，故為世俗諦；不可思議的甚深智慧所通達之境界，是超離四邊八戲、究竟無相之法界本性，故為勝義諦。如《法界讚》云：「由不知法性，流轉于三有，敬禮彼法界，遍住諸有情，原為生死因，若已善淨治，清淨即涅槃，亦即為法身。」如是五地菩薩安住于真實無漏的三摩地中，以此禪定力所增勝不可思議的智慧，現證了二諦無別之微妙法性。雖然在此地以前亦有深邃的智慧來了悟諸法本性，但非如五地時以究竟等持力增勝智慧境界之清晰圓滿，就如同近見一個人與遠見一個人之差別，如是一至五地中以出世無漏的智慧現見法界本性之清晰度亦有與此比喻相同的差別也。 　　庚二、結尾本品 　　入中論第五勝義菩提心終 　　入中論日光疏第五勝義菩提心終 　　時輪塔 　　第六勝義菩提心 　　第六品是整個《入中論》全文的精華品，主要抉擇了第二轉般若法輪的微妙精要，宛若人的命根心臟一般。在本品中特別深廣的抉擇並論述了佛陀第二轉般若無相法輪中一切經部的究竟密意——離戲大空性。同時亦著重抉擇了《十地經》所述六地菩薩通達的十平等性，因此本論主要依靠第六品而得名《入中論》。由是當知，本論第六品並非講暫時因或不了義法，而是講述最了義之究竟深要，是其它論典不可比擬的。因唯依該品方能如實了達第二佛陀吉祥怙主龍樹的究竟意趣故。如本論云：「如離于本論，余論無此法，智者定當知，此義非余有。」其中不但意義深廣重要，亦盡然詮示了成就佛果的根本要因。無論是自己修持還是為他人宣講顯密所詮勝義諦的法界本義時，皆應了達中觀應成派著重抉擇諸法大空離戲的本性，才不致于落入常斷等諸戲論坑中，《中論》的究竟密意亦即如此。 　　在二種資糧中，智慧資糧最為主要。因為彼諸眾生于輪迴中不得解脫、再再轉生的受苦之因，主要是人法二執，其直接唯一的對治法又是通達無我空性的智慧。若不修習空性，則無論修習其它任何法門均不能打破實有的執著，由此亦不能安住實相般若的究竟本性。因此無論淨宗、禪宗、密宗的究竟密意都是建立在以中觀應成派為主所抉擇大空性的基礎上。然此甚深的般若智慧，又是有賴于聞思本論的精華品方得生起。《寶性論》云：「修行斷諸障，非慧不能除，慧除煩惱障，亦能除智障。聞法為慧因，是故聞法勝，何況聞法已，復能生信心。」不在余品講述、唯于第六品中才為講述所知法是勝義諦的究竟大空性、能知者為般若智慧的原因何在？其根據是本論的第六品中主講現前地，菩薩安住此地時最為增勝的是十度中甚深無漏的般若波羅蜜多，真實通達的所知法是遠離一切戲論的法界大空性，能境是超離一切執著的無漏智慧故。 　　戊貳(現前地)為二：一、真實；二、結尾本品。 　　己壹(真實)分三：一、略說能境地之體性；二、廣說所境空性；三、說此地功德而結尾。 　　庚壹、略說能境地之體性 　　現前住于正定心，正等覺法皆現前， 　　現見緣起真實性，由住般若得滅定。 　　現前地菩薩已經獲得滅定的根本智慧，現見了勝義的法界本面，安住于如然、本來的法性之中，正定之心極其穩固，並且正等正覺之不共功德妙法亦悉皆現前，如是現見大乘不共世俗緣起法的真實本性，皆由安住第六度般若波羅蜜多而獲得真實不共的法界滅定。 　　此處分別用三種理據來確認現前地能境的體相： 　　現前住于正定心：六地菩薩在入根本慧定的境界中，以大乘不共甚深的大般若智現見了究竟法界的真實本面，任運自在地正定于本基覺性的本體之中，如是說為現前地。 　　正等覺法皆現前：正等覺乃佛陀果位，其果具有甚多殊勝功德，諸如十力、四無畏、十八不共法、二十一部無漏功德，彼諸殊勝功德皆于此地時現前，故此地菩薩距離佛果已是相去不遠、成就在望了。如同往詣寶洲取寶，逐漸趨近時，雖然尚未真實抵達，但可以現量遙見寶洲一般，如是說為現前地。 　　現見緣起真實性：依靠第五地而見殊勝道諦，在第六地時現見了緣起的真實本性。所謂現見並非指現量依眼看見，亦非想像或意會，而是親證、體驗，亦就是通常所說的悟入、現證之義。諸法在世俗諦中都是緣起和合的觀待法，在勝義諦中的本性卻是本空離根的。無論入定或出定皆依道而修，于一切緣起法的本性悉已親證、覺受，如是說為現前地。《寶鬘論》云：「第六名現前，現證佛法故，由修止觀道，得滅定增廣，此地異熟果，作善化天王，聲聞無能奪，能滅諸我慢。」 　　何故只有現見緣起、通達空性的六地菩薩才始能獲得不共滅定呢？由于入滅定直接的根本近取因是甚深的微妙智慧，其入真實滅定于本論第一品的注釋中已簡略概述，即十度中不共增勝第六般若波羅蜜多的殊勝力，致使唯達七地時無須任何加行、功用等助力而任運自在地于滅定剎那剎那能起能入。雖然在六地以前皆具修道的無漏智慧，但並非能任運入滅定的微妙智慧。因為六地以前菩薩共同所修的十度，卻遠遠不如現前地菩薩不共增勝、深廣無漏的大般若智那樣殊勝了義，彼地又被稱為最殊勝的般若地。彼菩薩現證了出世無漏的般若本性，入根本慧定時安住于遠離一切戲論的大法界，出定時依如夢如幻而修，因此現前地菩薩已日臻圓滿地具足了剎那任運起入滅定之因，故爾說為獲得滅定。此前未能獲得如是滅定的緣故，是因為智慧波羅蜜多唯于現前地時方得增勝、圓滿，僅于布施、持戒等其余波羅蜜多增勝圓滿卻無法獲得如此殊勝的滅定。 　　關于滅定這一問題在雪域各大宗派卻說法不一、均持有不同的觀點。有者認為是指小乘的共同滅定。寧瑪派自宗全知麥彭仁波切則說：此並非小乘的滅定，而是遠離四邊八戲的法界滅定，此滅定在小乘中決定無有。雖然對此不用懷疑，但為使他宗能正信這種觀點而引用教證來作進一步闡明。月稱論師在《入中論自釋》第七品中云：「入滅定者，謂入實際，說真如名滅，此中息滅一切戲論故。」由此可見，全知麥彭仁波切的講法是極為應理的。上述是現前地能境的體相與所增勝不共之功德。 　　庚貳(廣說所境空性)分二：一、宣說空性之深義；二、真實宣說具深義空性。 　　辛壹、宣說空性之深義 　　如有目者能引導，無量盲人到止境， 　　如是智慧能攝取，無眼功德趣聖果。 　　在無量功德中般若功德最為第一，它是成就佛果的根本近取因。如同有眼目者能自在地引導無量盲人到達所欲的止境(目的地)，如是以修道中的第六智慧波羅蜜多能毫無顛倒地明見正道與非道，以此便能攝取如同無眼般的其余施、戒等波羅蜜多之一切功德而趣達聖位佛果。 　　《般若攝頌》云：「無量盲人無引導，不能見道入城廓，闕慧五度無眼導，無力能證菩提果。」倘若未以甚深智慧來攝持布施、持戒等功德，則終將不成出世無漏的波羅蜜多，而為世間波羅蜜多所攝，以此即便是感果亦不過是人天善趣而已，不能獲得究竟解脫之果。比如果實的根本近取因是種子，其助緣是陽光水土，如是得成究竟佛果的根本近取因是般若波羅蜜多，其助緣是布施、持戒等其余波羅蜜多，倘若這些因緣全然不具，則于得成佛果就根本無從談起。比如盲人，若無明眼者引導，非但不能到達所欲之處，且易跌落溝涯等險境。如云：「一盲引眾盲，相牽入懸崖。」《大智度論》亦云：「復次能與眾生大果報，無量無盡，常不變異。所謂涅槃，余五波羅蜜不能爾，布施等離般若波羅蜜，能與世間果報，不得名大。」當知前述布施、持戒等五度皆為增勝圓滿第六智慧度所施設的方便，故一至六度是方便與方便所生的關系。《入菩薩行論》云：「此等一切支，佛為智慧說，故欲息苦者，當生空性慧。」《般若八千頌》亦云：「須菩提，所有江河入于恆河大江，彼等隨同恆河而入于大海，須菩提，如是五度波羅蜜多，亦是若以智慧波羅蜜多攝持，則至一切智智之位也。」亦如《金剛經》云：「善現，如士夫入于暗室都無所見，當知菩薩若墮于事而行布施亦復如是。善現，如明眼士夫，過夜曉已日光出時見種種色，當知菩薩不墮于事而行布施亦復如是。」大般若智亦是修行者破除實執分別心、遣除二障種子的唯一對治法。 　　佛法中所說的功德儘管浩如煙海、說莫能盡，但可以總攝為兩大類，即如有眼般的智慧功德與無眼般的方便功德。《大智度論》云：「五波羅密如同盲，現前智度乃為導。」在六度中如同盲人般之功德是施、戒等前五度波羅蜜多；如同明眼般之功德，是第六智慧波羅蜜多。若依無眼功德趣達聖果者，單憑此力絕無能至，必須借助或依靠明眼功德之引導方能到達所欲的究竟彼岸。由此可見無論什麼功德，若無般若(智慧)攝持，根本不能成為出世無漏之功德，如是非但不能獲得佛果，且于出離生死輪迴的聲緣羅漢果亦不可能獲得。如《般若攝頌》云：「誰求聲聞獨覺果，乃至法王如來果，皆依般若法忍得，離此恆時不可得。」又佛經中云：「若諸菩薩不住般若信解大乘，則于大乘中縱修何法，我終不說能得出離。」《大智度論》云：「諸佛及菩薩，聲聞辟支佛，解脫涅槃道，皆從般若得。」是故當知，唯依勝妙空性的智慧才能真實地通達勝義諦、現證法界本面，如果僅僅憑藉前五度功德之『自力』卻無法現見，必須依靠智慧之『它力』相應後，寂滅現行的分別妄執後才能現見。是故唯以出世無漏的智慧來攝持，方令前五度成為出世無漏的波羅蜜多。龍樹菩薩在《集經論》中云：「若能信解甚深法，便能攝集諸福德，乃至未成佛以來，世出世業皆成辦。」 　　行者當于佛陀宣說第二轉無相法輪的般若經中，了知大乘的有學道中主要是以智慧而修，為使智慧增勝、穩固，故于二轉法輪中未作廣泛抉擇前方便五度波羅蜜多，而是著重抉擇了般若波羅蜜多。在學道修行的過程中不僅真實通達般若度甚為重要，修習般若空性亦是成就佛果不可缺少的根本行門。若能具備智慧，則于世出世間的一切事業皆能究竟圓滿地成辦，依此便能直接遣除以至滅盡自他二利的種種障礙。此智亦並非無因無緣所生，而是依靠修積布施、持戒、忍辱等福德資糧以及聞思了義的般若經部以及中觀論部等教義，方能逐漸生起，即所謂法不孤起，必仗緣生。其次第首先是由聞思生起相似智慧，依此逐漸起修後轉識成真實智慧，如是在方便福資的輔助或滋養下方得增勝、圓滿、究竟的無上智慧而直取佛果。《澄清寶珠論》云：「如王入沙場，四兵亦隨王行，如是果位佛母一切智智之不共真因者，即是道之根本智慧故，彼能斷二障，亦能究竟二智，其余波羅蜜多非但不能如是，且唯有智慧度攝持彼等時，方得波羅蜜多之名，並能至于佛位。總之，諸道根本唯識依智慧，彼能斷證究竟，彼之助緣方便，已說施等，主要為智慧不可缺少也。」由是當知智慧波羅蜜多如君王一般，布施、持戒等其余波羅蜜多如眷屬一般，以如是主次之別而喻知智慧的重要性。為此不僅月稱論師，且顯密諸大論師皆異口同聲地如是宣說過。曾有禪宗大德，如六祖慧能大師云：「善知識，摩訶般若波羅蜜多，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。」憨山大師亦云：「般若乃諸佛之母，菩薩之真因，豁破無明，直達涅槃彼岸。」又如蓮宗六祖永明延壽大師云：「若顯法身得解脫者，其功全由般若，一切萬行無不由般若而成立者也。」從佛經聖教而言，《般若十萬頌》等中亦有這樣類似的句義，在這些了義的教典中著重宣說了甚深空性的義理及其通達的殊勝智慧等不共功德。 　　辛貳(真實宣說具深義空性)分三：一、如何傳相；二、為誰傳法；三、所講之法。 　　壬壹、如何傳相 　　如彼通達甚深法，依于經教及正理， 　　如是龍猛諸論中，隨所安立今當說。 　　如彼現前地菩薩修行般若波羅蜜多所通達的甚深法性，並非普通世人的境界，故月稱論師慈悲地告誡學者，必須依于著重宣說空性法義的經教以及諸大論師用來抉擇彼之甚深理論，方能契證緣起性空的究竟真理。所以本論的作者月稱論師說，我是依于龍猛菩薩的中觀諸論中所弘立的甚深理論，隨所安立而今當如實地為有緣學者宣說。 　　由于本品中所宣說的是六地菩薩以增勝無漏智慧所通達法界的甚深本義。設有疑曰：此義當如何明鑑？月稱論師很謙遜地回曰：如是境界非吾自力所能通達，應當往詣六地以上菩薩或佛前咨啟。又問，僅隨經部、不隨論部是否能真實抉擇般若經與《十地經》等中所明示聖者菩薩修行般若波羅蜜多的境界嗎？答曰：雖然聖教中已有直接宣說此等深義，但佛之密意深難莫測，非我淺慧所能揣度。對甚深法性無有絲毫體悟的異生凡夫來說，若不憑藉經教正理以及傳承上師的教言，僅憑各人的臆測所述定有錯謬之處。古大德亦云：「離經一字，允為魔說，依文解義，三世佛冤。」龍猛菩薩是真實無倒徹悟甚深經教，廣泛地開顯了第二轉無相法輪的究竟密意，且以自力而直接弘揚般若空性，彼著之中觀諸論典中揭示了諸法的究竟實相——本來大空離戲之真理。是故月稱論師主要依靠龍猛菩薩的甚深教理，而如實地宣說了《入中論》第六品的深義。 　　月稱菩薩此言約有兩種必要：一是謙遜，因為本論是主依般若聖教、中觀理論及傳承上師的竅訣而著之故。二是令未來的傳講者與造論者遣除傲慢，不得妄自立宗、標新立異，而應遵從祖師大德的意趣知見而立論。因為凡夫異生以自力無能通達佛經密意，若欲證悟實相本性，必須依靠教理竅訣，月稱論師對後學者恩賜了這般殊勝的教言。 　　若問：云何得知龍猛菩薩已無倒詮釋甚深經教的究竟密意、又如何得知他是正確無誤地創立以及弘揚中觀的無上派系呢？答曰：此由教證可知。因為世尊曾于《楞伽經》中授記說：「南方碑達國，有吉祥比丘，其名呼曰龍，能破有無邊，于世弘我教，善說無上乘，證得歡喜地，往生極樂剎。」此說龍猛菩薩所弘揚的中觀正道能離有無諸邊、詮釋大乘了義的般若教法。又于《大云經》中云：「我滅度後，滿四百年，此童子轉為比丘，其名曰龍，廣弘吾教法，後于極淨光世界成佛，號智生光如來，應正等覺果位。」 　　一般來說佛陀輕易不為弘揚佛法的眾大德授記，卻為龍猛、無著等聖者菩薩直接授記，是有很大的必要。因為龍猛菩薩在創立中觀派、弘揚般若中道時，印度曾有一些學而不精的唯識論師及傲慢聲聞誹謗嫚斥彼為魔之化身。佛陀則以大慈悲心為除眾人疑惑、免造無義罪業而作如是授記。所以彼聖者菩薩決定能無倒詮釋聖教的暫究密意，唯依這些可靠的聖教理論來觀察抉擇諸法本性，樹立殊勝的中觀正見，以此正見觀照修行，斷除一切實執分別心後方能通達勝義諦的究竟大空性。其中聖教主要是《般若十萬頌》等經部與龍樹菩薩所著《中觀頌》等論部；理論即是抉擇勝義空性的正理。遂于自續派與應成派有共同的五大正理，應成派有不共的四大正理。 　　無論是顯宗還是密宗修證的所境都是一味無別的。按寧瑪派自宗而言，在一地以下異生的境界中，顯宗、密宗是有一定的差別，在已達一地的聖者境界中，顯宗、密宗則無有差別，是一如平等的。再者，密續部中說，修持密法者可以即生速證佛果。顯宗的《般若二萬五千頌》等了義經中亦說：「獲得見道已，若有希求者，七日可成佛。」如是所說也。 　　法性本體本無少許遷變，是本來空寂清淨的，然諸眾生尚未如是了知而處于迷盲、顛倒實執之中，一旦徹悟諸法本性、破除分別實執，遠離二障垢染後再不會有不淨色法的顯現與顛倒執著，亦無任何苦害等違緣所擾，如于虛空非但無法染色，更不能于它作少許違害。如是通達真如實相的甚深法性者對自他皆有極大利益，此不僅是得成佛果的根本近取因，亦是真實了義的如意寶。是則若無智慧，則不能真實體認、悟入，又如何能現前此如意寶呢？當知必須依靠聖教、正理腳踏實地的聞思修行後才能如願以償。以顯宗而言，欲通達勝義空性者，首先必須聞思甚深教理，次依教理來抉擇正見，再依正見如理起修，才能如實地通達、現證法界大空性的本體。《大般涅槃經》云：「有四種法為大涅槃作近因，一者親近善友，二者專心聽法，三者系念思維，四者如法修行。」相對于大圓滿來說，中觀是以理論伺察、抉擇而漸悟諸法本性。因為密宗依靠灌頂、生圓次第、上師瑜伽、方便道、解脫道等種種不共的殊勝方便來直接體悟諸法本性。如大圓滿即以自己的信心力與上師的竅訣和加持力而直接體認，徹底現證本基覺性的自然本智。如《定解寶燈論》云：「然而顯宗雙運義，是由觀察而抉擇，密宗直接自體驗，現量成立覺性界。」因此顯密之間僅有能境是否依靠方便的頓悟與漸悟的差別而已。在修持密法的過程中，生圓次第雖然不是最為了義的修法，但它是了義修法的一種方便，正行大圓滿的自然本智亦是由其方便所生。因此修學大中觀者，應該依隨了義的聖教、理論來抉擇勝義諦基的本性，依此修行以至徹悟、現證大空離戲的法界本體。 　　總而言之，直接詮釋經部密意的即是聖者所著之論部。雖然聖教經部中本具深義，但鑑于佛之密意深奧，凡夫淺慧難以揣測，故月稱菩薩以廣大悲心，主要依龍猛菩薩的《中論》等論部而真實無倒地為具善緣信士明示了大乘了義經部中所隱含的無上理趣，對此具善緣信士應當謹持遵循，如理聞思修行是至關重要的。 　　壬貳(為誰傳法)分二：一、認定傳講之法器；二、于彼宣說空性生功德而勸聞。 　　癸壹、認定傳講之法器 　　若異生位聞空性，內心數數發歡喜， 　　由喜引生淚流注，周身毛孔自動豎。 　　彼身已有佛慧種，是可宣說真性器， 　　當為彼說勝義諦，其勝義相如下說。 　　倘若諸異生位的初發業者，無倒聞受空性深義後，內心數數引發歡喜，此喜由真實信心所激發，由歡喜故引生眼淚直流、周身毛孔自動豎立等外在之相。由此測知彼補特伽羅的身心相續中已經具有了能生佛慧的種子(此慧表明法身)，是可以宣說諸法真實性的法器，必定是堪為大乘空性的契機者，應當為彼宣說勝義諦法要，其勝義之相將在下文分別廣述。 　　現前地菩薩所通達的法界深義，應為何等法器宣說呢？畢竟而言，一切眾生皆應聞受空性深要，因為彼諸相續中都具有如來藏，僅從這一反體抉擇，一切眾生則毫無差別，分別心亦是本來清淨的涅槃妙心。所以不僅大乘之果是唯一，就是得果之道亦是唯一的大乘道。由于眾生的煩惱業障輕重不同，暫時的根機亦就有了千差萬別，若單立一法則難盡相應對症，因此佛陀以愍念眾生的大悲心廣為宣說了大小乘的八萬四千法蘊來契合種種不同的根器。 　　宜受空性法的法器約有三種：一是上述信解大乘佛慧的有緣弟子，于彼可以直接宣說空性法要；二是通過中觀理論遣除諸實執邪見妄心後，可以為宣說勝義的空性法義，此理可于破斥他宗觀點的中觀諸論中了知；三是初學(下根)者依次第調伏分別心堪為法器後，可為宣說空性法要。 　　為能契合無量眾生的根器，佛陀轉了八萬四千法蘊，因此于非法器不能隨便宣說空性深法，否則易使生起邪見，導致斷滅空等嚴重的過患。《大乘大集地藏十輪經》云：「執著無因，及斷滅論，根機未熟，為說大乘，雖經多時而不能解。譬如有人不著甲胄，不持刀杖，輒入陣中，必遭傷害，受諸苦惱。」比如我等大師釋迦牟尼佛在菩提樹下夜睹明星，豁然成道時說：「深寂離戲光明無為法，吾得猶如甘露之妙法，縱為誰說亦不能了知，故當無言安住于林間。」之後于四十九日中未曾說法。如是寂然安住的原因，亦為避免未能通達甚深教法的弟子生起邪見與謗法之心，造墮落惡趣之業，因此暫未演說教法，這是佛陀慈悲垂念眾生之舉。當知如理觀察、辨析取舍器與非器而應機施教是至關重要的。在了義諸論中云：「空性法義應該唯于夙植通達空性種子者說，不可為余人說，彼非法器者于空性生起邪執之心，當獲重大非義。重大非義者，或因不善巧故，謗毀空性而墮惡趣。或有誤解空性深義，顛倒妄執諸法前有後無或名言中根本無有緣起顯現法等斷見的過失，初生邪見，謗一切因果等法，次著不舍，展轉增長。」《大般若經》云：「甚深般若波羅蜜多不為非器諸有情說，不為外道惡見者說，不為懈怠不信者說，不為求法貿易者說，不為貪愛名利者說，不為嫉妒秘吝者說，不為生盲聾啞者說。」《妙法蓮華經》第一品中：「佛告舍利弗，驕慢懈怠，計我見者，莫說此經。凡夫淺識，深著五欲，聞不能解，亦勿為說。」《大般若經·隨喜迴向品》中說：初發心修學大乘的菩薩，于彼不應直說一切空性深義，因為彼等聞受後，非但易于忘失，且易生大驚怖、疑惑、不信，甚至毫無理由地妄起謗法之心，彼者雖有少分前所具有的信敬、愛樂等心，但亦被這突如其來的事端所摧毀，故于這類眾生，首應以大悲心令其信解因果，多說修積功德等方便法，少說空理為妙。又如《中論》云：「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。」《顯句論》(又譯作《明句論》)釋此頌云：「要不墮于損減世俗邊，不違害如影像之業果。要不墮于增益勝義邊，知唯無性乃能有業果。」如果聞受空性卻未能真實理解空義的弟子，然于上師具有殊勝信心，亦可聽聞空性法要。彼經又云：「若人精進，常修慈悲，不惜身命，乃可為說。」宗喀巴大師在《入中論·善解密意疏》中云：「若聞而未解，或解而無彼相狀，雖暫不知是否堪為甚深法器，然若不違善知識之教誡，亦是堪植通達空性功德之法器也。」又如聖天菩薩在《中觀四百論》中云：「求福者隨時，非皆說空性，良藥不對症，豈非反成毒。」馬鳴菩薩亦云：「如無垢衣涂妙色，最初應說惠施等，令彼善心調柔已，次示修習空性理。」 　　是則云何能觀知契應空性的法器呢？一般而言，具有神通的上師們可以直接觀察弟子相續中的發心如何、對上師及法有否信心、對眾生有否大悲心、是否為利眾生而發心修證佛果等，圓具如是條件者，可為傳授大乘法要。若無神通者，無法現量了知弟子相續中的發心，以及宿世有否修過大乘法等，鑑此應以比量推知。可以從他的外相行為來觀察測知而作相應的判斷。若是大乘根器者，必定對大乘法具有極大的信心與歡喜心，一旦聞受到空性的深義時，自然會顯露喜出望外、樂不自禁、眼淚自流、汗毛豎立等特徵，如同有緣的弟子多年以來尋求自己有緣的上師，一旦榮拜上師之時，求得上師的加持，內心定會自然激動、喜不自禁，外現熱淚盈眶等相。 　　概括來說，在大乘中有主依大悲等方便來甦醒色身種姓與依空性智慧來甦醒法身種姓兩種。前者是往昔生中長時側重修習大悲心，今世則以此深厚的習氣等方便來甦醒大乘種姓。後者在往昔生中長時側重修習般若空性，今世則以此深厚的習氣來甦醒大乘種姓。以此甦醒大乘種姓的因由，則知有者會有眼淚直流、漢毛豎立等相，有者不定有此相。在前行中雖有側重悲、智的反體不同或輪番等修法，然一旦趣入真實正道後，則智悲雙運一味而修。簡要言之，甦醒色身種姓主要是依靠大悲心，此類眾生必須是往昔曾于大乘之廣法做過一定的聞思修行，才促使今世生起堅定的殊勝信解；甦醒法身種姓主要依靠空性智慧，此類眾生必須是往昔曾于大乘之深法做過一定的聞思修行，才促使今世生起堅定的殊勝信解。在《經觀莊嚴論》《寶性論》、《寶鬘論》及《大圓滿心性休息廣疏》中亦如是說。這是依靠比量來論斷的殊勝法器。如佛經中云：「如見煙因推知火，水鳥亦復推知水。」 　　癸貳(于彼宣說空性生功德而勸聞)分二：一、生世俗方便之功德；二、生勝義智慧之功德。 　　子壹、生世俗方便之功德 　　彼器隨生諸功德，常能正受住淨戒， 　　勤行布施修悲心，並修安忍為度生。 　　善根迴向大菩提，復能恭敬諸菩薩。 　　彼諸契合大乘空性深義的法器者，聞受空性正見後，非但不起少分顛倒邪執，而能絕對信解大乘教法，依此如理修習後，必定隨生世俗諦的諸多方便功德。本論自釋云：「彼器聞受空性正見，如獲寶藏而一心善護、不令失壞。」為令空性正見穩固，以致余生中亦不被退失，更加具足修習空性的條件與機緣，應該常時能正受安住于淨戒之中。在清淨戒律的基礎上，數數地勤行布施、修習大悲心，並以修習安忍波羅蜜多為根本來成辦度化一切眾生的廣大事業，將自己所造的大小善根一併迴向于大菩提道。由于甚深空理乃大乘善知識所開示之法，是故復能恭敬諸大菩薩。 　　修學大乘教法的弟子已甦醒了自相續中本具法身智的種子，聞受空性而生起正見時，如獲至寶，為此心里特別歡喜，如善護寶藏般謹持不令失壞，無論遇到什麼違緣皆能勇于遣除，以不共歡喜的信心令通達空性的智慧更為增勝、穩固以至究竟圓滿。因而作如是念：若毀犯戒行，必將墮入三涂惡趣，導致甚深空性的正見因此而間斷，故為增上修習般若空性的順緣，應該嚴謹善護淨戒，受持清淨戒律。《大般若經》云：「應淨修持身語意戒，何以故，為欲引發聞思修故。」又作是念：縱依淨戒功德，生為善趣人身，但衣食、處所等極其平凡，甚至短缺，由此常時為尋求生活所需而奔波忙碌，亦成聞思修行空見的違緣，是故為此修行增上順緣、具足應需條件，當于前述福田、悲田等廣行供施，修積福德資糧；又作是念：如果僅修相似空智，不具為利眾生的大悲願心，僅屬小乘修法，如上所述以大悲心攝持而修習空性方能引生佛果，故為現前甚深智慧，應當恆時以修習大悲菩提心為根本；又作是念：若不修習安忍，一旦生起粗大的嗔惱之心，不但會導致前功盡棄的過患，且由嗔恚之力墮落惡趣，恆時感受無量痛苦，因而無有機會修習空性，故為增上修習般若波羅蜜多的順緣，應當盡力修習安忍。復為利益度化無量眾生，應將自己的一切善根迴向菩提。若不回向一切種智，則非成佛之因。若以悲智雙運而將一切善根迴向菩提，那麼一切善根皆成無盡寶藏——妙菩提果之因。一切回向中，又以三輪體空所攝的無相迴向最為殊勝。 　　此處尚應了知，末法時期的眾生並非全憑自力而今有此聞思修學大乘教法的殊勝機緣，實際均賴于往昔諸佛菩薩的大悲願心將自善根迴向菩提之他力，才促使吾等具備了如是殊勝的法緣。這樣隨行聖者足跡的修行人，亦應以悲願菩提心將善根迴向菩提，以此將能促使未來眾生獲得暫時與究竟的極大利益。 　　又見小乘聖者及外道者皆不能以自力象大乘菩薩那樣宣說緣起性空的甚深真理，唯有大乘菩薩以勝觀智慧體悟法性後，方能如實地宣說，因而對大乘善知識由衷起敬。《勝思維梵天所問經》云：「外道之人，依粗無智，是故不識無我體相，自他身中，執著有我，聲聞分知無我，法相復有不知，是故名為中無智暗。」如是獲得空見的大乘行者，由生清淨正見，于修廣大行願極其敬重，此乃最應稱讚之處。龍樹菩薩在《菩提心釋》中云：「由知諸法空，復能說業果，此為最甚奇，此乃極希有。」雖然本論頌文的字句上直接講述了諸菩薩，但實際上亦包括了佛陀在內，原因是學法弟子需要趣入大乘菩薩道修行後，才能證得佛果故。 　　此說隨生世俗之方便功德，目的亦為生生世世中能得以修習般若波羅蜜多的殊勝順緣，最終息滅輪迴諸苦，成究竟佛智。正如《入菩薩行論》中云：「此等一切支，佛為智慧說，故欲息苦者，當啟空性慧。」 　　子貳、生勝義智慧之功德 　　善巧深廣諸士夫，漸次當得極喜地， 　　求彼者應聞此道。 　　若能善巧了達甚深、廣大教理的諸大士夫，則于異生位中速能修積深廣的福慧二種資糧，由此漸次當得極喜地、生起勝義智慧之功德。凡是欲求彼者，應當聞受甚深法義，從而精進修習此道是至關重要的。 　　大乘空性的契機者，不但能了達中觀深要、生起勝義智慧，且能勤于修積世俗諦的廣大資糧。在大乘顯宗的資糧道時，一般是以聞思的智慧來相似地抉擇勝義諦空性，在加行道時則以相似修的智慧來修習勝義諦空性，至此于大乘見道已是相去不遠，速能到達極喜地之彼岸。因此月稱論師說：如是法器應該聞思廣泛抉擇第六地修道中的甚深空性。又于《中觀四百論注釋》中云：「若極愛重自性空論，當修彼順緣門，凡是能于空性增長淨信者，當如是行，又由悲心故，欲報佛恩故，欲令自身正法離諸障礙因緣，故難行當行，難舍應舍，以四攝事攝受眾生，于正法器盡力宣說此正法教。」如果尚未如實了知根器差別者，當為宣說因果不違緣起之法，令得信解。通過聞受教法，令法器成熟後，再為如實地解說空性真理。《大乘大集地藏十輪經》云：「欲成諸法器，斷一切煩惱，常趣入真空，眾事無難證。」首以勝義理論抉擇中觀正見，在正見的基礎起修，則能獲得二諦中暫時與究竟之一切功德，以至增上、圓滿、究竟。又云：「善修真空觀，勤學諸善法，供養一切佛，速當成佛果。」 　　如果傳法上師確知聞法者堪為法器，為之如理宣說，所獲福德無可計量。如《寶施童子經》云：「曼殊室利，若諸菩薩無善巧方便，經百千劫修行六度波羅蜜多。若復有人聞此正法，生疑心者，所得福德尚多于彼。何況無疑而正聞及以書寫、受持、講說、為他開示。」《金剛經》云：「佛告善現，于汝意云何，恆河之中所有沙數，設有如是沙等恆河，是諸恆河沙寧為多否？善現答言：甚多世尊，諸恆河尚多無數，何況其沙。佛言善現，吾今告汝，若善男子善女人，以妙七寶，盛滿爾恆河沙數等世界，奉施如來，是善男子善女人，由此因緣所生福聚寧為多否？善現答言：甚多世尊，甚多善現。世尊告曰：若復有人，于此法門，乃至四句伽陀，受持讀誦廣為他說，所生福聚甚多于前。」《如來藏經》云：「假使眾生具足彼等，若能悟入諸法無我，信解諸法本來清淨，則彼眾生必不墮惡趣。」《降魔品》亦云：「若有比丘了知一切諸法最極調伏，了知眾罪前際性空，則能滅除犯戒憂悔，令不堅固。于無間罪尚能超勝，況犯軌則尸羅微細邪行。」《未生怨王經》云：「諸造無間罪者，若能聞此正法信解修行，我不說彼業，是真業障。」彼諸教證皆已明說，于彼空性深義若能傳講或詣聞受，以及在其余時中信解思維甚深法義必定能獲得無量功德。然而于此尚需具備清淨發心與不顛倒妄說這兩個條件才能獲得所說的此等功德。發清淨心者，是指不貪戀名利等世間八法；不顛倒妄說者，是指不顛倒理解以及解說大乘經論的所詮義。若具二過或其中任何一種，皆能障礙無量功德。上座世親菩薩云：「故若破例說法，及心雜染，希求利養恭敬名聞而說法者，失壞自身大福德聚。」即說法者與聞法者皆應發清淨心，與無倒理解法義是至關重要的。 　　壬叁(所講之法)分二：一、以理證抉擇空性；二、空性之分類。 　　癸壹(以理證抉擇空性)分二：一、以理抉擇法無我；二、以理抉擇人無我。 　　子壹(以理抉擇法無我)分三：一、以理破自性生；二、是故以理成立唯一緣起生義；三、認定以理觀察之果。 　　丑壹(以理破自性生)分二：一、二諦中破四邊生；二、如是破者妨難。 　　寅壹(二諦中破四邊生)分三：一、立誓略說無四邊生；二、于彼以理廣說；三、如是成立義故結尾。 　　本品主要是從般若經與《十地經》的教義來進行闡述以理論破析四邊生、抉擇法界般若大空性的。一般是在第五地時現見道諦，至六地時才趣入十種平等性，故十種平等性唯于現前地時方能通達。《十地經》云：「第五地菩薩欲入第六地者，當觀諸法十平等性，何為十平等性？即一切法無相故平等性；一切法無實體故平等性；一切法本來無生故平等性；一切法無起故平等性；一切法遠離故平等性；一切法本來清淨故平等性；諸法離一切戲論故平等性；一切法無取無舍故平等性；一切法如夢、如幻、如影、如響、如水月、如鏡中影像、如化事故平等性；一切法本來無二故平等性。菩薩如是善達諸法本性，得明利隨順忍，入菩薩第六現前地也。」前八種屬勝義所攝，第九如夢等喻屬世俗所攝，第十則屬二諦一如之平等性。其中得明利者：是指現前地菩薩的智慧于十平等性最為通曉明了。得隨順忍者：是指對十平等性的甚深義少無所畏而無為安忍入于現前地。 　　《十地經》、《十萬頌》等般若經部與《中論頌》、《中觀四百論》等中觀論部在抉擇空性的正見時，首先以理抉擇不成立有邊之四生，其次觀待而有的住滅及無邊亦就無法成立，如是二俱、非二俱悉皆遠離，依此便能通達輪涅所攝的一切法是遠離四邊八戲的大空性。無論是聖者已證的大般若智，還是眾生未斷的無明煩惱，其本體皆無賢劣之別，亙古至今毫無遷變。《金剛經》云：「是法平等，無有高下。」這些深奧的意義，若僅于詞句上尋文逐墨或尋章摘句等游戲文字，是難以通達的，僅知句義而未能實地起修，亦不可能真實通達，應該深入細緻地聞思、理解實修後方能如實通達。《大方廣佛華嚴經》云：「得聞法已，攝心安住，于空閑處，作是思維，如說修行，乃得佛法，非但口言，而可清淨。」然若不了知萬法本性是本來清淨、離一切戲論而妄執盲修者，純屬邪道修法。是故首先應聞思聖教，以甚深理論來抉擇殊勝的正見，爾後依正見實修實證。 　　為詮釋佛陀第二轉般若無相法輪的真實密意，龍樹菩薩分別造有中觀六論，聖天菩薩造有《中觀四百論》，彼諸論中皆已抉擇了輪涅所攝的一切內外諸法無論何時、何地、何派皆無四邊生，從而安立了中觀本來清淨的自空觀點。中觀分為總基中觀(根本中觀)派與分基中觀(隨持中觀)派。根本中觀派的大論師主要是龍樹菩薩與聖天菩薩，這是應成派與自續派共同承認的。其次在分別解釋二大菩薩的密意時，則印度聖境出現了中觀應成派與中觀自續派的差別與分歧，此總概為隨持中觀派。 　　在抉擇勝義諦時自宗不作任何承許、僅隨世間名言的中觀應成派，其主要大論師有佛護菩薩、月稱菩薩、寂天菩薩等。佛護菩薩主要以應成派的觀點于《中論注釋》中簡略抉擇了勝義諦的大空性。月稱菩薩為解釋《中論》而分別造有句、義兩部論著：詳解《中論》字句的是《顯句論》，詳解其它中觀論字句的注釋造有《中觀六十正理論釋》、《中觀四百論釋》，這三部論著被稱為三大廣釋。主要詳解《中論》究竟意義的廣釋是《入中論頌》及《入中論自釋》、《入般若波羅蜜多論》(歸納中觀的根本修法)，月稱菩薩在這些論著中皆以應成派的觀點抉擇了勝義諦的大空性。寂天菩薩亦是主以應成派的觀點在《入菩薩行論·智慧品》中抉擇了勝義諦的大空性。 　　中觀自續派又分上、下兩種：下自續派的論師主要有海云論師、華維論師及其弟子等，彼等承許二諦異體，並許勝義中成立如幻的顯現法。上自續派的論師主要有印度的清辨論師、智藏論師、菩提薩埵、蓮花戒論師等。其中清辨論師與菩提薩埵在以理論著重抉擇勝義諦的單空(相似勝義)時無有區別，其差別僅在于抉擇世俗諦時所隨持的宗派略有不同。清辨論師持隨經部中觀派(經部行中觀派)，亦就是依隨了小乘經部派的觀點來抉擇世俗諦，為此亦分別著有詳解《中論頌》句、義的兩大注釋，其句釋即《般若燈論》，義釋即《掌珍論頌》及其自釋以及《歸攝中觀修法精要論》。菩提薩埵持隨瑜伽部中觀派(瑜伽行中觀)，亦就是依隨了唯識的觀點來抉擇世俗諦，並造有《中觀莊嚴論》及其自釋、《二諦論難題釋》等。 　　中觀的內容特別豐富、深奧，它涵攝了基、道、果的一切深要，其所詮義中觀即遠離四邊八戲的大空性。雖然中觀破斥了外道、小乘、隨理唯識等宗派的一些見解，但作為內道的中觀隨學者不應望文生義地僅往外破斥，主應破斥內之輪迴根源即「我執與我所執」。它是每個眾生與生俱來的執著，簡名為人我執，佛經中稱其為痛苦的來源、生死的根本。進而再破斥障礙一切智智的法我執。然于眾多能破的正理中，最具權威、最為銳利的即是中觀應成派不共的甚深理論。大中觀應成派在抉擇正見時，始終無有任何承許、任何分別，遠離一切戲論的方式與大圓滿抉擇正見的方式基本相同。全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》與《中觀莊嚴論注釋》中皆如是說：欲證悟徹卻(直斷)、大圓滿者，首先要通達應成派的見解。」如《中觀四百論》云：「薄福于此法，都不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。」無論何者若于空性能生起點滴有義(合理)的懷疑，彼人則于輪迴的根本就此中斷，如同毒蛇攔腰斬斷後，再也不能起來一樣，如是于阿賴耶識(八識田)中若能種下了悟空性的種子，就會生起斷除輪迴根本之功德。因此最為關要的是首先以理通達空性、樹立正見。此外，其余世間知識通達與否並不重要，即便是博通古今所有的世間知識，如古印度的十八種文化、六十四種藝術等，亦不如精通《入中論》的一句偈子，因為世間知識，不過是分別臆境而已，即使再精通亦不能解決生死大事。若能了達諸法無生，本來空性之理，如實地修習後就能斷絕生死輪迴的流轉而獲得解脫，因其乃為出世間的了義法，亦即自然本智的真實境界。所以我等大師釋迦牟尼佛轉了般若無相法輪後，將所有的法交付于阿難尊者時說：「八萬四千法蘊中除了般若波羅蜜多以外，其余皆被遺失，吾不覺為惜，如果般若經的一句、甚至一字忘失，甚覺為惜。」佛出此言的主要原因，無疑是聲緣羅漢、菩薩、佛三乘四聖皆依般若佛母才能獲得其相應的成就，因此空性智慧是根除輪回的唯一方法。彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中云：「求寂聲聞由遍智，引導令趣最寂滅，諸樂饒益眾生者，道智令成世間利，諸佛由具種相智，宣此種種眾相法，具為聲聞菩薩佛，四聖眾母我敬禮。」《大智度論》云：「諸佛及菩薩，聲聞辟支佛，解脫涅槃道，皆從般若得。」《般若攝頌》中亦如是說。如上所述若能真實通達般若空性者，當然有不可思議的功德，若未如是通達而僅于心相續中對空性生起合理懷疑，亦能滅盡三界種子獲得殊勝功德。再者欲令佛法久住世間，亦主要是般若精華。當知除般若波羅蜜多以外的一切法，不如般若四句偈，故般若大中觀是最勝而無可言喻的。當今寧瑪派大班智達慈誠羅珠曾經亦如是說：「假設中觀已被失傳，則表明一切教法的精華在整個世間已經消失或被隱沒了。」由此可見中觀的重要性。誠如雪域諸高僧大德所說「佛法的基礎是戒律，佛法的精華是般若，佛法的極密心髓是密宗大幻化網。」 　　此處尚應了知所破與能破理論的重要性。理論是聞思的根本，亦是樹立正見的唯一途徑，如同迷途中的指南針，能正確引導修行者趣入般若中道。是則能破應該如何破斥所破呢？比如打靶時，槍口要瞄準目標後才能準確射擊。如前所說，顯宗主要依靠了義的教證與理證來伺察、抉擇諸法的本性，才能樹立中觀的真實正見。 　　本論第六精華品中主要以金剛屑因等甚深理論來抉擇諸法的究竟實相——般若大空性。在尚未解釋頌詞之前，將中觀的一切精要歸攝為總義而闡述十分重要，若能如理通達中觀的甚深總義，則于佛陀第二轉無相法輪的一切般若經部，如《般若十萬頌》、《般若一萬八千頌》、《般若攝頌》、《般若心經》等以及屬于中觀類的一切論部，如《中論頌》、《中觀四百論》等能皆盡了達，誠如一通百通、一了百了之言。這樣無論是自己修學還是于他人解說中觀空理，皆有極大的利益。 　　其總義可以歸攝為三科：一是認定所破法，二是宣說能破勝義理論及以此理如何遮遣所破法樹立中觀正見，三是在正見的基礎上修習空性法要。 　　第一．認定所破法分二：他宗、自宗。 　　一者(他宗)：雪域(藏地)前代中觀派的有些論師確立的所破法，必須具備三個條件：即自性非因緣所 　　生；時位無變；不待他立。其理由出自于《中論》的「自性從因緣，出生則非理，若從因緣生，性應成所作。若性是所作，云何應道理，自性非新作，及不觀待他。」宗喀巴大師認為這二頌是指法界的本體空性，不是勝義理論的所破境所應具備的三種條件，寧瑪派自宗與薩迦派等亦如是承認。若以雪域前代中觀論師所許的觀點分析而知，芽果等一切有為法均是剎那性，依因緣所生，隨時間、空間的變化而轉變，並且芽果等法需要觀待其種子才能產生。這樣一來，豈不是連內道小乘各派亦已完全通達了圓滿的法無我空性，中觀也就不需要在小乘的基礎上再去抉擇究竟的法無我空性，大小乘之間在空性的正見上亦就不應該有高低與辯論。 　　格魯派宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》止觀章講述「觀」時也提出先要認清所破法之相，如說某人沒有，先要認識彼人一樣。如是要抉擇無我，首先要明了此「我」及其自性，相續中必須現起它的總相，並引用了《入菩薩行論·智慧品》中的「未觸假設事，非能取事無」作為此許之教證。雖然眾生執著的所知法，即所破之相無量無邊，但最關鍵的是要捉其根本，對此作詳細觀察、破析，則可將無量無邊的所破相破盡無余。若不捉其關要、細緻破除，尚有實法留存者，在如是邊戲之中仍會產生實有執著，由此亦無法從三有輪迴中獲得解脫。大師又在《入中論·善解密意疏》等論典中說：中觀應成派建立不共的所破法，並非臆造的寶瓶等現法。若許此等是應破境，那麼會引出世俗中根本無有寶瓶等現法的太過。故爾應成派建立的所破法，應該是寶瓶等現法上的實有。大師在《辨了不了義論》與克主傑在《中觀總義·善緣者睜眼論》等中說：雖然中觀二派都分開二諦而抉擇勝義諦，但其主要差別在于是否承許世俗法有堪忍自體。按自續派的觀點所許，世俗法應有堪忍的自相實有，而應成派自宗則連名言中亦不承許有堪忍的自相實有。此根據是自續派的清辨論師在《中觀論釋·般若燈論》等中說：一切世俗法並非僅以分別心假立(臆造)，承許為自相之他生，遍計法是自相實有，自宗承許為真世俗諦，將自續的含義解釋為「自在成立」之義。格魯派認為中觀自續派所安立的所破法，即內識與所境二者聚合意以外獨立的自相實有法。應成派建立不共八大難題之一的觀點即世俗法都是臆造、名稱而已，沒有獨立的自相實有。比如尋找天授，僅依名稱而得，倘若于彼進一步詳細觀察，從他的眼、耳、手、足等根本找不到天授的存在，故應成派自宗不共建立的世俗法僅僅是臆造、名稱而已，此外的一切法皆為所破法。 　　其實宗喀巴大師乃文殊菩薩在雪域化現的三大菩薩之一，亦是蓮花生大師及阿底峽尊者的化身，這是雪域共同承認的。在他早期著作的《三主要道論》、《現證莊嚴論善說·金鬘疏》、《甘露妙藥論》以及給仁達瓦上師的信函等論典中所說的觀點與寧瑪派所許大中觀的觀點完全是一致的。正如班欽洛桑曲堅所說：「大智成就蓮花生，化身具德燃燈尊(阿底峽尊者)，又化洛桑扎巴華(宗喀巴)，我無其余皈依境。」二世DL格鄧江措亦說：「成就持明蓮花生，五百頂飾阿底峽，金剛持佛宗喀巴，異身游舞我頂禮。」文殊化現慈氏公唐仁波切說：「雪域開創佛法蓮花生，彼義如理修持阿底峽，于彼遣除邪論宗喀巴，三者無二以教量成立。」寧瑪派大成就者觀世音菩薩化現的華智仁波切亦云：「五明通曉開顯薩班尊，顯密善說之源宗喀巴，一切佛法教主龍青巴，雪域三大文殊我頂禮。」全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中云：「大圓心部竅訣義，各諸大德所修持，道果息滅大手印，無二中觀等異名，實上離心智慧故，一切皆為許相同。」又在與沙格西的《辯論書》中說：「是故殊勝義之本性中，前後智者成就同密意，如能建立雪域持教眾，無需辯論依法獲安樂。」由此可見各大宗派的聖者論師們所許觀點的究竟密意都是等同無別的，並且各派大成就者皆為同一佛的化身，諸大論師皆于各自了義的諸論部中亦如是說過。請詳閱于《定解寶燈論·新月釋》的第一品與第四品中習知。是故應該以理正解各宗派建立觀點的密意是圓融無違的，否則，若偏袒執著者，容易造成誹謗聖者大德與謗棄正法的嚴重過患，甚至連皈依戒亦會破毀。喬麥仁波切在《極樂願文》中云：「誹謗諸菩薩之罪，較殺三界有情重，發露懺悔無義罪。」故應以正念心信解大乘教法。《寶性論》云：「雖近惡知識，惡心出佛血，及殺害父母，斷諸聖人命，破壞和合僧，及斷諸善根，以系念正法，能解脫彼處」。何者依止惡友及惡知識而嗔恚佛陀，以致惡心出佛身血、殺害父母羅漢破和合僧，彼者若能正思法性系念于心，必定能獲得解脫，何人意嗔聖法則永無解脫的機會，有智之士應當善加取舍實為重要。 　　寧瑪派依靠正確了義的教理來評析格魯派所許的觀點：宗喀巴大師在後期著作中，以大悲心為初學者示以暫無自性的單空見解，在修行上教以執著空性而修的原因，是很多初學者對密續部、般若經及中觀論典中所說遠離四邊八戲的大空性，尚未以理伺察抉擇產生殊勝的定解，僅于口中說遠離四邊八戲的大空性，仍然不能摧毀其相續中對萬法產生的實有執著。如果將與空性雙運一味的光明執為實有法，則易落入邪道。為免誤入歧途等弊端，宗喀巴大師以愍念眾生的大悲心在《辨了不了義論》、《入中論善解密意疏》、《中論釋·理海》等論典中宣說了真實勝義諦乃為單空，並著重強調在修行時不能遠離對單空的執著等方便理論及其修要，如是善導眾生乃為彼之密意所在。其觀點雖如上述有不可思議的必要性，然而彼之部分弟子卻認為大師後期著作中的觀點對利根者亦是最為究竟了義的，因此對這一類有偏執的學者，應用教證、理證來予以遮破。 　　這里尚需注意的一點是，在以教理評析各大宗派的觀點時，切莫理解是對破宗喀巴大師等個人進行破斥，而是在評析彼等觀點有了義與不了義的差別，因為彼諸觀點皆為詮釋佛陀暫時與究竟的密意而安立，所以都是承認、弘揚，並不是在破斥佛陀的密意。比如內道的大小乘雖然互相暫有辯駁等破立，但都異口同聲地承許佛陀為人天導師、三界怙主，故絕對不是在破斥，而是在不同的角度抉擇了佛陀暫時與究竟的密意。 　　首先以教證來破析他宗承許應成派不破現法僅立單空的觀點。如《般若十萬頌》云：「須菩提，若對微如毫端的名相產生執著，亦不得究竟佛果。」《般若攝頌》亦云：「雖說五蘊空，菩薩勇士者，尚行相狀故，未信無生故。」即證悟世俗五蘊法僅于勝義中是空性，並非般若的究竟見解。若以勝義理論抉擇法界大空性時，不能遮破六識、八識面前的世俗現法者，那麼彼識豈非應成正量，此許顯然與佛經相違。《三摩地王經》云：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道復益誰。」對方回辯說：若連寶瓶等現法亦遮破了，應成世俗中根本無瓶等現法的過失。駁斥曰：此回辯妨難之理不成立。因為此與抉擇法界空性毫無關系，法界本性中本無二諦分別，大平等性故，更不可能存在寶瓶等現法。月稱論師在本論自釋中云：「問曰，以無勝義生故，雖破他生，然色受等法是現比二量所得，應許彼等之自性是從他生，若不許爾，如何說有二諦，應唯一諦，故定有他生。答曰：此實如是，于勝義中非有二諦。經云：『諸比丘，勝諦唯一，謂涅槃不欺誑法。一切諸行皆是虛妄欺誑之法』。」為此皆需以勝義理論來徹底打破六道眾生三門所境的一切現法，以致天翻地覆之際才能接近聖者不共的境界。《入二諦經》云：「天子，若勝義中，真勝義諦是身語意所行境性者，則彼不入勝義諦數，成世俗諦性。天子！于勝義中，真勝義諦超出一切言說，無有差別，不生不滅，離于能說、所說、能知、所知。天子！真勝義諦超過具一切勝相一切智境，非如所言真勝義諦。一切諸法皆是虛妄欺誑之法。天子！真勝義諦不能顯示，何以故，以一切能說、所說、為誰說等法，于勝義中皆是無生，諸無生法不能宣說無生之法。」此外佛陀復于諸多顯密的經續教典中皆曾如是宣說。 　　再以他宗自己亦承認最為了義的中觀論典之理來進行破析。龍樹菩薩在《讚不可思議論》中云：「若誰分別空性，其分別心亦皆空性。」又于《讚緣起論》中云：「究竟本性中無舍亦無立。」若以他宗的觀點而言，世俗不清淨的實有法應該遣除，單空應該建立，如是則與龍樹菩薩的觀點成現量相違。又于《中論》中云：「何者耽余法，有實或無實，彼等佛教中，並未見真諦。」如是直接指出了誰者執著世俗中顯現的有為法或勝義中許為單空的無為法，皆未現證真實勝義諦。又于《迴諍, 論》中云：「我無承認, 故，我即為無過。」月稱論師在《顯句論》中直接引用此頌義來講述了不分二諦、亦不承認世俗現法為實有的了義觀點，如是大中觀雖無任何承認，但亦無任何過失。如此不承認現、空、有、無等諸邊的宗派最為究竟了義，均無任何過失。如《中觀四百論》云：「有非有俱非，諸宗皆寂滅，于中欲興難，畢竟不能申。」有、無、二俱、非二俱等諸邊皆已寂滅，對寂滅一切邊戲的空性深義欲興詰難諍論者，畢竟不能真實申辯，僅僅是分別妄心而已。儘管不承許世俗法，但承許單空者亦不是大般若的究竟觀點。如《中論》云：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」《六十正理論》亦云：「自性不生故，為何有生法？」月稱論師于其注釋中解釋說：「地大等自相不生，既無自生亦不可能從水的濕性中產生，亦就沒有他生，地大本即空性故。」(頌詞中說自性不生，注釋中釋為自相不生，何為自相不生？即地大等不生。)如是在以理論抉擇勝義空性時直接明顯地遮破了世俗現法，而他宗卻認為地大等現相不能破，只須要說實有空。此許觀點依據上述的教證是難以得到成立的，因為上述的教證中無論是直接還是間接都尚未如是宣說故。月稱論師又云：「如果認為即使自性不生，世俗中色受有生。嗚呼！此誠誤入歧途也。」亦就是說認為諸法在勝義中無生、世俗中有生，而且不破現法，這樣分開二諦的觀點在究竟上實屬極微細的邪見。本論云：「若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性應是壞法因，然此非理故無性。」若是分開二諦，世俗諦中真能成立有自相的緣起生法，那麼菩薩入根本慧定現證空性的智慧豈非應成毀壞諸法之因。實則不然，諸法決定無有自性，既不分開二諦，亦不應單獨承許世俗現法。總之，凡是持勝義理論面前不破世俗現法的觀點，絕非印度中觀應成派自宗的真實觀點，唯是自之臆宗而已。 　　在破析他宗時必須要了知的，那就是他宗有些論師說：應成派自宗所建立不共的世俗諦，即是唯一分別心假名安立的顯現法，非以勝義理論衡量抉擇為無有，其本非抉擇世俗寶瓶等之有境(智慧，而是抉擇勝義的有境智慧)故，應該說以勝義理論沒有找到而承許不存在堪忍實有之法。比如眼識見不到聲音，並不是將聲音衡量為無有，否則應成誹謗世俗緣起的因果法。因此若以勝義理論抉擇時不分二諦，將一切顯現法衡量為無有，則有墮落斷見的極大過患。答曰：為了隨順眾生而于名言中安立道中觀時應分二諦，但上述的他宗若以勝義理論來抉擇世俗諦則極不應理，此等不分二諦的理論上已述訖。寧瑪派的單秋論師在重複他宗的觀點時，被全知麥彭仁波切用以利劍般的理論遣蕩無余。全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中說：「有謂以勝義理論觀察的無堪忍與以勝義理論觀察的找不到，此二即一義。其實所謂的找不到，並不是以勝義理論衡量而否定為無有，比如眼識見不到聲音，並非將聲音衡量為無有，同樣聖者智慧不衡量有生滅的瓶等諸法，亦並不是將瓶等否定為無有，彼(聖智)本非瓶等生滅法的有境故。破曰：如汝此言，無疑應成智者的可笑處，因為僅以找不到而謂證悟勝義之無者，應成前所未曾有過的極奇觀點，彼非彼之行境故，不能以找不到而斷定為無有。比如以手摸尋不到蛇，並不能引起無有蛇的定解，以耳未能衡量到色法，以此亦不能引起沒有色法的定解，同樣以勝義理論觀察找不到寶瓶等法，未找到不能否定其于勝義中沒有。法稱論師云：沒有見到並不能斷定為無有，即使汝等用勝義理論來觀尋時，仍然未能找到，便認為其非勝義理論所衡量的寶瓶等處，以此而謂徹底理解了中觀宗義之言誠為歡喜(譏笑)。我宗承許勝義理論所衡量的二諦中無生及無本體，與月稱菩薩所云：『二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常』、『如石女兒自性生，真實世間俱非有』、『雖以七相推求彼，真實世間俱非有，若不觀察就世間，依自支分可安立』之理是相同的。如汝所說之理類推，外道順世派觀察前後世尚未找到，似乎亦應成見到了前後世的空性。若謂，彼等非以勝義理論觀察。駁曰：僅以勝義理論觀尋未能找到，衡量不了無遮空性汝已承認故。」 　　復次，通過理證簡單評析他宗所許「柱以柱不空」與不破現法的觀點同樣屬不了義類。全知麥彭仁波切在《眾論難題釋》中指出，這種「彼以彼不空」的理論在二諦中皆無必要。 　　首先，從世俗諦而言，此許觀點存在著三大過失。一是用處不對：因為現在是抉擇勝義諦的時候，勿須用來分析名言諦，不應說東扯西，否則文不對題；二是沒有必要：說柱子依然存在，只是柱子上沒有別的東西，就好象柱子上沒有寶瓶等道理人人皆知，勿須專門費力去分析；三是字句相違：因為「彼以彼不空」其不空即是實有，而又說理所破于二諦中皆不存在，如是字句上顯然相違。 　　其次，從勝義諦而言，同樣亦有三大過失。一是前後矛盾：「柱子以柱不可空」無疑是承認了柱子的自相實有，而又說理所破于勝義諦中也不存在，如是前後兩者顯然不相應；二是自許相違：一方面自稱是無遮空性(自空)，另一方面又許「柱以柱不空，柱上實有空」如是間接有了承認之法，成非遮之他空見，與自許無遮之自空見相違；無中生有、有中計無：依空性亦不能產生世俗顯現的萬法，因為汝許之「空」(柱子的實有空)二諦中都不存在，不空之法(柱子的現相)二諦中都存在。這樣的柱子有，柱子不空，柱子上實有空，一個根本不存在的空性，是不可能產生一個真實實有之法。請詳見于《定解寶燈論》第一問答中。 　　雖然自續派承認世俗中有他生，但僅僅以此不可能足為成立世俗法是堪忍的實體，因為彼宗在分開二諦時，于勝義中連一法亦不成立，世俗中由因緣聚合而生果，許為他生。以勝義理論所遮破的是有堪忍自體的他生，其實這樣的他生，自續派無論是直接或間接皆未承許過。因為在清辨論師的《般若燈論》及智藏論師的《二諦論自釋》中皆說「抉擇勝義諦時破除四邊生」故。 　　其次，清辨論師雖然講過遍計的自性法，但不能成立此為勝義中不空的自性法，可以理解為世俗中的自相與有事法。如本論云：「色相謂變礙，受是領納性」等頌詞將從色法至一切智智的自相皆已宣說了。本論自釋中亦說：「若寶瓶等有事法不成立，則有世間妨難。」清辨論師在《般若燈論》中所講到的遍計法，雖許為真實名言諦，但亦不可能成立為堪忍的自相法，如同應成派所承許的真世俗諦與假世俗諦一樣。 　　他宗若謂：應成派的世俗諦是隨順世間人所許而安立的，並非自宗觀點，故與自續派有別。駁曰：如汝所說，應成派的觀點應成無有世俗諦，是隨世間眾生而建立故。如本論云：「果故此等雖非有，我依世間說為有。」清辨論師等安立中觀自續派所許真世俗諦的定相，亦是勝義理論尚未觀察而相似現為實有，並于名言中亦具有本能的作用，如寶瓶能裝水，柱子能撐梁等。對此若以勝義理論觀察時，則根本不成立少許的實有法，又怎麼能成為堪忍的實有法呢？清辨論師在《掌珍論》中說：「無實如芭蕉，未察似實有。」在尚未以勝義理論觀察時，世間諸法好像實實在在的有，一旦以理觀察、剖析時，諸法則毫無實體，如同芭蕉樹，外表看來似樹木般實有，若用刀來將它逐層剖開時，發現毫無實體所在。獅子賢論師在《現證莊嚴論注釋》中云：「不觀察時認為因果關系是相似實有的。」又智藏論師在《二諦論》中云：「若以勝義理論觀察時，即使世俗亦是無生的。」菩提薩埵亦在《中觀莊嚴頌》的自釋中云：「勝義理論尚未觀察的法現似實有，不但有生滅亦有作用，此乃許為真實世俗諦。」由自續派論師的教證明顯可見，直接間接亦未承許過如他宗所說堪忍自體法的觀點。 　　其實自續的「自在成立」義，非如他宗所釋之義，而是指三相理論不僅他宗承認、自宗亦如是承認的意思，故為自續，自續派自宗亦是這樣解釋的。清辨論師在《中論注釋·般若燈論》中解釋該頌的色聲香味觸法者，無實唯一僅現相這二句時說：「不僅色聲等諸法毫無自性，且連極微塵許也不存在，如是亦不會有謗無世俗法的過失。因為世俗法本如尋香城、陽焰水、夢境等一樣無實，僅僅是虛幻的現相而已，並無毫許堪忍的自體。」故他宗所說自續派安立的所破法及其觀點均非了義。 　　復次，繼續破析他宗所說應成派承許世俗法皆為臆造、名稱的不共觀點。 　　全知麥彭仁波切在與扎嘎活佛的《辯答日光論》中說：「以勝義理論觀察的結果，是了知一切世俗法皆為分別心安立、唯是假名之法，此乃中觀二派共同承許的，並非唯獨應成派所許的不共觀點。在尚未以勝義理論觀察的基礎上安立世俗諦，僅以世俗理論來作相應的抉擇，依此真實名言諦才能通達究竟的勝義諦。」本論云：「由名言諦為方便，勝義諦是方便生。」其自釋中亦說：「世俗諦是趣入勝義諦的方便，故不觀察自生、他生等應隨順世間所許而如是承認。」又《辨答日光論》云：「設若根本沒有觀待勝義理論的抉擇，就能了知所安立的世俗法僅僅是分別心假立，則有一切眾生應成中觀論師的過失。所以應成派是尚未以勝義理論觀察時，在六根識面前的顯現法安立為世俗諦。《入中論》云：『無患六根所取義，即是世間之所知，唯由世間立為實，余即世間立為倒。』若以勝義理論作觀察、推究時，世俗法就無法成立。又云：『雖以七相推求彼，真實世間皆非有，若不觀察就世間，依自支分可安立。』由于勝義理論觀察的結果，即世俗諸法毫無自體，皆為分別心假立名稱而已，此乃中觀二派共同承許之故。復次，進而再觀察能作安立的分別心(作者)時，其種類歸納約有三種：即三界的心與心所皆為分別識；僅僅第六分別意亦是分別識；尋思亦是分別識。諸經典與智藏論師的《二諦論》及《釋量論》、《俱舍論》等中皆如是說。那麼汝宗所說的作者分別心到底是其中何者？在以理論詳加觀察時，汝宗亦不會承認尋思的作者為分別心，因為尋思不過是粗相的一種思維而已。如果認為第六分別識為臆造的作者，則應承許外道所謂作者大自在天及勝論派所立二十五諦之一的自性等為真實的世俗諦，有如是過失。寶瓶等若從所境的角度而言則毫無自性，皆為第六分別臆造與上述大自在等作者相同。《入中論》云：『無知睡擾諸外道，如彼所計自性等，及計幻事陽焰等，此于世間亦非有。』如是所說也。」 　　又《辨答日光論》云：「設若他宗認為世俗諸法僅僅是第六分別識所臆造，那麼在無分別的眼識面前，就不能現見紅紅之火、圓圓之柱等，應成世俗名言諦中根本不存在外境無情法，或根本不需要觀待外在的因緣具足與否，凡是第六分別意動念之際就應顯現外境諸法，並皆為根識所境。如果將凡夫面前顯現的世俗法，承許為三界的一切心與心所之分別臆造，則可許無過，因為大乘的經典如《鄔波離請問經》云：『種種可愛妙花敷，悅意金宮相輝映，此亦未曾有作者，皆從分別增上生，分別假立諸世間。』此說諸法皆由分別心增上安立，故說一切法唯由分別假立而已。」對此還有很多教證說明。龍樹菩薩在《六十正理論》中云：「正等覺宣說，無明緣世間，說世是分别，云何不應理。」一切世間非自性有，唯由分別識所假立。又于《百論》中云：「若無有分別，貪等亦非有，故智者誰執，真義及分別。」月稱論師的《六十正理論注釋》以及自續派智藏論師的《二諦論》等論典中皆已明確地如是宣說過，此亦非如他宗所說是應成派不共的觀點，依據理論觀察亦可如是成立。實際上這些世俗法僅于分別心面前現有，在勝義中都是本空離根的，故說諸法是三界之心與心所的自現。 　　他宗例舉天授作比喻說：若從彼之眼、耳、手、足等觀察則遍尋不得天授的存在，此並非世俗理論觀察，而是以勝義理論觀察的。龍樹菩薩在《寶鬘論》中云：「士夫非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫。」《三摩地王經》云：「如汝知我想，如是觀一切。」《般若攝頌》云：「知自及諸眾生等，乃至諸法亦復然。」《寶鬘論》云：「如六界集故，士夫非真實，如是一一界，集故亦非真。」如是在勝義理論面前連分別臆造的名稱亦根本不存在。對上述應成派與自續派之間的關要，應該較為系統地辨析了知是極為重要的。 　　上述他宗所許的單空見無法抉擇應成派的究竟觀點，在以理論觀察時，此單空見尚未遠離其余三邊故。曾經沙格西亦是因為通過與全知麥彭仁波切辯論後，最終亦許曰：前代中觀論師所抉擇的見解是最究竟了義的，徹底遠離了一切邊執戲論故。根據全知麥彭仁波切在與沙格西的辯論書中所引聖天論師的觀點時說：「『非有非無非有無(非二俱)，非有非無均非有，解脫四邊中觀者，如是諸智唯真性。』諸經論中亦如是再三地宣說，對此自宗、他宗皆須解說並應承許如是之理。若按有承認的宗派(他宗)來解釋，應該加上鑑別而承許非為諦實與非為名言中無，應許上述有無二者，若許非二俱、非非二俱皆不應理，如是承許四邊中遠離後二邊的觀點應成何時亦不成立。若謂：非二俱並非上述的實有與名言中無的二者，只是隨意談論沒有二俱而釋之。駁曰：對上述的有無二者不作宣說而如此解釋，其實從意義上應成除重複前者外，別無了知其它意義。那麼非非二俱應如何解釋呢？若謂：于四邊中前二邊加上鑑別與後二邊不加鑑別，是二俱與非二俱在一基自體之上並非有無二俱存在，非二俱亦是在名言中不成立，如是承許非二俱與非非二俱。駁曰：此處所說是指世俗中的有無還是勝義中的有無呢？如果承許為前者，雖然名言中不存在亦有亦無這二俱法之邊，但名言中所存在的有法，決定不是名言中非有與名言中非無的非二俱，以說非二俱之二非重疊使用故，應成亦有亦無之肯定，如是承許何時亦不能成立(名言中的有法亦有亦無不可能成立)。若又謂：非二俱之法不存在，于此法加上非有的這一否定詞，就可以宣說無遮之單空義。駁曰：汝宗僅僅依靠攝類學「是反與非反」的輾轉方式來宣說、衡量超越一切名言的法性，並予以駁斥未能依上述理論(攝類學)所講的他宗，其實汝等自宗亦違犯此等理論的正道(于破第四邊時落于第三邊，破第三邊時又返回到第四邊，是反與非反輾轉輪翻)，故誠為被取笑之因。若不如是解釋而許後二邊是指勝義中的有無者，就沒有必要又說勝義中非二俱之邊，因為此理于前破有邊時已為述訖故。倘若如是安立，當說非非二俱之際，無間否定了前所承許之句，誰能如此言說。再者于一法上觀察余法是有是無，在基相上可以說能成立的別相法全有，不能成立的別相法全無，故有無二俱等語言戲論對觀察甚深法性無有任何利益。對無有任何承認、寂滅戲論之宗(寧瑪派自宗)，宣說有、無、二俱、非二俱之四種破立悉皆無緣，應毫無承許則極適宜。若無四邊，則能了知無有一切戲論，在建立四種破立中已包括一切語言與心識的名言安立故，二邊八戲亦應如是了知。如《迴諍論》云：『吾無承認故，唯吾為無過。若以現量等，能緣于少法，則應破與立，無故無承認。』曾經在如是宣說抉擇離一切戲論時，對此亦有未能生起信解者，何況說現在沒有這種人呢？《文殊住處經》云：『文殊童子言，諸凡夫亦是無緣，諸凡夫法與阿羅漢法亦是無緣，何時無緣，爾時無有分別者，不行諸相，彼無行者離戲、寂滅。即不承認有、亦不承認無，不承認有而有、無而無，亦不承認亦非有、亦非無，何時不承認者，彼即為無緣。如是離一切所緣故，無有心識而遠離心識，即以無住而住于沙門之法。宣說此義時，眷屬中五百比丘起座而說：于文殊童子不見、不聞，對文殊童子之處所亦應舍棄。何以故，如此文殊童子于世尊前將輪迴與涅槃說為一體性，此為非法之說。言畢，作如是念云：我等應于世尊所宣說毗奈耶行持梵行，隨即離去。其次舍利子云：文殊童子，五百比丘起座，出不悅語，離座而去耶。文殊云：五百比丘所云：于文殊童子不見、不聞，于文殊童子之處所亦應舍棄之語，乃善哉、善哉。舍利子！彼等所言為善說，因為如此文殊童子即非有、無緣、于彼非有且無緣者不能見、不能聞，所言文殊童子之處所亦應舍棄者，若文殊非有而無緣者，如是彼之處所亦是非有無緣。彼諸比丘聽到文殊所宣此語，復又返回而云：文殊您所宣說語，我等不解。文殊云：諸比丘！善哉。如是者即世尊之聲聞所為事，諸比丘，于此無有任何可知，無有所知之相。何以故，由于法界不住而住，此非有而無緣、無動搖、無生死等等作如是說，因而四百比丘于無取諸有漏法中心得解脫。一百比丘心生憂惱，以此業力雖然已生大號叫地獄，但因聞此深法故，速得解脫，生于兜率天宮，並得授記，于彌勒尊佛時，得阿羅漢果。』再者，于抉擇根本慧定時不遮破二邊、四邊、八戲、三十二增益，僅遮破其上實有，則彼無實之執應成遣除一切邊。實則不然，汝等尚未如是承許故。此亦只能遣除實執分別心，卻不能生起遠離一切戲論與分別識的無緣智慧，因為無實之執尚未全越分別念故。修行時亦不能遠離單空的執著，若離此執，則不能證悟實相本性。其實所謂的無實，應該是指在以勝義理論觀察無欺名言的一切顯現法，其現法的本身亦無塵許堪忍的自體。若不如是了知，卻執為不遮破名言諸法而遮破其上之獨立實有，那麼無實與無實鑑別的顯現二者一有一無應成異體。即使了達這樣的無實，少許亦不能起到對治貪嗔癡等煩惱的作用，于此空性無論如何修持，亦不能遣除執著名言諸法的分別念，既然不能遮破執著，又怎麼能寂滅貪、嗔等煩惱之心呢？故至尊大法王龍欽繞降(無垢光尊者)在《如意寶藏論》中云：『在遮破下自續派華維等阿闍黎承許現空異體之諸宗時，講到非顯現的空性二諦中皆不存在，不成所證。若成異體又是能破則不應理，猶如以了知虛空之空性來對治對怨敵生起的嗔恨心一樣，根本無濟于事，不能起到對治的作用。』同樣以了知顯現外的空性來對治于顯現的執著，仍然無有任何作用，證悟這樣的空性亦沒有什麼必要，以理論可以如是成立也。」 　　如是全知麥彭仁波切引用教理與沙格西作了系統的辯正與抉擇，這是以依法不依人，依義不依句，依智不依識，依了義不依不了義，在了義中亦不依凡夫分別念的境界，而依聖者無漏智慧所境界的基本原則。無論何宗何派凡有所許，如單空等執著皆為引度中下根器而方便施設的不了義法。 　　二者、自宗(寧瑪派自宗)：所破法分為道所破與理所破兩大類。其道是指見道、修道，理是指勝義理論。道所破是在修行過程中所應斷除之法，亦就是眾生的煩惱障與所知障。彌勒菩薩在《辨中邊論》中云：「于諸煩惱障，以及所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」或從另一角度而言，即以人我執與法我執為道所破。道所破如何遣除之理上文已為述訖，以下著重分析理所破。全知麥彭仁波切在《眾論難題釋》中云：「理所破總攝為人我與法我。」若進一步從現、空二諦的角度來認定理所破法，雪域前代中觀論師與寧瑪派自宗的觀點只是大同小異。 　　此理所破分二：中觀自續派的理所破法，中觀應成派的理所破法。 　　一者、中觀自續派的理所破法：全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》及沃巴活佛在《分別見派論》等中說：「自續派在著重抉擇單空(相似勝義)時，分開二諦、加有勝義鑒別，其安立的所破法即是在勝義理論面前的實有法、自相法、堪忍法，卻不破世俗現法的本身。」全知麥彭仁波切又在《澄清寶珠論》中云：「于勝義中雖然無生等，但世俗中生等顯現非能破除，故世俗中以名言量成立諸法有自相。彼顯現亦實則不成故，于所破法加有勝義的鑑別，亦即是說勝義中無而世俗中無欺存在，如是二諦分各處的安立方法。清辨論師在《掌珍論》中云：『無正世俗梯，而上正高樓，智者非應理。』《般若燈論》及《中觀莊嚴頌》皆如是所說。」 　　二者、中觀應成派的理所破法：《文殊上師歡喜教言論》云：「應成派不共建立的所破法即是分開二諦各執之境。」亦就是說在勝義理論面前有分別、有承認、分二諦等皆為所破之相。一切萬法皆無生、住、滅，連極微塵許的堪忍自體亦不存在，從色法乃至一切智智皆能被破除。《定解寶燈論》云：「成實有等之鑑別，加上所破而宣說，自續論中雖稱有，由從觀察勝義言，加上彼者有何用。」《澄清寶珠論》云：「具德月稱與寂天論師等，最初著重抉擇離四邊的各別自證智慧，彼等于世俗中自相成立者亦遮遣故，無有各執二諦。」其理論的根據是《顯句論》第一品中對自續派清辨論師的《般若燈論》中分開二諦、加勝義鑒別等觀點作了廣泛的破析。這是應成派與自續派暫興辯論的主要原因，亦是雪域各派中觀師暫時辯論的根本起因，抉擇基性時的一大難處。故應以寧瑪派自宗全知麥彭仁波切無垢善說的究竟觀點為準。應成派在以理論抉擇究竟空性時，承許色等顯現法是勝義理論的所破法。如是前代中觀論師及薩迦派果仁巴大師、寧瑪派無垢光尊者、全知麥彭仁波切皆異口同聲的許此為勝義理論的所破法，這亦是中觀學者們紛爭不息的一大難題。 　　此分為三：略說，廣說，攝義而結尾。 　　略說：應成派的論典中所述約有兩種：一是相應聖者根本慧定而不共抉擇了法界究竟實相的了義觀點，二是相應聖者後得境界共同抉擇的暫時觀點。此二有無承認與世間有無妨難有著極大的差別，這是應成派諸論中有時分二諦、有時不分二諦的根本關要。 　　前者不共抉擇的觀點，是從聖者出世無漏智慧的所境或究竟實相的這一反體而言，顯現與現執一併根除，無有任何承認，安住聖者根本慧定的境界。《定解寶燈論》云：「所謂中觀之自宗，即是以理作衡量，中觀宗之究竟義，此外一切非自宗。」又云：「是故前譯自宗者，衡量勝義實相時，本性一切不成立，如是有何所承認。」月稱論師在《中觀四百論廣釋》中云：「為明示勝義諦究竟實相的本性與觀待聖者的無漏智慧時，宣說五蘊亦自性本空。」也就是在這樣的情況下對凡夫世間的想法、見法、說法等根本無有承許的機會。如本論云：「若許現起真實智，行者五蘊皆非有。」儘管無有任何承認，但對世人第六分別意識狀態下的起心動念與無分別識面前的現法亦毫無損害。本論云：「世間一切非正量，故真實時無世難。」所以勿須畏懼世間的分別心，亦勿須顧念分別心的面子而留下屬于分別心行境的任何部分現法。 　　後者共同抉擇的觀點，即以宣說世間名言諦為主而觀待無患根識仍有暫時承認。《四百論廣釋》云：「為明示世間名言諦與觀待世間正量時，應分別承許內外五蘊。」《定解寶燈論》云：「後得道果及宗派，如所盡所諸成立，各自不雜許承認。」本論云：「若謂安住世間理，世間五蘊皆是有。」在隨順世間名言諦時，勿須畏懼此等顛倒執著，本來無害故。若有違于名言正量者應生畏懼，因此對顯現的色等諸法切莫妄執為實有或絕無。本論云：「世間于汝無妨害，當待世間而破此，汝可先與世間諍，後有力者我當依。」全知麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中亦云：「若作是念，瑜伽平凡二者面前共同顯現之此等諸法，有何辯論耶？答曰：並非是辯論此等顯現法之有無，因為無有任何破現相之中觀派。見法時諸世間者，執為真實或勝義中成立見法，而不許現而無實如幻之性，故彼二者互為辯論也。」故于上述二者分別取了根本慧的果中觀與後得妙慧的道中觀，以及粗中觀、細中觀、大中觀、小中觀等不同名稱。如是善加分析了知後，在抉擇前者時，非但勝義中不存在堪忍的實有法，且于眼等面前所假立的顯現法亦徹底破除，因為聖者無漏智慧的所境即是大平等的法界本性，在此了義的本性中本來不存在毫許屬于業障所現前之色等諸法故。如果認為即使法界中不存在現法，仍然遮破不了世俗顯現的色等諸法，則極不應理。因為此說顯然是分開二諦的觀點，在抉擇根本慧定的勝義境界時，一體異體等諸邊戲論皆一味地融入法界本性，從這一反體而言，諸法連極微塵許亦不成立故。 　　當知初學者必有的一種想法，那就是分別心面前現有的瓶等色法，以勝義理論觀察時，雖能認知為無有堪忍的自體，但假立的緣起現法如同云霧消融于虛空般的真實境界在心相續中卻難以現起。其不能現起的主要原因是行者相續中二取實執的習氣甚為濃厚，尚未超出習氣的范圍。故應認知二取分別心的迷亂顯現猶如夢境，一旦夢醒之時，夢境剎那消失無余，如是一旦開明了本然智慧，其能知、所知、一體、異體、形色、男女等相非但無有自體，且連名相亦不存在，如是安住者乃為聖者瑜伽士所修的境界。本論云：「此中猶如已覺位，乃至未覺三皆有，如已覺後三非有，癡睡盡後亦如是。」是故若能對應成派解說的般若大空性生起決定信解者，則于分別心的一切迷亂顯現非但當即能產生極大的厭離心，且于勝義理論遮破不了色法等念執亦能徹底遣除。 　　廣說：在以理論辨析時，凡是緣起假立的一切現法必定是勝義理論的所破法，只因眾生的無明習氣對緣起假立的世俗現法顛倒妄執為實有而障蔽了通達勝義本性的智慧，故無法真實了認，但只要以勝義理論觀察抉擇，諸法本體畢竟是空性，應當宣說諸法不成立。若謂不破顯現，唯破堪忍法的自體就能抉擇顯現法是空性亦不應理。試問：破堪忍法者，是破顯現法或不破顯現法呢？若許破顯現者，則與汝許不破現法的觀點成直接相違。若許不破顯現者，雖其堪忍的自體本來空性，但顯現的本身卻未能以理抉擇為空性，這樣從顯現的角度則無法安立現空是一味無別的大雙運。《定解寶燈論》云：「空與不空于無二，不得猶如搓緊線。」另外，顯現諸法的自體是否無遮(自空)，若不是無遮，則與《顯句論》等中所說相違。若是無遮，則不破顯現又怎麼能抉擇其為無遮自空呢？設若又繼續說：雖破現法亦是指勝義中破，非于名言中破，此言豈非指應成派與自續派僅于說法上有差別、意義上根本無別。並且以上所述月稱論師抉擇根本慧定的境界時不分二諦，彼之《顯句論》與清辨論師的《般若燈論》中關于是否破現法這一問題曾經有過較大的辯論，這難道不是亦成了文句上的諍論嗎？自宗全知麥彭仁波切說：應成派不共的所破法即是分別二諦各執之境。若于現量見聞之法不破，卻偏于尋找如兔角般堪忍自體之法來空，此絕對不是無生般若佛母的本性，亦無法真實了悟現空無二的大平等性。總而言之，如果不破現法的本身，雖破余法或如何地抉擇為空性等，則于應成派為他宗所發的三大過失仍然是在所難免。可以通過上述破他宗時所引用的教證以及自他共許的了義經論來了知，欲系統了解者，請詳閱全知麥彭仁波切與沙格西的辯論書及《遣除單秋疑惑論》以及《眾論難題釋》等論典。 　　如是一切所知法，以勝義理論觀察時猶如芭蕉樹空無實體，因此所謂的不空或不能遮破之法，在一切所知的范圍內，連極微塵許亦不存在，一切諸法應抉擇為如兔角、龜毛、石女兒般本空離根。本論云：「設若觀察此諸法，離真實性不可得。」又云：「如石女兒自性生，真實世間俱非有。」《定解寶燈論》亦云：「由思唯一空性理，若問可答即無遮。」又云：「柱子本來清淨後，其余不空無少許。」是故當知一切諸法雖然自性本空、遠離一切戲論，但因緣聚合時仍有林立眾多的種種顯現。如本論云：「如是一切法雖空，從空性中亦得生。」《定解寶燈論》亦云：「觀察水月水月性，少許不得正無有，水月顯現現量時，雖是無遮能顯現。」又云：「無彼無相正未舍，自現不滅而顯現。」諸法本體空性故可以顯現、緣起顯現故當體即空，如是現空圓融無礙、毫不相違。對此真實生起堅固不移的定解，即後得位中諸法如夢幻般無實的見解。在入定時離一切垢染，無論是現與否、空與否等分門別類的一切執著皆已遠離，猶如深秋午時的蔚藍晴空，無有絲毫云翳所染。 　　如是抉擇法界本性的聖教理論以及如何運用的方法等，在承許自空、他空時都是極其重要的。相對于初學者來說，介紹勝義實相的本性時，唯依二諦的正量理論來觀察以致徹底抉擇後，方能了知現空雙運，此亦是依靠勝義量著重抉擇的空分與淨見量著重抉擇的明分而如實通達的現空雙運義。在以勝義理論真實抉擇時，一般不可能留有現分的存在，諸法本性離一切戲論故，假設留有少許未破之法，亦應成不空堪忍自體法的過失。由是當知，雖能如是抉擇本體空性，但未舍空體仍能顯現，乃為究竟的緣起法。《中論》云：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」所破的一切色等現法皆由分別心造作，亦依分別心而存在，又依分別心的動念及諸業因而遷變。由于眾生內在的業力不同，故于一法亦會見為各種不同的現相，如人見水為水，餓鬼見水為膿血，天人見水為甘露，魚見水為住處等都是隨著內在業力的不同而轉變。唯于獲得究竟佛果之時，心與心所皆已寂滅，爾時依分別心所產生的一切現法悉皆消融于法界的本性中，連名稱亦不會存在，此乃究竟實相的本來面目。 　　攝義而結尾：應成派抉擇究竟實相的本性時，不作任何承認，是最極相應實相的抉擇。若不遮破色等現法，則無法相應法界的實相本性，故初學者抉擇入根本慧定的境界時，必須要破除一切顯現的戲論法。為此再一次申明，雖然應成派在抉擇勝義諦的法界本性時沒有任何承認，但彼諸論師為隨順有分別心的眾生而宣說出定位的道中觀時，建立勝義為空性、世俗中有緣起顯現法的觀點，對此亦有很多教證說明。如龍樹菩薩在《名言成立論》中云：「雖然勝義中諸法遠離戲論，但在後得名言中，二諦法仍然存在。」聖天菩薩在《中觀四百論》中云：「以世間少有，于勝義都無。」寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》中云：「于見聞覺知，此處非都遮，是處應遮者，苦因執諦實。」即世俗中眼識所見、耳識所聞、意識覺知等諸法都不是所破的真實對境，此處主要應破的是苦諦之因，即眾生相續的實有執著。又如本論中所云「真實不生世間生」一句表明，勝義本性中諸法是無生本來清淨的，在世間眾生的分別心面前，由緣起力而生，如依外在的種子可以產生出芽果，依內在的無明可以產生出行等，如是外內因緣聚合時皆能生果。可見應成派的大論師們在隨順眾生時分開了二諦。如《澄清寶珠論》云：「在勝義諦中雖無二諦的所立法，但名言中有二諦，因為必定有實相、現相二者故。」總而言之，中觀二派建立理所破『相』的差別，僅在于有否分開二諦加有勝義鑒別。亦就是在以勝義理論抉擇現空二諦時，應成派不承認自他共同所境的現法，對此自續派卻有所承認。若能善知此理就容易理解二派之間承許所破法的差別相。在藏地雪域弘揚般若大中觀的過程中，寧瑪派自宗等與格魯派曾經有過極大的暫時辯論，具智善緣信士應該對此等問題善加分析了知甚為重要。 　　第二、宣說能破勝義理論及以此理如何遮遣所破法樹立中觀正見： 　　一般來說，抉擇空性時最為重要的就是理論，如果對理論尚未詳細理解，則對《中論》、《中觀四百論》、《入中論》等在破斥外道、內道有部派(有實宗)等見解時的所說義，會生起有些能破除、有些根本破不了等不必要的疑念。當知生起般若智慧的主要途徑是抉擇空性的殊勝理論。全知麥彭仁波切亦說：在以勝義理論抉擇萬法本性時，無論是本來清淨的如來藏或不清淨的世俗法都是平等一如的，因為法界本體本無分別、取舍、遠近等差別故。 　　確實掌握理論十分重要，否則，若心無正見的尋章摘句，或如鸚鵡學舌般的說，佛的般若經典與龍樹菩薩的中觀論典中宣說有諸法空性，然于調伏心相續、破除實有執著等則根本無濟于事。《六祖壇經》云：「吾為汝說，善知識，世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽，口但念空，萬劫不得見性，終無有益。」法王如意寶在《忠言心之明點》中亦云：「講諸聖教大論師，未調自續如鸚鵡。」是故唯有依靠這些系統而準確可靠的理論腳踏實地的聞思修行，才能徹底通達勝義空性，在心相續中決定生起現空大雙運的殊勝定解。體悟到空性的真實利用，由此就能逐漸調伏自續以致破除實有執著的種子。由于末法時期的世間有邪道遍布，若不依隨正理，則難以遣除無邊邪道，並與彼等施展辯論亦如與瘋狂人辯論一樣毫無意義，可見理論的重要性是不可忽視的。 　　其能破理論分三：共同五大因(自續派與應成派共許之理論)；不共四大因(應成派的不共理論)；彼二差別。 　　一者．共同五大因：即金剛屑因，破有無生因，離一多因，破四句生因，大緣起因。此五大因在《如意寶 　　藏論》等注釋中如是所說。全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：「若分別而言，有共同五因，若歸納而言，破四句生因可以歸攝在金剛屑因中，如是則為共同四因。」何故稱為共同理論呢？從中觀二派共同應用的這一角度所說是共同理論。雖然自續派與應成派共同運用這五大因，但在運用的方式上卻有著本質上的區別。自續派本來就承認三相理論，亦力圖從正面去推出空性的結論，故為「自續」的理論。對于應成派來說，這是「他稱」的理論，因為應成派所抉擇的是入根本慧定的無漏境界，如是安住于大空離戲的法界本性，離一切名言戲論，一法不立。其自宗本來勿須任何承認，但為度化眾生，清除彼諸實執，引發般若智慧等，必須假借理論來破析有實宗所許的觀點。眾生以分別妄心增益出來的種種顯現，若能以理仔細觀察，必然會發現漏洞百出、無法成立。正是基于這一原理，應成派論師在不離法界空性的同時藉以他稱理論來逐層剖析眾生所妄執的對境，最後得出彼等所許的觀點根本不能成立，亦就是使用了「以子之矛，攻子之盾」的方法。這些方法總結起來，亦就是共同五因與不共四因。可見應成派並不拘泥于某一種理論，亦不刻意從正面去推出空性的結論，而只是隨順世俗凡夫人的根性，為其解粘去縛、廓清迷霧，不說而說，說猶未說，一種本來如如的境界。《華嚴經》云：「如是普觀緣起行，無作無, 受無真實，如幻如夢如光影，亦如愚夫逐陽焰，如是觀察入于空，知緣性離得無相，了其虛妄無所願，唯除慈憫為眾生。」《大智度論》云：「言說為世俗，憐憫一切故，假名說諸法，雖說而不說。」 　　一．金剛屑因：經典中的《佛說稻稈經》，論典中的《中論》、《入中論》、《掌珍論》等都用到了金剛屑因，此乃詳細觀察、抉擇因無自性的甚深理論，主要從破「因」自相的這一反體來抉擇諸法是無生空性。由于眾生執著諸法自生、他生、共生、無因生的邪見如山，為此立有相對能摧毀邪見山的金剛屑，此能以強大的威力來徹底地破除這四邊生，如同金剛杵能將此邪見大山擊為粉碎，化成極細微的碎屑，故以喻而得名金剛屑因。 　　一般來說，凡夫執著產生諸法之因歸納起來約有四種：即外道數論派承許的自生(自現)；內道小乘的有部、經部，大乘的隨理唯識所承許的他生，中觀自續派在名言諦中亦如是承許；外道裸形派承許的共生；外道現世美(順世派)承許的無因生。此等經過金剛屑因的徹底破析後，分別得出許自生者有無義生、無窮生、不必要生的過失；許他生者有火焰生黑暗等過失；如果自生、他生各別不存在，更不可能有自他和合的共生；若許無因生者，有現量見的應成不能見或見不到的應成現量見的過失。這樣便能徹底地遮破四邊生。如是系統遮破的方法將在下文的頌義中廣述。 　　二．破有無生因：諸經論中皆已用到此因，它是詳細觀察抉擇「果」無自性的甚深理論。若因與果是同時，果就不必再生，若果在因位時無有則永不能生。其觀察方法是，若說果有自相，此果則必由某個種子(因)所產生，那麼此種子存在的同時，是否亦有果法的存在，若許存在，則不需要再生，已有之故。若許生未有之果，則永不可能，無有故如石女兒。《中論》等中亦云：「有法不應生，無亦不能生。」已有者不必再生，根本沒有之法亦永不能生，就象千千萬萬個因緣集聚了也沒辦法產生出石女兒與兔角一樣。亦就是說在世俗眾生面前，種子上本來有果，或本來無果，除此以外別無其余情況。一般只能說因時無果，後來以因緣聚合後才產生，其實此乃緣起假立之生，是在不以勝義理論詳細觀察的基礎上所安立的，根本不可能得有自相實有之生。是故有無生因主要是從破「果」自相的這一反體來抉擇諸法是無生空性的。如《十二門論》云：「先有則不生，先無亦不生，有無亦不生，誰當有生者。」 　　若以三世來觀察，所生之果亦定無實有，因為過去之法已滅盡故不生，未來之法尚未產生故亦不生，現在之法已有故仍然不生。那麼所生之果是生因中已有的嗎？還是生因中未有的呢？或者是二俱之生？還是非二俱之生呢？ 　　若許生已有者：則不應理，因為已有之法即便是依因緣聚合亦不能再生，倘若已有，尚需再生，應成無窮生的過失。比如青稞的芽果已經產生，則就不必再生之理相同。 　　若許生無有者：亦不應理，因為本來沒有之法永遠亦不可能產生，如兔角、龜毛等縱然集聚因緣亦無法產生。 　　設若前面未有之法，後依因緣積聚而新生自相之果，不僅永無是處，亦根本不合實際道理。何以故？因為依因緣緣起所產生的果法並非自相實有，不過是第六分別意識作連結而假立了一個先無、後有之法，此生僅僅是分別心的假立而已，如是先有、後無之法亦由分別心假立，絕非自相實有。一切有為法皆依因緣緣起而顯現，此外有的不會轉變為無，無的不會轉變為有。諸如生、滅、住、無住、有我、無我等均皆如是。唯依緣起顯現的一切所知法，其自體是本空離根的，在真實義中遍尋不得其生滅、來去、增減等變遷的差別法。既然有無之中皆不生實有的果法，那麼除了此有無以外的生果更不可能存在。是則應當如何承認此果之生呢？其實所謂的生果，是在尚未以理詳細觀察的基礎上，唯由無欺緣起的一種力現而已。對此若稍加觀察，有無等自相之生果皆不成立，如夢幻般毫無實體。 　　若許二俱之生：非但不應理，亦不可能成立，因為堪忍自體的有、無二者本來互不相容，都是各住自位，如同水火性不相容，如是相違之故。 　　若許非二俱之生：亦不可能成立，因為在相違法的中間，不可能成立有第三品物體故。 　　其實我們可用一個比喻來說明依因緣緣起所產生世間的一切果法毫無實質。例如通過睡眠習氣引生的夢境，一個人在夢中夢見自己是農夫，在耕種之時首先辛勤地耕地、播種、生根、發芽，然後施肥、澆水、除草等。乃至這個夢境尚未醒覺之前，從耕地到發生芽果之間的一道道工序都是實實在在的有。當于夢境醒覺之際，方知這一切本來不存在，不過是夢中的迷亂習氣所幻現而已。同樣白天一切諸法的生滅等相，皆由無始以來分別心的迷亂習氣而幻現，這些虛妄無實的諸法亦是依靠一些特定的因緣產生，若非特定因緣亦無生果之力，所以諸法必須是在特定因緣的范圍內才能產生。依靠因緣緣起假立的此等諸法，在不觀察的基礎上，好象是實有，一旦通過正理觀察時，連毫許實體亦根本無有。此與夢中、夢醒之喻理相同。相對于不具殊勝理智的普通凡夫來說，對勝義理論作系統觀察的結果會生大怖畏，如同在伸手不見五指的黑暗之中，什麼亦看不見一樣的恐懼心情。實際上唯有通過甚深理論來作觀察後，才能真實了達遠離一切邊執戲論的大法界本性中本無任何承認的所知法，是超乎一切分別尋思的殊勝境界，非如黑暗中什麼亦不見的那種情景，亦非如石頭一樣無分別心。如是遠離二取戲論、不可思議的境界，雖非言喻所能表述，但依勝義理論觀察抉擇後就能徹底遣除一切疑惑，以各別自證的智慧能明明清清的通徹了悟明空大雙運的究竟本體，如同萬里無云的清淨虛空中呈現出一輪光芒四射的太陽一般炫耀了然。 　　這里尚應注意的一個誤區是：切莫因為遮破了四邊生與自相果，便進而將佛法在名言中的因果、輪迴等世俗定律也一併否認，以致又墮在無邊(斷滅)。那麼應成派是如何看待萬法之生呢？應成派認為，在分別心面前的世俗法只能承認是緣起生，因為緣起生是假立不成實有的幻相，以此不致于落四邊的任何一邊。此緣起生有兩個前提：一是從現法的角度，二是針對分別心尚未消亡的眾生。應成派安住無生無滅的法界本性時囊括緣起生在內的一切萬法皆已寂滅，也就是在法界本性中本來不成立假立的緣起生。然于世俗中具有無明習氣的眾生卻將本來無生的法界空性視為森羅萬象、錯綜複雜的實有法，以粗重的分別心見到了萬法的生滅等體相，見到稻種長出了稻芽，長成了稻谷等，並認為這一切渾然天成、本來如此。一部分眾生對這些現象生起了懷疑，進行了思考，試圖找出隱藏在這些現象中的真相，這就是各類外道及古今中外的哲學家們，因智慧、福報不足，而未能找出令人信服的答案。另有一類如聲聞緣覺，雖然找出了比較令人信服的答案，但也未臻圓滿。彼等亦算學識淵博、智慧深遠，是眾生中的佼佼者。尚且如此，若直接將應成派的無生大空性講解出來，則對絕大部分根性不高的眾生來說無異于充耳不聞或至暈頭轉向，甚至無從下手、無法捉摸等一樣，根本不能如應正確地理解甚深法義。因此佛菩薩們退而求其次，首先宣說了因果等前行法，待眾生修行慢慢上路，根機相對逐漸成熟，尚未具有能力理解無生大空性時，便從見聞覺知的角度，將眾生所執為實有之生滅法與無生大空性折衷，留取了眾生所見的生滅之相，去掉了眾生額外安立上去的實有執著。如應成派的緣起法、自續派、格魯派的單空見，皆令眾生了達緣起法，待執著已大半去除，根性已完全成熟時，諸佛菩薩便直接宣說了本無生滅的大空性，令其了悟諸法的究竟實相——一真法界的真如本性。如是隨順眾生的根機、意樂，漸次迂曲而最終使眾生回歸本原，登上法王的寶座。由此應成派才呈現出其遣蕩一切、超然卓越的獨特風采。 　　粗略看來緣起生似乎與四邊生中的他生較相類似，實際上兩者之間卻有著本質上的區別。因為應成派的緣起生如幻如夢，是不經詳細觀察暫時得出的結論，與芭蕉樹一樣毫無實體。而許他生者，認為是實有之因產生了實有之果，是經觀察後成立的。其實在以勝義理論觀察時，根本找不到一個「他」的存在，因為有種子時無果，果上無原先的種子，種與果不會同時並存，就象昨天與今天、上午與下午、前一分鍾與後一分鍾等不可能同時並存一樣。又象在夢中，不觀察時好象有種種因果法，其實連世間人亦知道夢境毫無實體，皆為迷亂習氣所幻化，根本沒有一個堪忍自體的「他體」。又如幻化師幻化出的象馬、男女等，本來虛幻無實，亦就無所謂「他體」。否則，所謂的他生難以避免會有下列過失：因生果時，因若已滅則此因應成斷滅法，因若未滅則此因應成恆常法。而應成派承許的緣起生本身即是不用勝義理論詳細觀察的假立現法，一旦用以理論觀察時則本體空性，現與空亦是互為圓融一味無違的。 　　三、破四句生因：它是同時觀察因與果的殊勝理論，諸經典與智藏論師的《二諦論》以及全知麥彭仁波切的《智者入門論》等中都用到了這一理論。此理論主要是破除有實宗承許因能產生實有果的觀點，遮破此執著的方式歸攝起來約有四種：即多因生一果，多因生多果，一因生多果，一因生一果，稱此為四句生因。運用此理觀察抉擇以及遮破的方法，全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：「設若多因生一果，應成一異體無因；設若多因生多果，不能成立一體果；設若一因生多果，不能成立異體果；設若一因生一果，應成勿須聚因緣；是故因果之緣起，離實一故無異體，除一異體假立外，真實義中無有生。」 　　全知麥彭仁波切又在《智者入門論》中依次第分別解釋上述理論云：「所謂多因生一果、多因生多果、一因生多果、一因生一果之四句生因中，無論何者，若能以理善加觀察皆不成立。 　　設若多因生一果，應成一異體無因： 　　有者作如是念：由所緣境、眼根、心所中的作意、光明等多因生起眼識之一果，故謂異體之因可以產生非異體之一果。破曰：非異體之果應成無因。如是則非異體之因亦不能產生非異體之果，故異體非異體即多體一體皆應成無因，因為沒有多體一體所不包括之法故。是則多體一體所攝之諸法，應成要麼恆有、要麼斷無。 　　設若多因生多果，不能成立一體果： 　　如果認為多因生多果，以心所的作意無間產生自性的眼識，依靠眼根產生能持取外境之識，從而緣于外境產生各自形象之識。破曰：如是則各各之因所產生的不同識與眼識非為一體，故識應成多體。若如是許者，並非此等因生起眼識之一果，因為各別之因產生各各差別之果，其總體之眼識應成無因。若謂：這些差別部分的反體皆除一識外，無有異體。破曰：如是安立為多因生多果應成無義，並成多因生一果，彼者亦有如上所述之過。若謂：雖然本性一體，但從不同側面(反體)上是假立的異體，故無過失。破曰：諸因對假立的法起作用後，不會生起自相實有之識，那麼實有之識應成無因。若果的本性為一體，卻有很多差別的部分，顯然法與有法應成異體。 　　設若一因生多果，不能成立異體果： 　　如果認為猶如所緣境的藍色花朵之一因產生自己的後後相續，及產生他人之眼識等多果。試問，是僅從此一因產生還是偕同余者而產生呢？若許前者，異體之果應成無有能生之因，並且一因亦不能產生一果，一體與異體之果皆應成無有能生之因。如是上述過失仍然難免。若許後者，藍色外境及觀待光明、眼根、作意而產生眼識，所生之果不成一體，以各各不同之因生起各各不同差別之果故。 　　設若一因生一果，應成勿須聚因緣： 　　若謂一因產生類似自己的一果。破曰：以眼根為喻，除了生起與其自己相似之法外，不會生起眼識，那麼一切眾生應成聾子(不能聞聲)、瞎子(不能見色)等，無疑有很大的妨害。上述破四句生的理論是《中觀二諦》中所說。」 　　全知麥彭仁波切又在大圓滿金剛智慧中自然流露出破四句生因的理論，故于《智者入門論》中云：「此外，如果承許多因生一果者，果法不應有(色、形、味等)多體，應成唯一，然以理論觀察時無可分析的實有一體法，不可能成立；若許多因生多果者，則多因生一果的作業根本不成，即便是集聚多因亦應成無義；若許一因生多果者，同樣無分析之一因亦不可能成立，不觀待任何法的獨一因能生果永不可能；若許一因生一果者，亦不能成立，因為此與集聚因緣能產生各種果法成直接相違故。因此無論是因或果都沒有一個實有堪忍的一體性，既然無有一體，亦不會有由一體組成的多體，對多體的法亦是依其同類的根據假立為一體，同樣，對一體法亦依其種種差別的分類假立為多體。名言中唯以這種方式來安立因果法。此外，以勝義理論觀察時，在多因生多果、多因生一果、一因生一果、一因生多果的四句生中，任何一者亦不成立能生所生的因果法，所以諸法毫無堪忍的自體，如夢境般虛妄無實。」以上所述並不是在破斥尚未以勝義理論觀察的情況下所承許的多因生一果等法，而是破斥正以理論觀察時所承許的自相法。此破四句生的理論是從因果能生所生之反體而抉擇諸法空性的。 　　四．離一多因：全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中云：「離一多因如同鋒利的寶劍、利刃，能頓時斬斷一切分別實執，此理簡明易解，觀察時亦很方便，抉擇的范圍亦非常廣泛等有很多不同的特點。」在經典中的《楞伽經》等，論典中的《中觀莊嚴頌》，月稱論師的《入中論自釋》及其《入般若波羅蜜多根本論》等中皆用到了這一殊勝理論。「離一多因」並不是從因、果的能生與所生之側面觀察，而是直接從諸法本性的反體來作抉擇。如果諸法本來實有存在者，要麼是一體、要麼是多體。 　　首先觀察一體的這種情況，可以將一根柱子分成上、中、下三部分，又將上部分分成上中下三分，如是分析後就會發現成為一體的柱子根本不存在，這些支分亦是分別心假立而有。如是以理觀察時，不僅粗相的法不存在，且連極微塵許亦根本無有。如是推知既然沒有一體，更不可能有多體，因為多體是依靠許多個一體組成的。就象經堂里一個人都沒有，亦就不可能有許多人組成的僧團，所以多體是建立在一體的基礎上。其實應成派在名言中本身不破假立現法的自相而隨順世人所許，在尚未以勝義理論觀察時，因緣緣起所假立的一體、多體法均不必遮破。 　　離一多因，其所立、能立、比喻等在宗喀巴大師的《現證莊嚴論·金鬘疏》與甲曹傑的《中觀莊嚴頌略釋》以及榮頓巴尊者的《現證莊嚴論廣疏》等中皆有詳細廣述。尤于全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴頌注疏·文殊上師歡喜教言論》中有很深廣明晰的論述，可以參閱了知。 　　以離一多因來抉擇人我、法我、有為、無為等諸法自性空(有為包括內外的器情諸法，無為包括虛空及不可思議我等)。由于一切所知法已經被正理抉擇為自性本空，故應歸攝遍計與俱生執著的一切所境法而如是介紹空性的要訣，即不僅無患六根識面前的所境法，乃至外道的遍計法都一併歸攝而如應的抉擇。並且能立的離一多因及所立的自性空皆為無遮法，亦是一體關系。其能立是從抉擇遠離一體多體的這一反體而言，所立則是從無自性的這一反體而言，其實都是無我的本性。這樣依靠離一多因就能成立自性本空的究竟實相。雖然無分別的實有一體與多體如同水火互不相容，但分別無實(假立)的一體或多體相互間是有關系的，因為多體是建立在一體的基礎上。 　　下文對離一多因作具體的闡述，並且以此理論來破析人我與法我的執著。 　　在小乘中將諸法分為有為法與無為法兩種。其中有為法即色、聲、香、味、觸五境與眼、耳、鼻、舌、身五根等世俗諸法。彼宗以理觀察抉擇有為法後，承許粗相色法的基礎即無方分微塵，心法相續的基礎即無時分剎那。如以寶瓶為例，可以將寶瓶打碎，碎片再碎，碎至外力不能再碎之時，可以用心識分析，如果其有大小或方分，則上半部分與下半部分非為一體。可以將其一分為二，其中一分又可分為二，如是分至無窮，小乘宗如是分析觀察後，認為粗細色法之極微塵再無方分，並許此無分微塵為自相實有。 　　復次于心法亦作類似的觀察與分析後，認為其極微即無時分之剎那為自相實有。彼宗認為若不安立無分微塵與無分剎那為實有之基，則于粗大的色、心等世俗諸法就無法成立。外道許此(無分微塵)為恆常、小乘許此為剎那性，雖然所許有別，但彼二的共同點即是實有。 　　首先對承許無分微塵與無分剎那是否實有存在這一問題而以正理來進行觀察。外道勝論派承許無分微塵是相互接觸而存在，內道小乘有部派承許無分微塵相互間雖不接觸，但互有作用力，即相互束縛而存在(此與近代的自然科學很相近，繁不贅述)。若許無分微塵間相互接觸而存在者，那麼當兩個無分微塵的一端接觸時，其另一端是否接觸？若說不接觸，則微塵有觸之端與無觸之端應成有方分，非為無分微塵。若說二塵間相互接觸，那麼二塵應融為一體，即成一塵，如是須彌山王亦應成一塵，故許無分微塵間相互接觸極不應理。若許無分微塵間相互不接觸，那麼以兩個不接觸的無分微塵為例，于白晝時二塵間有光塵存在，于黑夜時二塵間有暗塵存在(小乘許光塵與暗塵皆為剎那存在，故如是觀察，或者觀察在二塵間再放入另一微塵，使其互相接觸，也與此相同)由于二塵間遍布光塵或暗塵故，二塵間互不接觸。那麼光塵或暗塵與二塵間是否接觸呢？無論接觸或不接觸，凡許無分微塵實有存在者，皆有上述過咎。如是以理觀察抉擇時，成立無分微塵的確無有是處。復于心法之無分剎那，作類似的推理觀察時，亦能得出同樣的結論。 　　復次，對構成粗相色法的無分微塵與組成粗大心法相續的無分剎那許為實有性作觀察並予與遮破。 　　小乘宗承許在構成粗相的山河大地等器世間時，需要積聚很多的無分微塵。如《俱舍論》云：「極微微金水，兔羊毛隙塵，蟣虱麥指節，後後增七倍，二十四指肘，四肘為方量，五百俱廬舍，此八逾繕那。」設想一無分微塵之四方四隅上下各有一個無分微塵，中間之塵與十方之塵無論接觸與否，由于中塵無有方分，則十方之十塵與中塵皆應合而為一。若以上方之塵為例，由于中塵無有方分，則上方之塵不僅應位于上方，也應位于下方，還應位于四方四隅，儘管如是也只能與中塵合為一體，那麼應有山河大地只有容為一塵的空間等有極大太過。如是此于《中觀莊嚴頌》中說：設若中塵的周圍十方有十塵，那麼觀待十塵中間之塵，應有十分。比如一間房屋，可以分出東、西、南、北等異面，如是中塵若有十分或十面，則其不能成為無方分之微塵。如是所許，無分微塵亦就不能組成粗相的色法，以理觀知無分微塵亦本來不存在故。另外與此類似的觀察方法，《唯識二十頌》云：「極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微。」即一微塵的四周上下有六微塵圍繞時，若中塵與周圍的六塵接觸，中塵應有六分或六面，如是其非為無方分之微塵。若不接觸，則六塵應成僅占一塵之空間，這樣即使積聚多如山王之塵，亦應成僅占一微塵之空間等有極大過失。若是堪忍的無分微塵則永遠不能組成粗相的器世間，如果都是有分之微塵，則就無法安立為無分微塵，故許勝義中成立無分微塵極不應理。 　　又對無時分之剎那進行觀察，依此自相的剎那也不能組成粗大心識之相續。因為在組成心識的粗大相續時，需要積聚很多的無分剎那。《俱舍論》云：「百二十剎那，為恆剎那量，臘縛此六十，此三十須臾，此三十晝夜，三十晝夜月，十二月為年。」以此可知，由剎那時位的次第增上而構成心識之相續。在尚未觀察的名言中可有如此承許，此若承許勝義中存在者，試問，實有無分剎那之前後是否相互接觸，若許接觸，則于二個剎那之間另一分是否接觸？仍許觸者，應成二者合為一體，如是一大劫也應成一剎那，又如何能構成心識的相續呢？若許無觸者，則非為無時分之剎那。如果承許無時分之剎那相互間有隔無觸而使諸剎那構成心法之相續。若如是者，試問，某一無分剎那之前一間隔的後端與後一間隔的前端是否相觸？若不相觸，則非為無分剎那。若相觸者，皆成無隔(一體)，如是怎麼能組成心法的相續呢？因此無分剎那不能成立。 　　由于此理深細難懂，故從圖表來進一步詳加說明如何抉擇無分剎那心識之空性。由心識無時分之剎那構成一個粗相續心識時，需集聚很多無時分剎那之心識，這些無分剎那心識互相之間要麼有間隔，要麼無間隔。所謂間隔之義，是指全為空白，無有心識，即使是細分之心識。無分剎那心識若互相間接觸而構成粗分心識，則可作如下觀察，如圖1，此二無分剎那心識分別標示A、B與C、D，若第一個無分剎那心識之A端與第二個無分剎那心識之C端接觸，則問B端與D端是否接觸？若接觸，則此二無分剎那心識合而為一，不能構成粗分相續。若不接觸，則A端非為B端，C端非為D端，二者皆成有分，非為無分剎那心識。 　　無分剎那心識間若有間隔而構成相續，則如圖2，可作如下觀察，如以2號無分剎那心識為例，其前有一間隔，此間隔後端為A；其後有一間隔，間隔前端為B，則問，A與B接觸不接觸？若不接觸，則A非為B，故2號無分剎那心識成有分，非為無分。若接觸，則前後二個間隔連成一片，全成間隔，即為無有心識之空白，不能構成粗分心識。故許無分剎那心識不應理。 　　另外，大法王無垢光尊者與金剛上師法王如意寶晉美彭措云：無論是一心或異心悉皆無法成立堪忍的自體，因為一切粗覺的相續皆可分為乃至無分邊際時位，此一無分邊際時中，日影必定是無有止息地在稍許變遷。如所射之箭須經過如日影之塵，其箭亦是塵塵的次第經過，當箭經過一塵時，其日影亦需不停而行，應當思維此喻。無分剎那亦可分析乃至無基空性間無有一性是成實之法，如果構成心識相續的一個因素無法成立，那麼更不可能獲得眾多。 　　復次，小乘宗將無為法分為擇滅、非擇滅、虛空三種，並承許其為自相實有。關于無為法的體相，如本論云：「若無生住滅，是法名無為。」如以虛空為例：所謂的虛空，是指無有任何色相之法，實際上其僅為第六分別心所假立而已，虛空的總相本自空性故。小乘自宗將心法的相續抉擇為無時分之剎那，如前所述，運用離一多因來觀察，可以將無分剎那抉擇為本空離根。總而言之，雖然小乘自宗將有為諸法之基抉擇為無分微塵與無分剎那，但未能抉擇為離四邊八戲的大空性。在承許實有微塵與無分剎那為勝義諦的基礎上，運用這種理論抉擇了本來無我的空性及世俗的粗相假立法。以此為見解而修持者可以獲得所欲的暫時解脫、證阿羅漢果。《定解寶燈論》亦云：「粗體以及無分塵，雖似相違而彼等，暫無聖教竅訣故，建立無違之宗派。」而應成派則利用離一多因將無分微塵與無分剎那抉擇為離四邊八戲的大空性，依此見解而修持者能現證無上菩提、獲得究竟解脫的佛果。或許有者疑問：既然是空性，怎麼能有顯現呢？又如何能建立世間諸事呢？其實空性與顯現並不相違，空性的智慧唯與四邊的實執相違，由分別心所增益的有無等邊而被離一多因的正理遮破無余。如是抉擇為現而空、空而現，現與空非但互不相違，且正好相一致。如云：「空故緣起而顯現，現故本體為空性。」正因為現空雙運是一味無別的，故于空性的顯現中可以安立世俗的一切事相。 　　復次，運用離一多因對隨理唯識所承許的實有依他起進行觀察而予以破析。彼宗將世俗法歸攝為五位唯識：自性唯識即八心王；相應唯識即五十一心所；所變唯識即十一色法；分位唯識即二十四不相應行；實性唯識即八無為法。又將其歸攝為三自性，即遍計法自性、依他起自性、圓成實自性。隨理唯識認為遍計法是自空，而依他起在勝義中是剎那、實有的。依他起雖有淨與不淨之分，亦有內識與外識的含義，但這里對此不加分別而僅作總體觀察。彼宗承許識為實有，如果識是實有者，並非指識的相續為實有，而是承許心識相續之極微即無時分之剎那為實有，識之相續前後中皆有差別故。如嗔心有生住滅之不同，亦由很多無分剎那組成一相續，並且每一無分剎那與其余不同，故形成了心識的變化過程。《楞伽經》云：「世尊，識有幾種生住滅？佛告大慧，諸識有二種生住滅，非思量所知，諸識有二種生，謂流注生及相生。有二種住，謂流注住及相住。有二種滅，謂流注滅及相滅。」此猶如電影之畫面，即連續放映前後相臨的靜態畫面，其形狀動態過程較為相似，僅有少許不同而已。依他起是否實有，亦關鍵在于是否存在無時分之剎那，此若存在者，應是非空而是實有。然而前以理論已將此無分剎那抉擇為自性空，如是分析，依他起又怎麼能成為實有呢？若能遮破無分剎那，進而可以破除唯識之五位百法。如以不相應行為例，其定義為「非心非色不相應行」，即非為心王非為色法非為心所，而是假立的有為法，此于心王、色法、心所三法的作用上而安立名稱，所以僅屬第六意識造作的假立法。如不相應行中之「生」，義為先無、後有之法位，其相續非為實有，因為唯許無分剎那為實有，此外之相續假立為有。由前已破無時分之剎那，故「生」第六識的總相亦是假而本體空性。其余的五位百法皆可如是觀察類推而抉擇為空性。總而言之，雖然隨理唯識運用觀察微塵如何構成粗色之理與觀察所緣緣之理，將無分微塵抉擇為遍計法的本體空性。但又以「假必依實」的原則，卻未能將內在的無分剎那抉擇為空性。並將外境法與現行心識抉擇為內識的功能或習氣，此也僅是名言中的真世俗諦，非為真勝義諦，唯有中觀派以離一多因所抉擇離四邊八戲的大空性才是真正了義的勝義諦。所以中觀派與隨理唯識的主要差別，僅在于以理論抉擇依他起時是否承認為自相實有。 　　其次，再依據離一多因來抉擇人無我與法無我。一般來說，抉擇人無我空性的理論是七相理論，前五相為龍樹菩薩在《中論》中所述，後二相為寂天菩薩在《入行論·智慧品》與月稱菩薩在本論中所述，當知七相理論亦為離一多因所攝。 　　關于人我與五蘊的關系，以車與其支分零件的比喻來加以說明。本論云：「如車不許異支分，亦非不異非有支，不依支分非支依，非唯集聚復非形。」即車與其支分零件不是異體，亦不是一體，亦不是車上具有支分，既不是車依附于支分上，亦不是支分依附于車上，既不是零件的無規堆積，亦不僅僅是形狀而已。那麼車與其支分到底是什麼關系呢？其實二者是暫時觀待整體與部分之間的假立關系。在運用離一多因對車的整體進行觀察時，可以將整體之車分析為部分的支分(零件)，如是則知整體之車並無自相實有，僅僅假立而已，故于勝義中粗相之車當體即空。同樣所謂的人我，亦是將五蘊作為實有一體，依此而產生我執。此所執之我是否實有呢？首先依七相理論來觀察推求，依五蘊整體而假立的我與其支分的五蘊，既不是異體關系(許為異體者，乃為外道之觀點，即不可思議我，僅是遍計之總相而已)；亦不是一體關系；既不是我上具有五蘊；亦不是我依附于五蘊；既不是五蘊依附于我；亦不是五蘊的散亂堆集；亦不僅僅是形狀。若以離一多因來進行觀察，就能抉擇出我與五蘊的整體(聚集體)都不是實有的一異體，唯是假立的緣起顯現而已。如僧肇大師云：「四大本無主，五蘊原是空，將頭臨白刃，猶如斬春風。」 　　若對五蘊分別再作具體的觀察，就能抉擇出各蘊也都是假立。以此逐漸深入探究時，可以抉擇出五蘊之基是無分微塵與無分剎那，其真實義則是人我空性，故所謂的人我亦不過是假立而已。依此見解修持，待第六無分別識圓滿現證時，即證悟人無我空性的境界。由于小乘聲聞許無分微塵與無分剎那為實有，只抉擇了自相續五蘊與他相續五蘊以及外境色法的粗相為空性。小乘緣覺雖抉擇了外境色法的細相空性，但此也僅屬于相似勝義的部分而已。依此亦能遮破人我及人我的執著，現證阿羅漢果。此廣破之理請詳見于《澄清寶珠論》。 　　在運用離一多因抉擇法無我空性時，首先將世俗萬法的粗相抉擇為無實假立，如是再對細相作進一步的觀察就能抉擇為無實有，亦就是將無分微塵與無分剎那都抉擇為空性。如是遮破有邊後，再以相同的理論于無邊、二俱邊、非二俱邊進行類推、觀察亦能予以遮破，進而抉擇為離戲大空性。 　　全知麥彭仁波切于大圓滿金剛智慧中自然流露而宣說離一多因的甚深理論，在《中觀莊嚴頌注疏·文殊上師歡喜教言論》中云：「如以微塵為例(有些外道許微塵為常有，內道有部許無分微塵是剎那實有法)，彼等雖許為成實獨一，然卻無有成實獨一的理由。否則，此獨一成實法上不能有其余之分別法，那麼成應除此獨立自相的微塵以外，其余的一切所知法悉皆無有。如是在一切所知的范圍內，若許何法為實有也與此相同。如是安立為實有獨一的微塵法，從方分的角度來觀察，眾生相續中所攝納的心識，能安立很多不同的異體分別識，在如是眾多的分別識中，何者亦未能見到一個自相實有的無分微塵為所境法(也就是此微塵非能成為眾多分別識的所緣境)，那麼于彼所境上應有如是未見法的眾多分類。又從時分的角度來觀察分析，一切有情于劫、年、月、日、剎那的無量分別心中，何者亦未能見到一個自相實有的微塵為所境法，那麼于彼所境上應有如是未見法的眾多分類。並且此實有的無分微塵既非心識，亦非寶瓶等法，亦不是其自體本身有多少所知法而有如是非為成實獨一法的眾多分類。對此又反過來觀察，若以方分與時分的種種分別識，皆能見到一個實有的無分微塵為所境法，那麼在其所緣(無分微塵)上亦可以安立如是眾多分類(也就是說，方、時的分別心有多少去見微塵法，如是于微塵上應有等同分別數量的眾多分類法)。其實諸法皆由分別心安立，從肯定的側面而言，「是」的反體有多少，如是亦應有相同的眾多類別，諸如是微塵、是細小、是所知法等，若于此等中認定何者是成實獨立的一體法或無論承許何者為成實的獨一法，那麼在方分與時分的何者分別識面前皆不成所知，因此所謂的成實獨一體僅僅是立宗而已。或此無分微塵亦可再分為無量異體，如是怎麼能安立為成實獨一體呢？故于此等中無論認定是何者，均遍尋不得彼彼不可再分的成實獨一法。凡是有分類之法非為一體，不能分類之法乃為一體，若不將其安立為一體的名稱，則于所知法的范圍內很難找到另外的一體法。 　　總而言之，于所知法的范圍內，無論何種自體，凡是勝義中安立為成實獨一之法，那麼在方分與時分的無量心識面前，除此獨一的所緣外，其余的一切法、甚至任何一法亦皆應成非所緣境，此外亦不可能有其余的一個方分與時分之法。如是觀察的最終結論，此所說的獨體法，也並不異于心識外而單獨存在。若許存在者，應成不是獨一之法，因為有分別故(是色法、不是心識等)。如果連分別自境的心識也不存在，那麼實有一體的所緣境亦應成不可緣，如是在種種顯現的所知法中，無論何者皆應成如兔角般根本不存在。故于一切所知的范圍內，成實獨一之法，過去沒有成立，現在亦不能成立，未來仍然不會有。然而方分與時分的諸法顯現仍是極為明顯應理，亦無任何偏頗。如云：所知范圍設一實，應成所知皆不現，所知一法不成故，無邊所知各明現。(設若在一切所知法的范圍內存在堪忍的一體實有法，則應成與般若空性相違之法，當知這樣的所知法應成一切時處都不能顯現。從勝義實相般若大空性的角度而言，堪忍實有的所知法在二諦中一法亦不成立，是故名言諦中顯現無量無邊淨與不淨的所知法都是依靠各自同類的因緣而明現相應的種種果法，猶如水月般，即是殊勝的緣起性空。) 　　唉瑪(極希奇)！諸法之法性，乃為不可思議，極奇希有，倘若聽聞遍知此等者——善逝所宣等性的獅吼聲，則于智慧之身力能增上廣大，猶如一口能吞盡無邊虛空，其手能持斬斷現有戲論的甚深正理——文殊手中的寶劍，連一法也不成實有，諸法在空性中皆由緣起顯現，對此緣起性空的究竟真理，生起穩固、殊勝的定解，請將此理廣弘于世間生眾。如是上述甚深難測的殊勝理論，乃由自之智慧的力現而為諸有緣善士宣說。」如是所說也。 　　由于所知法包括心法與色法或有為法無為法，一切所知法又是觀待因緣所安立，若不觀待名言的因緣而有之所知法決定不成立。然則不能因為色法觀待于心識，而認為色法有少許的獨立性，甚至將其推廣到絕對的獨立性。其實這少許的獨立性亦是由心識去了知的，乃為分別心的所境，非真實智慧的境界。如是由分別心幻現的一切所知法絕無堪忍的自相實有，僅僅是分別心的假立而已。不僅所知法無實，且于能知的心識亦毫無實質，這是通過正理觀察、抉擇所得出的結論。是故應成派所運用的離一多因就能徹底破除四邊八戲，直接抉擇了離一切戲論的無遮大空性，所抉擇的正見亦是般若的大無遮見。 　　五．大緣起因：在經典中的《龍王請問經》與論典中的《中論》等皆已用到了「大緣起因」，其理論主要是抉擇一切諸法的本體皆為大空性，亦是共同抉擇因果所攝一切諸法的本性或三解脫門的一種殊勝理論，它涵攝了前述四因的全部理論，因此在五大因中最圓具權威的就是大緣起因，其之威力能摧毀一切實有的執著，同時遣除常邊與斷邊，故又被稱為五大因中的「因王」。如本論云：「由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，是故以此緣起理，能破一切惡見網。」 　　應當如何認知萬法的緣起本性呢？全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：「觀察一切所知法的大緣起因，是抉擇諸法自性不生，由因緣集聚後假立而生，無因則決定不生，顯現的諸法亦當體即空，毫無自性，因緣緣起法本如影像，遠離常斷、來去、生滅、一異自性的諸邊戲論故。若以相近真實法性的勝義理論來衡量時，除無欺緣起力所產生外，若于四邊生、四句生以及有、無、常、無常等中何者為實有，都無法安立為名言世俗法，故應成誹謗了一切名言。由是能以得出無實法猶如幻化、緣起顯現與空性乃為一義的結論。是故唯有中觀宗所假立的一切名言現法極為應理，以此便能成立世俗名言，以及四諦、三寶等出世間一切宗派的名言。在此正理之王大緣起因中，攝集了金剛屑因等所有勝義理論，不以理論觀察時，一切緣起顯現之法皆能成立，一旦以理觀察時，因、果、體性何者亦不成立。此于《中論》等中有廣說緣起之理。如是在世俗中因、果、體性三者的顯現而安立名言，在勝義中因、果、體性三者即是無自性的三解脫門，都是大空性的本體。如是二諦無別大雙運的具勝空性，乃為修中觀道者所證之法界，亦即出生三世佛、佛子的了義佛母。在安住根本慧定時，現空二諦一味無別的大平等性猶如虛空，超離分別意境，雖離言思，但以無念的各別自證智慧安立為等性。在後得時諸法現相與夢境、影像、幻現、變化等喻相同，現而無有自性。如是具足甚深定解，以此妙慧分別二諦而安立此基道果，無誤現證並為他人宣說，從現證的空性義中產生大乘道與果的一切殊勝功德。」是故對此甚深的金剛語，應當再三聞思，反復觀察後運用在心相續中修行，此對修行者來說，是抉擇一切所知法最為殊勝的竅訣。 　　總而言之，緣起法是內道大小乘所共同承認的。在般若大空性的基礎上建立名言的緣起顯現法是中觀派的觀點。在理解觀待緣起法的前提下，首以簡明易知的比喻來說明這一問題。所謂觀待者，如同此山與彼山、上面與下面、長短、大小、左右等皆為觀待而成立之法。如果上面沒有，觀待它而有之下面依然不會存在。又如兒子與父親，亦是互為觀待而成立的，如果尚未觀待父親之前就有了兒子，應成無父之子，或說勿須觀待兒子，而得有父親之名，那麼一切眾生在出生之際就應該成為父親，此許有違于名言規律，故極不應理。如是能生因與所生果之間的關系亦與此理相同。若不互相觀待，永遠不能產生同類因之果法，譬如青稞的芽果必須是觀待青稞的種子而產生，同樣一切諸法並非不觀待而存在獨立實有，而是因緣緣起所假立產生的。如夢境中的第六分別識面前所現之法，或如無分別眼識前所見的水月等一切所境色法均有待于各自同類或特定的因緣而產生，其差別僅在于有境的分別識與無分別識。若以勝義理論觀察皆為平等的無生大空性，其本性本無來去、生滅等相。如本論云：「如日輪有蝕等別，于影像上亦能見，日影合否皆非理，然是名言依緣生。」其實現而無實之空體(影像)，勿須勝義理論，僅依名言理論觀察亦不難易知，諸法現而無有自性，皆為緣起假立。譬如，水月在尚未觀察的基礎上似有，以名言理論稍作觀察則知毫無實體，再進一步觀尋，此現而無自性的水月到底從何處來，住于何處，消失時去于何處等如是觀尋了不可得。如是諸法在因緣緣起聚合之時自然會有顯現，當緣起力不具足時，自然就會消失。並且依靠緣起力正在顯現的諸法，其本性亦是本空離根的，猶如鏡中影像現而無自性。假設說諸法不是因緣緣起假立而是自性實有的話，那麼所現之法必定會有它的來源、住處、去處等，然卻對此上下求索、遍尋不得，所以諸法並非自性實有，唯是緣起假立顯現而已。因、果、體三與上述比喻相同，因緣聚合時則現，正現之時亦是無生大空性的本體，如此現而無自性、緣起性空的甚深義理，請詳見于《定解寶燈論》第五問答義。 　　在因緣緣起的基礎上所假立的輪涅諸法，如怙主龍樹菩薩云：「知此諸法空性已，一切業果依緣起，希有又此極希有，希奇又此極希奇。」這種緣起法的甚深道理，唯有我等大師釋迦牟尼佛才能無倒宣說，其他外道的所有論師都未能如實地宣說這種甚深見解。故于《中論》中云：「我稽首禮佛，諸說中第一。」在古印度有很多種外道，約有三百六十多種見解，其歸納為六十四種，再為歸攝即常見、斷見兩種，這些具有外道見解的論師們雖然創立了各種各樣或千奇百怪的教派，但實際上都未能通達無我空性的正見。如勝論外道雖許外境色法如夢如幻，但究竟亦未通達無我空性，並且以此見解引起的是遍計執著，因彼建立了一個具九種或五種或不可思議功德之我為獨立實有。從外道的甚多典籍中亦不難易知，彼等從未提及過緣起性空的甚深道理，雖然他們的論典中有講到如夢如幻的世俗法與實相、真理、真如、法界等勝義諦的名詞，但這些名詞與中觀中所詮示的意義卻有天壤之別，其根本亦未能通達釋迦佛陀所宣說緣起性空的甚深義理。所以內道的緣起法是最勝無上的，故被尊為諸說中的第一。就連印度古今的外道物理學家等所有教派的論師們，均稱佛陀所說的緣起法是諸說中的第一。此緣起性唯依內道的佛經與龍樹等諸大菩薩所宣說的正確理論方能通達，此能成立的甚深見解亦是一切教派中絕無僅有的。怙主龍樹菩薩在《迴諍論》中云：「若誰有此空，彼有一切義，若誰無空性，彼一切非有，諸說空緣起，中道為一義，無等第一語，敬禮如是佛。」又于《七十空性論》中云：「由一切諸法，自性皆是空，諸法是緣起，無等如來說。」又于《六十正理論》中云：「若有許緣起，諸法如水月，非真非顛倒，彼非見能奪。」又于《出世贊》中云：「戲論說眾苦，自作及他作，俱作無因作，佛則說緣起，若法從緣起，佛即許是空，說法無自性，無等獅子吼。」此等唯說由緣起因故自性本空，因此緣起義現為大空性本義即是龍猛菩薩不共之宗。月稱論師在《顯句論》中云：「無論何宗承許諸法自性本空之觀點皆可成立，諸法皆為緣起顯現故本體空性，凡許空性，即有緣起，由緣起性故，安立四聖諦亦極應理。由緣起故乃有苦諦，若無緣起，則不生苦，彼無性故即為性空，若有苦者，則于苦集、苦滅、趣苦滅道皆可成立，故于認知苦諦、斷除集諦、修持道諦、現證滅諦亦得成立。如果有知苦諦等，必有向、果及其安住諸向及諸聖果的聖者。若有住向果者，必有僧寶，有諸聖諦即有正法。若有正法及僧伽者，亦能成立有佛，能如是成立三寶。」由此世出世間一切諸法的分位差別與所證功德以及善不善業果報等一切名言皆能成立。故《中論》云：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」又云：「若一切不空，則無有生滅，如是則無有，四聖諦之法。無四聖諦故，亦無有法寶，無法寶僧寶，云何有佛寶。」當知中觀所說緣起性之空與世間人所認為無一物之空是截然不同的。月稱論師在《顯句論》中云：「有部宗對中觀師說，若汝安立諸法皆無自性者，則如世尊說自所作業自受異熟果報，此等一切豈非皆為汝破，如是謗無因果即成無見者。中觀師駁曰：我宗並非無見者，而是在破除有無二邊，光顯能往般涅槃城之中道義，未說諸業作者果報等是斷無，應能善立彼無自性。若謂所立無自性者，則于能作所作皆不應理，此咎仍在。駁曰：此過非有，唯有自性不見作用故，唯無自性見有作用故。」又于《中觀四百論釋》中云：「我非說無事，是說緣起故，汝說有事耶，非唯說緣起故，汝何所說，宣說緣起，何為緣起義，謂無自性義，即自性無生義，能生性如幻現、陽焰、影像、乾達婆城、變化、夢幻、果義，空無我義。」此顯由許緣起，能除有事無事二邊之理。由說緣起義即自性不生，故能遣除有事的實論，由能生如幻等果為緣起義，故能遣除無事的實論。《中論》云：「說有是執常，言無是斷見，故于有無二，智者不應住。」中觀師由緣起因而說業果等皆無自性之空，外道現世美(順世派)不許業果等為緣起，不以彼為因，由未見現在有情從前世來、及經此世往後世等，以此為據而妄說沒有前後等他世。其實彼二之「因相」有極大差別，成立無性的根據理由亦截然不同。如《顯句論》云：「有者妨難說，諸中觀師與無見者(外道現世美)全無差異，因為彼說善不善業與作者及其果報一切世間自性本空，諸無見者亦說彼無故。其實不然，此二觀點根本有別，因為中觀師說有緣起，由緣起故就性空門，說今世後世等一切皆無自性。而諸無見者卻並非如此，以自之邪見了達後世等絕無，非能如實證悟，唯緣現世諸法行相自性，由未見彼從前世來今世、從今世往後世故謗無前世後世，同于今世可緣之事。」若謂，中觀師與無見者「因相」雖有不同，但于通達前後世及業果無自性方面是相同的。破曰：此亦不同，外道現世美所許的無性是畢竟無之斷無，中觀師所許的無性是緣起性空，即世俗中有業果等緣起法。如《顯句論》云：「彼等亦于諸法性通達為無，由此見故亦是相等。答曰：非也，因為中觀師許世俗有，彼等不許故並非相等。」總的來說，有者所說的無性空，並非善妙空性，故當以理遣除，否則若誹謗般若經與法等必將墮落惡趣。如《中論》云：「若惡觀其空，少慧受衰損。」 　　初學者若未消除業障，亦未依止善知識系統地聞思中觀教理，是難以獲得中觀正見的。如《中論》二十四品中云：「由知諸劣慧，難達此深法，故于說正法，能仁心退舍。」又《寶鬘論》云：「此法甚深故，知眾生難悟，故能仁成佛，欲舍不說法。」宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「應于能得正見之因，以善護所受淨戒為本，多門策勵修積資糧、淨除罪障，親近善知識勤求大乘教法，精進聞思修行善也。」故具智慧者應于了義經典及中觀等清淨釋論所宣說緣起性空的甚深義理生起殊勝信解。特別是印度應成派的佛護論師、月稱論師及雪域大法王無垢光尊者與全知麥彭仁波切等已無余盡解聖者父子(龍樹、聖天)所有密意最極深細的微妙處，即依緣起對無自性法及法性現為因果之理，應當深生定解，以至他人無法傾動之位。本來佛有各種各樣的功德，揭示緣起法的特性乃為佛陀的一種特殊不可思議之功德，亦是不共于其他任何教派的殊勝功德。 　　雖然上述五大因是中觀應成派與自續派共同的理論，但二派分別在運用五大因來抉擇的方式卻有著本質上的差別。自續派是以與他宗共同承認的三相理論，力圖從正面去推出無自生、無他生等空性的結論，故為自續理論。應成派則是完全以他宗自許的三相理論，亦謂「他稱」理論來抉擇諸法無自生、他生等離戲大空性，故為應成理論。如破自生時，自續派以三相理論推測說，自生不能成立，因為汝吾共許三相理論推測、觀察的結果是，若許自生，會有無義生、無窮生的過失，故自續派于對方說，汝吾應當共許無自生的空性為所立。而應成派本來無有任何承認，然于遮破自生時說：自生不能成立，否則會有汝宗自許相違的過失。因為以汝宗自許之三相理論來觀察、推斷的結果，即諸法並非自生，否則會有無義生、無窮生的過失，以此間接上汝宗應許具有了自許相違的過失。故應成派于對方說，汝等必須承認沒有自生的空性為所立。總而言之，自他共許之三相理論，為自續理論，僅以他宗自許之三相理論作如理的推斷為應成理論。 　　由于應成派所抉擇的是出世入根本慧定的大空性，如是安住法界的究竟本性中本無任何能立、所立，法界本離一切分別、一法不立故。彼派論師亦是在不離法界本體的同時，借助他宗自許之理論來抉擇諸法的本來空性，逐層剖析彼許之對境及其執著。 　　觀察諸法實相的勝義理論——五大因亦是顯密共同的理論，如于密宗中的《法界寶藏論》、《直指心性注疏》 　　以及印藏聖境大德們著作的《大幻化網注疏》等中，特別是在抉擇遠離四邊八戲的勝義大平等時都共同用到了五大因，乃為真實超離四邊八戲的無上理論。故于上述五大正理切莫人云亦云，或僅依諸大論師的言語來照本宣科，相對于真正希求解脫的人來說，應該用心深入細緻地思維、反復推敲、仔細觀察、系統理解是極為重要的。 　　二者．不共四大因：印度中觀應成派的佛護論師在《中論釋》、寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》、月稱論師在《顯句論》及《入中論自釋》、扎雅阿楞大論師在《入中論廣疏》等論典中皆已講述了應成派的不共理論，並以應成派的觀點來抉擇了般若經與龍樹菩薩的究竟密意。雪域中觀論師們所著作的諸論典中對彼等觀點又作了廣泛的抉擇。諸如前代中觀論師所著作的有關中觀方面的諸論典與無垢光尊者的《宗派寶藏論》及《如意寶藏論》、薩迦派榮頓巴尊者的《入中論釋》、果仁巴大師的《入中論釋》、噶舉派噶爾瑪巴的《入中論廣釋》等論典中都如是宣說了應成派的不共理論，彼諸論師在論中運用此等不共理論時，雖然安立有名稱與分類的不同，但對此分類眾多的理論，皆可歸攝于三種或四種不共應成理論之中(此三種是他稱三相理論以外的)。上述彼諸中觀論師在運用不共理論所抉擇的觀點都比較類似，只是與格魯派所抉擇的八大難題有所不同。 　　應成派的不共四因：即彙集相違之應成因、根據相同之應成因(是非相同之類推因)、能立等同所立不成之應成因、他稱三相之應成因。 　　在尚未分別詮釋不共應成理論之前，為能簡明易便地了知此不共理論，引用恭尊云燈嘉措的《知識總匯》(又譯為《所知藏》)中云：「匯集相違之應成因，是由他宗所許之立論(能立)而發其不承認自己應有的太過；根據相同之應成因，即上述應成之過唯遍(唯一遍滿)，在他人的意識面前依靠比喻作一定的說明；能立等同所立不成之應成因，宣說由此所發應成太過之力使他宗無法回辯；他稱三相之應成因，以上述三相應成理論于敵宗分別識面前真實安立他稱(許)之宗法、同品周遍、異品周遍後，以他稱之因(理論)于他的心相續中能夠生起比量。應成派不共同的四大理論，可以用于破四邊生的任何一邊上，此處主要以四邊生為例而稍作宣說。 　　首先以理遮破外道數論師承許自現或自生的觀點。彼宗認為諸法在因位時已有，才能如是產生，無則不能生。譬如，芝麻本具油性，故能出油，石沙本無油性，故不能出油。對此以理破曰：若許諸法是有而生者，此生應成無義，因位時已有故，此為匯集相違之應成因；彼宗若謂：此者不定(不定似因)。破曰：應成無窮生，已有再生故，此為根據相同之應成因；彼宗又謂：此二不同(因時已有與後生之有不同)，如泥團中尚未明顯之瓶可生，已明顯之瓶不能復生，此二有明顯與不明顯的差別故。破曰：泥團中有不明顯之瓶與所立相同(因為泥團上有不明顯之瓶故可生)，此為能立等同所立不成之應成因；是故外內諸法不自生，已有故，此為他稱比量之應成因。 　　復次，破析內道有部宗承許他生的觀點，種因與芽果二者的自性應成非異，芽由種生故，此為匯集相違之應成因；彼宗若謂：此者不定。破曰：如是許者，應成火焰生黑暗，因為自性互異，仍能生起故，此為根據相同之應成因；彼宗若謂：此二不同，于有無能生的力上有差別。破曰：此與所立相同(在有無能生之力上有差別，故種子能生芽、火焰不生黑暗)，此為能立等同所立不成之應成因。種因不能產生芽果，以種芽二者自性非異故，此為他稱比量之應成因。 　　復次，破斥裸形外道妄計自他和合共生的觀點。彼等認為瓶盤從泥體中生即自生，又依陶師、繩、水等而生即他生，此二義和合故為共生。對此觀點應用遮破自、他各別生的理論來予以遮破。《入中論》云：『計從共生亦非理，俱犯已說眾過故。』 　　復次，破析外道順世派妄計世間諸法無因而生的觀點。若如是許者，世間諸法，現量應成無取無因，此為匯集相違之應成因；彼者若謂：此者不定。破曰：虛空中蓮花的色味亦應成可取，無因亦可取故，此為根據相同之應成因；彼者若謂：此二者在有無自體上有差別(世間與空花有別)。破曰：此與所立相同(此二者在有無自體上有差別故，世間諸法可取而空花不可取)，此為能立等同所立不成之應成因。所以世間諸法並不是無因生，而是暫時生，此為他稱比量之應成因。如是所說也。」 　　由于聖者入根本慧定時所覺受的法界本性是不可思議、遠離四邊八戲的，爾時對無遮與非遮、破與立均不作承許，因為此等唯是分別尋思的一種產物，並非諸法的究竟實相。然而在凡夫面前抉擇勝義諦的大空性時，中觀應成派則將分開二諦等作為不共的所破法。在以共同五大因與不共四大應成因來摧破一切有無諸邊戲論時，應安立大無遮見的觀點。當知在抉擇勝義大空性的眾多理論中，中觀應成派的不共理論是至高無上的，因其不分二諦、不作任何承認，並廣泛、深細地抉擇了諸法的究竟本性，令世間諸眾能藉助此理相似地明了聖者們入定智慧的境界，如實依修後，亦能證得大乘聖者的果位。 　　下文分別詮釋不共四大因的破析方法。 　　匯集相違之應成因：應成派在以正理觀察外道諸宗及內道有部、經部、隨理唯識等宗派所許的觀點而互相辯論時說：以理論抉擇汝宗的見解與立宗的根據(教義)有直接相違的過失，此為匯集相違之應成因。例如破自生時，外道數論派許稻種與稻芽，此因果二者是一體，才能自生(自現)。中觀師駁曰：此許觀點有相違的過失，因為實有一體的因果，不能自己生自己，若生復有應成無義生。數論師回辯說：此不一定，因果雖是一體，其果在因位時就已成立，但有明顯與不明顯的差別，不明顯果可以產生，而明顯果不能再生。爾時中觀師又以第二因來對彼宗所許的觀點作如理的類推與分析，並予以相應的破析。 　　是非相同之類推因：「是」指明顯果，「非」指不明顯果，汝宗認為不明顯果可以由自生起，明顯之果不能再生。其實這樣的立宗根本不符合道理，若明顯之果不能再生，不明顯之果亦同樣不能生起，以是非相同之類推因而能知之。數論師辯護說：此亦不定。中觀師破曰：汝許不明顯之果應該不是從自己生，已有之故，比如孩子已經出生就不必再生。彼宗若謂：這不一定，雖然已有，但仍可成立(自生)。中觀師破曰：如果已有尚須再生者，那麼明顯之果也應能再生，因為汝許已有仍可再生故。數論師辯護說：明顯與不明顯之果不相同，明顯之果不能再生，不明顯之果能生故無過失。所謂不明顯者，猶如未成寶瓶前的泥土，泥土上應有已成之寶瓶，只是不明顯而已。比如木樁插入土中不見，並非木樁沒有，而是隱藏于地下不見，或如濃云蔽日時，不見太陽並非太陽沒有，而是以不明顯的方式隱存著，故不明顯果可許再生、是有義生，亦不成無窮生的過失。假使已明顯果尚須再生者，非但無有意義，且有無窮生的過失。為此以第三因來予以破析。 　　能立等同所立不成之應成因：所立指他宗所說「諸法皆為自生」，若不自生，則就無法可成，法若無者，應如石女兒、龜毛、兔角、虛空一樣永不能生，如是一切有的法早就已有，無的法就全然不生。如果不明顯之果不生，那就再找不出一個生起之法。因為明顯之果不生，未有之果亦不能生，豈不是永遠找不到一個存在之法，所以成立自生是極為應理的。中觀師破曰：沒有的法不生是汝宗之所立，既是汝宗的見解，亦是汝等之立宗，若以中觀正理觀察則此許觀點根本不能成立，亦毫無真實能立的理由，僅僅是立宗而已，此能立等同于所立，故皆不得成立。現在外道數論師從道理上已是理屈辭窮以致瞠目結舌、無話可說，因彼首先說「不定」，以理觀察後說「不成」。而于正理面前又是一定、成立的，至此數論師已是辭窮理盡，再也無法繼續講述諸法有自生的理由。中觀自宗本無任何承認，都是借助他宗自許的理論來衡量抉擇他宗觀點，誠如以子之矛攻子之盾。如果汝等還要耽著自己的邪宗，那就不值一辯。月稱論師在《顯句論》中亦說過：凡是不接受道理根據者，如同瘋狂人一般，應該遠離或置之不理。若能接受道理，以應成理論則能徹底遣除彼等因遍計執著所引起的觀點，舍棄自之邪宗，承許無自生的空性。薩迦班智達在《量理寶藏論》中云：「故智者應成辯答，公有四解脫法門，若無法倒轉答辯，隨行彼子真實宗。」一般來說，智者們在如理辯答時，皆不超出四解脫法門，即不定、相違、不成、承許，在隨理論觀察時，若有不能說不定或相違或不成，只能說承許的這種情況下，應當舍棄自己的邪宗而隨行真實之宗。為如是接受道理者，遣除外道論師的邪宗知見，明示殊勝正見之理，故應成派繼續引用他稱三相理論作進一步分析解說。 　　他稱三相之應成因：以上述三種不共應成理論對數論派所許的觀點作了較為系統的破析後說：一切諸法不應自生，因為有義生、有限生故。應成派在解說此理時，于數論師的心相續中逐漸生起了如是三相理論的比量。 　　所謂三相者，是指為能如實領悟所量未知事物而例舉之正因所應具備的三支，即宗法、同品周遍、異品周遍。 　　宗法：即量中之第一支。于宗所有無過欲解前陳之上依理立量，確立有此因者，名為宗法。比如雖然未能現見火、水，但由見有煙及水鷗，以此比量則知其處必定有火及水，比量中有，或于所諍前陳有法之上，定有此因能成立。 　　同品周遍：即因法立量中的第二支。唯于立量之同品中確定為有。如云：「若是所作性，則遍即無常，有煙故知其有火。」皆存在于同品之中，或所立者與因(能立)相同。 　　異品周遍：即因法立量的第三支。與立量所立事物反義相屬，故于立量異品之中決定是無。如云：「若其是常，則遍即非所作性。」異品中無，與所立反，即與因(能立)相反。 　　通過上述能破(勝義理論)的抉擇了知諸法毫無實體、本來大空性，同時亦知道了一切世俗諸法皆來源于心(作者)，其實心的本性亦是大空性的智慧。由此可見，了達此等能破理論是甚為重要的。由于印度、雪域特別推崇的《中論》、《中觀四百論》、《入中論》等論典中在抉擇諸法本性，徹底遣除實有疑惑等時均用到了此等理論，是故若能了達上述理論，則能精通中觀諸論的甚深義理，以此便能遣除相續中儲存已久的業惑與實執。若未如是通達，或于中觀經論的字句上滑冰者，如鸚鵡學舌般的尋章摘句，則對遣除疑惑與實執根本無濟于事。 　　三、彼二之差別(自續派與應成派能破理論(因)之差別)分二：他宗，自宗。 　　他宗：宗喀巴大師與其弟子克主傑等認為，中觀自續派應該承許自相實有的三相理論，中觀應成派勿須如是承認。此亦如上所述，因為他宗論師有不可思議的必要性，故以大悲心、巧施方便法門而建立如是不了義的觀點。實際上自續派從未建立過如他宗所說那樣的觀點，並以理論觀察分析，彼宗將來亦不必如是承許。在上述所破時對他宗認定自續派所許的觀點，已用教理作了較為系統而如理的評析。如果他宗弟子一定要固執己見地認為自許觀點最為了義，那麼自續派在以勝義理論破除四邊生的所立時，應成安立自相實有之法。 　　自宗：根據寧瑪派大法王無垢光尊者、全知麥彭仁波切的觀點來分析，中觀二派所許勝義理論之差別分五：即宗法(有法)之差別，所破法之差別，所立承許之差別，因(能立)之差別，比喻之差別。 　　宗法之差別：中觀自續派在尚未遣除分別二諦的執著、著重抉擇相似勝義的單空時，不破顯現的有法，亦就是將自續派與他宗面前共現之色等諸法，作為三相中的第一「宗法」。比如「聲音」部分外道者許為常法，內道弟子許為無常法。雖然聲音乃為彼等共許之宗法， 　　但其是常、無常等則有一定的諍論。同理自續派在抉擇單空、分開二諦時，承許諸法在勝義中空性，在名言諦中實有，故將色等現法作為自宗、他宗共許的宗法。然而此在勝義中是否實有則有較大的辯論。 　　中觀應成派不分二諦，著重抉擇真實勝義諦的大空性時，無論世俗中有或勝義中無等所立、承許悉皆遠離，不僅勝義中沒有，且連凡夫眾生的有分別識與無分別識面前所現世俗諸法的一切自相、總相都一併破除，如是不會有共許之宗法所在。全知麥彭仁波切在與扎呷活佛的《辯答日光論》中說：「雖然自續派于名言中許諸法實有與應成派在名言中亦不承許實有法的差別，是諸宗共同承認的。自續派在著重抉擇勝義之單空時，僅許實有存在之空性為相似勝義諦與世俗諦不破現法。而中觀應成派著重抉擇遠離一切承認的大中觀、真實勝義諦時，根據勝義理論抉擇，連名言諦中亦不承許自相實有之法，無論顯現何法，其本性均離一切戲論，此與聖者入根本慧定的境界相同，乃為無緣大空性的本體。」全知麥彭仁波切又在《遣除單秋疑惑論》及與沙格西的辯論書中亦有同樣的論述。 　　所破法之差別：見前文所述他宗、自宗認定自續派與應成派安立所破法的差別而如是了知。 　　承許所立之差別：自續派在否定有生等的同時，又肯定了無生等所立法的存在，此許觀點的主要原因是在著重抉擇單空時分二諦、加勝義鑒別。應成派不但否定了有生等，而且直接間接皆不承許無生等為所立法(遠離一切承認的觀點)。其主要原因是在著重抉擇大空性時不分二諦、不加任何鑑別。全知麥彭仁波切在與沙格西的《辯答日光論》中說：無論應成派還是自續派，顯現任何諸法皆以破四邊生及離一多體的勝義理論來予以遮破。在破析每一法的所緣境時，其離戲之義均不能一次性安立，因此從表面上看來，在破析的所緣境上，似無任何差別。然于究竟上，則以勝義中有無承認作為判定自宗的標準(二派各各自宗的界限)，二派之間的差別僅在于此。」又于《澄清寶珠論》中云：「由于無始以來的貪等實執薰習，無有生起遠離四邊智的機會，為此應當首析諸法在勝義中無，使之生起如是的心所智慧。故于中觀自續派的諸論典中明顯可見將諸經論中所述破色等之相(法句)，均詮釋為遮破實有之單空義。因而在抉擇暫時道的時候，應許勝義中無生，世俗中有生等顯現法，亦是不能破除的，由名言量能以成立諸法有自相。不然彼顯現亦根本不成立，故于所破法應加勝義鑒別，即勝義中無，世俗中無欺而存在，如是分二諦各處的安立方法，于初學者意前是極為適宜的。」又云：「具德月稱論師與寂天菩薩等，最初著重抉擇離四邊的各別自證智慧，悉已遮遣了世俗中所成立的自相，無有二諦各執之境，抉擇為現空雙運，已達勝義實相的見解是遠離一切承認的。」又在《中觀莊嚴頌注疏》中亦如是宣說。 　　因(能立)之差別與比喻之差別共述：自續派之因(能立)與比喻是自宗、他宗共同承許的，應成派的因與比喻僅僅是他宗一方所承許的。全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中說：「月稱論師講述了他稱因與比喻等遮破的次第。」上述諸差別法若分述約有五種，全知麥彭仁波切在與沙格西的辯論書中歸納說：「三相理論，若于自宗、他宗面前共以正量成立的理論來抉擇無生空性，此為自續派的勝義理論。三相理論，若僅僅是他宗一方承許而藉立的理論來抉擇無生大空性，乃為應成理論。」 　　這里容易引起的一個誤區是：應成派僅僅承許他稱三相理論，是否無論何時亦不承認自續理論呢？其實並非如此，應成派在抉擇大般若的無生大空性時，雖然皆以他稱理論來予以遮破，勝義中本無任何承認故。但應成派在隨順世間眾生、安立名言諦時，同樣亦承認自他共許的三相理論。比如現見煙因，以此推知有火，又如依身、語之相來判斷他人是不是甦醒大小乘種姓者，又依身、語之相來判斷彼人是不是不退轉菩薩，如是前世、後世等皆依三相理論能以成立。自他共許之宗法、所立、因、比喻等在這樣的基礎上皆能成立。大法王無垢光尊者亦于《如意寶藏論自釋》中云：「自續派破除了常法與我等，又安立了無常、無我等，而應成派自宗本無任何破立，僅依他稱理論來解說般若大空性。」 　　在雪域主要以寧瑪派自宗的觀點講述了應成理論與自續理論的差別，此等都是印度中觀二派論師的真正觀點。在《般若燈論·廣疏》中云：「內生處(眼耳鼻舌身)之任一皆為宗法，因(理論)與比喻都是自他共同用來抉擇所立法無自生的理論，此所立的有，是自他共許成立的有，自續派許為無自生。」 同樣智藏論師在《二諦論·自釋》中云：「比量之因與所比量之法都是自宗、他宗面前顯現的宗法，此宗法、所立法、比喻皆能如是安立。倘若二宗面前不成立宗法與所立法等，則于心相續中不會生起真實的比量。」應成派所說的宗法等，是僅由他稱理論成立的，其自宗本無任何承認故。月稱論師在《顯句論》中說：「在與他宗進行辯論時，如果中觀自宗亦有承認，則于他宗所發的妨難，就難以徹底遣除。然而中觀(應成派)自宗根本沒有任何承認，僅僅是引用他稱理論來作如理的推斷與抉擇，遮破他宗自許的觀點為竟。凡是引用自續理論的宗派有時候會獲得與敵宗相同的過失，我等應成派不引用自續的比量，因為勝義理論(比量)唯具遮破他宗所許觀點的作用故，凡是引用應成理論即能破除有承認之宗，他宗若不舍棄此有偏袒的執著，必有一定的過失。並引用了龍樹菩薩的《迴諍論》說：『倘若現量等，衡量成立法，抉擇破或立，無故吾無過』。」本論亦云：「如石女兒自性生，真實世間均非有，如是諸法自性生，世間真實皆悉無。」月稱論師又在《入般若波羅蜜多論》中云：「破立二者均應遣，真勝義中無破立。」寂天菩薩在《智慧品》中亦云：「若實無實法，皆不住心前，彼時無他相，無緣最寂滅。」 　　由于自續理論與應成理論之差別以及立宗有所不同，故于講述勝義理論的差別時，前代中觀論師、嘎舉派的中觀論師、薩迦派的果仁巴大師等所許的觀點與上述寧瑪派自宗的觀點亦有大同小異，只是在講述彼二宗派的根本差別時，對自續、應成各派所下的定義不同。果仁巴大師等認為二派之間根本在于引用應成理論與自續理論的差別。宗喀巴大師在《中論釋·理海》等中指出，中觀二派的主要差別在于安立世俗諦時，應成派許一切名言諸法皆因眾生的執著而產生，即分別心安立所幻有，毫無堪忍的自體，故不應安立為自相實有法，而自續派認為世俗諸法應有堪忍的實有自體。其弟子克主傑等亦作了同樣的論述。寧瑪派自宗全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中云：「了達單空的假相勝義，有如是承認而著重宣說者，即是中觀自續派的定義；真實勝義中遠離一切承認，著重抉擇大空性而如實宣說者，即是中觀應成派的定義。在對二者下定義時，僅以名言中有無承許自相實有與勝義理論抉擇的差別等來作區分者，是一般差別，在上述定義中已含攝故。復于有無承認，名言中是否安立自相實有、抉擇無生大空性的應成理論與自續理論是否加有勝義鑒別的關要，主要亦由上述的定相力所產生。」 　　寧瑪派自宗認為，其實自續派亦不承許單空為究竟實相義，最終所許的勝義諦，亦是遠離四邊八戲的大空性，爾時不承許任何破立之法，此與應成派根本無別，在印度自續派諸大論師的論典中明顯可見。如清辨論師在《掌珍論》第三品自釋中云：「暫許單空為相似勝義，究竟沒有任何承認，並安立無分自證的見解是遠離一切承認的。」又于《歸攝中觀精華論》中云：「于假相勝義，真實勝義中，後者非意境，無任何分別。」又于《般若燈論》等中引用了義般若經論釋云：「勝義諦是遠離一切言思之境，寂滅一切戲論，乃為諸法的勝義本性。」又于《中觀寶燈論》(被諸大論師們共稱為將一切班智達、成就者的修法竅訣歸納總匯的一部殊勝論著)中云：「究竟的修法，超離一切尋思，不住任何諸邊，分別心于任何法的本性中亦不生，應安住于甚麼都不成立的本性之中。」又如智藏論師在《中觀二諦論自釋》中云：「破除了一切生、住、滅，抉擇為無生、無住、無滅之後，指出究竟的勝義空性中並沒有什麼可作破立之法，乃為真實明無遮也。」又如菩提薩埵在《中觀莊嚴頌》中云：「生等無有之故，無生等亦不容有。」又在廣泛抉擇單空勝義諦以後說：「真實義中諸戲聚，彼等一切中解脫，縱使若依分別心，則成世俗非真實。」又在彼之《二諦論·難題釋》中亦有相同意義的論述。其弟子蓮花戒論師在《中觀莊嚴頌·難題釋》中云：「暫時可以建立一個屬于無邊的單空空性，其單空在勝義諦本性中並不存在，因為勝義諦已離四邊八戲故。」等如是所說也。 　　關于自續派為什麼要著重抉擇暫時單空的這一問題，清辨論師在《掌珍論》中云：「無真世俗諦，而上正高樓，智者非應理。」也就是說觀待究竟的勝義諦而言，單空為真實世俗諦，亦是證悟真實勝義諦的一種方便途徑，如同登上高樓的階梯。倘若不具單空之方便，欲證究竟勝義諦者，智者們認為這是非理之行。為此全知麥彭仁波切總結說：中觀自續派著重抉擇的是菩薩出定位中的修法，爾時雖有不滅的顯現法為根識現量所見，但了知為如夢如幻般無實有而存在，故亦不執著為實有。中觀應成派所抉擇的是菩薩入定位中的修法，現量見到的亦是遠離四邊八戲的大法界本性，爾時無有任何承認，亦不分二諦，不加勝義鑒別等，輪涅所攝的一切諸法一味大平等性故。對此設有疑問：既然自續派究竟的所立與應成派一致無別，並且彼宗暫時所許的觀點，亦被應成派認為是菩薩出定時的修法，那麼彼二派之間是否根本不必要辯論了呢？全知麥彭仁波切又在《澄清寶珠論》中為遣除此等疑惑而答曰：「從究竟的意義而言，雖無任何差別，然于解說論典的方式上則必有差別。比如清辨論師說：佛護論中于所破法未加勝義鑒別等有過失，後來月稱論師對清辨論師的此等觀點進行了系統的破析。是故中觀二派之諸大車們究竟的密意，雖無任何差別，但側重抉擇真勝義與假勝義的解說方式則有所不同。」又在《文殊上師歡喜教言論》中作進一步回答說：問題關鍵在于自續派是以抉擇勝義諦的勝義理論來抉擇了單空，故與應成派的分歧依然存在。佛護論師在《中論釋》第一品中破四邊時不分二諦、不加勝義鑒別。清辨論師認為此許會導致諸如沒有立宗、不能遣除他宗的妨難及比喻，認為如是成立會有很多過失。後來月稱論師在《顯句論》中為佛護論師的觀點辯護說：由于究竟的大法界中離一切戲論故本無任何承認，勿須分開二諦，亦不用加勝義鑒別等。如本論云：「若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性應成壞法因，然此非理故無性。」此義將在下文頌義中作進一步系統的解說。 　　自續派的清辨等諸大論師以勝義理論抉擇了單空的相似勝義諦，並暫許此為了義，其實勝義理論是用來闡明遠離四邊八戲之大空性，不可能抉擇出一個存在空性的假相勝義諦。從自續派論師在究竟上否認單空為勝義諦而安立此為真實世俗諦這一點來看，不難了知，其目的顯然是為了方便接引下根弟子，暫時將不了義說成了義，亦為增強彼諸信心，待彼等修行有了上進，逐漸證悟單空見以後，再進一步引向究竟的勝義諦之道，如是充分體現了大菩薩的慈悲本懷與方便善導。 　　全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌注疏》中云：「此乃抉擇勝義的差別，總應了知諸大車們出定、入定的關要，其究竟的密意都是等同無別的。」又云：「菩提薩埵的《中觀莊嚴頌》中，亦是首以無垢妙慧來衡量分別的二諦，安立名言諦時隨順隨理唯識的觀點，于勝義諦則隨清辨論師著重抉擇單空的觀點，究竟時遣除分別二諦等一切執著，抉擇入根本慧定的無別智慧境界，即真實大中觀的究竟勝義諦，爾時遠離一切承認。所以中觀二派的究竟密意本來沒有任何差別、取舍、破立，是一味大平等性的。有者疑曰：既然如此，應成派諸論豈不是無有意義了嗎？答曰：並非無義，因為應成派的見解是遠離一切戲論、一切承認的大中觀，其勝義理論著重廣泛抉擇的所立是勝義諦的大空性，而自續派僅僅是略述而已。」又云：「自續派與應成派于世俗諦和勝義諦都是無二的，入定的根本智慧與後得分別二諦的妙慧，只是側重的反體不同而已，應如是了知。」 　　上述中觀二派諸多暫時的辯難處與究竟密意一味之觀點等，是印藏諸大論師們尚未系統講到的，因此全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中說：「僅以自力難以如實地解說此等甚深義理，但我唯依成就者具德榮素班智達與大法王無垢光尊者善說的教證義以及持明傳承上師的加持力，而今才如實地解說了此等關要。如云：雖許廣泛宣說者，知受深義者極少， 若有明智賢舌般，當受極深妙法味。又云：現量確定正理之竅訣，此乃文殊歡喜之雷聲，未能辨別宗派如睡眠，遇此勝理剎那而驚醒。」 　　全知麥彭仁波切以其不共深邃的大圓滿金剛智慧，根據印度中觀二派暫時互為辯駁的論典，真實地揭示了彼諸暫時的差異以及究竟上的一味無別，此于印藏歷史上亦尚屬首次。 　　如是以勝義理論抉擇了人我、法我等諸法是般若大空性，對此若僅僅停留在依聞思的智慧或文字般若來遣除疑惑、生起中觀正見尚不足夠，因此凡欲消除業障、遣除實執種子、調伏煩惱相續，獲得真實解脫者尚需進一步實修涵攝一切禪定的止觀雙運之殊勝法要，才能促使已生起的中觀正見增勝、穩固，以致獲得一切智智果位。 　　第三、在正見的基礎上修習空性法要分二：止觀雙運之義，修法次第。初者分解說四門：分別止觀之定義，止觀攝一切定，修習止觀雙運之利益，修習止觀雙運之必要。 　　分別止觀之定義(體相)：「止」梵語音為「奢摩他」，義為寂止。所謂的寂止，是指心不外散，亦不往內昏沉、掉舉，極為清晰的一心專注某一所緣境，如是寂然不動之心為寂止。「觀」梵語音為「毗缽舍那」，義為勝觀。所謂的勝觀，是指觀察法性的妙慧與現見法性之無漏智慧為勝觀，亦就是在寂止的基礎上了認諸法本性的無漏智慧。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中說：佛陀的經典、至尊彌勒與無著菩薩等諸論典，以及其余修習次第等諸論典中所廣泛抉擇的止觀相，都是一心專注某一所緣境的本性，剎那亦不散亂為寂止；以甚深正理于所知法的本義作相應抉擇而認知本性的妙慧為勝觀。止觀的詳細修法在《解深密經》、《菩提道次第廣論》、《大幻化網光明藏論》等論中有詳明的廣述。 　　止觀攝一切定：譬如一棵大樹，其枝葉花果雖然繁多，但總以樹根為本，如是佛經中說大小乘雖有無量的三摩地，然其根本總攝于止、觀之中。如《解深密經》云：「如我所說，無量聲緣、菩薩、如來有無量三摩地，當知一切皆此所攝。」是故欲求正定者，切莫尋求無邊差別門，應當恆求一切等持總攝的止、觀而修學。如蓮花戒論師在三次第修習之下篇次第修法中云：「世尊雖說諸菩薩之無邊等持差別，然止觀二品皆能周遍一切三摩地，故應說止、觀雙運轉為道用。」中篇次第修法中亦云：「由此二品能攝一切三摩地，是故諸瑜伽師應當恆時修習止觀。」 　　修習止觀雙運之利益：小乘、大乘、世間、出世間的一切功德皆依止觀而生。如《解深密經》云：「慈氏！若諸聲聞、若諸菩薩、若諸如來，所有世間及出世間等一切善法功德，當知皆依止、觀所得之果。」 　　修止觀雙運之必要：倘若僅修寂止或勝觀任一尚不足夠，故當止觀雙修，比如在夜間為賞視壁畫而燃亮燈燭，若燈明亮、無風擾動，方能明見壁畫諸像。若燈不明或有風動，則不能明見一切色像或見亦模糊不清。如是為觀甚深義故，亦需定解真實義之無倒妙慧與心一緣安住，不被分別業風所擾動者，方能明見真實本性。若僅于心不散亂而無分別定住，無有了達真實性之妙慧，則脫離了明見實性之眼目，如是雖于三摩地數數薰修，但終不能現證真實本性。若僅有了認法性之妙慧，不具備無所動搖的堅固禪定，亦不能真實明見諸法本性，如于渾濁的水中不能徹見水底一樣，故止觀雙運至關重要。蓮花戒論師在中篇次第修法中云：「唯觀離止如風中燈燭，瑜伽心境散亂不堅住，不生明了智慧之光明，是故止觀雙修至關要。」《大般涅槃經》云：「唯諸如來遍見一切，止觀雙運故，由寂止力強，猶如無風燈燭，如是諸分別風不動于心。由勝觀力強故，永斷一切諸惡見網，不為一切分別惡見所伏。」《月燈經》云：「由止力無動，勝觀如山王。心無散亂，安住所緣，乃為修習 　　寂止之相。證無我義，斷我執等一切惡見，不為分別業惑所動，如須彌山王，乃為修習勝觀之相。應當了知是此二差別之果相也。 　　二者(修法次第)分二：寂止修法、勝觀修法。初者分三：前行、正行、利益。 　　一．前行：諸瑜伽士在修止的正行前應修六種速成寂止之因。 　　住順緣處：即住于具五功德處。彌勒菩薩在《經觀莊嚴論》中云：「具慧修行處，易得賢善處，善地及善友，瑜伽安樂具。」易于獲得即無勤勞之豐衣足食；處所賢善，即無猛獸等凶惡眾生及怨敵的居處；地上賢善，即無引生疾病之地；道友賢善，即良師益友並戒見相同；具善妙相，即晝無人流往來，夜靜聲寂。大法王無垢光尊者等對此歸納，主要即行者對所住的地方生起歡喜心，增上修法之功德等為順緣處。 　　少欲：不貪求眾多上妙衣服等事。 　　知足：雖得微少粗弊衣等常能知足。 　　斷諸雜務：斷除買賣貿易等世間行業，或于在家眾與出家眾亦不能過于密切親近，或行醫業算卜及星相等皆當舍棄。 　　清淨尸羅(戒律)：于別解脫律儀及菩薩戒行均能嚴持不犯，于自性罪、佛制罪等一切學處等禁行皆無毀犯，設因放逸偶犯少許，速生追悔之心，依四種對治力進行如法懺悔，令得清淨。 　　斷除貪欲等諸惡尋思：有者因貪欲等招來殺身、捆縛之禍，及因貪業當來墮落惡趣等險難處有眾多過患。又于生死中愛與非愛等事均為無常毀滅的本性，決定無有久留之時，終將必定分離，是則對此無常剎那生滅之法何值于貪戀呢？故當勤于斷除貪嗔癡等諸惡尋思之分別欲念。上述二至六者于無著菩薩的《聲聞地論》等中有詳明廣述，此處僅為攝要略述。 　　在修行時如果自心于外特別散亂、難以收攝之時，應當在自己的面前安置一尊莊嚴的佛像，雙目注視著佛像。這樣專注時，若心還是外散，則當一心思維佛的三十二相、八十隨好等殊勝功德。如是令分別心暫得收攝，如果仍有少許分別妄念生起之時，則當專注于佛的頂髻與心間的卐字或任一佛的種子字。同時還應思維，佛陀為利眾生曾發殊勝大願，在六度萬行的過程中為成辦度化眾生的廣大事業而經受了無量苦行，最後降魔、成道、轉殊勝法輪等，如是思維後，分別心暫時被收攝住了。爾時若心又往內昏沉、掉舉，則當采用另一種方法來進行調治，即觀想自身內外以及屋內都充滿了光明，或于自己的心間觀想一個白色的A(阿)字發出白光，以此觀想就能遣除昏沉與掉舉。 　　在如是修習時當依毗盧七法。首于柔軟舒適的坐墊上安住下來，雙足金剛跏趺，跏趺坐者能令身門速得輕安等有五種功德；眼目微閉，垂視鼻端；脊椎端直，身體不能過于前屈、後仰，應當適中而端身正念，端正身者，令不生起昏沉、掉舉、睡眠；肩臂平齊而住；頭部微俯，不能過于低昂或歪斜一方；舌抵上齶，氣息緩慢，出入自然，漸至微細無聲；手結定印。毗盧七法如應地作好後，開始修皈依、發心。 　　皈依：皈依是佛法的基礎，能啟開正法之門，既是每一位佛弟子入門的基本法則，亦是趣入佛門時必不可少的先決條件。大乘者非以獲得世間圓滿與自我安樂、自我解脫為皈依的目的，而是為救度一切眾生離苦得樂、發心成佛，為了成佛首先皈依。皈依的對境是上師三寶，皈依之本體是內在的一種殊勝決心，謂從今以後直至菩提間縱遇命難亦不舍離上師三寶，決心以佛陀為自己的導師、教法證法為所修之道、僧眾為助道之友、上師為究竟怙主，如是發自內心誠敬地皈依上師三寶。 　　發心：菩提心是一切大乘的基礎，亦是區分大小乘的根本差別之一。菩提心的基礎又是四無量心。其分為願心與行心兩種。若于寂靜處觀修自他平等、自他相換、自輕他重等，以善心觀念一切眾生離苦得樂，甚至獲得解脫成佛之究竟安樂，為願菩提心的學處。進而以六度、四攝廣行饒益眾生的一切事業，為行菩提心的學處。 　　首先，略述對治貪嗔癡等粗相煩惱的修法。諸佛菩薩及諸大恩上師，以愍念眾生之大慈大悲心，于大小乘的經論以及修法竅訣的法要中宣說了許多攝于止觀中「寂止」的殊勝修法，以此便能摧伏(壓制)五毒的粗相煩惱。 　　對治貪欲心之修法分三：不淨觀，丑陋觀，白骨觀。 　　不淨觀者：若于某一身體生起貪欲等執著時，則當了知身體是三十六種不淨物組合而成的，所謂三十六種不淨物即牙齒、頭髮、指甲、皮肉、骨漿、膿血、肝膽、肺腸等等。並于七孔排泄出來的諸如眼眵、口涎、鼻涕、屎尿等亦是臭穢不堪的種種不淨物，如是以致數數觀修。又為調治以致寂滅對色、形、觸、供奉等貪著心，首于尸陀林及棺材中那沉靜不動的尸體作推理、觀察，則知自他身體悉皆無別，如是了知、數數作意觀修後，能對治無明妄心等貪欲執著。 　　丑陋觀者：分別有浮腫、蟲噉、皮肉變紫、青瘀、紫黑色、腐爛、膿爛、皮肉零落之骨架、肢體分離的九種觀想法。凡是對引生貪欲的身體觀想為浮腫、蟲噉等陋惡相，以此能有力地遣除粗相的觸受貪執；又復觀想皮肉變紫、青瘀、紫黑色而流溢膿血，如是觀修後能遣除對膚色的貪執；又復觀想皮肉墜落時的腐爛、膿爛及皮肉零落之骨架與肢體分離等，能有力地對治于形體生起的貪執心。 　　白骨觀：若于色、形、觸等耽著不舍而深生欲惱者應修白骨觀，因為白骨觀是貪欲心最有力的對治法。《俱舍論》第六品云：「為通治四貪，且辨觀骨鎖，廣至海復略，名初習業位。除足至頭半，名為已熟修。系心在眉間，名超作意位。」在四生中的胎生本性乃為骨體，故為寂滅貪執肉體之心應修白骨觀。在如是修習時，首先觀想足趾、眉間、額間的皮肉脫落，露出白骨，心專注于此而修，隨後依次觀想自己身體上下的皮肉亦在逐漸膿爛、墜落以至全都露出了白骨，如是觀修勝解之力至白骨逐漸增多，從自身白骨漸遍一床、一房、一寺、一邑、一國乃至遍滿大地及海量之際充滿了白骨。于所廣事，又復漸略而觀，逐漸少至自身白骨，爾時僅于足趾觀有皮肉，此外身體皆為白骨。又以勝解力觀，如上所述，從自身白骨漸增、漸廣至海量際，又復漸略觀至自身白骨。爾時至額間的一半觀有皮肉，僅于眉間拇指許露出白骨，並一心專注一緣湛然而住。依此殊勝修法決定能有力地摧伏貪欲煩惱之心。 　　對治嗔恚觀修慈心：以三界輪迴中的一切眾生皆為尋求自己所欲的安樂，不欲感受任何痛苦，如是將心比心、彼與我同而數數作意。彼諸眾生皆以無明癡心而顛倒迷亂，無意義地廢舍了自己的善業與安樂，感受無量痛苦，念此甚為可憐。彼等亦曾多次作過自己的父母、兄妹、子女、堂親、表親、利樂自己之人、有善心可靠之人，對一切眾生皆以如是十種作意來平等觀想後，當以慈善之心來護念眾生，為利眾生獲得安樂而發心，在自相續中必須要生起這樣慈善的心所。如是生起慈心後，應反復修煉。首先從少數眾生，觀修漸至周遍一切眾生而數數作意，安住四禪之一。以慈心故無一怨敵，當以慈善之心來觀照十方世界的一切眾生，如是安住而修者，乃為真實的慈三摩地修法。 　　修習慈三摩地的障礙是九嫌，因為修法時，相違慈心的主要是嗔恚心，其因是九嫌故。依慈三摩地之修力便能摧伏嗔恚煩惱之因。所謂九嫌：即是對自己過去作害、現正在作害、未來仍會作害的怨敵；自己的親友亦當如是推知有三種；他人利濟我之仇人亦當如是推知有三種，共為九嫌。以此觀修而應數數作意。修習慈心將會獲得人天護佑、非人保護、第六意識感受眾多安樂、身體安樂、不為毒害、不為武器所害、所辦事業無勤自成、以梵天為生處這八種功德。 　　對治癡心觀修緣起法：三世內外的一切諸法皆為因緣緣起和合而生，此外無一造業與受果報的單獨作者，遠離常、斷二邊，如是抉擇後反復觀修至遠離無明癡心為止境。 　　對治傲慢的修法是界之分類：傲慢分別有慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢七種。慢者：認為我與中等人相比，功德雖然同等，但亦超勝了下者而生起慢心；過慢者：認為我與上等人相比，雖然功德平等，但超勝了中等人的功德而生起慢心；慢過慢者：自居高位，認為自己已超勝了上等人之一切功德而生起慢心；我慢者：于五蘊生起我與我所執；增上慢者：自己本未獲得上者之功德，卻妄為自己已得而生起慢心；卑慢者：觀待上者而言，我之功德雖有不逮，或懸差少許，但認為自己還是不錯而生起慢心；邪慢者：其之所作本非功德而為過失，卻顛倒妄執為功德而生起慢心。 　　寂滅七慢之方法：即是將自相續五蘊分析為地、水、火、風、空、識六界，又將前四大之每一大種分析至極微塵。其識分析為苦、樂、善、惡等異心，最後分至無分剎那。如是分析並依此觀修，由三十六種不淨物組成的身體，畢竟是塵的自體，如分類眾多的青稞、大米堆聚時稱為蘊。如是五蘊以妙慧來分析有五大類，每一類又可分析眾多，並且此等皆為剎那生滅的本體，當以妙慧來反複觀修而能摧伏對聚合體、獨一體、常法相等所生起的執著，以此漸能了悟人無我空性的境界。 　　對治猛厲分別心之修法——數息觀(安那般那觀)：因為我們的分別心如同狂象、野馬一樣奔馳不息，通常難馴難服，剎那剎那起伏不定，絕大多數人都被那此起彼伏的分別心攪惑得心神不定、不能自主、苦不堪言。為能調治分別心，故遍知佛陀廣設方便法門，令修行者首先收攝、調治粗相的分別心，如是逐漸能獲得寂止之功德，其最有力的方法就是數息觀。 　　在修習時，自己一心專注氣息之呼、吸，如是數數觀修後，就能收攝無始以來漂浮不定的分別心，使其集中一處、得到安住。呼氣時意數十次：並次第不斷、不亂而一心專注。吸氣時，心隨氣進入，呼氣時，心隨氣外出。在出氣時，當意念氣體從鼻尖垂直足趾之間而專注觀修。如是呼、吸的氣息，實際上亦為八種微塵所組成，隨氣而行之分別心亦是剎那法，這樣認知觀修後，逐漸就能收攝、摧伏無始以來那奔馳不息的分別心，使之寂然安住。 　　上述摧伏煩惱的幾種修法，觀待聖者而言，雖非真實的正行修法，亦不能直接根除一切習氣種子，只是對煩惱的一種強力壓制而已。但相對于具有粗重煩惱的初學者來說，其摧伏煩惱之力，是人生難得、壽命無常等修法不可比擬的。如同一位特別飢渴的乞丐，雖然必須飲用真實食品才能解決飢渴問題，但亦勿須飲用天人的甘美飲食，僅依粗茶淡飯即可。如是初入佛門之學修者，因五毒煩惱甚為粗重，首先若不采用強力辦法而僅觀一些普通修法，則不易摧伏貪欲煩惱等怨敵。如果一旦忘失了正知正念、被無明所轉，則僅以一念之差而毀犯清淨戒行，待身壞命終之後，只能毫無自主的被煩惱怨敵押送于地獄等惡趣中感受無量痛苦。因此佛說：「男女貪欲引大患，男歡女愛輪迴根，淫戀情欲惡趣本，為伏貪欲煩惱敵，佛說二種甘露門，即不淨觀數息觀，摧伏貪欲具強力。」無明乃眾生之病因，重症乃眾生之我執，以顛倒迷亂的我執妄心耽著而追求心理上、生理上所欲求的快樂，並顛倒辨別認知為常、樂、我、淨而生起貪欲之心，當知貪欲是一切煩惱過患的根本，多數眾生皆由貪之不得而起嗔惱、造諸惡業，特別是淫欲之貪最為嚴重，有貪中敵王之稱。世間諺語亦云：「射人先射馬，擒賊先擒王。」由于無明眾生患有貪欲重病，當以不淨觀等修法來先療重症疾苦。雖然不淨觀非為根除疾苦之特效藥，但能有力地控制病情蔓延，故亦是良藥之一。通過此等修法之教義思維方能明知世間諸法苦、空、無常、不淨、無我等真理，以此理智就能對治貪欲惱病的發生，以致最後連根拔除。故此甘露妙藥能助理初修者獲得實際的利益、殊勝的甘露法味，真正享受到屬于自己擁有的生命，不至于茫然無期的空耗人生而踏上真實的菩提正道。 　　二．正行：無論是修學顯宗還是密宗皆需堪能自心、使之獲得穩固而施設次第修法，行者亦應依次修行。彼亦，若斷五過、依八種對治行、以六力、四作意、九種住心法，則如次生起五種定相，最終成就具足輕安的寂止。 　　一般來說，不成禪定有五種過患之障：即懈怠、忘失聖言、沉掉、不行對治、雖滅沉掉亦強行對治。前二者于等持之加行作障礙，中者于等持之正行作障礙，後二者于等持之增上作障礙。若欲斷除五過者當依八種對治行：即信、欲、勤、輕安、正念、正知、思、舍心。前四者能對治懈怠，中二者能對治忘失聖言與沉掉，後二者能斷除不行對治與強行對治。然則修習如是等持亦需具足六力：即聽聞力、思維力、正念力、正知力、精進力、串習力。如是依次修持四種作意性的九種住心方便：即勵力運轉作意、有間缺運轉作意、無間缺運轉作意、無功用運轉作意。九住心者：即安住、相續住、數數住、近安住、調伏住、寂靜住、最寂住、專注一趣住、等持住。彼亦，以聽聞力能成辦安住；由思維力能成辦相續住；正念力能成辦數數住及近安住；正知力能成辦調伏住與寂靜住；精進力能成辦最寂住與專注一趣住；串習力能成辦等持住。前二種住心時依修勵力運轉作意；三至七種住心時依修有間缺運轉作意；第八住心時依修無間缺運轉作意；第九住心時依修無功用運轉作意。在如是九種分住過程中將會出現五種驗相：即動念相，如陡山瀉水；獲得相，如峽谷溪水；串習相，如大江緩流；穩固相，如大海離濤之平靜；究竟相，猶如須彌山王。 　　如果依聽聞力尚未獲得等持者，當依信願勵力勤修，隨于所緣之境，自心專注而修乃為安住；若心剎那不住，分別念動如閃電般時，應當數數修煉，並思維所聞等持之教義，盡力安住某一所緣(佛像或法句等)乃為相續住；如是安住難以為力之時，當以勵力運轉作意令彼安住。心如流星頓起分別動念，如是散亂時當依正念數數令心安住，如同將猛水引入渠道乃為數數住；爾時心之分別動念急猛，猶如紙片為風所吹，或如陡山瀉水，故名為「動念相」，當此分別心難以安住時，如于猛水修砌水堤，義謂勿須怯弱而勇毅勤修。若心如野馬極難馴服之時，當以正念之繩緊緊拴住，正知的主人當以勤作的韁繩駕馭彼馬。此時正念稍有得力，分別心亦稍得穩定安住，不于外散、唯近所緣乃為近安住；爾時如禽貪著食物而飛往余處又復返回，亦不能降落住其食上，如是往來回旋、不棄此食，心于所緣亦稍得穩定而專注；復次，于三摩地稍生喜心，如蜜蜂在一處不住久時，速疾飛動、采吸花精，如是于禪定生起信解時，稍能調伏猛厲之分別動念乃為調伏住；爾時較前略易安住，故名為「獲得相」，亦即初生等持或稍得暖相，爾時雖有心緒急躁煩亂之感，但與陡山瀉水相比，此峽谷溪水稍微緩慢，義謂水流湍急般之分別心稍得平緩。爾時心于內在安住，如瓶中蜜蜂雖未外馳他處，但于瓶中亦不能真實寂然不動而爬行不息，如是自心雖定注所緣，亦未棄離所緣，仍在不斷分別，故當了知于彼緣中不動而安住。如是住者，若起昏沉、掉舉，則當思維別別如理之對治行，令滅種種自聚分別之障乃為寂靜住；若成如此寂止，則無沉掉之過，如淨水無濁，不動而住，如是分別心稍微息滅，彼相已增，便逐漸滅盡能增分別之因、隨眠煩惱，如濁水逐漸澄清乃為最寂住；如是遠離一切散漫過患，如同江河雖水緩流，遠見之時似無流動，然近視時則流淌不息。如是心覺似已安住，若詳加觀察時，仍有眾多分別動念，爾時以串習力當須愈上愈精進最為關要。從數數住至最寂住之間以有間缺運轉作意，應依正知、思維、等舍三對治法來調伏此心是極為重要的。爾時此精進力已勝前者，雖然未離勤作，但不起分別作意，能安住一緣等持乃為專注一趣住；故名為「穩固相」，如大海遠離波濤。若有勤作或住于所緣，則依無間缺運轉作意，此時應當緣于等舍中安住乃為關要，此對治行愈上愈進至最終勿須勤作，自成入定者乃為等持住，亦名欲心一境，故從此獲得「究竟相」，如同須彌山王紋絲不動。于此欲心一境恆時修習，則令身心獲得堪能，名為輕安。爾時心得自在，如馴服的良駒易得寂止三摩地也。 　　三、利益：修習寂止的利益，即第六意識產生的歡喜心，身識感受的安樂，于現世樂住而獲得身心的輕安，漸漸地心被調順，于諸善行隨欲自在，如同馴服的良駒，從此息滅了一切顛倒分別等散亂心，于諸惡不善業皆不起行，隨所修習善法亦皆具強力，猶如須彌山王絲毫不為風所動搖。如是以修寂止之力，能引生神通變化等功德。尤依寂止能增勝通達如所有性的般若勝觀智慧，以 　　此速能斷除生死根本。若能思維此諸功德，則于修定能增強信心與毅力而于一切時中恒樂習定，如是極易獲得勝三摩地，故當數數修習寂止並持之以恆、永不退失。凡是真實欲求勝觀智者，應當尤為重視寂止修法。雖然無有寂止，仍然可以修習勝觀，但決定無有勝妙成就，因此首先修習寂止極為重要。 　　勝觀修法分三：前行、正行、利益。 　　一、前行：與上述寂止之前行的六種修法相同。在此基礎上尚須了知修習勝觀的必要與成就勝觀的不共因。 　　修習勝觀的必要：如果僅僅是寂止的修法，則與世間的普通禪修或外道的禪修無別，因若沒有勝觀攝持的寂止，無能斷除二障的根本，亦不能獲得大小乘暫時與究竟的解脫，如佛經中云：「世人雖修三摩地，然彼不能破我執。」蓮花戒論師于上篇次第修習中云：「于所緣境心堅固已(無散寂止)，當以智慧來善加觀察，若能生起勝觀智慧，則能徹底滅除愚痴種子。否則如諸外道，唯以三摩地不能斷惑。」由于諸佛之語，有些是直接顯示真實性義，有些是間接顯示真實性義，其必要都是為令眾生悟入菩提正道而施設的種種行門。因為眾生乃至尚未真實生起勝觀智慧之際，不能滅除無明癡暗。為此僅由一緣安住的寂止，非但不能現前清淨法性的勝觀智慧，亦不能滅除無明癡暗。如是思維後，應當尋求通達真實性義的定解智慧。蓮花戒論師在中篇次第修習中云：「成就寂止後，尚應修勝觀。當如是思維，世尊的一切教誡皆為勝妙善說，有現前顯示真實，或由間接趣入真實，若能了知真實便能永離一切見網、生起勝觀智慧的光明，消除一切無明癡暗。但唯以寂止不能現前其智，亦不能遣除諸障癡暗。若以智慧善修真實，即能現前本淨法性的勝觀智慧而正斷諸障，故應安住寂止善以智慧來了達諸法的真實本性，切莫僅以寂止為足。何為真實？謂人我、法我之一切有事，即本來空性的勝義諦。」此真實性唯由諸度中的慧度所證，非靜慮度所能通達，亦不能將靜慮度誤為慧度，更須生起般若慧度。不僅第二轉法輪的般若經如是說，且于第三轉法輪的《解深密經》中亦云：「世尊，菩薩以何等波羅蜜多通達一切法無自性，觀自在！以般若波羅蜜多乃能通達。」如是所說也。 　　若欲無倒了達佛經密意，則當聽聞無垢清淨的經論教義，由聞思智慧引生通達真實本性的正見，乃為勝觀必不可少之正因。若未了知真實義，決定無有正見，由此必定不能生起通達如所有性的勝觀智慧。又此正見，並不是以不了義經論所能抉擇，而是依了義經論才能相應如實地抉擇，是故首先應當明辨了不了義的所有差別後才能解悟了義經教。然此，若不依靠龍樹菩薩等諸大論師的意趣諸論，則如生盲無有導者而自趣險處一樣。阿底峽尊者云：「由何能證空，如來記龍猛，現見法性諦，弟子名月稱，依彼傳教授，能證法性諦。」《澄清寶珠論》亦云：「本來無生之現空緣起性，即無合離、大平等法性義，對此尚未生起堅定信解之前，應當敬依具相善知識，修積殊勝資糧，恆久修習甚深法要，否則如諸正士所說：若多數聞慢觀現世者，雖經百劫精進觀察，亦不可證得少許。故爾如是所說之教授，唯求修道者，當依即心寶也。」 　　成就勝觀的不共因：即是應當聞思宣說了義空性與大光明的般若經典、中觀論典、第三轉法輪的了義經論以及密宗的續部、金剛上師的竅訣教言等，必須依此尋求出世無漏的勝觀正見(定解)。《妙法蓮華經》云：「若有聞法者，無一不成佛。」佛在《未曾有因緣經》中讚嘆聞法功德時云：「聞為金翼鳥，威勢武力強。聞為行, 寶藏，所在相利益。聞為大, 橋梁，濟度眾苦厄。聞為大船師，濟度生死海。」薩迦班智達在強調聞思修時亦云：「無聞思而修，如斷臂攀崖。」《聽聞集》亦云：「由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷無義，由聞得涅槃。」《本生論》亦云：「若由聞法發信意，成妙歡喜獲堅位，啟發智慧無愚痴，自身肉換亦應理，聞除癡暗為明燈，盜等難奪最勝財，是摧愚怨器開示，方便教授最勝友，雖貧不變是愛親，無所損害愁病藥，摧大罪軍最勝軍，亦是譽德最勝藏，遇諸善士為勝禮，于大眾中智者愛。」我等大師釋迦牟尼佛亦曾經僅為求受四句正法而無數次的截肢割肉、舍身赴死，比如剜身燃身燈千盞、縱身跳入火坑、身上釘入數千鐵釘等百般苦難。誠可謂「越過刀山與火海，舍身赴死求正法」。常啼菩薩亦為聞受般若經而出賣自之身肉、骨髓等歷經無量苦行。如此所說，我們亦應當以強烈希求之心，不顧一切艱辛、嚴寒、酷熱等不辭勞苦地精勤聞思修行。 　　金剛上師法王如意寶晉美彭措曾于五台山面見文殊菩薩時，在智慧伏藏自現的教言《忠言心之明點》中亦云：「無始無親瘋人般，流轉輪迴癡暗中，今尋寂樂美宅故，應喜聽聞聖教海。唯聞不能斷增益，佛琚正法難得信，依靠上百辯講著，思所生慧依心中。講諸聖教大論師，未調自續如鸚鵡，死亡頓到悔恨因，勞記教誡諸道友。」內道小乘的根本修法及大乘顯密的正行修法，如中觀的現空雙運、禪宗的明空雙運、密宗大圓滿的覺空雙運等都是建立在般若空性的基礎上，因此聞思中觀理論甚為重要。凡是欲證般若大空性者，皆應聞思上述能破的理論並如應地觀修後才能真實通達。其理論如同明示方向的地圖，依此可以到達欲往的目的地。如是所生起的勝觀智慧如同在山王的頂峰能將以下群山、平地了了分明的一覽無余。如是般若空性的甚深正見乃為通達解脫彼岸的唯一道眼。 　　二、正行：其正行修法可以歸攝于觀察修、輪番修、安置修三解脫門之中。凡是欲得解脫者，應當修習人無我與法無我的空性。本論云：「無我為度生，由人法分二。」又云：「異生皆被分別縛，能滅分別即解脫，智者說滅諸分別，即是觀察所得果。」不僅在佛經中有林立眾多的中觀修法，聖地印度諸大菩薩所著作的中觀修法亦是種類繁多。如龍樹菩薩、馬鳴菩薩、布瑪麥扎、蓮花戒論師、阿底峽尊者、清辨論師等有幾十位聖者大論師們著作的中觀修法，匯集有一大函。這里是僅以其眾多修法之精要歸納而進行敘述的。 　　此分為二：人無我為主之單空修法，圓滿法無我之真實勝義修法。初者分二：略說，廣說。 　　略說：《澄清寶珠論》云：「眼耳等六識並非是我，因為彼等即是從多及無常故，只是從牙至皮膚之間一切地、水、火、風、空、識界，即于聚含六界者，假立並執著為補特迦羅，而無有實我。譬如，日幕之時，因眼識不明而將花繩誤為蛇相，便生起蛇執之心。爾時，若不依燈緣等，則不能消除彼執。如是花繩如諸蘊，黃昏不明眼識者如迷緣之無明，蛇執如我執，猶如在黑暗中，手摸尋蛇，雖手未觸彼，然尚未消除蛇執而心生恐怖。如是觀察全身，頭非我、手非我等已了知，亦未得我者，然于無我未生定解者，即是其觀察尚未究竟的緣故。若彼暗室中掛上一盞燈火，照明一切時，了達所見之蛇，即是花繩，此處雖無蛇相，而將花繩迷為蛇相。如是現見此境無蛇，自然就能消除蛇執。依此五蘊之我執，除假立以外一無所有，若能如是斷除一切懷疑，繼續修持彼義，方能現量證悟無我也。」龍樹菩薩在宣說人無我空性的修法時，亦例舉如是比喻說：在夜幕降臨的黃昏時，一人由于視線模糊不清，將一條黑繩誤為蛇相，心里疑懼不堪，為除懼苦，拿來一盞明燈照見，方知非為蛇體，而是無有生命的黑繩，因此當即頓然消除疑懼之心。雖然黑繩的存在尚未消失，但已完全肯定了繩上無蛇，與此相同，由分別習氣剎那幻有的五蘊雖然名言中存在，但五蘊上的自相我決定無有，若能真實通達此理，則已了悟人無我空性矣。 　　廣說：月稱論師在《顯句論》中云：「若諸煩惱、業身、作者及諸果報等一切諸法皆非實有，如尋香城等，諸無明凡夫卻將無實顛倒執著為實有。觀尋到底何者為實？若為真實者，當如何悟入？如是善加觀察，方知內外諸法了不可得。若能永斷我與我所等執著，才能徹底悟入真實性義。悟入真實者，即：慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。皆應從入中論求。」又云：「修觀行者，若欲悟入真實，欲永斷煩惱及諸過患者，應當了知何為生死根本，若能如是知已，明見俱生我執乃為生死之本。又見我是俱生我執的所緣境，其實此我遍尋不得、當體即空，以此便能斷除俱生我執，由斷彼故，則能永斷煩惱及諸過患。」故于此我唯應再再地詳加觀察，到底何為我執之境？何者為我？如何觀尋的方法，全知麥彭仁波切在《觀住輪番淨心法》中為我們明示云： 　　頂禮文殊師利童子！ 　　三有輪迴諸過患，由自心力煩惱生， 　　非理作意煩惱因，如理作意能除彼。 　　此者分三：如何修持，彼于相續中生起之量，彼之必要。 　　今初者、如何修持： 　　尤為引生貪心境，以意明觀于自前。 　　彼者可分為五蘊，首觀色身諸相狀， 　　血肉骨骼髓及脂，皮髒諸根與支分， 　　便溺蟲發指甲等，所有不淨之諸物。 　　地等諸界之聚合，各各復分多種類， 　　彼等所有存在法，究竟析至微塵性。 　　一一次第分辨時，觀思何者可生貪， 　　除此零散不淨物，所謂之身別無余。 　　不淨之身如幻輪，脈骨糞便之聚落， 　　猶如水面之浮泡，見此性已正念住。 　　彼念相續消失時，受想行識各自性， 　　析為異體亦伺察，猶如水泡與陽燄。 　　芭蕉幻事現見時，彼亦毫無貪執處。 　　知此正念之相續，未散之際善護彼， 　　倘若一旦忘失彼，勿續當移觀余法。 　　如是不淨之諸物，毫無精華之蘊聚， 　　雖生不住剎那滅，對此應當正思惟。 　　往昔所生無邊法，一切世間今已滅， 　　以至現未亦復然，所作性故哀傷因。 　　一切眾生定死亡，死緣忽至亦不定， 　　三有所現一切法，遷變性故當思惟。 　　總之諸行皆無常，各自具有異相狀， 　　相應盡力以慧觀，次第明觀而思惟。 　　何時所貪蘊聚境，現見猶如閃電云， 　　與水泡般搖動性，至此意念之相續， 　　未散之際思此理。復次眾多聚為蘊， 　　各蘊每一剎那間，皆為痛苦之本性。 　　縱現樂亦遷變性，生起痛苦之因故。 　　諸蘊乃為苦根本，三有所生皆痛苦。 　　如是盡力作思惟，此皆蘊聚過患故。 　　凡是漏法五蘊中，應知即使針尖許， 　　無不皆為苦與患，諸蘊故為痛苦源。 　　猶如不淨污泥水，火坑以及羅剎洲， 　　如是知此心安住。然此痛苦所依處， 　　異體無常蘊聚中，何者乃為所云我。 　　設若觀察我本空，河流及雨空屋般， 　　如是知引定解生，乃至未散此中住。 　　若散失時則復然，如前依次作觀察， 　　有時亦于無次第，種種觀察任一思。 　　于此數數作觀察，有時觀察他蘊聚， 　　有時觀察自蘊聚，有時觀察諸所作。 　　貪著何亦如此破，總之思察此四者。 　　放置非理作意者，伺察之輪轉不息， 　　生定解如伺察量，于此種種所緣中， 　　心能明確諸觀察，應入相續不間斷。 　　如草一一燃火般。我于往昔諸時中， 　　心生非理之作意，寂滅分別眾相續， 　　此位安置觀察修。設若生起疲倦時， 　　對治伺察無力為，諸煩惱亦尚未生， 　　于舍性中而休息。一旦倦消復原力， 　　又復如前分別察，如是伺察之心識， 　　正知正念而安住。設若忘失正念時， 　　煩惱又復再生起，見敵應持兵器般， 　　分別伺察再發起。如黑暗中現光明， 　　如是伺察分別心，縱小于惱能妨害， 　　大者治惱何須說。輪迴有為諸過患， 　　如是觀知有多少，無為涅槃量亦等， 　　當知無上寂清涼。 　　二者、彼于相續中生起之量： 　　何時修後于自他，五蘊及諸有為法， 　　了達異體及無常，痛苦本性與無我。 　　內心生起勝定解，勿須功用勤作中， 　　諸法見如破爛相，時能摧伏煩惱矣。 　　遠離煩惱波浪故，此時無濁之意海， 　　類似聖者自在境，獲得寂止三摩地。 　　心于安住寂止中，看視心性證勝觀， 　　此仍三乘所共許，亦為最初入門道。 　　三者、彼之必要： 　　何時緣起如幻化，諸法本來無生故， 　　無有法我空性中，遠離一異等二邊。 　　無二平等法界性，乃為大乘道所證。 　　殊勝光明之法界，亦為善逝如來藏， 　　了悟此性即證得，不住有寂大涅槃。 　　此乃勝淨與大樂，大無為之恆常法， 　　本具功德之大我，無上般若波羅蜜。 　　無上秘密精藏義，俱生義之大樂界， 　　以致自生智慧體，此中圓滿諸佛法。 　　彼依上師之竅訣，直接解說大圓規。 　　是故大乘顯與密，共同前行淨心道。 　　破裂有為迷亂網，分別觀察乃善道。 　　首以分別觀察力，制伏起惑之相狀， 　　生起蘊空定解後，離三界之願貪求。 　　此後次第諸緣相，漸近寂滅于空性， 　　所斷對治不求故，遠離偏袒諸貪執。 　　無貪大悲之現相，法界空中如鳥翔， 　　無畏游戲三有中，獲得佛子聖果位。 　　依靠如是之聖教，寂止勝觀道前行， 　　清淨心之諸行相，已說三乘深要道。 　　清淨心之諸行相，分別伺察愈修持， 　　如是如是煩惱減，煩惱如是愈減薄， 　　如是易于修寂止，如火所煉之純金， 　　耐鎚且易變眾形，無貪之心亦如是。 　　何者天界千年中，于三寶處皆供養， 　　所需一切之資具，何者僅于彈指頃， 　　心識觀念一切法，痛苦無常空無我， 　　經云此較前福德，無計其數而超勝。 　　宣說大乘四法印，八萬四千法蘊者， 　　此二功德說同等。如是善說修彼後， 　　則以深廣智慧藏，于千百萬經部中， 　　精要如理修持後，無難速詣解脫果。 　　此說善根濁世過，尤被此患迫害眾， 　　以離貪法甘露力，願得寂滅之果位。 　　麥彭文殊歡喜著。茫嘎拉(吉祥圓滿)！ 　　全知麥彭仁波切又于《修持淨心之行引導》中明示： 　　頂禮金剛上師！ 　　修持淨心之行引導時，以如法的行為在寂靜處安坐，思維暇滿難得等理後，對修法生起歡喜心。在自己的頭頂上明觀世尊釋迦牟尼佛，周圍有大小乘的很多僧眾圍繞。如是明觀後，于彼等敬獻七支供，口中稱頌：「所有十方世界中，三世一切人獅子……隨喜懺悔諸善根，回向眾生及佛道。」當作是念：在此一座中願我與一切有情的心相續中，皆能生起淨心之行的修習次第，並從內心深處以猛勵敬信而祈求加持。復作是念：願諸有情獲得圓滿佛陀的大寶果位而修持淨心之行引導次第。首先將對引生自己貪心或其余的對境觀想如尸陀林解剖尸體一樣，從右眼開始各分為皮、肉、骨、內臟等不淨物，以意將三十六種不淨物各各分細至究竟微塵，內心則能明知身體的種種過患。復于身體的骨肉等各各作歸類：堅硬的屬地大，暖熱的屬火大，動盪的屬風大，血液小便等潮濕屬水大，孔隙竅穴屬空大等。以慧眼觀視，彼諸法相非為一體，猶如凶殘的毒蛇集聚一處，蘊聚的身相亦是虛假的。當知其坐修時間不拘長短，乃至自心尚未如是明現之間應不斷修習。經藏中云：「譬如大米、青稞、黃豆等堆聚一處，智者士夫明鑒此是大米，彼為青稞」等。同樣對蘊聚之界分析、伺察時，能認知此蘊聚上有如是如是之異體法。 　　首于色蘊分析：如是一次明觀後；再于受蘊分析：其分為苦、樂、舍三種覺受，樂受又分為見美色、聞妙音等多類，各類又分為多種，于此種種覺受進行分析、伺察；復次想蘊：有善惡之種種想，分別又有柱子、寶瓶、象馬、男女等很多不同界性之想，故于想蘊亦應生起是各種異體法的定解；復次行蘊：生起心相應受、想以外的心所、作意、接觸等各種皆為行蘊。此又可以分為多種：諸如相應善心所的信心、慚愧心等，相應惡心所的無信、無慚、貪嗔等眾多分別心。其中如貪與不貪之心所，若以境、時、相而分則有無量，故意念行蘊亦即多種法而作伺察；復次識蘊：有眼、耳、鼻、舌、身、意六種根識，其各者亦有眾多分類而作意，諸如持藍色、黃色等各種眼識，對此應當進行伺察。如經云：「諸色如聚沫，諸受似浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識如幻事，日親之所說。」(日親指釋迦牟尼佛)。對此若能生起殊勝定解，當于尚未散失之間而安住。若稍有忘失或相續中斷，則不必刻意思此，應轉移到另外的無常法等進行思維。當諸法自體在形成時，不會住于第二剎那而無間變化，從最初產生至最終毀滅之際，如閃電般僅是一剎那間的生滅而已。似于長劫安住的器世間亦即如此，凡是所作法皆以剎那生滅的假立相續而住，如同河流水與燈火尖，如是了知後而安住。 　　諸器情世間有成則必有壞，如外在的四季遷變，內有情的從小到老、地位的從高到低、從盛到衰、從樂到苦等，自他所見聞的各種諸法皆為剎那生滅的本體，一切所作猶如閃電、河流、云霧等一樣變化莫測，對此乃至尚未生起明清的定解間不斷修習。此念若稍有散失，又于眾多法聚的剎那不住、變化莫測的有漏蘊聚善加觀察，不僅粗法與相續，甚至每一剎那亦皆為苦性。諸如現在的痛苦為苦苦；雖然現似安樂，但剎那不住而毀滅，如是形成相續為變苦；現在雖是安樂或為痛苦、無記，如同具有毒素的食物，終究無不成為痛苦之因，依于前前剎那相續產生後後剎那。若不具前一剎那之因，則不生後一剎那之果，以成生果之障故，一切剎那皆為苦因乃為行苦。凡是與此三苦所聯系的以及三界所攝之有漏諸蘊都是痛苦的本性，如同在火宅、糞泥中無少許安樂般，乃至尚未生起如是穩固的信解間而精進思維。 　　此外，對寒熱地獄等六道的各種痛苦，以及對自心最有害的痛苦，有無次第或多少不定，無論見聞何種苦境，凡是三界中的大小痛苦皆當盡力思維而如是作意，其苦相各異、種類繁多、極難忍受。乃至尚未獲得聖道之前，不斷產生、不計其數，真實苦不堪言，彼諸痛苦皆從有漏近取蘊聚之相續而產生，乃至內心尚未生起定解間應當伺察其過患而引生，並于生起定解中安住，至此力集中未散失間一直如是憶念而安住。如果一旦散失此分別念之力，又當由前三種伺察所引生的定解來了知所作性之五蘊乃為無常、異體、痛苦的本性。當知所謂有補特伽羅、人我、自我只是顛倒執著而已，其實補特伽羅、人我、自我之本體何者亦不成立，如明眼者能確認花繩本非蛇相。同樣以智慧之眼能了知，微塵與剎那蘊聚之相續，除不觀察而假立為我以外，再無其余堪忍實體之我。總而言之，雖然所證主要是無我空性，但不必僅僅著重此之抉擇，如果以前面三種伺察的方法來著重抉擇時，此力亦能無難易知。彼亦于無我的定解尚未消失間而修習。若又產生其它分別念時，即不能跟隨此念，應當如前觀察諸蘊異體，依緣次第而修習。有時觀察自續五蘊，有時觀察他續五蘊，有時觀察總的所作法，凡此三中于何者易便而應作伺察。起座時，回向善根，並于安閒中休息。 　　再者，正座時伺察之輪轉動不息，如草燃火，以致其它分別念無有生起的機會，應當如此盡力護持相續，中間若心生疲勞時，當無任何念思而休息。一旦又生起其余分別念時，應想生起此等念思有何用處，故應數數生起如理作意，乃至于所緣能任運生起堅固的定解。在座間時，若心有散亂亦應以上述思維之力，令心境中呈現出如理作意而成就大義。經藏所說的修習次第，無論是智者或愚者都是簡明易知的，除觀修大義以外，勿須觀待勤苦勞作，如是修持後，于心相續中能產生相應的覺知。 　　言不為主修為主，若修不說心內知， 　　不修僅說如鸚鵡，是故應當觀住修， 　　班瑪江誠所勸請，並供紙等作記錄， 　　麥彭尊者總攝要，一飲茶間直撰著。 　　茫嘎拉。 　　全知麥彭仁波切在《修持淨心之行引導》中如是宣說了人無我勝觀智慧的殊勝修法。 　　二者．圓滿法無我之真實勝義修法分二：菩薩出定之單空修法，菩薩入定的般若大空性修法。 　　一、菩薩出定之單空修法(亦即中觀自續派著重抉擇破一切有邊實執之單空修法)：其修法的必要是眾生由無始以來的實執分別心生起種種煩惱，造諸惡業而不斷的受生于輪回、循環不息，感受無量痛苦，而單空又是遣除實有執著最有力、最直接對治的殊勝修法。然而著重廣事弘揚單空修法的論師主要有印度自續派的清辨論師、智藏論師、菩提薩埵、蓮花戒論師等。藏地雪域的宗喀巴大師及其弟子。全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中亦云：「眾多大德再三說，若修無我則我執，除根之故此務必，最初學者入門法，此是無有錯失處，若說初時彼舍棄，則定魔說之密語。」諸大聖者們以大悲心對初學者強調重視單空修法的原因是，初學者對顯密了義之經續論典中所說的遠離四邊八戲、明空雙運等勝義諦尚未生起以理觀察所得的殊勝定解，而只是信口開河地說不可思議、遠離四邊之般若空性等，以此根本無法摧毀其相續中對萬法產生的實有執著。如果又將與空性雙運一味的光明執為實有，難免又墮入邪道。全知麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中以比喻較為形象地說明了下根者的特點：「于本無緣份之劣根者前，真正不可思議的法性乃其所懼之處，以不知其理、難解其義故，若示無者，則執為斷空，若示現有者，則執為成實，若示雙運者，則執為如黑白線搓在一起，若示不可思議者，則執為一切無有，因此對初學者來說，首先修習單空是甚為重要的。」其實不僅自續派，就中觀應成派首先亦有修習單空的階段，如《入行論·智慧品》云：「若久修空性，將斷實有習，由修無所有，後亦斷空執。」 　　下文以竅訣教言來宣說單空之修法：由于自心相續中有剎那生滅的分別心，其能了知世俗諸法皆由無明業障之因緣所構成，是假立顯現的，在勝義中單空亦是無生的，故應不離空執、不散一心而修習。金剛上師法王如意寶在《手中賜佛論》中云：「抉擇一切輪涅即是心之變化，心從何處來，住于何處，往何處去，如是觀察而抉擇粗物質為微塵，微塵為無分極微塵，無分者抉擇為無基，如是決定無生、無滅、無住。又觀察心是不是形、色、聲、香、味、觸，何者亦不成，明知許亦除名言外無法得到實有及有所緣者。」全知麥彭仁波切亦云：「外觀遠處百種法，不如唯觀一心勝。」 　　一般來說，初學者往往苦于心念無法得到安住，特別是在禪坐時煩惱更多、更猛，或心中渺茫一片，以致無所適從、不知從何處入手等更是茫茫然。煩惱心雖是行者最大的怨敵，並日夜奔馳不息，忽上忽下，根本無有定準，使得身心全無自在，無法得到寧靜，但有一個竅門，若能了知實執的本性是空性而如是坦然放松，這樣久久修習，漸漸地就會消失執著的煩惱心。相對一般凡夫人來說，分別念極其深重，很難令心即時安住，所以初學者在修行時應當依隨次第，首先觀察修、中間觀住輪番修、最後才安住修。 　　觀察修的基礎，即是聞思經論的能破教理。若不如理聞思、不具備聞思的智慧，則使心中茫然恍惚，怎能談得上行持遣除疑惑之觀察修呢？若無觀察，定解無從生起，若無定解，則無從起修，無修則根本不能遣除煩惱痛苦。因此無論是小乘還是大乘，資糧道時最為注重的就是聞思經論與觀察修。全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中云：「乃至定解未生前，方便觀察引定解，若生定解于彼中，不離定解而修習，如燈定解之相續，能破顛倒分別念，對此應當常精進，若離又復觀察引。初時觀察極關要，若未引上善觀察，怎能生起勝定解？若未生起勝定解，怎能滅除惡增益？若未滅除惡增益，怎能禁止惡業風？若未禁止惡業風，怎能斷除惡輪迴？若未斷除惡輪迴，怎能滅盡惡痛苦？」一般初學者通過觀察修引生正見後，在入定時雖有定解的覺受，然于出定位中仍須對此數數憶念，否則相續中會重新生起與世間普通人無別的分別執著。寧瑪派大成就者榮素班智達在《入大乘論》中云：「比如鐵塊在火里燒得通紅，一旦離火極快變黑，初修者亦復如是。」一般來說，不具正見定解的初修者入定時間不宜太長，否則易落無記狀態，導致智慧不能生起並感旁生惡道，最善亦不過無色界寂止，非為究竟，這樣內沉外散的空耗了時光，對真實修法不僅毫無助益，亦將形成真實修法的障礙。蓮花生大師等在很多修法儀軌中說：「初修禪坐時宜短，座數應多如水滴，屋簷滴水短時持，如是久修定有益。」亦就是入定時安住片刻即出定，再于修積方便資糧或重新憶念定解後又復入定，如是輪番而修，最後至此定解勿須刻意觀察、憶念，無勤而任運的生起時，應當一心安住修。 　　由于安住定解特別重要，故當再次強調如是修要。雖然俱生我執的分別心是三界輪迴的苦源、一切損害的基礎、諸善惡業的根本作者，但分別心亦是剎那變動、生滅無常的，無論是生起煩惱心還是悲心、信心等，正在變移的分別心于勝義中本來就是無生空性的本體，對此無有任何懷疑而確認。如是通徹了認後，即便是一千佛尊、一百位大成就者親臨汝前說：「心之本性非為無生空性」等句，自己亦根本不會因此而有所動搖或剎那生疑，已經具有了非常穩固的定解故。日後修行時就憶念、安住于此定解中，若有稍離定解之時，又復以理善加觀察，重新引上定解而如是安住，或觀修上師瑜伽，勇猛地祈禱上師三寶，加持自他相續為生起真實定解而積資淨障等，依此修法證悟心的本性極為穩妥易便，故應數數勤修。若未了達作者分別心是無生空性的本體，則不但是修顯宗，即使修密宗亦無法如實證悟。總而言之，初學者在修習單空時，應當了知一切現法，猶如星辰現于大海，或如鏡中影相般不應分別執著。如是攝持分別心不于外散，亦不安住于實有的執著中，唯以不離空執的定解安住于諸法空分之總相上修習，如此單空之修法極為重要。平時對此亦應數數觀修，經常憶念如夢如幻般假立的世俗緣起法，這是修法過程中必不可少的殊勝途徑，亦是法王如意寶在為眾弟子傳講單空修法時的殊勝教言，故至關重要。 　　二、菩薩入定的般若大空性修法(亦即中觀應成派一開始不分二諦著重抉擇離戲大空性之修法)：《佛子行》云：「一切現相唯自心，心性本為離邊戲，領悟彼諸二取相，不作意是佛子行。」此頌將大乘的唯識與大中觀的正行修法作了全面的攝要。頌中第一句概述了隨理唯識的見解，二句主要概述了大中觀最了義的見解。三、四這兩句歸攝了大乘修法的關要，即凡夫面前一切顯現介紹為分別識，分別心的本性介紹為般若大空性離一切戲論的正見。如是安住此見解、遠離二取戲論、不作意而修者，乃為大乘佛子的殊勝修行。 　　《定解寶燈論》云：「一者遠離四邊戲，至于聖者智慧前，一切見為無住故，自然消盡諸執境，明空猶如望虛空。」在聖者出世無漏的智慧面前，一切見為無住的緣故，自然消盡一切執著的對境時，猶如放眼萬里無云的晴空無雜絲毫云翳一樣明明朗朗。這是修行中最為殊勝的甚深密要，無論是修大中觀、大手印、大圓滿、禪宗頓門、華嚴宗等時，皆應以此來觀照自己的內心相續，切莫向外攀緣或于分宗別派上打轉轉而妄立門戶之見、宗派之諍。修習大中觀的正行精要即是證悟實相，如是無念安住者，既不作意亦不執著任何法，任何法亦不憶念，于甚深的定解中極放松而坦然安住，勝義非意境故。《華嚴經》云：「猶如空中之鳥跡，極難言說況能示，如是善逝子諸地，亦離心識之行境。」 　　「勝義非意境」可以引用下列教證與諸大成就者的教言足以證明。如《般若十萬頌》云：「須菩提！若于微如毫端之名相生起執著，亦不得究竟佛果。」《大般若經》云：「大菩薩行持般若波羅蜜多時，于任何法皆無相、無憶念、無作意。」《般若二萬五千頌》云：「善哉！善男子！修習般若，一切法不執，一切法不住，因般若波羅蜜多無住，無能過于彼者。」《般若一萬八千頌》云：「善男子！汝來吾所，應修般若波羅蜜多，勿觀諸法，勿住一切。」《梵天思益請問經》云：「諸法之法性，于彼修持時，正念非作意，故說平等性。」《摧毀業障經》云：「若于空性生執著，即成證悟之障礙。」大乘諸經教中皆如是說。蓮花生大士云：「耽著明顯者，生于色界中。」龍樹菩薩在《中觀無生寶藏論》中云：「不作觀察不思維，不改自性坦然住，未造無生大寶藏，此乃三世諸佛道。」又云：「分別不假立，極為不住意，無念非作意，敬禮無所緣。」又于《中論》中云：「佛說空性見，能除一切見，誰若執空見，彼等無可修。」寂天菩薩在《入行論·智慧品》中云：「若實無實法，皆不住心前，彼時無他相，無緣最寂滅。」月稱論師云：「破立二者俱應破，于真實中無破立。」清辨論師在《中觀寶燈論》中云：「爾時自心不住一切法，不分別一切法，不思維一切法，不住一切邊，心識不住于任何法性，當修一切皆非也。」蓮花戒論師在第三部修習次第中云：「因此于聖教中，生起不憶念、不作意，是在真實妙觀察智之前行後。以真實的妙觀察智才能生起不憶念、不作意故。」阿底峽尊者在《中觀竅訣修法》中論述安住法界本性時說：「什麼亦不安住，什麼亦不存在，任何相不生，一切戲論皆寂滅。」大智成就者噶瑪喬美云：「今當內觀自之心，觀心不見無實有，見彼性中坦然住，余無妙法大手印。」遍知大法王無垢光尊者在《如意寶藏論》第二十品的自釋中說：「我的無等大恩上師說，『解說自生智慧，即以比喻無法表示，其超離言思之本性，自醒自明，猶如清淨無動之大海，明現而無有分別，猶如日月，遠離一切偏袒、戲論，猶如大虛空，寂滅心與心所戲論、自證自體之法身大手印。』此(自生智慧)亦即大圓滿、大中觀、六字加行之精要，道果之本體，寂滅一切戲論之息滅法，實相義之般若波羅蜜多，我自己通過修行亦有一定的覺受，並于諸經續中亦如是善見過。」 　　在修法要旨中尚應了知的最勝關要，即是全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中所云：「彼時自心起念空，譬如直視前虛空，必得堅定之深解。」雖然自己的心時有起心動念，但在起念的同時，認知其本體空性，直接看視前面距離十二寸的虛空一樣，必定需要安住于此甚深定解中而修習。同樣無垢光尊者在《大圓滿心性休息三處三善引導文菩提善道》中云：「如虛空之空性修法，身體如山王般毫無動搖，依毗盧七法而坐，根門不滅自明如清水池中的月影般安住。無論顯現任何法，心不住于此顯現上，而以看式要訣令自心安住于無有內外、清然、徹然之空性上，依此可證悟諸法如虛空般無阻礙之空性。」又云：「觀察能衡量境與有境之心的自性以及過去、未來、有實、無實、生住去、形色等。結果尋而不得任何一法時，于無依、無執之識中放松而安住。依此可證悟無我、無我所之空性。」又云：「顯現任何法時進一步觀修，發現全部毫無蹤跡地變得空空淨淨，于不作意如虛空般的境界中安住。(前面是觀察分析之空性，此處是外境自淨之空性。)」又云：「如是觀修時，所出現的覺受與安住之心的善念惡念、淨現、迷現等，在無依大空性、法盡大離意、無偏大平等、離基大寬廣的境界中全部是一味一體，不執著任何法，不分別一切法，不詢問任何人，不依賴一切處，應斬斷傲慢與希憂之藤，而趨入法盡大離意之境界中，並且將這一切決定為本來大無作之法界，從中不退轉。」又云：「普賢不可思議智者，爾時身不動如山王，言不語如喑啞，心不執如虛空，如是安住故，何者亦不作意之空性者，即是普賢佛母之法性了義智。」 　　觀世音菩薩的化身華智仁波切與全知麥彭仁波切、金剛上師法王如意寶等眾多大圓滿的竅訣教言中，皆有如是空性相同的殊勝修法。此等僅于空性的這一反體而引述的，于自然本智、大無為光明、本來大清淨等在此處沒有講述如此深義的必要，若具有信心者通過接受灌頂後可以詳細拜讀大圓滿的續部，自能通徹無礙的了悟法性本義。 　　若謂，顯密的見解是否完全一致呢？答曰：在獲得聖地道位之前，諸異生位的見解皆有差別。全知麥彭仁波切在《辯答日光論》中云：「顯宗是以伺察心來觀修勝義法性，如人閉眼在觀想自己面前的色法一樣，密宗則無任何執著相，是直接體驗勝義的本性，猶如睜開眼睛而現見自己面前的色法一樣明清朗然。」《定解寶燈論》云：「然而顯宗雙運義，是由觀察而抉擇，密宗直接自體驗，現量成立覺性界。」又云：「由從離戲方面言，已說此二無差別，是為斷除空性執，密乘宣說大安樂。」全知麥彭仁波切又于《大幻化網總說光明藏論》中云：「顯密之二見，有無差別耶？答曰：從抉擇法界離戲分說，雖無差別，但以現見法界之有境說，實有差別，因為見者以有境分而安立故，有極大差別。倘若此見所抉擇之法性界，非與真如一體者，則應成諸法之真如有不同分類，又應成顯宗見道時，未見真如本性，或以理證成立除四邊外，尚應斷除其余戲論等有如是過失。故諸成就智者共許顯密見道中現見法界本性均為一致無別。若作是念：既然見境一性，故不成彼見超勝耶？答曰：此乃極為成立。如《三相燈論》云：『一義亦不昧，不難方便多，是為利根故，極勝密咒乘。』如是所說，具智慧故，不愚昧之差別；具眾多方便故，速見實相之差別。依此二勝法，彼道安樂速疾、無難，行者亦較因乘所化眾更為利根之行境故，此已勝過彼宗也。彼亦，猶如明眼者與非明眼者同視遠處一色法，彼見顯然有勝劣之別，如是密宗入定得明現及後得生定解之理，皆已超勝顯宗也。因為顯宗初于道中，即依比量理、伺察意觀修法界，積資淨障等，歷經久時方能現前證悟。密宗則于自心離諸伺察意，能以覺受式而直接證悟。彼亦，以獲得灌頂而成熟相續後，具足殊勝竅訣密要之力，于其實相獲得明現，如同涂上眼藥等，能明見遠處之色，或如精巧幻術秘要者，能解開密線等。顯宗道中依伺察意所修之要，若追本溯源，彼亦雖成二諦無別，然初學者難以確知、領受二諦雙運一味之義，以耽著別破各邊之空性心較重故。密乘則是直接宣說雙運光明的智慧本地。」無垢光尊者的《大幻化網廣釋》等中亦有相同的論述。 　　上述究竟真勝義之法無我修法，是至高無上、真實最為了義的如意寶，其不在外面而在內面，它就是分別心本來無生、明空大雙運的本體，是諸佛菩薩出世無漏的究竟智慧、般若波羅蜜多，亦即大中觀、大手印、大圓滿等最了義的修法、無上竅訣之精要，乃為一法中獲得究竟成就、最勝了義的修法要訣。 　　如是對單空與究竟勝義大空性以無上竅訣教言歸攝大般若經與大中觀之修法，全知麥彭仁波切在《中觀見之甚深引導》中為我們明示云： 　　南無曼札西日耶(頂禮文殊師利)！ 　　修持淨心之行已，則于無有人我相， 　　引生殊勝定解時，所云之我依蘊聚， 　　不察分別假立般。五蘊以及無為法， 　　一切諸法皆如是，分別假立謂此彼， 　　雖然執取種種法，若察不得毫許義， 　　無分體之究竟上，細之極微亦不成， 　　同時緣起力顯現，有事依緣而生起， 　　無事依此而假立。未察妄執事無事， 　　勝義理論觀察時，本來無基亦離根， 　　同時空現如夢幻，水月谷響尋香城， 　　影像以及陽焰等，正空而現現而空， 　　現空如幻理中修，此即相似之勝義。 　　分別心具此定解，雖出定位所現見， 　　如幻化之無垢慧，未離一切所緣境， 　　若未寂滅能執相，即未超離分別故， 　　離戲法性未現見。若生如是定解時， 　　就幻化境亦即為，分別假立不執著， 　　所取之體不成立，能執之心亦不得， 　　故無執中松閒住。如是住時雖不滅， 　　內外諸法之顯現，于此無執本性中， 　　所有假立之諸法，本來不生亦不滅， 　　遠離能取與所取，法界之中平等性， 　　遠離有無等承認，離言義之自性中， 　　無有疑惑之覺受。此乃諸法之法性， 　　真實勝義非相似，各別自證智所證， 　　無念入定之智慧。若于此中修持時， 　　空與緣起雙運者，二諦無別實相義， 　　即大中觀, 之瑜伽。此義超離心所境， 　　倘若欲依無二智，速能如是證悟者， 　　應修密乘之竅訣。此乃中觀修次第， 　　究竟甚深之精要，先修淨心之行已， 　　次第抉擇而覺受，依現空幻定解道， 　　無破無立之意義，般若波羅蜜多界， 　　平等性中自解脫。若因乾渴所受苦， 　　僅知有水不解渴，親臨水處並飲水， 　　方能解除渴苦般，經云知與受亦然。 　　是故僅依眾理論，勤苦伺察等作意， 　　不必如此輪翻修，唯依覺受次第修， 　　速能獲得深法忍。文殊歡喜金剛者， 　　于水龍年十一月，二十九日直撰著， 　　願眾證深中觀義。茫嘎拉(吉祥圓滿)！ 　　可見全知麥彭仁波切乃真實文殊師利菩薩在末法時期化現于世，在孩提時就顯示了無上大圓滿的自然本智，故不同于其他大成就者。本師釋迦牟尼佛與眾多高僧大德，如阿底峽尊者、米勒日巴、薩迦班智達、宗喀巴大師、無垢光尊者以及印度的二聖六莊嚴等均示現為先歷經長時苦行，清淨業障、積累資糧等而成就究竟佛果。因此全知麥彭仁波切可謂娑婆世界中最為希有罕見的一位大成就聖者，他老人家在不共深邃的自然本智中自然流露而著作的顯密諸論都是具有特殊加持的金剛句，故當以誠敬的信心去精勤聞思修行。 　　三、利益：修習勝觀的利益，即能獲得內道大小乘五道之一切功德，其根本來源、斷除二障的種子與習氣、圓滿出世的十種波羅蜜多之主要修法、證悟無二智慧、獲得阿羅漢的暫時解脫與成就佛果之究竟解脫皆依殊勝勝觀的修法才能產生。如《般若攝頌》云：「誰求聲聞獨覺果，乃至法王如來果，皆依般若法忍得，離此恆時不可得。」《般若十萬頌》云：「須菩提！所有江河入于恆河大江，彼等隨同恆河而入大海。須菩提！如是五波羅蜜多亦是若以智慧波羅蜜多攝持，則至一切智智位也。」龍樹菩薩在《七十空性論》中云：「見真如法空，無明則不生，此即無明滅，故十二支滅。」又于《贊法界論》中云：「若執我我所，妄計諸外法，若見二無我，三有種當滅。」聖天論師在《中觀四百論》中云：「薄福于此法，皆不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。」又云：「若見境無我，三有種當滅。」又云：「空無我妙理，諸佛真境界，能壞眾惡因，涅槃不二門。」寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》中云：「空性能治彼，煩惱所知障，欲速成佛者，云何不修彼。」本論云：「慧日破除諸冥暗，智者達空即解脫。」《定解寶燈論》云：「設若具足正見眼，盛燃前無教證相，由于見空之功德，無欺因果緣起性，生信將成滅煩惱。」又云：「于彼常時修行者，如是定解越明顯，摧滅顛倒之增益，智慧增如上弦月。」印藏聖境諸大論師們皆異口同聲的說：「以勝觀智證空性，眾生未知此深理，于彼則生大悲心，相續不斷如河流。」同樣全知麥彭仁波切與金剛上師法王如意寶在諸多修要竅訣中亦云：聞思般若義，修習勝智慧，生起無偽出離心、慈悲心、正信心、菩提心以及大小乘暫時與究竟的解脫皆依于此才能生起，並九乘修法之深要亦唯依于此才能穩固以致究竟圓滿。 　　總而言之，修習出世勝觀修法的結果，大乘小乘共許之了義神通即是能調伏相續的煩惱心，顯宗密宗共許之了義神通即是能具足大般若所攝之菩提心來弘法利生。尤于大圓滿中不共承許的是，即生能獲得普賢王如來的究竟果位最穩速、捷徑之道即是大圓滿勝觀的修法。如《莊嚴誓言續》云：「由六月不動，信解及恭敬，獲金剛持地。」金剛上師法王如意寶在《勝利道歌》中云：「甚深妙道光明藏，僅聞詞句斷有根，六月修要得解脫，唯此銘刻于心中。」等諸多密續部注疏中皆有如是所說也。 　　上述總義是對大小乘學者依甚深教理來解說中觀見解與修要的殊勝法門。具緣信士，若能依此殊勝理論精進聞思，必將遣除疑惑、樹立中觀正見，在正見的基礎上進而如理觀修，必定能有力地根除人我執與法我執的種子，通達二無我之大空性，現證一真法界的究竟實相，成就一切智智的果位。 　　卯壹、立誓略說無四邊生 　　彼非彼生豈從他，亦非共生寧無因。 　　無論外道或內道所說之生，不外乎四邊生，即自生、他生、共生、無因生。若謂彼果法，非從彼自體生，豈能從有自相之他因而生，亦並非從自他共同之因而生，寧謂無因而生耶？ 　　欲破除四邊生者，首先應該了知四種生相之理。 　　自生：許諸法自生者，即外道數論派的觀點。彼等認為一切所知法均攝于二十五諦(法)中，依此數目而得名數論派。承許其中的自性與神我為常有的勝義諦，許其余幻化之二十三諦為世俗諦，並且世俗的一切有為法皆于勝義中本具，依因緣和合現相者為生。彼宗不承認他生、共生、無因生，執著有者必生，無者絕對不生，認為二十三諦尚未自生前是以不明顯的方式存在于自性之中，遇因緣時會自然顯現，執過去法為已現之有法，未來法為未現之有法，現在法為正現之有法，凡是一切諸法不靠他緣而畢竟自生。 　　他生：不僅外道勝論派執許這種觀點，就內道的小乘、隨理唯識等亦有如是承許。內道中執著諸法是他生的，多數是小乘有部宗、經部宗的觀點，彼等認為從此因生彼果乃為他生，而且是有自相的因果關系。 　　共生：即外道裸形派的觀點。彼等不承認自生、他生、無因生，認為諸法乃自他因緣和合而共生。比如泥巴必須依靠人工、水、火等眾緣聚合後方能成為瓶盤，故許諸法為共生。 　　無因生：即外道順世派的觀點。彼宗根本不承許因果，認為諸法是無因自然而生，如水往低處流，豌豆之圓形、孔雀羽毛之雜色豔麗、荊棘樹之尖銳等均非人為造作而是自然形成，因此承許諸法為無因生。 　　若欲破除四種生相，必須依靠了義的聖教、理論來觀察，作明晰的抉擇後，依此真實證悟諸法的實相本性，才能有力地遣除彼諸執著。論中所講的人無我與法無我空性，主要是針對實執分別心而如是安立的，因為初期修學大乘教法的異生凡夫，實執諸障甚為嚴重，欲遣除此等障垢，必須廣泛聞思大般若經中所講空性的甚深理論。鑒于般若經的博大精深、深廣如海，若僅以自力一一修學，在短暫的一期生死之中只能是望塵莫及或望經興嘆，不用說實地修學，就是念誦一遍，對某些人來說，恐怕亦是無能為力。為此特地告誡，凡欲系統修學甚深義理者，可行之捷道途徑，即是依靠諸大菩薩著作歸攝如是深義精要的論部，彼諸論部不但真實可靠，且具殊勝的教證、理證。特別應當了達以中觀應成派為主而抉擇的勝義大空性，此外，僅依余派，無法直接通達大般若的究竟密義。根據龍樹菩薩的《中論》及其弟子佛護論師略破四邊生時，依他稱三相應成理論所抉擇，就二諦中亦不成立四邊生，是離一切戲論的大空性，因而形成了應成派。當知在本品中已全面歸攝了般若經義、中觀論義、《十地經·六地品》的究竟精要。在《十地經》中闡述了現前地不共增勝般若波羅密多，于出定位中辨析現法，通達十種平等性的深廣義理。在六地本品中首先著重抉擇了無生平等性，即一切諸法皆為無生大平等性，其余九種平等性則依前述之理類推極易了達。由于法界的本體中本來無有如是分門別類的十平等存在，只是反體不同而于名言中分別抉擇而如是安立。如說外境之虛空、寶瓶之虛空、房間里的虛空，雖然虛空的本性本來無別，但依器皿的體基大小不同仍可暫時分別，實際上都是一味無別的，故于名言諦中依現法亦可以如是安立十平等性的類別。 　　由于眾生以顛倒分別心妄執諸法為實有，若許有者，必歸于生，此除四邊生以外，再無其余所生之法。如是抉擇後，進而欲破除有邊的實執心者，應抉擇所謂之生不過是分別心所假立，此假立之生亦無毫許堪忍自體，如是以勝義理論分析觀察，則知基性中本來無生。龍樹菩薩在《中論》的開篇以正理破析四邊生時，首先抉擇的就是諸法本來無生的正見，其全論二十七品中歸納起來亦就是破四邊生，如是闡明了無生等性之義。這就是本論六地品中著重抉擇無生平等性的主要原因所在。 　　《中論》的注釋雖然林立眾多，義理極其深廣，應成派月稱菩薩在《中論注疏·顯句論》中說：諸法並非僅僅無生，為了便于理解此外之滅住法皆為空性，首先著重抉擇了諸法本來無生，遮破四邊中的有邊，以此打破實有執著的根本後，其余諸邊亦就易于破除。若能依次以理破除四邊生，相續中的實執妄心亦能逐漸打破，這樣有邊不能成立，再進一步以理觀察抉擇，觀待有邊而立之無邊仍然不能成立。比如說，經堂里早晨有寶瓶，中午被人拿走後，可以說經堂里已無寶瓶，如果經堂里從未有過寶瓶，則觀待寶瓶之無亦不會產生，就連經堂里已無寶瓶之說亦決定無有。因此有、無亦不過是觀待而立，既非獨立自主，亦非自相實有，如是二俱與非二俱亦是觀待而立。如以理論分別觀察時，二俱之邊不可能成立，因為有、無二者本身相違，故此二者同時存在一體性上是不可能的，非二俱之邊亦不能成立，如是徹底遠離四邊執著。如果認為是以分別心去了達法界的本性既不是有，亦不是無，則決定無有是處，法界本性本非心所之境故。以理觀察所謂的所知法，無論是有、無、亦有亦無、非有非無均不應理，如是四邊皆能一併破除，通達諸法是離戲大空性的本體，其本性本來清淨故。雖然眾生的無明癡心具有深厚的垢染，但亦是暫時、忽然性的，實際上心之本性是本來無生、本然安住的，若不如是了認，畢竟不能獲得真實斷證之功德。故欲破除實執者，首先必須要認知諸法本性是本來清淨、大空離戲的，樹立如是殊勝正見是至關重要的。 　　一般來說，凡夫分別識只認為有器情等現法，卻不知一切現法的本體是空性，卻偏執為不現為空、現則非空。而中觀所抉擇的空性恰非如此，因為此乃非空，只是一種無邊而已。中觀所抉擇的真實空性，即六根識所境的一切諸法當體即空，其本體遠離四邊八戲，是本無生滅的大離戲空性。非如手中無寶瓶等空，此空是經部中所說七種他空中最為低劣的一種。由于勝義理論觀察抉擇的結果是無有自生、他生等四生，法界本性亦本無四邊生法，如是通達了本離四邊八戲的大空性。此亦並不是通過理論抉擇後突然新生，而是本來無生的原始本性。對此尚未真實體認者，唯依理論觀察、抉擇才能如實地通達。 　　略述破四邊生時，該頌之「彼非彼生」是指自生不能成立、因為自己生自己本無能力，亦不符合名言規律，如說自己已生又復再生，自己已死又復再死根本不應道理。「豈從他」是指他生不成立，如果認為他生應理者，火焰亦應產生黑暗、寶瓶應生柱子等有眾多過失，皆為他體之故。此理將在下文廣述。此處尚應了知，在講述無自生、他生等甚深義理時，是抉擇勝義諦的本性，對此若不善加分析，僅以聞而即執或望文生義，謂什麼都是空性，以致觀待世俗名言之現法亦一併否認，妄為沒有前世、後世、因果、三寶等將會導致斷見的嚴重過患。雖然在分別心尚未滅盡之前，不清淨的一切現法可許為有，但在勝義理論面前諸法畢竟不能成立。因為僅以分別心暫時現有之法，于大空離戲的究竟法界中本來無有故。正如夢境，夢時有，夢醒時剎那消失，不僅自體沒有，連夢境之現法亦根本不存在。如是通達法界本性、安住空性時，不用說真實自體，且連現相亦不為所見，皆為大空離戲的本體，諸法自體本空、本來清淨超離一切生滅等相故。因此不但自生、他生不成立，且連自他和合之「共生」亦不能成立。其次若許無因無緣生果，則同外道現世美所許之觀點，更是無立足之處。既然有因緣聚合不能生自相果，無因無緣生果更不可能。 　　卯貳(于彼以理廣說)分四：一、破自生；二、破他生；三、破共生；四、破無因生。 　　辰壹(破自生)分二：一、以釋論之理破；二、以中論之理破。 　　巳壹(以釋論之理破)分三：一、真實義中破自生；二、名言也無有自生；三、結說二者成立之義。 　　午壹(真實義中破自生)分二：一、破從同體之因生；二、破因果同一體性。 　　未壹(破從同體之因生)分四：一、同體應成無義生而破；二、同體生不應理而破；三、應成不得生果之時而破；四、應成種子無窮盡生而破。 　　(科判中的釋論之理而破者，是指以中觀應成派的佛護菩薩與月稱菩薩之中觀釋論的甚深正理而破。) 　　申壹、同體應成無義生而破 　　彼從彼生無少德。 　　以理觀察時，若謂彼芽果即從彼自體而生，則無少許增上之功德，因為芽果的自體于因位時已有故。 　　持自生觀點者即印度的外道數論派。欲破此派，首應了知彼之立宗及其依據，如同射擊之時 必須了知靶在何處，以便準確射擊。 　　據數論中記載，在久遠以前，當人壽二萬歲之時，印度出世了一位淡黃仙人，造有諸多論部而創立了數論派。其數論中闡述宇宙萬有之形成，即以二十五諦為根本原理。將一切所知法歸攝于二十五諦之中，由數立名為數論派，亦名淡黃派。彼派亦有世俗諦與勝義諦的主張，許神我與自性為勝義諦，其余的二十三法屬于世俗諦。或以常與無常而言，自性與神我屬于常法，二十三諦屬于幻化虛妄的無常法。對此再為歸攝約有四種，唯自性類(因)是指自性；自性及現相(因與果)類，是指大、慢與五唯；唯現相(果)類，是指其余十諦；非自性及現相(不是因果)類，是指神我。彼宗認為自性即物質的本體，神我為精神(能境識)的本體，由二者密切的合作產生了中間的二十三諦。此二是怎樣合作的呢？ 　　據數論中說：自性之功能是變化，神我之功能是受用，當神我動念欲受用時，自性即刻為其變現所欲的諸法，以供神我受用，此二之間的關系恰好猶如跛者與盲者的相互配合一樣。神我雖有欲念，但無變現諸法的能力，如有眼無足的盲者。自性雖有變現的能力，但沒有受用諸境的欲望，如同有足無眼的跛者，如是神我的欲望促使自性產生變化，自性的變化實現了神我的欲望，彼此的密切合作而顯現了諸法。 　　神我本具五種特點：即能享受諸法、非作者、常法、離三德、非所作。其中喜、憂、暗三德以佛法名詞來說即貪嗔癡，喜者其性輕動，憂者其性沉重，暗者其性昏昧。彼等認為此三德平衡時為自性，沒有任何變化，此既是無情法，亦是常法。若三德失去平衡狀態時則現為大，由大顯現三慢，因而自性就成為變現世俗二十三諦之因(作者)，由彼產生種種變化。自性亦本具五種特點，即物質體之常法，唯一，諸現相之因，非作者所造，淡黃仙人亦不見之法。如是才能成立數論派的自性。實際上自性與二十三法本體無別，因為世俗諸法皆由自性變現，故稱其為宇宙萬有的本體。除了自性幻化的諸法為世俗諦外，再無其余的世俗法。數論派所許的自生，並不是世間凡夫所謂的先無後有，而是指果法在因位時本具，只不過暫時未現，一旦明現此果法時則為自生。由于前未現顯現、前未生與產生有相似之處，故可謂自現或自生。數論師認為，若因位時不具果法，則永遠不可能產生。比如芝麻之中蘊含著油，故能出油，泥沙中本無油的存在則永不能出油。如是正因為諸法在因中本具，才有產生的可能，沒有之法永不能生。又如石女兒本來沒有，石女兒之生與其死亡的形相亦根本無有。並認為前面未現未生與後面自現自生之法是一體，本質上沒有什麼差別。比如一間暗室里有寶瓶，雖然未以燈光照見，但寶瓶的存在是無可否認的，後依燈光即可現見寶瓶，如果寶瓶根本沒有，依燈光亦永遠不可能照見寶瓶的存在。數論師承許由自性變現的內外諸法，雖是虛妄無實，無毫許堪忍的自體，但其自性卻是實有的常法，是萬法的作者，其本體是輪迴眾生以分別心永遠不能通達的。眾生依自性轉生輪迴的主要原因，是自性中本來儲存有一切諸法，不過皆以不明顯的方式安住于自性中，待時機成熟時，自性開始幻變，依大而現于世間，在如是幻現之時，如果『大』能了認自體是虛幻的，其一剎那間就融入自性的本體中即刻獲得證悟，解脫生死輪迴。一般『大』很難證知自體為幻化，卻顛倒認為是實有，它如同兩面鏡子，外面現色聲香味觸五唯，內面現神我，當諸法一現之時，神我認為自己正在受用自性所幻現的外境萬物，由直接看見外境法而有如是顛倒作意。其實神我勿須一定要感受世俗諸法，它自己本來不是幻現的虛妄法，而是勝義諦之常法，所以在感受世俗諸法時，由有苦樂等覺受，方知自己已被萬物所束縛，不得自在解脫，因而對一切受用境生起極大的厭煩心，極欲脫離萬物的束縛，是故彼派修行者開始用功修習禪定，依靠此力獲得天眼通，並于心相續中生起道智時，發現所受用的二十三法皆為自性演變的一套把戲，根本沒有真實堪忍的自體，這樣一通徹底後，自性感到不好意思，即刻將所演變的一切萬物全部收攝回來。自性自行收攝諸法後，將其融入自體再不幻現，從此神我沒有所知法的覺受，遠離了萬物、苦樂等束縛，于生死輪迴中獲得自由解脫，許此為究竟的三摩地與解脫果。此與內道所許通過一定的修行後，一切不淨現法皆一味地融入法界之理比較相似。作為內道的弟子必需要了達人無我與法無我的般若空性，以空性智慧來攝持所修的一切道業，否則易入外道的歧途，因其數論派亦承許前世、後世、因果，輪迴是苦性應當遠離，以出離心獲得解脫等故。 　　為此全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌注疏·文殊上師歡喜教言論》中云：「數論師妄執阿賴耶為自性，妄執第六分別意為神我。自性中所生起的現法與阿賴耶中習氣成熟而顯現的諸法相類似。若詳加分析，數論派所許的觀點比較接近假相唯識宗的觀點，故于眾多外道中，相對來說，數論派較為賢善，此僅依彼宗自許觀點極易明了。」因為數論派承許世俗的二十三諦皆由自性所幻現，唯識宗承許見聞覺知的一切諸法皆由阿賴耶之習氣成熟後產生，故此二觀點比較相似。神我又與第六意識較為相同，彼神我轉生輪迴時，雖不知道自己在直接感受由自性所幻現的外境，但中間由大作聯系後，產生了分別執著心而感受苦樂，由此被萬物束縛，至自性將二十三法收攝後，神我獲得了自由與解脫。而假相唯識宗者，作如是念，如幻般顯現的諸境，不成為心識以外之法，其本來無法成立故。亦不是內心現于外境，若完全與心無異或一體者，則不成無分一體心。故應承許彼等無基而顯現，猶如空中毛髮。心性者，即離一切行相，如住清淨水晶丸一般。由此可見，唯識宗所許的第六意識雖暫有能取所取等分別，但通過一定的修行，令一切遍計障礙清淨無余後，第六意識亦因此而剎那清淨，爾時即刻轉識成智、獲得解脫。這是外道數論派與內道假相唯識宗的相似之處。 　　申貳、同體生不應理而破 　　生已復生亦非理。 　　如果種子已生又復再生，非但此生不能成立，亦極為非理，應成無義生的過失。 　　中觀應成派在破斥數論派之觀點時問曰：汝宗所許自生之果法，于自性中是否具有？若說沒有而新生者，則顯然與汝宗自許觀點相違。若說自性中本具，然以不明顯的方式而存在，那麼此顯與不顯應如何區分呢？因為前面不明顯之果與後面明顯之果應該完全相同，這樣已有再生不但無義且有無窮生的過失。復又問曰：在自性的本體上顯與不顯有差別否？若許有差別，後面明顯的果法應該是忽然新生，如是推理則知此生之果法並非自生，應成他生，或此果法于因位時本有又復再生，譬如孩子已生勿須再生，若生已再生者，應成無窮生，故自生不能成立。 　　申叁、應成不得生果之時而破 　　若計生已復生者，此應不得生芽等。 　　若計種子已生又復再生者，此應不得產生根莖芽枝花葉等不同于種子的異相果法。 　　如以黃豆作為所觀察之境來說，黃豆乃眾人共許之物，彼此沒有什麼諍論的，但對其如何產生卻是問題的焦點。若許自生者，黃豆應生黃豆，不應有產生芽枝花葉等果法的不同狀態，應該種子(因)產生種子，永無產生芽枝花果的機會。若以內道觀點，則無此過，因為在世俗中首先有種子，其隨著演變而產生形態各異之芽果故。外道數論派所許自生的觀點，即種子勿須滅而產生果法，其實以理觀察，此生根本沒有必要，若認為有生，則應有種子恆時生種子的過失。 　　此處尚應注意的一個誤區是，于修法感受中，若真實安住法界大空性時雖無任何分別執著，但出定時于世間諸法仍有見聞覺觸。這樣往往會懷疑彼等諸法是否從本來實有的法界中幻化而自生呢？特別是修密法者易于生起此等分別執著，其實此乃毫無根據之邪分別執。這里雖以理論破除了外道數論派的顛倒邪執，但在修習密法時，心相續中卻生起自生的執著者，那就歪曲了密法的正見修要。理應如何正解此義呢？在全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴頌注疏》與金剛上師法王如意寶的竅訣論部中云：「外道與內道畢竟的差別，關鍵在于勝義諦是否自性空，數論派承許勝義諦的神我與自性非為空性而是常法，有真實堪忍的自體，唯由自性所幻現的二十三法才是空性。內道則無論是顯宗的大中觀，密宗的大手印、大圓滿等皆許勝義諦為現空大雙運、樂空大雙運、明空大雙運等，亦即本來無生的大平等性。」這是內外道在見解上的根本差別所在。若不知其差別要處，僅于口面的膚淺諍論沒有很大必要。如果尚未了知甚深空理的正見，而急于盲修瞎鍊者，不但易入外道歧途，且易導致走火入魔的嚴重隱患。因此通達中觀所抉擇的空性，特別是安住本來清淨空性的基礎上修行是最為殊勝的。無論是大乘顯宗的第三轉法輪了義的如來藏光明、禪宗、密法都是建立在般若大中觀空性的基礎上。否則，如《定解寶燈論》中將其判決為與外道不可思議的神我無別，只是義同名不同而已，故當詳加分析而防入誤區是至關重要的。 　　申肆、應成種子無窮盡生而破 　　盡生死際唯種生。 　　若計自生，應成無窮盡生，于盡生死際種子唯有恆時生種子。 　　根據數論派自許由自性變現出的二十三世俗法，此等諸法在尚未產生之前，就于自性中是以不明顯的方式而存在著，後至時機成熟時自然產生果法。所生之果法不同于因位中未明顯的果法，如是有明顯與不明顯的差別。比如在夏天時所現見爭奇斗艷的奇花異草，至冬天不見時並非花草滅盡，而是融入自性中以不明顯的方式安住著，到夏天時其再將明顯出來。中觀師問曰：假設明顯之果再生的話，此生是否無義或導致無窮盡生之過失呢？自生宗所許的顯法雖然如是，但認為以此不能肯定所有的果法不是自生，亦沒有充分說明果法不是自生的理由，所以不明顯的果法是自生或自現均無過失。中觀師駁曰：以汝宗所許之觀點來分析，可以決定不明顯之果仍然不能再生，否則無窮生的過失在所難免。因為果法之明顯與不明顯，根據理論觀察實質上沒有什麼差別。如汝自許已明顯之果再生應成無窮生，以此類推，不明顯之果法產生亦應該有無窮生的過失。那麼汝等對明顯與不明顯之果法到底如何分別？若謂依因緣發生果時現見者為明顯，果法雖有，但未見者為不明顯。在因位中必須具有果法，後面才有產生果法的可能，若因位中無，後面生果亦不可能，現在正有之法後趨于滅時，亦是回歸于自性的本體中，並非絕滅了。同樣，若法在自性中根本無有，那麼世俗中亦永遠無有現見的機會，亦不成所知法的自體，因此一切諸法始終應有，根本不是忽然新生。中觀師又問曰：顯與不顯的差別于自性中到底是否存在呢？若許自性中不存在明顯之果法，只有不明顯之果法，那麼以理推知此明顯果法產生時應成忽然新生，並且此新生之果法非依自性產生，而是依他緣所生，此與汝宗所許諸法皆為自性變現的觀點不僅有直接相違的過失，且于無窮生的過失亦在所難免。 　　未貳(破因果同一體性)分二：一、若因果同體應成不得差別法的階段之過；二、若得差別法者應成因果非一體之過。 　　申壹(若因果同體應成不得差別法的階段之過)分二：一、因果變化不應理；二、是故應成無形相等異體之過。 　　酉壹、因果變化不應理 　　云何彼能壞于彼。 　　分析汝宗所許的觀點：云何彼芽果能壞于彼種子呢？應不能壞，因為種芽同一體故。 　　如汝所說，種芽並非他緣所生，自性本體一味故。若同一體性，因變化為果不應理。再者與種子同一體性之果法自己毀壞自己亦不可能，芽果怎麼能壞于種子呢？數論派所許的觀點是既不壞種子，又能產生芽果，此理顯然與名言現量相違。如若豆種根本不壞而能產生豆芽的事例從未有過，豆芽必須在種子漸壞後方能產生。若謂于世俗中因緣集聚幻變時，應現果法故無過失。試問，此因緣集聚之力于自性中有否存在？若說沒有，則此果是依現在他緣之力忽然發生(新生)，這樣顯然不是自生。若說此力于因位時本具，則有上述過咎，許此因彼果在自性中一體故。既然是一體者，那麼在產生芽果之時何故不見種子的形相呢？若說是種子壞滅後才產生芽果，那麼許種因與芽果一體之自生觀點則根本不應理。 　　酉貳、是故應成無形相等異體之過 　　異于種因芽形顯，味力成熟汝應無。 　　若許種芽一體，種芽之形色等皆應相同，此外不應產生異于能生種因之芽果形相，然事實卻並非如此，名言中現量所見到的種芽並非同一體相。如果一定要將種芽執為一體，那麼顯現芽果的形色以及酸甜味力成熟等差別法，汝宗亦應許為無有才對，否則會有一定的過失。 　　一般必須要依靠因緣聚合後才能產生果法，然數論師卻將眾多差別法執為一體，這樣顯然引來了許多相違與過失。其實種因與芽果絕非一體，二者之間有著本質上的極大差別。例如黃豆，就形態而言：種子是圓形，芽果是長形；就顏色而言：種子是黃色，芽果是青綠色；就滋味而言：有些種子是甜面的，芽果是酸澀的；就力用而言：有些種子無有療病之功能，芽果花葉有療疾苦之功效；就成熟而言：芽果由變化而成熟，種子無成熟之現相。如是眾多差別法皆源于種芽的不同而產生。若許種芽是一體之自生者，彼等差別法皆應非有，有則非自生，應成他緣所生，如是則有現量相違的過失。 　　申貳(若得差別法者應成因果非一體之過)分二：一、宣說差別法異一體不應理之真義；二、如是應理則二者差別應成相同可取或不可取而破。 　　酉壹、宣說差別法異一體不應理之真義 　　若舍前性成余性，云何說彼即此性。 　　設若承許全然舍棄了先前種子的體性，才轉變成其余芽果之體性，云何說彼芽果之體性即此種子的體性呢？ 　　數論師說：雖然所生之芽果與種子的差別暫有不同，但究竟是一體。比如柱子首先是白色，待染成紅色時，雖然暫時顯現上不同，但其柱子的體性卻沒有變動少許，此紅色的柱子與白色的柱子仍是一體。同樣種因與芽果在自性上雖無差別，但所幻現的世俗諸法卻暫有不同。又如一人隨著年歲的逐漸增長可分為童年、少年、青年、壯年、老年，儘管歷經幾大階段的不同轉變，但始終仍是彼人的同一體性卻無少許改變，根本不存在幾個人的差別相體，在種因中具有芽性等亦即如此。自生論者認為芽果在因位中本具後才能產生，因位時若不具果，就根本不能產生，因而承許因果非異體之他生，而是自體自生。試問：後生之果與前之因是異體還是一體？若許異體，顯然非自生，應成依他緣所生，以此類推汝宗觀點則有自許相違的過失。若許是一體亦不應理，因為當產生芽果的體性時，已經舍棄了種子的體性，此顯然形成了兩種不同的體性，若將此二強執為一體者從何應理？況且汝宗所謂的自性是在勝義中有堪忍的實有自體存在，亦是能幻變世俗二十三法的作者。試問：此自性到底是以什麼樣的體相存在于勝義中呢？其實汝宗所謂的自性根本無有堪忍自體，既然沒有自性的總體存在，依其所幻有的二十三法亦不可能存在，比如石女兒本無，其手足形色等亦根本不可能成為眼識的所見境。如是以勝義理論觀知，勝義中決定無有常有自性的本體存在，因此世俗中觀待自性所變現的諸法，說為是自現或自生亦根本不能成立。 　　酉貳、如是應理則二者差別應成相同可取或不可取而破 　　若汝種芽此非異，芽應如種不可取， 　　或一性故種如芽，亦應可取故不許。 　　中觀師說：若如汝說種因與芽果的體性，于世間中非為異性而是一性，既然是同一體性，那麼所產生的芽果應如種因一樣，不可取得根、莖、芽、枝、葉、花等差別法。或因種芽畢竟一性的緣故，在產生芽果之時，種子如芽果相同亦應有根、莖、枝、葉等差別法，或種子不能壞滅，均一併應為根識可取。實則不然，故不能承許種芽體性全然無異。 　　雖以正理遮破了自生論之觀點，但如果數論師還要強詞奪理、固執己見地說，因與果各個側面的差別不同，故我宗無上述過失。由許種芽的體性一味，故自許觀點並不相違。對于此許觀點通過理論來觀察分析不難易知，若因果一體的自生真能成立，當產生芽果時不應見到芽果、應該唯見種子，因果是一體之故。或與此相反，若許種芽一體者，當產生芽果時，種子仍不被壞，應同芽果的差別體相無別皆應為根識現量可見，或于果位時還能現見種因的存在。既然所生之芽果是根識的所見境，那麼種子亦應該如芽果一樣同時為根識現量所見才對，許種芽一體之故。其實這樣的事例非但世間中從未有過，且有相違名言規律的過失。 　　對此若不詳加分析觀察會認為自生應理，比如兒子已生，仍能現見父親的存在，當知自生之義非以此喻來理解。理應如何正解合義之喻呢？以自己的近取因產生自果，此果是依自之近取因的各種變化而得產生，比如豆種產生豆芽時，種子已滅則不見種子唯見芽果，應如此解。父子之喻不合此義的原因，即非近取因發生之果故。因此若許產生芽果時不壞種子，或種子同于芽果般具有差別體相均一併應為根識可取，純屬非理之談，此許觀點有其一定的過失，故因果一體的自生根本不能成立。 　　上述以理破除了勝義中成立自生的觀點，下文繼續破斥世俗名言中成立自性生。 　　午貳、名言無有自性生 　　因滅猶見彼果故，世亦不許彼是一。 　　從名言的規律來說，皆由種因漸滅後，猶能現見彼芽果生起，故世間常人亦不承許此因彼果是同一體性。 　　若許世俗中有自性生者，則以名言現量而破。如果強執世俗中的種芽是同一體性，那麼汝之所見與世人所見決定應成相違。如以豆種作為能生的近取因，豆芽是所生之果。一般世人現量見到的首先也是豆種，通過培植至豆種漸變後才產生芽果。若說種芽一體，那麼能生的種子已滅，所生之芽果亦應該如種子一樣要滅。實則不然，豆種儘管滅了，豆芽仍然存在，由此可見，許能生因與所生果是同一體性，非但道理上不能成立，就世間人之見聞前亦無法承認。 　　午叁、結說二者成立之義 　　故計諸法從自生，真實世間俱非理。 　　是故數論派妄計諸法從自生的觀點，無論是真實勝義諦中還是世間名言諦中俱非應理。 　　佛護菩薩與月稱菩薩詮釋中觀的論典中在以中觀應成派的勝義理論破析自生時不加勝義世俗等任何鑑別，是直接抉擇為無自生而總破的。因為在以正理觀察時，不但是勝義中不成立內外諸法是自生，且于名言世俗中亦不能成立自生，此等分別心的所立法都是應成理論一併破除的對境，故已肯定了數論師所許諸法自生的觀點根本無法成立。 　　巳貳、以中論之理破 　　若計自生能所生，業與作者皆應一， 　　非一故勿許自生，以犯廣說諸過故。 　　設若妄計諸法皆從自生，則于能生之因與所生之果或能作者與所作業皆應成一體。實則非一，現量不同故勿執許諸法是自生的觀點，以此點已觸犯了《中論》等中廣說的諸多過失故。 　　復以《中論》之理來觀察數論師所許的自生亦是根本無法成立的，因為一切諸法的存在均有其能生所生的關系，若許諸法是一體自生，能生所生亦應成一體無別。如瓶盤是所作業，陶師是能作者，按汝宗所許，陶師應成瓶盤，瓶盤應成陶師等有如是眾多過失。再以火喻來說，火為能燒，柴薪為所燒，這樣柴薪應成火，火應成柴薪，豈不是所有的森林均變成一大火海了嗎？實則不然，故自生根本不能成立。如《中論》云：「因果是一者，是事終不然，若因果是一，此及所生一。若燃是可燃，作作者則一。」許自生者，則作業與作者或眼與眼識應成一體。當知因果絕非一體自生，否則于世俗中無法分辨能所之間的差別性。比如父親是能生因，兒子是所生果，若因果一體者，則有父親應成兒子或兒子應成父親等極大過失。若畏懼上述眾過、欲求無倒通達二諦者，應該正受中觀理論，切莫承許或妄計諸法自生的觀點。 　　再者法稱菩薩在《釋量論》中破斥數論派所許因果一體為自生時說：「若世俗中承許果法于因位中存在，則有吃飯菜之際同食糞便等有極大過失。」又如寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》中云：「因時若有果，食成食不淨。汝應以布值，購穿棉花種。謂愚不見此，然知真所立，世間亦應知，何故不見果？世見若非量，所見亦非真。」若于因位時就有果法者，則于享用食品時豈不是已成食不淨糞便矣？並且汝宗應以購買布匹的錢去購買棉花之種子穿上，方能成立汝宗觀點。如是以理觀察，明顯可知彼宗觀點純屬謬論邪計，直接相違名言現量故。由此可見，所謂的自生根本不能成立。

, , , 釋》中云：「不但是外道者的心相續中具有遍計種子，且于登地以前所有眾生的心相續中均具此遍計種子。」因為在往昔生中都有可能入過外道，唯待將來獲得大乘見道時，才能滅盡此遍計執著的一切種子，甚至包括所知障的一切遍計執著皆能斷除。以小乘的無學道中尚未斷除所知障的一切遍計種子，僅從這一角度而言，大乘初地菩薩亦就遠遠超勝了聲緣阿羅漢的無學道。並且在大乘一地時就已經圓滿了一大阿僧祗劫的方便福德資糧，亦具足了現見圓滿法無我空性的智慧資糧，于入定時獲得出世無漏的勝義菩提心，出定時具足十二種百功德，以此為據，初地菩薩不但超勝了一切凡夫，而且亦完全超勝了聲緣阿羅漢。 　　再者自求解脫的小乘弟子，雖然獲得阿羅漢果，但對修習大乘勝道卻是一種障礙，因為在小乘的五道次第中，剎那亦沒有生起如同大乘菩薩的發心，一心唯求自我解脫。並于大乘了義經中，佛呵彼為焦芽敗種，僅滯化城歧途者也。因此佛經中說：「小乘阿羅漢與本具大乘種姓的凡夫，即便是同時入大乘的資糧道起修，但他們分別獲得佛果的時間，卻有很大的差距，大乘種姓得成佛果較阿羅漢快四十九劫。」亦即阿羅漢雖然甦醒了大乘種姓，入了大乘道修行，但于得成佛果較凡夫甦醒大乘種姓後、直入大乘道修行者尚須遲緩四十九劫，走了一條迂回曲折之路。其原因有兩種：一是發心的差別：小乘行者初入道時即緣自己獲得阿羅漢果而生起出離心、受持清淨戒行、修人無我空性、自求解脫，此相對來說，雖是善心，但屬于所知障，因此于阿羅漢聖者的八識田中(阿賴耶識)具有了深厚的小乘發心、自求解脫的不共習氣，對此尚須一定的時間才能予以斷除，故成獲得佛果之特大障礙。然而直入大乘道的行者最初即緣一切眾生而發菩提心等，故無此障，所以先得成就佛果；二是種姓(根器)的差別：大小乘行者雖各醒大乘種姓，但小乘行者根性已定，屬下根故，後雖入大乘仍不如最鈍根菩薩。故于大乘道中修行時，純屬下根行者，成就佛果甚為緩慢。 　　二者(修道時唯斷二障的俱生種子與習氣)：從二至十地之間，共有九地，此處概述其修法主要對治的是二障之俱生種子，此各分粗、中、細三品，每一品各又分三，共為九品。粗的粗分于二地時斷除，粗的中分于三地時斷除，粗的細分于四地時斷除；中的粗分于五地時斷除，中的中分于六地時斷除，中的細分于七地時斷除；煩惱障的微細習氣、俱生所知障細的粗分障礙于八地時斷除(此地時滅盡煩惱障)；其細的中分障礙于九地時斷除。細的細分分二：細的細分、細的極微于十地時斷除。全知麥彭仁波切于《澄清寶珠論》中云：「大乘見道中斷除的是二障的遍計種子，再逐漸同時斷除于二障的俱生種子，至第八地時滅盡我執相續，故此三清淨地無有煩惱障，其後唯有斷除所知障。在十地末尾，以金剛喻定的智慧摧毀二取迷亂之細微習氣後，無間獲得善逝如來出有壞之智慧金剛身。此乃與聖境諸大車軌之密意相合，不應混合于後學之分別念，若能了知此理，自然就能解開諸論之難處，並密意江河融入智慧之海故。」 　　宣說正理分三：教證、理證、辯駁。 　　一者．教證：大乘初地菩薩以見道智慧只能遣除遍計種子，不能遣除俱生種子，俱生種子唯有通過見道後的修證智慧才能斷除。全知麥彭仁波切于《澄清寶珠論》中云：「一見真諦者，能斷遍計惑，如知繩非蛇，相續生對治，修行後次第，能斷俱生惑，識變對治性，斷盡細種子，復不生出故，如日遣黑暗。」又于《辯答日光論》、《阿毗達磨雜集論注釋》、《智者入門論》、《文殊上師歡喜教言論》中皆如是說。 　　華智仁波切在《現證莊嚴論注釋》及《功德藏論·難題釋》中皆說「初地菩薩能斷除的僅是遍計執著種子」，以此破除了他宗所許。 　　關于承許見道時斷俱生種子的這一觀點，華智仁波切說：「以無著菩薩的觀點而言，見道時唯有斷除遍計執著的種子。」遍知法王無垢光尊者于《宗派寶藏論》中云：「一切執著的遍計種子，是見道智慧的所斷法，一切執著的俱生種子是修道智慧的所斷法。」永嘎仁波切于《功德藏論廣釋》中亦如是說。印度論師在《阿毗達磨雜集論注釋》中亦云：「見道智慧只能斷除聞思外道邪派而產生的遍計煩惱的種子，修道智慧才能遣除心相續中無始以來串習的俱生煩惱。」印度唯識論師、無畏生處尊者于《善解釋迦論》中云：「顛倒的遍計執著唯依見道的智慧方能遣除，然于無始以來，串習于心相續中的俱生薩迦耶見，唯依修道的智慧方能予以遣除。」扎雅阿楞達論師于《入中論廣釋》中云：「彼者俱生薩迦耶見及邊執見，非為見道所斷法，因為無始以來串習的俱生薩迦耶見等長時沉眠于心相續中，是故唯依修道的智慧方能斷除。」獅子賢論師在《現證莊嚴論廣釋》中對上述觀點亦作了相同的論述。 　　二者．理證：在遣除垢障方面，般若經論與獅子賢論師的《現證莊嚴論釋》等中，以清洗衣服上污漬的比喻說明了這一問題。是故粗、細障礙絕對不能同時遣除，因為煩惱障與其習氣有一定的差別，俱生種子與遍計種子亦有粗細之別：若相對俱生種子來說，遍計種子為粗障，相對于遍計種子來說，俱生種子為細障。雖于見道時，已經現見了法界本性，但無有修道的實證智慧，故只能斷除遍計種子。 　　設若有人疑問：見道時應該具有修悟智慧，因為在見道以前需要通過一大阿僧祇劫的修行，才能獲得見道故。 　　顯宗中大乘道次第斷障法一覽表 　　(寧瑪派自宗) 　　表一 　　大乘種姓者直入大乘道次第斷障法 　　資糧道：壓制粗大的二障煩惱 　　加行道：壓制粗的二障煩惱 　　見 道：第一極喜地，斷二障的遍計種子 　　表二 　　小乘無學道者入大乘道次第斷障法 　　資糧道：壓制粗大的所知障 　　加行道：壓制粗分所知障。 　　 　　無學道：與表一所述相同 　　注一：小乘無學道中已經斷除一切煩惱障並已遣除了部分微細的所知障。 　　注二：種子亦稱為習氣，但種子和習氣二者同時出現時，種子是粗分，習氣是細分。 　　對此答曰：雖然見道以前具有修行，但並非是五道中修道的修行。比如凡夫人所受持的淨戒遠遠不如二地不共持戒波羅蜜多之理相同，所以不成見道時遣除俱生執著種子的根據。 　　又問：因為見道有十六剎那，故從見道後第二剎那開始至第十六剎那之間，應該具有修道智慧。答曰：此是相應某類根機的眾生不了義說法，實際見道並無十六剎那。如《六十正理論注釋》、《現證莊嚴論》的很多注釋及《智者入門論》等中都說：「按了義觀點講，由于見到了法界本無分別故，大乘見道安立為一剎那之名言。」 　　又作疑問：在大乘見道時應該能遣除俱生我執等的部分種子，因為在見道時所現見的空性，已經包括了俱生人無我的緣故。佛于《優婆離請問經》中云：「煩惱智慧此二者，不能同時並存故。」即心相續中的煩惱與智慧不可能同時存在。比如一間屋子，雖然多年以來暗無天日，若于這間暗室里點燃一盞明燈，則多年以來的黑暗皆能剎那遣除，如是俱生執著的種子，雖然長久以來積存在心相續中，但依見道智慧的巨大力量，就能予以遣除。 　　對此答曰：此理不成決定之根據。因為在大乘見道時，根本不具備修道位的智慧，僅以見圓滿法無我空性的智慧而言，其二障及習氣均為平等。上述佛經教證的密意單從觀待見道的角度來說，設若以初地菩薩現見空性的智慧不能遣除相對它的障礙，則應有與教證的密意成相違的過失。但是，見道智慧已經遣除了相對它的一切遍計障垢之故。比如初地菩薩心相續中，雖然還具有二地以上菩薩已淨的障垢，但仍未與佛經的教證相違。 　　上述所許見道有巨大力量來對治障垢：以理觀察可知，其實，並非在獲得見道位的前一剎那才生起遍計執著，而是長久以來就積存在心相續中，如果說相續中在生起見道智慧之際，剎那能斷除此遍計執著的種子，因而許為巨大力量，則可許無過，亦符合上述比喻之理。如果認為見道的智慧，對遣除俱生種子，有巨大力量的話，則于見道位以上所應斷除的俱生法，亦應該同時能斷除，應有如是過失。若許俱生執著雖然長久積存于心相續中，但認為有了見道智慧的巨大力量是能斷除的理由，是則可依上述相同的比喻反過來回辯說：燈光遣除黑暗一樣的道理，不合此義之喻，亦不能如是承認，否則難免過失之咎。 　　如果說初地菩薩僅僅現見圓滿的法界空性，就能斷除俱生種子的話，那麼會有初地菩薩應成佛陀、見道位應成圓滿斷證功德之無學道等極大過失。可于兩方面來辨析了知，從二地至十地的九個修道位中之所斷法，雖然與見道位所斷法之本性等無差別(以見道時平等現見一切法的本性)，但見道時卻無有少許修道位的智慧，怎麼能斷除俱生種子呢？前者即說諸法皆為一味無別的法界本性，後者即說根本未修而能斷除俱生種子之故。 　　假設又繼續疑問：雖許斷除相對于見道位本分應斷的俱生種子，但于斷除見道位本分應斷的俱生種子時，卻沒有承認過包括二地以上修道位之一切俱生種子皆需斷除，因此不會有見道時應成無學道的過失。 　　對此答辯：比如三地菩薩自從見道以後，通過修道中的修行而證得了相應本分的智慧，斷除相對本分的俱生種子，除此以外，無力斷除過于三地本分之外余地的所斷法(俱生種子)。其主要根據，不但是現見了本性，而且亦具有了本地分內修道的智慧，故能斷除相對本地分內所應斷的俱生種子。在見道時，雖然諸法本淨的圓滿空性皆平等一如的見到了，但見道後若不具備修悟的智慧，亦有如是相同的根據。 　　假設又繼續疑辯：根據不同有別。其差別是，見道地所遣除的俱生種子，相對于二至十地修道中所斷的俱生種子來說屬于粗分；相對于初地時所斷的俱生種子來說，二至十地修道中所斷的俱生種子屬于細分。因此于見道位時不必要遣除一切修道中的所斷法，只是遣除相對于見道分內的俱生種子之粗分而已。這亦是內道所有宗派共同承許的觀點(皆許粗、細種子不能同時斷除)。 　　對此答曰：遍計與俱生本有粗細之別，若許見道時的所斷法既有遍計種子亦有俱生種子，則顯然與內道諸宗所許的觀點相違，此許不僅有如是相違的過失，且有超過四宗(有部、經部、唯識、中觀)觀點的過失。是故不能承認見道時斷俱生種子，否則上述的兩大過失仍然在所難免。 　　假設又繼續疑問：如果說初地菩薩連少許俱生執著亦未能斷除，這樣豈不是等同于凡夫人嗎？由此初地菩薩依于業惱，應與凡夫人一樣無自在地轉生輪迴。因為已經承認未斷少許俱生種子之故，決定會有如此過失存在。如龍樹菩薩在《寶鬘論》中云：「若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，由業復受生。」 　　對此答辯：這亦不決定。以無著菩薩與聖解脫軍云：「具大方便諸聖者，煩惱即成菩提緣。」如佛在《寶積經》中云：「迦葉！譬如諸大城中所棄糞穢，若置甘蔗、蒲桃園田中則有利益，菩薩結使，亦復如是。」又云：「迦葉！譬如咒術藥力，毒不害人。菩薩結毒，亦復如是。智慧力故，不墮惡道。」余經中亦云：「如城士夫不淨糞，彼乃有益甘蔗田，如是菩薩煩惱糞，彼乃有益成佛法。」是故聖者菩薩以智慧攝持煩惱，根本不會顛倒無自在地轉生輪迴。當知對此疑問，佛陀早已在《寶積經》中作過圓滿的回答，此毋庸置疑。 　　另外全知麥彭仁波切于《釋量論大疏》中云：比如，灶中火星濺于濕地上，再不會增長火力。又于《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》中云：「比如，被截斷頭部的蛇身雖能顫動，但無力對人作害。」如是全知麥彭仁波切對此在這二論中亦已作過圓滿的回答。故初地至七地的菩薩心相續中，雖然尚有煩惱障的俱生種子，但無力成為轉生輪迴之因。因為已經滅盡了粗大的業惑，且具足方便智慧，故根本不可能有無自在轉生輪迴的過失。 　　此處關鍵不能混淆的是，聲緣阿羅漢在獲得小乘見道時，亦未能斷除煩惱障的俱生種子，是不具備大方便智慧的緣故，如是有可能無自在地轉生輪迴。然而大乘初地菩薩雖未斷除煩惱障的俱生種子，但已具備了大方便智慧，故不會無自在地轉生輪迴。如孔雀雖食毒物，但羽毛會更加艷麗，如是之理于佛經論典中有特別明顯的敘述。 　　那麼龍樹菩薩在《寶鬘論》中所許的觀點應當如何解釋呢？其實上述《寶鬘論》的密意，應該根據因與緣之聚合來詮釋。初地菩薩雖未遣除煩惱障的俱生種子，但已經泯滅了產生粗大煩惱之緣(沒有顛倒的非理作意)，比如一粒種子放在木箱里，若沒有遇到陽光水土，則終將無能產生芽果之理相同。 　　對寧瑪派自宗觀點的所立，有了上述能立的理由，故無有任何妨害。 　　三者．辯駁：對方說：初地菩薩應需斷除俱生種子的部分，如本論中云：「滅彼一切惡趣道。」在佛陀的經典與《阿毗達磨雜集論》等中皆如是說過，見道時已經滅盡了一切惡趣道之種子。以此為據，見道時不僅遣除遍計種子，且于俱生種子亦應遣除。 　　對此答曰：上述經論教證的密意並非如此理解，因為斷除的功德在前面頌詞中已經述訖，此處是指滅盡的功德，如是直接從《入中論頌》及月稱論師的自釋中不難了知。那麼應該如何解說「滅彼一切惡趣道」這一問題呢？以見道時獲得了無漏的戒體，永無破損，滅盡了墮落惡趣之因，應該是從這方面講述了菩薩于見道時具足「滅彼惡趣道」之功德。 　　假設又繼續疑辯：如果見道時根本不能斷除俱生我執等種子的話，那麼初地菩薩就無法將自身視如菜葉般而布施身肉，亦就無法修成出世、不共殊勝的布施波羅蜜多，如是則極不應理。 　　對此答曰：雖如上述的教證、理證所抉擇于大乘見道時僅僅斷除了二障的一切遍計種子，但仍然能作極大布施，此本為初地菩薩不共的殊勝功德。然于此處為斷除疑惑而略作回答：初地菩薩對自身視如菜葉般而無執著地布施身肉，並不是從有否遣除了俱生我執等這一角度而言，否則會有大乘七地以下菩薩無法作極大布施的過失，因為七地以下菩薩尚有俱生我執等種子故。另外，尚有小乘聲緣阿羅漢亦能修極大布施等有如是過失，因阿羅漢已斷俱生我執的種子故。是則大乘初地菩薩布施身肉，以正確理論應當如何詮釋呢？大阿闍黎月稱論師的《入中論自釋》及印、藏聖境《入中論》之諸多注釋中皆如是說：將自身視如菜葉般無執著，主要是從修行布施波羅蜜多之功德這一角度而言，即初地菩薩以大悲心引生了如是布施之心，並使習氣增上穩固，故爾布施波羅蜜多較其余波羅蜜多不共增勝，以此初地菩薩自然會將自身視如菜葉般，無執著地滿足眾生所求而布施身肉。雖然七地以下菩薩仍有俱生我執的種子，但布施自身體肉卻無絲毫困難。如寂天菩薩于《入菩薩行論》中云：「佛陀先令行，惠施蔬菜等，習此微施已，漸能施已肉。一旦覺自身，卑微如菜蔬，爾時舍身肉，于彼有何難。」 　　如是辯駁之理雖于《般若二萬五千頌》等經部與印度的《現證莊嚴論注釋》中仍有一些尚需講述的，但此處恐繁不述。 　　子叁、所證功德 　　此菩薩持勝歡喜。 　　此初地菩薩，因生起很多出世不共之無漏功德，故生不共歡喜，由喜多故說彼菩薩為持最勝歡喜。 　　雖然普通凡夫人通過修法亦會生起歡喜，但並非最勝，亦不能保持永恆不失，唯有到達初地的菩薩方持最勝歡喜，因為彼已現見一真法界的本面，預示了具足永不退轉果位之佛慧。出定後一剎那間可以面見百佛，具備百種神通，入百種三摩地，度化百眾生，復于剎那間往詣百佛剎土，便可極快獲得佛果。《華嚴經》云：「菩薩住歡喜地，成就多歡喜。念諸佛，故生歡喜，念諸佛法故生歡喜。念諸菩薩，故生歡喜。念諸菩薩行，故生歡喜。念諸清淨波羅蜜，故生歡喜。念諸菩薩地殊勝，故生歡喜。念菩薩不可壞，故生歡喜。念如來教化眾生，故生歡喜。念能令眾生得利益，故生歡喜。念入一切如來智方便，故生歡喜。」又于大乘了義經《般若二萬五千頌》等中云：「見道菩薩欲得佛果，七天就可以成就。」因而以此所證之功德，內心最勝歡喜。 　　如此勝喜功德約有四種： 　　得出離心：菩薩在登地以前，雖然有修種種道行，但其所依不過是世間有漏之善心而已，出世間的無漏善心從未有過。現以超凡入聖之般若智力滅除了生死解脫的一切障礙，故生死大事已得解決，從此以後勿須沉溺輪迴苦海，亦不枉受重苦逼迫，且于自利利他等無邊功德亦皆獲得，到達了所欲的目的地，故內心最勝歡喜。 　　破人我相：世間凡夫之所以不能得到真正歡喜，其主要原因是有我相、人相等實有執著，由此難免恩怨交雜，煩惱相纏，各有種種觀念而苦多樂少。登地菩薩則以般若智慧打破了部分的人我妄執，了達我與他人本來平等，彼此之間的相處亦就自然歡喜和諧，沒有二取的分別念執，身心都很輕安自在，故內心最勝歡喜。如《華嚴經》云：「身心微妙，喜樂輕安。」 　　法喜充滿：此雖然是佛教中的常用術語，但真正獲得法喜充滿者，唯有登地以上的聖者。因彼聖者菩薩不但于聞思上獲得了殊勝法益，且于內心相續中已實際體悟到了法的甚深本義，輪涅所攝一切諸法的本性亦皆一味地品嘗到了，因而不但身心充滿了無為的喜樂，並且令眾生亦聞而生信、見而生喜，乃為真正的法喜充滿，故內心最勝歡喜。 　　離諸怖畏：佛陀將世間人常遇難免之怖畏等苦略概為五種。不活畏：「活」是生存之義，亦即需要很多條件來維持這個生活，如我們現量所見的世間常人，皆為生活起居而勞累奔波，並經常擔心生活無法維持；惡名畏：對世間常人來說，非常重視名譽，若名譽稍被損壞心里就十分哀傷、難過，故平時格外謹慎而導致虛榮心很強；死亡畏：「死」是一期生命的結束，多有世人皆求自己長生不老、永恆不滅、不欲死亡，故一旦死亡來臨之時，總是非常恐懼；惡趣畏：每個眾生都希望得到善趣安樂，不欲惡趣痛苦，然為惡業所牽亦無可奈何；大眾威德畏：有些人雖然私下較為善談、話語滔滔不絕，但一到大眾場合就不能善說如流而結舌語塞。登初地菩薩已遠離這五種怖畏而獲得自在，故內心最勝歡喜。《華嚴經》云：「始得入初地，即超五怖畏，不活死惡名，惡趣眾威德，以不貪著我，及以于我所，是諸佛子等，遠離諸怖畏。」 　　子肆、能力功德 　　亦能震動百世界。 　　此說初地菩薩不但具有最勝歡喜的無漏功德，且以自己所證功德之妙力，亦具有在一剎那間震動百世界的能力。《極顯童子經》云：「善男子，是故菩薩第一地所住之相者，若欲求之剎那頃動百世界，往百如來剎土等。」《華嚴經》云：「則得百三昧，及見百諸佛，震動百世界，光照行亦爾。」 　　子伍、增上功德 　　從地登地善上進。 　　獲得見道位的菩薩，非如異生地的費力勤作，並從此地登上彼地亦是善妙上進的，亦就是說從初地到二地，以至于佛果等地道皆歡喜進取。因為登地菩薩已經現證無我的空性智慧，具備種種善巧方便，諸精進力亦是任運自成，加上福德亦非常廣大，故于地道功德不斷地相續增上，速能獲得佛果。如同雄鷹在虛空中翱翔一般，勿須用力而自由自在地飛翔，諸大菩薩善妙增上地道之功德亦復如是，此乃聖者菩薩不共之功德力。 　　癸叁(滅盡惡趣功德)分二：一、真實；二、比喻說明。 　　子壹、真實 　　滅彼一切惡趣道，此異生地悉永盡。 　　登地菩薩已經獲得出世無漏的戒體，恆時不造惡業，故已滅盡地獄等一切惡趣之道。又彼菩薩已真實趣入聖道地位，現證了法界本性，是故從此以後連異生地亦悉皆永盡，根除生死流轉，超出三界輪迴，並于聖位中永不退轉。 　　由于菩薩相續中已經具有無漏淨戒之功德，恆時不造惡業，此後于生生世世中皆無垢染、破損、穿漏而任運自在地受持清淨戒行，故能滅盡一切惡趣之道。律經中云：「清淨戒律之功德，本具閉塞惡趣門之力。」又見道菩薩以入定的空性智慧一剎那間斷除二障的遍計種子，雖然非如二地以上菩薩能以修道智慧來遣除二障的俱生種子，但由空性智慧的力量已經不會產生凡夫那樣有力的現行執著，其無力成為輪迴之因，故能永盡異生地。所謂異生如《三摩地王經》云：「在六道輪迴中依各自不同業感所生，故為異生。」因此見道菩薩不但是遠離了趣入惡趣道之因，且連善趣隨有漏因緣所生之異生地亦永遠滅盡，徹底超脫了三界輪迴，獲得自在等殊勝安樂。 　　設有疑問，既然初地菩薩永盡異生地，為何仍于六道受生？答曰：聖者與凡夫受生不同，異生凡夫無有自在，生無定處，皆隨自己的業風所轉，造惡業則墮落三涂，行善業則上升人天善趣，毫無自主全由業力支配，故是隨業受生。而聖者已現見圓滿的法無我空性，由智悲力泯滅了現行煩惱的執著，永斷三界輪迴之因，彼示生世間，並非無有自在，而是乘著自己度化眾生的悲願而來，故是隨願示生。如《現證莊嚴論》云：「智不住生死，悲不住涅槃。」《圓覺經》亦云：「菩薩變化示現世間，非愛為本，但以慈悲令彼舍愛假諸貪欲而入生死。」復云：「菩薩入世間、現異形、行化度皆依無始清淨願等。」 　　子貳、比喻說明 　　如第八聖此亦爾。 　　經云：「諸有智者，當以譬喻令解。」為除小乘弟子對大乘法所生之邪見，故例舉小乘共許之比喻來說明大乘法乃真實佛語，應該深信不疑。因為如同小乘第八聖位，大乘中亦有，即初地見道位，故頌文中說此亦爾。 　　小乘中有傲慢聲聞與具證聲聞兩種。其中傲慢聲聞本來少無所證，卻妄以為自己有所證悟，故根本不承認大乘法，認為般若中觀等法非佛所說，是受魔加持的龍樹所臆造。為除彼之疑惑與邪見，樹立起殊勝的正見、深信大乘三寶，了知大乘中亦有類似小乘的道地分位，為使他們加深理解，故以比喻來進一步闡明這一問題。 　　小乘與大乘所許的三寶體相略有不同，小乘認定的三寶體相在《俱舍論》中云：僧寶：即是有學道聖者與無學道阿羅漢聖者相續中生起的道諦為真實僧寶，彼等根本不承許聖者的身體為僧寶，認為身為苦諦；法寶：即是教、證二法，其中教法涵蓋一切佛法，證法則為涅槃(滅諦)；佛寶：同樣不許佛身為佛寶，而認為佛陀相續中的無學道之道諦為佛寶。 　　大乘在講述三乘中的小乘時，承許凡夫學道、一至七聖位、四果羅漢是有學道與無學道中的僧寶。承許所修學的教證二法為法寶，圓滿斷證功德者為佛寶。 　　小乘的道果層次分有八種聖位：即預流向、預流果、一來向、一來果、不來向、不來果、羅漢向、羅漢果。 　　安住預流向時，只圓滿見道入定的前十五剎那，許此為小乘的見道位。至預流果時，圓滿入定于第十六剎那以上，許此為修道位，至羅漢果時許為無學道。 　　何故將預流向許為第八聖呢？因為小乘中的四向四果，是從羅漢果的聖位一直往下數，數至預流向時，為第八聖位。小乘在見道位主要斷除的是煩惱障之遍計種子，遠離的是有邊部分，以智慧所現見的是圓滿之人無我空性。大乘于見道位所斷除的是煩惱障與所知障的遍計種子，入根本慧定時遠離的是四邊八戲，以甚深智慧所現見的是圓滿之法無我空性，並且大乘初地菩薩，尚具有剎那現見百佛等不共功德。此等皆于小乘聖位中未曾相似具有，這亦是大乘與小乘之間的差別。此二之間的相似之處，若詳加觀察仍有天壤之別。小乘自宗亦許得第八聖位時，雖未超出三界，然亦不會轉生惡趣，唯生善趣。如小乘經云：「獲得預流向，滅盡惡趣道。」是故在此勸導傲慢聲聞：汝等應該正信大乘佛法，切莫妄加誹謗而應自伏慢心。永嘉大師云：「欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。」 　　關于小乘的四向四果，小乘的《俱舍論》第六品與大乘的俱舍論(《阿毗達摩雜集論》)及《現證莊嚴論》的諸多注釋中皆有依漸門次第而得四向四果，亦有不依次第頓超而得聖位等詳細論述。然于此處僅依漸門次第略為講述(四向、四果皆依對治與其對治的結果來分位)： 　　預流向、預流果者：前者圓滿了入定的十五剎那，獲得見道位，其智慧直接對治的是欲界煩惱之遍計種子。後者圓滿入定于第十六剎那，如是安住者為預流果聖者。 　　一來向、一來果者：小乘將所斷欲界的俱生煩惱障各分為粗、中、細三品，每一品各又分三，共分為九品。于采用遣除的對治法來修行時，粗細煩惱障依次而滅。至此欲界的六品俱生煩惱(粗大煩惱、粗中煩惱、粗細煩惱、中粗煩惱、中中煩惱、中細煩惱)全然滅盡，屬于修道位。由此彼者尚須在欲界中轉生最後一次，因為還有細品的三種煩惱尚未滅盡故。所謂向者：即是無間道正在運用智慧的武器來對治煩惱的怨敵時，為一來向，與此同時而堅守崗位的為一來向聖者，到第二剎那滅敵獲勝時的解脫道，為一來果，如是安住者為一來果之聖者。 　　不來向、不來果者：雖然未能超出三界，但絕對不趣欲界，唯生色界無色界處。其向者：見道後產生的修道智慧，即是無間道正在以智慧來對治欲界的七至九品最微細之俱生煩惱時，為不來向，到第二剎那全然獲勝時的解脫道，為不來果。如是安住者為此中聖者。 　　羅漢向、羅漢果者：前者屬于有學道中的修道所攝，斷除色界、無色界的煩惱之無間道，第二剎那時獲得解脫道，亦即後者羅漢果之無學道。其向離果僅間隔一剎那，待滅盡應斷之一切障礙，無間趣入羅漢果位之時，圓滿究竟了小乘的無學道。 　　關于頌詞中的第八聖位，格魯派宗喀巴大師與薩迦派果仁巴大師的說法略有不同。宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》中說：第八聖位是預流向，非預流果(從羅漢果數至預流向)。 　　果仁巴大師在《入中論釋·斷邪見論》中云：雖然隨般若經講：從羅漢果往下數至預流向時是第八聖位，但這里不應該隨此經典所講，而應該遵循無著菩薩在《阿毗達摩雜集論》中所述的觀點，即第八聖位乃為預流果非預流向(從羅漢向數至預流果)。 　　寧瑪派自宗全知麥彭仁波切說，若直接隨本論的頌詞句義來分析，應該承認宗喀巴大師所許的觀點，因為此觀點有一定的教理依據，亦有一定的必要。 　　以教為據：在印度聖境雖然《入中論注釋》林立眾多，但其中月稱菩薩有一位最得力的大弟子扎雅阿楞達論師，具有高深莫測的智慧，著重廣弘以月稱論師為主的中觀應成派，在他著作的《入中論廣釋》中直接宣說了預流向是小乘的第八聖位，與宗喀巴大師的觀點正好一致。 　　以理分析：因為大乘的見道位與小乘的第八聖位(預流向)較為相似，故以此而作如是比喻，如經云：「取其相同或相似之處而作譬喻。」故當承許預流向為第八聖位。小乘自宗也認為，以前未曾見到過聖位中的境界，通過修習四諦十六行相的法要後，斷除了遍計的煩惱垢障，而今才得以現見圓滿十五剎那的禪定境界，即安住預流向的見道位，與此相繼趣入預流果時，才圓滿第十六剎那的禪定境界，由此不難而知預流果應為修道了，這樣若按果仁巴大師所講，那麼就不應該以大乘見道而應以二地以上之修道為喻，因為比喻與意義應對應故。若以大乘見道為喻，則應許預流向為第八聖位才對。 　　其必要者：為令小乘弟子消除對大乘佛法的疑惑與邪見，故以理論來遣除小乘弟子心相續中存有的傲慢。小乘弟子認為，學道聖者的道地分位唯小乘中有、大乘中無。為除彼等邪見，從而能了知大乘宗亦有相同于小乘宗的道地分位，因為小乘是以安住第八聖位(預流向)的補特伽羅開始抉擇為聖道聖者等。同樣大乘亦是從安住見道位以上的補特伽羅開始安立為聖道聖者等。故于此處分述了大乘的見道等分位與小乘相同，促使小乘弟子正信大乘佛法故有極大的必要。為此非但月稱菩薩如是比喻解說，龍樹菩薩在《寶鬘論》中亦云：「如聲聞乘中，說聲聞八地，如是大乘中，說菩薩十地。」如是所說也。 　　壬貳(超勝他續功德)分二：一、真實；二、別義。 　　癸壹、真實 　　即住最初菩提心，較佛語生及獨覺， 　　由福力勝極增長。 　　此頌直接講述了登地菩薩相續中之功德已經超勝聲緣阿羅漢，間接亦講述了超勝人天善趣中的異生凡夫。不但二地以上聖者超勝聲緣阿羅漢，且于安住最初勝義菩提心的大乘初地菩薩，亦較佛陀語生之聲聞及自己了悟真理的獨覺尤為超勝，由其大悲心和菩提心等不共福力的增上而直接超勝聲緣阿羅漢故。 　　雖然阿羅漢具有很多不共于凡夫地的勝妙功德，如以出離心來受持淨戒、圓滿修習四諦法要、具禪定、神通、智慧等。但進行分別比較時，彼之福德卻遠遠不如大乘初地菩薩。因為聖者菩薩具有無漏智慧所攝的廣大悲心，即安住于如來的家族中時，其福德亦皆剎那剎那地相續增長，故較佛語生之聲聞與獨覺尤為超勝，以彼心相續中特別具有不共于小乘的殊勝福力故。是則如何了知大乘菩薩的福力增上超勝二乘聲緣呢？《彌勒解脫經》云：「善男子，如王子初生未久，具足王相，由彼種姓尊貴之力，勝一切耆舊大臣，如是初發業菩薩，發菩提心雖然未久，但由生如來法王家族，以菩提心及大悲力，亦能超勝一切久修梵行之聲緣羅漢。善男子，如妙翅鳥王之子，初生未久，翅羽風力及清淨眼目之功德，為其它一切大鳥所不能及。如是菩薩初發菩提心，生于如來妙翅鳥王之家，此妙翅鳥王子，以發一切智心之翅力及增上意樂清淨眼目之功德，彼聲聞獨覺雖百千劫修出離行亦不能及。」此經喻之義足以說明大乘初地菩薩的廣大發心之力，即彼發心一剎那之功德，就已超勝聲緣百千劫為自利而修之一切功德。雖彼菩薩相續中具有甚深的智慧力與方便的福德力，然此處只講方便福力超勝，未講智力超勝，待智力相續增上至七地時才能超勝阿羅漢。 　　癸貳、別義 　　彼至遠行慧亦勝。 　　彼者大乘菩薩在一地時以不共增上的福力超勝聲緣阿羅漢，至第七遠行地時，菩薩以自所行智慧力增上，任運起入甚深滅定亦能超勝聲緣阿羅漢。 　　全知麥彭仁波切說：雖然此處並非直接講述七地，但為消除可能生起懷疑的必要，故于此處順便旁述七地之概略內容，故稱為別義。如是講述了大乘初地方便之福德力超勝聲緣阿羅漢，有人會藉此生疑道：應至何地才能以自所行的甚深智慧力增上超勝聲緣呢？為除彼諸懷疑，故月稱論師在論述一地時就順便略為旁述了第七遠行地即「彼至遠行慧亦勝」這一句來加以說明。 　　大乘菩薩從二地繼續起修，至七地時方能以勝妙智力超勝阿羅漢。《十地經》云：「菩薩今住第七地，以自所行智慧力，勝過聲緣之所作。」月稱論師在《入中論自釋》中講述「彼至遠行慧亦勝」這一句時，引用了《十地經》的教證後說：「此教宣說聲聞、獨覺亦有了知一切法無自性者。」看來僅此一句，但在雪域各大宗派卻眾說不一，此之辯論甚為強烈，有者認為阿羅漢圓滿證悟了法無我空性，與大乘初地菩薩的所證相同。有者認為阿羅漢根本沒有證悟法無我空性。有者說阿羅漢只證悟了自相續五蘊的粗細空性，對他相續五蘊不僅未證細相，且連粗相空性亦尚未證悟，有者說阿羅漢應該是證悟了部分的法無我空性等等眾說紛紜。特別是清辨論師與月稱論師對此曾經有過較大的辯論。 　　藏地雪域薩迦派果仁巴大師在《入中論注釋》中尤對他宗所許的觀點列出了六十四種過失，其中幾種過失是對承認阿羅漢圓滿證悟法無我空性所發的，為此又于《現證莊嚴論釋》中列出了十八種過失。然于此處對印、藏聖境各大宗派所持不同的觀點，以及《入中論自釋》所講的五教三理不作一一廣說，于《定解寶燈論·新月釋》第二問答題中已有廣述，敬請有緣學者詳閱。 　　總而言之，這些林立眾多的觀點說法，皆為高僧大德們以大悲心針對眾生不同根器的權巧立宗，觀機設教，予以了義或不了義法。同時為使初入道之學者明辨取舍，免入歧途。如是調伏分別心為主的修法以及內在的證悟境界，實際是一味無別的，切莫以貪嗔惡心妄興分別毀謗。對此這里不分別廣說，因為在《定解寶燈論·新月釋》的第一問答題中，以教理詳細論述了諸大德們都是同一佛陀的化身，並且各大宗派的究竟密意均不相違而一味。 　　若直接從頌文句義上講「彼至遠行慧亦勝」，是指菩薩到達七地時，心相續中已徹底遠離一切行相的執著，並以無生的大般若智真實引生了增勝的方便度，爾時具有任運剎那入定與出定的智力超勝聲緣羅漢。如《十地經》云：「諸大佛子，譬如王子，生于王家，具足王相，生已即勝一切臣眾，但以王力，非以自力。若身長大藝業悉成，方以自力超勝一切。諸佛子，菩薩摩訶薩亦復如是。」《寶鬘論》云：「第七名遠行，由數遠行故，剎那剎那中，能趣入滅定。」又如本論第七品中云：「此遠行地于滅定，剎那剎那能起入，亦善熾燃方便度。」初發心時以志求大法，故勝出一切聲聞、獨覺，但非以自智觀察之力，以至菩薩今住第七地時，乃以自所行智慧力勝過一切聲聞、獨覺所作。是故應知唯有遠行地以上菩薩乃能以自之慧力勝過聲緣阿羅漢，六地以下未能如是。因此大乘初地菩薩僅以方便的福力勝過聲緣，至七地時以勝妙不可思議的智力增上亦能超勝聲緣羅漢。為此各大宗派的講法亦有不同： 　　一．宗喀巴大師對大乘七地時才能以智力勝二乘的這一問題，從兩個側面分別有兩種不同的講法。 　　初．在《善解密意疏》中云：雖然大乘見道時，就已圓滿現見法無我空性的智慧，亦具有入離四邊的滅定，但並非是剎那、剎那起入滅定。在六地以下入定、起定皆需一定的勤作功用方可，唯達遠行地時，于離四邊八戲的法界滅定方能自在地剎那起入，勿須任何功用助力，以此相對于七地以下入滅定來說，這是主要的差別，故說七地時以勝妙智慧相續增上勝過聲緣。宗喀巴大師說：在大乘凡夫地的資糧道、加行道，是以分別心相似修法界本性，非真實現見，這樣法界即成所知，相對它的分別心即為能知，因此也是以分別心去相似入滅定，故于起入並非難事。一旦到達一地聖位時，以真實智慧來入法界滅定，由于爾時心相續中尚有所知障為主的分別心作障礙，故于滅定的剎那起入並非易事，較為困難。果仁巴大師對此駁斥說：汝等認為凡夫異生地時起入滅定很容易，到聖位時尤為困難，那麼以此類推，到達佛位時起入滅定豈不是更為困難了嗎？從《善解密意疏》中不難而知，事實卻並非如此，因為在異生位時，是以分別心起入相似的滅定，所以比較容易。到達一地聖位時較為不易的主要原因，是需要究竟的真實智慧來入一真法界的究竟滅定，故于起入之時皆需很大的功用力來作助緣。再者一地時剛剛轉識成智與法界一味，功力尚未成熟。是故唯達七地時才具有勝難的特殊力，爾時起入滅定就任運自在了。本論第七品亦云：「此遠行地于滅定，剎那剎那能起入。」因為這時增上了不共的勝妙智慧。由此可見，果仁巴大師是僅憑文句作迴諍妨難，未從意義上去深入細緻地分析，故宗喀巴大師所許無過。 　　次．宗喀巴大師在講述不共應成派時所提出的八種不共法(八大難題)，其中講到二乘聲緣羅漢于證得真實聖位時與大乘見道相同，所證方面無有高低賢劣之別。因此宗喀巴大師說，阿羅漢圓滿通達法無我空性與大乘菩薩相同，所以大乘初地菩薩無法超勝聲緣阿羅漢，必須到達七地時才具有不共、剎那剎那起入滅定的智力而超勝聲緣。宗喀巴大師以此為據來說明了阿羅漢與大乘菩薩相同，圓滿證悟法無我空性，達七地時此二之間才有差異所在。對此宗喀巴大師的上師仁達瓦智慧童子及眾弟子皆如是承認。 　　二．薩迦派果仁巴大師在《入中論注釋》中說：雖于大乘的資糧道與加行道就能了知以及修持法界的總相，並于見道位時，也已真實現見圓滿法無我空性的自相。然于小乘的五道中，圓滿的法無我不論是真實修或相似修均從未有過。因此在大乘的資糧道、加行道、見道時，就應該超勝了小乘聲緣。 　　「彼至遠行慧亦勝。」義即第七遠行地時，獲得徹底斷除執著行相、所知障之對治的智慧力，故亦能超勝聲緣阿羅漢，上述《十地經》的內容亦復如是。故果仁巴大師根本不承認格魯派所許的觀點。 　　依據果仁巴大師的觀點分析，大乘的資糧道、加行道、見道時已應超勝了聲緣，何故又說尚須到達七地時才能超勝呢？果仁巴大師的根據是在八地時已經滅盡了有相執著的一切所知障之種子。並說此所知障不是煩惱障種子的習氣，而是三輪與二取的有相執著所產生的所知障，其對治的因和緣，決定是七地時圓滿具足，亦即第七遠行地時圓滿具備了遣除一切有相執著(所知障)的對治力，故遠行地即是徹底遠離了一切行相的執著。安住此地時既沒有能度眾生的佛，亦沒有所要度化的眾生，在無生離戲的法界本體中，輪涅皆為大平等性。 　　三．寧瑪派自宗全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》中云：「關于『慧亦勝』這一問題，雖然從剎那剎那起入滅定的觀點及其根據，是宗喀巴大師與其上師仁達瓦等所許。智者果仁巴大師等說：『某宗若以理論來破斥彼等此許觀點是極不應理的。』如是破斥後，果仁巴大師又說：有相執著的所知障永不復生之力在七地時才能獲得，僅從這一角度來講了七地時超勝聲緣阿羅漢的觀點。因此我認為，如聖教《楞伽經》云：『佛告大慧！六地起菩薩摩訶薩及聲聞緣覺入滅正受，第七地菩薩摩訶薩念念正受離一切性，自性相正受，非聲聞緣覺，諸聲聞緣覺墮有行攝(功用)所攝相，滅正受，是故七地非念正受。』如是以佛陀宣說了自己的密意，見後斷除疑惑。」此亦宣說了聲緣阿羅漢總的入滅定以及菩薩從六地增勝般若度的基礎上入滅定的內容。 　　總而言之，寧瑪派自宗認為在解釋本論中「彼至遠行慧亦勝」一句時，勿須依靠其它論部，此句乃為《十地經》所說，故唯依經部《楞伽經》就能了達《十地經》所說的內容並能斷諸疑惑、生起定解。佛于經中云：七地菩薩才勝二乘阿羅漢之義，其根據主要是聲緣阿羅漢與六地以下菩薩雖然皆有滅定的起入，但于起入之時皆依有相等很大的功用力方可，菩薩唯有到達六地增勝般若度的基礎上獲得七地時才能任運起入甚深滅定，故勿須依靠有相功力而剎那剎那自在地起入。因為佛陀于《楞伽經》中云：「諸聲聞緣覺，墮有行攝所攝相之故。」此為七地菩薩超勝聲緣阿羅漢的主要根據。 　　在全知麥彭仁波切的《遣除單秋疑惑論》中，單秋說：格魯派的講法很應理，佛經的密意也應該如此，因為月稱論師在《入中論自釋》引用《十地經》的內容明顯地宣說了阿羅漢通達一切所知法的空性，否則會有相違七教三理的過失。如是依據教證、理證抉擇阿羅漢證悟了法無我空性，倘若不證悟空性，則不能入滅定，不僅大乘，且于小乘亦復如是。再說若許阿羅漢未圓証法無我空性，那麼大乘一地時就應該以智慧力超勝小乘了，何必尚須待到七地呢？全知麥彭仁波切回諍道：如果說月稱論師引用《十地經》的教證，僅為證明二乘聖者與大乘初地菩薩的所證無有任何差別的話，那麼在七地時所說「慧亦勝」之句義，從間接上好像承認在七地時，除了二無我的所證法以外，尚有另外的一個所證法存在，那麼多余的所證法到底又是什麼？如是觀察了知這應該是入滅定的差別。月稱論師亦如是說：凡是入滅定者，必須要現見無我的空性，若未見空性，就無法入滅定。若不了知粗大的五蘊為空性，則就不能現見人無我，所以講了聲緣必定已證悟應該要證悟的一切法無我，即是法無我空性的一部分。比如說經堂里該來的人全都到了，然並不意味著全世界的人都到了。故爾應該是在通達本空離戲的法界中勿須功用力而任運起入滅定，單從這一反體而說了七地才超勝阿羅漢。 　　雖然大乘、小乘皆有滅定的名相，但意義卻有天壤之別。因為大乘入的是離四邊八戲的法界之不共滅定，而小乘入的是僅離有邊與滅盡受蘊、想蘊的單空之共同滅定。單從這二種滅定來說，就有廣狹深淺之別。入小乘滅定者，必須是不來果以上的聖者，且于入定之前尚須具備我要入定的作意、專注、執著等功用力，之後才能入滅定，故非為任運自入。大乘一至六地菩薩雖然入的是離四邊八戲的法界滅定， 但首先亦需具有如阿羅漢入定前的功用力才能入滅定。到達七地時彼諸加行功用皆已自然滅盡，故于滅定亦就自然任運地剎那剎那起入。 　　為什麼月稱論師在「彼至遠行慧亦勝」一句的注釋中講述阿羅漢需要通達法無我空性的一部分呢？因為頌文中雖然並不是直接講述二乘是否通達法無我的差別，但是這里關系到起入滅定的這一問題。依據《十地經》的教證應該了知，阿羅漢已證悟部分的法無我空性，大乘菩薩是圓滿通達了法無我空性。只有在通達無我空性的智慧後，才能入相應自道的滅定，未達真實空性的異生凡夫，則不能入此滅定。是故若許阿羅漢根本未證法無我空性，則如上所說會有相違七教三理的過失。然而阿羅漢已經證悟了應證的部分法無我空性，故不會有上述過失。請詳見于《定解寶燈論·新月釋》。 　　壬叁(一地增勝功德)分三：一、此地增勝施度；二、讚布施；三、布施之分類。 　　癸壹、此地增勝施度 　　爾時施性增最勝，為彼菩提第一因， 　　雖施身肉仍殷重，此因能比不現見。 　　獲得極喜地的菩薩，爾時之施性增上最為殊勝，並且側重主修的亦即布施波羅蜜多，此乃勝妙菩提果之第一因。故于行持菩薩道的過程中，即便是布施自己的身肉仍為殷重，以強烈的悲願所攝，時時恆順眾生，滿足眾生所求。雖然凡夫肉眼不能現量見知誰為真實菩薩，但以其殷重廣行布施之情形運用教量、比量就能如實地推知誰為真實聖者菩薩。 　　見道菩薩雖于後得位全面修持布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若、方便、願、力、智十度法要，但觀待初地菩薩來說，其中最為增勝的出世波羅蜜多唯有布施度。《入中論自釋》云：「見道菩薩雖于十度皆修，每地皆有各自不同的增上度，但一地時最為增上勝妙的，乃布施波羅蜜多。」此布施波羅蜜多圓滿後，才能相續的增勝第二持戒波羅蜜多，故十度波羅蜜多都是層層遞進，而相續增勝的。菩薩若欲成就佛果，則必須圓滿十因，亦即十波羅蜜多。其中布施波羅蜜多，乃為十度中成就勝妙菩提果的第一因。 　　一般布施的定義：即內相續中以悲願所引生的一種善心，布施外物即此善心所引發的一種外在行為。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中引用「《菩薩地論》云：『云何施自性，謂諸菩薩不顧自身一切資具，所有無貪俱生之思，及此所發能舍施物身語二業。』謂善舍思，及此發起身語諸業。」《攝波羅蜜多論》(《般若攝頌》)云：「布施根本菩提心，勿棄如此能施欲，世間具此能施欲，佛說此為施中尊。」 　　圓滿布施波羅蜜多之量：如《菩提道次第廣論》云：「圓滿布施波羅蜜多，不待于他舍所施物，捐除眾生所有貧窮。若不爾者，現有眾多貧乏眾生，過去諸佛所行布施，當非究竟，是故身語非為主要，唯心最為主要。如《入菩薩行論》云：『若除眾生貧，是施到彼岸，現有貧眾生，昔佛如何度。心樂與眾生，身財及果德，依此施度圓，故施唯依心。』」 　　其分類約有三種：即財施、法施、無畏施。財布施：包括一切內身外物毫無吝嗇地布施眾生。法布施：為使眾生辨析取舍，明了因果法要，以及深入了義法的修持，而敷演聖教正法。無畏布施：對凌迫逼惱、苦無救護的眾生，給予救護與安慰等。 　　爾時登地菩薩以大悲菩提心與通達諸法無我的空性智慧，已經斷除對布施作障礙的一切執著，故于後得位數數修行外財布施，以致布施自己身軀血肉均毫無吝嗇，並無苦受、猶為滿足他人的所求而精勤殷重行施。總而言之，初地菩薩將自己內在的身肉、手足、頭目、腦髓，以及外在的資具受用等毫無吝嗇並無任何條件地廣行布施，慈悲殷重地滿足眾生所求，以至于奉獻生命亦在所不惜。如經云：「初地中隨施內身外物，不起少分違逆施度之慳貪。」以此因由，雖無神通之凡夫亦能無誤地比量推知，這樣修行布施者乃為一地菩薩。如見有煙，以此比量推理，則知必定有火。 　　我等大師釋迦牟尼佛在因地間行菩薩道時，以大悲心為滿足眾生的需要，將自己的頭目手足、妻子兒女等曾作過無數次的大布施。昔日佛陀在因地間行菩薩道時，曾為智美更登王子，他俱生就有無量的大慈大悲心，經常樂善廣行布施。一次，王子準備將宮中的所有財寶全部布施給窮苦臣民，僅留下父王的如意寶。當時有一位白髮老翁專程前來向王子乞求如意寶，卻被王子拒絕了。當老翁呵斥他的布施未能究竟時，王子恍然大悟，不加思索地立即將如意寶奉施給他。父王聞訊後，立即招集眾臣商議，其中奸臣讒說王子連鎮國之寶都布施了，罪當斬首。忠臣則言，雖然所布施的是國寶，但他貴為王子，不應以殘忍的酷刑懲罰，將王子流放他方即可。因此國王就決定將王子一家流放到一處有很多魔鬼的地方去改造。王子帶著妻子曼德桑姆以及兒女一同離開了王宮，前往父王指定的地方。途中被別人乞走了他的兒女，走過一段後又被別人乞走了王子的雙眼，在這艱難困苦的情況下，曼德桑姆乞求王子道：「我們就此安住吧！」王子堅決地說：「父命難違，無論如何我們要到達父王所指定的地方。」因此曼德桑姆只好攙扶著王子繼續趕路。爾時帝釋天為考驗王子的發心是否究竟，就化現為一婆羅門前來乞求王子之妻。王子亦毫不猶豫地將妻子布施給婆羅門。帝釋天當即現出真身說：「我本非婆羅門，乃帝釋天也。善男子！汝之布施波羅蜜多已圓滿究竟，對您作如是考驗，甚為罪過，今于汝前誠心懺悔。」並將曼德桑姆還給王子，又用天人的甘露對王子的雙眼作加持，使王子的雙眼恢復如初，得以重見光明。他們又繼續往前趕路，當抵達很多魔鬼的地方時，這些魔鬼並不擾亂損害他們，反而很恭敬地供養王子。因為王子是究竟布施波羅蜜多的一地菩薩。 　　一般來說，在一地時雖然有微細執著的種子，但由堅固的布施習性可以布施身肉。如上所引《入菩薩行論》云：「佛陀先令行，菜蔬等布施，習此微施已，漸能施己身。一旦覺自身，卑微如菜蔬，爾時舍身肉，于彼有何難？」宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中所引「《攝波羅蜜多論》云：『應念諸佛殊勝行，當自立誓思隨學，為除貪著攝持故，以善分別觀察心。我身已施諸眾生，施身果法我亦舍，我若反貪諸外物，如象洗後非我理。』如是多思能舍之勝利，若能引發廣大歡喜，及多思維攝持過患，若能引生極大怖畏，則能任運生起惠施之心。」又如藏地大德薄朵瓦格西亦云：「只要從施舍一針一線做起，至習慣成性後，就可以做到無論何物皆能毫無吝嗇地廣行布施。」由此可見施舍身肉的近取因，並非以無執著為主，而是在于有否養成布施的習性，倘若習慣成性時，雖有俱生我執的微細種子，但于施舍身肉亦毫無吝嗇。如果僅以無我執為主來安立布施身肉的話，則與上述相同，阿羅漢既已破除俱生我執，斷盡煩惱障，以此他們亦應施舍自己的內身血肉，但由于他們沒有廣大的發心與布施的習性，故未能施舍身肉。所以布施身肉並不是僅僅從斷執方面而立，應該是偏從于有無大悲菩提心的廣大發心與修自他平等以及修自他相換等而建立極大布施。 　　癸貳(讚布施)分二：一、真實讚歎布施；二、菩薩行施生歡喜。 　　子壹(真實讚歎布施)分三：一、讚下劣布施；二、讚菩薩布施；三、如是結讚。 　　丑壹(讚下劣布施)分二：一、真實；二、布施功德。 　　寅一、真實 　　彼諸眾生皆求樂，若無資具樂非有， 　　知受用具從施出，故佛先說布施論。 　　此頌真實讚嘆平凡布施。彼諸輪迴眾生皆為尋求自己所欲之安樂，若無一定的資具，則所欲的安樂決定非有。由是當知一切受用資具皆從布施的福德而出生，故佛陀以大悲心為眾生首先宣說了布施的理論。 　　一般避苦求樂，乃人之常情，故三界輪迴中的彼諸眾生，皆為尋求豐衣足食、受用圓滿等人天安樂，皆欲遠離飢渴寒熱等世間諸苦，不惜一切地去獲得自己所欲求的安樂。其實世間有漏安樂的根本是建立在物資受用的基礎上，若無資具受用，則又何樂之有呢？如人衣不蔽體、食不果腹時，決定是苦不堪言。故爾凡是所求之五欲安樂都是觀待資具而生，若無資具受用，則由此所生之樂亦決定無有，所以世間的一切庸樂之近取因即資具受用，而出生一切資具之因又是什麼呢？我們知道一切所生並非無因無緣，因果關系微妙難測，非凡夫分別識所能揣度，唯有一切智智佛陀遍知一切受用資具皆從布施產生，悉知一切眾生入道之初最宜修行的法門即是布施。因為對初入道的補特伽羅來說，首先要深植福德，有了福德才能長養慧德，而生長福德之因即是廣行布施，布施又是十度中最方便易行之法。是故佛以愍念眾生之心，為使眾生的福慧二種資糧能互助並進，徹底離苦得樂，而以大悲心首為初學者宣說了布施論。 　　若不首先圓滿最為方便易行的布施度，則于其它度之修甚難，因若前前基不穩固，則後後度難立。彌勒菩薩于《經觀莊嚴論》中云：「前前度為因，後後度為果。」是故因若不具，則何有果成。如是依修法次第而言，首先應該從布施度起修，至布施波羅蜜多圓滿後，才能增上第二度持戒波羅蜜多，後後度均皆如是相續助進增上方得圓滿究竟。 　　如是了知布施度的重要性後，應該如何修行布施呢？遵從傳承上師的教言，我們應該將布施建立在慈、悲、喜、舍四無量心的基礎上而修。首先要知道一切眾生都曾經作過我的母親，此乃知母；在為母之時，慈悲撫育我們等有無量恩德，此乃知恩；恩重如山的母親，如今沉淪在生死苦海中飽受饑渴寒熱等諸大痛苦，如果我們不去解救彼諸痛苦，誰還會向他們伸出援救之手呢？此乃念恩；為了盡一份報恩之心，負一份兒女之責，應將自己擁有的一切財富受用，對一切如母眾生歡喜地廣行布施，此乃報恩。在知母與知恩的基礎上再修四無量心：首先應舍棄貪愛親友與嗔恨怨敵之分別執著，為怨親平等、一視同仁而修舍心；為拔除眾生諸苦而修悲心；為能給予眾生安樂而修慈心；在眾生增上福樂等世間圓滿時，為遠離嫉妒而修隨喜心。以理分析可知，我們均負有使一切如母眾生離苦得樂的責任，應為解除彼諸苦難，使之獲得安樂而廣行布施。 　　雖然布施總分為三種(財施、法施、無畏施)，但分別來說，則種類眾多，如上供、下施、放生、斷教法、回向等均屬布施這一善行所攝。 　　上供者：若于上師三寶等福田，供養自己的身口意三門以及聞思修行之功德，稱為上品供養；以自己的身體于上師僧眾等福田作承侍，稱為中品供養；若于三寶等福田供養一些上好供品，甚至一束鮮花、一杯淨水等，稱為下品供養。如是亦能獲得相應布施的諸多功德。 　　下施者：若能將自己的衣食資具等受用布施貧眾乞丐，滿足眾生所求亦能獲得不可思議之功德。如阿底峽尊者云：「漂浮不定的財富，雖無任何價值，但只要用來布施貧眾，就會修積很大的功德。」《本生論》云：「無我易壞無堅身，眾苦無恩恆不淨，此身若能饒利他，不生歡喜非聰睿。」《攝波羅蜜多論》云：「乞者現前諸佛子，為增菩提資糧故，當于自物住他想，于他應起知識想。」《入行論》云：「舍一切涅槃，我心修滅度，一切終頓舍，施諸有為勝」。《攝波羅蜜多論》云：「資財無常現可見，若能任運起大悲，當知布施極順理，猶如他物寄自舍。若施由此無恐怖，置于自家生怖畏，無足共他恆須護，若施無此諸過失，由施能生他世樂，不施現法亦生苦，人間諸財如流星，定無不舍諸財物。諸未施財無常滅，由施反成有財庫，饒利有情所惠施，諸財無堅亦有實，若能惠施智者讚，此諸愚夫樂集財，攝持終無不離散，由施恆感諸盛事，由舍不起染污執，慳非聖道生煩惱，若施即是道中尊，聖呵余者為惡道。」故將虛幻無實的一切財富用來布施如母眾生是極為殊勝的。 　　放生者：屬于無畏布施，在整個有情界中最珍愛的莫過于自己的生命，因此在一切有漏的善業中，放生功德最大。龍樹菩薩在《大智度論》中云：「諸余罪中，殺業最重，諸功德中，放生第一。」故以愍念眾生的大悲心，促使命在旦夕的眾生解除厄難，脫離恐怖、刀殺等痛苦，令其絕處逢生，獲得再生的機會，如是布施之功德量等虛空，不可言說。 　　斷教法者：是無上密乘中最具竅訣性的一種方便修法，亦即漫游寒林的舍世瑜伽士主依觀想而供施自身血肉的一種殊勝修法。在修積布施等福德資糧的方便法門中，密乘的斷教法最為殊勝。何為斷教法呢？祖師瑪吉拉準云：「眾魔為意識，凶魔乃我執，野魔即分別，斷彼稱斷者。」一般來說，舍世瑜伽士沒有屬于自己的世間財物來作供施，是故唯以大悲心來勾招非人、鬼神等一切眾生，將自己溫熱的血肉通過觀想、等持力與密咒力的加持後，布施給眾生，以慈悲菩提心來轉變它們的惡劣心性，使其獲得滿足等安樂。此乃修極大布施最具竅訣性的方便善行，如是修行而獲得之功德亦量不可說。斷教法具體的修法請詳見于《大圓滿龍欽心髓前行引導文》。 　　回向者：迴向善根仍屬布施的一種善行，若能將自己所造的大小善根，意念回向或持誦：「文殊師利勇猛智，普賢慧行亦復然，我今回向諸善根，隨彼一切常修學。三世諸佛所稱歎，如是最勝諸大願，我今回向諸善根，為得普賢殊勝行」而作回向，或上根利智者以三輪體空而作回向，亦將獲得相應布施的無量功德。 　　所謂布施，如上所述並不著重于外物的大小、多少，而關鍵在于培養內在布施的善心來修積二種資糧。如月稱論師云：「施謂離慳貪，于諸器非器，平等心等施，此施施者淨，悲施及施果，二俱施來求，此施無慳吝，善士所稱讚。」一般世人皆有求富發財之心，又因自己貧乏無福，故行偷盜，或貿易經商等詐騙顧客而牟取暴利，其實此舉非但不能發財，反而會損失前所造就的更多福報，因此具智之士應該善加觀察、明辨取舍，尋求真正富樂之因，當于可憐的眾生，以清淨發心將自己的衣食資具等受用，不生疲厭、吝嗇地廣行布施，以歡喜心去滿足一切眾生所求，才能獲得真正不期而至的大福報。是故修行者應該遵循佛陀的教言為利一切父母有情而發廣大心。佛陀慈悲說教，弟子如說修行，則能所欲皆成，圓成覺性之果。 　　寅貳(布施功德)分二：一、行施能得輪迴樂；二、行施能得涅槃樂。 　　卯壹、行施能得輪迴樂 　　悲心下劣心粗獷，專求自利為勝者， 　　彼等所求諸受用，滅苦之因皆施生。 　　該頌是讚嘆平凡下劣布施之功德。普通凡夫雖行布施，亦甚為卑劣，如內在的悲心較為下劣，外在的行為極其粗獷，布施的發心也是專求自己的利益，欲在人中成為尊勝者，無論如何，凡是彼等所求的諸多受用，以及能滅除飢渴等痛苦之因皆為布施所生。 　　布施是輪回中福報受用之近取因，因此無論是大乘或小乘聖者或異生凡夫均依布施度來獲得各自所欲之安樂。只不過凡聖之間發心布施的意樂則有所不同，因而所得之功德亦是差異不等、良莠不齊。 　　一般凡夫人之悲心較為下劣，心行甚為粗獷，或根本無有大悲心而行布施。非如菩薩隨大悲心所轉的某些凡夫人對求施者態度傲慢鄙視、語言中傷等，既不是憐憫眾生之苦，亦沒有令眾生離苦得樂的發心，只是欲在人中得到勝譽美名，今生來世獲得布施之更大福報，僅僅偏重于尋求一己私利而發心布施，希望能感得布施的異熟果報。如是布施雖然發心卑劣、行為粗獷，雖然僅為尋求今生來世之人天福報，但只要信解布施生福的因果道理，仍屬善業所攝，依此亦能產生輪迴中暫時所欲求的諸多受用及福樂，故此下劣布施也是滅除飢渴寒熱等眾苦之因。如《寶鬘論》云：「施乞雖不念，後世獲百倍。」若于乞丐布施一些微不足道的財物，雖未寄予任何希冀，然于後世一定能成熟其百倍的果報。世間中亦有「舍一得萬報」的諺語。故于眾生布施一些平凡的資具受用，亦將獲得勝妙樂果，因此滅苦得樂皆依布施而生。 　　卯貳、行施能得涅槃樂 　　此復由行布施時，速得值遇真聖者， 　　于是永斷三有流，當趣證于寂滅果。 　　該頌講通過平凡布施亦將獲得出世涅槃之安樂。此復由于廣行布施之時，速能得遇真實聖者來到施主家中應供，彼聖者亦為施主宣說四諦法輪，彼等依教聞思、修行後，于是永遠斷絕了三有輪迴的流轉，當來趣證于寂滅涅槃之阿羅漢果。 　　如是行者，雖然非如菩薩隨悲心所轉為利眾生離苦得樂，但僅為自己的利益，欲求將來獲得更多福樂，具有望報之心而經常樂善好施，依此逐漸就能獲得小乘涅槃的安樂。何以故？因彼常行布施，如是施主速能值遇真實聖者來到家中應供。如云：「善士常往施主家。」古印度佛陀在世時，佛與弟子都是沿街托缽乞食，由于迎請供養的因緣，諸大聖者為利施主而常宣四諦法輪，開示苦空無常無我的真理，令其了知輪迴的過患與涅槃的功德，明了因果取舍，從輪迴中發起真實的出離心，對出世間的正法生起極大信心，斷一切惡，修一切善。他們依教精勤修行後，親證無垢聖道，清淨無明垢染，于是就永遠斷除了三有輪迴的生死流轉，當來必定趣證于寂滅涅槃之樂果。由此可見，世間的暫時安樂，出世間的究竟安樂均來源于布施度。 　　丑貳、讚菩薩布施 　　發誓利益眾生者，由施不久得歡喜。 　　此頌讚歎菩薩行布施的功德。不同于小乘聖者和異生凡夫行布施的根本差別，主要在于相續的意樂與發心。大乘菩薩以廣大悲願所攝，從心坎深處發誓利益眾生，非為自己的利益打算，全然為利眾生而廣行布施。由將財物施舍給眾生，眾生立即獲得安樂，故彼菩薩不久將能獲得最勝歡喜。 　　一般來說，菩薩的發心是「不為自己求安樂，專為眾生脫離苦」，只要眾生得到安樂，菩薩亦就悅心滿意，而且心里數數歡喜。如云：「眾生之身苦，則成菩薩之心苦。」《大般涅槃經》云：「佛見眾生煩惱患，心苦如母念病子，常思離病諸方便，是故此身系屬他。」所以菩薩為滿足眾生之利樂、遠離不欲之諸苦，而不顧惜一切，將自己所有衣食資具等受用毫無吝嗇地布施眾生，有著毫不利己、專門利人的偉大精神，全然以利他之心來解除眾生在日常生活中的諸大痛苦，其發心唯利有情，所作的事業皆為眾生離苦得樂。 　　由于布施的發心不同，故感果的速度亦有快慢之別。對一般凡夫來說，私欲心較強，也不具備對眾生的廣大發心，雖作一些平凡布施，然其果報只能當來感受；小乘聖者修行布施，亦不能速得歡喜，因彼以自利私心僅滿足于求得涅槃之安樂，故于眾生不會精進地歡喜行施，由布施之意樂心不清淨，所以其異熟果報亦只能遲緩于來世；菩薩與此顯然不同，以有清淨意樂的大悲願心所攝，盡未來際饒益有情，菩薩由行布施，使眾生獲得利樂，亦就圓滿實現了自己的心願，成辦了自己所欲之廣大事業，故于內心無間生大歡喜，由此亦會精勤不懈、為利有情而再三地廣行布施。 　　一般來說，若無大地般的方便福德資糧，則無法長養如同寶樹般的智慧資糧，是故唯有在福慧並進以致究竟圓滿的基礎上才能究竟斷證功德，獲得正等正覺之佛果。所以必須發起為利眾生的大悲心，廣泛積極地利樂有情，展示菩薩利他的偉大精神與契合實際之殊勝行為，從而迅速圓滿最為殊勝的兩種菩提心。如《寶云經》云：「能圓滿施舍一切，即能證得妙菩提。」 　　下面將平凡下劣之布施與菩薩之殊勝布施作一總結。 　　丑叁、如是結讚 　　由前悲性非悲性，故唯布施為要行。 　　此說一切增上生與決定勝的福資糧之因皆為布施。由前所述，以大悲心為體性之布施與不具大悲心之下劣布施，故為增上暫時之人天福樂與出世之福德資糧，初修之時唯有布施乃為累積福資糧的殊勝要行。 　　以修行布施之意樂不同，故總分為兩種：一是以大悲為體性而廣行布施的菩薩，二是不具大悲心，普通平凡的下劣布施。或者說為悲心的強弱、大小不同而行的布施。總而言之，無論異生、小乘聖者或初修之大乘菩薩，于所有一切修法中，最為方便易行的修法是布施，不僅如此，且于暫時人天善趣之安樂，以及究竟出世間的涅槃寂樂也是修積布施之功德所致，所以布施是一切修行者最為首要的行持法門。這是按修法次第來分別解說的。從五道十地的修行次第而言，月稱菩薩收攝了《十地經》、《寶鬘論》、《中論》的深廣教義，而于本論中作了系統的論述。 　　子貳(菩薩行施生歡喜)分二：一、行施時如何生喜；二、如是施身。 　　丑壹、行施時如何生喜 　　且如佛子聞求施，思維彼聲所生樂， 　　聖者入滅無彼樂，何況菩薩施一切。 　　初地菩薩特別重視布施度之修法，具有唯利有情的賢善意樂之心，以慈悲心觀照一切眾生之苦樂，並且時常觀尋他等眾生有否缺乏資財受用，如是佛陀的意子菩薩一旦聽到求施之聲時，便立即思維彼者應該是向我來求施的吧，僅此思維所生之樂亦超乎尋常。如是所生之喜樂，不僅世間人不具，既便是小乘聖者入滅定之樂亦遠不及此，何況菩薩真正于求施者，殷重布施自己的內身外物等一切受用時，所產生的喜樂更是無可言喻。 　　聲緣阿羅漢通過入滅定，而于後得位中身心獲得一種殊勝的輕安，並且樂在其中。其安樂雖然遠遠超勝凡夫，但若比于菩薩聞求施聲所生的喜樂，則有百千萬倍不及其一之差距。《中觀四百論》云：「施聲能顯示，死法及余有，是故于菩薩，施聲恆優美。」由此可見大菩薩僅于聽聞到乞求布施之聲音，如是思維後，內心都會產生最勝安樂，何況菩薩正行布施所生之喜樂。正如久離鄉井的游子，父母時刻思念著他，一旦聽到兒子重回家園的音聲，父母心里所生起的歡喜，非言語所能形容。同樣菩薩視眾生如自之獨子，對他們的慈悲惠施亦復如是，皆以大悲心來滿足求施者的所望，解除他們缺乏資財的痛苦。因此增勝施度不僅能廣利眾生，且能圓滿成辦菩薩自所行願，消除累生罪業，修積殊勝的福德資糧，得究竟成佛之因。如是思維布施之勝妙功德，又聽聞到前來乞求布施的聲音，則心里禁不住數數地生大歡喜。 　　丑貳、如是施身 　　由割自身布施苦，觀他地獄等眾苦， 　　了知自苦極輕微，為斷他苦勤精進。 　　大乘菩薩在為眾生布施自己身肉，若產生割截等痛苦之時，則立即觀想他等地獄、餓鬼、傍生之眾苦，因而以自證分了知自苦與地獄重苦相比較是最極輕微的，故為斷除他等眾生之痛苦，增強自己的悲願之心，而精勤堪忍布施身肉等一切痛苦。 　　這里以加行道等菩薩布施身肉來說，雖然布施身肉時仍具痛苦，但他了知三惡趣的眾生恆受重苦逼迫，並且以人間諸苦難以為喻，如是比較則知惡趣諸苦較割截身肉之痛苦何止百千萬倍的差距。因此雖然未斷執著，但亦能強力堪忍。比如父母在搶救子女之時，哪怕是自身有著再大的痛苦，只要能夠挽救子女，仍然奮不顧身地勇猛勤作，即便犧牲自己的生命亦在所不惜。《維摩詰經》云：「設有身苦，念惡趣眾生，起大悲心。」 　　是故當知，加行道的菩薩以大悲心為主可行登地菩薩為利眾生的殊勝事業。如阿底峽尊者的上師達瑪饒吉達，他雖然顯現上未斷我執，尚未登地見道，但為拯濟眾生的急切需要而割截自身體肉為人做藥。因此劇烈疼痛導致寢食不安，但他具有堅固的大悲心而毫無追悔，仍能堪忍不退，因而在黎明的夢境中感得白衣大士(觀世音菩薩)現身為其加持而得痊愈，並對他說：欲得菩提，必經如是苦行，善哉！善哉！言畢剎那消失。他醒來一看，果然傷口完全康復如初，未留下一點痕跡。如《佛子行》云：「欲菩提者應舍身，何況一切身外物，是故不望報異熟，布施便是佛子行。」《攝波羅蜜多論》云：「由何增長慳吝過，或能不令舍心增，虛誑攝持為障礙，菩薩應當盡斷除，若諸能障惠施心，及障真正菩提道，如是財寶或王位，皆非菩薩所應取。」寂天菩薩亦云：「雖然佛經中只開許登地菩薩布施身肉，但具有廣大悲心者，異生凡夫也可以布施身肉，以觀地獄惡趣巨苦，就能堪忍割截身肉之小苦，只要不生退悔之心，不退失大悲心等，就可以廣行內身外物之大布施。」故于《入行論》中云：「悲心未清淨，不應舍其身，若能成現後，大利因應舍。」以上所述是異生凡夫位所作的布施。 　　下述聖者菩薩布施身肉。獲得真實證悟的聖者菩薩，具備殊勝無漏的大悲心與勝義菩提心以及種種的方便智慧，其發心唯求饒益眾生，可以毫無苦受地施舍身肉，因為已經徹悟了諸法緣起性空的本性，具有不共證悟的大菩薩視割身肉如剝樹皮，觀身體如同藥樹，任隨眾生截枝摘葉，乃至掘其根株，以療眾生疾苦，皆無少許執著苦受而歡喜地恆順眾生。在《虛空藏三摩地經》中云：「如大娑羅樹林，若有人來伐其一株，余樹不作是念，此樹為我，彼樹為他，傷此樹我有苦，傷彼樹我無苦等分別念執決定無有，且于伐者不起貪嗔等執，菩薩之忍亦復如是，乃為最清淨忍，量等虛空。」菩薩在入定時了悟諸法本性，圓滿現見法界本體，在出定時以大悲心與智慧如夢如幻而修，故于方便修積資糧時亦不會分別。《寶鬘論》云：「彼既無身苦，更何有意苦，悲心救世苦，故久住世間。」由此可見，一地菩薩在布施身肉時，非但無苦，且欲求代受眾生諸苦並給予眾生諸樂，故均以布施利人，悲心住世。 　　比如，世尊在因地中曾為蓮花國王時，一次他的領土內發生了一場嚴重的瘟疫，死了許多人。國王喚來醫生問：如何才能有效地消除瘟疫？醫生回稟：「若有如河達魚的肉則可醫治，其它的辦法因為瘟疫之毒所蔽，無法知曉。」因而國王擇一良辰吉日，于清晨沐浴、更衣、受持八關齋戒，對三寶做了廣大供養、猛烈祈禱之後便發起堅固誓願曰：「願我舍生後立即轉生為斗雪河中的如河達魚。」說罷便從數百丈高的皇宮跳下，立即化生為斗雪河中的一只龐大的如河達魚。那條魚以人語對眾人說：「我是如河達魚，你們取我的肉吃吧！可以療愈瘟疫。」于是眾人紛紛割取它的肉，身體的一側割完後，又翻到另一側，一側的肉割完後，又復生出。如此交替食用魚肉後所有被瘟疫疾病所纏困之人全部恢復了健康。爾後那條魚又對眾人說：「我是蓮花國王，為使你們擺脫疾病諸苦，舍棄自己的性命轉生為如河達魚，若欲報答我之恩德，則應竭力斷惡行善。」眾人皆依教奉行，從此以後，他們未墮入惡趣與邪道中。如是菩薩由廣大悲心而作難行之事，故于割截自身之苦不覺為苦，並為消除眾生諸苦而勇猛精進。 　　又如我等大師釋迦佛陀在因地間行菩薩道曾為尸毗王時，僅為救護一只鴿子而不惜割截自己的身肉。尸毗王此舉有兩種原因：一是知身為老病住處，脆弱臭穢不堪。 如《月燈經》云：「此腐爛色身，命亦動無主，如夢如幻化，愚夫由貪此，造極重惡業，而隨罪惡轉，不智被死乘，當往那洛迦。」如此無常穢惡之身根本不值得貪戀，然可以身修積堅固清淨之福德資糧。因而又聽到老鷹說：「我能吃到國王身肉，則可放掉鴿子，否則我就吞食鴿肉。」國王心生歡喜，立即拔刀割下自己身肉交換鴿子；二是以悲願力故，念眾生可憐，唯我作眾生救護怙主，故曰：「我救彼命故，自割己身肉，純善懷悲憫，執志不動轉。」可見真正通達此是應舍之身，罪惡之物，眾生可愍，應予救拔，割截自己身肉，並不覺苦，即使有苦，亦能堪忍。這是聖者菩薩所作的極大布施。 　　癸叁、布施之分類 　　施者受者施物空，施名出世波羅蜜， 　　由于三輪生執著，名世間波羅蜜多。 　　在修行布施時，于施者、受者、施物之三輪本體了悟為空性，如此布施則名出世間波羅蜜多。倘若于施者、受者、施物之三輪生起執著，則名世間波羅蜜多，般若經亦如是所說。 　　所謂布施波羅蜜多，可分有、無三輪體空的般若智慧來攝持的兩種布施。 　　一．有三輪體空的般若智慧來攝持而行之布施。一地菩薩已經證悟了緣起性空的般若智慧，斷除了人法二執，在悲智雙運的基礎上饒益眾生，以大悲菩提心為解除眾生諸苦而作饒益，以無二智慧不著相布施，比如能施者自己、受施者眾生、所施物資受用皆不可得，不但正行時三輪體空，且于回向善根時亦復如是。《大乘本生心地觀經》云：「三輪清淨是檀那，以此修因德圓滿，當知證獲波羅蜜，唯由心淨不由財。」《般若波羅蜜多經》云：「如是布施名出世間波羅蜜多，若彼者未得勝義菩薩之果位，則非出世間波羅蜜多。」 　　二．無三輪體空的般若智慧來攝持而行之布施。以有執著的緣故，雖然發善心布施，最後亦將善根迴向，然于施者、受者、施物有三輪的執著，因為般若經等中云：「凡是以執著心所造的一切善業，皆被稱為世俗有漏的善業。」永嘉禪師云：「住相布施生天福，猶如仰箭射虛空，勢力盡箭仍還墜，招得來生不如意，爭似無為實相門，一超直入如來地。」所以著相布施名為世間波羅蜜多。 　　關于般若波羅蜜多分假相、真實、究竟(主要)這一問題，格魯派的宗喀巴大師，薩迦派的果仁巴大師，寧瑪派的全知麥彭仁波切各持不同的觀點。 　　格魯派宗喀巴大師及其弟子說：雖然般若波羅蜜多主要是指圓滿斷證功德之佛果時所現前的本來智慧心，但從真正的名稱而言，並非唯一指佛果時所得，而是大乘一地以上見、修道所得之智慧，皆可稱為真正般若波羅蜜多。宗喀巴大師在《現證莊嚴論·本注詳解金鬘疏》中說：真實般若有兩種，此二僅有主次之別，比如國王是主要人物，其眷屬臣民為次要人物，實際皆為真人。如是佛位時的智慧為主要般若，于無學道以下至見道以上所證悟空性的智慧，雖可名為真實般若，但非為主要乃為次要之般若。然于佛位時的智慧不但是真實般若，也是主要般若，如國王不但是人，且是主要人物之理相同。資糧道與加行道中所修的空性妙慧，既不是真實般若，更不是主要般若，然其乃為真實般若之因，故于此因取了般若之名，故為假相般若。唯有般若經的所詮義是真實般若波羅蜜多，故于能詮句之般若經亦取了類似的名稱。如是所謂的真實者，必須是現證的智慧。 　　薩迦派果仁巴大師在《入中論注釋》、《現證莊嚴論注釋》中依據獅子賢的《現證莊嚴論大疏》與月稱論師的《入中論自釋》之密意說：究竟獲得真實般若波羅蜜多之名，應該是在佛位時，即超越輪涅所攝的一切諸法之究竟大彼岸，不住有寂二邊，乃為真實般若波羅蜜多。然于暫時道中，如見道、修道所證並非真實般若波羅蜜多，僅居相似之稱。然而唯依相似之般若度來獲得真實究竟的般若度，是故為得佛果而于此因取了般若之名(將暫時四道中所證的也取名般若智)。因此彼宗安立佛位智慧乃為真實般若。 　　寧瑪派全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》、《澄清寶珠論》、《現證莊嚴論釋》、《中觀莊嚴頌》中于般若的分類講了四種：即教典般若、基般若、道般若、果般若。教典般若：是佛陀第二轉無相法輪之般若經典與菩薩解釋其密意之論典。基般若：即光明離戲的大法界，為最了義的般若波羅蜜多。智慧之梵語「般若密多或巴饒模大」。其本具二義：一是正趣彼岸智為真實般若度，二是已到大彼岸智為究竟般若度。 　　前者為道般若，通過見、修道所產生的智慧，亦可稱為真實的般若波羅蜜多。《現證莊嚴論》第三品中云：「彼此岸邊泯，中間亦無住，知世平等性，般若波羅蜜。」即出世的無漏智慧與無緣大悲相應合稱為大乘學道的根本智慧，此依二轉、三轉法輪的教典皆可成立。唯識宗許大乘見、修道證悟的智慧為真實般若。是故聖位十度皆為出世的般若波羅蜜多，因為唯依見道以上的真實智慧，才能到達究竟般若度之大彼岸，故以有學道中暫時的因般若而趣達無學道中究竟之果般若。 　　後者為果般若：究竟圓滿五道十地的無上佛果，已經到達了大彼岸的智慧度，亦稱了義的般若波羅蜜多。僅此月稱論師在《入中論自釋》中說：「『彼岸』謂生死大海之彼岸，即斷盡煩惱、所知二障之佛果，徹底到達彼岸是也。」如是全知麥彭仁波切在以聖教分析基道果之般若時的理論，足以遮破他宗觀點。 　　其次，以聖教分析：印度中觀論師法親菩薩在《現證莊嚴論注釋》第三品中講了真實般若波羅蜜多是「基」的勝義本性；印度唯識論師賢達巴(寶寂)菩薩在《現證莊嚴論注釋》中講了真實般若波羅蜜多是聖者見、修「道」的智慧；印度的獅子賢菩薩在《現證莊嚴論·明義小注》等中講述了真實般若波羅蜜多是正等正覺佛「果」之智。 　　又以理論分析：全知麥彭仁波切在《現證莊嚴論》與《般若攝頌》對照之大疏等中云：依靠法界的「本基」而修，通過出世無漏的「修道」而究竟圓滿斷證功德後，獲得無上「佛果」。亦即首依基般若而于道般若起修，最後圓成覺性時獲得果般若。所以全知麥彭仁波切在駁斥他宗的觀點時說：真般若決非唯一佛果之智，因為大乘菩薩在見道位入根本定時已經現量見到了一真法界的本基空性，爾時無修亦能自在地饒益眾生。二地以上的菩薩則以修道的般若智慧來斷除俱生種子，因此「聖道」亦應該稱為真實的般若波羅蜜多。再者果般若之近取因在基道位中，也就是說必須要經歷基道位的過程才能趣達果般若。由此可見真正的般若波羅蜜多非但不是唯一指佛果之智，且連一到十度的智慧皆可稱為真實般若波羅蜜多。按自宗全知麥彭仁波切的觀點來說，印度中觀及唯識論師的密意本來一致、互不相違，只是各大宗派側重抉擇的角度略有不同而已，實際的密意卻毫無差別。這樣二至十度皆以此理如是推知。 　　辛叁、結說此地功德 　　極喜猶如水晶月，安住佛子意空中， 　　所依光明獲端嚴，破諸重暗得尊勝。 　　這里用月喻來說明了極喜地之功德。極喜地之功德猶如水晶月輪，安住在彼地佛子的意空之中，此所依的虛空以能依月輪的光明來嚴飾，顯得格外晴朗端嚴，進而破除一切遍計執著的重暗，獲得人天之尊勝。 　　登地以前的菩薩雖然亦有智慧，但屬于有漏的分別念智，故于觀視萬法本性還有些模糊不清，到達極喜地時依所證的無漏智慧洞察諸法本性，猶如水晶月輪那樣晶瑩透明。從喻義來說，彼地菩薩滅盡了熾熱煩惱、獲得清涼安樂，猶如清淨的水晶月亮能帶給眾生的清涼與安樂。這里將佛子之心喻如萬里無云的虛空，其所依的意空之中生起的空性智慧喻如能依的明月，這樣皎潔的水晶明月安住于佛子的意空之中，以夜空清淨一塵不染，故此虛空被月光照耀，顯得格外的清涼光明。如是因彼菩薩破除了人法二執，洞徹二空真理，故心境空寂，一塵不染，現前法界本性。 　　月喻之義具有三種特點：高尚義：通達諸法自性本空的甚深智慧，非凡愚能比，表明居高尚之位，如云：「皓月當空，眾星拱奉。」光明義：證得勝義菩提心則有層出不窮、不可思議之功德作莊嚴，比如月亮以光來作嚴飾，則有「皎潔無倫比，明月照世間，光明遍十方」之說，如是彼菩薩具有智德光明而獲得端嚴。尊勝義：明朗皎潔、無云翳遮蔽的月亮受到眾人喜愛，令飽受酷熱諸苦的眾生獲得清涼、安樂。如是菩薩到達初地時以般若智光破除熾熱煩惱等一切癡暗，如同月輪從層層云霧中出來，遠離所有的烏云密霧，使得大地重現清涼光明，能饒益無量眾生，因而大菩薩堪為世間福田、眾生怙主、人天眼目，故得最為尊勝之稱，受到一切眾生的敬仰。 　　庚貳、結尾本品 　　入中論第一勝義菩提心終 　　入中論日光疏第一勝義菩提心終 　　大神變塔 　　第二勝義菩提心 　　己貳(無垢地)分二：一、真實無垢地；二、結尾本品。 　　庚壹(真實無垢地)分三：一、差別體地之釋詞；二、地之差別；三、結說此地功德。 　　辛壹、差別體地之釋詞 　　彼戒圓滿德淨故，夢中亦離犯戒垢， 　　身語意行咸清淨，十善業道皆能集。 　　因菩薩至二地時戒行功德增勝、已臻清淨圓滿，故不但醒覺時戒行清淨，且于睡夢之中亦徹底遠離了毀犯戒行之一切垢染，其身語意的一切行為悉皆清淨，並于十善業道之一切功德皆能圓滿修集。 　　大乘菩薩戒分三：略說釋詞、體相、分類。 　　略說釋詞：「戒」梵語名「尸羅」，有寂滅熱惱之火，獲得清涼之樂等不共力。 　　體相：戒的體相，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「從損害他及其根本，令意厭舍，此能斷心即是尸羅，由修此心增進圓滿，即是尸羅波羅蜜多，非由安立，諸外有情悉離損惱，為圓滿尸羅波羅蜜多。若不爾者，現諸有情未離損惱，過去諸佛尸羅波羅蜜多應未圓滿，亦不能導此諸有情，往離損害諸方所故。是故其外一切有情與諸損害隨離不離，自相續上有離損他能斷之心，修此即是受行尸羅。《入菩薩行論》云：『遣魚至何方，始得不遭傷，斷盡惡心時，說為戒度圓。』」義即修行者一旦斷盡惡心之時，則為清淨圓滿的戒律波羅蜜多。《增一阿含經》云：「所謂戒者，息諸惡故，戒能成道，令人歡喜，諸道品法，皆由戒成，得甘露味，至無為處。」 　　分類：菩薩戒的分類共有三種。一是禁惡行戒(攝律儀戒)：指身語意三門斷除如毒素般對眾生不利的十種不善業，《大般若經》云：「菩薩修行般若波羅蜜多，應學清淨身語意業。」《涅槃經》云：「菩薩摩訶薩常不犯惡，設有過失，即時懺悔，于輕罪中作極重罪想。」二是攝善法戒：指應竭盡全力去成辦乃至微乎其微的所有善業，即六度萬行的一切善法。《大般若經》云：「從初發心，常樂受持十善業道。」《賢愚經》云：「莫想善微小，無利而輕視，水滴若積聚，逐漸滿大器。」又云：「莫想罪微小，無害而輕蔑，火星雖微小，可焚如山草。」因此應于一切時處全力以赴地成辦一切大小善業，斷除一切大小惡業，甚至連一絲一毫亦不忽視。《涅槃經》云：「菩薩摩訶薩常不犯惡，設有過失，即時懺悔，于輕罪中作極重想。」對所作的一切善根普皆回向。三是饒益有情戒：如前所述于徹底斷盡私欲之時，依靠四攝來直接成辦饒益眾生的廣大事業。《大般若經》云：「從初發心，于諸有情，恆起悲心，欲拔其苦，恆起慈心，欲與其樂。」 　　總的來說，戒律是每一個趣入內道之佛弟子戒心律己的基本規則。南山祖師云：「戒」是禁義或警義，即禁惡奉善。其梵名尸羅，即離熱惱，得清涼果義。「律」梵語為毗尼或毗奈耶，意為調伏或息滅。即調練三業，制伏過非或息業非、滅煩惱，獲得息滅業惱之果。總而言之，戒以他勝、僧殘、墮罪、向彼悔、惡作五罪警策，律是主要判斷輕重與明開遮持犯。凡是戒律之行均符合道德范疇，亦就意味著凡是加入僧團的僧人必須要遵循或受持的法則規律。 　　如是已登第二無垢地的諸大菩薩，由于持戒功德最勝圓滿清淨之故，不但于醒覺之時非常清淨，且于睡夢之中亦遠離了毀犯戒行的一切垢染。《佛出生三法藏般若經》云：「乃至夢中亦行十善，而不暫起十不善行，是為不退轉菩薩。」又非但不犯根本罪與自性罪，且于佛制的一切輕微支分罪亦絕對清淨，所有的一切戒行均皆離垢無染，凡是在初地時尚未清淨的微細戒垢，此時悉皆清淨。因為二地菩薩永盡無明熱惱之火，常得淨戒之清涼安樂，故名戒波羅蜜多(究竟到彼岸)。彼菩薩的身語意三門徹底遠離一切垢染，剎那亦不造少分違逆眾生利益之事，亦即三門的一切行為皆符合律儀、道德之標準，在醒寐的一切時中皆無少許罪業污染，三門最極清淨，故于十善業道皆能圓滿修集。如《十地經·菩薩二地品》云：佛子！菩薩住離垢地，三業自性清淨。一．身業清淨者：性不殺生：不持刀杖，不殺害眾生，不自作或教他作，並廣行放生，自作教他作；性不偷盜：菩薩知足少欲，凡屬他物，不作己想，甚至一草一木亦不盜取，並于一切眾生廣行內外布施；性不邪淫：菩薩在一切時處恆持梵行。二．語業清淨者：性不妄語：菩薩常作實語、真語，乃至夢中亦不忍作覆藏之語，無心欲作，何況故犯；性不兩舌：菩薩于諸眾生無惱害離間心，于未破合者令不破合，于已破合者令和合增長；性不惡口：菩薩不但不說粗惡語，且說愛樂柔軟語；性不綺語：菩薩常樂思省，時語、真語、義語、法語、順道理語等等，彼菩薩乃至戲笑尚恆思審，何況故意散亂出言。三．意業清淨者：性不貪欲：菩薩于他財受用，非但不生貪欲，且有很大舍心；性無嗔害：菩薩于一切眾生恆起慈悲心、哀愍心、歡喜心、攝受心，永離嗔害熱惱，常念恆順眾生；性離邪見：菩薩住于正道，具真實正見，不取惡見，心無諂誑，于三寶起決定正信。如是三業清淨者，則于十善業道亦就功德圓滿。 　　就小乘學者來說，若無正知正念，缺乏出離心，則容易退失道心，難得圓滿淨戒。雖然聲緣阿羅漢已斷盡煩惱障，但因習氣未盡，故于細微戒行若欲不犯，則必須要善加防護，否則仍不免偶爾有少許誤犯。就大乘見道以下的行者來說，雖然不同于世間凡夫，但無始以來的無明習氣垢障非常深厚，很難受持圓滿的清淨戒律，有者在白天尚能以正知正念來加以攝持，善護自之根門，可使戒行無犯，因為這時神志清醒，能辨析取舍而不致于隨境所轉。但于睡眠之時，一入夢鄉就神志恍惚，習氣亂現，忘失正知正念而不得自在，這就難以保全不犯。若達二地聖位之菩薩，具有不共之戒行功德，不但是身語不犯而清淨無染，且于意境亦復清淨，無少許戒垢。又非但白天，且于睡夢之中三門仍是最極清淨，連微細的戒行垢染亦徹底遠離了，故為無垢地。彼地菩薩圓滿無缺地修積三門十善，雖說一地菩薩即已修持十善業道，但真正能夠攝持十善業道之圓滿福德，則唯達二地之戒度時。何故要以十善業道來作為守護戒行的標準呢？《攝波羅蜜多論》云：「不應失此善業道，是生善趣解脫路。住此思維利眾生，意樂殊勝定有果。應當善護身語意，總之佛說為尸羅，此為攝盡尸羅本，故于此等應善修。」本論自釋云：「此由不忍諸煩惱故，不生惡故，又由心中息憂悔火，清涼性故，是安樂因，為諸善士所習近故，名為尸羅。此以七種能斷為相，無貪無嗔正見三法為其等起，故具等起尸羅增上說十業道。」《大智度論》云：「知說十善道，則攝一切戒。」故十種善業乃為一切尸羅之根本。大乘《梵網經》、《十地經》等皆如是說。 　　辛貳(地之差別)分三：一、此地增勝淨戒度；二、讚戒度；三、戒度之分類。 　　壬壹(此地增勝淨戒度)分二：一、真實；二、宣說清淨戒相。 　　癸壹、真實 　　如是十種善業道，此地增勝最清淨， 　　彼如秋月恆清潔，寂靜光飾極端嚴。 　　如是三門之十種善業道在此二地時增勝最極清淨，如同秋季的月光恆時清潔，彼菩薩之三門恆為寂靜，宛如晴朗的虛空被月光嚴飾顯得格外端嚴，令眾生見而生喜。 　　其實上述的十善業道，並非僅僅是唯利有情的大菩薩所應行之法，而是聲緣阿羅漢與人天乘者皆應共修之法。不過，大乘菩薩特別是到達二地時，于修持十善業道所增勝之功德是最為清淨圓滿的。《攝波羅蜜多論》云：「若欲安立無邊世，一切有情于淨戒，為利世故修尸羅，說為尸羅到彼岸。非畏惡趣希王位，及願善趣諸圓滿，唯願善護淨尸羅，為利世間而護戒。」由于大菩薩內在的意業恒為清潔，故于外在的一切行為亦如法如律、恆為寂靜。那麼到底清淨圓滿到什麼程度呢？頌詞中喻如中秋節的月輪一般銀光皎潔，此喻含義約有二種：一是秋月能息滅熱惱獲得清涼之樂，如是菩薩正護根門，威儀寂靜獲得勝妙安樂；二是秋月以明潔光輝作自身嚴飾，顯得格外皎潔明亮，使人賞心悅目、見而生喜，如是菩薩因持戒功德使容色光嚴，故被尊為所有人天的莊嚴，受人天所敬仰也。 　　癸貳、宣說清淨戒相 　　若彼淨戒執有我，則彼尸羅不清淨， 　　故彼恆于三輪中，二邊心行皆遠離。 　　倘若于彼淨戒執著有我受持，則彼尸羅相對聖者菩薩來說已不清淨了，故彼恆于三輪之中，有、無二邊之心行悉皆遠離。若能了悟一切皆為本來無生的大空性，則彼尸羅最極清淨。 　　何故說二地菩薩才具有不共淨戒之功德呢？理應從「行戒」與「見戒」的比較來作分析說明。 　　所謂行戒者：是指大小乘別解脫戒所攝之居士、沙彌、比丘等一切戒行清淨，故為『行』清淨戒。 　　所謂見戒者：是指通達了緣起性空的本體，在殊勝正見的基礎上遠離了人法二種我執及一切二取執著，是本淨無漏的自性戒。「行」清淨戒與「見」清淨戒的區別在《寶積經》中有明顯的宣說。如經云：「迦葉！若有比丘，住清淨別解脫戒，善護根門，一切行為皆如律制，乃至微細毀犯亦無，清淨一切應行學處，然唯執有我我所，迦葉！是比丘名第一破戒，似善持戒。若比丘具足修行十二杜多功德，然比丘見有所得，住我我所，迦葉！是比丘名第四破戒，似善持戒。」可見其中「善護根門至清淨一切應行學處」即是行清淨戒的標準。但又謂「執有我我所」等，不淨除二取執著，決定不得見清淨戒。由于異生持戒，尚未離開三輪執著，即便根本與支分戒律都嚴持不犯，也只能屬于行清淨戒，唯有到達二地的聖者，因證悟了諸法的離戲本性，于三輪的有無二邊心行悉皆遠離後，方能具有清淨的見戒。所以這里是以「見清淨戒」來作為衡量二地菩薩圓滿淨戒功德的標準。如是究竟清淨者，既便是大乘加行道的菩薩，亦僅居相似之稱，何況說聲緣阿羅漢呢？由于彼等有三輪的執著，未達三輪體空，雖然遠離毀犯戒行之不善法，但尚未遠離心行執著，因此其戒行亦不得究竟清淨。《大集經》云：「若有菩薩自作是言，我是持戒，彼是破戒，如是菩薩，名誑如來。」是故《大智度論》中云：「下人破戒，中人著戒，上人不著戒。」如是所說也。 　　壬貳(讚戒度)分二：一、真實讚戒；二、諸菩薩如是持戒住相。 　　癸壹(真實讚戒)分二：一、劣體亦須具持戒；二、戒為諸功德之依處。 　　子壹(劣體亦須具持戒)分二：一、離戒之過患；二、具戒之利益。 　　丑壹(離戒之過患)分四：一、離戒者不得善趣之過；二、樂果一次受盡之過；三、惡趣中難得解脫之過；四、為除諸過而施後說戒律。 　　寅壹、離戒者不得善趣之過 　　失壞戒足諸眾生，于惡趣受布施果。 　　在一期生死的修行過程中倘若毀犯了清淨戒行，這樣失壞戒足之彼諸眾生，當來必定于惡趣生處感受以往布施等善法之異熟果報。 　　一般來說，修持戒度較布施度尤難。然彼登地以上之菩薩已經具足了無漏淨戒之功德，對他們來說生生世世亦不會再有毀犯戒行的過失而最極清淨。但是觀待異生凡夫來說，若能在布施的基礎上受持清淨戒律，當于人天善趣中感得最勝圓滿之財富。彼諸眾生倘若失壞了戒足，當于三惡趣中感受以往布施之果報。這里將「戒」喻如雙足，如人依靠自己的雙足，能夠自在的出入往返，以致趣達自己所欲之彼岸。如果失壞了戒足，則非但不能獲得解脫的安樂，且連人天善趣的安樂亦將無法得到。《大乘本生心地觀經》云：「若有不受如來戒，尚不能得野干身。」佛于《大般若經》中云：「我若不護淨戒波羅蜜多，當生諸惡趣，尚不能得下賤人身，何由成熟有情嚴淨佛土，能得一切智智乎。」如是毀犯戒行者，即便是往昔生中行過布施，其果報也唯有在惡趣中成熟、感受。諸如龍王、大力鬼王，被視作寵物、受用圓滿、安樂無憂的哈巴狗、波斯貓等皆為這一類的果報現前之例。這亦表明了因果絲毫不虛的真實所在。《戒經序》云：「譬如人毀足，不堪有所涉，毀戒亦如是，不得人天生，亦不至菩提，是故有智者，常應護淨戒，勿令有毀損。」《遺教經》云：「若人受持清淨戒，是則能有善法樂，否則善法德不生，當知戒為德所依。」因此初學之異生凡夫應當在遠離八無暇、具足十圓滿的基礎上受持清淨戒律甚為重要。因若無有淨戒功德，則三摩地無從生起，若無定力來澄清昏濁的無明妄心，則無法生起出世的無漏智慧，若沒有無我空性的甚深智慧，則不能斷除二障種子。由此決定不能獲得小乘、大乘的解脫果位。《月燈三昧經》云：「無物能將此定來，必由淨戒之所起，欲得此三昧妙定，故當受持清淨戒。」所以善持清淨戒律是至關重要的。 　　那麼怎樣才能受持清淨戒律呢？首先應當通過如理思維來引生兩種善心：一是以觀輪迴的過患來激發我們厭棄世間之出離心；二是以觀涅槃之功德來引生行者希求解脫道之信心。在這樣分明取舍、具有正知正念的基礎上，就會如律如法地受持淨戒。諸多戒律的經部如《別解脫經》、《律本事》、《律上分》、小乘《俱舍論》等戒經論中皆如是說：若無真實的出離心，則于小乘別解脫戒、大乘菩薩戒、密乘三昧耶戒決定不會清淨受持。由此可見，三乘戒律都是建立在以出離心為根本的基礎上。《法華經》云：「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏。」又其賢首品云：「家是貪愛系縛所，欲使眾生悉免離，故示出家得解脫，于諸欲樂無所受。」宗喀巴大師在《三主要道論》中云：「無出離心無息滅，希求有海樂方法，由欲有樂縛眾生，故先尋求出離心。」在了知出離心的重要性以後，具體應該怎樣來生起出離心呢？又于《三主要道論》中云：「暇滿難得壽無常，修習能除此世欲，業果不虛輪迴苦，思維能除後世欲。」通過思維暇滿難得、壽命無常、業果不虛、輪迴苦性這四種前行的本體，就能斷除對輪迴的貪著，從而鞭策行者厭棄世間、尋求解脫而增上出離心。金剛上師法王如意寶晉美彭措亦在《忠言心之明點》中云：「貪著現世無法緣，享受欲樂增貪心，利樂稱譽求不得，如夢買賣故舍棄。」如是反復觀修，以致于生起如量的出離心。其生起之量當如《三主要道論》中所云：「修已于輪迴盛事，不生剎那之希望，晝夜唯求解脫心，起時是生出離心。」或如金剛上師法王如意寶又于《勝利道歌》中所云：「于諸輪迴盛世富，不起羨慕之心念。」也就是說，心里對輪迴中所謂的一切安樂，不再生起少許的貪戀，而能象棄唾液般遠離。在生起這樣真實出離心的基礎上，為求解脫而發心受戒，就能獲得清淨戒體。 　　其次于受戒之後，再明辨取舍學處，務必使之熟諳于心。時常憶念持戒功德、破戒過患，于行住坐臥四威儀中不離正知正念，善加防護自之根門，這樣精進謹持就能如律如法地受持淨戒。將來必定能獲得人天善趣的暫時安樂，乃至超離三界輪迴之究竟安樂。 　　寅貳、樂果一次受盡之過 　　生物總根受用盡，其後資財不得生。 　　人之福報與受用是有限的，如果沒有清淨戒律來攝持，亦不知再種福因，一旦前福享盡，則如生物總根永盡不能再生果實一樣，已受用盡故，其後資財亦將不得再生。 　　這里接著說，若毀犯戒行，無清淨戒律之功德來攝持，則將于惡趣中成熟以往布施之果報。由愚昧無知故，迷盲因果取舍，不知再再地修積資糧，唯欲貪享往昔布施之果，一旦將往昔布施之樂果與生物之總根(種子)完全用盡，其後資財亦就不能再得生起，因而福報亦不會輾轉增長，僅此一次享受就被用盡，如云：「油盡燈滅。」這樣不知新修布施、積累更多的資糧，是最極愚昧的行為。比如世間農夫首于田地中播下微小的種子，精心培育後，才能得以茁壯成長，乃至果實累累。倘若連種子都受用盡了，則將一無所有。是故若能以清淨戒律之功德攝持，則將于善趣身中感受以往布施的果報，彼果亦定會層出不窮而再再地產生，福報亦會輾轉增長而連綿不斷地相續生起，具有享之不盡的福報與受之不完的安樂。 　　寅叁、惡趣中難得解脫之過 　　若時自在住順處，設此不能自攝持， 　　墮落險處隨他轉，後以何因從彼出。 　　該頌講述毀犯了戒行，一旦墮落在惡趣深處，則了無出期之日。倘若時至如今身心自在並住于人天順處，具足修行的順緣，設此不能以正知正念來攝持自己的身心相續受持清淨戒行，一旦墮落惡趣之險處，全然隨他力所轉之時，往後又將以何因再從彼險惡之處出來呢？ 　　現在我們生于善趣之中，身心都很自在，並安住于修行之順處，具足眾多順緣，可以自作主宰、隨心所欲而行，這時應該好好地把握時光，嚴格要求自己，勤修正法，清淨戒行，無論何時何地都本著戒行做人，決不違逆少分應行學處，皆以正知正念攝持而謹慎行道，切莫一失足成千古恨。《賢愚經》云：「莫想罪微小，無害而輕蔑，火星雖微小，可焚如山草。」設若在這樣自在順遂之時，卻不能以正知正念來攝持自己的身心相續，那麼一旦依隨自己所造之惡業，墮落險處(惡趣)之時，則全然隨他力所轉，身心毫無自在，此後又將以什麼方法來從彼險惡之處獲得出離呢？《梵網經》云：「一失人身，萬劫不復。」《入菩薩行論》亦云：「剎那造重罪，歷劫住無間，何況無始罪，積重失善趣。然僅受彼報，苦猶不得脫，因受惡報時，復生余多罪。」又如佛經中云：「失人身者如大地土，得人身者如爪上塵。」以名言中因果畢竟不會空耗故，因此造諸惡業者，則于惡趣中很難獲得解脫。曾如佛陀在世時，有一位伊缽羅龍王，他在迦葉佛時期，本為精進比丘，然于佛制學處掉以輕毀之心，違越學處，嗔折伊缽羅樹枝，于是墮落傍生而為龍王，雖為龍王，仍然受苦無量，心生厭離，至釋迦牟尼佛出世時，前來佛所，頂禮佛足，述說前因，哀求佛陀指示，像我這樣所受諸苦，究竟到何時才能解除，佛陀知其解脫苦報還遙遙無期，若直言則使其憂苦畏怖不安，因此佛陀慈言道：「待彌勒尊佛出世時，再詣請問可矣。如《十地經》云：「假使後世生人中，亦當感二種果報。」故今有緣自在之時，應該善加把握如此珍貴的人身，切莫無義空耗，進而善持清淨戒律是極為重要。否則一旦失去了人身，墮落惡趣之時，欲得出離就非常困難。如華智仁波切在《大圓滿前行》中云：「六趣生中，生善趣尤難，得人生更難，得珍寶人身是難上之難。」《大般涅槃經》、《親友書》等經論中亦以盲龜值木等比喻來說明了人生難得之理。 　　何故說人身是如此珍貴難得呢？因為若欲依靠出離心來獲得清淨戒體，以致于受持清淨戒律與上供、下施等善行，以及獲得暫時與究竟安樂之果，則唯有欲界人身才具有如此的方便要素。比如惡趣眾生因重苦所逼，身心毫無自在，不知道發起出離心，天界眾生恆享安樂，根本不願發起出離心，唯有人趣眾生苦多樂少，故具有生起出離心之根本因素，前已述訖。凡是在出離心所攝的基礎上而造作之一切善業，均將成為解脫的資糧。 　　寅肆、為除諸過而施後說戒律 　　是故勝者說施後，隨即宣說尸羅教。 　　為于修行過程中能避免上述感惡趣眾患之本、毀犯戒行的種種過患，從而令所造之一切善根有意義，不致于失壞，是故圓滿超勝一切的遍知者佛陀在宣說了布施度之聖教後，隨即又宣說了成佛之第二因「尸羅教」，便于以受持清淨戒行之功德來攝持所修積的一切善根，如此善根非但不被毀壞，且能不斷地相續增上，以致穩固究竟圓滿。 　　單就布施而言，雖有眾多功德，但並非十分穩固，亦難相續增上，如遇差別因緣時，受用就會消盡。是故唯有在淨戒所攝之基礎上產生的一切功德才是綿綿無盡而永恆的。《法集經》云：「世間出世間一切勝妙果報，皆由持戒而得，依因淨戒根本力故，譬如一切草木叢林依地為根本。」 　　頌詞中講到的勝者，是佛陀之異稱。因為佛陀的智慧與功德超勝三界十方無與倫比，就出世間三乘聖者之中亦最為尊勝，故號稱聖中之聖，天中之天。遍知佛陀深知眾生的根器，故由淺入深地安立了一到十度之修行次第，因此相似修道的初學者切切不可違越次第，必依次第而修。如同上高樓之階梯，必須是步步上進，如果錯亂前後次第，或間斷次第而修法，就很難生起無漏之殊勝功德。雖然暫時能生起一些有漏功德，但亦不會增上穩固，甚至剎那耗盡。即使登地以上菩薩，亦必須依靠十度的次第增勝而修。一般在入定時主要修習智慧資糧、出定時修行方便之福德資糧。並且每一地中在出定時所修之法皆有其不共究竟圓滿之處。比如，觀待初地菩薩乃布施度增勝圓滿，觀待二地菩薩乃戒律度增勝圓滿，觀待三地菩薩乃忍辱度增勝圓滿等等。這些修法次第非但初學者不能錯亂，且連真實入聖道之菩薩亦不得超越，必須依隨次第而修，方得究竟圓滿。 　　丑貳、具戒之利益 　　尸羅田中長功德，受用果利永無竭。 　　此講具淨戒之功德。「戒」如良田，是一切功德之所依處，在尸羅的良田中能夠長養布施等諸多功德，因果輾轉增上，故受用之果報與利樂，將永無窮盡。《攝波羅蜜多論》云：「尸羅能得殊勝道，與諸悲性平等修，清淨勝智以為性，離過第一莊嚴具。遍薰三界悅意香，涂香不違出家眾，行相雖同若具戒，此于人中最超勝。」《比丘親受經》云：「戒律是最勝安樂，戒律是解脫之道，戒律是一切功德之基，戒律是成佛之因。」又云：「清淨受戒人，形色極殊妙，安住戒律中，誠信諸學處，此人一日中，積福無限量，終將獲佛果。」 　　子貳、戒為諸功德之依處 　　諸異生及佛語生，自證菩提與佛子， 　　增上生及決定勝，其因除戒定無余。 　　該頌是講五乘行者所欲求之生處，唯依淨戒之功德。如欲求人天、梵天善趣的彼諸異生，及佛語生之聲聞，自證菩提之獨覺以及大乘菩薩，彼等分別能獲得增上生與決定勝之根本因，唯有清淨戒律之功德，其因若除戒律以外定無余事。 　　《華嚴經》云：「人中隨意得受生，乃至頂天禪定樂，獨覺聲聞佛乘道，皆因十善而成就。」《十地經》云：「造殺生等十不善業，依次在三惡趣中感受痛苦之果報，以此余業，後生人中，得種種不可愛樂之事，諸如下賤人身、短命、多病等。斷除十惡修行十善業者，當于人天善趣的可愛樂處受生。若厭離輪迴，心意狹窄，依善知識聞受聖教，了達無我的智慧，修十善業道，成就聲聞菩提果。不從他教，志求獨覺菩提，不具大悲方便，依十二因緣修悟，勤修十善業道成就獨覺阿羅漢果。若廣大發心者，具悲愍方便，立廣大誓願，不舍眾生，志求諸佛廣大智慧，修清淨十善業道，圓滿修持十度功德，成就菩薩廣大行果。」可見，如是世出世間一切利樂皆源于淨戒功德而能產生。然此並非說唯有戒度是成佛之因，其余九度皆為非因，而是指得增上生與決定勝者，必不可少之根本要因是戒律。譬如車輛由眾多部件組成，但其中若缺少主要的方向盤，則開車一事就無法成辦，不能到達所欲的目的地。如是若無戒律度，雖然僅有余度之功德，但亦不能從輪迴的此岸到達解脫之彼岸。比如毀犯戒行者，雖然勤行布施，但仍不得善趣生處，並將失去難得之暇滿人身寶，以致根本無有聞思修行的機會，當然難得出期之日，是故以理觀知一切功德之根本依處乃為清淨戒律。如《親友書》云：「仁者于戒勿破羸，莫雜莫染當淨修，佛說戒為眾德本，如情非情依止地。」《瑜伽師地論》云：「由此尸羅建立任持一切世間及出世間，能引無罪最勝第一快樂功德，令生令證，是故尸羅說名根本，譬如大地建立任持一切藥草卉木叢林，令生令長。」《花鬘論》云：「可讚財圓滿，能生勝梵宮，三摩地涅槃，並由于戒得。」《攝波羅蜜多論》云：「可愛天物及人財，妙樂妙味天盛事，由戒因生有何奇，當觀佛法皆此生。」又云：「未曾出言未力集，能攝所須諸資具，無怖世人悉敬禮，無功未集得自在。非可說為諸親族，未作利益及除害，先無相識諸眾生，皆禮持戒勝士夫。足履吉祥諸塵士，頂戴接受諸天人，稽首禮拜得持供，故具尸羅為勝種。」又云：「得自在故恆受樂，智讚護戒妙莊嚴，圓滿具足諸學處，極圓無慢依尸羅。」又云：「若具正覺戒莊嚴，勤修一切眾生利，先當善淨自尸羅，發起清淨尸羅力。」又云：「毀戒無能辦自力，豈有勢力而利他，故勸善修利他者，于此緩慢非應理。」又如《佛子行》云：「無戒自利尚不成，欲辦他利豈可能，是故當無貪有心，護淨戒是佛子行。」阿底峽尊者云：「欲求今未來世樂，嚴持淨戒最為要。欲得功德圓滿者，取舍得當持淨戒。身心平和寂靜者，至高無上清淨戒。」藏地大成就者薄朵瓦格西亦云：「一切功德之基礎是嚴持戒律，否則功德與成就均將半途而廢，故當斷除受持淨戒之違緣(三時欲望)。」寂天菩薩亦云：斷除一切不善之舉，為徹底受持淨戒。大成就者恰卡瓦格西亦云：「戒律是獲得解脫與成為遍知的根本基礎。」故嚴持戒律極為重要，印藏聖境諸高僧大德皆如是說。然而時下狂禪藉口「心平何勞持戒、行直何須參禪」高談一切都不執著，惟恐持戒著相拘心，于一開始就舍棄持戒。但觀其境界，心與心所絲毫未斷，起心動念無非是業，又焉能無有執著。既有執著，又不堅持淨戒、斷惡行善，因而放縱狂心，無惡不作，必將莽莽蕩蕩遭受殃禍。不僅不得人身，且要墮入地獄。《眾經撰雜喻品》云：「持戒之人無事不得，破戒之人一切皆失。」實際上，從小乘、大乘直至頂乘大圓滿這九乘的修行都需要從受持清淨戒律開始，在淨戒的基礎上聞思修行，才能生起殊勝的智慧，以至于開悟得大成就。所以因地修道，如律如法地受持淨戒是至關重要的。 　　癸貳、諸菩薩如是持戒住相 　　猶如大海與死尸，亦如吉祥與黑耳， 　　如是持戒諸大士，不樂與犯戒雜居。 　　此頌以兩種比喻來說明二地菩薩亦不願與破戒者共住。猶如大海是清淨龍神所居之處，凡有死尸扔進大海，龍王即以神力掀起海浪，將其尸體推到岸邊，絕對不與死尸共住。亦如吉祥與黑耳(不吉祥)彼此不可能同時共存。如是守持清淨戒律的諸大士夫，絕對不樂意與毀犯根本戒行的人雜居共住。比如，大海雖然寬廣無垠，但亦不容留宿一具尸體，如是佛門雖然廣大，但亦不容犯戒之人。 　　破根本戒者不與共住，這也是謹遵佛敕與歷代祖師們在叢林中流傳下來的制度(律規)，亦是佛法住世、清淨僧團的必要，若在清淨僧團中雜居有破戒者，清淨僧團則被染污，故應將犯戒者擯除。如當今世界之最、教法中心的喇榮五明佛學院，每次在整頓僧團紀律時，均將破毀根本戒者擯除。這並不是佛法不慈悲容人，而是為了佛法的純潔與確保僧團清淨的一大善舉，正是體現了佛法的慈悲。因此若不將破戒者清除，則以他破戒的過失來染污僧團會有更大的過患，況且他繼續受用僧眾之財物，非但不能消災，反而會結上更多的罪業，因此以免他在破戒外產生更多的罪業，故很有必要將他擯出僧團。《大般若經》云：「亦不攝受破戒惡見謗法有情以為親友。」又云：「乃至夢中不近惡友，況于覺時而親近彼，所以者何？諸菩薩于破戒人，著邪見人，不律儀人，行邪命人，無義語人，住懶惰人，樂生死人，背菩提人，愛俗務人，雖常憐愍而不共住。」金剛上師法王如意寶晉美彭措云：「我們將自己修行的善根迴向于他，使其罪業清淨，是對他最大的慈悲與善待。」從小乘別解脫戒乃至金剛頂乘三昧耶戒之間，凡是毀犯根本戒者均當遠離。否則如同一滴酸奶能染壞一鍋牛奶，又如芭蕉樹毫無實義，故當遠離。《毗奈耶經》云：「故佛以法攝受僧，使得清淨立僧團，目的正法久住世，住持佛法清淨眾。」嚴格來說，只有和樂清淨的僧團，才能真實延續佛陀教法之慧命，使得正法久住，進而成為照亮一切眾生的智慧明燈。《華嚴經》云：「于去來今，佛所說之法，所制之戒，皆悉奉持，心不舍離，是故能令佛法僧種永不斷絕。」 　　壬叁、戒度之分類 　　由誰于誰斷何事，若彼三輪有可得， 　　名世間波羅蜜多，三著皆空乃出世。 　　戒律波羅蜜多以有無三輪體空的般若攝持而分為兩種。諸如由誰能斷、于誰所斷、當斷何事，若彼三輪執著有可得者，名為世間的戒律波羅蜜多；若彼三者皆了達為空性，乃名出世間之戒律波羅蜜多。 　　一般尚未通達無我空性的異生凡夫，于受持戒律的過程中會有種種分別作意，諸如由誰能斷、于誰所斷、當斷何事，倘若于彼三輪生起執著，認為有可得法，名為世間波羅蜜多。《大般若經》云：「彼著三輪而受持戒，一者自想，二者他想，三者戒想。由著此三輪受持戒故，名世間淨戒波羅蜜多。何緣此戒名為世間，以與世同共行故，不超動出世間法故。」倘若已具無我空智的二地菩薩在入定時，其二取皆一味地融入于法界而安住本然，在出定時，雖然二相(二取)尚未滅盡，但亦絕對沒有第六分別意識來對三輪生起實執，對修道位的菩薩來說，是有相無執的一種境界，其相無力成為修道之障礙。若以徹悟諸法本性的無漏智慧攝持，相應無漏的清淨戒律，爾時由誰能斷(自己能斷)，于誰所斷(為眾生所斷)，當斷何事(一切不善之舉)皆無執著，了達三者皆為大空離戲的本體，出世無漏的般若智慧境界，是超越分別作意與言說之境，于本來清淨的戒性中安住，乃為出世無漏的戒律波羅蜜多。大般若經云；「若菩薩受持戒時，三輪清淨，于其中不見少相，由都無所執而受持戒故，名出世間淨戒波羅蜜多，不與世間同共行故，能超動出世間法故。」 　　凡夫持戒難免起念，如想「我為清淨戒律的比丘，為饒益眾生而斷一切惡，修一切善」等觀待小乘來說，如此作意亦並非不可，仍屬應理，但觀待超勝二乘的大乘聖者來說，則成非理作意，因為不相應勝義中道之義。仍屬分別妄心，故名為著相的世俗持戒。凡是超越實執分別心，以般若智慧攝持，亦不分別作意，則名出世無漏的戒律波羅蜜多。 　　辛叁、結說此地功德 　　佛子月放離垢光，非諸有攝有中祥， 　　猶如秋季月光明，能除眾生意熱惱。 　　該頌將上述二地菩薩之功德作一總結。彼地佛子于自性罪、佛制罪恆時亦不毀犯，清淨離一切垢染。如同月放離垢光明，彼菩薩並非諸三有中所攝，而成了三有中的吉祥，猶如秋季的月輪光明，能夠消除眾生之意中熱惱，獲得清涼安樂。 　　二地菩薩以恆持無漏淨戒之功德力，現證諸法本性光明，斷盡了生死流轉的一切業因，故非諸生死三有中所攝(不是隨業力轉生輪迴)。而由悲願之故，以大方便力倒駕慈航回入娑婆世界，永無休止的廣利有情，在彌勒菩薩的《經觀莊嚴論》中如是所說。因彼菩薩戒行莊嚴，具有無漏淨戒之功德力，有緣的眾生一見到他，不但不會遭遇損惱，而且會得到很大的利益，身心的一切懊惱與不安，完全化為烏有而獲得清涼安樂，故彼菩薩成了三有中的吉祥。一切功德隨彼而轉，能作四大部洲的轉輪聖王，以十善業來饒益眾生，以佛法之真理來教化有情，令諸眾生離苦得樂，乃為人中之真實如意寶。猶如秋季最為莊嚴皎潔的滿月光明，能夠消除眾生的酷熱之惱，獲得涼爽清新的安樂。如是二地菩薩月放離垢光明，以此消除眾生的意中熱惱，帶來清涼無比的安樂。又如月光不但自身清涼光潔，且能照明世間諸物，如是菩薩不但自身心非常清淨，且能光照一切眾生的心相續，使有緣的眾生究竟離苦得樂。此等皆為大菩薩不共之功德力所在。 　　庚二、結尾本品 　　入中論第二勝義菩提心終 　　入中論日光疏第二勝義菩提心終 　　吉祥門塔 　　第三勝義菩提心 　　己叁(發光地)分二：一、真實；二、結尾本品。 　　庚壹(真實)分三：一、差別體地之釋詞；二、地之差別法；三、結說此地功德。 　　辛壹、差別體地之釋詞 　　火光盡焚所知薪，故此三地名發光， 　　入此地時善逝子，放赤金光如日出。 　　三地菩薩所發的智慧火光，能夠焚盡柴薪般之煩惱障與所知障，故此三地取名為發光地，凡是趣入此地時之善逝子，皆能放射出赤金色光，如同日出時之前相。 　　何故第三稱為發光地呢？因為三地菩薩在入根本定時，能所二取皆融入于法界，安住無生無滅的法性本體，得無生忍，以此功德力在出定位見赤色或黃色之虹光遍一切處，故名為發光地。此等均為菩薩入定修後，在出定位中所出現的不共驗相。那麼此光從何處所發呢？諸多佛經中說由戒、定、慧三學功德相依而生，彼菩薩依無垢地之淨戒功德，生起了一心不亂、穩固如山王的三摩地，故于出定的境界中發出智慧光芒。由此可見，三地菩薩的定境已是非常深邃了，此智慧之光，遍照一切處、一切空間、一切萬法，爾時諸法融入于法界，如同烈火能燒盡一切柴薪，如是三地菩薩的智慧火光亦能焚盡屬于本分的一切障礙，現前本來清淨的法性，放寂靜光明。與此同時彼菩薩又獲得一種不共殊勝的聞持陀羅尼，凡是已聞法義皆能永持不忘，于此不忘陀羅尼中，亦放出智慧之光，此光是通過聞思成就之禪定所發。《解深密經》云：「由彼所得三摩地，以及聞持陀羅尼，能為無量智光依，故彼三地名發光。」所以凡是入于三地的佛子，因定力深、聞思勝，故能放出赤金色之光輝，如同早晨日出之前的兆相、那赤金色之虹光一樣，菩薩所放的智慧光明亦復如是。光之作用能破除黑暗、現前朗照萬法本性。為顯示大菩薩安忍波羅蜜多最為增勝圓滿，以放赤金色光之相而明示。《寶鬘論》云：「三地名發光，發靜智光故，起靜慮神通，永盡貪嗔故，由此地異熟，常作天中王，增上行忍進，能遣諸欲貪。」(所謂欲貪者，是指欲界煩惱。) 　　辛貳(地之差別法)分二：一、宣說此地增勝忍度；二、宣說此地生其它功德。 　　壬壹(宣說此地增勝忍度)分三：一、此地增勝忍辱；二、忍辱之修法；三、忍度之分類。 　　癸壹、此地增勝忍辱 　　設有非處起嗔恚，將此身肉並骨節， 　　分分割截經久時，于彼割者忍更增。 　　假設有人于非可嗔處對菩薩妄起嗔恚損害之心，並手持刀劍無緣無故將其身體之皮肉、骨節分分逐漸地割截，又復經歷長久時日，彼悲智雙運的大菩薩于彼割者所修之忍辱只能會更加增上堅定。 　　三地菩薩具有無量的善巧方便，以大悲心饒益有情，每時每刻善加護念他心，決定不于眾生而起惱害之心，究竟圓滿忍辱波羅蜜多之功德。按理眾生應該知恩報恩，相反卻恩將仇報，一般沒有安忍力的普通凡夫很難接受、堪忍這種非理邪行。如《四十二章經》云：「被辱不嗔難。」雖然大菩薩很難遇到這種對境，但為闡明圓滿安忍波羅蜜多的界限，故作假設說：有人對菩薩非理加害，無緣無故生起很大的嗔恚心，手持刀劍將其身體的皮肉、骨節並非是大塊割，而是一分一分地割截下來，這種痛苦已是無可言喻了，又並非短時割，而是長久割，甚至經歷很多大劫，在這樣漫長的時間里割截，被大悲心激發的大菩薩于彼作害之割截者，非但不生絲毫的嗔惱之心，反而還會更加增勝對眾生的悲愍之心與忍辱之力。佛在《遺教經》中云：「以修安忍之功德，持戒苦行不能及。」為何菩薩被辱不起嗔恚，反而增上悲忍之力呢？這是因為三地菩薩觀因察果，深深體會到眾生的愚癡和苦難，所以情不自禁地增勝悲忍。如寂天菩薩云：「此非有情過，此是煩惱咎，智者善觀已，不嗔悲有情。」眾生非理加害于菩薩本非眾生自之過失，因彼身心毫無自在，全然被煩惱驅使，才作出這樣非理愚昧的行為，對我造種種違害，真實苦不堪言，甚為可憐。對這種可憐的眾生，具智悲之大菩薩善加觀察後，不但不動絲毫嗔恚心，且會倍增對眾生的大悲心。又如《中觀四百論》云：「如鬼執雖嗔，醫者不生惱，能仁觀煩惱，非惑系眾生。」又云：「如母于病兒，特別覺痛愛，如是諸菩薩，特意愍惡者。」如是菩薩見眾生被煩惱所縛，身心毫無自在，就象被鬼魅所執的病人一樣，成天所作的都是瘋狂行為，所以菩薩不僅不嗔作害者，反而生起難忍的悲心。同時又見眾生由此罪惡因緣必墮惡趣而感受長劫劇苦，因而更生極大安忍，油然增上悲忍之力，並將自己的功德迴向彼諸眾生。雖然初地至二地菩薩亦有忍度修法，但非如三地菩薩為愍念眾生愚昧無知等諸苦而恒時增勝安忍之力，故彼地菩薩所修之忍辱度最為增勝圓滿。 　　癸貳(忍辱之修法)分二：一、依勝義修法；二、依世俗修法。 　　子壹、依勝義修法 　　已見無我諸菩薩，能所何時何相割， 　　彼見諸法如影像，由此亦能善安忍。 　　已經現量見到人無我與法無我空性的諸大菩薩，于能割之眾生、所割之自身皮肉、何時割截，及用刀、劍等何相割截，皆已現證了三輪體空的本性，真實了悟諸法如同鏡中影像、毫無實質，實執的分別心自然寂滅了，由此亦能善得安忍之力。 　　其善安忍者，並非主要指菩薩涵養深、人格好，而是以真實智慧通達了諸法本來大空離戲之了義無生忍，這是非常難得而希有的境界。三地菩薩于勝妙忍法，依入定出定而修，分有真勝義與假勝義兩種。真勝義諦：是中觀應成派所抉擇二諦一味，不分二諦的了義見解，唯依甚深之般若智慧方能通達，乃為超離四邊八戲之究竟修法。假勝義諦：是中觀自續派著重抉擇分開二諦、暫時的單空修法。菩薩于出定時，雖然仍有二相，但已滅盡了實執分別心，第六意識已經轉成了無漏的智慧，不會生起三輪實執。然因能所二相仍有，故亦能見聞，雖有見聞，卻無實執，如同鏡中影像現而無有自性，沒有毫許堪忍的實體。諸法本來無生，離一切戲論，因此絕對沒有任何行相的執著，諸如誰是能割者，誰是被割者，以及割截的方法，悉皆了達為如夢如幻般之假立顯現。實際諸法本來無生，能割所割本不存在，又有什麼不能安忍的呢？因此無論眾生怎樣割截大菩薩的身肉骨節，他總是那樣泰然自若地忍其所忍，毫無執著。 　　子貳(依世俗修法)分三：一、觀嗔恚過失而修忍辱；二、觀忍度功德而修忍辱；三、共同結尾。 　　丑壹(觀嗔恚過失而修忍辱)分四：一、觀無義故不生嗔而修忍辱；二、觀能利者不應轉害者而修忍辱；三、觀嗔恚罪業極大而修忍辱；四、觀此生下世生起種種過失而修忍辱。 　　寅壹、觀無義故不生嗔而修忍辱 　　若已作害而嗔他，嗔他已作豈能除， 　　是故嗔他定無益，且與後世義相違。 　　在名言修行的過程中應以智慧觀察，認清是非、善惡、功過而善加取舍是甚為重要的。以忍辱來作為善護功德之根本，如是以理觀察時尚應了知，倘若別人對你已作損害，因而對作害者生起嗔心，這樣嗔他對你已作之損害豈能消除？比如一個人怒氣粗暴地剁掉你的指頭，這時你因受到損惱迫害、身心苦楚而于對方生起猛烈強大的嗔恨心，如是生嗔若能消除剁掉指頭的損害，亦屬可以，但你在嗔恨他時，仍然不能消除你所遭受的損害，連少分亦不能消除，這樣無濟于事，失去的指頭無法復原，連心的痛苦亦不能減少丁點，是故嗔他非但于今生毫無意義，且與後世的利樂亦必成相違之處。既然嗔他是損人不利己之事，則有智之士修習安忍又何嘗不可呢？ 　　雖然勝義中一切諸法本來無生，但于世俗之中緣起和合時，顯現仍然不滅。一切善惡苦樂之差別皆由實執分別心所生，因而不但形成了輪迴的束縛，且于輪回中亦即受苦無期，薩饒哈尊者云：「雖芝麻許執，其時唯生苦。」唯有忍辱是嗔恚心最有力的對治法，如云：「三毒煩惱等重病，良藥般忍能治愈。」是故當知，在整個世間中最難行的莫過于忍，最惡毒的莫過于嗔，善護功德最大的方便亦莫過于忍。《入菩薩行論》云：「罪惡莫過嗔，難行莫勝忍，故應以眾理，努力修安忍。」若不修習忍辱，將會導致前功盡棄的嚴重過患。佛經中亦云：「一念嗔心起，百萬障門開，一把無明火，燒盡功德林。」因此我們在知道了嗔恚實執心的嚴重過患後，當以理智來善加安忍是極為重要的。彌勒菩薩化現的布袋和尚云：「是非憎愛世偏多，仔細思量奈我何，寬卻肚腸須忍辱，豁開心地任從他，若逢知己須依分，縱遇怨家也共和。」其實安忍並非僅為三地菩薩所應行之法，而是一切修行者能善護前積功德之根本要素，故當遮止嗔恚之心，增強忍辱之力，是至關重要。《遺教經》云：「忍之為德，持戒、苦行所不能及，能行忍者，乃可名為有力大人，若其不能歡喜忍受惡罵之毒如飲甘露者，不名入道智慧之人也。」又云：「當知嗔心，甚于猛火，常應防護，無令得入，劫功德賊，無過嗔恚。」由此可見，忍辱對善護前積功德與增上前所未有之善根皆有一定的必要。布袋和尚偈云：「老拙穿衲襖，淡飯腹中飽。補破好遮寒，萬事隨緣了，有人罵老拙，老拙只說好，有人打老拙，老拙自睡倒，涕唾于面上，隨它自乾了，我也省力氣，他也無煩惱，這樣波羅蜜，便是妙中寶，若知這消息，何愁道不了。」 　　寅貳、觀能利者不應轉害者而修忍辱 　　既許彼苦能永盡，往昔所作惡業果， 　　云何嗔恚而害他，更引當來苦種子。 　　若于現世身中，遭受怨敵割截身肉等極大痛苦，當知是由自己往昔所造殺生等罪業，曾于地獄、餓鬼、傍生三惡趣中感受過無可言喻的極大痛苦，而今感受的僅是所余之等流殘果。既許受此最後殘余之苦果就能永遠滅盡往昔生中殺生等罪業，自應歡喜地承受最後的余報，云何復起嗔恚反而加害于他呢？若不明白事理的真實原由，反而怨天尤人，以嗔恚之心去報害眾生，更加會引出當來遠勝于現今小苦之巨苦種子，則就嗚呼哀哉了。 　　其實若能回歸到因果的規律上來分析、觀察，則于所遭受的一切損害皆能忍受，並毫無怨言。我們之所以現在遭受他人殘害，那必定是往昔生中殘害過眾生之果報現前，因為種了善因，必定會得到樂果，種了惡因，必定會得到苦果之故，的確是因果毫釐不爽。世間人常說：「種瓜得瓜，種豆得豆。」本為因果規律，如云：「禍福無門唯自招，善惡之報如影隨。」因此今生所遭遇的一切不幸與痛苦理當甘願承受，何能怨天尤人呢？阿底峽尊者的大弟子仲頓巴格西曾請問至尊上師：「當有人加害時該怎麼辦？」尊者答曰：「要息嗔。」仲頓巴又問：「當有人前來殺害時該怎麼辦？」尊者答曰：「應該觀想是你前世殺害了他，這才有了今生以命抵命的果報。」如《入菩薩行論》云：「我昔于有情，曾作如是害，既曾傷有情，理應受此損。」又如達摩祖師在《入道四行觀》中云：「謂修道行人，若受苦時，當自念言，我從往昔，無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起冤嗔，為害無限，今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天人與，甘心忍受，都無冤訴。」昔日寒山問拾得曰：「世間謗我、欺我、辱我、笑我、輕我、賤我、惡我、騙我如何處治。」拾得云：「只是忍他、讓他、由他、避他、耐他、敬他、不要理他。」 　　實際上眾生皆為我們修行的有利對境，因為依靠眾生的違害，可以消除前積罪業，又依眾生之害而修習忍辱，可以增上很多前所未有之殊勝功德，佛經中常說：上師三寶是我們的福田，父母為恩田，眾生則為悲田。故為免受諸苦，修積殊勝功德，應該具有大菩薩的胸懷，以悲忍之心來包容一切眾生，歡喜接受眾生為我們消除業障的一切損害，應該認知眾生乃滅除重苦之增上緣。如理思維則知眾生之恩德無量，因為以彼作害為緣，能消往昔罪業，故恩從中來，若無眾生，就無法圓滿成辦忍辱波羅蜜多。如果連世間諸苦都無法忍受，且以無明嗔心去損害眾生，則墮落惡趣備受巨烈痛苦之時又怎能堪忍呢？又《入菩薩行論》云：「于今些微苦，若我不能忍，何不除嗔恚，地獄眾苦因。」故應安忍現在所遭受的一切苦害，破除無明嗔恚之心，以此才能滅盡三惡趣之苦因。當知凡是不欲輪迴諸苦者，唯有解脫生死束縛後方使諸苦永盡。若不修習忍辱，依嗔恚之心自甘墮落而備受重苦者，乃為最極愚昧不善之舉，甚為可憐哀哉！因此我們無論在遇到什麼違緣與苦害之時，皆應理智地修習安忍。所謂的忍辱，必有一個引生嗔恚的對境，凡是生起嗔心，無論有理無理均有一定的過失。金剛上師法王如意寶曾教誡眾弟了時說：一般老年人的嗔心較為嚴重，若不善加注意，則將摧毀為往生極樂世界所修積的資糧以及毀壞三乘戒體。諸如損害眾生、毀謗佛法與傳法上師及同行道友等均由嗔恚心的過患引起。按大乘經教而言，生一百次貪心不如生一次嗔心的罪業大。因此剎那亦不能忘記的是觀察嗔恚的過失與忍辱之功德，此教言念念不忘是至關重要的。其實忍辱亦是消除累生罪業的一種善巧方便。世間人亦有「一忍百勝」的說法，如云：「忍字心上一把刀，為人不忍禍自招。」又有大德云：「能忍能耐心安泰，不忍不耐生禍害，忍辱原是福之本，嗔怒則為慧之礙，欲求福慧兩具足，第一妙法是忍耐。」倘若不忍反起嗔心，非但因果循環終無了結，且于現身之中亦會受苦無量，比如有些人，首先因一點小事而爭執，逐漸擴大范圍，情節惡化後雙方都失去理智，而導致互相殘殺等事例亦屢見不鮮，這里繁不贅述。當知這些都是不必要發生的事患，若其中一人較為理智地修了忍辱，這一切爭執亦就會煙消云散而不復存在了，絕對不會有這些痛苦的後患出現。所以的確是「一忍百勝」。 　　寅叁、觀嗔恚罪業極大而修忍辱 　　若有嗔恚諸佛子，百劫所修施戒福， 　　一剎那頃能頓壞，故無他罪勝不忍。 　　若有異生菩薩嗔恚異生菩薩，則于百劫之中所修積布施、持戒所生之福德資糧，一剎那頃皆被頓時摧毀，所以嗔恚心的力量是非常強大的，再無其他任何罪業能超勝不忍而引來之過患力。然而唯依忍辱方能遣除嗔恚煩惱，其煩惱之力不可能遣除忍辱，如同藥物可以治療疾病，疾病之力不可能毀壞藥物一樣。 　　以下從生嗔的對境、能毀的嗔心、所毀的善根、如何毀壞四個方面詳細辨析頌詞的含義。 　　一、見道以上的聖者已經具備了法無我空性的智慧與殊勝的善巧方便等，故永無生起嗔恚之心。因而此中所說之菩薩並非見道以上的聖者，而是加行道與資糧道中已發世俗菩提心之菩薩，以彼不具聖者之勝妙功德，不能強有力地善伏自心故。然于《入菩薩行論》中引用《寶積經》云：「一嗔能摧毀，千劫所集施，供佛善逝子，一切善功德。」是說菩薩于菩薩生起嗔恚心，將摧毀千劫之中所修積的善根。本論中又引《曼殊師利游戲經》說：「曼殊師利，以能壞百劫所修善根，故名嗔恚。」即是說菩薩于菩薩生起嗔恚之心，將摧毀百劫之中所修積的善根。此二論引述之教證雖然說法略有差別，但其實義卻無相違。因為《入行論》中所說是指異生的下者菩薩對上者菩薩生起嗔恚心，毀壞千劫善根。而本論所說是指異生之上者菩薩對下者菩薩生起嗔恚心，摧毀百劫善根，故只是上位對下位、下位對上位之差別而已，以上述二經的教義能如實成立。若是普通凡夫于菩薩生起嗔恚心，佛經中說：其罪業如大海之水不可計量，何止摧毀百千劫的善根呢？如果是未得授記之菩薩，以嗔恚之心與已得授記之菩薩爭斗，則應隨彼惡心之念頭，有多少剎那的數量，而應毀壞多少劫數所修積之善根，將來感受的痛苦亦是量不可言，縱于彼苦獲得解脫，爾後尚須在很多大劫中，重新披上誓甲，精勤地發露懺悔，多門修積資糧，才能清淨如是罪業。如《般若攝頌》云：「若有菩薩未得記，嗔恚斗爭得記者，隨彼惡心剎那數，重經爾劫披誓甲。」又如《入菩薩行論》云：「如是博施諸佛子，若人于彼生惡心，佛說彼當住惡趣，長如所生心數劫。」 　　復次，倘若能嗔、所嗔俱非菩薩，彼二互為生起嗔恚之心，亦能毀壞善根。如《集學論》引用《一切有部經》云：『諸比丘，見此比丘發淨信心，以一切支頂禮如來髮爪塔否？白言：大德已見。諸比丘，如此比丘隨身所覆下至金輪八萬四千逾繕那量，盡其中間諸塵沙數，今此比丘，當得千倍轉輪王位。』乃至『具壽鄔波離頂禮世尊，恭敬合掌而白佛言：世尊說此比丘，修積如是廣大善根。世尊！如是善根，由何令其微薄、損減、乃至永盡。世尊答曰：鄔波離，若于同梵行所互生瘡皰，我不見彼更有福德。鄔波離，由此能使如是廣大善根微薄、損減、乃至永盡。鄔波離，由是當知于諸枯木尚不應起損惱之心，況于有情之身。』言微薄者，如彼善根原本即能引生圓滿善果，今以嗔惱令其微小；本能長時引生妙果，今以嗔惱令其短少；非壞一切果是下品盡，言損減者是中品盡，言永盡者是上品盡也。 　　二、摧毀善根的嗔恚煩惱，並非微小，亦非一般的惱怒之心，而是極為猛厲的嗔恚煩惱。雖然微小嗔惱亦會有一定的過失，但非如猛厲嗔惱那樣嚴重有力，格魯派的根索仁波切在《入菩薩行論廣釋》中亦如是所說。 　　三、以嗔惱所摧毀之善根，有些論師說是福德資糧的同分，即出離心與菩提心尚未攝受而轉生人天善趣之暫時善根(為同分)，已被攝受之善根，則不會被壞。有些論師說是三類福，即施類福、戒類福、修類福之前兩種。又復自宗、他宗的諸多論師說：所毀壞的善根應屬福德資糧，並非智慧資糧。然其福德資糧亦不一定皆被嗔惱所壞，如以出世無漏的殊勝智慧所攝受之施、戒等福德資糧，就不會被摧毀。尚且福德資糧中的忍辱波羅蜜多之善根是嗔恚煩惱直接的對治法，不但其善根不被嗔惱所毀，且于忍辱度以上其余七度之功德亦不被嗔惱所毀。除此上述(無漏智攝受、忍辱度精進等七度的善根)三種以外，所積資糧與所修之福德，皆易被嗔惱所摧毀。如此所壞之善根，在《入菩薩行論釋》中說：是布施及供佛等所產生的福德資糧。本論則說是布施及持戒所產生的福德資糧，扎雅阿楞達論師在釋論中亦說是福德資糧。若爾，《集經論》引用《慧海請問經》云：「水滴落入大海中，海未乾涸其不盡，回向菩提善亦然，未得菩提其不盡。」又《華嚴經》亦云：「如有藥汁名訶宅迦，其藥一兩就能將千兩銅鐵變成真金，非千兩銅鐵能轉變此藥，如是一切業惱之銅，亦不可能轉變菩提心藥。」因此真實菩提心及其攝受之善根，以及回向菩提之善根均非嗔惱所能毀壞。宗喀巴大師對此答曰：此說非爾，因為本論與《入菩薩行論》, 中皆, 為講, 述異生佛子互生嗔惱而能摧毀之善根。扎雅阿楞達論師亦說：「能毀壞菩薩大士之善根故。」上述兩個佛經教證的內容， 前引《慧海請問經》是說生果無盡，非說嗔恚不能使盡。如《入菩薩行論》云：「其余善行如芭蕉，果實生已終枯槁，菩提心樹恆生果，非僅不盡反增茂。」後引《華嚴經》是說依靠菩提心後，就能斷盡惑業，惑業則不能斷盡依菩提心修後所生的對治法。此外傳承上師的教言中說：以發菩提心受持之善根和以菩提心受持而迴向之善根，皆不被嗔惱所摧毀。《入菩薩行論》亦云：「菩提心如劫末火，剎那能毀諸重罪。」又云：「菩提心如大勇士，摧滅煩惱之怨敵，護送行者到彼岸。」此理如是所說也。 　　四、復于毀壞善根之義：有謂是毀壞諸善根速能感果之功能，令其遲緩，爾後先令產生嗔恚之果。並非是說縱遇緣時亦不能產生善業自果，因彼世間道尚不能斷所治種子，則諸煩惱定不能壞善業種子也。破曰：彼因不定，異生凡夫若以四種對治力而行真實懺悔不善業後，雖非斷盡不善種子，但爾後縱遇緣時，亦定不感異熟果報，因為證得加行道頂位時無邪見、忍位時不墮惡趣故，雖非永斷邪見種子及惡趣之因，但縱遇緣時亦定不起邪見及墮落惡趣。又如《俱舍論》引述佛經云：「諸業于生死，隨重近串習，隨先作其中，即前前成熟。」無論任何善不善業，凡是先成熟者，必定會遮止余業暫時不能成熟。是故僅由此義，不能安立為毀壞善根或斷不善業。經論中實際的意義亦未作如是所說，凡是強有力之不善業，皆應說為能毀壞善根者矣。雖然嗔心的罪業極大，以致不可計量，但若能具有真實的悔悟之心，認知利患之本，精勤的依止四種對治力而發露懺悔，亦能斷除罪業之報，因為懺悔的力量不可思議，如清辨論師于《掌珍論自釋》中說：「以四力淨治不善，以邪見及嗔心壞諸善根，後縱遇緣亦不能生果，如壞種子，遇緣亦終不生芽。」又所壞之善根，並非是起嗔心的當下之際就令善根消失，因此通過懺悔可以將感果之力毀壞，因若無力，則就不可能生果。如是破壞之相約有兩種，一是壞速生新道之功力，二是壞感生善果之功力。由此可見嗔恚心的罪惡苦果之重大，是其它任何罪惡苦果所不能及。《大智度論》云：「復次當觀嗔恚，其咎最深，三毒之中無重此者，九十八使中，此為最堅，諸心病中，第一難治。」故首應認知嗔恚心的違害性，爾後善加調伏自心相續，以忍辱作為對治嗔惱而修行的標準是至關重要。 　　嗔恚不但是沒有義利，且會招致諸多嚴重的過患。金剛上師法王如意寶云：一般世人在遇到怨敵時，就會常作是念：我如果不消滅怨敵，他定會傷害于我及我的親友等，故我要徹底消滅這些仇敵，因而與仇敵拼殺等造成了許許多多不必要的悲劇事例，使之冤冤相報，結恨轉深，難以了結。是故作為修行者，應該行人所不能行、忍人所不能忍，凡事當以忍辱來對治自己的嗔惱之心。憨山大師醒世歌中云：「紅塵白浪兩茫茫，忍辱柔和是妙方，惹禍只因閒口舌，招愆多為狠心腸，是非不必爭人我，彼此何必論短長，吃些虧處原無礙，退讓三分也不妨。」《攝波羅蜜多論》云：「若有棄舍利他意，佛說忍為勝方便，世間圓滿諸善事，由忍救護忿過失，是具力者妙莊嚴，是難行者最勝力，能息害心野火雨，現後眾害由忍除，諸勝丈夫堪忍鎧，惡人粗語箭難透，反成讚嘆微妙華，名稱花鬘極悅意。」在修習安忍波羅蜜多的過程中，將會遇到種種的敵害違緣，如果欲將這些外敵完全降伏，才能圓滿安忍度，不要說我們凡夫異生做不到，就是導師釋迦世尊成佛後，仍有很多人、非人、邪魔給他造種種違害。如果說圓滿安忍度的標準，是將嗔恨的對境全部清除，那就會有佛陀尚未圓滿安忍度之過失，這是誰亦不敢承認的。因此，所謂的忍辱，關鍵在于有否正知正念的理智來降伏自心，以悲智雙合而修習安忍，坦然自如地忍其敵害等一切違緣，對此非但不動少許嗔心，且以慈悲心去關照、哀愍一切眾生，才能真正的圓滿忍辱波羅蜜多。 　　寅肆、觀此生下世生起種種過失而修忍辱 　　使色不美引非善，辨理非理慧被奪， 　　不忍令速墮惡趣。 　　該頌講嗔心致使膚色不美，相貌丑陋，尚且引來很多非法等不善行為，以及辨別是理、非理的智慧亦被煩惱所劫奪，若不善修忍辱者，待身壞命終之後，將速令墮落惡趣感受諸多痛苦。 　　不修忍辱而引起嗔恚心的過患可以略概為四種： 　　使色不美：此色是人的容顏面貌，一個人的容貌、膚色美丑皆與有否嗔心很有關系，因為易動嗔心者，頓起無明大火，面貌勃然變色，橫眉冷目，兩眼圓睜，人見人畏，見而避之。來世感生毒蛇之中，雖然五色斑斕，但使人見而生畏，恐懼其毒。後生人中，亦會膚色不美、五官不正、諸根不全，連自己的父母亦不喜見，何況外人。《本生經》云：「忿火能壞妙容色，雖飾莊嚴仍不美。」 　　引非善：善是自利利人之道德行為，非善是損已損他之不道德行為。易動嗔心之人，心懷惡意，剛不仁慈，暴戾狠毒，故以作惡為本，經常侮慢父母宗親，毀謗師長，斗爭道友，損害殘弱，禍國殃民，甚至誹謗佛法，造無間重罪等引來諸多不可愛樂之事。 　　辨理非理慧被奪：人之所以能辨別是非、邪正，完全是智慧的作用，如果能辨別理與非理的智慧被嗔恚煩惱之怨敵所劫奪，則致不辨是非、善惡，不知正確取舍，而迷盲一切學處，這樣隨惡心所作之一切行為均違佛經教義。《大智度論》云：「貪嗔痴所作皆為惡業。」本來斷一切惡、修一切善是理，與此相反則為非理，但往往被無明煩惱之業風所鼓動而失去理智的很多人，以嗔惡之心去造殺人放火等傷天害理之種種勾當，卻一點不受到良心的譴責，反而固執己見、不見已過，還自以為是，由于嗔惱一起，青筋暴出，血貫頭腦，沖昏理智，失去取舍之能而胡作妄為。 　　不忍令速墮惡趣：由于不忍之嗔惡心而胡作妄為，造種種惡業，以此罪業待身壞命終之後，速令墮落惡趣感受極大痛苦。上述四種過失，前三種屬于現生惡報，後一種屬于來生惡報。雖然前一種有提到來生感毒蛇身，這是惡報于地獄中獲得解脫後之余報，摘要而順便略為說之。 　　此外，嗔恚還有令心不安、親友乖離、失壞名利等過患。《入菩薩行論》云：「若心執灼嗔，意即不寂靜，喜樂亦難生，煩躁不成眠。縱人以利敬，恩施來依者，施主若易嗔，反遭彼弒害。嗔令親友厭，雖施亦不依，若心有嗔恚，安樂不久住。」《本生論》云：「忿火能壞妙容色，雖飾莊嚴仍不美，縱臥安樂諸臥具，忿箭刺心而受苦。忘失成辦自利益，由忿燒惱趣惡途，失壞名稱及義利，猶如黑月失吉祥，雖諸親友極愛樂，忿墮非理險惡處，心于利害失觀慧，多作乖違心愚迷，由仇串習諸惡業，百年受苦于惡趣，如極損他來復仇，怨敵何有過于此。」 　　由此可見，嗔恚心于今未來世皆有無量的過患。故當依靠諸佛菩薩的教言以及傳承上師的竅訣來善加調伏自己內在的分別心，恆時修習忍辱是最為關要的。漢地古大德云：「設若有人于我為作障難，為作衰損，為作破壞，待我以橫逆，被我以惡聲，加我以一切訕謗毀辱，當還惡就已，歸美于他，莫不是增益道念，發菩提心之順緣。」因此月稱菩薩也以愍念眾生的大悲心將《十地經》的內容歸攝為頌詞，而宣說了于嗔恚心最有力的對治法就是忍辱，且于修習忍辱的同時，應當運用教義來多方觀察自己內在的心相續，以正知正念來善加取舍，不執著外境的好壞，主要調伏內在的分別心。《寶積經》云：愚夫不知障從心起，卻反而從外境上尋找好壞，有智之士，他不會執著外境之好壞，主要是調伏內在的實執分別心。如喻云：比如人以石擊狗，狗不追尋擊石人，卻反追咬所擊石，獅子與此則相反，直接追尋擊石人。這個比喻充分說明了愚智之間的差別。本來導師釋迦牟尼佛所宣說的八萬四千法門，除修心以外，別無余法可修，只要內心清淨，則于一切不清淨之外境亦就自然寂滅。如《傳心法要》云：「佛說一切法，治我一切心，我無一切心，何用一切法。」宗喀巴大師云：「心善地道亦賢善，心惡地道亦惡劣，一切依賴于自心，故應精勤修善心。」可見一切善惡之根本均皆唯心。但此無始以來如同狂象般的心，必須唯依佛經教義來善加調伏，一旦分別心被調順後就能獲得自在等安樂。若不善加調伏分別心，或任隨分別心牽轉，就會招來很多不欲的痛苦。我們之所以于生死輪迴中至今尚未獲得解脫，其主要原因亦即無始以來的分別心所致，雖然分別心無形無色，但其力量之強大是愚夫們不可抗拒的，唯有具智之士，才能徹底降伏此怨敵分別心。《入菩薩行論廣釋》中亦云：外面的怨敵是永遠消滅不盡的，唯有滅盡內在分別心的怨敵時，一切外敵就自然滅盡，如人赤腳恐地上荊棘刺腳，欲將整個大地用牛皮鋪上，這不但是愚笨的作法，亦是根本辦不到的事情，若能用一小片牛皮做成鞋底套在腳上，這樣輕而易舉就解決了一切問題。《入菩薩行論》云：「頑者如虛空，豈能盡制彼？若息此嗔心，則同滅諸敵。何需足量革，儘覆此大地，片革墊靴底，即同覆大地。」故對修行人來說，若不在內心下功夫，而欲盪平外境違緣、怨敵，將自己生起嗔心的對境全部消滅，則于世界上頑者量如虛空，野蠻橫暴、不信佛法、剛強難化之眾生比比皆是，無邊無際，怎能全部清除呢？唯依大乘教法及傳承上師之竅訣來息滅嗔心，行持安忍波羅蜜多，能對外境的種種敵害違緣安然忍耐，自心安住于如如不動的境界中，不為任何敵害損惱而動心，不再從內心感受嗔恚等傷害，這樣就等同于完全調伏了外境怨敵，消除了一切違緣。如是才能「八風吹不動，穩坐紫金蓮」。如經云：「寧為心師，不師于心，即說要修行者以正知正念來管教調理狂心作為心之上師，而不要認狂心、妄心為師，否則輪迴無期。」宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「耐他怨害，安受自身所生眾苦，及善安住法思勝解。此等違品亦有三種，初謂嗔恚，次謂嗔恚及怯弱心，後謂不解無其樂欲。圓滿忍辱波羅蜜多者，唯由自心滅除忿恚等修習圓滿，非為觀待一切有情悉離暴惡，非能辦故，調伏自心即能成辦所為事故。」乃為忍辱波羅蜜多之體相。 　　一般來說，也可以從自己的修行中體會到這點。面對一切傷害，若能心平氣和，那麼一切原先感到嗔怒之對境亦會變得不那樣厲害了。如若不爾，僅以外在人為紛爭打斗之力去擺平或消除外境冤敵，則勢單力薄非但不能做到，反而會使自己內心感受到更大的憤慨與痛苦。如《中觀四百論》云：「無能而嗔恚，唯使自己丑，有能亦無悲，說此最下等。」是故當知，即便是佛，無論是在因地還是成佛後，亦有天魔外道損害他。因此凡夫人更不可能將自己所有怨敵全都遷移到不會傷害自己的其它地方去。佛經中云：「若能息嗔心，外敵亦滅盡，反則更增怨」。是故只有從自己內心著手，調伏嗔恨煩惱，能于一切傷害都能安然不動，這樣的忍辱如同在自己周圍布上了一層最堅硬的鎧甲，一切違緣敵害都不能傷及自己。這是調伏外敵最有力的手段、最有效的妙方，亦是大乘佛法中的殊勝竅訣，故修行的根本，關鍵在于調伏內心相續。因此佛陀親口宣說：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」。在不忘失正知正念的基礎上，經常憶念上師的教言與竅訣，而時時內觀自心，修習自心是最最關要的。 　　丑貳、觀忍度功德而修忍辱 　　忍招違前諸功德，忍感妙色善士喜， 　　善巧是理非理事，歿後轉生人天中， 　　所造眾罪皆當盡。 　　該頌講修習忍辱就會招來與前述不忍相違之諸多功德。依靠忍辱之功德就能感得容顏妙色，具足相好莊嚴，如同佛陀的微妙色相。以忍辱之力而斷惡行善者，使得諸佛菩薩等諸大善士亦見而生喜，于彼歡喜親近。亦能善巧明辨是理、非理之事，以正知正念來取舍一切學處，歿後轉生于人天善趣之中住享安樂，並且以往所造的眾多罪業皆當滅盡。 　　由無嗔惱之心，不僅感得外在的容顏妙色，且于內在的心相續亦很調柔寂靜、頭腦冷靜、思路清晰、理智分明，對于是理、非理皆能善巧分辨。如《般若攝頌》云：「忍為巧處成色身，功德端嚴相好飾。」如是不但心相續清淨無染，且于行為威儀亦如律如法。以此今生亦會感得很多勝妙功德，待身壞命終之後，立即轉生人天之中感受種種福樂的果報，並且時時得遇善知識攝受，法喜充滿，究竟得無生法忍。《入菩薩行論》云：「若勵摧忿勃，此現後安樂。」宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「若能恆時修習安忍不失歡喜，故于現法一切時中常得安樂，于當來世破諸惡趣，生妙善趣，畢竟能與決定勝樂。」《入行論》云：「故若有現前，壞我譽等者，彼豈非于我，救護墮惡趣。我為求解脫，無須利敬縛，若有解我縛，我何反嗔彼。我欲趣眾苦，如來所加被，閉門不放行，我何反嗔彼。」又云：「為欲曾千返，墮獄受燒烤，然于自他利，今猶未成辦。安忍苦不劇，復能成大利，為除眾生害，欣然受此苦。」如是思維利患而引生真實忍辱後，則無論何時何地，不管遇到什麼樣的苦害違緣，皆能以正知正念來憶念上師的竅訣而修習安忍。如是非但新的罪業不會再造，且于前所造就的眾多罪業皆能逐漸滅盡，從而獲得殊勝之安樂。 　　丑叁、共同結尾 　　了知異生與佛子，嗔恚過失忍功德， 　　永斷不忍常修習，聖者所讚諸安忍。 　　該頌是將上述內容作一總結，而再作勸讚修習安忍。一般來說，嗔恚大多數皆為凡夫的惡習所發，忍辱大多數皆為菩薩所修的賢善心行。若不了知嗔恚的過失與忍辱之功德而去非理蠻干，這還情有可原。如今通過上述理論，認知異生凡夫生起嗔恚心的種種過患與佛陀意子修習忍辱之殊勝功德後，就應該以理智來善加取舍，從內心深處永斷不忍，而于一切時中恆常修習聖者們所歡喜讚嘆的諸多安忍。《六祖壇經》疑問品云：「讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧，若能鑽木取火，淤泥定生紅蓮，苦口的是良藥，逆耳必是忠言，改過必生智慧，護短心內非賢。」 　　增上忍辱力之修法可以略概為四種： 　　觀眾生苦：《入菩薩行論》云：「愚夫不欲苦，偏作諸苦因，既由己過害，豈能憎于人？譬如地獄卒，及諸劍葉林，既由己業生，于誰該當嗔，宿業所引發，令他損惱我，因此若墮獄，豈非我害他。」故應觀想眾生均為自己多生累劫的父母，並且彼諸身心充滿了痛苦，怎麼還會忍心于彼生嗔，使之苦上加苦，因而嗔心會自然息滅而增強忍辱力。 　　觀眾生愚：比如一個無知的小孩，無論對大人怎樣的無理取鬧，大人亦會慈悲地原諒他，不會對他動少許嗔心，如是可將一切眾生觀如孩童般愚昧無知，他不明善惡、是非，不辨邪正、真偽，雖然給我們造了種種違害，但相對于具有理智的大人來說，怎麼可以與這種無智愚夫計較呢？《入行論》云：「設若害他人，乃愚自本性，嗔彼則非理，如嗔燒性火，若過是偶發，有情性仁賢，則嗔亦非理，如嗔煙蔽空。」如是觀念嗔心亦會自然息滅而增強忍辱力。 　　觀根性別：眾生根性差異不等，每個眾生彼此之間的性格皆有千差萬別，因此習性惡劣的眾生既便對我們造有違害，亦沒必要與他計較，理應生起憐愍之心，因而嗔心亦會自然息滅。 　　觀幻化性：雖然在顯現上有些眾生對我們作有種種違害，但器情諸法皆為如夢如幻的本性，故于幻化中造害，則于幻化中受苦，沒有什麼可以執著的。《入菩薩行論》云：「是故一切法，依他非自主，知已不應嗔，如幻如化事。」因而嗔心亦會自然息滅而增強忍辱力。如是以理善加思維後，則于所遇到的一切違害皆能堪忍。如是修習忍辱者，乃具有大菩薩的胸懷，亦堪稱大菩薩的殊勝行為。 　　癸叁、忍度之分類 　　縱回等覺大菩提，可得三輪仍世間， 　　佛說若彼無所得，即是出世波羅蜜。 　　忍辱波羅蜜多同樣有世間與出世間之差別，其差別關鍵在于有否通達三輪體空的智慧來攝受。所謂忍辱之三輪，即是能修忍辱的自己、所忍辱之對境、忍辱之修法，以及為眾生獲得正等正覺的大菩提果而回向忍辱度的善根之時，若有能回向的自己、所回向的對境、回向的善根等執著，仍然屬于世間波羅蜜多。佛于般若經與《十地經》中說：若彼三輪無所得，並毫無執著，以無漏的智慧來攝持忍辱度而回向之善根，即是出世間無漏的波羅蜜多。 　　無論造何等善業，皆應以三殊勝來攝持很重要，即前行發心殊勝，正行無緣殊勝，後行回向殊勝。特別是所造之善根，若能以清淨心來回向菩提，其善根乃至未得菩提果之間永不窮盡，如同寶藏。如《慧海請問經》云：「水滴落入大海中，海未乾涸其不盡，回向菩提善亦然，未獲菩提其不盡。」《入菩薩行論》中云：「其余善行如芭蕉，果實生已終枯槁，菩提心樹恆生果，非僅不盡反增茂。」若不如是迴向的善根，如前所述，僅有一次受果就立即用盡，因此自己所造善業若不以清淨心來作回向，不但是自己感果渺小無幾，且于眾生亦毫無利益，若能將所造善根廣作回向，則不但是自己樂果無量，且眾生亦會受益非淺。佛經中云：無論對活人、亡人，回向功德都是非常的重要。只要誠心誠意地為眾生迴向，眾生畢竟會得到很大的利益。此處略舉公案來加以說明： 　　曾經廣嚴城的人們準備翌日迎請釋迦牟尼佛及其弟子們應供，當天下午，就有五百個餓鬼前來佛所，乞求佛陀將明天廣嚴城供齋的功德回向給他們。遍知佛陀聞言，明知故問：你們是誰？為什麼要為你們回向？眾餓鬼說：我們是廣嚴城那些人的前生父母，過去因吝嗇心重，舍不得上供下施等造諸惡業，而今墮落鬼身，前來乞求佛陀慈悲加持。佛陀答曰：雖然可以將功德回向，但你們明天必須親臨廣嚴城方可。眾餓鬼說：現在我們變成如此丑陋的身體，恐怕不敢現身到場。佛陀呵斥道：你們在造惡業時不知羞恥，亦不生慚愧心，而今惡業果報現前時方知羞愧，又有何用？如果你們不來，他們沒有開許，那就沒辦法回向，你們亦無法得到善業等安樂。這樣五百餓鬼只好應允明天親臨廣嚴城。當這些奇形怪狀的餓鬼來臨時，大家見狀驚恐萬分。佛陀道：你們勿須驚慌，這五百個餓鬼都是你們的前世父母，因愚昧無知而造諸惡業，如今感得既可怕、又丑陋的鬼身，今天他們前來乞求加持，希望得到你們今天給僧眾供齋的善根，你們若能開許，且誠心將功德回向予他們，那麼我念他們的名字而回向善根，依此才能使之脫掉鬼身、獲得安樂。廣嚴城人們聽後皆依教奉行，佛陀以慈悲心如是作回向後，五百餓鬼依此回向的功德立即解脫了惡趣，得生三十三天享受安樂。因此凡是所造大小善業，皆以清淨意樂來回向眾生，必定會獲得利益，自己亦有無量的功德，如是若以無漏的般若智慧來攝受而作回向，則更為殊勝。 　　壬貳、宣說此地生其它功德 　　此地佛子得禪通，及能遍盡諸貪嗔， 　　彼亦常時能摧壞，世人所有諸貪欲。 　　此三地佛子除不共增勝忍辱功德以外，尚能獲得其它很多希有功德。諸如獲得世間最為尊勝的四禪定、五神通，以及能普遍滅盡欲界的諸貪嗔等煩惱種子，彼菩薩不但能摧滅自相續中的煩惱種子，亦能常時摧壞世人相續中所有諸貪欲之種子。 　　《十地經》云：「菩薩住此發光地時，得安忍波羅蜜多最極清淨，又復獲得四種禪定(一禪、二禪、三禪、四禪)，亦得四無色等至(空無邊處、識無邊處，無所有處，有頂處)，究竟四無量心，以及獲得五種神通(天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通)等希有功德。」然此非說唯有三地菩薩才能獲得此等功德，二地以下無此等功德，而是說以忍辱功德所增勝的三摩地之清淨廣大，唯三地時不共具有，以此三摩地的作用不共增勝，是三地以下所不能共有的，雖于資糧道、加行道時就有四禪、五通等功德，但非如三地時那樣清淨、廣大、希有。爾時菩薩皆能遍盡以貪嗔痴為主的煩惱障。彼地菩薩不僅能滅盡自相續之煩惱種子，且于滅盡他相續之煩惱亦成殊勝的助緣，因為三地菩薩對隨行自己的眷屬常時傳授教法，令諸弟子以修安忍為主，如是引導後彼等心相續中真實生起了忍辱度，則能摧毀世人相續中的諸貪欲(欲界中所有的煩惱皆以有無貪欲來類推而了知是否全部消盡)。般若經典與《十地經》皆如是說：「三地菩薩為眾生現身說法，利樂眾生時，多以顯示帝釋天王的身相，于忉利天宮集眾傳法，主講五欲之過患，令聞者遣除心相續中對欲界的一切煩惱，攝受為自之眷屬，修習大乘法要，堪為殊勝法器。」 　　頌詞中講到的「遍盡諸貪嗔」以寧瑪派自宗的觀點來說，三地菩薩以自所行智慧應斷的是此地貪嗔癡等煩惱障為主之俱生種子。薩迦派果仁巴大師說：「此地應斷非煩惱障之種子，雖然頌詞的字句上講了貪嗔等煩惱，但他認為在意義上應該理解為煩惱障的習氣即是所知障。」對此觀點若稍加觀察則不難了知，此許並無實際根據，因為《十地經》與本論的字句上已明確地講述了貪嗔煩惱而于習氣卻只言未提，如果按照果仁巴大師所許，字句上雖是貪嗔，但非煩惱障的俱生種子，應是煩惱障種子之習氣(所知障)，若如此理解，則就成了從三地開始應斷所知障，即煩惱的習氣了。若如是者，月稱菩薩在《入中論自釋》中又很明顯的說了，到八地時才開始斷煩惱障的習氣。此許觀點豈不是與聖教成直接相違的過失嗎？故不能成立。應隨自宗所許，三地菩薩依靠忍辱度之功德，對真實了達勝義諦不可思議的大空性毫無畏懼，亦不起邪見，依無生忍智可以斷除三地時應斷的二障種子。 　　辛叁(說功德結尾此地)分二：一、前三度共同結尾；二、分別此地結尾。 　　壬壹、前三度共同結尾 　　如是施等三種法，善逝多為在家說， 　　彼等亦即福資糧，復是諸佛色身因。 　　菩薩分有在家眾與出家眾兩種，如是布施度、持戒度、忍辱度三種修法，善逝多數是為在家菩薩眾宣說的。因為觀待在家眾來說，這三種修法較為易行，彼等亦即方便之福德資糧，復是諸佛色身之根本近取因，其助緣是智慧資糧。 　　《寶鬘論》云：「此中施與戒，以及安忍法，別為在家說，善修悲心要。」然此不能認為布施等三法唯在家眾之行門，出家眾不能行，否則為斷章取義的錯誤理解。如說忍辱，《遺教經》云：「白衣受欲，非行道人，無法自制，嗔猶可恕，出家行道，無欲之人，而懷嗔恚，甚不可也。」再者布施：出家人持金錢戒，固然無財布施，然其吹法螺、擊法鼓、澍法雨、作無遮大法施、端賴出家法師傳燈續明。故法布施仍是延續不斷的，因此切莫望文生義。 　　雖然頌文中直接的意義是講到了在家眾所側重之修法，但間接的意義應理解為出家眾較為方便易行的是禪定度、智慧度這二種修法。如云：「善逝多為出家說，彼等亦即慧資糧，復是諸佛法身因。」此外精進度又是福慧二種資糧之共因。這是單從比較及側重易行而分別于在家眾與出家眾宣說的。實際上六波羅蜜多都必須要相續修進、缺一不可、互為增上方能究竟圓滿。 　　壬貳、分別此地結尾 　　發光佛子安住日，先除自身諸冥暗， 　　復欲摧滅眾生暗，此地極利而不嗔。 　　發光地的佛子如同日輪，日輪自身本具光明，首先消除自身所有黑暗後，復為消除周遍諸方之一切黑暗。如是三地菩薩發出的智慧光明，首先消除自身所有能障礙生起此地究竟功德之諸多冥暗，心相續中真實現證法界不可思議之大空性，生起無生忍智。復由悲願之力欲摧滅他等眾生之無明痴暗，而為宣說此地行相，使其亦能斷除生起三地功德之一切障礙，此地菩薩之智光極為明利，如同日輪毫無分別地普照大地，以大悲為本懷縱遇造害的眾生亦不起少許嗔心、尤為堪忍。 　　此說菩薩尤不能忍的是自己生起嗔恚之煩惱，剎那亦不容留住心相續中。又彼菩薩主要滅除自他相續中障礙三地之過失冥暗，故時時以慈悲心攝受忍辱度來善護一切眾生。再者，三地菩薩心相續中有清淨忍辱度之功德與斷除嗔恚等障最強大的力量，如是最有力的對治法就是忍辱，前已述訖。嗔恚之對境有種種不同，《經觀莊嚴論》及小乘經說：「嗔恚的對境不一定僅為有情，若于焦木等無情法生起嗔恚心亦有極大過失。」特別是對經書(教法)生起嗔心，其過失量不可說。因為佛陀曾說：「我涅槃後，顯現經書、文字來度化眾生。」因此若于經書生起嗔心者，連皈依戒亦有摧毀的可能，成非佛弟子。是故作為佛陀的弟子，應該頑強抵抗的是嗔恚煩惱之怨敵，心相續中剎那不容留住的亦是嗔恚之煩惱，一點亦不能堪忍的亦是嗔恚之煩惱，對此我們應該身披忍辱的鎧甲，手持智慧的寶劍，將它連根斬斷，令它永不復生，以致徹底滅盡，直至成佛，這是極為殊勝的。 　　庚二、結尾本品 　　入中論第三勝義菩提心終 　　入中論日光疏第三勝義菩提心終 　　和好塔 　　第四勝義菩提心 　　己肆(焰慧地)分二：一、真實；二、結尾本品。 　　庚壹(真實)分三：一、此地增勝精進；二、此地之釋詞；三、所斷之差別。 　　辛壹、此地增勝精進 　　功德皆隨精進行，福慧二種資糧因， 　　何地精進最熾盛，彼即第四燄慧地。 　　以出世無漏的智慧所攝持之精進，亦為究竟的十度之一，它是福慧二種資糧的共因。無論暫時或究竟的一切功德皆隨精進而行，若無精進則一切功德全然不生，不但出世間的福慧二種資糧，且于世間事業亦無能成辦，因此在一切時處，精進是必不可少的。那麼何地之精進最為熾盛呢？月稱菩薩告曰：「彼即第四燄慧地。」其精進度乃最為增勝圓滿，一剎那亦不散亂懈怠，恆時勇猛精進。 　　雖然功德之種類多不勝數，但可以總攝為方便福資糧與甚深智資糧，其中無論是已生之功德，或當來產生之功德，皆依賴于精進方能成辦，因此精進是生起暫時或究竟功德之根本因。所謂精進者，即是止惡修善之歡喜力，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「緣善所緣勇悍為相。」《入行論》云：『進謂勇于善。』《菩薩地論》說為『攝善法及利有情，其心勇悍無有顛倒，及此所起三門動業』。」《親友書》與《入行論》皆如是說。如三十七道品的四正斷中所說：「已生惡令斷，未生惡令不生，未生善令生，已生善令增長。」具有精進則所欲功德皆能成辦，若根本無有精進，則少許功德亦無從生起，如是縱然具有信心、悲心等，但僅缺精進者，終將一事無成。如《念住經》云：「誰有諸煩惱，獨本謂懈怠，若有一懈怠，此無一切法。」故《菩薩本行經》云：「一切諸事，皆由精進而得興起。」因此切莫忽視精進，精進的反面就是懈怠。《阿含經》云：「懈怠為一切惡法之本，精進為一切善法之本。」又如經云：「能除諸苦及冥暗，即能永斷惡趣本，諸佛所讚聖精進，故當恆常依止修。」是故必須依靠精進心才能成辦一切所欲之事，倘若一個人僅具智慧，不具精進，則無多大意義。若僅具精進，不具智慧，其收益必定無量。持明無畏洲大師亦云：「無精進之士，具智財權力，皆不能救彼，猶如一商主，有舟無船漿。」慈誠羅珠大堪布亦曾經說過：「修行人不怕沒有智慧，最怕沒有精進心。」如果一個人不但具有精進心，亦具有高深的智慧，則可稱為兩全其美之人，因為很多經論中都將精進喻如雙足，智慧喻如取舍之雙眼。《寶鬘論》云：「故謂佛久遠，智者無退屈，為盡過集德，恆勤修資糧。」《莊嚴經論》云：「資糧善中勤第一，謂依此故彼後得，精進現為勝樂住，及世出世諸成就，精進能得三有財，精進能得善清淨，精進度越薩迦耶，精進得佛妙菩提。」因此為成辦自他二利、生死道業，故于精進應當刻不容緩。《入菩薩行論》云：「不應自退怯，謂我不能覺，如來實語者，說此真實言，所有蚊虻蜂，如是諸蟲蛆，若發精進力，咸證無上覺，況我生為人，明辨利與害，行持若不廢，何故不證覺。」又《寶云經》云：「菩薩應念所有如來應正等覺，謂諸已現等覺，今現等覺，當現等覺，此等皆以如是方便，如是修道，如是精進，已現等覺，今現等覺，當現等覺。」又云：「此諸如來亦非皆是成如來已而現等覺，故我亦當于其上正等菩提而現等覺，我亦應發共同一切有情精進，普緣一切有情精進，如是如是。」 　　一般來說，在心相續中，無論現在需要生起前所未有的福慧二種資糧，或穩固前所已生的福慧二資，現欲令其增長廣大等，皆依精進方能成辦。心剎那亦不散亂，恆時精進不懈地修行善法，特別是對善法生起強烈的歡喜，此心永不退轉、百折不撓。如《莊嚴經論》云：「肩負眾生解脫重任的菩薩們容不得一絲遲緩。」故應時時刻刻飲食適量，睡眠適度，孜孜不倦，持之以恆，策勵精勤地成辦自他二利的廣大事業。《瑜伽菩薩地論》云：「唯有精進，方能修證菩提善法取勝之因，余則不爾，故諸如來稱讚精進，能證無上正等菩提。」故《莊嚴經論》云：「具進受用無能勝，具進煩惱不能勝，具進厭患不能勝，具進少得不能勝。」《攝波羅蜜多論》云：「若具無厭大精進，不得不證皆非有。」又云：「非人皆喜饒利彼，能得一切三摩地，晝夜諸時不空度，功能資糧無劣少，獲得諸義過人法，如青蓮花極增長。」《入行論》云：「故應除疲厭，馭駕覺心駒，從樂趨勝樂，智者寧退怯。」由此可見，精進對修行人是如此重要，當如《大圓滿前行》中所說「以觀修死亡無常、輪迴苦性等來鞭策應具之精進心」最為殊勝。然而四地菩薩因為精進度最極熾盛的緣故，能發生智慧之火焰，並運用此智慧火焰來焚燒煩惱諸障之薪，故此稱為焰慧地。 　　辛貳、此地之釋詞 　　此地佛子由勤修，菩提分法發慧燄， 　　較前赤光尤超勝。 　　此第四地的佛子，由于勤修三十七菩提分法較前增勝，其相續中發出的智慧光焰亦較前第三地時所發之赤金色光尤為超勝。以發增上正智火燄，故名焰慧地。如《寶鬘論》云：「第四名焰慧，發正智焰故，一切菩提分，增上修習故，彼招異熟果，作夜摩天王，善能破一切，薩迦耶見等。」 　　所謂菩提分法者：略為七菩提分法，廣為三十七菩提分法。按大乘觀點而言，一．下資糧道修四念處：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我；二．中資糧道修四正斷：未生善令生，已生善令增長，未生惡令不生，已生惡令斷；三．上資糧道修四神足：欲神足(正欲引生的禪定)，勤神足(以精勤力所得之定)，心神足(有曾經習定的種子)，觀神足(用智慧觀察所得之三摩地)；四．加行道中煖位與頂位時修五根：信根(正信三寶)，精進根(勇于善法之行)，念根(不忘失正知正念)，定根(住善法所緣，不隨煩惱與外境所轉而一心專注)，慧根(能正確分別邪、正、是非)；五．加行道中的忍位與勝法位時修五力：即前述五根，爾時增勝有力、更不退轉，並且能有力地令它隨轉，故為五力；六．見道修七覺支：念覺支，擇法覺支，精進覺支，喜覺支，輕安覺支，定覺支，舍覺支；七．修道位修八正道分：正見，正語，正思維，正業，正命，正精進，正念，正定聖道分。以上從資糧道至修道共有三十七菩提分法。清涼國師云：「三十七品總有七類，一對治顛倒道，即四念處。二斷諸懈怠道，即四正勤。三引發神通道，即四神足。四現觀方便道，所謂五根五親近現觀道，即是五力。六現觀身體道，謂七覺分。七現觀後起道，謂八正道。」是故當知，在上上道中已圓滿具備下下道之功德。 　　復于究竟解脫果位之無上津梁、無上密咒金剛乘中，亦有五道十地的三十七菩提分法。 　　全知麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中云：「首于具相上師之前，獲得能成熟之四種灌頂，使自相續成熟後，如理守護總、別、殊勝諸誓言。便隨現有大等淨之正見，如理修學二次第道，漸次圓滿五道。彼亦，首先將自他之身等皆觀修為本淨壇城輪性，心安住于空性離戲大等雙運之理者為身念住；一切覺受分別皆隨轉為大樂智慧者為受念住；心與心所之一切戲論，皆專持于心性光明本性界為心念住；輪涅現有之一切諸法，皆行于淨等無取無舍者為法念住。如是于幻網殊勝續中所說也。大乘念住勝過小乘之理，彌勒菩薩在《辯中邊論》中云：『由緣作意得，菩薩已增勝。』密宗勝過顯宗之理亦復如是，因為彼緣自他身等。總之，由緣輪涅一切諸法，彼等本來大等淨無別而作意，最後得果不必歷經余道，此乃密宗之理。是故于顯宗世俗中取舍輪涅，然此處以等淨輪涅無二之理而入道也。如是生起四念住性之密宗小資糧道，彼者增上，生起四正斷性之中資糧道，又彼者增上，生起四神足性之大資糧道。如是于資糧道時，主要以聞思智慧來衡量等淨勝諦無二義故，是以推知為主，因此時精勤使自相續生起聖道之因生圓次第故，名為資糧道也。」 　　復次，又云：「行持生圓次第愈增長，以修習領受為主，以共相式衡量所詮義實相，即生起四加行道。如是最初于自相續生起見道如火智前兆之能詮喻智者，名為暖位加行道；通達等淨聖諦無二實相之智，以及彼助信等五根之性，彼已增上，信等五根雖未圓力，然諸不穩固善中，已成頂點故，生起頂位加行道智；此頂位時五根者，不被各逆品所摧毀，即成五力之性，何時于自續生起如是現證，方名忍位加行道；對法性真義實相，以特殊領受，心力能及，故謂忍位加行道。彼已增上，于自續生起能了真實義智之究竟喻智者為勝法位，因于世間道中，更無余勝，並且彼能引生聖道，故名為勝法位加行道。如是此等皆能行于見道之故，名為加行道也。」 　　又云：「如是究竟加行道智，能引出無二取之見道，現見所詮義智的自相，如見空中真月，便具足現見法性聖諦智，如是現證七覺支。復次，于自續生起現見現有大等淨之正見，已具足八正道性之密咒修道。彼亦，由九地而分九障，如自相續生起第二地智慧，即是上上修斷之對治，如是依次推知，最後下下修斷之對治是十地最後究竟有學智，其以究竟道之金剛喻定而入定于究竟實相之力，斷盡二障種子及諸極微習氣，便立即于解脫道中，成就無學道雙運極淨身智之殊勝佛果也。彼諸道地名位皆與顯宗乘相同，當如是了知，諸論中所說彼等各證相功德皆于顯密相同。如是五道者，是對法性等性實相義光明之見相不同，而如是安立之。即此資糧道有聞思推知光明，加行道喻光明，見道義光明，修道有學光明，無學道究竟光明，應當如是了知也。在聖地即現前法性分雖無差別，而其愈上愈得明現故，此分有極大差別。然諸聖者各別自證之境界，以聞思之心，無法辨別思維，如同空中鳥跡不能執彼。然依所得明現，後得生起之定解，及圓滿斷證功德等不同之理，便可抉擇十地之差別也。」 　　此處尚應了知，金剛頂乘大圓滿中，在以竅訣將果轉為道用而修證的自然本智之中，圓滿具備十度波羅蜜多之一切功德。如羅清旦瑪西饒在《大幻化網廣釋·金剛手教言》中云：「無上果乘大圓滿時已說金剛頂乘大圓滿自然本智中圓滿具備了一至十地、十度波羅蜜多所有修法功德：現證法界大平等性的自相故，具足第一極喜地之功德；清淨一切邪見的垢障故，具足第二無垢地之功德；心性自現故，永無止息地廣利有情，具足第三發光地之功德；自證之本性恆時光明故，具足第四燄慧地之功德；同時成辦自他二利故，具足第五難勝地之功德；心性本無所境而自現故，具足第六現前地之功德；息滅一切邪見及執著故，具足第七遠行地之功德；自性中本無散亂的所境故，具足第八不動地之功德；具備任運自成智慧之功德故，具足第九善慧地之功德；成一切功德之來源故，具足第十法云地之功德；各別自證智慧的光明周遍故，具足十一普光地之功德。」對此無垢光尊者與全知麥彭仁波切在其余大圓滿竅訣書中亦多有如是宣說。此外，成就者布瑪麥扎于《普賢通徹密意》等續部中云：「甚深大圓滿極密部之究竟正行，無上利根者所修，勿須經過余下八乘所說的五道十地之分位次第，如普賢王如來。」此與禪宗之頓悟法門等比較相似，恕不繁述。 　　雖然在三地以前就具有如是三十七菩提(三十七道品)之修法，但非如第四地時以不共精進力剎那亦不懈怠、不散亂而增勝之修力圓滿，故此僅從精進力之反體而言，彼菩薩之心相續中所生智慧光焰亦尤為增上廣大。全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：雖然大小乘弟子皆修三十七菩提分法，然其二者之間卻有一定差別，比如小乘修行者，在修四念處時，彼之所緣境主要是自相續之身體等，大乘行者在如是修行時，其所緣境是外、內、共同身三種，故僅從所緣境這一角度而言，大乘已超勝了小乘。在修行時，小乘行者僅僅修無常、苦、空、無我等，大乘菩薩出定時，于名言世俗諦中不但如是了知無常、苦、空、無我等法，且如夢如幻般不 　　大乘三十七道品菩提分法 　　注：1無垢地至法云地屬修道所攝，彼諸共同修法為八聖道。(此分法依據大乘《俱舍論》與《現證莊嚴論》) 　　2 大乘無學道已經圓滿具足此等一切功德。 　　小乘三十七道品菩提分法 　　注：1 此分法依據小乘《俱舍論》。 　　2 小乘無學道之阿羅漢已圓具上述一切功德。 　　執著而修。在勝義諦中遠離常、無常、苦、樂、我、無我、空、非空等三十二增益，無分別智安住于法界本性而修，故從修法這一角度而言亦超勝小乘等。于《現證莊嚴論》及小乘《俱舍論》以及彼等注釋中皆有詳細論述。 　　何故說為焰慧地呢？這是觀待三地菩薩于出定位中所發之赤金色光，到達四地時因智慧較前度超勝深廣故此光焰更加增上燦爛、耀眼，此光既不是人為，亦非心為，而是智慧之力自然發射的無為光燄，故稱為焰慧地。 　　辛叁、所斷之差別 　　自見所屬皆遍盡。 　　自見謂微細薩迦耶之我見，凡是此見所屬之俱生我見，爾時悉皆遍盡。 　　如經云：「佛子！菩薩住此焰慧地，所有身見為首，我見、人見、眾生見、壽者見、五蘊、十二處、十八界所生起的執著，出沒思維，觀察治故，我所故，財物故，著處故，于如是等一切皆離。」其盡者，是指永斷此地中應斷的人、法二執之種子，非謂斷證圓滿之一切障礙皆盡。《華嚴經》云：「身見為首六十二，我及我所無量種，蘊界處等諸取著，此四地中一切離。」《成唯識論》云：「安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，慧燄增故。」《華嚴疏鈔》云：「由諸菩提分法，焚燒一切障故，障即二障。復云：以菩提分慧為焰自性，以惑智二障為薪自性，此地菩薩能起焰慧，燒二障薪，名焰慧地。」按寧瑪派自宗講，即斷二障之俱生種子，凡是相對四地作障礙之一切執著悉皆滅盡，若能了達其本體空性則為智慧，未如是了達者則形成無明妄執，如日光與黑暗之對立一樣，當生起真實證悟空性的智慧之際，一切執著的癡暗亦就自然滅盡，現前明空大雙運的法界本體。 　　庚貳、結尾本品 　　入中論第四勝義菩提心終 　　入中論日光疏第四勝義菩提心終 　　尊勝塔 　　第五勝義菩提心 　　己伍(難勝地)分二：一、真實；二、結尾本品。 　　庚壹(真實)分二：一、差別地之釋詞；二、差別地之功德。 　　辛壹、差別地之釋詞 　　大士住于難勝地，一切諸魔莫能勝。 　　大善士住于第五難勝地之時，一切世間諸天魔王皆莫能超勝，何況其余諸魔眷屬，故為難勝地。 　　《寶鬘論》云：「第五極難勝，諸魔難勝故，善知聖諦等，微妙深義故，此所感異熟，作睹史天王，能破諸外道，煩惱惡見處。」五地菩薩通達了聖諦本性，徹悟了微妙深義，故能強有力地降伏前所未能降伏之一切魔眾。因此菩薩唯有到達難勝地時以其定力不共增勝圓滿之故，無論任何外在之魔力都無機可乘、無力阻撓或動搖大菩薩之修證境界。彼菩薩以自所行定力能徹底降伏一切魔眾。《十住論》云：「功德力成，一切諸魔不能壞，故名難勝地。」 　　魔眾之種類雖然眾多，但可以歸攝為四種：煩惱魔：眾生因煩惱魔而輪迴生死不得解脫；死魔：使眾生在輪迴中感受不同的種種痛苦而死亡；五蘊魔：即有漏法的剎那生滅、毫無堅實的無常本體；天魔：若修行人欲出離三界輪迴而尋求正法，天魔就會乘機造種種違緣來加以阻礙，企圖令彼修行半途而廢，使之成為魔眷屬。實際上這些魔眾的來源，主要是內在的分別心，沒有一個外在自相實有之魔存在，即便是外面有魔，那亦不過是內在分別心反射的一種影像而已。因此若能善加調伏內在的分別心，則于一切外魔亦能自然降伏。如五地菩薩因禪定力不共增勝圓滿，當然亦就寂滅了內在的一切分別心，因此外在的一切魔眾亦就無機可乘而不攻自破。曾經米拉日巴尊者在山洞里閉關修行，一時來了眾多魔女，尊者采用各種降伏法，亦無濟于事，反而招來更多魔女，爾時尊者立即憶念起上師曾經介紹的竅訣，一切都是心之幻現，除心以外別無一法，心之本性亦本空離根，這時諸魔女剎那生畏而曰：「本習氣魔由心生，倘若不知心本性，汝雖勸逐吾不去，若未證悟自心空，似我之魔不可數，若已認識自心性，違緣皆現為助伴，我羅剎女亦為僕。」言畢頂禮而去。因此一旦認知一切諸法皆為分別心的自現，進而寂滅了內在的分別心，自然亦就不再受到任何魔眾的干擾與阻礙，而順利地踏上解脫之道、速疾通達成佛的究竟彼岸。 　　辛貳、差別地之功德 　　靜慮增勝極善知，善慧諸諦微妙性。 　　五地菩薩以靜慮波羅蜜多最為增勝圓滿，安住于真實之三摩地，永不再為一切散亂等障礙所擾，又此地菩薩非但靜慮度增勝圓滿，且于心相續中生起前所不共之深廣智慧，極能善巧地了知善慧諸諦之微妙法性。《顯揚論》云：「證得極淨緣諦，所知諸微妙慧。」 　　宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「住所緣境心不散亂善心一境性。如《菩薩地論》云：『謂諸菩薩于菩薩藏聞思為先，所有妙善世出世間心一境性，心正安住或奢摩他品，或毗缽舍那品，或雙運道俱通二品，當知即是菩薩靜慮自在。』《入行論》云：『既發精進已，意當住等持』。」靜慮的具體修法將在下文第六品中廣述。 　　于六度波羅蜜多中，前三度為方便之福德資糧，靜慮度與智慧度為甚深的智慧資糧。其中精進度則為二種資糧之共因。依不共深奧的微妙智慧，極能善證涵蓋一切所知之諸諦本性。如四諦、二諦，實際上皆與法界本性等無差別，不過于通達法界本性之途徑則有所不同，亦即佛以大悲心暫時引度眾生之方便不同而已。按輪迴、涅槃之因與果可分為四諦：輪迴中一切有漏法之因是集諦，其果是苦諦，涅槃之因是道諦，其無漏果是滅諦。苦諦與集諦是由業和煩惱組合而成，唯依道諦與滅諦才能予以正斷，乃至苦集二諦存在之際，真實的道諦與滅諦就難以產生，一旦依靠道諦現前真實滅諦時，就能斷除我執，滅盡痛苦，獲得解脫之殊勝安樂。 　　是否萬法皆可歸攝于四諦中呢？這亦不定，比如清淨剎土就不包括于四諦中。《現證莊嚴論注釋》云：為使相應小乘根器的弟子能暫時解脫輪迴，獲得涅槃之安樂，故佛陀以大悲心為小乘弟子宣說了四諦法輪。並非指一切所知法皆能包括在四諦中。小乘根器的弟子依四諦法修習後，暫時能解脫輪迴諸苦，獲得涅槃安樂，好象在安樂之境界中休息片刻，最終必將趣入大乘道修習，得證究竟解脫之樂果。因此切莫蔑視小乘教法，因為小乘法亦是某些根機的弟子趣入大乘道之必經過程，在有些密續中說：頂乘大圓滿亦必須首先圓具一切有部以上之所有功德。總而言之，佛陀主要為相應某些弟子的根器，而宣說了四諦法輪。 　　設作是念，世尊唯說二諦法，即世俗諦與勝義諦，豈有四諦法存在？如《父子相會經》云：「世間智者于實法，不從他聞自然解，所謂世俗勝義諦，離此更無第三法。」《中論》亦云：「諸佛依二諦，為眾生說法，一謂世俗諦，二謂勝義諦。除此二諦外，豈有第四諦？」(按現空二諦而言之，)答曰：雖然無有二諦不攝之法，但為顯示所取所舍各有因果故說了四諦法，其實苦集道三者屬于世俗諦，滅諦屬于勝義諦。《六十正理論釋》云：「涅槃乃為勝義諦，其余三諦為世俗。」本論自釋中亦云：「彼苦集道諦是世俗諦，滅諦是勝義諦。」因此究竟來說，四諦二諦皆為一致、本無差別，輪涅所攝之一切諸法皆可總攝于二諦中。一切諸法暫時的顯現乃分別心之所境，故為世俗諦；不可思議的甚深智慧所通達之境界，是超離四邊八戲、究竟無相之法界本性，故為勝義諦。如《法界讚》云：「由不知法性，流轉于三有，敬禮彼法界，遍住諸有情，原為生死因，若已善淨治，清淨即涅槃，亦即為法身。」如是五地菩薩安住于真實無漏的三摩地中，以此禪定力所增勝不可思議的智慧，現證了二諦無別之微妙法性。雖然在此地以前亦有深邃的智慧來了悟諸法本性，但非如五地時以究竟等持力增勝智慧境界之清晰圓滿，就如同近見一個人與遠見一個人之差別，如是一至五地中以出世無漏的智慧現見法界本性之清晰度亦有與此比喻相同的差別也。 　　庚二、結尾本品 　　入中論第五勝義菩提心終 　　入中論日光疏第五勝義菩提心終 　　時輪塔 　　第六勝義菩提心 　　第六品是整個《入中論》全文的精華品，主要抉擇了第二轉般若法輪的微妙精要，宛若人的命根心臟一般。在本品中特別深廣的抉擇並論述了佛陀第二轉般若無相法輪中一切經部的究竟密意——離戲大空性。同時亦著重抉擇了《十地經》所述六地菩薩通達的十平等性，因此本論主要依靠第六品而得名《入中論》。由是當知，本論第六品並非講暫時因或不了義法，而是講述最了義之究竟深要，是其它論典不可比擬的。因唯依該品方能如實了達第二佛陀吉祥怙主龍樹的究竟意趣故。如本論云：「如離于本論，余論無此法，智者定當知，此義非余有。」其中不但意義深廣重要，亦盡然詮示了成就佛果的根本要因。無論是自己修持還是為他人宣講顯密所詮勝義諦的法界本義時，皆應了達中觀應成派著重抉擇諸法大空離戲的本性，才不致于落入常斷等諸戲論坑中，《中論》的究竟密意亦即如此。 　　在二種資糧中，智慧資糧最為主要。因為彼諸眾生于輪迴中不得解脫、再再轉生的受苦之因，主要是人法二執，其直接唯一的對治法又是通達無我空性的智慧。若不修習空性，則無論修習其它任何法門均不能打破實有的執著，由此亦不能安住實相般若的究竟本性。因此無論淨宗、禪宗、密宗的究竟密意都是建立在以中觀應成派為主所抉擇大空性的基礎上。然此甚深的般若智慧，又是有賴于聞思本論的精華品方得生起。《寶性論》云：「修行斷諸障，非慧不能除，慧除煩惱障，亦能除智障。聞法為慧因，是故聞法勝，何況聞法已，復能生信心。」不在余品講述、唯于第六品中才為講述所知法是勝義諦的究竟大空性、能知者為般若智慧的原因何在？其根據是本論的第六品中主講現前地，菩薩安住此地時最為增勝的是十度中甚深無漏的般若波羅蜜多，真實通達的所知法是遠離一切戲論的法界大空性，能境是超離一切執著的無漏智慧故。 　　戊貳(現前地)為二：一、真實；二、結尾本品。 　　己壹(真實)分三：一、略說能境地之體性；二、廣說所境空性；三、說此地功德而結尾。 　　庚壹、略說能境地之體性 　　現前住于正定心，正等覺法皆現前， 　　現見緣起真實性，由住般若得滅定。 　　現前地菩薩已經獲得滅定的根本智慧，現見了勝義的法界本面，安住于如然、本來的法性之中，正定之心極其穩固，並且正等正覺之不共功德妙法亦悉皆現前，如是現見大乘不共世俗緣起法的真實本性，皆由安住第六度般若波羅蜜多而獲得真實不共的法界滅定。 　　此處分別用三種理據來確認現前地能境的體相： 　　現前住于正定心：六地菩薩在入根本慧定的境界中，以大乘不共甚深的大般若智現見了究竟法界的真實本面，任運自在地正定于本基覺性的本體之中，如是說為現前地。 　　正等覺法皆現前：正等覺乃佛陀果位，其果具有甚多殊勝功德，諸如十力、四無畏、十八不共法、二十一部無漏功德，彼諸殊勝功德皆于此地時現前，故此地菩薩距離佛果已是相去不遠、成就在望了。如同往詣寶洲取寶，逐漸趨近時，雖然尚未真實抵達，但可以現量遙見寶洲一般，如是說為現前地。 　　現見緣起真實性：依靠第五地而見殊勝道諦，在第六地時現見了緣起的真實本性。所謂現見並非指現量依眼看見，亦非想像或意會，而是親證、體驗，亦就是通常所說的悟入、現證之義。諸法在世俗諦中都是緣起和合的觀待法，在勝義諦中的本性卻是本空離根的。無論入定或出定皆依道而修，于一切緣起法的本性悉已親證、覺受，如是說為現前地。《寶鬘論》云：「第六名現前，現證佛法故，由修止觀道，得滅定增廣，此地異熟果，作善化天王，聲聞無能奪，能滅諸我慢。」 　　何故只有現見緣起、通達空性的六地菩薩才始能獲得不共滅定呢？由于入滅定直接的根本近取因是甚深的微妙智慧，其入真實滅定于本論第一品的注釋中已簡略概述，即十度中不共增勝第六般若波羅蜜多的殊勝力，致使唯達七地時無須任何加行、功用等助力而任運自在地于滅定剎那剎那能起能入。雖然在六地以前皆具修道的無漏智慧，但並非能任運入滅定的微妙智慧。因為六地以前菩薩共同所修的十度，卻遠遠不如現前地菩薩不共增勝、深廣無漏的大般若智那樣殊勝了義，彼地又被稱為最殊勝的般若地。彼菩薩現證了出世無漏的般若本性，入根本慧定時安住于遠離一切戲論的大法界，出定時依如夢如幻而修，因此現前地菩薩已日臻圓滿地具足了剎那任運起入滅定之因，故爾說為獲得滅定。此前未能獲得如是滅定的緣故，是因為智慧波羅蜜多唯于現前地時方得增勝、圓滿，僅于布施、持戒等其余波羅蜜多增勝圓滿卻無法獲得如此殊勝的滅定。 　　關于滅定這一問題在雪域各大宗派卻說法不一、均持有不同的觀點。有者認為是指小乘的共同滅定。寧瑪派自宗全知麥彭仁波切則說：此並非小乘的滅定，而是遠離四邊八戲的法界滅定，此滅定在小乘中決定無有。雖然對此不用懷疑，但為使他宗能正信這種觀點而引用教證來作進一步闡明。月稱論師在《入中論自釋》第七品中云：「入滅定者，謂入實際，說真如名滅，此中息滅一切戲論故。」由此可見，全知麥彭仁波切的講法是極為應理的。上述是現前地能境的體相與所增勝不共之功德。 　　庚貳(廣說所境空性)分二：一、宣說空性之深義；二、真實宣說具深義空性。 　　辛壹、宣說空性之深義 　　如有目者能引導，無量盲人到止境， 　　如是智慧能攝取，無眼功德趣聖果。 　　在無量功德中般若功德最為第一，它是成就佛果的根本近取因。如同有眼目者能自在地引導無量盲人到達所欲的止境(目的地)，如是以修道中的第六智慧波羅蜜多能毫無顛倒地明見正道與非道，以此便能攝取如同無眼般的其余施、戒等波羅蜜多之一切功德而趣達聖位佛果。 　　《般若攝頌》云：「無量盲人無引導，不能見道入城廓，闕慧五度無眼導，無力能證菩提果。」倘若未以甚深智慧來攝持布施、持戒等功德，則終將不成出世無漏的波羅蜜多，而為世間波羅蜜多所攝，以此即便是感果亦不過是人天善趣而已，不能獲得究竟解脫之果。比如果實的根本近取因是種子，其助緣是陽光水土，如是得成究竟佛果的根本近取因是般若波羅蜜多，其助緣是布施、持戒等其余波羅蜜多，倘若這些因緣全然不具，則于得成佛果就根本無從談起。比如盲人，若無明眼者引導，非但不能到達所欲之處，且易跌落溝涯等險境。如云：「一盲引眾盲，相牽入懸崖。」《大智度論》亦云：「復次能與眾生大果報，無量無盡，常不變異。所謂涅槃，余五波羅蜜不能爾，布施等離般若波羅蜜，能與世間果報，不得名大。」當知前述布施、持戒等五度皆為增勝圓滿第六智慧度所施設的方便，故一至六度是方便與方便所生的關系。《入菩薩行論》云：「此等一切支，佛為智慧說，故欲息苦者，當生空性慧。」《般若八千頌》亦云：「須菩提，所有江河入于恆河大江，彼等隨同恆河而入于大海，須菩提，如是五度波羅蜜多，亦是若以智慧波羅蜜多攝持，則至一切智智之位也。」亦如《金剛經》云：「善現，如士夫入于暗室都無所見，當知菩薩若墮于事而行布施亦復如是。善現，如明眼士夫，過夜曉已日光出時見種種色，當知菩薩不墮于事而行布施亦復如是。」大般若智亦是修行者破除實執分別心、遣除二障種子的唯一對治法。 　　佛法中所說的功德儘管浩如煙海、說莫能盡，但可以總攝為兩大類，即如有眼般的智慧功德與無眼般的方便功德。《大智度論》云：「五波羅密如同盲，現前智度乃為導。」在六度中如同盲人般之功德是施、戒等前五度波羅蜜多；如同明眼般之功德，是第六智慧波羅蜜多。若依無眼功德趣達聖果者，單憑此力絕無能至，必須借助或依靠明眼功德之引導方能到達所欲的究竟彼岸。由此可見無論什麼功德，若無般若(智慧)攝持，根本不能成為出世無漏之功德，如是非但不能獲得佛果，且于出離生死輪迴的聲緣羅漢果亦不可能獲得。如《般若攝頌》云：「誰求聲聞獨覺果，乃至法王如來果，皆依般若法忍得，離此恆時不可得。」又佛經中云：「若諸菩薩不住般若信解大乘，則于大乘中縱修何法，我終不說能得出離。」《大智度論》云：「諸佛及菩薩，聲聞辟支佛，解脫涅槃道，皆從般若得。」是故當知，唯依勝妙空性的智慧才能真實地通達勝義諦、現證法界本面，如果僅僅憑藉前五度功德之『自力』卻無法現見，必須依靠智慧之『它力』相應後，寂滅現行的分別妄執後才能現見。是故唯以出世無漏的智慧來攝持，方令前五度成為出世無漏的波羅蜜多。龍樹菩薩在《集經論》中云：「若能信解甚深法，便能攝集諸福德，乃至未成佛以來，世出世業皆成辦。」 　　行者當于佛陀宣說第二轉無相法輪的般若經中，了知大乘的有學道中主要是以智慧而修，為使智慧增勝、穩固，故于二轉法輪中未作廣泛抉擇前方便五度波羅蜜多，而是著重抉擇了般若波羅蜜多。在學道修行的過程中不僅真實通達般若度甚為重要，修習般若空性亦是成就佛果不可缺少的根本行門。若能具備智慧，則于世出世間的一切事業皆能究竟圓滿地成辦，依此便能直接遣除以至滅盡自他二利的種種障礙。此智亦並非無因無緣所生，而是依靠修積布施、持戒、忍辱等福德資糧以及聞思了義的般若經部以及中觀論部等教義，方能逐漸生起，即所謂法不孤起，必仗緣生。其次第首先是由聞思生起相似智慧，依此逐漸起修後轉識成真實智慧，如是在方便福資的輔助或滋養下方得增勝、圓滿、究竟的無上智慧而直取佛果。《澄清寶珠論》云：「如王入沙場，四兵亦隨王行，如是果位佛母一切智智之不共真因者，即是道之根本智慧故，彼能斷二障，亦能究竟二智，其余波羅蜜多非但不能如是，且唯有智慧度攝持彼等時，方得波羅蜜多之名，並能至于佛位。總之，諸道根本唯識依智慧，彼能斷證究竟，彼之助緣方便，已說施等，主要為智慧不可缺少也。」由是當知智慧波羅蜜多如君王一般，布施、持戒等其余波羅蜜多如眷屬一般，以如是主次之別而喻知智慧的重要性。為此不僅月稱論師，且顯密諸大論師皆異口同聲地如是宣說過。曾有禪宗大德，如六祖慧能大師云：「善知識，摩訶般若波羅蜜多，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。」憨山大師亦云：「般若乃諸佛之母，菩薩之真因，豁破無明，直達涅槃彼岸。」又如蓮宗六祖永明延壽大師云：「若顯法身得解脫者，其功全由般若，一切萬行無不由般若而成立者也。」從佛經聖教而言，《般若十萬頌》等中亦有這樣類似的句義，在這些了義的教典中著重宣說了甚深空性的義理及其通達的殊勝智慧等不共功德。 　　辛貳(真實宣說具深義空性)分三：一、如何傳相；二、為誰傳法；三、所講之法。 　　壬壹、如何傳相 　　如彼通達甚深法，依于經教及正理， 　　如是龍猛諸論中，隨所安立今當說。 　　如彼現前地菩薩修行般若波羅蜜多所通達的甚深法性，並非普通世人的境界，故月稱論師慈悲地告誡學者，必須依于著重宣說空性法義的經教以及諸大論師用來抉擇彼之甚深理論，方能契證緣起性空的究竟真理。所以本論的作者月稱論師說，我是依于龍猛菩薩的中觀諸論中所弘立的甚深理論，隨所安立而今當如實地為有緣學者宣說。 　　由于本品中所宣說的是六地菩薩以增勝無漏智慧所通達法界的甚深本義。設有疑曰：此義當如何明鑑？月稱論師很謙遜地回曰：如是境界非吾自力所能通達，應當往詣六地以上菩薩或佛前咨啟。又問，僅隨經部、不隨論部是否能真實抉擇般若經與《十地經》等中所明示聖者菩薩修行般若波羅蜜多的境界嗎？答曰：雖然聖教中已有直接宣說此等深義，但佛之密意深難莫測，非我淺慧所能揣度。對甚深法性無有絲毫體悟的異生凡夫來說，若不憑藉經教正理以及傳承上師的教言，僅憑各人的臆測所述定有錯謬之處。古大德亦云：「離經一字，允為魔說，依文解義，三世佛冤。」龍猛菩薩是真實無倒徹悟甚深經教，廣泛地開顯了第二轉無相法輪的究竟密意，且以自力而直接弘揚般若空性，彼著之中觀諸論典中揭示了諸法的究竟實相——本來大空離戲之真理。是故月稱論師主要依靠龍猛菩薩的甚深教理，而如實地宣說了《入中論》第六品的深義。 　　月稱菩薩此言約有兩種必要：一是謙遜，因為本論是主依般若聖教、中觀理論及傳承上師的竅訣而著之故。二是令未來的傳講者與造論者遣除傲慢，不得妄自立宗、標新立異，而應遵從祖師大德的意趣知見而立論。因為凡夫異生以自力無能通達佛經密意，若欲證悟實相本性，必須依靠教理竅訣，月稱論師對後學者恩賜了這般殊勝的教言。 　　若問：云何得知龍猛菩薩已無倒詮釋甚深經教的究竟密意、又如何得知他是正確無誤地創立以及弘揚中觀的無上派系呢？答曰：此由教證可知。因為世尊曾于《楞伽經》中授記說：「南方碑達國，有吉祥比丘，其名呼曰龍，能破有無邊，于世弘我教，善說無上乘，證得歡喜地，往生極樂剎。」此說龍猛菩薩所弘揚的中觀正道能離有無諸邊、詮釋大乘了義的般若教法。又于《大云經》中云：「我滅度後，滿四百年，此童子轉為比丘，其名曰龍，廣弘吾教法，後于極淨光世界成佛，號智生光如來，應正等覺果位。」 　　一般來說佛陀輕易不為弘揚佛法的眾大德授記，卻為龍猛、無著等聖者菩薩直接授記，是有很大的必要。因為龍猛菩薩在創立中觀派、弘揚般若中道時，印度曾有一些學而不精的唯識論師及傲慢聲聞誹謗嫚斥彼為魔之化身。佛陀則以大慈悲心為除眾人疑惑、免造無義罪業而作如是授記。所以彼聖者菩薩決定能無倒詮釋聖教的暫究密意，唯依這些可靠的聖教理論來觀察抉擇諸法本性，樹立殊勝的中觀正見，以此正見觀照修行，斷除一切實執分別心後方能通達勝義諦的究竟大空性。其中聖教主要是《般若十萬頌》等經部與龍樹菩薩所著《中觀頌》等論部；理論即是抉擇勝義空性的正理。遂于自續派與應成派有共同的五大正理，應成派有不共的四大正理。 　　無論是顯宗還是密宗修證的所境都是一味無別的。按寧瑪派自宗而言，在一地以下異生的境界中，顯宗、密宗是有一定的差別，在已達一地的聖者境界中，顯宗、密宗則無有差別，是一如平等的。再者，密續部中說，修持密法者可以即生速證佛果。顯宗的《般若二萬五千頌》等了義經中亦說：「獲得見道已，若有希求者，七日可成佛。」如是所說也。 　　法性本體本無少許遷變，是本來空寂清淨的，然諸眾生尚未如是了知而處于迷盲、顛倒實執之中，一旦徹悟諸法本性、破除分別實執，遠離二障垢染後再不會有不淨色法的顯現與顛倒執著，亦無任何苦害等違緣所擾，如于虛空非但無法染色，更不能于它作少許違害。如是通達真如實相的甚深法性者對自他皆有極大利益，此不僅是得成佛果的根本近取因，亦是真實了義的如意寶。是則若無智慧，則不能真實體認、悟入，又如何能現前此如意寶呢？當知必須依靠聖教、正理腳踏實地的聞思修行後才能如願以償。以顯宗而言，欲通達勝義空性者，首先必須聞思甚深教理，次依教理來抉擇正見，再依正見如理起修，才能如實地通達、現證法界大空性的本體。《大般涅槃經》云：「有四種法為大涅槃作近因，一者親近善友，二者專心聽法，三者系念思維，四者如法修行。」相對于大圓滿來說，中觀是以理論伺察、抉擇而漸悟諸法本性。因為密宗依靠灌頂、生圓次第、上師瑜伽、方便道、解脫道等種種不共的殊勝方便來直接體悟諸法本性。如大圓滿即以自己的信心力與上師的竅訣和加持力而直接體認，徹底現證本基覺性的自然本智。如《定解寶燈論》云：「然而顯宗雙運義，是由觀察而抉擇，密宗直接自體驗，現量成立覺性界。」因此顯密之間僅有能境是否依靠方便的頓悟與漸悟的差別而已。在修持密法的過程中，生圓次第雖然不是最為了義的修法，但它是了義修法的一種方便，正行大圓滿的自然本智亦是由其方便所生。因此修學大中觀者，應該依隨了義的聖教、理論來抉擇勝義諦基的本性，依此修行以至徹悟、現證大空離戲的法界本體。 　　總而言之，直接詮釋經部密意的即是聖者所著之論部。雖然聖教經部中本具深義，但鑑于佛之密意深奧，凡夫淺慧難以揣測，故月稱菩薩以廣大悲心，主要依龍猛菩薩的《中論》等論部而真實無倒地為具善緣信士明示了大乘了義經部中所隱含的無上理趣，對此具善緣信士應當謹持遵循，如理聞思修行是至關重要的。 　　壬貳(為誰傳法)分二：一、認定傳講之法器；二、于彼宣說空性生功德而勸聞。 　　癸壹、認定傳講之法器 　　若異生位聞空性，內心數數發歡喜， 　　由喜引生淚流注，周身毛孔自動豎。 　　彼身已有佛慧種，是可宣說真性器， 　　當為彼說勝義諦，其勝義相如下說。 　　倘若諸異生位的初發業者，無倒聞受空性深義後，內心數數引發歡喜，此喜由真實信心所激發，由歡喜故引生眼淚直流、周身毛孔自動豎立等外在之相。由此測知彼補特伽羅的身心相續中已經具有了能生佛慧的種子(此慧表明法身)，是可以宣說諸法真實性的法器，必定是堪為大乘空性的契機者，應當為彼宣說勝義諦法要，其勝義之相將在下文分別廣述。 　　現前地菩薩所通達的法界深義，應為何等法器宣說呢？畢竟而言，一切眾生皆應聞受空性深要，因為彼諸相續中都具有如來藏，僅從這一反體抉擇，一切眾生則毫無差別，分別心亦是本來清淨的涅槃妙心。所以不僅大乘之果是唯一，就是得果之道亦是唯一的大乘道。由于眾生的煩惱業障輕重不同，暫時的根機亦就有了千差萬別，若單立一法則難盡相應對症，因此佛陀以愍念眾生的大悲心廣為宣說了大小乘的八萬四千法蘊來契合種種不同的根器。 　　宜受空性法的法器約有三種：一是上述信解大乘佛慧的有緣弟子，于彼可以直接宣說空性法要；二是通過中觀理論遣除諸實執邪見妄心後，可以為宣說勝義的空性法義，此理可于破斥他宗觀點的中觀諸論中了知；三是初學(下根)者依次第調伏分別心堪為法器後，可為宣說空性法要。 　　為能契合無量眾生的根器，佛陀轉了八萬四千法蘊，因此于非法器不能隨便宣說空性深法，否則易使生起邪見，導致斷滅空等嚴重的過患。《大乘大集地藏十輪經》云：「執著無因，及斷滅論，根機未熟，為說大乘，雖經多時而不能解。譬如有人不著甲胄，不持刀杖，輒入陣中，必遭傷害，受諸苦惱。」比如我等大師釋迦牟尼佛在菩提樹下夜睹明星，豁然成道時說：「深寂離戲光明無為法，吾得猶如甘露之妙法，縱為誰說亦不能了知，故當無言安住于林間。」之後于四十九日中未曾說法。如是寂然安住的原因，亦為避免未能通達甚深教法的弟子生起邪見與謗法之心，造墮落惡趣之業，因此暫未演說教法，這是佛陀慈悲垂念眾生之舉。當知如理觀察、辨析取舍器與非器而應機施教是至關重要的。在了義諸論中云：「空性法義應該唯于夙植通達空性種子者說，不可為余人說，彼非法器者于空性生起邪執之心，當獲重大非義。重大非義者，或因不善巧故，謗毀空性而墮惡趣。或有誤解空性深義，顛倒妄執諸法前有後無或名言中根本無有緣起顯現法等斷見的過失，初生邪見，謗一切因果等法，次著不舍，展轉增長。」《大般若經》云：「甚深般若波羅蜜多不為非器諸有情說，不為外道惡見者說，不為懈怠不信者說，不為求法貿易者說，不為貪愛名利者說，不為嫉妒秘吝者說，不為生盲聾啞者說。」《妙法蓮華經》第一品中：「佛告舍利弗，驕慢懈怠，計我見者，莫說此經。凡夫淺識，深著五欲，聞不能解，亦勿為說。」《大般若經·隨喜迴向品》中說：初發心修學大乘的菩薩，于彼不應直說一切空性深義，因為彼等聞受後，非但易于忘失，且易生大驚怖、疑惑、不信，甚至毫無理由地妄起謗法之心，彼者雖有少分前所具有的信敬、愛樂等心，但亦被這突如其來的事端所摧毀，故于這類眾生，首應以大悲心令其信解因果，多說修積功德等方便法，少說空理為妙。又如《中論》云：「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。」《顯句論》(又譯作《明句論》)釋此頌云：「要不墮于損減世俗邊，不違害如影像之業果。要不墮于增益勝義邊，知唯無性乃能有業果。」如果聞受空性卻未能真實理解空義的弟子，然于上師具有殊勝信心，亦可聽聞空性法要。彼經又云：「若人精進，常修慈悲，不惜身命，乃可為說。」宗喀巴大師在《入中論·善解密意疏》中云：「若聞而未解，或解而無彼相狀，雖暫不知是否堪為甚深法器，然若不違善知識之教誡，亦是堪植通達空性功德之法器也。」又如聖天菩薩在《中觀四百論》中云：「求福者隨時，非皆說空性，良藥不對症，豈非反成毒。」馬鳴菩薩亦云：「如無垢衣涂妙色，最初應說惠施等，令彼善心調柔已，次示修習空性理。」 　　是則云何能觀知契應空性的法器呢？一般而言，具有神通的上師們可以直接觀察弟子相續中的發心如何、對上師及法有否信心、對眾生有否大悲心、是否為利眾生而發心修證佛果等，圓具如是條件者，可為傳授大乘法要。若無神通者，無法現量了知弟子相續中的發心，以及宿世有否修過大乘法等，鑑此應以比量推知。可以從他的外相行為來觀察測知而作相應的判斷。若是大乘根器者，必定對大乘法具有極大的信心與歡喜心，一旦聞受到空性的深義時，自然會顯露喜出望外、樂不自禁、眼淚自流、汗毛豎立等特徵，如同有緣的弟子多年以來尋求自己有緣的上師，一旦榮拜上師之時，求得上師的加持，內心定會自然激動、喜不自禁，外現熱淚盈眶等相。 　　概括來說，在大乘中有主依大悲等方便來甦醒色身種姓與依空性智慧來甦醒法身種姓兩種。前者是往昔生中長時側重修習大悲心，今世則以此深厚的習氣等方便來甦醒大乘種姓。後者在往昔生中長時側重修習般若空性，今世則以此深厚的習氣來甦醒大乘種姓。以此甦醒大乘種姓的因由，則知有者會有眼淚直流、漢毛豎立等相，有者不定有此相。在前行中雖有側重悲、智的反體不同或輪番等修法，然一旦趣入真實正道後，則智悲雙運一味而修。簡要言之，甦醒色身種姓主要是依靠大悲心，此類眾生必須是往昔曾于大乘之廣法做過一定的聞思修行，才促使今世生起堅定的殊勝信解；甦醒法身種姓主要依靠空性智慧，此類眾生必須是往昔曾于大乘之深法做過一定的聞思修行，才促使今世生起堅定的殊勝信解。在《經觀莊嚴論》《寶性論》、《寶鬘論》及《大圓滿心性休息廣疏》中亦如是說。這是依靠比量來論斷的殊勝法器。如佛經中云：「如見煙因推知火，水鳥亦復推知水。」 　　癸貳(于彼宣說空性生功德而勸聞)分二：一、生世俗方便之功德；二、生勝義智慧之功德。 　　子壹、生世俗方便之功德 　　彼器隨生諸功德，常能正受住淨戒， 　　勤行布施修悲心，並修安忍為度生。 　　善根迴向大菩提，復能恭敬諸菩薩。 　　彼諸契合大乘空性深義的法器者，聞受空性正見後，非但不起少分顛倒邪執，而能絕對信解大乘教法，依此如理修習後，必定隨生世俗諦的諸多方便功德。本論自釋云：「彼器聞受空性正見，如獲寶藏而一心善護、不令失壞。」為令空性正見穩固，以致余生中亦不被退失，更加具足修習空性的條件與機緣，應該常時能正受安住于淨戒之中。在清淨戒律的基礎上，數數地勤行布施、修習大悲心，並以修習安忍波羅蜜多為根本來成辦度化一切眾生的廣大事業，將自己所造的大小善根一併迴向于大菩提道。由于甚深空理乃大乘善知識所開示之法，是故復能恭敬諸大菩薩。 　　修學大乘教法的弟子已甦醒了自相續中本具法身智的種子，聞受空性而生起正見時，如獲至寶，為此心里特別歡喜，如善護寶藏般謹持不令失壞，無論遇到什麼違緣皆能勇于遣除，以不共歡喜的信心令通達空性的智慧更為增勝、穩固以至究竟圓滿。因而作如是念：若毀犯戒行，必將墮入三涂惡趣，導致甚深空性的正見因此而間斷，故為增上修習般若空性的順緣，應該嚴謹善護淨戒，受持清淨戒律。《大般若經》云：「應淨修持身語意戒，何以故，為欲引發聞思修故。」又作是念：縱依淨戒功德，生為善趣人身，但衣食、處所等極其平凡，甚至短缺，由此常時為尋求生活所需而奔波忙碌，亦成聞思修行空見的違緣，是故為此修行增上順緣、具足應需條件，當于前述福田、悲田等廣行供施，修積福德資糧；又作是念：如果僅修相似空智，不具為利眾生的大悲願心，僅屬小乘修法，如上所述以大悲心攝持而修習空性方能引生佛果，故為現前甚深智慧，應當恆時以修習大悲菩提心為根本；又作是念：若不修習安忍，一旦生起粗大的嗔惱之心，不但會導致前功盡棄的過患，且由嗔恚之力墮落惡趣，恆時感受無量痛苦，因而無有機會修習空性，故為增上修習般若波羅蜜多的順緣，應當盡力修習安忍。復為利益度化無量眾生，應將自己的一切善根迴向菩提。若不回向一切種智，則非成佛之因。若以悲智雙運而將一切善根迴向菩提，那麼一切善根皆成無盡寶藏——妙菩提果之因。一切回向中，又以三輪體空所攝的無相迴向最為殊勝。 　　此處尚應了知，末法時期的眾生並非全憑自力而今有此聞思修學大乘教法的殊勝機緣，實際均賴于往昔諸佛菩薩的大悲願心將自善根迴向菩提之他力，才促使吾等具備了如是殊勝的法緣。這樣隨行聖者足跡的修行人，亦應以悲願菩提心將善根迴向菩提，以此將能促使未來眾生獲得暫時與究竟的極大利益。 　　又見小乘聖者及外道者皆不能以自力象大乘菩薩那樣宣說緣起性空的甚深真理，唯有大乘菩薩以勝觀智慧體悟法性後，方能如實地宣說，因而對大乘善知識由衷起敬。《勝思維梵天所問經》云：「外道之人，依粗無智，是故不識無我體相，自他身中，執著有我，聲聞分知無我，法相復有不知，是故名為中無智暗。」如是獲得空見的大乘行者，由生清淨正見，于修廣大行願極其敬重，此乃最應稱讚之處。龍樹菩薩在《菩提心釋》中云：「由知諸法空，復能說業果，此為最甚奇，此乃極希有。」雖然本論頌文的字句上直接講述了諸菩薩，但實際上亦包括了佛陀在內，原因是學法弟子需要趣入大乘菩薩道修行後，才能證得佛果故。 　　此說隨生世俗之方便功德，目的亦為生生世世中能得以修習般若波羅蜜多的殊勝順緣，最終息滅輪迴諸苦，成究竟佛智。正如《入菩薩行論》中云：「此等一切支，佛為智慧說，故欲息苦者，當啟空性慧。」 　　子貳、生勝義智慧之功德 　　善巧深廣諸士夫，漸次當得極喜地， 　　求彼者應聞此道。 　　若能善巧了達甚深、廣大教理的諸大士夫，則于異生位中速能修積深廣的福慧二種資糧，由此漸次當得極喜地、生起勝義智慧之功德。凡是欲求彼者，應當聞受甚深法義，從而精進修習此道是至關重要的。 　　大乘空性的契機者，不但能了達中觀深要、生起勝義智慧，且能勤于修積世俗諦的廣大資糧。在大乘顯宗的資糧道時，一般是以聞思的智慧來相似地抉擇勝義諦空性，在加行道時則以相似修的智慧來修習勝義諦空性，至此于大乘見道已是相去不遠，速能到達極喜地之彼岸。因此月稱論師說：如是法器應該聞思廣泛抉擇第六地修道中的甚深空性。又于《中觀四百論注釋》中云：「若極愛重自性空論，當修彼順緣門，凡是能于空性增長淨信者，當如是行，又由悲心故，欲報佛恩故，欲令自身正法離諸障礙因緣，故難行當行，難舍應舍，以四攝事攝受眾生，于正法器盡力宣說此正法教。」如果尚未如實了知根器差別者，當為宣說因果不違緣起之法，令得信解。通過聞受教法，令法器成熟後，再為如實地解說空性真理。《大乘大集地藏十輪經》云：「欲成諸法器，斷一切煩惱，常趣入真空，眾事無難證。」首以勝義理論抉擇中觀正見，在正見的基礎起修，則能獲得二諦中暫時與究竟之一切功德，以至增上、圓滿、究竟。又云：「善修真空觀，勤學諸善法，供養一切佛，速當成佛果。」 　　如果傳法上師確知聞法者堪為法器，為之如理宣說，所獲福德無可計量。如《寶施童子經》云：「曼殊室利，若諸菩薩無善巧方便，經百千劫修行六度波羅蜜多。若復有人聞此正法，生疑心者，所得福德尚多于彼。何況無疑而正聞及以書寫、受持、講說、為他開示。」《金剛經》云：「佛告善現，于汝意云何，恆河之中所有沙數，設有如是沙等恆河，是諸恆河沙寧為多否？善現答言：甚多世尊，諸恆河尚多無數，何況其沙。佛言善現，吾今告汝，若善男子善女人，以妙七寶，盛滿爾恆河沙數等世界，奉施如來，是善男子善女人，由此因緣所生福聚寧為多否？善現答言：甚多世尊，甚多善現。世尊告曰：若復有人，于此法門，乃至四句伽陀，受持讀誦廣為他說，所生福聚甚多于前。」《如來藏經》云：「假使眾生具足彼等，若能悟入諸法無我，信解諸法本來清淨，則彼眾生必不墮惡趣。」《降魔品》亦云：「若有比丘了知一切諸法最極調伏，了知眾罪前際性空，則能滅除犯戒憂悔，令不堅固。于無間罪尚能超勝，況犯軌則尸羅微細邪行。」《未生怨王經》云：「諸造無間罪者，若能聞此正法信解修行，我不說彼業，是真業障。」彼諸教證皆已明說，于彼空性深義若能傳講或詣聞受，以及在其余時中信解思維甚深法義必定能獲得無量功德。然而于此尚需具備清淨發心與不顛倒妄說這兩個條件才能獲得所說的此等功德。發清淨心者，是指不貪戀名利等世間八法；不顛倒妄說者，是指不顛倒理解以及解說大乘經論的所詮義。若具二過或其中任何一種，皆能障礙無量功德。上座世親菩薩云：「故若破例說法，及心雜染，希求利養恭敬名聞而說法者，失壞自身大福德聚。」即說法者與聞法者皆應發清淨心，與無倒理解法義是至關重要的。 　　壬叁(所講之法)分二：一、以理證抉擇空性；二、空性之分類。 　　癸壹(以理證抉擇空性)分二：一、以理抉擇法無我；二、以理抉擇人無我。 　　子壹(以理抉擇法無我)分三：一、以理破自性生；二、是故以理成立唯一緣起生義；三、認定以理觀察之果。 　　丑壹(以理破自性生)分二：一、二諦中破四邊生；二、如是破者妨難。 　　寅壹(二諦中破四邊生)分三：一、立誓略說無四邊生；二、于彼以理廣說；三、如是成立義故結尾。 　　本品主要是從般若經與《十地經》的教義來進行闡述以理論破析四邊生、抉擇法界般若大空性的。一般是在第五地時現見道諦，至六地時才趣入十種平等性，故十種平等性唯于現前地時方能通達。《十地經》云：「第五地菩薩欲入第六地者，當觀諸法十平等性，何為十平等性？即一切法無相故平等性；一切法無實體故平等性；一切法本來無生故平等性；一切法無起故平等性；一切法遠離故平等性；一切法本來清淨故平等性；諸法離一切戲論故平等性；一切法無取無舍故平等性；一切法如夢、如幻、如影、如響、如水月、如鏡中影像、如化事故平等性；一切法本來無二故平等性。菩薩如是善達諸法本性，得明利隨順忍，入菩薩第六現前地也。」前八種屬勝義所攝，第九如夢等喻屬世俗所攝，第十則屬二諦一如之平等性。其中得明利者：是指現前地菩薩的智慧于十平等性最為通曉明了。得隨順忍者：是指對十平等性的甚深義少無所畏而無為安忍入于現前地。 　　《十地經》、《十萬頌》等般若經部與《中論頌》、《中觀四百論》等中觀論部在抉擇空性的正見時，首先以理抉擇不成立有邊之四生，其次觀待而有的住滅及無邊亦就無法成立，如是二俱、非二俱悉皆遠離，依此便能通達輪涅所攝的一切法是遠離四邊八戲的大空性。無論是聖者已證的大般若智，還是眾生未斷的無明煩惱，其本體皆無賢劣之別，亙古至今毫無遷變。《金剛經》云：「是法平等，無有高下。」這些深奧的意義，若僅于詞句上尋文逐墨或尋章摘句等游戲文字，是難以通達的，僅知句義而未能實地起修，亦不可能真實通達，應該深入細緻地聞思、理解實修後方能如實通達。《大方廣佛華嚴經》云：「得聞法已，攝心安住，于空閑處，作是思維，如說修行，乃得佛法，非但口言，而可清淨。」然若不了知萬法本性是本來清淨、離一切戲論而妄執盲修者，純屬邪道修法。是故首先應聞思聖教，以甚深理論來抉擇殊勝的正見，爾後依正見實修實證。 　　為詮釋佛陀第二轉般若無相法輪的真實密意，龍樹菩薩分別造有中觀六論，聖天菩薩造有《中觀四百論》，彼諸論中皆已抉擇了輪涅所攝的一切內外諸法無論何時、何地、何派皆無四邊生，從而安立了中觀本來清淨的自空觀點。中觀分為總基中觀(根本中觀)派與分基中觀(隨持中觀)派。根本中觀派的大論師主要是龍樹菩薩與聖天菩薩，這是應成派與自續派共同承認的。其次在分別解釋二大菩薩的密意時，則印度聖境出現了中觀應成派與中觀自續派的差別與分歧，此總概為隨持中觀派。 　　在抉擇勝義諦時自宗不作任何承許、僅隨世間名言的中觀應成派，其主要大論師有佛護菩薩、月稱菩薩、寂天菩薩等。佛護菩薩主要以應成派的觀點于《中論注釋》中簡略抉擇了勝義諦的大空性。月稱菩薩為解釋《中論》而分別造有句、義兩部論著：詳解《中論》字句的是《顯句論》，詳解其它中觀論字句的注釋造有《中觀六十正理論釋》、《中觀四百論釋》，這三部論著被稱為三大廣釋。主要詳解《中論》究竟意義的廣釋是《入中論頌》及《入中論自釋》、《入般若波羅蜜多論》(歸納中觀的根本修法)，月稱菩薩在這些論著中皆以應成派的觀點抉擇了勝義諦的大空性。寂天菩薩亦是主以應成派的觀點在《入菩薩行論·智慧品》中抉擇了勝義諦的大空性。 　　中觀自續派又分上、下兩種：下自續派的論師主要有海云論師、華維論師及其弟子等，彼等承許二諦異體，並許勝義中成立如幻的顯現法。上自續派的論師主要有印度的清辨論師、智藏論師、菩提薩埵、蓮花戒論師等。其中清辨論師與菩提薩埵在以理論著重抉擇勝義諦的單空(相似勝義)時無有區別，其差別僅在于抉擇世俗諦時所隨持的宗派略有不同。清辨論師持隨經部中觀派(經部行中觀派)，亦就是依隨了小乘經部派的觀點來抉擇世俗諦，為此亦分別著有詳解《中論頌》句、義的兩大注釋，其句釋即《般若燈論》，義釋即《掌珍論頌》及其自釋以及《歸攝中觀修法精要論》。菩提薩埵持隨瑜伽部中觀派(瑜伽行中觀)，亦就是依隨了唯識的觀點來抉擇世俗諦，並造有《中觀莊嚴論》及其自釋、《二諦論難題釋》等。 　　中觀的內容特別豐富、深奧，它涵攝了基、道、果的一切深要，其所詮義中觀即遠離四邊八戲的大空性。雖然中觀破斥了外道、小乘、隨理唯識等宗派的一些見解，但作為內道的中觀隨學者不應望文生義地僅往外破斥，主應破斥內之輪迴根源即「我執與我所執」。它是每個眾生與生俱來的執著，簡名為人我執，佛經中稱其為痛苦的來源、生死的根本。進而再破斥障礙一切智智的法我執。然于眾多能破的正理中，最具權威、最為銳利的即是中觀應成派不共的甚深理論。大中觀應成派在抉擇正見時，始終無有任何承許、任何分別，遠離一切戲論的方式與大圓滿抉擇正見的方式基本相同。全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》與《中觀莊嚴論注釋》中皆如是說：欲證悟徹卻(直斷)、大圓滿者，首先要通達應成派的見解。」如《中觀四百論》云：「薄福于此法，都不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。」無論何者若于空性能生起點滴有義(合理)的懷疑，彼人則于輪迴的根本就此中斷，如同毒蛇攔腰斬斷後，再也不能起來一樣，如是于阿賴耶識(八識田)中若能種下了悟空性的種子，就會生起斷除輪迴根本之功德。因此最為關要的是首先以理通達空性、樹立正見。此外，其余世間知識通達與否並不重要，即便是博通古今所有的世間知識，如古印度的十八種文化、六十四種藝術等，亦不如精通《入中論》的一句偈子，因為世間知識，不過是分別臆境而已，即使再精通亦不能解決生死大事。若能了達諸法無生，本來空性之理，如實地修習後就能斷絕生死輪迴的流轉而獲得解脫，因其乃為出世間的了義法，亦即自然本智的真實境界。所以我等大師釋迦牟尼佛轉了般若無相法輪後，將所有的法交付于阿難尊者時說：「八萬四千法蘊中除了般若波羅蜜多以外，其余皆被遺失，吾不覺為惜，如果般若經的一句、甚至一字忘失，甚覺為惜。」佛出此言的主要原因，無疑是聲緣羅漢、菩薩、佛三乘四聖皆依般若佛母才能獲得其相應的成就，因此空性智慧是根除輪回的唯一方法。彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中云：「求寂聲聞由遍智，引導令趣最寂滅，諸樂饒益眾生者，道智令成世間利，諸佛由具種相智，宣此種種眾相法，具為聲聞菩薩佛，四聖眾母我敬禮。」《大智度論》云：「諸佛及菩薩，聲聞辟支佛，解脫涅槃道，皆從般若得。」《般若攝頌》中亦如是說。如上所述若能真實通達般若空性者，當然有不可思議的功德，若未如是通達而僅于心相續中對空性生起合理懷疑，亦能滅盡三界種子獲得殊勝功德。再者欲令佛法久住世間，亦主要是般若精華。當知除般若波羅蜜多以外的一切法，不如般若四句偈，故般若大中觀是最勝而無可言喻的。當今寧瑪派大班智達慈誠羅珠曾經亦如是說：「假設中觀已被失傳，則表明一切教法的精華在整個世間已經消失或被隱沒了。」由此可見中觀的重要性。誠如雪域諸高僧大德所說「佛法的基礎是戒律，佛法的精華是般若，佛法的極密心髓是密宗大幻化網。」 　　此處尚應了知所破與能破理論的重要性。理論是聞思的根本，亦是樹立正見的唯一途徑，如同迷途中的指南針，能正確引導修行者趣入般若中道。是則能破應該如何破斥所破呢？比如打靶時，槍口要瞄準目標後才能準確射擊。如前所說，顯宗主要依靠了義的教證與理證來伺察、抉擇諸法的本性，才能樹立中觀的真實正見。 　　本論第六精華品中主要以金剛屑因等甚深理論來抉擇諸法的究竟實相——般若大空性。在尚未解釋頌詞之前，將中觀的一切精要歸攝為總義而闡述十分重要，若能如理通達中觀的甚深總義，則于佛陀第二轉無相法輪的一切般若經部，如《般若十萬頌》、《般若一萬八千頌》、《般若攝頌》、《般若心經》等以及屬于中觀類的一切論部，如《中論頌》、《中觀四百論》等能皆盡了達，誠如一通百通、一了百了之言。這樣無論是自己修學還是于他人解說中觀空理，皆有極大的利益。 　　其總義可以歸攝為三科：一是認定所破法，二是宣說能破勝義理論及以此理如何遮遣所破法樹立中觀正見，三是在正見的基礎上修習空性法要。 　　第一．認定所破法分二：他宗、自宗。 　　一者(他宗)：雪域(藏地)前代中觀派的有些論師確立的所破法，必須具備三個條件：即自性非因緣所 　　生；時位無變；不待他立。其理由出自于《中論》的「自性從因緣，出生則非理，若從因緣生，性應成所作。若性是所作，云何應道理，自性非新作，及不觀待他。」宗喀巴大師認為這二頌是指法界的本體空性，不是勝義理論的所破境所應具備的三種條件，寧瑪派自宗與薩迦派等亦如是承認。若以雪域前代中觀論師所許的觀點分析而知，芽果等一切有為法均是剎那性，依因緣所生，隨時間、空間的變化而轉變，並且芽果等法需要觀待其種子才能產生。這樣一來，豈不是連內道小乘各派亦已完全通達了圓滿的法無我空性，中觀也就不需要在小乘的基礎上再去抉擇究竟的法無我空性，大小乘之間在空性的正見上亦就不應該有高低與辯論。 　　格魯派宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》止觀章講述「觀」時也提出先要認清所破法之相，如說某人沒有，先要認識彼人一樣。如是要抉擇無我，首先要明了此「我」及其自性，相續中必須現起它的總相，並引用了《入菩薩行論·智慧品》中的「未觸假設事，非能取事無」作為此許之教證。雖然眾生執著的所知法，即所破之相無量無邊，但最關鍵的是要捉其根本，對此作詳細觀察、破析，則可將無量無邊的所破相破盡無余。若不捉其關要、細緻破除，尚有實法留存者，在如是邊戲之中仍會產生實有執著，由此亦無法從三有輪迴中獲得解脫。大師又在《入中論·善解密意疏》等論典中說：中觀應成派建立不共的所破法，並非臆造的寶瓶等現法。若許此等是應破境，那麼會引出世俗中根本無有寶瓶等現法的太過。故爾應成派建立的所破法，應該是寶瓶等現法上的實有。大師在《辨了不了義論》與克主傑在《中觀總義·善緣者睜眼論》等中說：雖然中觀二派都分開二諦而抉擇勝義諦，但其主要差別在于是否承許世俗法有堪忍自體。按自續派的觀點所許，世俗法應有堪忍的自相實有，而應成派自宗則連名言中亦不承許有堪忍的自相實有。此根據是自續派的清辨論師在《中觀論釋·般若燈論》等中說：一切世俗法並非僅以分別心假立(臆造)，承許為自相之他生，遍計法是自相實有，自宗承許為真世俗諦，將自續的含義解釋為「自在成立」之義。格魯派認為中觀自續派所安立的所破法，即內識與所境二者聚合意以外獨立的自相實有法。應成派建立不共八大難題之一的觀點即世俗法都是臆造、名稱而已，沒有獨立的自相實有。比如尋找天授，僅依名稱而得，倘若于彼進一步詳細觀察，從他的眼、耳、手、足等根本找不到天授的存在，故應成派自宗不共建立的世俗法僅僅是臆造、名稱而已，此外的一切法皆為所破法。 　　其實宗喀巴大師乃文殊菩薩在雪域化現的三大菩薩之一，亦是蓮花生大師及阿底峽尊者的化身，這是雪域共同承認的。在他早期著作的《三主要道論》、《現證莊嚴論善說·金鬘疏》、《甘露妙藥論》以及給仁達瓦上師的信函等論典中所說的觀點與寧瑪派所許大中觀的觀點完全是一致的。正如班欽洛桑曲堅所說：「大智成就蓮花生，化身具德燃燈尊(阿底峽尊者)，又化洛桑扎巴華(宗喀巴)，我無其余皈依境。」二世DL格鄧江措亦說：「成就持明蓮花生，五百頂飾阿底峽，金剛持佛宗喀巴，異身游舞我頂禮。」文殊化現慈氏公唐仁波切說：「雪域開創佛法蓮花生，彼義如理修持阿底峽，于彼遣除邪論宗喀巴，三者無二以教量成立。」寧瑪派大成就者觀世音菩薩化現的華智仁波切亦云：「五明通曉開顯薩班尊，顯密善說之源宗喀巴，一切佛法教主龍青巴，雪域三大文殊我頂禮。」全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中云：「大圓心部竅訣義，各諸大德所修持，道果息滅大手印，無二中觀等異名，實上離心智慧故，一切皆為許相同。」又在與沙格西的《辯論書》中說：「是故殊勝義之本性中，前後智者成就同密意，如能建立雪域持教眾，無需辯論依法獲安樂。」由此可見各大宗派的聖者論師們所許觀點的究竟密意都是等同無別的，並且各派大成就者皆為同一佛的化身，諸大論師皆于各自了義的諸論部中亦如是說過。請詳閱于《定解寶燈論·新月釋》的第一品與第四品中習知。是故應該以理正解各宗派建立觀點的密意是圓融無違的，否則，若偏袒執著者，容易造成誹謗聖者大德與謗棄正法的嚴重過患，甚至連皈依戒亦會破毀。喬麥仁波切在《極樂願文》中云：「誹謗諸菩薩之罪，較殺三界有情重，發露懺悔無義罪。」故應以正念心信解大乘教法。《寶性論》云：「雖近惡知識，惡心出佛血，及殺害父母，斷諸聖人命，破壞和合僧，及斷諸善根，以系念正法，能解脫彼處」。何者依止惡友及惡知識而嗔恚佛陀，以致惡心出佛身血、殺害父母羅漢破和合僧，彼者若能正思法性系念于心，必定能獲得解脫，何人意嗔聖法則永無解脫的機會，有智之士應當善加取舍實為重要。 　　寧瑪派依靠正確了義的教理來評析格魯派所許的觀點：宗喀巴大師在後期著作中，以大悲心為初學者示以暫無自性的單空見解，在修行上教以執著空性而修的原因，是很多初學者對密續部、般若經及中觀論典中所說遠離四邊八戲的大空性，尚未以理伺察抉擇產生殊勝的定解，僅于口中說遠離四邊八戲的大空性，仍然不能摧毀其相續中對萬法產生的實有執著。如果將與空性雙運一味的光明執為實有法，則易落入邪道。為免誤入歧途等弊端，宗喀巴大師以愍念眾生的大悲心在《辨了不了義論》、《入中論善解密意疏》、《中論釋·理海》等論典中宣說了真實勝義諦乃為單空，並著重強調在修行時不能遠離對單空的執著等方便理論及其修要，如是善導眾生乃為彼之密意所在。其觀點雖如上述有不可思議的必要性，然而彼之部分弟子卻認為大師後期著作中的觀點對利根者亦是最為究竟了義的，因此對這一類有偏執的學者，應用教證、理證來予以遮破。 　　這里尚需注意的一點是，在以教理評析各大宗派的觀點時，切莫理解是對破宗喀巴大師等個人進行破斥，而是在評析彼等觀點有了義與不了義的差別，因為彼諸觀點皆為詮釋佛陀暫時與究竟的密意而安立，所以都是承認、弘揚，並不是在破斥佛陀的密意。比如內道的大小乘雖然互相暫有辯駁等破立，但都異口同聲地承許佛陀為人天導師、三界怙主，故絕對不是在破斥，而是在不同的角度抉擇了佛陀暫時與究竟的密意。 　　首先以教證來破析他宗承許應成派不破現法僅立單空的觀點。如《般若十萬頌》云：「須菩提，若對微如毫端的名相產生執著，亦不得究竟佛果。」《般若攝頌》亦云：「雖說五蘊空，菩薩勇士者，尚行相狀故，未信無生故。」即證悟世俗五蘊法僅于勝義中是空性，並非般若的究竟見解。若以勝義理論抉擇法界大空性時，不能遮破六識、八識面前的世俗現法者，那麼彼識豈非應成正量，此許顯然與佛經相違。《三摩地王經》云：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道復益誰。」對方回辯說：若連寶瓶等現法亦遮破了，應成世俗中根本無瓶等現法的過失。駁斥曰：此回辯妨難之理不成立。因為此與抉擇法界空性毫無關系，法界本性中本無二諦分別，大平等性故，更不可能存在寶瓶等現法。月稱論師在本論自釋中云：「問曰，以無勝義生故，雖破他生，然色受等法是現比二量所得，應許彼等之自性是從他生，若不許爾，如何說有二諦，應唯一諦，故定有他生。答曰：此實如是，于勝義中非有二諦。經云：『諸比丘，勝諦唯一，謂涅槃不欺誑法。一切諸行皆是虛妄欺誑之法』。」為此皆需以勝義理論來徹底打破六道眾生三門所境的一切現法，以致天翻地覆之際才能接近聖者不共的境界。《入二諦經》云：「天子，若勝義中，真勝義諦是身語意所行境性者，則彼不入勝義諦數，成世俗諦性。天子！于勝義中，真勝義諦超出一切言說，無有差別，不生不滅，離于能說、所說、能知、所知。天子！真勝義諦超過具一切勝相一切智境，非如所言真勝義諦。一切諸法皆是虛妄欺誑之法。天子！真勝義諦不能顯示，何以故，以一切能說、所說、為誰說等法，于勝義中皆是無生，諸無生法不能宣說無生之法。」此外佛陀復于諸多顯密的經續教典中皆曾如是宣說。 　　再以他宗自己亦承認最為了義的中觀論典之理來進行破析。龍樹菩薩在《讚不可思議論》中云：「若誰分別空性，其分別心亦皆空性。」又于《讚緣起論》中云：「究竟本性中無舍亦無立。」若以他宗的觀點而言，世俗不清淨的實有法應該遣除，單空應該建立，如是則與龍樹菩薩的觀點成現量相違。又于《中論》中云：「何者耽余法，有實或無實，彼等佛教中，並未見真諦。」如是直接指出了誰者執著世俗中顯現的有為法或勝義中許為單空的無為法，皆未現證真實勝義諦。又于《迴諍論》中云：「我無承認故，我即為無過。」月稱論師在《顯句論》中直接引用此頌義來講述了不分二諦、亦不承認世俗現法為實有的了義觀點，如是大中觀雖無任何承認，但亦無任何過失。如此不承認現、空、有、無等諸邊的宗派最為究竟了義，均無任何過失。如《中觀四百論》云：「有非有俱非，諸宗皆寂滅，于中欲興難，畢竟不能申。」有、無、二俱、非二俱等諸邊皆已寂滅，對寂滅一切邊戲的空性深義欲興詰難諍論者，畢竟不能真實申辯，僅僅是分別妄心而已。儘管不承許世俗法，但承許單空者亦不是大般若的究竟觀點。如《中論》云：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」《六十正理論》亦云：「自性不生故，為何有生法？」月稱論師于其注釋中解釋說：「地大等自相不生，既無自生亦不可能從水的濕性中產生，亦就沒有他生，地大本即空性故。」(頌詞中說自性不生，注釋中釋為自相不生，何為自相不生？即地大等不生。)如是在以理論抉擇勝義空性時直接明顯地遮破了世俗現法，而他宗卻認為地大等現相不能破，只須要說實有空。此許觀點依據上述的教證是難以得到成立的，因為上述的教證中無論是直接還是間接都尚未如是宣說故。月稱論師又云：「如果認為即使自性不生，世俗中色受有生。嗚呼！此誠誤入歧途也。」亦就是說認為諸法在勝義中無生、世俗中有生，而且不破現法，這樣分開二諦的觀點在究竟上實屬極微細的邪見。本論云：「若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性應是壞法因，然此非理故無性。」若是分開二諦，世俗諦中真能成立有自相的緣起生法，那麼菩薩入根本慧定現證空性的智慧豈非應成毀壞諸法之因。實則不然，諸法決定無有自性，既不分開二諦，亦不應單獨承許世俗現法。總之，凡是持勝義理論面前不破世俗現法的觀點，絕非印度中觀應成派自宗的真實觀點，唯是自之臆宗而已。 　　在破析他宗時必須要了知的，那就是他宗有些論師說：應成派自宗所建立不共的世俗諦，即是唯一分別心假名安立的顯現法，非以勝義理論衡量抉擇為無有，其本非抉擇世俗寶瓶等之有境(智慧，而是抉擇勝義的有境智慧)故，應該說以勝義理論沒有找到而承許不存在堪忍實有之法。比如眼識見不到聲音，並不是將聲音衡量為無有，否則應成誹謗世俗緣起的因果法。因此若以勝義理論抉擇時不分二諦，將一切顯現法衡量為無有，則有墮落斷見的極大過患。答曰：為了隨順眾生而于名言中安立道中觀時應分二諦，但上述的他宗若以勝義理論來抉擇世俗諦則極不應理，此等不分二諦的理論上已述訖。寧瑪派的單秋論師在重複他宗的觀點時，被全知麥彭仁波切用以利劍般的理論遣蕩無余。全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中說：「有謂以勝義理論觀察的無堪忍與以勝義理論觀察的找不到，此二即一義。其實所謂的找不到，並不是以勝義理論衡量而否定為無有，比如眼識見不到聲音，並非將聲音衡量為無有，同樣聖者智慧不衡量有生滅的瓶等諸法，亦並不是將瓶等否定為無有，彼(聖智)本非瓶等生滅法的有境故。破曰：如汝此言，無疑應成智者的可笑處，因為僅以找不到而謂證悟勝義之無者，應成前所未曾有過的極奇觀點，彼非彼之行境故，不能以找不到而斷定為無有。比如以手摸尋不到蛇，並不能引起無有蛇的定解，以耳未能衡量到色法，以此亦不能引起沒有色法的定解，同樣以勝義理論觀察找不到寶瓶等法，未找到不能否定其于勝義中沒有。法稱論師云：沒有見到並不能斷定為無有，即使汝等用勝義理論來觀尋時，仍然未能找到，便認為其非勝義理論所衡量的寶瓶等處，以此而謂徹底理解了中觀宗義之言誠為歡喜(譏笑)。我宗承許勝義理論所衡量的二諦中無生及無本體，與月稱菩薩所云：『二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常』、『如石女兒自性生，真實世間俱非有』、『雖以七相推求彼，真實世間俱非有，若不觀察就世間，依自支分可安立』之理是相同的。如汝所說之理類推，外道順世派觀察前後世尚未找到，似乎亦應成見到了前後世的空性。若謂，彼等非以勝義理論觀察。駁曰：僅以勝義理論觀尋未能找到，衡量不了無遮空性汝已承認故。」 　　復次，通過理證簡單評析他宗所許「柱以柱不空」與不破現法的觀點同樣屬不了義類。全知麥彭仁波切在《眾論難題釋》中指出，這種「彼以彼不空」的理論在二諦中皆無必要。 　　首先，從世俗諦而言，此許觀點存在著三大過失。一是用處不對：因為現在是抉擇勝義諦的時候，勿須用來分析名言諦，不應說東扯西，否則文不對題；二是沒有必要：說柱子依然存在，只是柱子上沒有別的東西，就好象柱子上沒有寶瓶等道理人人皆知，勿須專門費力去分析；三是字句相違：因為「彼以彼不空」其不空即是實有，而又說理所破于二諦中皆不存在，如是字句上顯然相違。 　　其次，從勝義諦而言，同樣亦有三大過失。一是前後矛盾：「柱子以柱不可空」無疑是承認了柱子的自相實有，而又說理所破于勝義諦中也不存在，如是前後兩者顯然不相應；二是自許相違：一方面自稱是無遮空性(自空)，另一方面又許「柱以柱不空，柱上實有空」如是間接有了承認之法，成非遮之他空見，與自許無遮之自空見相違；無中生有、有中計無：依空性亦不能產生世俗顯現的萬法，因為汝許之「空」(柱子的實有空)二諦中都不存在，不空之法(柱子的現相)二諦中都存在。這樣的柱子有，柱子不空，柱子上實有空，一個根本不存在的空性，是不可能產生一個真實實有之法。請詳見于《定解寶燈論》第一問答中。 　　雖然自續派承認世俗中有他生，但僅僅以此不可能足為成立世俗法是堪忍的實體，因為彼宗在分開二諦時，于勝義中連一法亦不成立，世俗中由因緣聚合而生果，許為他生。以勝義理論所遮破的是有堪忍自體的他生，其實這樣的他生，自續派無論是直接或間接皆未承許過。因為在清辨論師的《般若燈論》及智藏論師的《二諦論自釋》中皆說「抉擇勝義諦時破除四邊生」故。 　　其次，清辨論師雖然講過遍計的自性法，但不能成立此為勝義中不空的自性法，可以理解為世俗中的自相與有事法。如本論云：「色相謂變礙，受是領納性」等頌詞將從色法至一切智智的自相皆已宣說了。本論自釋中亦說：「若寶瓶等有事法不成立，則有世間妨難。」清辨論師在《般若燈論》中所講到的遍計法，雖許為真實名言諦，但亦不可能成立為堪忍的自相法，如同應成派所承許的真世俗諦與假世俗諦一樣。 　　他宗若謂：應成派的世俗諦是隨順世間人所許而安立的，並非自宗觀點，故與自續派有別。駁曰：如汝所說，應成派的觀點應成無有世俗諦，是隨世間眾生而建立故。如本論云：「果故此等雖非有，我依世間說為有。」清辨論師等安立中觀自續派所許真世俗諦的定相，亦是勝義理論尚未觀察而相似現為實有，並于名言中亦具有本能的作用，如寶瓶能裝水，柱子能撐梁等。對此若以勝義理論觀察時，則根本不成立少許的實有法，又怎麼能成為堪忍的實有法呢？清辨論師在《掌珍論》中說：「無實如芭蕉，未察似實有。」在尚未以勝義理論觀察時，世間諸法好像實實在在的有，一旦以理觀察、剖析時，諸法則毫無實體，如同芭蕉樹，外表看來似樹木般實有，若用刀來將它逐層剖開時，發現毫無實體所在。獅子賢論師在《現證莊嚴論注釋》中云：「不觀察時認為因果關系是相似實有的。」又智藏論師在《二諦論》中云：「若以勝義理論觀察時，即使世俗亦是無生的。」菩提薩埵亦在《中觀莊嚴頌》的自釋中云：「勝義理論尚未觀察的法現似實有，不但有生滅亦有作用，此乃許為真實世俗諦。」由自續派論師的教證明顯可見，直接間接亦未承許過如他宗所說堪忍自體法的觀點。 　　其實自續的「自在成立」義，非如他宗所釋之義，而是指三相理論不僅他宗承認、自宗亦如是承認的意思，故為自續，自續派自宗亦是這樣解釋的。清辨論師在《中論注釋·般若燈論》中解釋該頌的色聲香味觸法者，無實唯一僅現相這二句時說：「不僅色聲等諸法毫無自性，且連極微塵許也不存在，如是亦不會有謗無世俗法的過失。因為世俗法本如尋香城、陽焰水、夢境等一樣無實，僅僅是虛幻的現相而已，並無毫許堪忍的自體。」故他宗所說自續派安立的所破法及其觀點均非了義。 　　復次，繼續破析他宗所說應成派承許世俗法皆為臆造、名稱的不共觀點。 　　全知麥彭仁波切在與扎嘎活佛的《辯答日光論》中說：「以勝義理論觀察的結果，是了知一切世俗法皆為分別心安立、唯是假名之法，此乃中觀二派共同承許的，並非唯獨應成派所許的不共觀點。在尚未以勝義理論觀察的基礎上安立世俗諦，僅以世俗理論來作相應的抉擇，依此真實名言諦才能通達究竟的勝義諦。」本論云：「由名言諦為方便，勝義諦是方便生。」其自釋中亦說：「世俗諦是趣入勝義諦的方便，故不觀察自生、他生等應隨順世間所許而如是承認。」又《辨答日光論》云：「設若根本沒有觀待勝義理論的抉擇，就能了知所安立的世俗法僅僅是分別心假立，則有一切眾生應成中觀論師的過失。所以應成派是尚未以勝義理論觀察時，在六根識面前的顯現法安立為世俗諦。《入中論》云：『無患六根所取義，即是世間之所知，唯由世間立為實，余即世間立為倒。』若以勝義理論作觀察、推究時，世俗法就無法成立。又云：『雖以七相推求彼，真實世間皆非有，若不觀察就世間，依自支分可安立。』由于勝義理論觀察的結果，即世俗諸法毫無自體，皆為分別心假立名稱而已，此乃中觀二派共同承許之故。復次，進而再觀察能作安立的分別心(作者)時，其種類歸納約有三種：即三界的心與心所皆為分別識；僅僅第六分別意亦是分別識；尋思亦是分別識。諸經典與智藏論師的《二諦論》及《釋量論》、《俱舍論》等中皆如是說。那麼汝宗所說的作者分別心到底是其中何者？在以理論詳加觀察時，汝宗亦不會承認尋思的作者為分別心，因為尋思不過是粗相的一種思維而已。如果認為第六分別識為臆造的作者，則應承許外道所謂作者大自在天及勝論派所立二十五諦之一的自性等為真實的世俗諦，有如是過失。寶瓶等若從所境的角度而言則毫無自性，皆為第六分別臆造與上述大自在等作者相同。《入中論》云：『無知睡擾諸外道，如彼所計自性等，及計幻事陽焰等，此于世間亦非有。』如是所說也。」 　　又《辨答日光論》云：「設若他宗認為世俗諸法僅僅是第六分別識所臆造，那麼在無分別的眼識面前，就不能現見紅紅之火、圓圓之柱等，應成世俗名言諦中根本不存在外境無情法，或根本不需要觀待外在的因緣具足與否，凡是第六分別意動念之際就應顯現外境諸法，並皆為根識所境。如果將凡夫面前顯現的世俗法，承許為三界的一切心與心所之分別臆造，則可許無過，因為大乘的經典如《鄔波離請問經》云：『種種可愛妙花敷，悅意金宮相輝映，此亦未曾有作者，皆從分別增上生，分別假立諸世間。』此說諸法皆由分別心增上安立，故說一切法唯由分別假立而已。」對此還有很多教證說明。龍樹菩薩在《六十正理論》中云：「正等覺宣說，無明緣世間，說世是分别，云何不應理。」一切世間非自性有，唯由分別識所假立。又于《百論》中云：「若無有分別，貪等亦非有，故智者誰執，真義及分別。」月稱論師的《六十正理論注釋》以及自續派智藏論師的《二諦論》等論典中皆已明確地如是宣說過，此亦非如他宗所說是應成派不共的觀點，依據理論觀察亦可如是成立。實際上這些世俗法僅于分別心面前現有，在勝義中都是本空離根的，故說諸法是三界之心與心所的自現。 　　他宗例舉天授作比喻說：若從彼之眼、耳、手、足等觀察則遍尋不得天授的存在，此並非世俗理論觀察，而是以勝義理論觀察的。龍樹菩薩在《寶鬘論》中云：「士夫非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫。」《三摩地王經》云：「如汝知我想，如是觀一切。」《般若攝頌》云：「知自及諸眾生等，乃至諸法亦復然。」《寶鬘論》云：「如六界集故，士夫非真實，如是一一界，集故亦非真。」如是在勝義理論面前連分別臆造的名稱亦根本不存在。對上述應成派與自續派之間的關要，應該較為系統地辨析了知是極為重要的。 　　上述他宗所許的單空見無法抉擇應成派的究竟觀點，在以理論觀察時，此單空見尚未遠離其余三邊故。曾經沙格西亦是因為通過與全知麥彭仁波切辯論後，最終亦許曰：前代中觀論師所抉擇的見解是最究竟了義的，徹底遠離了一切邊執戲論故。根據全知麥彭仁波切在與沙格西的辯論書中所引聖天論師的觀點時說：「『非有非無非有無(非二俱)，非有非無均非有，解脫四邊中觀者，如是諸智唯真性。』諸經論中亦如是再三地宣說，對此自宗、他宗皆須解說並應承許如是之理。若按有承認的宗派(他宗)來解釋，應該加上鑑別而承許非為諦實與非為名言中無，應許上述有無二者，若許非二俱、非非二俱皆不應理，如是承許四邊中遠離後二邊的觀點應成何時亦不成立。若謂：非二俱並非上述的實有與名言中無的二者，只是隨意談論沒有二俱而釋之。駁曰：對上述的有無二者不作宣說而如此解釋，其實從意義上應成除重複前者外，別無了知其它意義。那麼非非二俱應如何解釋呢？若謂：于四邊中前二邊加上鑑別與後二邊不加鑑別，是二俱與非二俱在一基自體之上並非有無二俱存在，非二俱亦是在名言中不成立，如是承許非二俱與非非二俱。駁曰：此處所說是指世俗中的有無還是勝義中的有無呢？如果承許為前者，雖然名言中不存在亦有亦無這二俱法之邊，但名言中所存在的有法，決定不是名言中非有與名言中非無的非二俱，以說非二俱之二非重疊使用故，應成亦有亦無之肯定，如是承許何時亦不能成立(名言中的有法亦有亦無不可能成立)。若又謂：非二俱之法不存在，于此法加上非有的這一否定詞，就可以宣說無遮之單空義。駁曰：汝宗僅僅依靠攝類學「是反與非反」的輾轉方式來宣說、衡量超越一切名言的法性，並予以駁斥未能依上述理論(攝類學)所講的他宗，其實汝等自宗亦違犯此等理論的正道(于破第四邊時落于第三邊，破第三邊時又返回到第四邊，是反與非反輾轉輪翻)，故誠為被取笑之因。若不如是解釋而許後二邊是指勝義中的有無者，就沒有必要又說勝義中非二俱之邊，因為此理于前破有邊時已為述訖故。倘若如是安立，當說非非二俱之際，無間否定了前所承許之句，誰能如此言說。再者于一法上觀察余法是有是無，在基相上可以說能成立的別相法全有，不能成立的別相法全無，故有無二俱等語言戲論對觀察甚深法性無有任何利益。對無有任何承認、寂滅戲論之宗(寧瑪派自宗)，宣說有、無、二俱、非二俱之四種破立悉皆無緣，應毫無承許則極適宜。若無四邊，則能了知無有一切戲論，在建立四種破立中已包括一切語言與心識的名言安立故，二邊八戲亦應如是了知。如《迴諍論》云：『吾無承認故，唯吾為無過。若以現量等，能緣于少法，則應破與立，無故無承認。』曾經在如是宣說抉擇離一切戲論時，對此亦有未能生起信解者，何況說現在沒有這種人呢？《文殊住處經》云：『文殊童子言，諸凡夫亦是無緣，諸凡夫法與阿羅漢法亦是無緣，何時無緣，爾時無有分別者，不行諸相，彼無行者離戲、寂滅。即不承認有、亦不承認無，不承認有而有、無而無，亦不承認亦非有、亦非無，何時不承認者，彼即為無緣。如是離一切所緣故，無有心識而遠離心識，即以無住而住于沙門之法。宣說此義時，眷屬中五百比丘起座而說：于文殊童子不見、不聞，對文殊童子之處所亦應舍棄。何以故，如此文殊童子于世尊前將輪迴與涅槃說為一體性，此為非法之說。言畢，作如是念云：我等應于世尊所宣說毗奈耶行持梵行，隨即離去。其次舍利子云：文殊童子，五百比丘起座，出不悅語，離座而去耶。文殊云：五百比丘所云：于文殊童子不見、不聞，于文殊童子之處所亦應舍棄之語，乃善哉、善哉。舍利子！彼等所言為善說，因為如此文殊童子即非有、無緣、于彼非有且無緣者不能見、不能聞，所言文殊童子之處所亦應舍棄者，若文殊非有而無緣者，如是彼之處所亦是非有無緣。彼諸比丘聽到文殊所宣此語，復又返回而云：文殊您所宣說語，我等不解。文殊云：諸比丘！善哉。如是者即世尊之聲聞所為事，諸比丘，于此無有任何可知，無有所知之相。何以故，由于法界不住而住，此非有而無緣、無動搖、無生死等等作如是說，因而四百比丘于無取諸有漏法中心得解脫。一百比丘心生憂惱，以此業力雖然已生大號叫地獄，但因聞此深法故，速得解脫，生于兜率天宮，並得授記，于彌勒尊佛時，得阿羅漢果。』再者，于抉擇根本慧定時不遮破二邊、四邊、八戲、三十二增益，僅遮破其上實有，則彼無實之執應成遣除一切邊。實則不然，汝等尚未如是承許故。此亦只能遣除實執分別心，卻不能生起遠離一切戲論與分別識的無緣智慧，因為無實之執尚未全越分別念故。修行時亦不能遠離單空的執著，若離此執，則不能證悟實相本性。其實所謂的無實，應該是指在以勝義理論觀察無欺名言的一切顯現法，其現法的本身亦無塵許堪忍的自體。若不如是了知，卻執為不遮破名言諸法而遮破其上之獨立實有，那麼無實與無實鑑別的顯現二者一有一無應成異體。即使了達這樣的無實，少許亦不能起到對治貪嗔癡等煩惱的作用，于此空性無論如何修持，亦不能遣除執著名言諸法的分別念，既然不能遮破執著，又怎麼能寂滅貪、嗔等煩惱之心呢？故至尊大法王龍欽繞降(無垢光尊者)在《如意寶藏論》中云：『在遮破下自續派華維等阿闍黎承許現空異體之諸宗時，講到非顯現的空性二諦中皆不存在，不成所證。若成異體又是能破則不應理，猶如以了知虛空之空性來對治對怨敵生起的嗔恨心一樣，根本無濟于事，不能起到對治的作用。』同樣以了知顯現外的空性來對治于顯現的執著，仍然無有任何作用，證悟這樣的空性亦沒有什麼必要，以理論可以如是成立也。」 　　如是全知麥彭仁波切引用教理與沙格西作了系統的辯正與抉擇，這是以依法不依人，依義不依句，依智不依識，依了義不依不了義，在了義中亦不依凡夫分別念的境界，而依聖者無漏智慧所境界的基本原則。無論何宗何派凡有所許，如單空等執著皆為引度中下根器而方便施設的不了義法。 　　二者、自宗(寧瑪派自宗)：所破法分為道所破與理所破兩大類。其道是指見道、修道，理是指勝義理論。道所破是在修行過程中所應斷除之法，亦就是眾生的煩惱障與所知障。彌勒菩薩在《辨中邊論》中云：「于諸煩惱障，以及所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」或從另一角度而言，即以人我執與法我執為道所破。道所破如何遣除之理上文已為述訖，以下著重分析理所破。全知麥彭仁波切在《眾論難題釋》中云：「理所破總攝為人我與法我。」若進一步從現、空二諦的角度來認定理所破法，雪域前代中觀論師與寧瑪派自宗的觀點只是大同小異。 　　此理所破分二：中觀自續派的理所破法，中觀應成派的理所破法。 　　一者、中觀自續派的理所破法：全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》及沃巴活佛在《分別見派論》等中說：「自續派在著重抉擇單空(相似勝義)時，分開二諦、加有勝義鑒別，其安立的所破法即是在勝義理論面前的實有法、自相法、堪忍法，卻不破世俗現法的本身。」全知麥彭仁波切又在《澄清寶珠論》中云：「于勝義中雖然無生等，但世俗中生等顯現非能破除，故世俗中以名言量成立諸法有自相。彼顯現亦實則不成故，于所破法加有勝義的鑑別，亦即是說勝義中無而世俗中無欺存在，如是二諦分各處的安立方法。清辨論師在《掌珍論》中云：『無正世俗梯，而上正高樓，智者非應理。』《般若燈論》及《中觀莊嚴頌》皆如是所說。」 　　二者、中觀應成派的理所破法：《文殊上師歡喜教言論》云：「應成派不共建立的所破法即是分開二諦各執之境。」亦就是說在勝義理論面前有分別、有承認、分二諦等皆為所破之相。一切萬法皆無生、住、滅，連極微塵許的堪忍自體亦不存在，從色法乃至一切智智皆能被破除。《定解寶燈論》云：「成實有等之鑑別，加上所破而宣說，自續論中雖稱有，由從觀察勝義言，加上彼者有何用。」《澄清寶珠論》云：「具德月稱與寂天論師等，最初著重抉擇離四邊的各別自證智慧，彼等于世俗中自相成立者亦遮遣故，無有各執二諦。」其理論的根據是《顯句論》第一品中對自續派清辨論師的《般若燈論》中分開二諦、加勝義鑒別等觀點作了廣泛的破析。這是應成派與自續派暫興辯論的主要原因，亦是雪域各派中觀師暫時辯論的根本起因，抉擇基性時的一大難處。故應以寧瑪派自宗全知麥彭仁波切無垢善說的究竟觀點為準。應成派在以理論抉擇究竟空性時，承許色等顯現法是勝義理論的所破法。如是前代中觀論師及薩迦派果仁巴大師、寧瑪派無垢光尊者、全知麥彭仁波切皆異口同聲的許此為勝義理論的所破法，這亦是中觀學者們紛爭不息的一大難題。 　　此分為三：略說，廣說，攝義而結尾。 　　略說：應成派的論典中所述約有兩種：一是相應聖者根本慧定而不共抉擇了法界究竟實相的了義觀點，二是相應聖者後得境界共同抉擇的暫時觀點。此二有無承認與世間有無妨難有著極大的差別，這是應成派諸論中有時分二諦、有時不分二諦的根本關要。 　　前者不共抉擇的觀點，是從聖者出世無漏智慧的所境或究竟實相的這一反體而言，顯現與現執一併根除，無有任何承認，安住聖者根本慧定的境界。《定解寶燈論》云：「所謂中觀之自宗，即是以理作衡量，中觀宗之究竟義，此外一切非自宗。」又云：「是故前譯自宗者，衡量勝義實相時，本性一切不成立，如是有何所承認。」月稱論師在《中觀四百論廣釋》中云：「為明示勝義諦究竟實相的本性與觀待聖者的無漏智慧時，宣說五蘊亦自性本空。」也就是在這樣的情況下對凡夫世間的想法、見法、說法等根本無有承許的機會。如本論云：「若許現起真實智，行者五蘊皆非有。」儘管無有任何承認，但對世人第六分別意識狀態下的起心動念與無分別識面前的現法亦毫無損害。本論云：「世間一切非正量，故真實時無世難。」所以勿須畏懼世間的分別心，亦勿須顧念分別心的面子而留下屬于分別心行境的任何部分現法。 　　後者共同抉擇的觀點，即以宣說世間名言諦為主而觀待無患根識仍有暫時承認。《四百論廣釋》云：「為明示世間名言諦與觀待世間正量時，應分別承許內外五蘊。」《定解寶燈論》云：「後得道果及宗派，如所盡所諸成立，各自不雜許承認。」本論云：「若謂安住世間理，世間五蘊皆是有。」在隨順世間名言諦時，勿須畏懼此等顛倒執著，本來無害故。若有違于名言正量者應生畏懼，因此對顯現的色等諸法切莫妄執為實有或絕無。本論云：「世間于汝無妨害，當待世間而破此，汝可先與世間諍，後有力者我當依。」全知麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中亦云：「若作是念，瑜伽平凡二者面前共同顯現之此等諸法，有何辯論耶？答曰：並非是辯論此等顯現法之有無，因為無有任何破現相之中觀派。見法時諸世間者，執為真實或勝義中成立見法，而不許現而無實如幻之性，故彼二者互為辯論也。」故于上述二者分別取了根本慧的果中觀與後得妙慧的道中觀，以及粗中觀、細中觀、大中觀、小中觀等不同名稱。如是善加分析了知後，在抉擇前者時，非但勝義中不存在堪忍的實有法，且于眼等面前所假立的顯現法亦徹底破除，因為聖者無漏智慧的所境即是大平等的法界本性，在此了義的本性中本來不存在毫許屬于業障所現前之色等諸法故。如果認為即使法界中不存在現法，仍然遮破不了世俗顯現的色等諸法，則極不應理。因為此說顯然是分開二諦的觀點，在抉擇根本慧定的勝義境界時，一體異體等諸邊戲論皆一味地融入法界本性，從這一反體而言，諸法連極微塵許亦不成立故。 　　當知初學者必有的一種想法，那就是分別心面前現有的瓶等色法，以勝義理論觀察時，雖能認知為無有堪忍的自體，但假立的緣起現法如同云霧消融于虛空般的真實境界在心相續中卻難以現起。其不能現起的主要原因是行者相續中二取實執的習氣甚為濃厚，尚未超出習氣的范圍。故應認知二取分別心的迷亂顯現猶如夢境，一旦夢醒之時，夢境剎那消失無余，如是一旦開明了本然智慧，其能知、所知、一體、異體、形色、男女等相非但無有自體，且連名相亦不存在，如是安住者乃為聖者瑜伽士所修的境界。本論云：「此中猶如已覺位，乃至未覺三皆有，如已覺後三非有，癡睡盡後亦如是。」是故若能對應成派解說的般若大空性生起決定信解者，則于分別心的一切迷亂顯現非但當即能產生極大的厭離心，且于勝義理論遮破不了色法等念執亦能徹底遣除。 　　廣說：在以理論辨析時，凡是緣起假立的一切現法必定是勝義理論的所破法，只因眾生的無明習氣對緣起假立的世俗現法顛倒妄執為實有而障蔽了通達勝義本性的智慧，故無法真實了認，但只要以勝義理論觀察抉擇，諸法本體畢竟是空性，應當宣說諸法不成立。若謂不破顯現，唯破堪忍法的自體就能抉擇顯現法是空性亦不應理。試問：破堪忍法者，是破顯現法或不破顯現法呢？若許破顯現者，則與汝許不破現法的觀點成直接相違。若許不破顯現者，雖其堪忍的自體本來空性，但顯現的本身卻未能以理抉擇為空性，這樣從顯現的角度則無法安立現空是一味無別的大雙運。《定解寶燈論》云：「空與不空于無二，不得猶如搓緊線。」另外，顯現諸法的自體是否無遮(自空)，若不是無遮，則與《顯句論》等中所說相違。若是無遮，則不破顯現又怎麼能抉擇其為無遮自空呢？設若又繼續說：雖破現法亦是指勝義中破，非于名言中破，此言豈非指應成派與自續派僅于說法上有差別、意義上根本無別。並且以上所述月稱論師抉擇根本慧定的境界時不分二諦，彼之《顯句論》與清辨論師的《般若燈論》中關于是否破現法這一問題曾經有過較大的辯論，這難道不是亦成了文句上的諍論嗎？自宗全知麥彭仁波切說：應成派不共的所破法即是分別二諦各執之境。若于現量見聞之法不破，卻偏于尋找如兔角般堪忍自體之法來空，此絕對不是無生般若佛母的本性，亦無法真實了悟現空無二的大平等性。總而言之，如果不破現法的本身，雖破余法或如何地抉擇為空性等，則于應成派為他宗所發的三大過失仍然是在所難免。可以通過上述破他宗時所引用的教證以及自他共許的了義經論來了知，欲系統了解者，請詳閱全知麥彭仁波切與沙格西的辯論書及《遣除單秋疑惑論》以及《眾論難題釋》等論典。 　　如是一切所知法，以勝義理論觀察時猶如芭蕉樹空無實體，因此所謂的不空或不能遮破之法，在一切所知的范圍內，連極微塵許亦不存在，一切諸法應抉擇為如兔角、龜毛、石女兒般本空離根。本論云：「設若觀察此諸法，離真實性不可得。」又云：「如石女兒自性生，真實世間俱非有。」《定解寶燈論》亦云：「由思唯一空性理，若問可答即無遮。」又云：「柱子本來清淨後，其余不空無少許。」是故當知一切諸法雖然自性本空、遠離一切戲論，但因緣聚合時仍有林立眾多的種種顯現。如本論云：「如是一切法雖空，從空性中亦得生。」《定解寶燈論》亦云：「觀察水月水月性，少許不得正無有，水月顯現現量時，雖是無遮能顯現。」又云：「無彼無相正未舍，自現不滅而顯現。」諸法本體空性故可以顯現、緣起顯現故當體即空，如是現空圓融無礙、毫不相違。對此真實生起堅固不移的定解，即後得位中諸法如夢幻般無實的見解。在入定時離一切垢染，無論是現與否、空與否等分門別類的一切執著皆已遠離，猶如深秋午時的蔚藍晴空，無有絲毫云翳所染。 　　如是抉擇法界本性的聖教理論以及如何運用的方法等，在承許自空、他空時都是極其重要的。相對于初學者來說，介紹勝義實相的本性時，唯依二諦的正量理論來觀察以致徹底抉擇後，方能了知現空雙運，此亦是依靠勝義量著重抉擇的空分與淨見量著重抉擇的明分而如實通達的現空雙運義。在以勝義理論真實抉擇時，一般不可能留有現分的存在，諸法本性離一切戲論故，假設留有少許未破之法，亦應成不空堪忍自體法的過失。由是當知，雖能如是抉擇本體空性，但未舍空體仍能顯現，乃為究竟的緣起法。《中論》云：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」所破的一切色等現法皆由分別心造作，亦依分別心而存在，又依分別心的動念及諸業因而遷變。由于眾生內在的業力不同，故于一法亦會見為各種不同的現相，如人見水為水，餓鬼見水為膿血，天人見水為甘露，魚見水為住處等都是隨著內在業力的不同而轉變。唯于獲得究竟佛果之時，心與心所皆已寂滅，爾時依分別心所產生的一切現法悉皆消融于法界的本性中，連名稱亦不會存在，此乃究竟實相的本來面目。 　　攝義而結尾：應成派抉擇究竟實相的本性時，不作任何承認，是最極相應實相的抉擇。若不遮破色等現法，則無法相應法界的實相本性，故初學者抉擇入根本慧定的境界時，必須要破除一切顯現的戲論法。為此再一次申明，雖然應成派在抉擇勝義諦的法界本性時沒有任何承認，但彼諸論師為隨順有分別心的眾生而宣說出定位的道中觀時，建立勝義為空性、世俗中有緣起顯現法的觀點，對此亦有很多教證說明。如龍樹菩薩在《名言成立論》中云：「雖然勝義中諸法遠離戲論，但在後得名言中，二諦法仍然存在。」聖天菩薩在《中觀四百論》中云：「以世間少有，于勝義都無。」寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》中云：「于見聞覺知，此處非都遮，是處應遮者，苦因執諦實。」即世俗中眼識所見、耳識所聞、意識覺知等諸法都不是所破的真實對境，此處主要應破的是苦諦之因，即眾生相續的實有執著。又如本論中所云「真實不生世間生」一句表明，勝義本性中諸法是無生本來清淨的，在世間眾生的分別心面前，由緣起力而生，如依外在的種子可以產生出芽果，依內在的無明可以產生出行等，如是外內因緣聚合時皆能生果。可見應成派的大論師們在隨順眾生時分開了二諦。如《澄清寶珠論》云：「在勝義諦中雖無二諦的所立法，但名言中有二諦，因為必定有實相、現相二者故。」總而言之，中觀二派建立理所破『相』的差別，僅在于有否分開二諦加有勝義鑒別。亦就是在以勝義理論抉擇現空二諦時，應成派不承認自他共同所境的現法，對此自續派卻有所承認。若能善知此理就容易理解二派之間承許所破法的差別相。在藏地雪域弘揚般若大中觀的過程中，寧瑪派自宗等與格魯派曾經有過極大的暫時辯論，具智善緣信士應該對此等問題善加分析了知甚為重要。 　　第二、宣說能破勝義理論及以此理如何遮遣所破法樹立中觀正見： 　　一般來說，抉擇空性時最為重要的就是理論，如果對理論尚未詳細理解，則對《中論》、《中觀四百論》、《入中論》等在破斥外道、內道有部派(有實宗)等見解時的所說義，會生起有些能破除、有些根本破不了等不必要的疑念。當知生起般若智慧的主要途徑是抉擇空性的殊勝理論。全知麥彭仁波切亦說：在以勝義理論抉擇萬法本性時，無論是本來清淨的如來藏或不清淨的世俗法都是平等一如的，因為法界本體本無分別、取舍、遠近等差別故。 　　確實掌握理論十分重要，否則，若心無正見的尋章摘句，或如鸚鵡學舌般的說，佛的般若經典與龍樹菩薩的中觀論典中宣說有諸法空性，然于調伏心相續、破除實有執著等則根本無濟于事。《六祖壇經》云：「吾為汝說，善知識，世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽，口但念空，萬劫不得見性，終無有益。」法王如意寶在《忠言心之明點》中亦云：「講諸聖教大論師，未調自續如鸚鵡。」是故唯有依靠這些系統而準確可靠的理論腳踏實地的聞思修行，才能徹底通達勝義空性，在心相續中決定生起現空大雙運的殊勝定解。體悟到空性的真實利用，由此就能逐漸調伏自續以致破除實有執著的種子。由于末法時期的世間有邪道遍布，若不依隨正理，則難以遣除無邊邪道，並與彼等施展辯論亦如與瘋狂人辯論一樣毫無意義，可見理論的重要性是不可忽視的。 　　其能破理論分三：共同五大因(自續派與應成派共許之理論)；不共四大因(應成派的不共理論)；彼二差別。 　　一者．共同五大因：即金剛屑因，破有無生因，離一多因，破四句生因，大緣起因。此五大因在《如意寶 　　藏論》等注釋中如是所說。全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：「若分別而言，有共同五因，若歸納而言，破四句生因可以歸攝在金剛屑因中，如是則為共同四因。」何故稱為共同理論呢？從中觀二派共同應用的這一角度所說是共同理論。雖然自續派與應成派共同運用這五大因，但在運用的方式上卻有著本質上的區別。自續派本來就承認三相理論，亦力圖從正面去推出空性的結論，故為「自續」的理論。對于應成派來說，這是「他稱」的理論，因為應成派所抉擇的是入根本慧定的無漏境界，如是安住于大空離戲的法界本性，離一切名言戲論，一法不立。其自宗本來勿須任何承認，但為度化眾生，清除彼諸實執，引發般若智慧等，必須假借理論來破析有實宗所許的觀點。眾生以分別妄心增益出來的種種顯現，若能以理仔細觀察，必然會發現漏洞百出、無法成立。正是基于這一原理，應成派論師在不離法界空性的同時藉以他稱理論來逐層剖析眾生所妄執的對境，最後得出彼等所許的觀點根本不能成立，亦就是使用了「以子之矛，攻子之盾」的方法。這些方法總結起來，亦就是共同五因與不共四因。可見應成派並不拘泥于某一種理論，亦不刻意從正面去推出空性的結論，而只是隨順世俗凡夫人的根性，為其解粘去縛、廓清迷霧，不說而說，說猶未說，一種本來如如的境界。《華嚴經》云：「如是普, 觀緣起行, ，無作無, 受無真實，如幻如夢如光影，亦如愚夫逐陽焰，如是觀察入于空，知緣性離得無相，了其虛妄無所願，唯除慈憫為眾生。」《大智度論》云：「言說為世俗，憐憫一切故，假名說諸法，雖說而不說。」 　　一．金剛屑因：經典中的《佛說稻稈經》，論典中的《中論》、《入中論》、《掌珍論》等都用到了金剛屑因，此乃詳細觀察、抉擇因無自性的甚深理論，主要從破「因」自相的這一反體來抉擇諸法是無生空性。由于眾生執著諸法自生、他生、共生、無因生的邪見如山，為此立有相對能摧毀邪見山的金剛屑，此能以強大的威力來徹底地破除這四邊生，如同金剛杵能將此邪見大山擊為粉碎，化成極細微的碎屑，故以喻而得名金剛屑因。 　　一般來說，凡夫執著產生諸法之因歸納起來約有四種：即外道數論派承許的自生(自現)；內道小乘的有部、經部，大乘的隨理唯識所承許的他生，中觀自續派在名言諦中亦如是承許；外道裸形派承許的共生；外道現世美(順世派)承許的無因生。此等經過金剛屑因的徹底破析後，分別得出許自生者有無義生、無窮生、不必要生的過失；許他生者有火焰生黑暗等過失；如果自生、他生各別不存在，更不可能有自他和合的共生；若許無因生者，有現量見的應成不能見或見不到的應成現量見的過失。這樣便能徹底地遮破四邊生。如是系統遮破的方法將在下文的頌義中廣述。 　　二．破有無生因：諸經論中皆已用到此因，它是詳細觀察抉擇「果」無自性的甚深理論。若因與果是同時，果就不必再生，若果在因位時無有則永不能生。其觀察方法是，若說果有自相，此果則必由某個種子(因)所產生，那麼此種子存在的同時，是否亦有果法的存在，若許存在，則不需要再生，已有之故。若許生未有之果，則永不可能，無有故如石女兒。《中論》等中亦云：「有法不應生，無亦不能生。」已有者不必再生，根本沒有之法亦永不能生，就象千千萬萬個因緣集聚了也沒辦法產生出石女兒與兔角一樣。亦就是說在世俗眾生面前，種子上本來有果，或本來無果，除此以外別無其余情況。一般只能說因時無果，後來以因緣聚合後才產生，其實此乃緣起假立之生，是在不以勝義理論詳細觀察的基礎上所安立的，根本不可能得有自相實有之生。是故有無生因主要是從破「果」自相的這一反體來抉擇諸法是無生空性的。如《十二門論》云：「先有則不生，先無亦不生，有無亦不生，誰當有生者。」 　　若以三世來觀察，所生之果亦定無實有，因為過去之法已滅盡故不生，未來之法尚未產生故亦不生，現在之法已有故仍然不生。那麼所生之果是生因中已有的嗎？還是生因中未有的呢？或者是二俱之生？還是非二俱之生呢？ 　　若許生已有者：則不應理，因為已有之法即便是依因緣聚合亦不能再生，倘若已有，尚需再生，應成無窮生的過失。比如青稞的芽果已經產生，則就不必再生之理相同。 　　若許生無有者：亦不應理，因為本來沒有之法永遠亦不可能產生，如兔角、龜毛等縱然集聚因緣亦無法產生。 　　設若前面未有之法，後依因緣積聚而新生自相之果，不僅永無是處，亦根本不合實際道理。何以故？因為依因緣緣起所產生的果法並非自相實有，不過是第六分別意識作連結而假立了一個先無、後有之法，此生僅僅是分別心的假立而已，如是先有、後無之法亦由分別心假立，絕非自相實有。一切有為法皆依因緣緣起而顯現，此外有的不會轉變為無，無的不會轉變為有。諸如生、滅、住、無住、有我、無我等均皆如是。唯依緣起顯現的一切所知法，其自體是本空離根的，在真實義中遍尋不得其生滅、來去、增減等變遷的差別法。既然有無之中皆不生實有的果法，那麼除了此有無以外的生果更不可能存在。是則應當如何承認此果之生呢？其實所謂的生果，是在尚未以理詳細觀察的基礎上，唯由無欺緣起的一種力現而已。對此若稍加觀察，有無等自相之生果皆不成立，如夢幻般毫無實體。 　　若許二俱之生：非但不應理，亦不可能成立，因為堪忍自體的有、無二者本來互不相容，都是各住自位，如同水火性不相容，如是相違之故。 　　若許非二俱之生：亦不可能成立，因為在相違法的中間，不可能成立有第三品物體故。 　　其實我們可用一個比喻來說明依因緣緣起所產生世間的一切果法毫無實質。例如通過睡眠習氣引生的夢境，一個人在夢中夢見自己是農夫，在耕種之時首先辛勤地耕地、播種、生根、發芽，然後施肥、澆水、除草等。乃至這個夢境尚未醒覺之前，從耕地到發生芽果之間的一道道工序都是實實在在的有。當于夢境醒覺之際，方知這一切本來不存在，不過是夢中的迷亂習氣所幻現而已。同樣白天一切諸法的生滅等相，皆由無始以來分別心的迷亂習氣而幻現，這些虛妄無實的諸法亦是依靠一些特定的因緣產生，若非特定因緣亦無生果之力，所以諸法必須是在特定因緣的范圍內才能產生。依靠因緣緣起假立的此等諸法，在不觀察的基礎上，好象是實有，一旦通過正理觀察時，連毫許實體亦根本無有。此與夢中、夢醒之喻理相同。相對于不具殊勝理智的普通凡夫來說，對勝義理論作系統觀察的結果會生大怖畏，如同在伸手不見五指的黑暗之中，什麼亦看不見一樣的恐懼心情。實際上唯有通過甚深理論來作觀察後，才能真實了達遠離一切邊執戲論的大法界本性中本無任何承認的所知法，是超乎一切分別尋思的殊勝境界，非如黑暗中什麼亦不見的那種情景，亦非如石頭一樣無分別心。如是遠離二取戲論、不可思議的境界，雖非言喻所能表述，但依勝義理論觀察抉擇後就能徹底遣除一切疑惑，以各別自證的智慧能明明清清的通徹了悟明空大雙運的究竟本體，如同萬里無云的清淨虛空中呈現出一輪光芒四射的太陽一般炫耀了然。 　　這里尚應注意的一個誤區是：切莫因為遮破了四邊生與自相果，便進而將佛法在名言中的因果、輪迴等世俗定律也一併否認，以致又墮在無邊(斷滅)。那麼應成派是如何看待萬法之生呢？應成派認為，在分別心面前的世俗法只能承認是緣起生，因為緣起生是假立不成實有的幻相，以此不致于落四邊的任何一邊。此緣起生有兩個前提：一是從現法的角度，二是針對分別心尚未消亡的眾生。應成派安住無生無滅的法界本性時囊括緣起生在內的一切萬法皆已寂滅，也就是在法界本性中本來不成立假立的緣起生。然于世俗中具有無明習氣的眾生卻將本來無生的法界空性視為森羅萬象、錯綜複雜的實有法，以粗重的分別心見到了萬法的生滅等體相，見到稻種長出了稻芽，長成了稻谷等，並認為這一切渾然天成、本來如此。一部分眾生對這些現象生起了懷疑，進行了思考，試圖找出隱藏在這些現象中的真相，這就是各類外道及古今中外的哲學家們，因智慧、福報不足，而未能找出令人信服的答案。另有一類如聲聞緣覺，雖然找出了比較令人信服的答案，但也未臻圓滿。彼等亦算學識淵博、智慧深遠，是眾生中的佼佼者。尚且如此，若直接將應成派的無生大空性講解出來，則對絕大部分根性不高的眾生來說無異于充耳不聞或至暈頭轉向，甚至無從下手、無法捉摸等一樣，根本不能如應正確地理解甚深法義。因此佛菩薩們退而求其次，首先宣說了因果等前行法，待眾生修行慢慢上路，根機相對逐漸成熟，尚未具有能力理解無生大空性時，便從見聞覺知的角度，將眾生所執為實有之生滅法與無生大空性折衷，留取了眾生所見的生滅之相，去掉了眾生額外安立上去的實有執著。如應成派的緣起法、自續派、格魯派的單空見，皆令眾生了達緣起法，待執著已大半去除，根性已完全成熟時，諸佛菩薩便直接宣說了本無生滅的大空性，令其了悟諸法的究竟實相——一真法界的真如本性。如是隨順眾生的根機、意樂，漸次迂曲而最終使眾生回歸本原，登上法王的寶座。由此應成派才呈現出其遣蕩一切、超然卓越的獨特風采。 　　粗略看來緣起生似乎與四邊生中的他生較相類似，實際上兩者之間卻有著本質上的區別。因為應成派的緣起生如幻如夢，是不經詳細觀察暫時得出的結論，與芭蕉樹一樣毫無實體。而許他生者，認為是實有之因產生了實有之果，是經觀察後成立的。其實在以勝義理論觀察時，根本找不到一個「他」的存在，因為有種子時無果，果上無原先的種子，種與果不會同時並存，就象昨天與今天、上午與下午、前一分鍾與後一分鍾等不可能同時並存一樣。又象在夢中，不觀察時好象有種種因果法，其實連世間人亦知道夢境毫無實體，皆為迷亂習氣所幻化，根本沒有一個堪忍自體的「他體」。又如幻化師幻化出的象馬、男女等，本來虛幻無實，亦就無所謂「他體」。否則，所謂的他生難以避免會有下列過失：因生果時，因若已滅則此因應成斷滅法，因若未滅則此因應成恆常法。而應成派承許的緣起生本身即是不用勝義理論詳細觀察的假立現法，一旦用以理論觀察時則本體空性，現與空亦是互為圓融一味無違的。 　　三、破四句生因：它是同時觀察因與果的殊勝理論，諸經典與智藏論師的《二諦論》以及全知麥彭仁波切的《智者入門論》等中都用到了這一理論。此理論主要是破除有實宗承許因能產生實有果的觀點，遮破此執著的方式歸攝起來約有四種：即多因生一果，多因生多果，一因生多果，一因生一果，稱此為四句生因。運用此理觀察抉擇以及遮破的方法，全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：「設若多因生一果，應成一異體無因；設若多因生多果，不能成立一體果；設若一因生多果，不能成立異體果；設若一因生一果，應成勿須聚因緣；是故因果之緣起，離實一故無異體，除一異體假立外，真實義中無有生。」 　　全知麥彭仁波切又在《智者入門論》中依次第分別解釋上述理論云：「所謂多因生一果、多因生多果、一因生多果、一因生一果之四句生因中，無論何者，若能以理善加觀察皆不成立。 　　設若多因生一果，應成一異體無因： 　　有者作如是念：由所緣境、眼根、心所中的作意、光明等多因生起眼識之一果，故謂異體之因可以產生非異體之一果。破曰：非異體之果應成無因。如是則非異體之因亦不能產生非異體之果，故異體非異體即多體一體皆應成無因，因為沒有多體一體所不包括之法故。是則多體一體所攝之諸法，應成要麼恆有、要麼斷無。 　　設若多因生多果，不能成立一體果： 　　如果認為多因生多果，以心所的作意無間產生自性的眼識，依靠眼根產生能持取外境之識，從而緣于外境產生各自形象之識。破曰：如是則各各之因所產生的不同識與眼識非為一體，故識應成多體。若如是許者，並非此等因生起眼識之一果，因為各別之因產生各各差別之果，其總體之眼識應成無因。若謂：這些差別部分的反體皆除一識外，無有異體。破曰：如是安立為多因生多果應成無義，並成多因生一果，彼者亦有如上所述之過。若謂：雖然本性一體，但從不同側面(反體)上是假立的異體，故無過失。破曰：諸因對假立的法起作用後，不會生起自相實有之識，那麼實有之識應成無因。若果的本性為一體，卻有很多差別的部分，顯然法與有法應成異體。 　　設若一因生多果，不能成立異體果： 　　如果認為猶如所緣境的藍色花朵之一因產生自己的後後相續，及產生他人之眼識等多果。試問，是僅從此一因產生還是偕同余者而產生呢？若許前者，異體之果應成無有能生之因，並且一因亦不能產生一果，一體與異體之果皆應成無有能生之因。如是上述過失仍然難免。若許後者，藍色外境及觀待光明、眼根、作意而產生眼識，所生之果不成一體，以各各不同之因生起各各不同差別之果故。 　　設若一因生一果，應成勿須聚因緣： 　　若謂一因產生類似自己的一果。破曰：以眼根為喻，除了生起與其自己相似之法外，不會生起眼識，那麼一切眾生應成聾子(不能聞聲)、瞎子(不能見色)等，無疑有很大的妨害。上述破四句生的理論是《中觀二諦》中所說。」 　　全知麥彭仁波切又在大圓滿金剛智慧中自然流露出破四句生因的理論，故于《智者入門論》中云：「此外，如果承許多因生一果者，果法不應有(色、形、味等)多體，應成唯一，然以理論觀察時無可分析的實有一體法，不可能成立；若許多因生多果者，則多因生一果的作業根本不成，即便是集聚多因亦應成無義；若許一因生多果者，同樣無分析之一因亦不可能成立，不觀待任何法的獨一因能生果永不可能；若許一因生一果者，亦不能成立，因為此與集聚因緣能產生各種果法成直接相違故。因此無論是因或果都沒有一個實有堪忍的一體性，既然無有一體，亦不會有由一體組成的多體，對多體的法亦是依其同類的根據假立為一體，同樣，對一體法亦依其種種差別的分類假立為多體。名言中唯以這種方式來安立因果法。此外，以勝義理論觀察時，在多因生多果、多因生一果、一因生一果、一因生多果的四句生中，任何一者亦不成立能生所生的因果法，所以諸法毫無堪忍的自體，如夢境般虛妄無實。」以上所述並不是在破斥尚未以勝義理論觀察的情況下所承許的多因生一果等法，而是破斥正以理論觀察時所承許的自相法。此破四句生的理論是從因果能生所生之反體而抉擇諸法空性的。 　　四．離一多因：全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中云：「離一多因如同鋒利的寶劍、利刃，能頓時斬斷一切分別實執，此理簡明易解，觀察時亦很方便，抉擇的范圍亦非常廣泛等有很多不同的特點。」在經典中的《楞伽經》等，論典中的《中觀莊嚴頌》，月稱論師的《入中論自釋》及其《入般若波羅蜜多根本論》等中皆用到了這一殊勝理論。「離一多因」並不是從因、果的能生與所生之側面觀察，而是直接從諸法本性的反體來作抉擇。如果諸法本來實有存在者，要麼是一體、要麼是多體。 　　首先觀察一體的這種情況，可以將一根柱子分成上、中、下三部分，又將上部分分成上中下三分，如是分析後就會發現成為一體的柱子根本不存在，這些支分亦是分別心假立而有。如是以理觀察時，不僅粗相的法不存在，且連極微塵許亦根本無有。如是推知既然沒有一體，更不可能有多體，因為多體是依靠許多個一體組成的。就象經堂里一個人都沒有，亦就不可能有許多人組成的僧團，所以多體是建立在一體的基礎上。其實應成派在名言中本身不破假立現法的自相而隨順世人所許，在尚未以勝義理論觀察時，因緣緣起所假立的一體、多體法均不必遮破。 　　離一多因，其所立、能立、比喻等在宗喀巴大師的《現證莊嚴論·金鬘疏》與甲曹傑的《中觀莊嚴頌略釋》以及榮頓巴尊者的《現證莊嚴論廣疏》等中皆有詳細廣述。尤于全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴頌注疏·文殊上師歡喜教言論》中有很深廣明晰的論述，可以參閱了知。 　　以離一多因來抉擇人我、法我、有為、無為等諸法自性空(有為包括內外的器情諸法，無為包括虛空及不可思議我等)。由于一切所知法已經被正理抉擇為自性本空，故應歸攝遍計與俱生執著的一切所境法而如是介紹空性的要訣，即不僅無患六根識面前的所境法，乃至外道的遍計法都一併歸攝而如應的抉擇。並且能立的離一多因及所立的自性空皆為無遮法，亦是一體關系。其能立是從抉擇遠離一體多體的這一反體而言，所立則是從無自性的這一反體而言，其實都是無我的本性。這樣依靠離一多因就能成立自性本空的究竟實相。雖然無分別的實有一體與多體如同水火互不相容，但分別無實(假立)的一體或多體相互間是有關系的，因為多體是建立在一體的基礎上。 　　下文對離一多因作具體的闡述，並且以此理論來破析人我與法我的執著。 　　在小乘中將諸法分為有為法與無為法兩種。其中有為法即色、聲、香、味、觸五境與眼、耳、鼻、舌、身五根等世俗諸法。彼宗以理觀察抉擇有為法後，承許粗相色法的基礎即無方分微塵，心法相續的基礎即無時分剎那。如以寶瓶為例，可以將寶瓶打碎，碎片再碎，碎至外力不能再碎之時，可以用心識分析，如果其有大小或方分，則上半部分與下半部分非為一體。可以將其一分為二，其中一分又可分為二，如是分至無窮，小乘宗如是分析觀察後，認為粗細色法之極微塵再無方分，並許此無分微塵為自相實有。 　　復次于心法亦作類似的觀察與分析後，認為其極微即無時分之剎那為自相實有。彼宗認為若不安立無分微塵與無分剎那為實有之基，則于粗大的色、心等世俗諸法就無法成立。外道許此(無分微塵)為恆常、小乘許此為剎那性，雖然所許有別，但彼二的共同點即是實有。 　　首先對承許無分微塵與無分剎那是否實有存在這一問題而以正理來進行觀察。外道勝論派承許無分微塵是相互接觸而存在，內道小乘有部派承許無分微塵相互間雖不接觸，但互有作用力，即相互束縛而存在(此與近代的自然科學很相近，繁不贅述)。若許無分微塵間相互接觸而存在者，那麼當兩個無分微塵的一端接觸時，其另一端是否接觸？若說不接觸，則微塵有觸之端與無觸之端應成有方分，非為無分微塵。若說二塵間相互接觸，那麼二塵應融為一體，即成一塵，如是須彌山王亦應成一塵，故許無分微塵間相互接觸極不應理。若許無分微塵間相互不接觸，那麼以兩個不接觸的無分微塵為例，于白晝時二塵間有光塵存在，于黑夜時二塵間有暗塵存在(小乘許光塵與暗塵皆為剎那存在，故如是觀察，或者觀察在二塵間再放入另一微塵，使其互相接觸，也與此相同)由于二塵間遍布光塵或暗塵故，二塵間互不接觸。那麼光塵或暗塵與二塵間是否接觸呢？無論接觸或不接觸，凡許無分微塵實有存在者，皆有上述過咎。如是以理觀察抉擇時，成立無分微塵的確無有是處。復于心法之無分剎那，作類似的推理觀察時，亦能得出同樣的結論。 　　復次，對構成粗相色法的無分微塵與組成粗大心法相續的無分剎那許為實有性作觀察並予與遮破。 　　小乘宗承許在構成粗相的山河大地等器世間時，需要積聚很多的無分微塵。如《俱舍論》云：「極微微金水，兔羊毛隙塵，蟣虱麥指節，後後增七倍，二十四指肘，四肘為方量，五百俱廬舍，此八逾繕那。」設想一無分微塵之四方四隅上下各有一個無分微塵，中間之塵與十方之塵無論接觸與否，由于中塵無有方分，則十方之十塵與中塵皆應合而為一。若以上方之塵為例，由于中塵無有方分，則上方之塵不僅應位于上方，也應位于下方，還應位于四方四隅，儘管如是也只能與中塵合為一體，那麼應有山河大地只有容為一塵的空間等有極大太過。如是此于《中觀莊嚴頌》中說：設若中塵的周圍十方有十塵，那麼觀待十塵中間之塵，應有十分。比如一間房屋，可以分出東、西、南、北等異面，如是中塵若有十分或十面，則其不能成為無方分之微塵。如是所許，無分微塵亦就不能組成粗相的色法，以理觀知無分微塵亦本來不存在故。另外與此類似的觀察方法，《唯識二十頌》云：「極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微。」即一微塵的四周上下有六微塵圍繞時，若中塵與周圍的六塵接觸，中塵應有六分或六面，如是其非為無方分之微塵。若不接觸，則六塵應成僅占一塵之空間，這樣即使積聚多如山王之塵，亦應成僅占一微塵之空間等有極大過失。若是堪忍的無分微塵則永遠不能組成粗相的器世間，如果都是有分之微塵，則就無法安立為無分微塵，故許勝義中成立無分微塵極不應理。 　　又對無時分之剎那進行觀察，依此自相的剎那也不能組成粗大心識之相續。因為在組成心識的粗大相續時，需要積聚很多的無分剎那。《俱舍論》云：「百二十剎那，為恆剎那量，臘縛此六十，此三十須臾，此三十晝夜，三十晝夜月，十二月為年。」以此可知，由剎那時位的次第增上而構成心識之相續。在尚未觀察的名言中可有如此承許，此若承許勝義中存在者，試問，實有無分剎那之前後是否相互接觸，若許接觸，則于二個剎那之間另一分是否接觸？仍許觸者，應成二者合為一體，如是一大劫也應成一剎那，又如何能構成心識的相續呢？若許無觸者，則非為無時分之剎那。如果承許無時分之剎那相互間有隔無觸而使諸剎那構成心法之相續。若如是者，試問，某一無分剎那之前一間隔的後端與後一間隔的前端是否相觸？若不相觸，則非為無分剎那。若相觸者，皆成無隔(一體)，如是怎麼能組成心法的相續呢？因此無分剎那不能成立。 　　由于此理深細難懂，故從圖表來進一步詳加說明如何抉擇無分剎那心識之空性。由心識無時分之剎那構成一個粗相續心識時，需集聚很多無時分剎那之心識，這些無分剎那心識互相之間要麼有間隔，要麼無間隔。所謂間隔之義，是指全為空白，無有心識，即使是細分之心識。無分剎那心識若互相間接觸而構成粗分心識，則可作如下觀察，如圖1，此二無分剎那心識分別標示A、B與C、D，若第一個無分剎那心識之A端與第二個無分剎那心識之C端接觸，則問B端與D端是否接觸？若接觸，則此二無分剎那心識合而為一，不能構成粗分相續。若不接觸，則A端非為B端，C端非為D端，二者皆成有分，非為無分剎那心識。 　　無分剎那心識間若有間隔而構成相續，則如圖2，可作如下觀察，如以2號無分剎那心識為例，其前有一間隔，此間隔後端為A；其後有一間隔，間隔前端為B，則問，A與B接觸不接觸？若不接觸，則A非為B，故2號無分剎那心識成有分，非為無分。若接觸，則前後二個間隔連成一片，全成間隔，即為無有心識之空白，不能構成粗分心識。故許無分剎那心識不應理。 　　另外，大法王無垢光尊者與金剛上師法王如意寶晉美彭措云：無論是一心或異心悉皆無法成立堪忍的自體，因為一切粗覺的相續皆可分為乃至無分邊際時位，此一無分邊際時中，日影必定是無有止息地在稍許變遷。如所射之箭須經過如日影之塵，其箭亦是塵塵的次第經過，當箭經過一塵時，其日影亦需不停而行，應當思維此喻。無分剎那亦可分析乃至無基空性間無有一性是成實之法，如果構成心識相續的一個因素無法成立，那麼更不可能獲得眾多。 　　復次，小乘宗將無為法分為擇滅、非擇滅、虛空三種，並承許其為自相實有。關于無為法的體相，如本論云：「若無生住滅，是法名無為。」如以虛空為例：所謂的虛空，是指無有任何色相之法，實際上其僅為第六分別心所假立而已，虛空的總相本自空性故。小乘自宗將心法的相續抉擇為無時分之剎那，如前所述，運用離一多因來觀察，可以將無分剎那抉擇為本空離根。總而言之，雖然小乘自宗將有為諸法之基抉擇為無分微塵與無分剎那，但未能抉擇為離四邊八戲的大空性。在承許實有微塵與無分剎那為勝義諦的基礎上，運用這種理論抉擇了本來無我的空性及世俗的粗相假立法。以此為見解而修持者可以獲得所欲的暫時解脫、證阿羅漢果。《定解寶燈論》亦云：「粗體以及無分塵，雖似相違而彼等，暫無聖教竅訣故，建立無違之宗派。」而應成派則利用離一多因將無分微塵與無分剎那抉擇為離四邊八戲的大空性，依此見解而修持者能現證無上菩提、獲得究竟解脫的佛果。或許有者疑問：既然是空性，怎麼能有顯現呢？又如何能建立世間諸事呢？其實空性與顯現並不相違，空性的智慧唯與四邊的實執相違，由分別心所增益的有無等邊而被離一多因的正理遮破無余。如是抉擇為現而空、空而現，現與空非但互不相違，且正好相一致。如云：「空故緣起而顯現，現故本體為空性。」正因為現空雙運是一味無別的，故于空性的顯現中可以安立世俗的一切事相。 　　復次，運用離一多因對隨理唯識所承許的實有依他起進行觀察而予以破析。彼宗將世俗法歸攝為五位唯識：自性唯識即八心王；相應唯識即五十一心所；所變唯識即十一色法；分位唯識即二十四不相應行；實性唯識即八無為法。又將其歸攝為三自性，即遍計法自性、依他起自性、圓成實自性。隨理唯識認為遍計法是自空，而依他起在勝義中是剎那、實有的。依他起雖有淨與不淨之分，亦有內識與外識的含義，但這里對此不加分別而僅作總體觀察。彼宗承許識為實有，如果識是實有者，並非指識的相續為實有，而是承許心識相續之極微即無時分之剎那為實有，識之相續前後中皆有差別故。如嗔心有生住滅之不同，亦由很多無分剎那組成一相續，並且每一無分剎那與其余不同，故形成了心識的變化過程。《楞伽經》云：「世尊，識有幾種生住滅？佛告大慧，諸識有二種生住滅，非思量所知，諸識有二種生，謂流注生及相生。有二種住，謂流注住及相住。有二種滅，謂流注滅及相滅。」此猶如電影之畫面，即連續放映前後相臨的靜態畫面，其形狀動態過程較為相似，僅有少許不同而已。依他起是否實有，亦關鍵在于是否存在無時分之剎那，此若存在者，應是非空而是實有。然而前以理論已將此無分剎那抉擇為自性空，如是分析，依他起又怎麼能成為實有呢？若能遮破無分剎那，進而可以破除唯識之五位百法。如以不相應行為例，其定義為「非心非色不相應行」，即非為心王非為色法非為心所，而是假立的有為法，此于心王、色法、心所三法的作用上而安立名稱，所以僅屬第六意識造作的假立法。如不相應行中之「生」，義為先無、後有之法位，其相續非為實有，因為唯許無分剎那為實有，此外之相續假立為有。由前已破無時分之剎那，故「生」第六識的總相亦是假而本體空性。其余的五位百法皆可如是觀察類推而抉擇為空性。總而言之，雖然隨理唯識運用觀察微塵如何構成粗色之理與觀察所緣緣之理，將無分微塵抉擇為遍計法的本體空性。但又以「假必依實」的原則，卻未能將內在的無分剎那抉擇為空性。並將外境法與現行心識抉擇為內識的功能或習氣，此也僅是名言中的真世俗諦，非為真勝義諦，唯有中觀派以離一多因所抉擇離四邊八戲的大空性才是真正了義的勝義諦。所以中觀派與隨理唯識的主要差別，僅在于以理論抉擇依他起時是否承認為自相實有。 　　其次，再依據離一多因來抉擇人無我與法無我。一般來說，抉擇人無我空性的理論是七相理論，前五相為龍樹菩薩在《中論》中所述，後二相為寂天菩薩在《入行論·智慧品》與月稱菩薩在本論中所述，當知七相理論亦為離一多因所攝。 　　關于人我與五蘊的關系，以車與其支分零件的比喻來加以說明。本論云：「如車不許異支分，亦非不異非有支，不依支分非支依，非唯集聚復非形。」即車與其支分零件不是異體，亦不是一體，亦不是車上具有支分，既不是車依附于支分上，亦不是支分依附于車上，既不是零件的無規堆積，亦不僅僅是形狀而已。那麼車與其支分到底是什麼關系呢？其實二者是暫時觀待整體與部分之間的假立關系。在運用離一多因對車的整體進行觀察時，可以將整體之車分析為部分的支分(零件)，如是則知整體之車並無自相實有，僅僅假立而已，故于勝義中粗相之車當體即空。同樣所謂的人我，亦是將五蘊作為實有一體，依此而產生我執。此所執之我是否實有呢？首先依七相理論來觀察推求，依五蘊整體而假立的我與其支分的五蘊，既不是異體關系(許為異體者，乃為外道之觀點，即不可思議我，僅是遍計之總相而已)；亦不是一體關系；既不是我上具有五蘊；亦不是我依附于五蘊；既不是五蘊依附于我；亦不是五蘊的散亂堆集；亦不僅僅是形狀。若以離一多因來進行觀察，就能抉擇出我與五蘊的整體(聚集體)都不是實有的一異體，唯是假立的緣起顯現而已。如僧肇大師云：「四大本無主，五蘊原是空，將頭臨白刃，猶如斬春風。」 　　若對五蘊分別再作具體的觀察，就能抉擇出各蘊也都是假立。以此逐漸深入探究時，可以抉擇出五蘊之基是無分微塵與無分剎那，其真實義則是人我空性，故所謂的人我亦不過是假立而已。依此見解修持，待第六無分別識圓滿現證時，即證悟人無我空性的境界。由于小乘聲聞許無分微塵與無分剎那為實有，只抉擇了自相續五蘊與他相續五蘊以及外境色法的粗相為空性。小乘緣覺雖抉擇了外境色法的細相空性，但此也僅屬于相似勝義的部分而已。依此亦能遮破人我及人我的執著，現證阿羅漢果。此廣破之理請詳見于《澄清寶珠論》。 　　在運用離一多因抉擇法無我空性時，首先將世俗萬法的粗相抉擇為無實假立，如是再對細相作進一步的觀察就能抉擇為無實有，亦就是將無分微塵與無分剎那都抉擇為空性。如是遮破有邊後，再以相同的理論于無邊、二俱邊、非二俱邊進行類推、觀察亦能予以遮破，進而抉擇為離戲大空性。 　　全知麥彭仁波切于大圓滿金剛智慧中自然流露而宣說離一多因的甚深理論，在《中觀莊嚴頌注疏·文殊上師歡喜教言論》中云：「如以微塵為例(有些外道許微塵為常有，內道有部許無分微塵是剎那實有法)，彼等雖許為成實獨一，然卻無有成實獨一的理由。否則，此獨一成實法上不能有其余之分別法，那麼成應除此獨立自相的微塵以外，其余的一切所知法悉皆無有。如是在一切所知的范圍內，若許何法為實有也與此相同。如是安立為實有獨一的微塵法，從方分的角度來觀察，眾生相續中所攝納的心識，能安立很多不同的異體分別識，在如是眾多的分別識中，何者亦未能見到一個自相實有的無分微塵為所境法(也就是此微塵非能成為眾多分別識的所緣境)，那麼于彼所境上應有如是未見法的眾多分類。又從時分的角度來觀察分析，一切有情于劫、年、月、日、剎那的無量分別心中，何者亦未能見到一個自相實有的微塵為所境法，那麼于彼所境上應有如是未見法的眾多分類。並且此實有的無分微塵既非心識，亦非寶瓶等法，亦不是其自體本身有多少所知法而有如是非為成實獨一法的眾多分類。對此又反過來觀察，若以方分與時分的種種分別識，皆能見到一個實有的無分微塵為所境法，那麼在其所緣(無分微塵)上亦可以安立如是眾多分類(也就是說，方、時的分別心有多少去見微塵法，如是于微塵上應有等同分別數量的眾多分類法)。其實諸法皆由分別心安立，從肯定的側面而言，「是」的反體有多少，如是亦應有相同的眾多類別，諸如是微塵、是細小、是所知法等，若于此等中認定何者是成實獨立的一體法或無論承許何者為成實的獨一法，那麼在方分與時分的何者分別識面前皆不成所知，因此所謂的成實獨一體僅僅是立宗而已。或此無分微塵亦可再分為無量異體，如是怎麼能安立為成實獨一體呢？故于此等中無論認定是何者，均遍尋不得彼彼不可再分的成實獨一法。凡是有分類之法非為一體，不能分類之法乃為一體，若不將其安立為一體的名稱，則于所知法的范圍內很難找到另外的一體法。 　　總而言之，于所知法的范圍內，無論何種自體，凡是勝義中安立為成實獨一之法，那麼在方分與時分的無量心識面前，除此獨一的所緣外，其余的一切法、甚至任何一法亦皆應成非所緣境，此外亦不可能有其余的一個方分與時分之法。如是觀察的最終結論，此所說的獨體法，也並不異于心識外而單獨存在。若許存在者，應成不是獨一之法，因為有分別故(是色法、不是心識等)。如果連分別自境的心識也不存在，那麼實有一體的所緣境亦應成不可緣，如是在種種顯現的所知法中，無論何者皆應成如兔角般根本不存在。故于一切所知的范圍內，成實獨一之法，過去沒有成立，現在亦不能成立，未來仍然不會有。然而方分與時分的諸法顯現仍是極為明顯應理，亦無任何偏頗。如云：所知范圍設一實，應成所知皆不現，所知一法不成故，無邊所知各明現。(設若在一切所知法的范圍內存在堪忍的一體實有法，則應成與般若空性相違之法，當知這樣的所知法應成一切時處都不能顯現。從勝義實相般若大空性的角度而言，堪忍實有的所知法在二諦中一法亦不成立，是故名言諦中顯現無量無邊淨與不淨的所知法都是依靠各自同類的因緣而明現相應的種種果法，猶如水月般，即是殊勝的緣起性空。) 　　唉瑪(極希奇)！諸法之法性，乃為不可思議，極奇希有，倘若聽聞遍知此等者——善逝所宣等性的獅吼聲，則于智慧之身力能增上廣大，猶如一口能吞盡無邊虛空，其手能持斬斷現有戲論的甚深正理——文殊手中的寶劍，連一法也不成實有，諸法在空性中皆由緣起顯現，對此緣起性空的究竟真理，生起穩固、殊勝的定解，請將此理廣弘于世間生眾。如是上述甚深難測的殊勝理論，乃由自之智慧的力現而為諸有緣善士宣說。」如是所說也。 　　由于所知法包括心法與色法或有為法無為法，一切所知法又是觀待因緣所安立，若不觀待名言的因緣而有之所知法決定不成立。然則不能因為色法觀待于心識，而認為色法有少許的獨立性，甚至將其推廣到絕對的獨立性。其實這少許的獨立性亦是由心識去了知的，乃為分別心的所境，非真實智慧的境界。如是由分別心幻現的一切所知法絕無堪忍的自相實有，僅僅是分別心的假立而已。不僅所知法無實，且于能知的心識亦毫無實質，這是通過正理觀察、抉擇所得出的結論。是故應成派所運用的離一多因就能徹底破除四邊八戲，直接抉擇了離一切戲論的無遮大空性，所抉擇的正見亦是般若的大無遮見。 　　五．大緣起因：在經典中的《龍王請問經》與論典中的《中論》等皆已用到了「大緣起因」，其理論主要是抉擇一切諸法的本體皆為大空性，亦是共同抉擇因果所攝一切諸法的本性或三解脫門的一種殊勝理論，它涵攝了前述四因的全部理論，因此在五大因中最圓具權威的就是大緣起因，其之威力能摧毀一切實有的執著，同時遣除常邊與斷邊，故又被稱為五大因中的「因王」。如本論云：「由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，是故以此緣起理，能破一切惡見網。」 　　應當如何認知萬法的緣起本性呢？全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：「觀察一切所知法的大緣起因，是抉擇諸法自性不生，由因緣集聚後假立而生，無因則決定不生，顯現的諸法亦當體即空，毫無自性，因緣緣起法本如影像，遠離常斷、來去、生滅、一異自性的諸邊戲論故。若以相近真實法性的勝義理論來衡量時，除無欺緣起力所產生外，若于四邊生、四句生以及有、無、常、無常等中何者為實有，都無法安立為名言世俗法，故應成誹謗了一切名言。由是能以得出無實法猶如幻化、緣起顯現與空性乃為一義的結論。是故唯有中觀宗所假立的一切名言現法極為應理，以此便能成立世俗名言，以及四諦、三寶等出世間一切宗派的名言。在此正理之王大緣起因中，攝集了金剛屑因等所有勝義理論，不以理論觀察時，一切緣起顯現之法皆能成立，一旦以理觀察時，因、果、體性何者亦不成立。此于《中論》等中有廣說緣起之理。如是在世俗中因、果、體性三者的顯現而安立名言，在勝義中因、果、體性三者即是無自性的三解脫門，都是大空性的本體。如是二諦無別大雙運的具勝空性，乃為修中觀道者所證之法界，亦即出生三世佛、佛子的了義佛母。在安住根本慧定時，現空二諦一味無別的大平等性猶如虛空，超離分別意境，雖離言思，但以無念的各別自證智慧安立為等性。在後得時諸法現相與夢境、影像、幻現、變化等喻相同，現而無有自性。如是具足甚深定解，以此妙慧分別二諦而安立此基道果，無誤現證並為他人宣說，從現證的空性義中產生大乘道與果的一切殊勝功德。」是故對此甚深的金剛語，應當再三聞思，反復觀察後運用在心相續中修行，此對修行者來說，是抉擇一切所知法最為殊勝的竅訣。 　　總而言之，緣起法是內道大小乘所共同承認的。在般若大空性的基礎上建立名言的緣起顯現法是中觀派的觀點。在理解觀待緣起法的前提下，首以簡明易知的比喻來說明這一問題。所謂觀待者，如同此山與彼山、上面與下面、長短、大小、左右等皆為觀待而成立之法。如果上面沒有，觀待它而有之下面依然不會存在。又如兒子與父親，亦是互為觀待而成立的，如果尚未觀待父親之前就有了兒子，應成無父之子，或說勿須觀待兒子，而得有父親之名，那麼一切眾生在出生之際就應該成為父親，此許有違于名言規律，故極不應理。如是能生因與所生果之間的關系亦與此理相同。若不互相觀待，永遠不能產生同類因之果法，譬如青稞的芽果必須是觀待青稞的種子而產生，同樣一切諸法並非不觀待而存在獨立實有，而是因緣緣起所假立產生的。如夢境中的第六分別識面前所現之法，或如無分別眼識前所見的水月等一切所境色法均有待于各自同類或特定的因緣而產生，其差別僅在于有境的分別識與無分別識。若以勝義理論觀察皆為平等的無生大空性，其本性本無來去、生滅等相。如本論云：「如日輪有蝕等別，于影像上亦能見，日影合否皆非理，然是名言依緣生。」其實現而無實之空體(影像)，勿須勝義理論，僅依名言理論觀察亦不難易知，諸法現而無有自性，皆為緣起假立。譬如，水月在尚未觀察的基礎上似有，以名言理論稍作觀察則知毫無實體，再進一步觀尋，此現而無自性的水月到底從何處來，住于何處，消失時去于何處等如是觀尋了不可得。如是諸法在因緣緣起聚合之時自然會有顯現，當緣起力不具足時，自然就會消失。並且依靠緣起力正在顯現的諸法，其本性亦是本空離根的，猶如鏡中影像現而無自性。假設說諸法不是因緣緣起假立而是自性實有的話，那麼所現之法必定會有它的來源、住處、去處等，然卻對此上下求索、遍尋不得，所以諸法並非自性實有，唯是緣起假立顯現而已。因、果、體三與上述比喻相同，因緣聚合時則現，正現之時亦是無生大空性的本體，如此現而無自性、緣起性空的甚深義理，請詳見于《定解寶燈論》第五問答義。 　　在因緣緣起的基礎上所假立的輪涅諸法，如怙主龍樹菩薩云：「知此諸法空性已，一切業果依緣起，希有又此極希有，希奇又此極希奇。」這種緣起法的甚深道理，唯有我等大師釋迦牟尼佛才能無倒宣說，其他外道的所有論師都未能如實地宣說這種甚深見解。故于《中論》中云：「我稽首禮佛，諸說中第一。」在古印度有很多種外道，約有三百六十多種見解，其歸納為六十四種，再為歸攝即常見、斷見兩種，這些具有外道見解的論師們雖然創立了各種各樣或千奇百怪的教派，但實際上都未能通達無我空性的正見。如勝論外道雖許外境色法如夢如幻，但究竟亦未通達無我空性，並且以此見解引起的是遍計執著，因彼建立了一個具九種或五種或不可思議功德之我為獨立實有。從外道的甚多典籍中亦不難易知，彼等從未提及過緣起性空的甚深道理，雖然他們的論典中有講到如夢如幻的世俗法與實相、真理、真如、法界等勝義諦的名詞，但這些名詞與中觀中所詮示的意義卻有天壤之別，其根本亦未能通達釋迦佛陀所宣說緣起性空的甚深義理。所以內道的緣起法是最勝無上的，故被尊為諸說中的第一。就連印度古今的外道物理學家等所有教派的論師們，均稱佛陀所說的緣起法是諸說中的第一。此緣起性唯依內道的佛經與龍樹等諸大菩薩所宣說的正確理論方能通達，此能成立的甚深見解亦是一切教派中絕無僅有的。怙主龍樹菩薩在《迴諍論》中云：「若誰有此空，彼有一切義，若誰無空性，彼一切非有，諸說空緣起，中道為一義，無等第一語，敬禮如是佛。」又于《七十空性論》中云：「由一切諸法，自性皆是空，諸法是緣起，無等如來說。」又于《六十正理論》中云：「若有許緣起，諸法如水月，非真非顛倒，彼非見能奪。」又于《出世贊》中云：「戲論說眾苦，自作及他作，俱作無因作，佛則說緣起，若法從緣起，佛即許是空，說法無自性，無等獅子吼。」此等唯說由緣起因故自性本空，因此緣起義現為大空性本義即是龍猛菩薩不共之宗。月稱論師在《顯句論》中云：「無論何宗承許諸法自性本空之觀點皆可成立，諸法皆為緣起顯現故本體空性，凡許空性，即有緣起，由緣起性故，安立四聖諦亦極應理。由緣起故乃有苦諦，若無緣起，則不生苦，彼無性故即為性空，若有苦者，則于苦集、苦滅、趣苦滅道皆可成立，故于認知苦諦、斷除集諦、修持道諦、現證滅諦亦得成立。如果有知苦諦等，必有向、果及其安住諸向及諸聖果的聖者。若有住向果者，必有僧寶，有諸聖諦即有正法。若有正法及僧伽者，亦能成立有佛，能如是成立三寶。」由此世出世間一切諸法的分位差別與所證功德以及善不善業果報等一切名言皆能成立。故《中論》云：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」又云：「若一切不空，則無有生滅，如是則無有，四聖諦之法。無四聖諦故，亦無有法寶，無法寶僧寶，云何有佛寶。」當知中觀所說緣起性之空與世間人所認為無一物之空是截然不同的。月稱論師在《顯句論》中云：「有部宗對中觀師說，若汝安立諸法皆無自性者，則如世尊說自所作業自受異熟果報，此等一切豈非皆為汝破，如是謗無因果即成無見者。中觀師駁曰：我宗並非無見者，而是在破除有無二邊，光顯能往般涅槃城之中道義，未說諸業作者果報等是斷無，應能善立彼無自性。若謂所立無自性者，則于能作所作皆不應理，此咎仍在。駁曰：此過非有，唯有自性不見作用故，唯無自性見有作用故。」又于《中觀四百論釋》中云：「我非說無事，是說緣起故，汝說有事耶，非唯說緣起故，汝何所說，宣說緣起，何為緣起義，謂無自性義，即自性無生義，能生性如幻現、陽焰、影像、乾達婆城、變化、夢幻、果義，空無我義。」此顯由許緣起，能除有事無事二邊之理。由說緣起義即自性不生，故能遣除有事的實論，由能生如幻等果為緣起義，故能遣除無事的實論。《中論》云：「說有是執常，言無是斷見，故于有無二，智者不應住。」中觀師由緣起因而說業果等皆無自性之空，外道現世美(順世派)不許業果等為緣起，不以彼為因，由未見現在有情從前世來、及經此世往後世等，以此為據而妄說沒有前後等他世。其實彼二之「因相」有極大差別，成立無性的根據理由亦截然不同。如《顯句論》云：「有者妨難說，諸中觀師與無見者(外道現世美)全無差異，因為彼說善不善業與作者及其果報一切世間自性本空，諸無見者亦說彼無故。其實不然，此二觀點根本有別，因為中觀師說有緣起，由緣起故就性空門，說今世後世等一切皆無自性。而諸無見者卻並非如此，以自之邪見了達後世等絕無，非能如實證悟，唯緣現世諸法行相自性，由未見彼從前世來今世、從今世往後世故謗無前世後世，同于今世可緣之事。」若謂，中觀師與無見者「因相」雖有不同，但于通達前後世及業果無自性方面是相同的。破曰：此亦不同，外道現世美所許的無性是畢竟無之斷無，中觀師所許的無性是緣起性空，即世俗中有業果等緣起法。如《顯句論》云：「彼等亦于諸法性通達為無，由此見故亦是相等。答曰：非也，因為中觀師許世俗有，彼等不許故並非相等。」總的來說，有者所說的無性空，並非善妙空性，故當以理遣除，否則若誹謗般若經與法等必將墮落惡趣。如《中論》云：「若惡觀其空，少慧受衰損。」 　　初學者若未消除業障，亦未依止善知識系統地聞思中觀教理，是難以獲得中觀正見的。如《中論》二十四品中云：「由知諸劣慧，難達此深法，故于說正法，能仁心退舍。」又《寶鬘論》云：「此法甚深故，知眾生難悟，故能仁成佛，欲舍不說法。」宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「應于能得正見之因，以善護所受淨戒為本，多門策勵修積資糧、淨除罪障，親近善知識勤求大乘教法，精進聞思修行善也。」故具智慧者應于了義經典及中觀等清淨釋論所宣說緣起性空的甚深義理生起殊勝信解。特別是印度應成派的佛護論師、月稱論師及雪域大法王無垢光尊者與全知麥彭仁波切等已無余盡解聖者父子(龍樹、聖天)所有密意最極深細的微妙處，即依緣起對無自性法及法性現為因果之理，應當深生定解，以至他人無法傾動之位。本來佛有各種各樣的功德，揭示緣起法的特性乃為佛陀的一種特殊不可思議之功德，亦是不共于其他任何教派的殊勝功德。 　　雖然上述五大因是中觀應成派與自續派共同的理論，但二派分別在運用五大因來抉擇的方式卻有著本質上的差別。自續派是以與他宗共同承認的三相理論，力圖從正面去推出無自生、無他生等空性的結論，故為自續理論。應成派則是完全以他宗自許的三相理論，亦謂「他稱」理論來抉擇諸法無自生、他生等離戲大空性，故為應成理論。如破自生時，自續派以三相理論推測說，自生不能成立，因為汝吾共許三相理論推測、觀察的結果是，若許自生，會有無義生、無窮生的過失，故自續派于對方說，汝吾應當共許無自生的空性為所立。而應成派本來無有任何承認，然于遮破自生時說：自生不能成立，否則會有汝宗自許相違的過失。因為以汝宗自許之三相理論來觀察、推斷的結果，即諸法並非自生，否則會有無義生、無窮生的過失，以此間接上汝宗應許具有了自許相違的過失。故應成派于對方說，汝等必須承認沒有自生的空性為所立。總而言之，自他共許之三相理論，為自續理論，僅以他宗自許之三相理論作如理的推斷為應成理論。 　　由于應成派所抉擇的是出世入根本慧定的大空性，如是安住法界的究竟本性中本無任何能立、所立，法界本離一切分別、一法不立故。彼派論師亦是在不離法界本體的同時，借助他宗自許之理論來抉擇諸法的本來空性，逐層剖析彼許之對境及其執著。 　　觀察諸法實相的勝義理論——五大因亦是顯密共同的理論，如于密宗中的《法界寶藏論》、《直指心性注疏》 　　以及印藏聖境大德們著作的《大幻化網注疏》等中，特別是在抉擇遠離四邊八戲的勝義大平等時都共同用到了五大因，乃為真實超離四邊八戲的無上理論。故于上述五大正理切莫人云亦云，或僅依諸大論師的言語來照本宣科，相對于真正希求解脫的人來說，應該用心深入細緻地思維、反復推敲、仔細觀察、系統理解是極為重要的。 　　二者．不共四大因：印度中觀應成派的佛護論師在《中論釋》、寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》、月稱論師在《顯句論》及《入中論自釋》、扎雅阿楞大論師在《入中論廣疏》等論典中皆已講述了應成派的不共理論，並以應成派的觀點來抉擇了般若經與龍樹菩薩的究竟密意。雪域中觀論師們所著作的諸論典中對彼等觀點又作了廣泛的抉擇。諸如前代中觀論師所著作的有關中觀方面的諸論典與無垢光尊者的《宗派寶藏論》及《如意寶藏論》、薩迦派榮頓巴尊者的《入中論釋》、果仁巴大師的《入中論釋》、噶舉派噶爾瑪巴的《入中論廣釋》等論典中都如是宣說了應成派的不共理論，彼諸論師在論中運用此等不共理論時，雖然安立有名稱與分類的不同，但對此分類眾多的理論，皆可歸攝于三種或四種不共應成理論之中(此三種是他稱三相理論以外的)。上述彼諸中觀論師在運用不共理論所抉擇的觀點都比較類似，只是與格魯派所抉擇的八大難題有所不同。 　　應成派的不共四因：即彙集相違之應成因、根據相同之應成因(是非相同之類推因)、能立等同所立不成之應成因、他稱三相之應成因。 　　在尚未分別詮釋不共應成理論之前，為能簡明易便地了知此不共理論，引用恭尊云燈嘉措的《知識總匯》(又譯為《所知藏》)中云：「匯集相違之應成因，是由他宗所許之立論(能立)而發其不承認自己應有的太過；根據相同之應成因，即上述應成之過唯遍(唯一遍滿)，在他人的意識面前依靠比喻作一定的說明；能立等同所立不成之應成因，宣說由此所發應成太過之力使他宗無法回辯；他稱三相之應成因，以上述三相應成理論于敵宗分別識面前真實安立他稱(許)之宗法、同品周遍、異品周遍後，以他稱之因(理論)于他的心相續中能夠生起比量。應成派不共同的四大理論，可以用于破四邊生的任何一邊上，此處主要以四邊生為例而稍作宣說。 　　首先以理遮破外道數論師承許自現或自生的觀點。彼宗認為諸法在因位時已有，才能如是產生，無則不能生。譬如，芝麻本具油性，故能出油，石沙本無油性，故不能出油。對此以理破曰：若許諸法是有而生者，此生應成無義，因位時已有故，此為匯集相違之應成因；彼宗若謂：此者不定(不定似因)。破曰：應成無窮生，已有再生故，此為根據相同之應成因；彼宗又謂：此二不同(因時已有與後生之有不同)，如泥團中尚未明顯之瓶可生，已明顯之瓶不能復生，此二有明顯與不明顯的差別故。破曰：泥團中有不明顯之瓶與所立相同(因為泥團上有不明顯之瓶故可生)，此為能立等同所立不成之應成因；是故外內諸法不自生，已有故，此為他稱比量之應成因。 　　復次，破析內道有部宗承許他生的觀點，種因與芽果二者的自性應成非異，芽由種生故，此為匯集相違之應成因；彼宗若謂：此者不定。破曰：如是許者，應成火焰生黑暗，因為自性互異，仍能生起故，此為根據相同之應成因；彼宗若謂：此二不同，于有無能生的力上有差別。破曰：此與所立相同(在有無能生之力上有差別，故種子能生芽、火焰不生黑暗)，此為能立等同所立不成之應成因。種因不能產生芽果，以種芽二者自性非異故，此為他稱比量之應成因。 　　復次，破斥裸形外道妄計自他和合共生的觀點。彼等認為瓶盤從泥體中生即自生，又依陶師、繩、水等而生即他生，此二義和合故為共生。對此觀點應用遮破自、他各別生的理論來予以遮破。《入中論》云：『計從共生亦非理，俱犯已說眾過故。』 　　復次，破析外道順世派妄計世間諸法無因而生的觀點。若如是許者，世間諸法，現量應成無取無因，此為匯集相違之應成因；彼者若謂：此者不定。破曰：虛空中蓮花的色味亦應成可取，無因亦可取故，此為根據相同之應成因；彼者若謂：此二者在有無自體上有差別(世間與空花有別)。破曰：此與所立相同(此二者在有無自體上有差別故，世間諸法可取而空花不可取)，此為能立等同所立不成之應成因。所以世間諸法並不是無因生，而是暫時生，此為他稱比量之應成因。如是所說也。」 　　由于聖者入根本慧定時所覺受的法界本性是不可思議、遠離四邊八戲的，爾時對無遮與非遮、破與立均不作承許，因為此等唯是分別尋思的一種產物，並非諸法的究竟實相。然而在凡夫面前抉擇勝義諦的大空性時，中觀應成派則將分開二諦等作為不共的所破法。在以共同五大因與不共四大應成因來摧破一切有無諸邊戲論時，應安立大無遮見的觀點。當知在抉擇勝義大空性的眾多理論中，中觀應成派的不共理論是至高無上的，因其不分二諦、不作任何承認，並廣泛、深細地抉擇了諸法的究竟本性，令世間諸眾能藉助此理相似地明了聖者們入定智慧的境界，如實依修後，亦能證得大乘聖者的果位。 　　下文分別詮釋不共四大因的破析方法。 　　匯集相違之應成因：應成派在以正理觀察外道諸宗及內道有部、經部、隨理唯識等宗派所許的觀點而互相辯論時說：以理論抉擇汝宗的見解與立宗的根據(教義)有直接相違的過失，此為匯集相違之應成因。例如破自生時，外道數論派許稻種與稻芽，此因果二者是一體，才能自生(自現)。中觀師駁曰：此許觀點有相違的過失，因為實有一體的因果，不能自己生自己，若生復有應成無義生。數論師回辯說：此不一定，因果雖是一體，其果在因位時就已成立，但有明顯與不明顯的差別，不明顯果可以產生，而明顯果不能再生。爾時中觀師又以第二因來對彼宗所許的觀點作如理的類推與分析，並予以相應的破析。 　　是非相同之類推因：「是」指明顯果，「非」指不明顯果，汝宗認為不明顯果可以由自生起，明顯之果不能再生。其實這樣的立宗根本不符合道理，若明顯之果不能再生，不明顯之果亦同樣不能生起，以是非相同之類推因而能知之。數論師辯護說：此亦不定。中觀師破曰：汝許不明顯之果應該不是從自己生，已有之故，比如孩子已經出生就不必再生。彼宗若謂：這不一定，雖然已有，但仍可成立(自生)。中觀師破曰：如果已有尚須再生者，那麼明顯之果也應能再生，因為汝許已有仍可再生故。數論師辯護說：明顯與不明顯之果不相同，明顯之果不能再生，不明顯之果能生故無過失。所謂不明顯者，猶如未成寶瓶前的泥土，泥土上應有已成之寶瓶，只是不明顯而已。比如木樁插入土中不見，並非木樁沒有，而是隱藏于地下不見，或如濃云蔽日時，不見太陽並非太陽沒有，而是以不明顯的方式隱存著，故不明顯果可許再生、是有義生，亦不成無窮生的過失。假使已明顯果尚須再生者，非但無有意義，且有無窮生的過失。為此以第三因來予以破析。 　　能立等同所立不成之應成因：所立指他宗所說「諸法皆為自生」，若不自生，則就無法可成，法若無者，應如石女兒、龜毛、兔角、虛空一樣永不能生，如是一切有的法早就已有，無的法就全然不生。如果不明顯之果不生，那就再找不出一個生起之法。因為明顯之果不生，未有之果亦不能生，豈不是永遠找不到一個存在之法，所以成立自生是極為應理的。中觀師破曰：沒有的法不生是汝宗之所立，既是汝宗的見解，亦是汝等之立宗，若以中觀正理觀察則此許觀點根本不能成立，亦毫無真實能立的理由，僅僅是立宗而已，此能立等同于所立，故皆不得成立。現在外道數論師從道理上已是理屈辭窮以致瞠目結舌、無話可說，因彼首先說「不定」，以理觀察後說「不成」。而于正理面前又是一定、成立的，至此數論師已是辭窮理盡，再也無法繼續講述諸法有自生的理由。中觀自宗本無任何承認，都是借助他宗自許的理論來衡量抉擇他宗觀點，誠如以子之矛攻子之盾。如果汝等還要耽著自己的邪宗，那就不值一辯。月稱論師在《顯句論》中亦說過：凡是不接受道理根據者，如同瘋狂人一般，應該遠離或置之不理。若能接受道理，以應成理論則能徹底遣除彼等因遍計執著所引起的觀點，舍棄自之邪宗，承許無自生的空性。薩迦班智達在《量理寶藏論》中云：「故智者應成辯答，公有四解脫法門，若無法倒轉答辯，隨行彼子真實宗。」一般來說，智者們在如理辯答時，皆不超出四解脫法門，即不定、相違、不成、承許，在隨理論觀察時，若有不能說不定或相違或不成，只能說承許的這種情況下，應當舍棄自己的邪宗而隨行真實之宗。為如是接受道理者，遣除外道論師的邪宗知見，明示殊勝正見之理，故應成派繼續引用他稱三相理論作進一步分析解說。 　　他稱三相之應成因：以上述三種不共應成理論對數論派所許的觀點作了較為系統的破析後說：一切諸法不應自生，因為有義生、有限生故。應成派在解說此理時，于數論師的心相續中逐漸生起了如是三相理論的比量。 　　所謂三相者，是指為能如實領悟所量未知事物而例舉之正因所應具備的三支，即宗法、同品周遍、異品周遍。 　　宗法：即量中之第一支。于宗所有無過欲解前陳之上依理立量，確立有此因者，名為宗法。比如雖然未能現見火、水，但由見有煙及水鷗，以此比量則知其處必定有火及水，比量中有，或于所諍前陳有法之上，定有此因能成立。 　　同品周遍：即因法立量中的第二支。唯于立量之同品中確定為有。如云：「若是所作性，則遍即無常，有煙故知其有火。」皆存在于同品之中，或所立者與因(能立)相同。 　　異品周遍：即因法立量的第三支。與立量所立事物反義相屬，故于立量異品之中決定是無。如云：「若其是常，則遍即非所作性。」異品中無，與所立反，即與因(能立)相反。 　　通過上述能破(勝義理論)的抉擇了知諸法毫無實體、本來大空性，同時亦知道了一切世俗諸法皆來源于心(作者)，其實心的本性亦是大空性的智慧。由此可見，了達此等能破理論是甚為重要的。由于印度、雪域特別推崇的《中論》、《中觀四百論》、《入中論》等論典中在抉擇諸法本性，徹底遣除實有疑惑等時均用到了此等理論，是故若能了達上述理論，則能精通中觀諸論的甚深義理，以此便能遣除相續中儲存已久的業惑與實執。若未如是通達，或于中觀經論的字句上滑冰者，如鸚鵡學舌般的尋章摘句，則對遣除疑惑與實執根本無濟于事。 　　三、彼二之差別(自續派與應成派能破理論(因)之差別)分二：他宗，自宗。 　　他宗：宗喀巴大師與其弟子克主傑等認為，中觀自續派應該承許自相實有的三相理論，中觀應成派勿須如是承認。此亦如上所述，因為他宗論師有不可思議的必要性，故以大悲心、巧施方便法門而建立如是不了義的觀點。實際上自續派從未建立過如他宗所說那樣的觀點，並以理論觀察分析，彼宗將來亦不必如是承許。在上述所破時對他宗認定自續派所許的觀點，已用教理作了較為系統而如理的評析。如果他宗弟子一定要固執己見地認為自許觀點最為了義，那麼自續派在以勝義理論破除四邊生的所立時，應成安立自相實有之法。 　　自宗：根據寧瑪派大法王無垢光尊者、全知麥彭仁波切的觀點來分析，中觀二派所許勝義理論之差別分五：即宗法(有法)之差別，所破法之差別，所立承許之差別，因(能立)之差別，比喻之差別。 　　宗法之差別：中觀自續派在尚未遣除分別二諦的執著、著重抉擇相似勝義的單空時，不破顯現的有法，亦就是將自續派與他宗面前共現之色等諸法，作為三相中的第一「宗法」。比如「聲音」部分外道者許為常法，內道弟子許為無常法。雖然聲音乃為彼等共許之宗法， 　　但其是常、無常等則有一定的諍論。同理自續派在抉擇單空、分開二諦時，承許諸法在勝義中空性，在名言諦中實有，故將色等現法作為自宗、他宗共許的宗法。然而此在勝義中是否實有則有較大的辯論。 　　中觀應成派不分二諦，著重抉擇真實勝義諦的大空性時，無論世俗中有或勝義中無等所立、承許悉皆遠離，不僅勝義中沒有，且連凡夫眾生的有分別識與無分別識面前所現世俗諸法的一切自相、總相都一併破除，如是不會有共許之宗法所在。全知麥彭仁波切在與扎呷活佛的《辯答日光論》中說：「雖然自續派于名言中許諸法實有與應成派在名言中亦不承許實有法的差別，是諸宗共同承認的。自續派在著重抉擇勝義之單空時，僅許實有存在之空性為相似勝義諦與世俗諦不破現法。而中觀應成派著重抉擇遠離一切承認的大中觀、真實勝義諦時，根據勝義理論抉擇，連名言諦中亦不承許自相實有之法，無論顯現何法，其本性均離一切戲論，此與聖者入根本慧定的境界相同，乃為無緣大空性的本體。」全知麥彭仁波切又在《遣除單秋疑惑論》及與沙格西的辯論書中亦有同樣的論述。 　　所破法之差別：見前文所述他宗、自宗認定自續派與應成派安立所破法的差別而如是了知。 　　承許所立之差別：自續派在否定有生等的同時，又肯定了無生等所立法的存在，此許觀點的主要原因是在著重抉擇單空時分二諦、加勝義鑒別。應成派不但否定了有生等，而且直接間接皆不承許無生等為所立法(遠離一切承認的觀點)。其主要原因是在著重抉擇大空性時不分二諦、不加任何鑑別。全知麥彭仁波切在與沙格西的《辯答日光論》中說：無論應成派還是自續派，顯現任何諸法皆以破四邊生及離一多體的勝義理論來予以遮破。在破析每一法的所緣境時，其離戲之義均不能一次性安立，因此從表面上看來，在破析的所緣境上，似無任何差別。然于究竟上，則以勝義中有無承認作為判定自宗的標準(二派各各自宗的界限)，二派之間的差別僅在于此。」又于《澄清寶珠論》中云：「由于無始以來的貪等實執薰習，無有生起遠離四邊智的機會，為此應當首析諸法在勝義中無，使之生起如是的心所智慧。故于中觀自續派的諸論典中明顯可見將諸經論中所述破色等之相(法句)，均詮釋為遮破實有之單空義。因而在抉擇暫時道的時候，應許勝義中無生，世俗中有生等顯現法，亦是不能破除的，由名言量能以成立諸法有自相。不然彼顯現亦根本不成立，故于所破法應加勝義鑒別，即勝義中無，世俗中無欺而存在，如是分二諦各處的安立方法，于初學者意前是極為適宜的。」又云：「具德月稱論師與寂天菩薩等，最初著重抉擇離四邊的各別自證智慧，悉已遮遣了世俗中所成立的自相，無有二諦各執之境，抉擇為現空雙運，已達勝義實相的見解是遠離一切承認的。」又在《中觀莊嚴頌注疏》中亦如是宣說。 　　因(能立)之差別與比喻之差別共述：自續派之因(能立)與比喻是自宗、他宗共同承許的，應成派的因與比喻僅僅是他宗一方所承許的。全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中說：「月稱論師講述了他稱因與比喻等遮破的次第。」上述諸差別法若分述約有五種，全知麥彭仁波切在與沙格西的辯論書中歸納說：「三相理論，若于自宗、他宗面前共以正量成立的理論來抉擇無生空性，此為自續派的勝義理論。三相理論，若僅僅是他宗一方承許而藉立的理論來抉擇無生大空性，乃為應成理論。」 　　這里容易引起的一個誤區是：應成派僅僅承許他稱三相理論，是否無論何時亦不承認自續理論呢？其實並非如此，應成派在抉擇大般若的無生大空性時，雖然皆以他稱理論來予以遮破，勝義中本無任何承認故。但應成派在隨順世間眾生、安立名言諦時，同樣亦承認自他共許的三相理論。比如現見煙因，以此推知有火，又如依身、語之相來判斷他人是不是甦醒大小乘種姓者，又依身、語之相來判斷彼人是不是不退轉菩薩，如是前世、後世等皆依三相理論能以成立。自他共許之宗法、所立、因、比喻等在這樣的基礎上皆能成立。大法王無垢光尊者亦于《如意寶藏論自釋》中云：「自續派破除了常法與我等，又安立了無常、無我等，而應成派自宗本無任何破立，僅依他稱理論來解說般若大空性。」 　　在雪域主要以寧瑪派自宗的觀點講述了應成理論與自續理論的差別，此等都是印度中觀二派論師的真正觀點。在《般若燈論·廣疏》中云：「內生處(眼耳鼻舌身)之任一皆為宗法，因(理論)與比喻都是自他共同用來抉擇所立法無自生的理論，此所立的有，是自他共許成立的有，自續派許為無自生。」 同樣智藏論師在《二諦論·自釋》中云：「比量之因與所比量之法都是自宗、他宗面前顯現的宗法，此宗法、所立法、比喻皆能如是安立。倘若二宗面前不成立宗法與所立法等，則于心相續中不會生起真實的比量。」應成派所說的宗法等，是僅由他稱理論成立的，其自宗本無任何承認故。月稱論師在《顯句論》中說：「在與他宗進行辯論時，如果中觀自宗亦有承認，則于他宗所發的妨難，就難以徹底遣除。然而中觀(應成派)自宗根本沒有任何承認，僅僅是引用他稱理論來作如理的推斷與抉擇，遮破他宗自許的觀點為竟。凡是引用自續理論的宗派有時候會獲得與敵宗相同的過失，我等應成派不引用自續的比量，因為勝義理論(比量)唯具遮破他宗所許觀點的作用故，凡是引用應成理論即能破除有承認之宗，他宗若不舍棄此有偏袒的執著，必有一定的過失。並引用了龍樹菩薩的《迴諍論》說：『倘若現量等，衡量成立法，抉擇破或立，無故吾無過』。」本論亦云：「如石女兒自性生，真實世間均非有，如是諸法自性生，世間真實皆悉無。」月稱論師又在《入般若波羅蜜多論》中云：「破立二者均應遣，真勝義中無破立。」寂天菩薩在《智慧品》中亦云：「若實無實法，皆不住心前，彼時無他相，無緣最寂滅。」 　　由于自續理論與應成理論之差別以及立宗有所不同，故于講述勝義理論的差別時，前代中觀論師、嘎舉派的中觀論師、薩迦派的果仁巴大師等所許的觀點與上述寧瑪派自宗的觀點亦有大同小異，只是在講述彼二宗派的根本差別時，對自續、應成各派所下的定義不同。果仁巴大師等認為二派之間根本在于引用應成理論與自續理論的差別。宗喀巴大師在《中論釋·理海》等中指出，中觀二派的主要差別在于安立世俗諦時，應成派許一切名言諸法皆因眾生的執著而產生，即分別心安立所幻有，毫無堪忍的自體，故不應安立為自相實有法，而自續派認為世俗諸法應有堪忍的實有自體。其弟子克主傑等亦作了同樣的論述。寧瑪派自宗全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中云：「了達單空的假相勝義，有如是承認而著重宣說者，即是中觀自續派的定義；真實勝義中遠離一切承認，著重抉擇大空性而如實宣說者，即是中觀應成派的定義。在對二者下定義時，僅以名言中有無承許自相實有與勝義理論抉擇的差別等來作區分者，是一般差別，在上述定義中已含攝故。復于有無承認，名言中是否安立自相實有、抉擇無生大空性的應成理論與自續理論是否加有勝義鑒別的關要，主要亦由上述的定相力所產生。」 　　寧瑪派自宗認為，其實自續派亦不承許單空為究竟實相義，最終所許的勝義諦，亦是遠離四邊八戲的大空性，爾時不承許任何破立之法，此與應成派根本無別，在印度自續派諸大論師的論典中明顯可見。如清辨論師在《掌珍論》第三品自釋中云：「暫許單空為相似勝義，究竟沒有任何承認，並安立無分自證的見解是遠離一切承認的。」又于《歸攝中觀精華論》中云：「于假相勝義，真實勝義中，後者非意境，無任何分別。」又于《般若燈論》等中引用了義般若經論釋云：「勝義諦是遠離一切言思之境，寂滅一切戲論，乃為諸法的勝義本性。」又于《中觀寶燈論》(被諸大論師們共稱為將一切班智達、成就者的修法竅訣歸納總匯的一部殊勝論著)中云：「究竟的修法，超離一切尋思，不住任何諸邊，分別心于任何法的本性中亦不生，應安住于甚麼都不成立的本性之中。」又如智藏論師在《中觀二諦論自釋》中云：「破除了一切生、住、滅，抉擇為無生、無住、無滅之後，指出究竟的勝義空性中並沒有什麼可作破立之法，乃為真實明無遮也。」又如菩提薩埵在《中觀莊嚴頌》中云：「生等無有之故，無生等亦不容有。」又在廣泛抉擇單空勝義諦以後說：「真實義中諸戲聚，彼等一切中解脫，縱使若依分別心，則成世俗非真實。」又在彼之《二諦論·難題釋》中亦有相同意義的論述。其弟子蓮花戒論師在《中觀莊嚴頌·難題釋》中云：「暫時可以建立一個屬于無邊的單空空性，其單空在勝義諦本性中並不存在，因為勝義諦已離四邊八戲故。」等如是所說也。 　　關于自續派為什麼要著重抉擇暫時單空的這一問題，清辨論師在《掌珍論》中云：「無真世俗諦，而上正高樓，智者非應理。」也就是說觀待究竟的勝義諦而言，單空為真實世俗諦，亦是證悟真實勝義諦的一種方便途徑，如同登上高樓的階梯。倘若不具單空之方便，欲證究竟勝義諦者，智者們認為這是非理之行。為此全知麥彭仁波切總結說：中觀自續派著重抉擇的是菩薩出定位中的修法，爾時雖有不滅的顯現法為根識現量所見，但了知為如夢如幻般無實有而存在，故亦不執著為實有。中觀應成派所抉擇的是菩薩入定位中的修法，現量見到的亦是遠離四邊八戲的大法界本性，爾時無有任何承認，亦不分二諦，不加勝義鑒別等，輪涅所攝的一切諸法一味大平等性故。對此設有疑問：既然自續派究竟的所立與應成派一致無別，並且彼宗暫時所許的觀點，亦被應成派認為是菩薩出定時的修法，那麼彼二派之間是否根本不必要辯論了呢？全知麥彭仁波切又在《澄清寶珠論》中為遣除此等疑惑而答曰：「從究竟的意義而言，雖無任何差別，然于解說論典的方式上則必有差別。比如清辨論師說：佛護論中于所破法未加勝義鑒別等有過失，後來月稱論師對清辨論師的此等觀點進行了系統的破析。是故中觀二派之諸大車們究竟的密意，雖無任何差別，但側重抉擇真勝義與假勝義的解說方式則有所不同。」又在《文殊上師歡喜教言論》中作進一步回答說：問題關鍵在于自續派是以抉擇勝義諦的勝義理論來抉擇了單空，故與應成派的分歧依然存在。佛護論師在《中論釋》第一品中破四邊時不分二諦、不加勝義鑒別。清辨論師認為此許會導致諸如沒有立宗、不能遣除他宗的妨難及比喻，認為如是成立會有很多過失。後來月稱論師在《顯句論》中為佛護論師的觀點辯護說：由于究竟的大法界中離一切戲論故本無任何承認，勿須分開二諦，亦不用加勝義鑒別等。如本論云：「若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性應成壞法因，然此非理故無性。」此義將在下文頌義中作進一步系統的解說。 　　自續派的清辨等諸大論師以勝義理論抉擇了單空的相似勝義諦，並暫許此為了義，其實勝義理論是用來闡明遠離四邊八戲之大空性，不可能抉擇出一個存在空性的假相勝義諦。從自續派論師在究竟上否認單空為勝義諦而安立此為真實世俗諦這一點來看，不難了知，其目的顯然是為了方便接引下根弟子，暫時將不了義說成了義，亦為增強彼諸信心，待彼等修行有了上進，逐漸證悟單空見以後，再進一步引向究竟的勝義諦之道，如是充分體現了大菩薩的慈悲本懷與方便善導。 　　全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌注疏》中云：「此乃抉擇勝義的差別，總應了知諸大車們出定、入定的關要，其究竟的密意都是等同無別的。」又云：「菩提薩埵的《中觀莊嚴頌》中，亦是首以無垢妙慧來衡量分別的二諦，安立名言諦時隨順隨理唯識的觀點，于勝義諦則隨清辨論師著重抉擇單空的觀點，究竟時遣除分別二諦等一切執著，抉擇入根本慧定的無別智慧境界，即真實大中觀的究竟勝義諦，爾時遠離一切承認。所以中觀二派的究竟密意本來沒有任何差別、取舍、破立，是一味大平等性的。有者疑曰：既然如此，應成派諸論豈不是無有意義了嗎？答曰：並非無義，因為應成派的見解是遠離一切戲論、一切承認的大中觀，其勝義理論著重廣泛抉擇的所立是勝義諦的大空性，而自續派僅僅是略述而已。」又云：「自續派與應成派于世俗諦和勝義諦都是無二的，入定的根本智慧與後得分別二諦的妙慧，只是側重的反體不同而已，應如是了知。」 　　上述中觀二派諸多暫時的辯難處與究竟密意一味之觀點等，是印藏諸大論師們尚未系統講到的，因此全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中說：「僅以自力難以如實地解說此等甚深義理，但我唯依成就者具德榮素班智達與大法王無垢光尊者善說的教證義以及持明傳承上師的加持力，而今才如實地解說了此等關要。如云：雖許廣泛宣說者，知受深義者極少， 若有明智賢舌般，當受極深妙法味。又云：現量確定正理之竅訣，此乃文殊歡喜之雷聲，未能辨別宗派如睡眠，遇此勝理剎那而驚醒。」 　　全知麥彭仁波切以其不共深邃的大圓滿金剛智慧，根據印度中觀二派暫時互為辯駁的論典，真實地揭示了彼諸暫時的差異以及究竟上的一味無別，此于印藏歷史上亦尚屬首次。 　　如是以勝義理論抉擇了人我、法我等諸法是般若大空性，對此若僅僅停留在依聞思的智慧或文字般若來遣除疑惑、生起中觀正見尚不足夠，因此凡欲消除業障、遣除實執種子、調伏煩惱相續，獲得真實解脫者尚需進一步實修涵攝一切禪定的止觀雙運之殊勝法要，才能促使已生起的中觀正見增勝、穩固，以致獲得一切智智果位。 　　第三、在正見的基礎上修習空性法要分二：止觀雙運之義，修法次第。初者分解說四門：分別止觀之定義，止觀攝一切定，修習止觀雙運之利益，修習止觀雙運之必要。 　　分別止觀之定義(體相)：「止」梵語音為「奢摩他」，義為寂止。所謂的寂止，是指心不外散，亦不往內昏沉、掉舉，極為清晰的一心專注某一所緣境，如是寂然不動之心為寂止。「觀」梵語音為「毗缽舍那」，義為勝觀。所謂的勝觀，是指觀察法性的妙慧與現見法性之無漏智慧為勝觀，亦就是在寂止的基礎上了認諸法本性的無漏智慧。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中說：佛陀的經典、至尊彌勒與無著菩薩等諸論典，以及其余修習次第等諸論典中所廣泛抉擇的止觀相，都是一心專注某一所緣境的本性，剎那亦不散亂為寂止；以甚深正理于所知法的本義作相應抉擇而認知本性的妙慧為勝觀。止觀的詳細修法在《解深密經》、《菩提道次第廣論》、《大幻化網光明藏論》等論中有詳明的廣述。 　　止觀攝一切定：譬如一棵大樹，其枝葉花果雖然繁多，但總以樹根為本，如是佛經中說大小乘雖有無量的三摩地，然其根本總攝于止、觀之中。如《解深密經》云：「如我所說，無量聲緣、菩薩、如來有無量三摩地，當知一切皆此所攝。」是故欲求正定者，切莫尋求無邊差別門，應當恆求一切等持總攝的止、觀而修學。如蓮花戒論師在三次第修習之下篇次第修法中云：「世尊雖說諸菩薩之無邊等持差別，然止觀二品皆能周遍一切三摩地，故應說止、觀雙運轉為道用。」中篇次第修法中亦云：「由此二品能攝一切三摩地，是故諸瑜伽師應當恆時修習止觀。」 　　修習止觀雙運之利益：小乘、大乘、世間、出世間的一切功德皆依止觀而生。如《解深密經》云：「慈氏！若諸聲聞、若諸菩薩、若諸如來，所有世間及出世間等一切善法功德，當知皆依止、觀所得之果。」 　　修止觀雙運之必要：倘若僅修寂止或勝觀任一尚不足夠，故當止觀雙修，比如在夜間為賞視壁畫而燃亮燈燭，若燈明亮、無風擾動，方能明見壁畫諸像。若燈不明或有風動，則不能明見一切色像或見亦模糊不清。如是為觀甚深義故，亦需定解真實義之無倒妙慧與心一緣安住，不被分別業風所擾動者，方能明見真實本性。若僅于心不散亂而無分別定住，無有了達真實性之妙慧，則脫離了明見實性之眼目，如是雖于三摩地數數薰修，但終不能現證真實本性。若僅有了認法性之妙慧，不具備無所動搖的堅固禪定，亦不能真實明見諸法本性，如于渾濁的水中不能徹見水底一樣，故止觀雙運至關重要。蓮花戒論師在中篇次第修法中云：「唯觀離止如風中燈燭，瑜伽心境散亂不堅住，不生明了智慧之光明，是故止觀雙修至關要。」《大般涅槃經》云：「唯諸如來遍見一切，止觀雙運故，由寂止力強，猶如無風燈燭，如是諸分別風不動于心。由勝觀力強故，永斷一切諸惡見網，不為一切分別惡見所伏。」《月燈經》云：「由止力無動，勝觀如山王。心無散亂，安住所緣，乃為修習 　　寂止之相。證無我義，斷我執等一切惡見，不為分別業惑所動，如須彌山王，乃為修習勝觀之相。應當了知是此二差別之果相也。 　　二者(修法次第)分二：寂止修法、勝觀修法。初者分三：前行、正行、利益。 　　一．前行：諸瑜伽士在修止的正行前應修六種速成寂止之因。 　　住順緣處：即住于具五功德處。彌勒菩薩在《經觀莊嚴論》中云：「具慧修行處，易得賢善處，善地及善友，瑜伽安樂具。」易于獲得即無勤勞之豐衣足食；處所賢善，即無猛獸等凶惡眾生及怨敵的居處；地上賢善，即無引生疾病之地；道友賢善，即良師益友並戒見相同；具善妙相，即晝無人流往來，夜靜聲寂。大法王無垢光尊者等對此歸納，主要即行者對所住的地方生起歡喜心，增上修法之功德等為順緣處。 　　少欲：不貪求眾多上妙衣服等事。 　　知足：雖得微少粗弊衣等常能知足。 　　斷諸雜務：斷除買賣貿易等世間行業，或于在家眾與出家眾亦不能過于密切親近，或行醫業算卜及星相等皆當舍棄。 　　清淨尸羅(戒律)：于別解脫律儀及菩薩戒行均能嚴持不犯，于自性罪、佛制罪等一切學處等禁行皆無毀犯，設因放逸偶犯少許，速生追悔之心，依四種對治力進行如法懺悔，令得清淨。 　　斷除貪欲等諸惡尋思：有者因貪欲等招來殺身、捆縛之禍，及因貪業當來墮落惡趣等險難處有眾多過患。又于生死中愛與非愛等事均為無常毀滅的本性，決定無有久留之時，終將必定分離，是則對此無常剎那生滅之法何值于貪戀呢？故當勤于斷除貪嗔癡等諸惡尋思之分別欲念。上述二至六者于無著菩薩的《聲聞地論》等中有詳明廣述，此處僅為攝要略述。 　　在修行時如果自心于外特別散亂、難以收攝之時，應當在自己的面前安置一尊莊嚴的佛像，雙目注視著佛像。這樣專注時，若心還是外散，則當一心思維佛的三十二相、八十隨好等殊勝功德。如是令分別心暫得收攝，如果仍有少許分別妄念生起之時，則當專注于佛的頂髻與心間的卐字或任一佛的種子字。同時還應思維，佛陀為利眾生曾發殊勝大願，在六度萬行的過程中為成辦度化眾生的廣大事業而經受了無量苦行，最後降魔、成道、轉殊勝法輪等，如是思維後，分別心暫時被收攝住了。爾時若心又往內昏沉、掉舉，則當采用另一種方法來進行調治，即觀想自身內外以及屋內都充滿了光明，或于自己的心間觀想一個白色的A(阿)字發出白光，以此觀想就能遣除昏沉與掉舉。 　　在如是修習時當依毗盧七法。首于柔軟舒適的坐墊上安住下來，雙足金剛跏趺，跏趺坐者能令身門速得輕安等有五種功德；眼目微閉，垂視鼻端；脊椎端直，身體不能過于前屈、後仰，應當適中而端身正念，端正身者，令不生起昏沉、掉舉、睡眠；肩臂平齊而住；頭部微俯，不能過于低昂或歪斜一方；舌抵上齶，氣息緩慢，出入自然，漸至微細無聲；手結定印。毗盧七法如應地作好後，開始修皈依、發心。 　　皈依：皈依是佛法的基礎，能啟開正法之門，既是每一位佛弟子入門的基本法則，亦是趣入佛門時必不可少的先決條件。大乘者非以獲得世間圓滿與自我安樂、自我解脫為皈依的目的，而是為救度一切眾生離苦得樂、發心成佛，為了成佛首先皈依。皈依的對境是上師三寶，皈依之本體是內在的一種殊勝決心，謂從今以後直至菩提間縱遇命難亦不舍離上師三寶，決心以佛陀為自己的導師、教法證法為所修之道、僧眾為助道之友、上師為究竟怙主，如是發自內心誠敬地皈依上師三寶。 　　發心：菩提心是一切大乘的基礎，亦是區分大小乘的根本差別之一。菩提心的基礎又是四無量心。其分為願心與行心兩種。若于寂靜處觀修自他平等、自他相換、自輕他重等，以善心觀念一切眾生離苦得樂，甚至獲得解脫成佛之究竟安樂，為願菩提心的學處。進而以六度、四攝廣行饒益眾生的一切事業，為行菩提心的學處。 　　首先，略述對治貪嗔癡等粗相煩惱的修法。諸佛菩薩及諸大恩上師，以愍念眾生之大慈大悲心，于大小乘的經論以及修法竅訣的法要中宣說了許多攝于止觀中「寂止」的殊勝修法，以此便能摧伏(壓制)五毒的粗相煩惱。 　　對治貪欲心之修法分三：不淨觀，丑陋觀，白骨觀。 　　不淨觀者：若于某一身體生起貪欲等執著時，則當了知身體是三十六種不淨物組合而成的，所謂三十六種不淨物即牙齒、頭髮、指甲、皮肉、骨漿、膿血、肝膽、肺腸等等。並于七孔排泄出來的諸如眼眵、口涎、鼻涕、屎尿等亦是臭穢不堪的種種不淨物，如是以致數數觀修。又為調治以致寂滅對色、形、觸、供奉等貪著心，首于尸陀林及棺材中那沉靜不動的尸體作推理、觀察，則知自他身體悉皆無別，如是了知、數數作意觀修後，能對治無明妄心等貪欲執著。 　　丑陋觀者：分別有浮腫、蟲噉、皮肉變紫、青瘀、紫黑色、腐爛、膿爛、皮肉零落之骨架、肢體分離的九種觀想法。凡是對引生貪欲的身體觀想為浮腫、蟲噉等陋惡相，以此能有力地遣除粗相的觸受貪執；又復觀想皮肉變紫、青瘀、紫黑色而流溢膿血，如是觀修後能遣除對膚色的貪執；又復觀想皮肉墜落時的腐爛、膿爛及皮肉零落之骨架與肢體分離等，能有力地對治于形體生起的貪執心。 　　白骨觀：若于色、形、觸等耽著不舍而深生欲惱者應修白骨觀，因為白骨觀是貪欲心最有力的對治法。《俱舍論》第六品云：「為通治四貪，且辨觀骨鎖，廣至海復略，名初習業位。除足至頭半，名為已熟修。系心在眉間，名超作意位。」在四生中的胎生本性乃為骨體，故為寂滅貪執肉體之心應修白骨觀。在如是修習時，首先觀想足趾、眉間、額間的皮肉脫落，露出白骨，心專注于此而修，隨後依次觀想自己身體上下的皮肉亦在逐漸膿爛、墜落以至全都露出了白骨，如是觀修勝解之力至白骨逐漸增多，從自身白骨漸遍一床、一房、一寺、一邑、一國乃至遍滿大地及海量之際充滿了白骨。于所廣事，又復漸略而觀，逐漸少至自身白骨，爾時僅于足趾觀有皮肉，此外身體皆為白骨。又以勝解力觀，如上所述，從自身白骨漸增、漸廣至海量際，又復漸略觀至自身白骨。爾時至額間的一半觀有皮肉，僅于眉間拇指許露出白骨，並一心專注一緣湛然而住。依此殊勝修法決定能有力地摧伏貪欲煩惱之心。 　　對治嗔恚觀修慈心：以三界輪迴中的一切眾生皆為尋求自己所欲的安樂，不欲感受任何痛苦，如是將心比心、彼與我同而數數作意。彼諸眾生皆以無明癡心而顛倒迷亂，無意義地廢舍了自己的善業與安樂，感受無量痛苦，念此甚為可憐。彼等亦曾多次作過自己的父母、兄妹、子女、堂親、表親、利樂自己之人、有善心可靠之人，對一切眾生皆以如是十種作意來平等觀想後，當以慈善之心來護念眾生，為利眾生獲得安樂而發心，在自相續中必須要生起這樣慈善的心所。如是生起慈心後，應反復修煉。首先從少數眾生，觀修漸至周遍一切眾生而數數作意，安住四禪之一。以慈心故無一怨敵，當以慈善之心來觀照十方世界的一切眾生，如是安住而修者，乃為真實的慈三摩地修法。 　　修習慈三摩地的障礙是九嫌，因為修法時，相違慈心的主要是嗔恚心，其因是九嫌故。依慈三摩地之修力便能摧伏嗔恚煩惱之因。所謂九嫌：即是對自己過去作害、現正在作害、未來仍會作害的怨敵；自己的親友亦當如是推知有三種；他人利濟我之仇人亦當如是推知有三種，共為九嫌。以此觀修而應數數作意。修習慈心將會獲得人天護佑、非人保護、第六意識感受眾多安樂、身體安樂、不為毒害、不為武器所害、所辦事業無勤自成、以梵天為生處這八種功德。 　　對治癡心觀修緣起法：三世內外的一切諸法皆為因緣緣起和合而生，此外無一造業與受果報的單獨作者，遠離常、斷二邊，如是抉擇後反復觀修至遠離無明癡心為止境。 　　對治傲慢的修法是界之分類：傲慢分別有慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢七種。慢者：認為我與中等人相比，功德雖然同等，但亦超勝了下者而生起慢心；過慢者：認為我與上等人相比，雖然功德平等，但超勝了中等人的功德而生起慢心；慢過慢者：自居高位，認為自己已超勝了上等人之一切功德而生起慢心；我慢者：于五蘊生起我與我所執；增上慢者：自己本未獲得上者之功德，卻妄為自己已得而生起慢心；卑慢者：觀待上者而言，我之功德雖有不逮，或懸差少許，但認為自己還是不錯而生起慢心；邪慢者：其之所作本非功德而為過失，卻顛倒妄執為功德而生起慢心。 　　寂滅七慢之方法：即是將自相續五蘊分析為地、水、火、風、空、識六界，又將前四大之每一大種分析至極微塵。其識分析為苦、樂、善、惡等異心，最後分至無分剎那。如是分析並依此觀修，由三十六種不淨物組成的身體，畢竟是塵的自體，如分類眾多的青稞、大米堆聚時稱為蘊。如是五蘊以妙慧來分析有五大類，每一類又可分析眾多，並且此等皆為剎那生滅的本體，當以妙慧來反複觀修而能摧伏對聚合體、獨一體、常法相等所生起的執著，以此漸能了悟人無我空性的境界。 　　對治猛厲分別心之修法——數息觀(安那般那觀)：因為我們的分別心如同狂象、野馬一樣奔馳不息，通常難馴難服，剎那剎那起伏不定，絕大多數人都被那此起彼伏的分別心攪惑得心神不定、不能自主、苦不堪言。為能調治分別心，故遍知佛陀廣設方便法門，令修行者首先收攝、調治粗相的分別心，如是逐漸能獲得寂止之功德，其最有力的方法就是數息觀。 　　在修習時，自己一心專注氣息之呼、吸，如是數數觀修後，就能收攝無始以來漂浮不定的分別心，使其集中一處、得到安住。呼氣時意數十次：並次第不斷、不亂而一心專注。吸氣時，心隨氣進入，呼氣時，心隨氣外出。在出氣時，當意念氣體從鼻尖垂直足趾之間而專注觀修。如是呼、吸的氣息，實際上亦為八種微塵所組成，隨氣而行之分別心亦是剎那法，這樣認知觀修後，逐漸就能收攝、摧伏無始以來那奔馳不息的分別心，使之寂然安住。 　　上述摧伏煩惱的幾種修法，觀待聖者而言，雖非真實的正行修法，亦不能直接根除一切習氣種子，只是對煩惱的一種強力壓制而已。但相對于具有粗重煩惱的初學者來說，其摧伏煩惱之力，是人生難得、壽命無常等修法不可比擬的。如同一位特別飢渴的乞丐，雖然必須飲用真實食品才能解決飢渴問題，但亦勿須飲用天人的甘美飲食，僅依粗茶淡飯即可。如是初入佛門之學修者，因五毒煩惱甚為粗重，首先若不采用強力辦法而僅觀一些普通修法，則不易摧伏貪欲煩惱等怨敵。如果一旦忘失了正知正念、被無明所轉，則僅以一念之差而毀犯清淨戒行，待身壞命終之後，只能毫無自主的被煩惱怨敵押送于地獄等惡趣中感受無量痛苦。因此佛說：「男女貪欲引大患，男歡女愛輪迴根，淫戀情欲惡趣本，為伏貪欲煩惱敵，佛說二種甘露門，即不淨觀數息觀，摧伏貪欲具強力。」無明乃眾生之病因，重症乃眾生之我執，以顛倒迷亂的我執妄心耽著而追求心理上、生理上所欲求的快樂，並顛倒辨別認知為常、樂、我、淨而生起貪欲之心，當知貪欲是一切煩惱過患的根本，多數眾生皆由貪之不得而起嗔惱、造諸惡業，特別是淫欲之貪最為嚴重，有貪中敵王之稱。世間諺語亦云：「射人先射馬，擒賊先擒王。」由于無明眾生患有貪欲重病，當以不淨觀等修法來先療重症疾苦。雖然不淨觀非為根除疾苦之特效藥，但能有力地控制病情蔓延，故亦是良藥之一。通過此等修法之教義思維方能明知世間諸法苦、空、無常、不淨、無我等真理，以此理智就能對治貪欲惱病的發生，以致最後連根拔除。故此甘露妙藥能助理初修者獲得實際的利益、殊勝的甘露法味，真正享受到屬于自己擁有的生命，不至于茫然無期的空耗人生而踏上真實的菩提正道。 　　二．正行：無論是修學顯宗還是密宗皆需堪能自心、使之獲得穩固而施設次第修法，行者亦應依次修行。彼亦，若斷五過、依八種對治行、以六力、四作意、九種住心法，則如次生起五種定相，最終成就具足輕安的寂止。 　　一般來說，不成禪定有五種過患之障：即懈怠、忘失聖言、沉掉、不行對治、雖滅沉掉亦強行對治。前二者于等持之加行作障礙，中者于等持之正行作障礙，後二者于等持之增上作障礙。若欲斷除五過者當依八種對治行：即信、欲、勤、輕安、正念、正知、思、舍心。前四者能對治懈怠，中二者能對治忘失聖言與沉掉，後二者能斷除不行對治與強行對治。然則修習如是等持亦需具足六力：即聽聞力、思維力、正念力、正知力、精進力、串習力。如是依次修持四種作意性的九種住心方便：即勵力運轉作意、有間缺運轉作意、無間缺運轉作意、無功用運轉作意。九住心者：即安住、相續住、數數住、近安住、調伏住、寂靜住、最寂住、專注一趣住、等持住。彼亦，以聽聞力能成辦安住；由思維力能成辦相續住；正念力能成辦數數住及近安住；正知力能成辦調伏住與寂靜住；精進力能成辦最寂住與專注一趣住；串習力能成辦等持住。前二種住心時依修勵力運轉作意；三至七種住心時依修有間缺運轉作意；第八住心時依修無間缺運轉作意；第九住心時依修無功用運轉作意。在如是九種分住過程中將會出現五種驗相：即動念相，如陡山瀉水；獲得相，如峽谷溪水；串習相，如大江緩流；穩固相，如大海離濤之平靜；究竟相，猶如須彌山王。 　　如果依聽聞力尚未獲得等持者，當依信願勵力勤修，隨于所緣之境，自心專注而修乃為安住；若心剎那不住，分別念動如閃電般時，應當數數修煉，並思維所聞等持之教義，盡力安住某一所緣(佛像或法句等)乃為相續住；如是安住難以為力之時，當以勵力運轉作意令彼安住。心如流星頓起分別動念，如是散亂時當依正念數數令心安住，如同將猛水引入渠道乃為數數住；爾時心之分別動念急猛，猶如紙片為風所吹，或如陡山瀉水，故名為「動念相」，當此分別心難以安住時，如于猛水修砌水堤，義謂勿須怯弱而勇毅勤修。若心如野馬極難馴服之時，當以正念之繩緊緊拴住，正知的主人當以勤作的韁繩駕馭彼馬。此時正念稍有得力，分別心亦稍得穩定安住，不于外散、唯近所緣乃為近安住；爾時如禽貪著食物而飛往余處又復返回，亦不能降落住其食上，如是往來回旋、不棄此食，心于所緣亦稍得穩定而專注；復次，于三摩地稍生喜心，如蜜蜂在一處不住久時，速疾飛動、采吸花精，如是于禪定生起信解時，稍能調伏猛厲之分別動念乃為調伏住；爾時較前略易安住，故名為「獲得相」，亦即初生等持或稍得暖相，爾時雖有心緒急躁煩亂之感，但與陡山瀉水相比，此峽谷溪水稍微緩慢，義謂水流湍急般之分別心稍得平緩。爾時心于內在安住，如瓶中蜜蜂雖未外馳他處，但于瓶中亦不能真實寂然不動而爬行不息，如是自心雖定注所緣，亦未棄離所緣，仍在不斷分別，故當了知于彼緣中不動而安住。如是住者，若起昏沉、掉舉，則當思維別別如理之對治行，令滅種種自聚分別之障乃為寂靜住；若成如此寂止，則無沉掉之過，如淨水無濁，不動而住，如是分別心稍微息滅，彼相已增，便逐漸滅盡能增分別之因、隨眠煩惱，如濁水逐漸澄清乃為最寂住；如是遠離一切散漫過患，如同江河雖水緩流，遠見之時似無流動，然近視時則流淌不息。如是心覺似已安住，若詳加觀察時，仍有眾多分別動念，爾時以串習力當須愈上愈精進最為關要。從數數住至最寂住之間以有間缺運轉作意，應依正知、思維、等舍三對治法來調伏此心是極為重要的。爾時此精進力已勝前者，雖然未離勤作，但不起分別作意，能安住一緣等持乃為專注一趣住；故名為「穩固相」，如大海遠離波濤。若有勤作或住于所緣，則依無間缺運轉作意，此時應當緣于等舍中安住乃為關要，此對治行愈上愈進至最終勿須勤作，自成入定者乃為等持住，亦名欲心一境，故從此獲得「究竟相」，如同須彌山王紋絲不動。于此欲心一境恆時修習，則令身心獲得堪能，名為輕安。爾時心得自在，如馴服的良駒易得寂止三摩地也。 　　三、利益：修習寂止的利益，即第六意識產生的歡喜心，身識感受的安樂，于現世樂住而獲得身心的輕安，漸漸地心被調順，于諸善行隨欲自在，如同馴服的良駒，從此息滅了一切顛倒分別等散亂心，于諸惡不善業皆不起行，隨所修習善法亦皆具強力，猶如須彌山王絲毫不為風所動搖。如是以修寂止之力，能引生神通變化等功德。尤依寂止能增勝通達如所有性的般若勝觀智慧，以 　　此速能斷除生死根本。若能思維此諸功德，則于修定能增強信心與毅力而于一切時中恒樂習定，如是極易獲得勝三摩地，故當數數修習寂止並持之以恆、永不退失。凡是真實欲求勝觀智者，應當尤為重視寂止修法。雖然無有寂止，仍然可以修習勝觀，但決定無有勝妙成就，因此首先修習寂止極為重要。 　　勝觀修法分三：前行、正行、利益。 　　一、前行：與上述寂止之前行的六種修法相同。在此基礎上尚須了知修習勝觀的必要與成就勝觀的不共因。 　　修習勝觀的必要：如果僅僅是寂止的修法，則與世間的普通禪修或外道的禪修無別，因若沒有勝觀攝持的寂止，無能斷除二障的根本，亦不能獲得大小乘暫時與究竟的解脫，如佛經中云：「世人雖修三摩地，然彼不能破我執。」蓮花戒論師于上篇次第修習中云：「于所緣境心堅固已(無散寂止)，當以智慧來善加觀察，若能生起勝觀智慧，則能徹底滅除愚痴種子。否則如諸外道，唯以三摩地不能斷惑。」由于諸佛之語，有些是直接顯示真實性義，有些是間接顯示真實性義，其必要都是為令眾生悟入菩提正道而施設的種種行門。因為眾生乃至尚未真實生起勝觀智慧之際，不能滅除無明癡暗。為此僅由一緣安住的寂止，非但不能現前清淨法性的勝觀智慧，亦不能滅除無明癡暗。如是思維後，應當尋求通達真實性義的定解智慧。蓮花戒論師在中篇次第修習中云：「成就寂止後，尚應修勝觀。當如是思維，世尊的一切教誡皆為勝妙善說，有現前顯示真實，或由間接趣入真實，若能了知真實便能永離一切見網、生起勝觀智慧的光明，消除一切無明癡暗。但唯以寂止不能現前其智，亦不能遣除諸障癡暗。若以智慧善修真實，即能現前本淨法性的勝觀智慧而正斷諸障，故應安住寂止善以智慧來了達諸法的真實本性，切莫僅以寂止為足。何為真實？謂人我、法我之一切有事，即本來空性的勝義諦。」此真實性唯由諸度中的慧度所證，非靜慮度所能通達，亦不能將靜慮度誤為慧度，更須生起般若慧度。不僅第二轉法輪的般若經如是說，且于第三轉法輪的《解深密經》中亦云：「世尊，菩薩以何等波羅蜜多通達一切法無自性，觀自在！以般若波羅蜜多乃能通達。」如是所說也。 　　若欲無倒了達佛經密意，則當聽聞無垢清淨的經論教義，由聞思智慧引生通達真實本性的正見，乃為勝觀必不可少之正因。若未了知真實義，決定無有正見，由此必定不能生起通達如所有性的勝觀智慧。又此正見，並不是以不了義經論所能抉擇，而是依了義經論才能相應如實地抉擇，是故首先應當明辨了不了義的所有差別後才能解悟了義經教。然此，若不依靠龍樹菩薩等諸大論師的意趣諸論，則如生盲無有導者而自趣險處一樣。阿底峽尊者云：「由何能證空，如來記龍猛，現見法性諦，弟子名月稱，依彼傳教授，能證法性諦。」《澄清寶珠論》亦云：「本來無生之現空緣起性，即無合離、大平等法性義，對此尚未生起堅定信解之前，應當敬依具相善知識，修積殊勝資糧，恆久修習甚深法要，否則如諸正士所說：若多數聞慢觀現世者，雖經百劫精進觀察，亦不可證得少許。故爾如是所說之教授，唯求修道者，當依即心寶也。」 　　成就勝觀的不共因：即是應當聞思宣說了義空性與大光明的般若經典、中觀論典、第三轉法輪的了義經論以及密宗的續部、金剛上師的竅訣教言等，必須依此尋求出世無漏的勝觀正見(定解)。《妙法蓮華經》云：「若有聞法者，無一不成佛。」佛在《未曾有因緣經》中讚嘆聞法功德時云：「聞為金翼鳥，威勢武力強。聞為行寶藏，所在相利益。聞為大橋梁，濟度眾苦厄。聞為大船師，濟度生死海。」薩迦班智達在強調聞思修時亦云：「無聞思而修，如斷臂攀崖。」《聽聞集》亦云：「由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷無義，由聞得涅槃。」《本生論》亦云：「若由聞法發信意，成妙歡喜獲堅位，啟發智慧無愚痴，自身肉換亦應理，聞除癡暗為明燈，盜等難奪最勝財，是摧愚怨器開示，方便教授最勝友，雖貧不變是愛親，無所損害愁病藥，摧大罪軍最勝軍，亦是譽德最勝藏，遇諸善士為勝禮，于大眾中智者愛。」我等大師釋迦牟尼佛亦曾經僅為求受四句正法而無數次的截肢割肉、舍身赴死，比如剜身燃身燈千盞、縱身跳入火坑、身上釘入數千鐵釘等百般苦難。誠可謂「越過刀山與火海，舍身赴死求正法」。常啼菩薩亦為聞受般若經而出賣自之身肉、骨髓等歷經無量苦行。如此所說，我們亦應當以強烈希求之心，不顧一切艱辛、嚴寒、酷熱等不辭勞苦地精勤聞思修行。 　　金剛上師法王如意寶晉美彭措曾于五台山面見文殊菩薩時，在智慧伏藏自現的教言《忠言心之明點》中亦云：「無始無親瘋人般，流轉輪迴癡暗中，今尋寂樂美宅故，應喜聽聞聖教海。唯聞不能斷增益，佛琚正法難得信，依靠上百辯講著，思所生慧依心中。講諸聖教大論師，未調自續如鸚鵡，死亡頓到悔恨因，勞記教誡諸道友。」內道小乘的根本修法及大乘顯密的正行修法，如中觀的現空雙運、禪宗的明空雙運、密宗大圓滿的覺空雙運等都是建立在般若空性的基礎上，因此聞思中觀理論甚為重要。凡是欲證般若大空性者，皆應聞思上述能破的理論並如應地觀修後才能真實通達。其理論如同明示方向的地圖，依此可以到達欲往的目的地。如是所生起的勝觀智慧如同在山王的頂峰能將以下群山、平地了了分明的一覽無余。如是般若空性的甚深正見乃為通達解脫彼岸的唯一道眼。 　　二、正行：其正行修法可以歸攝于觀察修、輪番修、安置修三解脫門之中。凡是欲得解脫者，應當修習人無我與法無我的空性。本論云：「無我為度生，由人法分二。」又云：「異生皆被分別縛，能滅分別即解脫，智者說滅諸分別，即是觀察所得果。」不僅在佛經中有林立眾多的中觀修法，聖地印度諸大菩薩所著作的中觀修法亦是種類繁多。如龍樹菩薩、馬鳴菩薩、布瑪麥扎、蓮花戒論師、阿底峽尊者、清辨論師等有幾十位聖者大論師們著作的中觀修法，匯集有一大函。這里是僅以其眾多修法之精要歸納而進行敘述的。 　　此分為二：人無我為主之單空修法，圓滿法無我之真實勝義修法。初者分二：略說，廣說。 　　略說：《澄清寶珠論》云：「眼耳等六識並非是我，因為彼等即是從多及無常故，只是從牙至皮膚之間一切地、水、火、風、空、識界，即于聚含六界者，假立並執著為補特迦羅，而無有實我。譬如，日幕之時，因眼識不明而將花繩誤為蛇相，便生起蛇執之心。爾時，若不依燈緣等，則不能消除彼執。如是花繩如諸蘊，黃昏不明眼識者如迷緣之無明，蛇執如我執，猶如在黑暗中，手摸尋蛇，雖手未觸彼，然尚未消除蛇執而心生恐怖。如是觀察全身，頭非我、手非我等已了知，亦未得我者，然于無我未生定解者，即是其觀察尚未究竟的緣故。若彼暗室中掛上一盞燈火，照明一切時，了達所見之蛇，即是花繩，此處雖無蛇相，而將花繩迷為蛇相。如是現見此境無蛇，自然就能消除蛇執。依此五蘊之我執，除假立以外一無所有，若能如是斷除一切懷疑，繼續修持彼義，方能現量證悟無我也。」龍樹菩薩在宣說人無我空性的修法時，亦例舉如是比喻說：在夜幕降臨的黃昏時，一人由于視線模糊不清，將一條黑繩誤為蛇相，心里疑懼不堪，為除懼苦，拿來一盞明燈照見，方知非為蛇體，而是無有生命的黑繩，因此當即頓然消除疑懼之心。雖然黑繩的存在尚未消失，但已完全肯定了繩上無蛇，與此相同，由分別習氣剎那幻有的五蘊雖然名言中存在，但五蘊上的自相我決定無有，若能真實通達此理，則已了悟人無我空性矣。 　　廣說：月稱論師在《顯句論》中云：「若諸煩惱、業身、作者及諸果報等一切諸法皆非實有，如尋香城等，諸無明凡夫卻將無實顛倒執著為實有。觀尋到底何者為實？若為真實者，當如何悟入？如是善加觀察，方知內外諸法了不可得。若能永斷我與我所等執著，才能徹底悟入真實性義。悟入真實者，即：慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。皆應從入中論求。」又云：「修觀行者，若欲悟入真實，欲永斷煩惱及諸過患者，應當了知何為生死根本，若能如是知已，明見俱生我執乃為生死之本。又見我是俱生我執的所緣境，其實此我遍尋不得、當體即空，以此便能斷除俱生我執，由斷彼故，則能永斷煩惱及諸過患。」故于此我唯應再再地詳加觀察，到底何為我執之境？何者為我？如何觀尋的方法，全知麥彭仁波切在《觀住輪番淨心法》中為我們明示云： 　　頂禮文殊師利童子！ 　　三有輪迴諸過患，由自心力煩惱生， 　　非理作意煩惱因，如理作意能除彼。 　　此者分三：如何修持，彼于相續中生起之量，彼之必要。 　　今初者、如何修持： 　　尤為引生貪心境，以意明觀于自前。 　　彼者可分為五蘊，首觀色身諸相狀， 　　血肉骨骼髓及脂，皮髒諸根與支分， 　　便溺蟲發指甲等，所有不淨之諸物。 　　地等諸界之聚合，各各復分多種類， 　　彼等所有存在法，究竟析至微塵性。 　　一一次第分辨時，觀思何者可生貪， 　　除此零散不淨物，所謂之身別無余。 　　不淨之身如幻輪，脈骨糞便之聚落， 　　猶如水面之浮泡，見此性已正念住。 　　彼念相續消失時，受想行識各自性， 　　析為異體亦伺察，猶如水泡與陽燄。 　　芭蕉幻事現見時，彼亦毫無貪執處。 　　知此正念之相續，未散之際善護彼， 　　倘若一旦忘失彼，勿續當移觀余法。 　　如是不淨之諸物，毫無精華之蘊聚， 　　雖生不住剎那滅，對此應當正思惟。 　　往昔所生無邊法，一切世間今已滅， 　　以至現未亦復然，所作性故哀傷因。 　　一切眾生定死亡，死緣忽至亦不定， 　　三有所現一切法，遷變性故當思惟。 　　總之諸行皆無常，各自具有異相狀， 　　相應盡力以慧觀，次第明觀而思惟。 　　何時所貪蘊聚境，現見猶如閃電云， 　　與水泡般搖動性，至此意念之相續， 　　未散之際思此理。復次眾多聚為蘊， 　　各蘊每一剎那間，皆為痛苦之本性。 　　縱現樂亦遷變性，生起痛苦之因故。 　　諸蘊乃為苦根本，三有所生皆痛苦。 　　如是盡力作思惟，此皆蘊聚過患故。 　　凡是漏法五蘊中，應知即使針尖許， 　　無不皆為苦與患，諸蘊故為痛苦源。 　　猶如不淨污泥水，火坑以及羅剎洲， 　　如是知此心安住。然此痛苦所依處， 　　異體無常蘊聚中，何者乃為所云我。 　　設若觀察我本空，河流及雨空屋般， 　　如是知引定解生，乃至未散此中住。 　　若散失時則復然，如前依次作觀察， 　　有時亦于無次第，種種觀察任一思。 　　于此數數作觀察，有時觀察他蘊聚， 　　有時觀察自蘊聚，有時觀察諸所作。 　　貪著何亦如此破，總之思察此四者。 　　放置非理作意者，伺察之輪轉不息， 　　生定解如伺察量，于此種種所緣中， 　　心能明確諸觀察，應入相續不間斷。 　　如草一一燃火般。我于往昔諸時中， 　　心生非理之作意，寂滅分別眾相續， 　　此位安置觀察修。設若生起疲倦時， 　　對治伺察無力為，諸煩惱亦尚未生， 　　于舍性中而休息。一旦倦消復原力， 　　又復如前分別察，如是伺察之心識， 　　正知正念而安住。設若忘失正念時， 　　煩惱又復再生起，見敵應持兵器般， 　　分別伺察再發起。如黑暗中現光明， 　　如是伺察分別心，縱小于惱能妨害， 　　大者治惱何須說。輪迴有為諸過患， 　　如是觀知有多少，無為涅槃量亦等， 　　當知無上寂清涼。 　　二者、彼于相續中生起之量： 　　何時修後于自他，五蘊及諸有為法， 　　了達異體及無常，痛苦本性與無我。 　　內心生起勝定解，勿須功用勤作中， 　　諸法見如破爛相，時能摧伏煩惱矣。 　　遠離煩惱波浪故，此時無濁之意海， 　　類似聖者自在境，獲得寂止三摩地。 　　心于安住寂止中，看視心性證勝觀， 　　此仍三乘所共許，亦為最初入門道。 　　三者、彼之必要： 　　何時緣起如幻化，諸法本來無生故， 　　無有法我空性中，遠離一異等二邊。 　　無二平等法界性，乃為大乘道所證。 　　殊勝光明之法界，亦為善逝如來藏， 　　了悟此性即證得，不住有寂大涅槃。 　　此乃勝淨與大樂，大無為之恆常法， 　　本具功德之大我，無上般若波羅蜜。 　　無上秘密精藏義，俱生義之大樂界， 　　以致自生智慧體，此中圓滿諸佛法。 　　彼依上師之竅訣，直接解說大圓規。 　　是故大乘顯與密，共同前行淨心道。 　　破裂有為迷亂網，分別觀察乃善道。 　　首以分別觀察力，制伏起惑之相狀， 　　生起蘊空定解後，離三界之願貪求。 　　此後次第諸緣相，漸近寂滅于空性， 　　所斷對治不求故，遠離偏袒諸貪執。 　　無貪大悲之現相，法界空中如鳥翔， 　　無畏游戲三有中，獲得佛子聖果位。 　　依靠如是之聖教，寂止勝觀道前行， 　　清淨心之諸行相，已說三乘深要道。 　　清淨心之諸行相，分別伺察愈修持， 　　如是如是煩惱減，煩惱如是愈減薄， 　　如是易于修寂止，如火所煉之純金， 　　耐鎚且易變眾形，無貪之心亦如是。 　　何者天界千年中，于三寶處皆供養， 　　所需一切之資具，何者僅于彈指頃， 　　心識觀念一切法，痛苦無常空無我， 　　經云此較前福德，無計其數而超勝。 　　宣說大乘四法印，八萬四千法蘊者， 　　此二功德說同等。如是善說修彼後， 　　則以深廣智慧藏，于千百萬經部中， 　　精要如理修持後，無難速詣解脫果。 　　此說善根濁世過，尤被此患迫害眾， 　　以離貪法甘露力，願得寂滅之果位。 　　麥彭文殊歡喜著。茫嘎拉(吉祥圓滿)！ 　　全知麥彭仁波切又于《修持淨心之行引導》中明示： 　　頂禮金剛上師！ 　　修持淨心之行引導時，以如法的行為在寂靜處安坐，思維暇滿難得等理後，對修法生起歡喜心。在自己的頭頂上明觀世尊釋迦牟尼佛，周圍有大小乘的很多僧眾圍繞。如是明觀後，于彼等敬獻七支供，口中稱頌：「所有十方世界中，三世一切人獅子……隨喜懺悔諸善根，回向眾生及佛道。」當作是念：在此一座中願我與一切有情的心相續中，皆能生起淨心之行的修習次第，並從內心深處以猛勵敬信而祈求加持。復作是念：願諸有情獲得圓滿佛陀的大寶果位而修持淨心之行引導次第。首先將對引生自己貪心或其余的對境觀想如尸陀林解剖尸體一樣，從右眼開始各分為皮、肉、骨、內臟等不淨物，以意將三十六種不淨物各各分細至究竟微塵，內心則能明知身體的種種過患。復于身體的骨肉等各各作歸類：堅硬的屬地大，暖熱的屬火大，動盪的屬風大，血液小便等潮濕屬水大，孔隙竅穴屬空大等。以慧眼觀視，彼諸法相非為一體，猶如凶殘的毒蛇集聚一處，蘊聚的身相亦是虛假的。當知其坐修時間不拘長短，乃至自心尚未如是明現之間應不斷修習。經藏中云：「譬如大米、青稞、黃豆等堆聚一處，智者士夫明鑒此是大米，彼為青稞」等。同樣對蘊聚之界分析、伺察時，能認知此蘊聚上有如是如是之異體法。 　　首于色蘊分析：如是一次明觀後；再于受蘊分析：其分為苦、樂、舍三種覺受，樂受又分為見美色、聞妙音等多類，各類又分為多種，于此種種覺受進行分析、伺察；復次想蘊：有善惡之種種想，分別又有柱子、寶瓶、象馬、男女等很多不同界性之想，故于想蘊亦應生起是各種異體法的定解；復次行蘊：生起心相應受、想以外的心所、作意、接觸等各種皆為行蘊。此又可以分為多種：諸如相應善心所的信心、慚愧心等，相應惡心所的無信、無慚、貪嗔等眾多分別心。其中如貪與不貪之心所，若以境、時、相而分則有無量，故意念行蘊亦即多種法而作伺察；復次識蘊：有眼、耳、鼻、舌、身、意六種根識，其各者亦有眾多分類而作意，諸如持藍色、黃色等各種眼識，對此應當進行伺察。如經云：「諸色如聚沫，諸受似浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識如幻事，日親之所說。」(日親指釋迦牟尼佛)。對此若能生起殊勝定解，當于尚未散失之間而安住。若稍有忘失或相續中斷，則不必刻意思此，應轉移到另外的無常法等進行思維。當諸法自體在形成時，不會住于第二剎那而無間變化，從最初產生至最終毀滅之際，如閃電般僅是一剎那間的生滅而已。似于長劫安住的器世間亦即如此，凡是所作法皆以剎那生滅的假立相續而住，如同河流水與燈火尖，如是了知後而安住。 　　諸器情世間有成則必有壞，如外在的四季遷變，內有情的從小到老、地位的從高到低、從盛到衰、從樂到苦等，自他所見聞的各種諸法皆為剎那生滅的本體，一切所作猶如閃電、河流、云霧等一樣變化莫測，對此乃至尚未生起明清的定解間不斷修習。此念若稍有散失，又于眾多法聚的剎那不住、變化莫測的有漏蘊聚善加觀察，不僅粗法與相續，甚至每一剎那亦皆為苦性。諸如現在的痛苦為苦苦；雖然現似安樂，但剎那不住而毀滅，如是形成相續為變苦；現在雖是安樂或為痛苦、無記，如同具有毒素的食物，終究無不成為痛苦之因，依于前前剎那相續產生後後剎那。若不具前一剎那之因，則不生後一剎那之果，以成生果之障故，一切剎那皆為苦因乃為行苦。凡是與此三苦所聯系的以及三界所攝之有漏諸蘊都是痛苦的本性，如同在火宅、糞泥中無少許安樂般，乃至尚未生起如是穩固的信解間而精進思維。 　　此外，對寒熱地獄等六道的各種痛苦，以及對自心最有害的痛苦，有無次第或多少不定，無論見聞何種苦境，凡是三界中的大小痛苦皆當盡力思維而如是作意，其苦相各異、種類繁多、極難忍受。乃至尚未獲得聖道之前，不斷產生、不計其數，真實苦不堪言，彼諸痛苦皆從有漏近取蘊聚之相續而產生，乃至內心尚未生起定解間應當伺察其過患而引生，並于生起定解中安住，至此力集中未散失間一直如是憶念而安住。如果一旦散失此分別念之力，又當由前三種伺察所引生的定解來了知所作性之五蘊乃為無常、異體、痛苦的本性。當知所謂有補特伽羅、人我、自我只是顛倒執著而已，其實補特伽羅、人我、自我之本體何者亦不成立，如明眼者能確認花繩本非蛇相。同樣以智慧之眼能了知，微塵與剎那蘊聚之相續，除不觀察而假立為我以外，再無其余堪忍實體之我。總而言之，雖然所證主要是無我空性，但不必僅僅著重此之抉擇，如果以前面三種伺察的方法來著重抉擇時，此力亦能無難易知。彼亦于無我的定解尚未消失間而修習。若又產生其它分別念時，即不能跟隨此念，應當如前觀察諸蘊異體，依緣次第而修習。有時觀察自續五蘊，有時觀察他續五蘊，有時觀察總的所作法，凡此三中于何者易便而應作伺察。起座時，回向善根，並于安閒中休息。 　　再者，正座時伺察之輪轉動不息，如草燃火，以致其它分別念無有生起的機會，應當如此盡力護持相續，中間若心生疲勞時，當無任何念思而休息。一旦又生起其余分別念時，應想生起此等念思有何用處，故應數數生起如理作意，乃至于所緣能任運生起堅固的定解。在座間時，若心有散亂亦應以上述思維之力，令心境中呈現出如理作意而成就大義。經藏所說的修習次第，無論是智者或愚者都是簡明易知的，除觀修大義以外，勿須觀待勤苦勞作，如是修持後，于心相續中能產生相應的覺知。 　　言不為主修為主，若修不說心內知， 　　不修僅說如鸚鵡，是故應當觀住修， 　　班瑪江誠所勸請，並供紙等作記錄， 　　麥彭尊者總攝要，一飲茶間直撰著。 　　茫嘎拉。 　　全知麥彭仁波切在《修持淨心之行引導》中如是宣說了人無我勝觀智慧的殊勝修法。 　　二者．圓滿法無我之真實勝義修法分二：菩薩出定之單空修法，菩薩入定的般若大空性修法。 　　一、菩薩出定之單空修法(亦即中觀自續派著重抉擇破一切有邊實執之單空修法)：其修法的必要是眾生由無始以來的實執分別心生起種種煩惱，造諸惡業而不斷的受生于輪回、循環不息，感受無量痛苦，而單空又是遣除實有執著最有力、最直接對治的殊勝修法。然而著重廣事弘揚單空修法的論師主要有印度自續派的清辨論師、智藏論師、菩提薩埵、蓮花戒論師等。藏地雪域的宗喀巴大師及其弟子。全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中亦云：「眾多大德再三說，若修無我則我執，除根之故此務必，最初學者入門法，此是無有錯失處，若說初時彼舍棄，則定魔說之密語。」諸大聖者們以大悲心對初學者強調重視單空修法的原因是，初學者對顯密了義之經續論典中所說的遠離四邊八戲、明空雙運等勝義諦尚未生起以理觀察所得的殊勝定解，而只是信口開河地說不可思議、遠離四邊之般若空性等，以此根本無法摧毀其相續中對萬法產生的實有執著。如果又將與空性雙運一味的光明執為實有，難免又墮入邪道。全知麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中以比喻較為形象地說明了下根者的特點：「于本無緣份之劣根者前，真正不可思議的法性乃其所懼之處，以不知其理、難解其義故，若示無者，則執為斷空，若示現有者，則執為成實，若示雙運者，則執為如黑白線搓在一起，若示不可思議者，則執為一切無有，因此對初學者來說，首先修習單空是甚為重要的。」其實不僅自續派，就中觀應成派首先亦有修習單空的階段，如《入行論·智慧品》云：「若久修空性，將斷實有習，由修無所有，後亦斷空執。」 　　下文以竅訣教言來宣說單空之修法：由于自心相續中有剎那生滅的分別心，其能了知世俗諸法皆由無明業障之因緣所構成，是假立顯現的，在勝義中單空亦是無生的，故應不離空執、不散一心而修習。金剛上師法王如意寶在《手中賜佛論》中云：「抉擇一切輪涅即是心之變化，心從何處來，住于何處，往何處去，如是觀察而抉擇粗物質為微塵，微塵為無分極微塵，無分者抉擇為無基，如是決定無生、無滅、無住。又觀察心是不是形、色、聲、香、味、觸，何者亦不成，明知許亦除名言外無法得到實有及有所緣者。」全知麥彭仁波切亦云：「外觀遠處百種法，不如唯觀一心勝。」 　　一般來說，初學者往往苦于心念無法得到安住，特別是在禪坐時煩惱更多、更猛，或心中渺茫一片，以致無所適從、不知從何處入手等更是茫茫然。煩惱心雖是行者最大的怨敵，並日夜奔馳不息，忽上忽下，根本無有定準，使得身心全無自在，無法得到寧靜，但有一個竅門，若能了知實執的本性是空性而如是坦然放松，這樣久久修習，漸漸地就會消失執著的煩惱心。相對一般凡夫人來說，分別念極其深重，很難令心即時安住，所以初學者在修行時應當依隨次第，首先觀察修、中間觀住輪番修、最後才安住修。 　　觀察修的基礎，即是聞思經論的能破教理。若不如理聞思、不具備聞思的智慧，則使心中茫然恍惚，怎能談得上行持遣除疑惑之觀察修呢？若無觀察，定解無從生起，若無定解，則無從起修，無修則根本不能遣除煩惱痛苦。因此無論是小乘還是大乘，資糧道時最為注重的就是聞思經論與觀察修。全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中云：「乃至定解未生前，方便觀察引定解，若生定解于彼中，不離定解而修習，如燈定解之相續，能破顛倒分別念，對此應當常精進，若離又復觀察引。初時觀察極關要，若未引上善觀察，怎能生起勝定解？若未生起勝定解，怎能滅除惡增益？若未滅除惡增益，怎能禁止惡業風？若未禁止惡業風，怎能斷除惡輪迴？若未斷除惡輪迴，怎能滅盡惡痛苦？」一般初學者通過觀察修引生正見後，在入定時雖有定解的覺受，然于出定位中仍須對此數數憶念，否則相續中會重新生起與世間普通人無別的分別執著。寧瑪派大成就者榮素班智達在《入大乘論》中云：「比如鐵塊在火里燒得通紅，一旦離火極快變黑，初修者亦復如是。」一般來說，不具正見定解的初修者入定時間不宜太長，否則易落無記狀態，導致智慧不能生起並感旁生惡道，最善亦不過無色界寂止，非為究竟，這樣內沉外散的空耗了時光，對真實修法不僅毫無助益，亦將形成真實修法的障礙。蓮花生大師等在很多修法儀軌中說：「初修禪坐時宜短，座數應多如水滴，屋簷滴水短時持，如是久修定有益。」亦就是入定時安住片刻即出定，再于修積方便資糧或重新憶念定解後又復入定，如是輪番而修，最後至此定解勿須刻意觀察、憶念，無勤而任運的生起時，應當一心安住修。 　　由于安住定解特別重要，故當再次強調如是修要。雖然俱生我執的分別心是三界輪迴的苦源、一切損害的基礎、諸善惡業的根本作者，但分別心亦是剎那變動、生滅無常的，無論是生起煩惱心還是悲心、信心等，正在變移的分別心于勝義中本來就是無生空性的本體，對此無有任何懷疑而確認。如是通徹了認後，即便是一千佛尊、一百位大成就者親臨汝前說：「心之本性非為無生空性」等句，自己亦根本不會因此而有所動搖或剎那生疑，已經具有了非常穩固的定解故。日後修行時就憶念、安住于此定解中，若有稍離定解之時，又復以理善加觀察，重新引上定解而如是安住，或觀修上師瑜伽，勇猛地祈禱上師三寶，加持自他相續為生起真實定解而積資淨障等，依此修法證悟心的本性極為穩妥易便，故應數數勤修。若未了達作者分別心是無生空性的本體，則不但是修顯宗，即使修密宗亦無法如實證悟。總而言之，初學者在修習單空時，應當了知一切現法，猶如星辰現于大海，或如鏡中影相般不應分別執著。如是攝持分別心不于外散，亦不安住于實有的執著中，唯以不離空執的定解安住于諸法空分之總相上修習，如此單空之修法極為重要。平時對此亦應數數觀修，經常憶念如夢如幻般假立的世俗緣起法，這是修法過程中必不可少的殊勝途徑，亦是法王如意寶在為眾弟子傳講單空修法時的殊勝教言，故至關重要。 　　二、菩薩入定的般若大空性修法(亦即中觀應成派一開始不分二諦著重抉擇離戲大空性之修法)：《佛子行》云：「一切現相唯自心，心性本為離邊戲，領悟彼諸二取相，不作意是佛子行。」此頌將大乘的唯識與大中觀的正行修法作了全面的攝要。頌中第一句概述了隨理唯識的見解，二句主要概述了大中觀最了義的見解。三、四這兩句歸攝了大乘修法的關要，即凡夫面前一切顯現介紹為分別識，分別心的本性介紹為般若大空性離一切戲論的正見。如是安住此見解、遠離二取戲論、不作意而修者，乃為大乘佛子的殊勝修行。 　　《定解寶燈論》云：「一者遠離四邊戲，至于聖者智慧前，一切見為無住故，自然消盡諸執境，明空猶如望虛空。」在聖者出世無漏的智慧面前，一切見為無住的緣故，自然消盡一切執著的對境時，猶如放眼萬里無云的晴空無雜絲毫云翳一樣明明朗朗。這是修行中最為殊勝的甚深密要，無論是修大中觀、大手印、大圓滿、禪宗頓門、華嚴宗等時，皆應以此來觀照自己的內心相續，切莫向外攀緣或于分宗別派上打轉轉而妄立門戶之見、宗派之諍。修習大中觀的正行精要即是證悟實相，如是無念安住者，既不作意亦不執著任何法，任何法亦不憶念，于甚深的定解中極放松而坦然安住，勝義非意境故。《華嚴經》云：「猶如空中之鳥跡，極難言說況能示，如是善逝子諸地，亦離心識之行境。」 　　「勝義非意境」可以引用下列教證與諸大成就者的教言足以證明。如《般若十萬頌》云：「須菩提！若于微如毫端之名相生起執著，亦不得究竟佛果。」《大般若經》云：「大菩薩行持般若波羅蜜多時，于任何法皆無相、無憶念、無作意。」《般若二萬五千頌》云：「善哉！善男子！修習般若，一切法不執，一切法不住，因般若波羅蜜多無住，無能過于彼者。」《般若一萬八千頌》云：「善男子！汝來吾所，應修般若波羅蜜多，勿觀諸法，勿住一切。」《梵天思益請問經》云：「諸法之法性，于彼修持時，正念非作意，故說平等性。」《摧毀業障經》云：「若于空性生執著，即成證悟之障礙。」大乘諸經教中皆如是說。蓮花生大士云：「耽著明顯者，生于色界中。」龍樹菩薩在《中觀無生寶藏論》中云：「不作觀察不思維，不改自性坦然住，未造無生大寶藏，此乃三世諸佛道。」又云：「分別不假立，極為不住意，無念非作意，敬禮無所緣。」又于《中論》中云：「佛說空性見，能除一切見，誰若執空見，彼等無可修。」寂天菩薩在《入行論·智慧品》中云：「若實無實法，皆不住心前，彼時無他相，無緣最寂滅。」月稱論師云：「破立二者俱應破，于真實中無破立。」清辨論師在《中觀寶燈論》中云：「爾時自心不住一切法，不分別一切法，不思維一切法，不住一切邊，心識不住于任何法性，當修一切皆非也。」蓮花戒論師在第三部修習次第中云：「因此于聖教中，生起不憶念、不作意，是在真實妙觀察智之前行後。以真實的妙觀察智才能生起不憶念、不作意故。」阿底峽尊者在《中觀竅訣修法》中論述安住法界本性時說：「什麼亦不安住，什麼亦不存在，任何相不生，一切戲論皆寂滅。」大智成就者噶瑪喬美云：「今當內觀自之心，觀心不見無實有，見彼性中坦然住，余無妙法大手印。」遍知大法王無垢光尊者在《如意寶藏論》第二十品的自釋中說：「我的無等大恩上師說，『解說自生智慧，即以比喻無法表示，其超離言思之本性，自醒自明，猶如清淨無動之大海，明現而無有分別，猶如日月，遠離一切偏袒、戲論，猶如大虛空，寂滅心與心所戲論、自證自體之法身大手印。』此(自生智慧)亦即大圓滿、大中觀、六字加行之精要，道果之本體，寂滅一切戲論之息滅法，實相義之般若波羅蜜多，我自己通過修行亦有一定的覺受，並于諸經續中亦如是善見過。」 　　在修法要旨中尚應了知的最勝關要，即是全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中所云：「彼時自心起念空，譬如直視前虛空，必得堅定之深解。」雖然自己的心時有起心動念，但在起念的同時，認知其本體空性，直接看視前面距離十二寸的虛空一樣，必定需要安住于此甚深定解中而修習。同樣無垢光尊者在《大圓滿心性休息三處三善引導文菩提善道》中云：「如虛空之空性修法，身體如山王般毫無動搖，依毗盧七法而坐，根門不滅自明如清水池中的月影般安住。無論顯現任何法，心不住于此顯現上，而以看式要訣令自心安住于無有內外、清然、徹然之空性上，依此可證悟諸法如虛空般無阻礙之空性。」又云：「觀察能衡量境與有境之心的自性以及過去、未來、有實、無實、生住去、形色等。結果尋而不得任何一法時，于無依、無執之識中放松而安住。依此可證悟無我、無我所之空性。」又云：「顯現任何法時進一步觀修，發現全部毫無蹤跡地變得空空淨淨，于不作意如虛空般的境界中安住。(前面是觀察分析之空性，此處是外境自淨之空性。)」又云：「如是觀修時，所出現的覺受與安住之心的善念惡念、淨現、迷現等，在無依大空性、法盡大離意、無偏大平等、離基大寬廣的境界中全部是一味一體，不執著任何法，不分別一切法，不詢問任何人，不依賴一切處，應斬斷傲慢與希憂之藤，而趨入法盡大離意之境界中，並且將這一切決定為本來大無作之法界，從中不退轉。」又云：「普賢不可思議智者，爾時身不動如山王，言不語如喑啞，心不執如虛空，如是安住故，何者亦不作意之空性者，即是普賢佛母之法性了義智。」 　　觀世音菩薩的化身華智仁波切與全知麥彭仁波切、金剛上師法王如意寶等眾多大圓滿的竅訣教言中，皆有如是空性相同的殊勝修法。此等僅于空性的這一反體而引述的，于自然本智、大無為光明、本來大清淨等在此處沒有講述如此深義的必要，若具有信心者通過接受灌頂後可以詳細拜讀大圓滿的續部，自能通徹無礙的了悟法性本義。 　　若謂，顯密的見解是否完全一致呢？答曰：在獲得聖地道位之前，諸異生位的見解皆有差別。全知麥彭仁波切在《辯答日光論》中云：「顯宗是以伺察心來觀修勝義法性，如人閉眼在觀想自己面前的色法一樣，密宗則無任何執著相，是直接體驗勝義的本性，猶如睜開眼睛而現見自己面前的色法一樣明清朗然。」《定解寶燈論》云：「然而顯宗雙運義，是由觀察而抉擇，密宗直接自體驗，現量成立覺性界。」又云：「由從離戲方面言，已說此二無差別，是為斷除空性執，密乘宣說大安樂。」全知麥彭仁波切又于《大幻化網總說光明藏論》中云：「顯密之二見，有無差別耶？答曰：從抉擇法界離戲分說，雖無差別，但以現見法界之有境說，實有差別，因為見者以有境分而安立故，有極大差別。倘若此見所抉擇之法性界，非與真如一體者，則應成諸法之真如有不同分類，又應成顯宗見道時，未見真如本性，或以理證成立除四邊外，尚應斷除其余戲論等有如是過失。故諸成就智者共許顯密見道中現見法界本性均為一致無別。若作是念：既然見境一性，故不成彼見超勝耶？答曰：此乃極為成立。如《三相燈論》云：『一義亦不昧，不難方便多，是為利根故，極勝密咒乘。』如是所說，具智慧故，不愚昧之差別；具眾多方便故，速見實相之差別。依此二勝法，彼道安樂速疾、無難，行者亦較因乘所化眾更為利根之行境故，此已勝過彼宗也。彼亦，猶如明眼者與非明眼者同視遠處一色法，彼見顯然有勝劣之別，如是密宗入定得明現及後得生定解之理，皆已超勝顯宗也。因為顯宗初于道中，即依比量理、伺察意觀修法界，積資淨障等，歷經久時方能現前證悟。密宗則于自心離諸伺察意，能以覺受式而直接證悟。彼亦，以獲得灌頂而成熟相續後，具足殊勝竅訣密要之力，于其實相獲得明現，如同涂上眼藥等，能明見遠處之色，或如精巧幻術秘要者，能解開密線等。顯宗道中依伺察意所修之要，若追本溯源，彼亦雖成二諦無別，然初學者難以確知、領受二諦雙運一味之義，以耽著別破各邊之空性心較重故。密乘則是直接宣說雙運光明的智慧本地。」無垢光尊者的《大幻化網廣釋》等中亦有相同的論述。 　　上述究竟真勝義之法無我修法，是至高無上、真實最為了義的如意寶，其不在外面而在內面，它就是分別心本來無生、明空大雙運的本體，是諸佛菩薩出世無漏的究竟智慧、般若波羅蜜多，亦即大中觀、大手印、大圓滿等最了義的修法、無上竅訣之精要，乃為一法中獲得究竟成就、最勝了義的修法要訣。 　　如是對單空與究竟勝義大空性以無上竅訣教言歸攝大般若經與大中觀之修法，全知麥彭仁波切在《中觀見之甚深引導》中為我們明示云： 　　南無曼札西日耶(頂禮文殊師利)！ 　　修持淨心之行已，則于無有人我相， 　　引生殊勝定解時，所云之我依蘊聚， 　　不察分別假立般。五蘊以及無為法， 　　一切諸法皆如是，分別假立謂此彼， 　　雖然執取種種法，若察不得毫許義， 　　無分體之究竟上，細之極微亦不成， 　　同時緣起力顯現，有事依緣而生起， 　　無事依此而假立。未察妄執事無事， 　　勝義理論觀察時，本來無基亦離根， 　　同時空現如夢幻，水月谷響尋香城， 　　影像以及陽焰等，正空而現現而空， 　　現空如幻理中修，此即相似之勝義。 　　分別心具此定解，雖出定位所現見， 　　如幻化之無垢慧，未離一切所緣境， 　　若未寂滅能執相，即未超離分別故， 　　離戲法性未現見。若生如是定解時， 　　就幻化境亦即為，分別假立不執著， 　　所取之體不成立，能執之心亦不得， 　　故無執中松閒住。如是住時雖不滅， 　　內外諸法之顯現，于此無執本性中， 　　所有假立之諸法，本來不生亦不滅， 　　遠離能取與所取，法界之中平等性， 　　遠離有無等承認，離言義之自性中， 　　無有疑惑之覺受。此乃諸法之法性， 　　真實勝義非相似，各別自證智所證， 　　無念入定之智慧。若于此中修持時， 　　空與緣起雙運者，二諦無別實相義，, , 　　即大中觀, 之瑜伽。此義超離心所境， 　　倘若欲依無二智，速能如是證悟者， 　　應修密乘之竅訣。此乃中觀修次第， 　　究竟甚深之精要，先修淨心之行已， 　　次第抉擇而覺受，依現空幻定解道， 　　無破無立之意義，般若波羅蜜多界， 　　平等性中自解脫。若因乾渴所受苦， 　　僅知有水不解渴，親臨水處並飲水， 　　方能解除渴苦般，經云知與受亦然。 　　是故僅依眾理論，勤苦伺察等作意， 　　不必如此輪翻修，唯依覺受次第修， 　　速能獲得深法忍。文殊歡喜金剛者， 　　于水龍年十一月，二十九日直撰著， 　　願眾證深中觀義。茫嘎拉(吉祥圓滿)！ 　　可見全知麥彭仁波切乃真實文殊師利菩薩在末法時期化現于世，在孩提時就顯示了無上大圓滿的自然本智，故不同于其他大成就者。本師釋迦牟尼佛與眾多高僧大德，如阿底峽尊者、米勒日巴、薩迦班智達、宗喀巴大師、無垢光尊者以及印度的二聖六莊嚴等均示現為先歷經長時苦行，清淨業障、積累資糧等而成就究竟佛果。因此全知麥彭仁波切可謂娑婆世界中最為希有罕見的一位大成就聖者，他老人家在不共深邃的自然本智中自然流露而著作的顯密諸論都是具有特殊加持的金剛句，故當以誠敬的信心去精勤聞思修行。 　　三、利益：修習勝觀的利益，即能獲得內道大小乘五道之一切功德，其根本來源、斷除二障的種子與習氣、圓滿出世的十種波羅蜜多之主要修法、證悟無二智慧、獲得阿羅漢的暫時解脫與成就佛果之究竟解脫皆依殊勝勝觀的修法才能產生。如《般若攝頌》云：「誰求聲聞獨覺果，乃至法王如來果，皆依般若法忍得，離此恆時不可得。」《般若十萬頌》云：「須菩提！所有江河入于恆河大江，彼等隨同恆河而入大海。須菩提！如是五波羅蜜多亦是若以智慧波羅蜜多攝持，則至一切智智位也。」龍樹菩薩在《七十空性論》中云：「見真如法空，無明則不生，此即無明滅，故十二支滅。」又于《贊法界論》中云：「若執我我所，妄計諸外法，若見二無我，三有種當滅。」聖天論師在《中觀四百論》中云：「薄福于此法，皆不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。」又云：「若見境無我，三有種當滅。」又云：「空無我妙理，諸佛真境界，能壞眾惡因，涅槃不二門。」寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》中云：「空性能治彼，煩惱所知障，欲速成佛者，云何不修彼。」本論云：「慧日破除諸冥暗，智者達空即解脫。」《定解寶燈論》云：「設若具足正見眼，盛燃前無教證相，由于見空之功德，無欺因果緣起性，生信將成滅煩惱。」又云：「于彼常時修行者，如是定解越明顯，摧滅顛倒之增益，智慧增如上弦月。」印藏聖境諸大論師們皆異口同聲的說：「以勝觀智證空性，眾生未知此深理，于彼則生大悲心，相續不斷如河流。」同樣全知麥彭仁波切與金剛上師法王如意寶在諸多修要竅訣中亦云：聞思般若義，修習勝智慧，生起無偽出離心、慈悲心、正信心、菩提心以及大小乘暫時與究竟的解脫皆依于此才能生起，並九乘修法之深要亦唯依于此才能穩固以致究竟圓滿。 　　總而言之，修習出世勝觀修法的結果，大乘小乘共許之了義神通即是能調伏相續的煩惱心，顯宗密宗共許之了義神通即是能具足大般若所攝之菩提心來弘法利生。尤于大圓滿中不共承許的是，即生能獲得普賢王如來的究竟果位最穩速、捷徑之道即是大圓滿勝觀的修法。如《莊嚴誓言續》云：「由六月不動，信解及恭敬，獲金剛持地。」金剛上師法王如意寶在《勝利道歌》中云：「甚深妙道光明藏，僅聞詞句斷有根，六月修要得解脫，唯此銘刻于心中。」等諸多密續部注疏中皆有如是所說也。 　　上述總義是對大小乘學者依甚深教理來解說中觀見解與修要的殊勝法門。具緣信士，若能依此殊勝理論精進聞思，必將遣除疑惑、樹立中觀正見，在正見的基礎上進而如理觀修，必定能有力地根除人我執與法我執的種子，通達二無我之大空性，現證一真法界的究竟實相，成就一切智智的果位。 　　卯壹、立誓略說無四邊生 　　彼非彼生豈從他，亦非共生寧無因。 　　無論外道或內道所說之生，不外乎四邊生，即自生、他生、共生、無因生。若謂彼果法，非從彼自體生，豈能從有自相之他因而生，亦並非從自他共同之因而生，寧謂無因而生耶？ 　　欲破除四邊生者，首先應該了知四種生相之理。 　　自生：許諸法自生者，即外道數論派的觀點。彼等認為一切所知法均攝于二十五諦(法)中，依此數目而得名數論派。承許其中的自性與神我為常有的勝義諦，許其余幻化之二十三諦為世俗諦，並且世俗的一切有為法皆于勝義中本具，依因緣和合現相者為生。彼宗不承認他生、共生、無因生，執著有者必生，無者絕對不生，認為二十三諦尚未自生前是以不明顯的方式存在于自性之中，遇因緣時會自然顯現，執過去法為已現之有法，未來法為未現之有法，現在法為正現之有法，凡是一切諸法不靠他緣而畢竟自生。 　　他生：不僅外道勝論派執許這種觀點，就內道的小乘、隨理唯識等亦有如是承許。內道中執著諸法是他生的，多數是小乘有部宗、經部宗的觀點，彼等認為從此因生彼果乃為他生，而且是有自相的因果關系。 　　共生：即外道裸形派的觀點。彼等不承認自生、他生、無因生，認為諸法乃自他因緣和合而共生。比如泥巴必須依靠人工、水、火等眾緣聚合後方能成為瓶盤，故許諸法為共生。 　　無因生：即外道順世派的觀點。彼宗根本不承許因果，認為諸法是無因自然而生，如水往低處流，豌豆之圓形、孔雀羽毛之雜色豔麗、荊棘樹之尖銳等均非人為造作而是自然形成，因此承許諸法為無因生。 　　若欲破除四種生相，必須依靠了義的聖教、理論來觀察，作明晰的抉擇後，依此真實證悟諸法的實相本性，才能有力地遣除彼諸執著。論中所講的人無我與法無我空性，主要是針對實執分別心而如是安立的，因為初期修學大乘教法的異生凡夫，實執諸障甚為嚴重，欲遣除此等障垢，必須廣泛聞思大般若經中所講空性的甚深理論。鑒于般若經的博大精深、深廣如海，若僅以自力一一修學，在短暫的一期生死之中只能是望塵莫及或望經興嘆，不用說實地修學，就是念誦一遍，對某些人來說，恐怕亦是無能為力。為此特地告誡，凡欲系統修學甚深義理者，可行之捷道途徑，即是依靠諸大菩薩著作歸攝如是深義精要的論部，彼諸論部不但真實可靠，且具殊勝的教證、理證。特別應當了達以中觀應成派為主而抉擇的勝義大空性，此外，僅依余派，無法直接通達大般若的究竟密義。根據龍樹菩薩的《中論》及其弟子佛護論師略破四邊生時，依他稱三相應成理論所抉擇，就二諦中亦不成立四邊生，是離一切戲論的大空性，因而形成了應成派。當知在本品中已全面歸攝了般若經義、中觀論義、《十地經·六地品》的究竟精要。在《十地經》中闡述了現前地不共增勝般若波羅密多，于出定位中辨析現法，通達十種平等性的深廣義理。在六地本品中首先著重抉擇了無生平等性，即一切諸法皆為無生大平等性，其余九種平等性則依前述之理類推極易了達。由于法界的本體中本來無有如是分門別類的十平等存在，只是反體不同而于名言中分別抉擇而如是安立。如說外境之虛空、寶瓶之虛空、房間里的虛空，雖然虛空的本性本來無別，但依器皿的體基大小不同仍可暫時分別，實際上都是一味無別的，故于名言諦中依現法亦可以如是安立十平等性的類別。 　　由于眾生以顛倒分別心妄執諸法為實有，若許有者，必歸于生，此除四邊生以外，再無其余所生之法。如是抉擇後，進而欲破除有邊的實執心者，應抉擇所謂之生不過是分別心所假立，此假立之生亦無毫許堪忍自體，如是以勝義理論分析觀察，則知基性中本來無生。龍樹菩薩在《中論》的開篇以正理破析四邊生時，首先抉擇的就是諸法本來無生的正見，其全論二十七品中歸納起來亦就是破四邊生，如是闡明了無生等性之義。這就是本論六地品中著重抉擇無生平等性的主要原因所在。 　　《中論》的注釋雖然林立眾多，義理極其深廣，應成派月稱菩薩在《中論注疏·顯句論》中說：諸法並非僅僅無生，為了便于理解此外之滅住法皆為空性，首先著重抉擇了諸法本來無生，遮破四邊中的有邊，以此打破實有執著的根本後，其余諸邊亦就易于破除。若能依次以理破除四邊生，相續中的實執妄心亦能逐漸打破，這樣有邊不能成立，再進一步以理觀察抉擇，觀待有邊而立之無邊仍然不能成立。比如說，經堂里早晨有寶瓶，中午被人拿走後，可以說經堂里已無寶瓶，如果經堂里從未有過寶瓶，則觀待寶瓶之無亦不會產生，就連經堂里已無寶瓶之說亦決定無有。因此有、無亦不過是觀待而立，既非獨立自主，亦非自相實有，如是二俱與非二俱亦是觀待而立。如以理論分別觀察時，二俱之邊不可能成立，因為有、無二者本身相違，故此二者同時存在一體性上是不可能的，非二俱之邊亦不能成立，如是徹底遠離四邊執著。如果認為是以分別心去了達法界的本性既不是有，亦不是無，則決定無有是處，法界本性本非心所之境故。以理觀察所謂的所知法，無論是有、無、亦有亦無、非有非無均不應理，如是四邊皆能一併破除，通達諸法是離戲大空性的本體，其本性本來清淨故。雖然眾生的無明癡心具有深厚的垢染，但亦是暫時、忽然性的，實際上心之本性是本來無生、本然安住的，若不如是了認，畢竟不能獲得真實斷證之功德。故欲破除實執者，首先必須要認知諸法本性是本來清淨、大空離戲的，樹立如是殊勝正見是至關重要的。 　　一般來說，凡夫分別識只認為有器情等現法，卻不知一切現法的本體是空性，卻偏執為不現為空、現則非空。而中觀所抉擇的空性恰非如此，因為此乃非空，只是一種無邊而已。中觀所抉擇的真實空性，即六根識所境的一切諸法當體即空，其本體遠離四邊八戲，是本無生滅的大離戲空性。非如手中無寶瓶等空，此空是經部中所說七種他空中最為低劣的一種。由于勝義理論觀察抉擇的結果是無有自生、他生等四生，法界本性亦本無四邊生法，如是通達了本離四邊八戲的大空性。此亦並不是通過理論抉擇後突然新生，而是本來無生的原始本性。對此尚未真實體認者，唯依理論觀察、抉擇才能如實地通達。 　　略述破四邊生時，該頌之「彼非彼生」是指自生不能成立、因為自己生自己本無能力，亦不符合名言規律，如說自己已生又復再生，自己已死又復再死根本不應道理。「豈從他」是指他生不成立，如果認為他生應理者，火焰亦應產生黑暗、寶瓶應生柱子等有眾多過失，皆為他體之故。此理將在下文廣述。此處尚應了知，在講述無自生、他生等甚深義理時，是抉擇勝義諦的本性，對此若不善加分析，僅以聞而即執或望文生義，謂什麼都是空性，以致觀待世俗名言之現法亦一併否認，妄為沒有前世、後世、因果、三寶等將會導致斷見的嚴重過患。雖然在分別心尚未滅盡之前，不清淨的一切現法可許為有，但在勝義理論面前諸法畢竟不能成立。因為僅以分別心暫時現有之法，于大空離戲的究竟法界中本來無有故。正如夢境，夢時有，夢醒時剎那消失，不僅自體沒有，連夢境之現法亦根本不存在。如是通達法界本性、安住空性時，不用說真實自體，且連現相亦不為所見，皆為大空離戲的本體，諸法自體本空、本來清淨超離一切生滅等相故。因此不但自生、他生不成立，且連自他和合之「共生」亦不能成立。其次若許無因無緣生果，則同外道現世美所許之觀點，更是無立足之處。既然有因緣聚合不能生自相果，無因無緣生果更不可能。 　　卯貳(于彼以理廣說)分四：一、破自生；二、破他生；三、破共生；四、破無因生。 　　辰壹(破自生)分二：一、以釋論之理破；二、以中論之理破。 　　巳壹(以釋論之理破)分三：一、真實義中破自生；二、名言也無有自生；三、結說二者成立之義。 　　午壹(真實義中破自生)分二：一、破從同體之因生；二、破因果同一體性。 　　未壹(破從同體之因生)分四：一、同體應成無義生而破；二、同體生不應理而破；三、應成不得生果之時而破；四、應成種子無窮盡生而破。 　　(科判中的釋論之理而破者，是指以中觀應成派的佛護菩薩與月稱菩薩之中觀釋論的甚深正理而破。) 　　申壹、同體應成無義生而破 　　彼從彼生無少德。 　　以理觀察時，若謂彼芽果即從彼自體而生，則無少許增上之功德，因為芽果的自體于因位時已有故。 　　持自生觀點者即印度的外道數論派。欲破此派，首應了知彼之立宗及其依據，如同射擊之時 必須了知靶在何處，以便準確射擊。 　　據數論中記載，在久遠以前，當人壽二萬歲之時，印度出世了一位淡黃仙人，造有諸多論部而創立了數論派。其數論中闡述宇宙萬有之形成，即以二十五諦為根本原理。將一切所知法歸攝于二十五諦之中，由數立名為數論派，亦名淡黃派。彼派亦有世俗諦與勝義諦的主張，許神我與自性為勝義諦，其余的二十三法屬于世俗諦。或以常與無常而言，自性與神我屬于常法，二十三諦屬于幻化虛妄的無常法。對此再為歸攝約有四種，唯自性類(因)是指自性；自性及現相(因與果)類，是指大、慢與五唯；唯現相(果)類，是指其余十諦；非自性及現相(不是因果)類，是指神我。彼宗認為自性即物質的本體，神我為精神(能境識)的本體，由二者密切的合作產生了中間的二十三諦。此二是怎樣合作的呢？ 　　據數論中說：自性之功能是變化，神我之功能是受用，當神我動念欲受用時，自性即刻為其變現所欲的諸法，以供神我受用，此二之間的關系恰好猶如跛者與盲者的相互配合一樣。神我雖有欲念，但無變現諸法的能力，如有眼無足的盲者。自性雖有變現的能力，但沒有受用諸境的欲望，如同有足無眼的跛者，如是神我的欲望促使自性產生變化，自性的變化實現了神我的欲望，彼此的密切合作而顯現了諸法。 　　神我本具五種特點：即能享受諸法、非作者、常法、離三德、非所作。其中喜、憂、暗三德以佛法名詞來說即貪嗔癡，喜者其性輕動，憂者其性沉重，暗者其性昏昧。彼等認為此三德平衡時為自性，沒有任何變化，此既是無情法，亦是常法。若三德失去平衡狀態時則現為大，由大顯現三慢，因而自性就成為變現世俗二十三諦之因(作者)，由彼產生種種變化。自性亦本具五種特點，即物質體之常法，唯一，諸現相之因，非作者所造，淡黃仙人亦不見之法。如是才能成立數論派的自性。實際上自性與二十三法本體無別，因為世俗諸法皆由自性變現，故稱其為宇宙萬有的本體。除了自性幻化的諸法為世俗諦外，再無其余的世俗法。數論派所許的自生，並不是世間凡夫所謂的先無後有，而是指果法在因位時本具，只不過暫時未現，一旦明現此果法時則為自生。由于前未現顯現、前未生與產生有相似之處，故可謂自現或自生。數論師認為，若因位時不具果法，則永遠不可能產生。比如芝麻之中蘊含著油，故能出油，泥沙中本無油的存在則永不能出油。如是正因為諸法在因中本具，才有產生的可能，沒有之法永不能生。又如石女兒本來沒有，石女兒之生與其死亡的形相亦根本無有。並認為前面未現未生與後面自現自生之法是一體，本質上沒有什麼差別。比如一間暗室里有寶瓶，雖然未以燈光照見，但寶瓶的存在是無可否認的，後依燈光即可現見寶瓶，如果寶瓶根本沒有，依燈光亦永遠不可能照見寶瓶的存在。數論師承許由自性變現的內外諸法，雖是虛妄無實，無毫許堪忍的自體，但其自性卻是實有的常法，是萬法的作者，其本體是輪迴眾生以分別心永遠不能通達的。眾生依自性轉生輪迴的主要原因，是自性中本來儲存有一切諸法，不過皆以不明顯的方式安住于自性中，待時機成熟時，自性開始幻變，依大而現于世間，在如是幻現之時，如果『大』能了認自體是虛幻的，其一剎那間就融入自性的本體中即刻獲得證悟，解脫生死輪迴。一般『大』很難證知自體為幻化，卻顛倒認為是實有，它如同兩面鏡子，外面現色聲香味觸五唯，內面現神我，當諸法一現之時，神我認為自己正在受用自性所幻現的外境萬物，由直接看見外境法而有如是顛倒作意。其實神我勿須一定要感受世俗諸法，它自己本來不是幻現的虛妄法，而是勝義諦之常法，所以在感受世俗諸法時，由有苦樂等覺受，方知自己已被萬物所束縛，不得自在解脫，因而對一切受用境生起極大的厭煩心，極欲脫離萬物的束縛，是故彼派修行者開始用功修習禪定，依靠此力獲得天眼通，並于心相續中生起道智時，發現所受用的二十三法皆為自性演變的一套把戲，根本沒有真實堪忍的自體，這樣一通徹底後，自性感到不好意思，即刻將所演變的一切萬物全部收攝回來。自性自行收攝諸法後，將其融入自體再不幻現，從此神我沒有所知法的覺受，遠離了萬物、苦樂等束縛，于生死輪迴中獲得自由解脫，許此為究竟的三摩地與解脫果。此與內道所許通過一定的修行後，一切不淨現法皆一味地融入法界之理比較相似。作為內道的弟子必需要了達人無我與法無我的般若空性，以空性智慧來攝持所修的一切道業，否則易入外道的歧途，因其數論派亦承許前世、後世、因果，輪迴是苦性應當遠離，以出離心獲得解脫等故。 　　為此全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌注疏·文殊上師歡喜教言論》中云：「數論師妄執阿賴耶為自性，妄執第六分別意為神我。自性中所生起的現法與阿賴耶中習氣成熟而顯現的諸法相類似。若詳加分析，數論派所許的觀點比較接近假相唯識宗的觀點，故于眾多外道中，相對來說，數論派較為賢善，此僅依彼宗自許觀點極易明了。」因為數論派承許世俗的二十三諦皆由自性所幻現，唯識宗承許見聞覺知的一切諸法皆由阿賴耶之習氣成熟後產生，故此二觀點比較相似。神我又與第六意識較為相同，彼神我轉生輪迴時，雖不知道自己在直接感受由自性所幻現的外境，但中間由大作聯系後，產生了分別執著心而感受苦樂，由此被萬物束縛，至自性將二十三法收攝後，神我獲得了自由與解脫。而假相唯識宗者，作如是念，如幻般顯現的諸境，不成為心識以外之法，其本來無法成立故。亦不是內心現于外境，若完全與心無異或一體者，則不成無分一體心。故應承許彼等無基而顯現，猶如空中毛髮。心性者，即離一切行相，如住清淨水晶丸一般。由此可見，唯識宗所許的第六意識雖暫有能取所取等分別，但通過一定的修行，令一切遍計障礙清淨無余後，第六意識亦因此而剎那清淨，爾時即刻轉識成智、獲得解脫。這是外道數論派與內道假相唯識宗的相似之處。 　　申貳、同體生不應理而破 　　生已復生亦非理。 　　如果種子已生又復再生，非但此生不能成立，亦極為非理，應成無義生的過失。 　　中觀應成派在破斥數論派之觀點時問曰：汝宗所許自生之果法，于自性中是否具有？若說沒有而新生者，則顯然與汝宗自許觀點相違。若說自性中本具，然以不明顯的方式而存在，那麼此顯與不顯應如何區分呢？因為前面不明顯之果與後面明顯之果應該完全相同，這樣已有再生不但無義且有無窮生的過失。復又問曰：在自性的本體上顯與不顯有差別否？若許有差別，後面明顯的果法應該是忽然新生，如是推理則知此生之果法並非自生，應成他生，或此果法于因位時本有又復再生，譬如孩子已生勿須再生，若生已再生者，應成無窮生，故自生不能成立。 　　申叁、應成不得生果之時而破 　　若計生已復生者，此應不得生芽等。 　　若計種子已生又復再生者，此應不得產生根莖芽枝花葉等不同于種子的異相果法。 　　如以黃豆作為所觀察之境來說，黃豆乃眾人共許之物，彼此沒有什麼諍論的，但對其如何產生卻是問題的焦點。若許自生者，黃豆應生黃豆，不應有產生芽枝花葉等果法的不同狀態，應該種子(因)產生種子，永無產生芽枝花果的機會。若以內道觀點，則無此過，因為在世俗中首先有種子，其隨著演變而產生形態各異之芽果故。外道數論派所許自生的觀點，即種子勿須滅而產生果法，其實以理觀察，此生根本沒有必要，若認為有生，則應有種子恆時生種子的過失。 　　此處尚應注意的一個誤區是，于修法感受中，若真實安住法界大空性時雖無任何分別執著，但出定時于世間諸法仍有見聞覺觸。這樣往往會懷疑彼等諸法是否從本來實有的法界中幻化而自生呢？特別是修密法者易于生起此等分別執著，其實此乃毫無根據之邪分別執。這里雖以理論破除了外道數論派的顛倒邪執，但在修習密法時，心相續中卻生起自生的執著者，那就歪曲了密法的正見修要。理應如何正解此義呢？在全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴頌注疏》與金剛上師法王如意寶的竅訣論部中云：「外道與內道畢竟的差別，關鍵在于勝義諦是否自性空，數論派承許勝義諦的神我與自性非為空性而是常法，有真實堪忍的自體，唯由自性所幻現的二十三法才是空性。內道則無論是顯宗的大中觀，密宗的大手印、大圓滿等皆許勝義諦為現空大雙運、樂空大雙運、明空大雙運等，亦即本來無生的大平等性。」這是內外道在見解上的根本差別所在。若不知其差別要處，僅于口面的膚淺諍論沒有很大必要。如果尚未了知甚深空理的正見，而急于盲修瞎鍊者，不但易入外道歧途，且易導致走火入魔的嚴重隱患。因此通達中觀所抉擇的空性，特別是安住本來清淨空性的基礎上修行是最為殊勝的。無論是大乘顯宗的第三轉法輪了義的如來藏光明、禪宗、密法都是建立在般若大中觀空性的基礎上。否則，如《定解寶燈論》中將其判決為與外道不可思議的神我無別，只是義同名不同而已，故當詳加分析而防入誤區是至關重要的。 　　申肆、應成種子無窮盡生而破 　　盡生死際唯種生。 　　若計自生，應成無窮盡生，于盡生死際種子唯有恆時生種子。 　　根據數論派自許由自性變現出的二十三世俗法，此等諸法在尚未產生之前，就于自性中是以不明顯的方式而存在著，後至時機成熟時自然產生果法。所生之果法不同于因位中未明顯的果法，如是有明顯與不明顯的差別。比如在夏天時所現見爭奇斗艷的奇花異草，至冬天不見時並非花草滅盡，而是融入自性中以不明顯的方式安住著，到夏天時其再將明顯出來。中觀師問曰：假設明顯之果再生的話，此生是否無義或導致無窮盡生之過失呢？自生宗所許的顯法雖然如是，但認為以此不能肯定所有的果法不是自生，亦沒有充分說明果法不是自生的理由，所以不明顯的果法是自生或自現均無過失。中觀師駁曰：以汝宗所許之觀點來分析，可以決定不明顯之果仍然不能再生，否則無窮生的過失在所難免。因為果法之明顯與不明顯，根據理論觀察實質上沒有什麼差別。如汝自許已明顯之果再生應成無窮生，以此類推，不明顯之果法產生亦應該有無窮生的過失。那麼汝等對明顯與不明顯之果法到底如何分別？若謂依因緣發生果時現見者為明顯，果法雖有，但未見者為不明顯。在因位中必須具有果法，後面才有產生果法的可能，若因位中無，後面生果亦不可能，現在正有之法後趨于滅時，亦是回歸于自性的本體中，並非絕滅了。同樣，若法在自性中根本無有，那麼世俗中亦永遠無有現見的機會，亦不成所知法的自體，因此一切諸法始終應有，根本不是忽然新生。中觀師又問曰：顯與不顯的差別于自性中到底是否存在呢？若許自性中不存在明顯之果法，只有不明顯之果法，那麼以理推知此明顯果法產生時應成忽然新生，並且此新生之果法非依自性產生，而是依他緣所生，此與汝宗所許諸法皆為自性變現的觀點不僅有直接相違的過失，且于無窮生的過失亦在所難免。 　　未貳(破因果同一體性)分二：一、若因果同體應成不得差別法的階段之過；二、若得差別法者應成因果非一體之過。 　　申壹(若因果同體應成不得差別法的階段之過)分二：一、因果變化不應理；二、是故應成無形相等異體之過。 　　酉壹、因果變化不應理 　　云何彼能壞于彼。 　　分析汝宗所許的觀點：云何彼芽果能壞于彼種子呢？應不能壞，因為種芽同一體故。 　　如汝所說，種芽並非他緣所生，自性本體一味故。若同一體性，因變化為果不應理。再者與種子同一體性之果法自己毀壞自己亦不可能，芽果怎麼能壞于種子呢？數論派所許的觀點是既不壞種子，又能產生芽果，此理顯然與名言現量相違。如若豆種根本不壞而能產生豆芽的事例從未有過，豆芽必須在種子漸壞後方能產生。若謂于世俗中因緣集聚幻變時，應現果法故無過失。試問，此因緣集聚之力于自性中有否存在？若說沒有，則此果是依現在他緣之力忽然發生(新生)，這樣顯然不是自生。若說此力于因位時本具，則有上述過咎，許此因彼果在自性中一體故。既然是一體者，那麼在產生芽果之時何故不見種子的形相呢？若說是種子壞滅後才產生芽果，那麼許種因與芽果一體之自生觀點則根本不應理。 　　酉貳、是故應成無形相等異體之過 　　異于種因芽形顯，味力成熟汝應無。 　　若許種芽一體，種芽之形色等皆應相同，此外不應產生異于能生種因之芽果形相，然事實卻並非如此，名言中現量所見到的種芽並非同一體相。如果一定要將種芽執為一體，那麼顯現芽果的形色以及酸甜味力成熟等差別法，汝宗亦應許為無有才對，否則會有一定的過失。 　　一般必須要依靠因緣聚合後才能產生果法，然數論師卻將眾多差別法執為一體，這樣顯然引來了許多相違與過失。其實種因與芽果絕非一體，二者之間有著本質上的極大差別。例如黃豆，就形態而言：種子是圓形，芽果是長形；就顏色而言：種子是黃色，芽果是青綠色；就滋味而言：有些種子是甜面的，芽果是酸澀的；就力用而言：有些種子無有療病之功能，芽果花葉有療疾苦之功效；就成熟而言：芽果由變化而成熟，種子無成熟之現相。如是眾多差別法皆源于種芽的不同而產生。若許種芽是一體之自生者，彼等差別法皆應非有，有則非自生，應成他緣所生，如是則有現量相違的過失。 　　申貳(若得差別法者應成因果非一體之過)分二：一、宣說差別法異一體不應理之真義；二、如是應理則二者差別應成相同可取或不可取而破。 　　酉壹、宣說差別法異一體不應理之真義 　　若舍前性成余性，云何說彼即此性。 　　設若承許全然舍棄了先前種子的體性，才轉變成其余芽果之體性，云何說彼芽果之體性即此種子的體性呢？ 　　數論師說：雖然所生之芽果與種子的差別暫有不同，但究竟是一體。比如柱子首先是白色，待染成紅色時，雖然暫時顯現上不同，但其柱子的體性卻沒有變動少許，此紅色的柱子與白色的柱子仍是一體。同樣種因與芽果在自性上雖無差別，但所幻現的世俗諸法卻暫有不同。又如一人隨著年歲的逐漸增長可分為童年、少年、青年、壯年、老年，儘管歷經幾大階段的不同轉變，但始終仍是彼人的同一體性卻無少許改變，根本不存在幾個人的差別相體，在種因中具有芽性等亦即如此。自生論者認為芽果在因位中本具後才能產生，因位時若不具果，就根本不能產生，因而承許因果非異體之他生，而是自體自生。試問：後生之果與前之因是異體還是一體？若許異體，顯然非自生，應成依他緣所生，以此類推汝宗觀點則有自許相違的過失。若許是一體亦不應理，因為當產生芽果的體性時，已經舍棄了種子的體性，此顯然形成了兩種不同的體性，若將此二強執為一體者從何應理？況且汝宗所謂的自性是在勝義中有堪忍的實有自體存在，亦是能幻變世俗二十三法的作者。試問：此自性到底是以什麼樣的體相存在于勝義中呢？其實汝宗所謂的自性根本無有堪忍自體，既然沒有自性的總體存在，依其所幻有的二十三法亦不可能存在，比如石女兒本無，其手足形色等亦根本不可能成為眼識的所見境。如是以勝義理論觀知，勝義中決定無有常有自性的本體存在，因此世俗中觀待自性所變現的諸法，說為是自現或自生亦根本不能成立。 　　酉貳、如是應理則二者差別應成相同可取或不可取而破 　　若汝種芽此非異，芽應如種不可取， 　　或一性故種如芽，亦應可取故不許。 　　中觀師說：若如汝說種因與芽果的體性，于世間中非為異性而是一性，既然是同一體性，那麼所產生的芽果應如種因一樣，不可取得根、莖、芽、枝、葉、花等差別法。或因種芽畢竟一性的緣故，在產生芽果之時，種子如芽果相同亦應有根、莖、枝、葉等差別法，或種子不能壞滅，均一併應為根識可取。實則不然，故不能承許種芽體性全然無異。 　　雖以正理遮破了自生論之觀點，但如果數論師還要強詞奪理、固執己見地說，因與果各個側面的差別不同，故我宗無上述過失。由許種芽的體性一味，故自許觀點並不相違。對于此許觀點通過理論來觀察分析不難易知，若因果一體的自生真能成立，當產生芽果時不應見到芽果、應該唯見種子，因果是一體之故。或與此相反，若許種芽一體者，當產生芽果時，種子仍不被壞，應同芽果的差別體相無別皆應為根識現量可見，或于果位時還能現見種因的存在。既然所生之芽果是根識的所見境，那麼種子亦應該如芽果一樣同時為根識現量所見才對，許種芽一體之故。其實這樣的事例非但世間中從未有過，且有相違名言規律的過失。 　　對此若不詳加分析觀察會認為自生應理，比如兒子已生，仍能現見父親的存在，當知自生之義非以此喻來理解。理應如何正解合義之喻呢？以自己的近取因產生自果，此果是依自之近取因的各種變化而得產生，比如豆種產生豆芽時，種子已滅則不見種子唯見芽果，應如此解。父子之喻不合此義的原因，即非近取因發生之果故。因此若許產生芽果時不壞種子，或種子同于芽果般具有差別體相均一併應為根識可取，純屬非理之談，此許觀點有其一定的過失，故因果一體的自生根本不能成立。 　　上述以理破除了勝義中成立自生的觀點，下文繼續破斥世俗名言中成立自性生。 　　午貳、名言無有自性生 　　因滅猶見彼果故，世亦不許彼是一。 　　從名言的規律來說，皆由種因漸滅後，猶能現見彼芽果生起，故世間常人亦不承許此因彼果是同一體性。 　　若許世俗中有自性生者，則以名言現量而破。如果強執世俗中的種芽是同一體性，那麼汝之所見與世人所見決定應成相違。如以豆種作為能生的近取因，豆芽是所生之果。一般世人現量見到的首先也是豆種，通過培植至豆種漸變後才產生芽果。若說種芽一體，那麼能生的種子已滅，所生之芽果亦應該如種子一樣要滅。實則不然，豆種儘管滅了，豆芽仍然存在，由此可見，許能生因與所生果是同一體性，非但道理上不能成立，就世間人之見聞前亦無法承認。 　　午叁、結說二者成立之義 　　故計諸法從自生，真實世間俱非理。 　　是故數論派妄計諸法從自生的觀點，無論是真實勝義諦中還是世間名言諦中俱非應理。 　　佛護菩薩與月稱菩薩詮釋中觀的論典中在以中觀應成派的勝義理論破析自生時不加勝義世俗等任何鑑別，是直接抉擇為無自生而總破的。因為在以正理觀察時，不但是勝義中不成立內外諸法是自生，且于名言世俗中亦不能成立自生，此等分別心的所立法都是應成理論一併破除的對境，故已肯定了數論師所許諸法自生的觀點根本無法成立。 　　巳貳、以中論之理破 　　若計自生能所生，業與作者皆應一， 　　非一故勿許自生，以犯廣說諸過故。 　　設若妄計諸法皆從自生，則于能生之因與所生之果或能作者與所作業皆應成一體。實則非一，現量不同故勿執許諸法是自生的觀點，以此點已觸犯了《中論》等中廣說的諸多過失故。 　　復以《中論》之理來觀察數論師所許的自生亦是根本無法成立的，因為一切諸法的存在均有其能生所生的關系，若許諸法是一體自生，能生所生亦應成一體無別。如瓶盤是所作業，陶師是能作者，按汝宗所許，陶師應成瓶盤，瓶盤應成陶師等有如是眾多過失。再以火喻來說，火為能燒，柴薪為所燒，這樣柴薪應成火，火應成柴薪，豈不是所有的森林均變成一大火海了嗎？實則不然，故自生根本不能成立。如《中論》云：「因果是一者，是事終不然，若因果是一，此及所生一。若燃是可燃，作作者則一。」許自生者，則作業與作者或眼與眼識應成一體。當知因果絕非一體自生，否則于世俗中無法分辨能所之間的差別性。比如父親是能生因，兒子是所生果，若因果一體者，則有父親應成兒子或兒子應成父親等極大過失。若畏懼上述眾過、欲求無倒通達二諦者，應該正受中觀理論，切莫承許或妄計諸法自生的觀點。 　　再者法稱菩薩在《釋量論》中破斥數論派所許因果一體為自生時說：「若世俗中承許果法于因位中存在，則有吃飯菜之際同食糞便等有極大過失。」又如寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》中云：「因時若有果，食成食不淨。汝應以布值，購穿棉花種。謂愚不見此，然知真所立，世間亦應知，何故不見果？世見若非量，所見亦非真。」若于因位時就有果法者，則于享用食品時豈不是已成食不淨糞便矣？並且汝宗應以購買布匹的錢去購買棉花之種子穿上，方能成立汝宗觀點。如是以理觀察，明顯可知彼宗觀點純屬謬論邪計，直接相違名言現量故。由此可見，所謂的自生根本不能成立。

, 釋》中云：「不但是外道者的心相續中具有遍計種子，且于登地以前所有眾生的心相續中均具此遍計種子。」因為在往昔生中都有可能入過外道，唯待將來獲得大乘見道時，才能滅盡此遍計執著的一切種子，甚至包括所知障的一切遍計執著皆能斷除。以小乘的無學道中尚未斷除所知障的一切遍計種子，僅從這一角度而言，大乘初地菩薩亦就遠遠超勝了聲緣阿羅漢的無學道。並且在大乘一地時就已經圓滿了一大阿僧祗劫的方便福德資糧，亦具足了現見圓滿法無我空性的智慧資糧，于入定時獲得出世無漏的勝義菩提心，出定時具足十二種百功德，以此為據，初地菩薩不但超勝了一切凡夫，而且亦完全超勝了聲緣阿羅漢。 　　再者自求解脫的小乘弟子，雖然獲得阿羅漢果，但對修習大乘勝道卻是一種障礙，因為在小乘的五道次第中，剎那亦沒有生起如同大乘菩薩的發心，一心唯求自我解脫。並于大乘了義經中，佛呵彼為焦芽敗種，僅滯化城歧途者也。因此佛經中說：「小乘阿羅漢與本具大乘種姓的凡夫，即便是同時入大乘的資糧道起修，但他們分別獲得佛果的時間，卻有很大的差距，大乘種姓得成佛果較阿羅漢快四十九劫。」亦即阿羅漢雖然甦醒了大乘種姓，入了大乘道修行，但于得成佛果較凡夫甦醒大乘種姓後、直入大乘道修行者尚須遲緩四十九劫，走了一條迂回曲折之路。其原因有兩種：一是發心的差別：小乘行者初入道時即緣自己獲得阿羅漢果而生起出離心、受持清淨戒行、修人無我空性、自求解脫，此相對來說，雖是善心，但屬于所知障，因此于阿羅漢聖者的八識田中(阿賴耶識)具有了深厚的小乘發心、自求解脫的不共習氣，對此尚須一定的時間才能予以斷除，故成獲得佛果之特大障礙。然而直入大乘道的行者最初即緣一切眾生而發菩提心等，故無此障，所以先得成就佛果；二是種姓(根器)的差別：大小乘行者雖各醒大乘種姓，但小乘行者根性已定，屬下根故，後雖入大乘仍不如最鈍根菩薩。故于大乘道中修行時，純屬下根行者，成就佛果甚為緩慢。 　　二者(修道時唯斷二障的俱生種子與習氣)：從二至十地之間，共有九地，此處概述其修法主要對治的是二障之俱生種子，此各分粗、中、細三品，每一品各又分三，共為九品。粗的粗分于二地時斷除，粗的中分于三地時斷除，粗的細分于四地時斷除；中的粗分于五地時斷除，中的中分于六地時斷除，中的細分于七地時斷除；煩惱障的微細習氣、俱生所知障細的粗分障礙于八地時斷除(此地時滅盡煩惱障)；其細的中分障礙于九地時斷除。細的細分分二：細的細分、細的極微于十地時斷除。全知麥彭仁波切于《澄清寶珠論》中云：「大乘見道中斷除的是二障的遍計種子，再逐漸同時斷除于二障的俱生種子，至第八地時滅盡我執相續，故此三清淨地無有煩惱障，其後唯有斷除所知障。在十地末尾，以金剛喻定的智慧摧毀二取迷亂之細微習氣後，無間獲得善逝如來出有壞之智慧金剛身。此乃與聖境諸大車軌之密意相合，不應混合于後學之分別念，若能了知此理，自然就能解開諸論之難處，並密意江河融入智慧之海故。」 　　宣說正理分三：教證、理證、辯駁。 　　一者．教證：大乘初地菩薩以見道智慧只能遣除遍計種子，不能遣除俱生種子，俱生種子唯有通過見道後的修證智慧才能斷除。全知麥彭仁波切于《澄清寶珠論》中云：「一見真諦者，能斷遍計惑，如知繩非蛇，相續生對治，修行後次第，能斷俱生惑，識變對治性，斷盡細種子，復不生出故，如日遣黑暗。」又于《辯答日光論》、《阿毗達磨雜集論注釋》、《智者入門論》、《文殊上師歡喜教言論》中皆如是說。 　　華智仁波切在《現證莊嚴論注釋》及《功德藏論·難題釋》中皆說「初地菩薩能斷除的僅是遍計執著種子」，以此破除了他宗所許。 　　關于承許見道時斷俱生種子的這一觀點，華智仁波切說：「以無著菩薩的觀點而言，見道時唯有斷除遍計執著的種子。」遍知法王無垢光尊者于《宗派寶藏論》中云：「一切執著的遍計種子，是見道智慧的所斷法，一切執著的俱生種子是修道智慧的所斷法。」永嘎仁波切于《功德藏論廣釋》中亦如是說。印度論師在《阿毗達磨雜集論注釋》中亦云：「見道智慧只能斷除聞思外道邪派而產生的遍計煩惱的種子，修道智慧才能遣除心相續中無始以來串習的俱生煩惱。」印度唯識論師、無畏生處尊者于《善解釋迦論》中云：「顛倒的遍計執著唯依見道的智慧方能遣除，然于無始以來，串習于心相續中的俱生薩迦耶見，唯依修道的智慧方能予以遣除。」扎雅阿楞達論師于《入中論廣釋》中云：「彼者俱生薩迦耶見及邊執見，非為見道所斷法，因為無始以來串習的俱生薩迦耶見等長時沉眠于心相續中，是故唯依修道的智慧方能斷除。」獅子賢論師在《現證莊嚴論廣釋》中對上述觀點亦作了相同的論述。 　　二者．理證：在遣除垢障方面，般若經論與獅子賢論師的《現證莊嚴論釋》等中，以清洗衣服上污漬的比喻說明了這一問題。是故粗、細障礙絕對不能同時遣除，因為煩惱障與其習氣有一定的差別，俱生種子與遍計種子亦有粗細之別：若相對俱生種子來說，遍計種子為粗障，相對于遍計種子來說，俱生種子為細障。雖于見道時，已經現見了法界本性，但無有修道的實證智慧，故只能斷除遍計種子。 　　設若有人疑問：見道時應該具有修悟智慧，因為在見道以前需要通過一大阿僧祇劫的修行，才能獲得見道故。 　　顯宗中大乘道次第斷障法一覽表 　　(寧瑪派自宗) 　　表一 　　大乘種姓者直入大乘道次第斷障法 　　資糧道：壓制粗大的二障煩惱 　　加行道：壓制粗的二障煩惱 　　見 道：第一極喜地，斷二障的遍計種子 　　表二 　　小乘無學道者入大乘道次第斷障法 　　資糧道：壓制粗大的所知障 　　加行道：壓制粗分所知障。 　　 　　無學道：與表一所述相同 　　注一：小乘無學道中已經斷除一切煩惱障並已遣除了部分微細的所知障。 　　注二：種子亦稱為習氣，但種子和習氣二者同時出現時，種子是粗分，習氣是細分。 　　對此答曰：雖然見道以前具有修行，但並非是五道中修道的修行。比如凡夫人所受持的淨戒遠遠不如二地不共持戒波羅蜜多之理相同，所以不成見道時遣除俱生執著種子的根據。 　　又問：因為見道有十六剎那，故從見道後第二剎那開始至第十六剎那之間，應該具有修道智慧。答曰：此是相應某類根機的眾生不了義說法，實際見道並無十六剎那。如《六十正理論注釋》、《現證莊嚴論》的很多注釋及《智者入門論》等中都說：「按了義觀點講，由于見到了法界本無分別故，大乘見道安立為一剎那之名言。」 　　又作疑問：在大乘見道時應該能遣除俱生我執等的部分種子，因為在見道時所現見的空性，已經包括了俱生人無我的緣故。佛于《優婆離請問經》中云：「煩惱智慧此二者，不能同時並存故。」即心相續中的煩惱與智慧不可能同時存在。比如一間屋子，雖然多年以來暗無天日，若于這間暗室里點燃一盞明燈，則多年以來的黑暗皆能剎那遣除，如是俱生執著的種子，雖然長久以來積存在心相續中，但依見道智慧的巨大力量，就能予以遣除。 　　對此答曰：此理不成決定之根據。因為在大乘見道時，根本不具備修道位的智慧，僅以見圓滿法無我空性的智慧而言，其二障及習氣均為平等。上述佛經教證的密意單從觀待見道的角度來說，設若以初地菩薩現見空性的智慧不能遣除相對它的障礙，則應有與教證的密意成相違的過失。但是，見道智慧已經遣除了相對它的一切遍計障垢之故。比如初地菩薩心相續中，雖然還具有二地以上菩薩已淨的障垢，但仍未與佛經的教證相違。 　　上述所許見道有巨大力量來對治障垢：以理觀察可知，其實，並非在獲得見道位的前一剎那才生起遍計執著，而是長久以來就積存在心相續中，如果說相續中在生起見道智慧之際，剎那能斷除此遍計執著的種子，因而許為巨大力量，則可許無過，亦符合上述比喻之理。如果認為見道的智慧，對遣除俱生種子，有巨大力量的話，則于見道位以上所應斷除的俱生法，亦應該同時能斷除，應有如是過失。若許俱生執著雖然長久積存于心相續中，但認為有了見道智慧的巨大力量是能斷除的理由，是則可依上述相同的比喻反過來回辯說：燈光遣除黑暗一樣的道理，不合此義之喻，亦不能如是承認，否則難免過失之咎。 　　如果說初地菩薩僅僅現見圓滿的法界空性，就能斷除俱生種子的話，那麼會有初地菩薩應成佛陀、見道位應成圓滿斷證功德之無學道等極大過失。可于兩方面來辨析了知，從二地至十地的九個修道位中之所斷法，雖然與見道位所斷法之本性等無差別(以見道時平等現見一切法的本性)，但見道時卻無有少許修道位的智慧，怎麼能斷除俱生種子呢？前者即說諸法皆為一味無別的法界本性，後者即說根本未修而能斷除俱生種子之故。 　　假設又繼續疑問：雖許斷除相對于見道位本分應斷的俱生種子，但于斷除見道位本分應斷的俱生種子時，卻沒有承認過包括二地以上修道位之一切俱生種子皆需斷除，因此不會有見道時應成無學道的過失。 　　對此答辯：比如三地菩薩自從見道以後，通過修道中的修行而證得了相應本分的智慧，斷除相對本分的俱生種子，除此以外，無力斷除過于三地本分之外余地的所斷法(俱生種子)。其主要根據，不但是現見了本性，而且亦具有了本地分內修道的智慧，故能斷除相對本地分內所應斷的俱生種子。在見道時，雖然諸法本淨的圓滿空性皆平等一如的見到了，但見道後若不具備修悟的智慧，亦有如是相同的根據。 　　假設又繼續疑辯：根據不同有別。其差別是，見道地所遣除的俱生種子，相對于二至十地修道中所斷的俱生種子來說屬于粗分；相對于初地時所斷的俱生種子來說，二至十地修道中所斷的俱生種子屬于細分。因此于見道位時不必要遣除一切修道中的所斷法，只是遣除相對于見道分內的俱生種子之粗分而已。這亦是內道所有宗派共同承許的觀點(皆許粗、細種子不能同時斷除)。 　　對此答曰：遍計與俱生本有粗細之別，若許見道時的所斷法既有遍計種子亦有俱生種子，則顯然與內道諸宗所許的觀點相違，此許不僅有如是相違的過失，且有超過四宗(有部、經部、唯識、中觀)觀點的過失。是故不能承認見道時斷俱生種子，否則上述的兩大過失仍然在所難免。 　　假設又繼續疑問：如果說初地菩薩連少許俱生執著亦未能斷除，這樣豈不是等同于凡夫人嗎？由此初地菩薩依于業惱，應與凡夫人一樣無自在地轉生輪迴。因為已經承認未斷少許俱生種子之故，決定會有如此過失存在。如龍樹菩薩在《寶鬘論》中云：「若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，由業復受生。」 　　對此答辯：這亦不決定。以無著菩薩與聖解脫軍云：「具大方便諸聖者，煩惱即成菩提緣。」如佛在《寶積經》中云：「迦葉！譬如諸大城中所棄糞穢，若置甘蔗、蒲桃園田中則有利益，菩薩結使，亦復如是。」又云：「迦葉！譬如咒術藥力，毒不害人。菩薩結毒，亦復如是。智慧力故，不墮惡道。」余經中亦云：「如城士夫不淨糞，彼乃有益甘蔗田，如是菩薩煩惱糞，彼乃有益成佛法。」是故聖者菩薩以智慧攝持煩惱，根本不會顛倒無自在地轉生輪迴。當知對此疑問，佛陀早已在《寶積經》中作過圓滿的回答，此毋庸置疑。 　　另外全知麥彭仁波切于《釋量論大疏》中云：比如，灶中火星濺于濕地上，再不會增長火力。又于《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》中云：「比如，被截斷頭部的蛇身雖能顫動，但無力對人作害。」如是全知麥彭仁波切對此在這二論中亦已作過圓滿的回答。故初地至七地的菩薩心相續中，雖然尚有煩惱障的俱生種子，但無力成為轉生輪迴之因。因為已經滅盡了粗大的業惑，且具足方便智慧，故根本不可能有無自在轉生輪迴的過失。 　　此處關鍵不能混淆的是，聲緣阿羅漢在獲得小乘見道時，亦未能斷除煩惱障的俱生種子，是不具備大方便智慧的緣故，如是有可能無自在地轉生輪迴。然而大乘初地菩薩雖未斷除煩惱障的俱生種子，但已具備了大方便智慧，故不會無自在地轉生輪迴。如孔雀雖食毒物，但羽毛會更加艷麗，如是之理于佛經論典中有特別明顯的敘述。 　　那麼龍樹菩薩在《寶鬘論》中所許的觀點應當如何解釋呢？其實上述《寶鬘論》的密意，應該根據因與緣之聚合來詮釋。初地菩薩雖未遣除煩惱障的俱生種子，但已經泯滅了產生粗大煩惱之緣(沒有顛倒的非理作意)，比如一粒種子放在木箱里，若沒有遇到陽光水土，則終將無能產生芽果之理相同。 　　對寧瑪派自宗觀點的所立，有了上述能立的理由，故無有任何妨害。 　　三者．辯駁：對方說：初地菩薩應需斷除俱生種子的部分，如本論中云：「滅彼一切惡趣道。」在佛陀的經典與《阿毗達磨雜集論》等中皆如是說過，見道時已經滅盡了一切惡趣道之種子。以此為據，見道時不僅遣除遍計種子，且于俱生種子亦應遣除。 　　對此答曰：上述經論教證的密意並非如此理解，因為斷除的功德在前面頌詞中已經述訖，此處是指滅盡的功德，如是直接從《入中論頌》及月稱論師的自釋中不難了知。那麼應該如何解說「滅彼一切惡趣道」這一問題呢？以見道時獲得了無漏的戒體，永無破損，滅盡了墮落惡趣之因，應該是從這方面講述了菩薩于見道時具足「滅彼惡趣道」之功德。 　　假設又繼續疑辯：如果見道時根本不能斷除俱生我執等種子的話，那麼初地菩薩就無法將自身視如菜葉般而布施身肉，亦就無法修成出世、不共殊勝的布施波羅蜜多，如是則極不應理。 　　對此答曰：雖如上述的教證、理證所抉擇于大乘見道時僅僅斷除了二障的一切遍計種子，但仍然能作極大布施，此本為初地菩薩不共的殊勝功德。然于此處為斷除疑惑而略作回答：初地菩薩對自身視如菜葉般而無執著地布施身肉，並不是從有否遣除了俱生我執等這一角度而言，否則會有大乘七地以下菩薩無法作極大布施的過失，因為七地以下菩薩尚有俱生我執等種子故。另外，尚有小乘聲緣阿羅漢亦能修極大布施等有如是過失，因阿羅漢已斷俱生我執的種子故。是則大乘初地菩薩布施身肉，以正確理論應當如何詮釋呢？大阿闍黎月稱論師的《入中論自釋》及印、藏聖境《入中論》之諸多注釋中皆如是說：將自身視如菜葉般無執著，主要是從修行布施波羅蜜多之功德這一角度而言，即初地菩薩以大悲心引生了如是布施之心，並使習氣增上穩固，故爾布施波羅蜜多較其余波羅蜜多不共增勝，以此初地菩薩自然會將自身視如菜葉般，無執著地滿足眾生所求而布施身肉。雖然七地以下菩薩仍有俱生我執的種子，但布施自身體肉卻無絲毫困難。如寂天菩薩于《入菩薩行論》中云：「佛陀先令行，惠施蔬菜等，習此微施已，漸能施已肉。一旦覺自身，卑微如菜蔬，爾時舍身肉，于彼有何難。」 　　如是辯駁之理雖于《般若二萬五千頌》等經部與印度的《現證莊嚴論注釋》中仍有一些尚需講述的，但此處恐繁不述。 　　子叁、所證功德 　　此菩薩持勝歡喜。 　　此初地菩薩，因生起很多出世不共之無漏功德，故生不共歡喜，由喜多故說彼菩薩為持最勝歡喜。 　　雖然普通凡夫人通過修法亦會生起歡喜，但並非最勝，亦不能保持永恆不失，唯有到達初地的菩薩方持最勝歡喜，因為彼已現見一真法界的本面，預示了具足永不退轉果位之佛慧。出定後一剎那間可以面見百佛，具備百種神通，入百種三摩地，度化百眾生，復于剎那間往詣百佛剎土，便可極快獲得佛果。《華嚴經》云：「菩薩住歡喜地，成就多歡喜。念諸佛，故生歡喜，念諸佛法故生歡喜。念諸菩薩，故生歡喜。念諸菩薩行，故生歡喜。念諸清淨波羅蜜，故生歡喜。念諸菩薩地殊勝，故生歡喜。念菩薩不可壞，故生歡喜。念如來教化眾生，故生歡喜。念能令眾生得利益，故生歡喜。念入一切如來智方便，故生歡喜。」又于大乘了義經《般若二萬五千頌》等中云：「見道菩薩欲得佛果，七天就可以成就。」因而以此所證之功德，內心最勝歡喜。 　　如此勝喜功德約有四種： 　　得出離心：菩薩在登地以前，雖然有修種種道行，但其所依不過是世間有漏之善心而已，出世間的無漏善心從未有過。現以超凡入聖之般若智力滅除了生死解脫的一切障礙，故生死大事已得解決，從此以後勿須沉溺輪迴苦海，亦不枉受重苦逼迫，且于自利利他等無邊功德亦皆獲得，到達了所欲的目的地，故內心最勝歡喜。 　　破人我相：世間凡夫之所以不能得到真正歡喜，其主要原因是有我相、人相等實有執著，由此難免恩怨交雜，煩惱相纏，各有種種觀念而苦多樂少。登地菩薩則以般若智慧打破了部分的人我妄執，了達我與他人本來平等，彼此之間的相處亦就自然歡喜和諧，沒有二取的分別念執，身心都很輕安自在，故內心最勝歡喜。如《華嚴經》云：「身心微妙，喜樂輕安。」 　　法喜充滿：此雖然是佛教中的常用術語，但真正獲得法喜充滿者，唯有登地以上的聖者。因彼聖者菩薩不但于聞思上獲得了殊勝法益，且于內心相續中已實際體悟到了法的甚深本義，輪涅所攝一切諸法的本性亦皆一味地品嘗到了，因而不但身心充滿了無為的喜樂，並且令眾生亦聞而生信、見而生喜，乃為真正的法喜充滿，故內心最勝歡喜。 　　離諸怖畏：佛陀將世間人常遇難免之怖畏等苦略概為五種。不活畏：「活」是生存之義，亦即需要很多條件來維持這個生活，如我們現量所見的世間常人，皆為生活起居而勞累奔波，並經常擔心生活無法維持；惡名畏：對世間常人來說，非常重視名譽，若名譽稍被損壞心里就十分哀傷、難過，故平時格外謹慎而導致虛榮心很強；死亡畏：「死」是一期生命的結束，多有世人皆求自己長生不老、永恆不滅、不欲死亡，故一旦死亡來臨之時，總是非常恐懼；惡趣畏：每個眾生都希望得到善趣安樂，不欲惡趣痛苦，然為惡業所牽亦無可奈何；大眾威德畏：有些人雖然私下較為善談、話語滔滔不絕，但一到大眾場合就不能善說如流而結舌語塞。登初地菩薩已遠離這五種怖畏而獲得自在，故內心最勝歡喜。《華嚴經》云：「始得入初地，即超五怖畏，不活死惡名，惡趣眾威德，以不貪著我，及以于我所，是諸佛子等，遠離諸怖畏。」 　　子肆、能力功德 　　亦能震動百世界。 　　此說初地菩薩不但具有最勝歡喜的無漏功德，且以自己所證功德之妙力，亦具有在一剎那間震動百世界的能力。《極顯童子經》云：「善男子，是故菩薩第一地所住之相者，若欲求之剎那頃動百世界，往百如來剎土等。」《華嚴經》云：「則得百三昧，及見百諸佛，震動百世界，光照行亦爾。」 　　子伍、增上功德 　　從地登地善上進。 　　獲得見道位的菩薩，非如異生地的費力勤作，並從此地登上彼地亦是善妙上進的，亦就是說從初地到二地，以至于佛果等地道皆歡喜進取。因為登地菩薩已經現證無我的空性智慧，具備種種善巧方便，諸精進力亦是任運自成，加上福德亦非常廣大，故于地道功德不斷地相續增上，速能獲得佛果。如同雄鷹在虛空中翱翔一般，勿須用力而自由自在地飛翔，諸大菩薩善妙增上地道之功德亦復如是，此乃聖者菩薩不共之功德力。 　　癸叁(滅盡惡趣功德)分二：一、真實；二、比喻說明。 　　子壹、真實 　　滅彼一切惡趣道，此異生地悉永盡。 　　登地菩薩已經獲得出世無漏的戒體，恆時不造惡業，故已滅盡地獄等一切惡趣之道。又彼菩薩已真實趣入聖道地位，現證了法界本性，是故從此以後連異生地亦悉皆永盡，根除生死流轉，超出三界輪迴，並于聖位中永不退轉。 　　由于菩薩相續中已經具有無漏淨戒之功德，恆時不造惡業，此後于生生世世中皆無垢染、破損、穿漏而任運自在地受持清淨戒行，故能滅盡一切惡趣之道。律經中云：「清淨戒律之功德，本具閉塞惡趣門之力。」又見道菩薩以入定的空性智慧一剎那間斷除二障的遍計種子，雖然非如二地以上菩薩能以修道智慧來遣除二障的俱生種子，但由空性智慧的力量已經不會產生凡夫那樣有力的現行執著，其無力成為輪迴之因，故能永盡異生地。所謂異生如《三摩地王經》云：「在六道輪迴中依各自不同業感所生，故為異生。」因此見道菩薩不但是遠離了趣入惡趣道之因，且連善趣隨有漏因緣所生之異生地亦永遠滅盡，徹底超脫了三界輪迴，獲得自在等殊勝安樂。 　　設有疑問，既然初地菩薩永盡異生地，為何仍于六道受生？答曰：聖者與凡夫受生不同，異生凡夫無有自在，生無定處，皆隨自己的業風所轉，造惡業則墮落三涂，行善業則上升人天善趣，毫無自主全由業力支配，故是隨業受生。而聖者已現見圓滿的法無我空性，由智悲力泯滅了現行煩惱的執著，永斷三界輪迴之因，彼示生世間，並非無有自在，而是乘著自己度化眾生的悲願而來，故是隨願示生。如《現證莊嚴論》云：「智不住生死，悲不住涅槃。」《圓覺經》亦云：「菩薩變化示現世間，非愛為本，但以慈悲令彼舍愛假諸貪欲而入生死。」復云：「菩薩入世間、現異形、行化度皆依無始清淨願等。」 　　子貳、比喻說明 　　如第八聖此亦爾。 　　經云：「諸有智者，當以譬喻令解。」為除小乘弟子對大乘法所生之邪見，故例舉小乘共許之比喻來說明大乘法乃真實佛語，應該深信不疑。因為如同小乘第八聖位，大乘中亦有，即初地見道位，故頌文中說此亦爾。 　　小乘中有傲慢聲聞與具證聲聞兩種。其中傲慢聲聞本來少無所證，卻妄以為自己有所證悟，故根本不承認大乘法，認為般若中觀等法非佛所說，是受魔加持的龍樹所臆造。為除彼之疑惑與邪見，樹立起殊勝的正見、深信大乘三寶，了知大乘中亦有類似小乘的道地分位，為使他們加深理解，故以比喻來進一步闡明這一問題。 　　小乘與大乘所許的三寶體相略有不同，小乘認定的三寶體相在《俱舍論》中云：僧寶：即是有學道聖者與無學道阿羅漢聖者相續中生起的道諦為真實僧寶，彼等根本不承許聖者的身體為僧寶，認為身為苦諦；法寶：即是教、證二法，其中教法涵蓋一切佛法，證法則為涅槃(滅諦)；佛寶：同樣不許佛身為佛寶，而認為佛陀相續中的無學道之道諦為佛寶。 　　大乘在講述三乘中的小乘時，承許凡夫學道、一至七聖位、四果羅漢是有學道與無學道中的僧寶。承許所修學的教證二法為法寶，圓滿斷證功德者為佛寶。 　　小乘的道果層次分有八種聖位：即預流向、預流果、一來向、一來果、不來向、不來果、羅漢向、羅漢果。 　　安住預流向時，只圓滿見道入定的前十五剎那，許此為小乘的見道位。至預流果時，圓滿入定于第十六剎那以上，許此為修道位，至羅漢果時許為無學道。 　　何故將預流向許為第八聖呢？因為小乘中的四向四果，是從羅漢果的聖位一直往下數，數至預流向時，為第八聖位。小乘在見道位主要斷除的是煩惱障之遍計種子，遠離的是有邊部分，以智慧所現見的是圓滿之人無我空性。大乘于見道位所斷除的是煩惱障與所知障的遍計種子，入根本慧定時遠離的是四邊八戲，以甚深智慧所現見的是圓滿之法無我空性，並且大乘初地菩薩，尚具有剎那現見百佛等不共功德。此等皆于小乘聖位中未曾相似具有，這亦是大乘與小乘之間的差別。此二之間的相似之處，若詳加觀察仍有天壤之別。小乘自宗亦許得第八聖位時，雖未超出三界，然亦不會轉生惡趣，唯生善趣。如小乘經云：「獲得預流向，滅盡惡趣道。」是故在此勸導傲慢聲聞：汝等應該正信大乘佛法，切莫妄加誹謗而應自伏慢心。永嘉大師云：「欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。」 　　關于小乘的四向四果，小乘的《俱舍論》第六品與大乘的俱舍論(《阿毗達摩雜集論》)及《現證莊嚴論》的諸多注釋中皆有依漸門次第而得四向四果，亦有不依次第頓超而得聖位等詳細論述。然于此處僅依漸門次第略為講述(四向、四果皆依對治與其對治的結果來分位)： 　　預流向、預流果者：前者圓滿了入定的十五剎那，獲得見道位，其智慧直接對治的是欲界煩惱之遍計種子。後者圓滿入定于第十六剎那，如是安住者為預流果聖者。 　　一來向、一來果者：小乘將所斷欲界的俱生煩惱障各分為粗、中、細三品，每一品各又分三，共分為九品。于采用遣除的對治法來修行時，粗細煩惱障依次而滅。至此欲界的六品俱生煩惱(粗大煩惱、粗中煩惱、粗細煩惱、中粗煩惱、中中煩惱、中細煩惱)全然滅盡，屬于修道位。由此彼者尚須在欲界中轉生最後一次，因為還有細品的三種煩惱尚未滅盡故。所謂向者：即是無間道正在運用智慧的武器來對治煩惱的怨敵時，為一來向，與此同時而堅守崗位的為一來向聖者，到第二剎那滅敵獲勝時的解脫道，為一來果，如是安住者為一來果之聖者。 　　不來向、不來果者：雖然未能超出三界，但絕對不趣欲界，唯生色界無色界處。其向者：見道後產生的修道智慧，即是無間道正在以智慧來對治欲界的七至九品最微細之俱生煩惱時，為不來向，到第二剎那全然獲勝時的解脫道，為不來果。如是安住者為此中聖者。 　　羅漢向、羅漢果者：前者屬于有學道中的修道所攝，斷除色界、無色界的煩惱之無間道，第二剎那時獲得解脫道，亦即後者羅漢果之無學道。其向離果僅間隔一剎那，待滅盡應斷之一切障礙，無間趣入羅漢果位之時，圓滿究竟了小乘的無學道。 　　關于頌詞中的第八聖位，格魯派宗喀巴大師與薩迦派果仁巴大師的說法略有不同。宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》中說：第八聖位是預流向，非預流果(從羅漢果數至預流向)。 　　果仁巴大師在《入中論釋·斷邪見論》中云：雖然隨般若經講：從羅漢果往下數至預流向時是第八聖位，但這里不應該隨此經典所講，而應該遵循無著菩薩在《阿毗達摩雜集論》中所述的觀點，即第八聖位乃為預流果非預流向(從羅漢向數至預流果)。 　　寧瑪派自宗全知麥彭仁波切說，若直接隨本論的頌詞句義來分析，應該承認宗喀巴大師所許的觀點，因為此觀點有一定的教理依據，亦有一定的必要。 　　以教為據：在印度聖境雖然《入中論注釋》林立眾多，但其中月稱菩薩有一位最得力的大弟子扎雅阿楞達論師，具有高深莫測的智慧，著重廣弘以月稱論師為主的中觀應成派，在他著作的《入中論廣釋》中直接宣說了預流向是小乘的第八聖位，與宗喀巴大師的觀點正好一致。 　　以理分析：因為大乘的見道位與小乘的第八聖位(預流向)較為相似，故以此而作如是比喻，如經云：「取其相同或相似之處而作譬喻。」故當承許預流向為第八聖位。小乘自宗也認為，以前未曾見到過聖位中的境界，通過修習四諦十六行相的法要後，斷除了遍計的煩惱垢障，而今才得以現見圓滿十五剎那的禪定境界，即安住預流向的見道位，與此相繼趣入預流果時，才圓滿第十六剎那的禪定境界，由此不難而知預流果應為修道了，這樣若按果仁巴大師所講，那麼就不應該以大乘見道而應以二地以上之修道為喻，因為比喻與意義應對應故。若以大乘見道為喻，則應許預流向為第八聖位才對。 　　其必要者：為令小乘弟子消除對大乘佛法的疑惑與邪見，故以理論來遣除小乘弟子心相續中存有的傲慢。小乘弟子認為，學道聖者的道地分位唯小乘中有、大乘中無。為除彼等邪見，從而能了知大乘宗亦有相同于小乘宗的道地分位，因為小乘是以安住第八聖位(預流向)的補特伽羅開始抉擇為聖道聖者等。同樣大乘亦是從安住見道位以上的補特伽羅開始安立為聖道聖者等。故于此處分述了大乘的見道等分位與小乘相同，促使小乘弟子正信大乘佛法故有極大的必要。為此非但月稱菩薩如是比喻解說，龍樹菩薩在《寶鬘論》中亦云：「如聲聞乘中，說聲聞八地，如是大乘中，說菩薩十地。」如是所說也。 　　壬貳(超勝他續功德)分二：一、真實；二、別義。 　　癸壹、真實 　　即住最初菩提心，較佛語生及獨覺， 　　由福力勝極增長。 　　此頌直接講述了登地菩薩相續中之功德已經超勝聲緣阿羅漢，間接亦講述了超勝人天善趣中的異生凡夫。不但二地以上聖者超勝聲緣阿羅漢，且于安住最初勝義菩提心的大乘初地菩薩，亦較佛陀語生之聲聞及自己了悟真理的獨覺尤為超勝，由其大悲心和菩提心等不共福力的增上而直接超勝聲緣阿羅漢故。 　　雖然阿羅漢具有很多不共于凡夫地的勝妙功德，如以出離心來受持淨戒、圓滿修習四諦法要、具禪定、神通、智慧等。但進行分別比較時，彼之福德卻遠遠不如大乘初地菩薩。因為聖者菩薩具有無漏智慧所攝的廣大悲心，即安住于如來的家族中時，其福德亦皆剎那剎那地相續增長，故較佛語生之聲聞與獨覺尤為超勝，以彼心相續中特別具有不共于小乘的殊勝福力故。是則如何了知大乘菩薩的福力增上超勝二乘聲緣呢？《彌勒解脫經》云：「善男子，如王子初生未久，具足王相，由彼種姓尊貴之力，勝一切耆舊大臣，如是初發業菩薩，發菩提心雖然未久，但由生如來法王家族，以菩提心及大悲力，亦能超勝一切久修梵行之聲緣羅漢。善男子，如妙翅鳥王之子，初生未久，翅羽風力及清淨眼目之功德，為其它一切大鳥所不能及。如是菩薩初發菩提心，生于如來妙翅鳥王之家，此妙翅鳥王子，以發一切智心之翅力及增上意樂清淨眼目之功德，彼聲聞獨覺雖百千劫修出離行亦不能及。」此經喻之義足以說明大乘初地菩薩的廣大發心之力，即彼發心一剎那之功德，就已超勝聲緣百千劫為自利而修之一切功德。雖彼菩薩相續中具有甚深的智慧力與方便的福德力，然此處只講方便福力超勝，未講智力超勝，待智力相續增上至七地時才能超勝阿羅漢。 　　癸貳、別義 　　彼至遠行慧亦勝。 　　彼者大乘菩薩在一地時以不共增上的福力超勝聲緣阿羅漢，至第七遠行地時，菩薩以自所行智慧力增上，任運起入甚深滅定亦能超勝聲緣阿羅漢。 　　全知麥彭仁波切說：雖然此處並非直接講述七地，但為消除可能生起懷疑的必要，故于此處順便旁述七地之概略內容，故稱為別義。如是講述了大乘初地方便之福德力超勝聲緣阿羅漢，有人會藉此生疑道：應至何地才能以自所行的甚深智慧力增上超勝聲緣呢？為除彼諸懷疑，故月稱論師在論述一地時就順便略為旁述了第七遠行地即「彼至遠行慧亦勝」這一句來加以說明。 　　大乘菩薩從二地繼續起修，至七地時方能以勝妙智力超勝阿羅漢。《十地經》云：「菩薩今住第七地，以自所行智慧力，勝過聲緣之所作。」月稱論師在《入中論自釋》中講述「彼至遠行慧亦勝」這一句時，引用了《十地經》的教證後說：「此教宣說聲聞、獨覺亦有了知一切法無自性者。」看來僅此一句，但在雪域各大宗派卻眾說不一，此之辯論甚為強烈，有者認為阿羅漢圓滿證悟了法無我空性，與大乘初地菩薩的所證相同。有者認為阿羅漢根本沒有證悟法無我空性。有者說阿羅漢只證悟了自相續五蘊的粗細空性，對他相續五蘊不僅未證細相，且連粗相空性亦尚未證悟，有者說阿羅漢應該是證悟了部分的法無我空性等等眾說紛紜。特別是清辨論師與月稱論師對此曾經有過較大的辯論。 　　藏地雪域薩迦派果仁巴大師在《入中論注釋》中尤對他宗所許的觀點列出了六十四種過失，其中幾種過失是對承認阿羅漢圓滿證悟法無我空性所發的，為此又于《現證莊嚴論釋》中列出了十八種過失。然于此處對印、藏聖境各大宗派所持不同的觀點，以及《入中論自釋》所講的五教三理不作一一廣說，于《定解寶燈論·新月釋》第二問答題中已有廣述，敬請有緣學者詳閱。 　　總而言之，這些林立眾多的觀點說法，皆為高僧大德們以大悲心針對眾生不同根器的權巧立宗，觀機設教，予以了義或不了義法。同時為使初入道之學者明辨取舍，免入歧途。如是調伏分別心為主的修法以及內在的證悟境界，實際是一味無別的，切莫以貪嗔惡心妄興分別毀謗。對此這里不分別廣說，因為在《定解寶燈論·新月釋》的第一問答題中，以教理詳細論述了諸大德們都是同一佛陀的化身，並且各大宗派的究竟密意均不相違而一味。 　　若直接從頌文句義上講「彼至遠行慧亦勝」，是指菩薩到達七地時，心相續中已徹底遠離一切行相的執著，並以無生的大般若智真實引生了增勝的方便度，爾時具有任運剎那入定與出定的智力超勝聲緣羅漢。如《十地經》云：「諸大佛子，譬如王子，生于王家，具足王相，生已即勝一切臣眾，但以王力，非以自力。若身長大藝業悉成，方以自力超勝一切。諸佛子，菩薩摩訶薩亦復如是。」《寶鬘論》云：「第七名遠行，由數遠行故，剎那剎那中，能趣入滅定。」又如本論第七品中云：「此遠行地于滅定，剎那剎那能起入，亦善熾燃方便度。」初發心時以志求大法，故勝出一切聲聞、獨覺，但非以自智觀察之力，以至菩薩今住第七地時，乃以自所行智慧力勝過一切聲聞、獨覺所作。是故應知唯有遠行地以上菩薩乃能以自之慧力勝過聲緣阿羅漢，六地以下未能如是。因此大乘初地菩薩僅以方便的福力勝過聲緣，至七地時以勝妙不可思議的智力增上亦能超勝聲緣羅漢。為此各大宗派的講法亦有不同： 　　一．宗喀巴大師對大乘七地時才能以智力勝二乘的這一問題，從兩個側面分別有兩種不同的講法。 　　初．在《善解密意疏》中云：雖然大乘見道時，就已圓滿現見法無我空性的智慧，亦具有入離四邊的滅定，但並非是剎那、剎那起入滅定。在六地以下入定、起定皆需一定的勤作功用方可，唯達遠行地時，于離四邊八戲的法界滅定方能自在地剎那起入，勿須任何功用助力，以此相對于七地以下入滅定來說，這是主要的差別，故說七地時以勝妙智慧相續增上勝過聲緣。宗喀巴大師說：在大乘凡夫地的資糧道、加行道，是以分別心相似修法界本性，非真實現見，這樣法界即成所知，相對它的分別心即為能知，因此也是以分別心去相似入滅定，故于起入並非難事。一旦到達一地聖位時，以真實智慧來入法界滅定，由于爾時心相續中尚有所知障為主的分別心作障礙，故于滅定的剎那起入並非易事，較為困難。果仁巴大師對此駁斥說：汝等認為凡夫異生地時起入滅定很容易，到聖位時尤為困難，那麼以此類推，到達佛位時起入滅定豈不是更為困難了嗎？從《善解密意疏》中不難而知，事實卻並非如此，因為在異生位時，是以分別心起入相似的滅定，所以比較容易。到達一地聖位時較為不易的主要原因，是需要究竟的真實智慧來入一真法界的究竟滅定，故于起入之時皆需很大的功用力來作助緣。再者一地時剛剛轉識成智與法界一味，功力尚未成熟。是故唯達七地時才具有勝難的特殊力，爾時起入滅定就任運自在了。本論第七品亦云：「此遠行地于滅定，剎那剎那能起入。」因為這時增上了不共的勝妙智慧。由此可見，果仁巴大師是僅憑文句作迴諍妨難，未從意義上去深入細緻地分析，故宗喀巴大師所許無過。 　　次．宗喀巴大師在講述不共應成派時所提出的八種不共法(八大難題)，其中講到二乘聲緣羅漢于證得真實聖位時與大乘見道相同，所證方面無有高低賢劣之別。因此宗喀巴大師說，阿羅漢圓滿通達法無我空性與大乘菩薩相同，所以大乘初地菩薩無法超勝聲緣阿羅漢，必須到達七地時才具有不共、剎那剎那起入滅定的智力而超勝聲緣。宗喀巴大師以此為據來說明了阿羅漢與大乘菩薩相同，圓滿證悟法無我空性，達七地時此二之間才有差異所在。對此宗喀巴大師的上師仁達瓦智慧童子及眾弟子皆如是承認。 　　二．薩迦派果仁巴大師在《入中論注釋》中說：雖于大乘的資糧道與加行道就能了知以及修持法界的總相，並于見道位時，也已真實現見圓滿法無我空性的自相。然于小乘的五道中，圓滿的法無我不論是真實修或相似修均從未有過。因此在大乘的資糧道、加行道、見道時，就應該超勝了小乘聲緣。 　　「彼至遠行慧亦勝。」義即第七遠行地時，獲得徹底斷除執著行相、所知障之對治的智慧力，故亦能超勝聲緣阿羅漢，上述《十地經》的內容亦復如是。故果仁巴大師根本不承認格魯派所許的觀點。 　　依據果仁巴大師的觀點分析，大乘的資糧道、加行道、見道時已應超勝了聲緣，何故又說尚須到達七地時才能超勝呢？果仁巴大師的根據是在八地時已經滅盡了有相執著的一切所知障之種子。並說此所知障不是煩惱障種子的習氣，而是三輪與二取的有相執著所產生的所知障，其對治的因和緣，決定是七地時圓滿具足，亦即第七遠行地時圓滿具備了遣除一切有相執著(所知障)的對治力，故遠行地即是徹底遠離了一切行相的執著。安住此地時既沒有能度眾生的佛，亦沒有所要度化的眾生，在無生離戲的法界本體中，輪涅皆為大平等性。 　　三．寧瑪派自宗全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》中云：「關于『慧亦勝』這一問題，雖然從剎那剎那起入滅定的觀點及其根據，是宗喀巴大師與其上師仁達瓦等所許。智者果仁巴大師等說：『某宗若以理論來破斥彼等此許觀點是極不應理的。』如是破斥後，果仁巴大師又說：有相執著的所知障永不復生之力在七地時才能獲得，僅從這一角度來講了七地時超勝聲緣阿羅漢的觀點。因此我認為，如聖教《楞伽經》云：『佛告大慧！六地起菩薩摩訶薩及聲聞緣覺入滅正受，第七地菩薩摩訶薩念念正受離一切性，自性相正受，非聲聞緣覺，諸聲聞緣覺墮有行攝(功用)所攝相，滅正受，是故七地非念正受。』如是以佛陀宣說了自己的密意，見後斷除疑惑。」此亦宣說了聲緣阿羅漢總的入滅定以及菩薩從六地增勝般若度的基礎上入滅定的內容。 　　總而言之，寧瑪派自宗認為在解釋本論中「彼至遠行慧亦勝」一句時，勿須依靠其它論部，此句乃為《十地經》所說，故唯依經部《楞伽經》就能了達《十地經》所說的內容並能斷諸疑惑、生起定解。佛于經中云：七地菩薩才勝二乘阿羅漢之義，其根據主要是聲緣阿羅漢與六地以下菩薩雖然皆有滅定的起入，但于起入之時皆依有相等很大的功用力方可，菩薩唯有到達六地增勝般若度的基礎上獲得七地時才能任運起入甚深滅定，故勿須依靠有相功力而剎那剎那自在地起入。因為佛陀于《楞伽經》中云：「諸聲聞緣覺，墮有行攝所攝相之故。」此為七地菩薩超勝聲緣阿羅漢的主要根據。 　　在全知麥彭仁波切的《遣除單秋疑惑論》中，單秋說：格魯派的講法很應理，佛經的密意也應該如此，因為月稱論師在《入中論自釋》引用《十地經》的內容明顯地宣說了阿羅漢通達一切所知法的空性，否則會有相違七教三理的過失。如是依據教證、理證抉擇阿羅漢證悟了法無我空性，倘若不證悟空性，則不能入滅定，不僅大乘，且于小乘亦復如是。再說若許阿羅漢未圓証法無我空性，那麼大乘一地時就應該以智慧力超勝小乘了，何必尚須待到七地呢？全知麥彭仁波切回諍道：如果說月稱論師引用《十地經》的教證，僅為證明二乘聖者與大乘初地菩薩的所證無有任何差別的話，那麼在七地時所說「慧亦勝」之句義，從間接上好像承認在七地時，除了二無我的所證法以外，尚有另外的一個所證法存在，那麼多余的所證法到底又是什麼？如是觀察了知這應該是入滅定的差別。月稱論師亦如是說：凡是入滅定者，必須要現見無我的空性，若未見空性，就無法入滅定。若不了知粗大的五蘊為空性，則就不能現見人無我，所以講了聲緣必定已證悟應該要證悟的一切法無我，即是法無我空性的一部分。比如說經堂里該來的人全都到了，然並不意味著全世界的人都到了。故爾應該是在通達本空離戲的法界中勿須功用力而任運起入滅定，單從這一反體而說了七地才超勝阿羅漢。 　　雖然大乘、小乘皆有滅定的名相，但意義卻有天壤之別。因為大乘入的是離四邊八戲的法界之不共滅定，而小乘入的是僅離有邊與滅盡受蘊、想蘊的單空之共同滅定。單從這二種滅定來說，就有廣狹深淺之別。入小乘滅定者，必須是不來果以上的聖者，且于入定之前尚須具備我要入定的作意、專注、執著等功用力，之後才能入滅定，故非為任運自入。大乘一至六地菩薩雖然入的是離四邊八戲的法界滅定， 但首先亦需具有如阿羅漢入定前的功用力才能入滅定。到達七地時彼諸加行功用皆已自然滅盡，故于滅定亦就自然任運地剎那剎那起入。 　　為什麼月稱論師在「彼至遠行慧亦勝」一句的注釋中講述阿羅漢需要通達法無我空性的一部分呢？因為頌文中雖然並不是直接講述二乘是否通達法無我的差別，但是這里關系到起入滅定的這一問題。依據《十地經》的教證應該了知，阿羅漢已證悟部分的法無我空性，大乘菩薩是圓滿通達了法無我空性。只有在通達無我空性的智慧後，才能入相應自道的滅定，未達真實空性的異生凡夫，則不能入此滅定。是故若許阿羅漢根本未證法無我空性，則如上所說會有相違七教三理的過失。然而阿羅漢已經證悟了應證的部分法無我空性，故不會有上述過失。請詳見于《定解寶燈論·新月釋》。 　　壬叁(一地增勝功德)分三：一、此地增勝施度；二、讚布施；三、布施之分類。 　　癸壹、此地增勝施度 　　爾時施性增最勝，為彼菩提第一因， 　　雖施身肉仍殷重，此因能比不現見。 　　獲得極喜地的菩薩，爾時之施性增上最為殊勝，並且側重主修的亦即布施波羅蜜多，此乃勝妙菩提果之第一因。故于行持菩薩道的過程中，即便是布施自己的身肉仍為殷重，以強烈的悲願所攝，時時恆順眾生，滿足眾生所求。雖然凡夫肉眼不能現量見知誰為真實菩薩，但以其殷重廣行布施之情形運用教量、比量就能如實地推知誰為真實聖者菩薩。 　　見道菩薩雖于後得位全面修持布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若、方便、願、力、智十度法要，但觀待初地菩薩來說，其中最為增勝的出世波羅蜜多唯有布施度。《入中論自釋》云：「見道菩薩雖于十度皆修，每地皆有各自不同的增上度，但一地時最為增上勝妙的，乃布施波羅蜜多。」此布施波羅蜜多圓滿後，才能相續的增勝第二持戒波羅蜜多，故十度波羅蜜多都是層層遞進，而相續增勝的。菩薩若欲成就佛果，則必須圓滿十因，亦即十波羅蜜多。其中布施波羅蜜多，乃為十度中成就勝妙菩提果的第一因。 　　一般布施的定義：即內相續中以悲願所引生的一種善心，布施外物即此善心所引發的一種外在行為。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中引用「《菩薩地論》云：『云何施自性，謂諸菩薩不顧自身一切資具，所有無貪俱生之思，及此所發能舍施物身語二業。』謂善舍思，及此發起身語諸業。」《攝波羅蜜多論》(《般若攝頌》)云：「布施根本菩提心，勿棄如此能施欲，世間具此能施欲，佛說此為施中尊。」 　　圓滿布施波羅蜜多之量：如《菩提道次第廣論》云：「圓滿布施波羅蜜多，不待于他舍所施物，捐除眾生所有貧窮。若不爾者，現有眾多貧乏眾生，過去諸佛所行布施，當非究竟，是故身語非為主要，唯心最為主要。如《入菩薩行論》云：『若除眾生貧，是施到彼岸，現有貧眾生，昔佛如何度。心樂與眾生，身財及果德，依此施度圓，故施唯依心。』」 　　其分類約有三種：即財施、法施、無畏施。財布施：包括一切內身外物毫無吝嗇地布施眾生。法布施：為使眾生辨析取舍，明了因果法要，以及深入了義法的修持，而敷演聖教正法。無畏布施：對凌迫逼惱、苦無救護的眾生，給予救護與安慰等。 　　爾時登地菩薩以大悲菩提心與通達諸法無我的空性智慧，已經斷除對布施作障礙的一切執著，故于後得位數數修行外財布施，以致布施自己身軀血肉均毫無吝嗇，並無苦受、猶為滿足他人的所求而精勤殷重行施。總而言之，初地菩薩將自己內在的身肉、手足、頭目、腦髓，以及外在的資具受用等毫無吝嗇並無任何條件地廣行布施，慈悲殷重地滿足眾生所求，以至于奉獻生命亦在所不惜。如經云：「初地中隨施內身外物，不起少分違逆施度之慳貪。」以此因由，雖無神通之凡夫亦能無誤地比量推知，這樣修行布施者乃為一地菩薩。如見有煙，以此比量推理，則知必定有火。 　　我等大師釋迦牟尼佛在因地間行菩薩道時，以大悲心為滿足眾生的需要，將自己的頭目手足、妻子兒女等曾作過無數次的大布施。昔日佛陀在因地間行菩薩道時，曾為智美更登王子，他俱生就有無量的大慈大悲心，經常樂善廣行布施。一次，王子準備將宮中的所有財寶全部布施給窮苦臣民，僅留下父王的如意寶。當時有一位白髮老翁專程前來向王子乞求如意寶，卻被王子拒絕了。當老翁呵斥他的布施未能究竟時，王子恍然大悟，不加思索地立即將如意寶奉施給他。父王聞訊後，立即招集眾臣商議，其中奸臣讒說王子連鎮國之寶都布施了，罪當斬首。忠臣則言，雖然所布施的是國寶，但他貴為王子，不應以殘忍的酷刑懲罰，將王子流放他方即可。因此國王就決定將王子一家流放到一處有很多魔鬼的地方去改造。王子帶著妻子曼德桑姆以及兒女一同離開了王宮，前往父王指定的地方。途中被別人乞走了他的兒女，走過一段後又被別人乞走了王子的雙眼，在這艱難困苦的情況下，曼德桑姆乞求王子道：「我們就此安住吧！」王子堅決地說：「父命難違，無論如何我們要到達父王所指定的地方。」因此曼德桑姆只好攙扶著王子繼續趕路。爾時帝釋天為考驗王子的發心是否究竟，就化現為一婆羅門前來乞求王子之妻。王子亦毫不猶豫地將妻子布施給婆羅門。帝釋天當即現出真身說：「我本非婆羅門，乃帝釋天也。善男子！汝之布施波羅蜜多已圓滿究竟，對您作如是考驗，甚為罪過，今于汝前誠心懺悔。」並將曼德桑姆還給王子，又用天人的甘露對王子的雙眼作加持，使王子的雙眼恢復如初，得以重見光明。他們又繼續往前趕路，當抵達很多魔鬼的地方時，這些魔鬼並不擾亂損害他們，反而很恭敬地供養王子。因為王子是究竟布施波羅蜜多的一地菩薩。 　　一般來說，在一地時雖然有微細執著的種子，但由堅固的布施習性可以布施身肉。如上所引《入菩薩行論》云：「佛陀先令行，菜蔬等布施，習此微施已，漸能施己身。一旦覺自身，卑微如菜蔬，爾時舍身肉，于彼有何難？」宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中所引「《攝波羅蜜多論》云：『應念諸佛殊勝行，當自立誓思隨學，為除貪著攝持故，以善分別觀察心。我身已施諸眾生，施身果法我亦舍，我若反貪諸外物，如象洗後非我理。』如是多思能舍之勝利，若能引發廣大歡喜，及多思維攝持過患，若能引生極大怖畏，則能任運生起惠施之心。」又如藏地大德薄朵瓦格西亦云：「只要從施舍一針一線做起，至習慣成性後，就可以做到無論何物皆能毫無吝嗇地廣行布施。」由此可見施舍身肉的近取因，並非以無執著為主，而是在于有否養成布施的習性，倘若習慣成性時，雖有俱生我執的微細種子，但于施舍身肉亦毫無吝嗇。如果僅以無我執為主來安立布施身肉的話，則與上述相同，阿羅漢既已破除俱生我執，斷盡煩惱障，以此他們亦應施舍自己的內身血肉，但由于他們沒有廣大的發心與布施的習性，故未能施舍身肉。所以布施身肉並不是僅僅從斷執方面而立，應該是偏從于有無大悲菩提心的廣大發心與修自他平等以及修自他相換等而建立極大布施。 　　癸貳(讚布施)分二：一、真實讚歎布施；二、菩薩行施生歡喜。 　　子壹(真實讚歎布施)分三：一、讚下劣布施；二、讚菩薩布施；三、如是結讚。 　　丑壹(讚下劣布施)分二：一、真實；二、布施功德。 　　寅一、真實 　　彼諸眾生皆求樂，若無資具樂非有， 　　知受用具從施出，故佛先說布施論。 　　此頌真實讚嘆平凡布施。彼諸輪迴眾生皆為尋求自己所欲之安樂，若無一定的資具，則所欲的安樂決定非有。由是當知一切受用資具皆從布施的福德而出生，故佛陀以大悲心為眾生首先宣說了布施的理論。 　　一般避苦求樂，乃人之常情，故三界輪迴中的彼諸眾生，皆為尋求豐衣足食、受用圓滿等人天安樂，皆欲遠離飢渴寒熱等世間諸苦，不惜一切地去獲得自己所欲求的安樂。其實世間有漏安樂的根本是建立在物資受用的基礎上，若無資具受用，則又何樂之有呢？如人衣不蔽體、食不果腹時，決定是苦不堪言。故爾凡是所求之五欲安樂都是觀待資具而生，若無資具受用，則由此所生之樂亦決定無有，所以世間的一切庸樂之近取因即資具受用，而出生一切資具之因又是什麼呢？我們知道一切所生並非無因無緣，因果關系微妙難測，非凡夫分別識所能揣度，唯有一切智智佛陀遍知一切受用資具皆從布施產生，悉知一切眾生入道之初最宜修行的法門即是布施。因為對初入道的補特伽羅來說，首先要深植福德，有了福德才能長養慧德，而生長福德之因即是廣行布施，布施又是十度中最方便易行之法。是故佛以愍念眾生之心，為使眾生的福慧二種資糧能互助並進，徹底離苦得樂，而以大悲心首為初學者宣說了布施論。 　　若不首先圓滿最為方便易行的布施度，則于其它度之修甚難，因若前前基不穩固，則後後度難立。彌勒菩薩于《經觀莊嚴論》中云：「前前度為因，後後度為果。」是故因若不具，則何有果成。如是依修法次第而言，首先應該從布施度起修，至布施波羅蜜多圓滿後，才能增上第二度持戒波羅蜜多，後後度均皆如是相續助進增上方得圓滿究竟。 　　如是了知布施度的重要性後，應該如何修行布施呢？遵從傳承上師的教言，我們應該將布施建立在慈、悲、喜、舍四無量心的基礎上而修。首先要知道一切眾生都曾經作過我的母親，此乃知母；在為母之時，慈悲撫育我們等有無量恩德，此乃知恩；恩重如山的母親，如今沉淪在生死苦海中飽受饑渴寒熱等諸大痛苦，如果我們不去解救彼諸痛苦，誰還會向他們伸出援救之手呢？此乃念恩；為了盡一份報恩之心，負一份兒女之責，應將自己擁有的一切財富受用，對一切如母眾生歡喜地廣行布施，此乃報恩。在知母與知恩的基礎上再修四無量心：首先應舍棄貪愛親友與嗔恨怨敵之分別執著，為怨親平等、一視同仁而修舍心；為拔除眾生諸苦而修悲心；為能給予眾生安樂而修慈心；在眾生增上福樂等世間圓滿時，為遠離嫉妒而修隨喜心。以理分析可知，我們均負有使一切如母眾生離苦得樂的責任，應為解除彼諸苦難，使之獲得安樂而廣行布施。 　　雖然布施總分為三種(財施、法施、無畏施)，但分別來說，則種類眾多，如上供、下施、放生、斷教法、回向等均屬布施這一善行所攝。 　　上供者：若于上師三寶等福田，供養自己的身口意三門以及聞思修行之功德，稱為上品供養；以自己的身體于上師僧眾等福田作承侍，稱為中品供養；若于三寶等福田供養一些上好供品，甚至一束鮮花、一杯淨水等，稱為下品供養。如是亦能獲得相應布施的諸多功德。 　　下施者：若能將自己的衣食資具等受用布施貧眾乞丐，滿足眾生所求亦能獲得不可思議之功德。如阿底峽尊者云：「漂浮不定的財富，雖無任何價值，但只要用來布施貧眾，就會修積很大的功德。」《本生論》云：「無我易壞無堅身，眾苦無恩恆不淨，此身若能饒利他，不生歡喜非聰睿。」《攝波羅蜜多論》云：「乞者現前諸佛子，為增菩提資糧故，當于自物住他想，于他應起知識想。」《入行論》云：「舍一切涅槃，我心修滅度，一切終頓舍，施諸有為勝」。《攝波羅蜜多論》云：「資財無常現可見，若能任運起大悲，當知布施極順理，猶如他物寄自舍。若施由此無恐怖，置于自家生怖畏，無足共他恆須護，若施無此諸過失，由施能生他世樂，不施現法亦生苦，人間諸財如流星，定無不舍諸財物。諸未施財無常滅，由施反成有財庫，饒利有情所惠施，諸財無堅亦有實，若能惠施智者讚，此諸愚夫樂集財，攝持終無不離散，由施恆感諸盛事，由舍不起染污執，慳非聖道生煩惱，若施即是道中尊，聖呵余者為惡道。」故將虛幻無實的一切財富用來布施如母眾生是極為殊勝的。 　　放生者：屬于無畏布施，在整個有情界中最珍愛的莫過于自己的生命，因此在一切有漏的善業中，放生功德最大。龍樹菩薩在《大智度論》中云：「諸余罪中，殺業最重，諸功德中，放生第一。」故以愍念眾生的大悲心，促使命在旦夕的眾生解除厄難，脫離恐怖、刀殺等痛苦，令其絕處逢生，獲得再生的機會，如是布施之功德量等虛空，不可言說。 　　斷教法者：是無上密乘中最具竅訣性的一種方便修法，亦即漫游寒林的舍世瑜伽士主依觀想而供施自身血肉的一種殊勝修法。在修積布施等福德資糧的方便法門中，密乘的斷教法最為殊勝。何為斷教法呢？祖師瑪吉拉準云：「眾魔為意識，凶魔乃我執，野魔即分別，斷彼稱斷者。」一般來說，舍世瑜伽士沒有屬于自己的世間財物來作供施，是故唯以大悲心來勾招非人、鬼神等一切眾生，將自己溫熱的血肉通過觀想、等持力與密咒力的加持後，布施給眾生，以慈悲菩提心來轉變它們的惡劣心性，使其獲得滿足等安樂。此乃修極大布施最具竅訣性的方便善行，如是修行而獲得之功德亦量不可說。斷教法具體的修法請詳見于《大圓滿龍欽心髓前行引導文》。 　　回向者：迴向善根仍屬布施的一種善行，若能將自己所造的大小善根，意念回向或持誦：「文殊師利勇猛智，普賢慧行亦復然，我今回向諸善根，隨彼一切常修學。三世諸佛所稱歎，如是最勝諸大願，我今回向諸善根，為得普賢殊勝行」而作回向，或上根利智者以三輪體空而作回向，亦將獲得相應布施的無量功德。 　　所謂布施，如上所述並不著重于外物的大小、多少，而關鍵在于培養內在布施的善心來修積二種資糧。如月稱論師云：「施謂離慳貪，于諸器非器，平等心等施，此施施者淨，悲施及施果，二俱施來求，此施無慳吝，善士所稱讚。」一般世人皆有求富發財之心，又因自己貧乏無福，故行偷盜，或貿易經商等詐騙顧客而牟取暴利，其實此舉非但不能發財，反而會損失前所造就的更多福報，因此具智之士應該善加觀察、明辨取舍，尋求真正富樂之因，當于可憐的眾生，以清淨發心將自己的衣食資具等受用，不生疲厭、吝嗇地廣行布施，以歡喜心去滿足一切眾生所求，才能獲得真正不期而至的大福報。是故修行者應該遵循佛陀的教言為利一切父母有情而發廣大心。佛陀慈悲說教，弟子如說修行，則能所欲皆成，圓成覺性之果。 　　寅貳(布施功德)分二：一、行施能得輪迴樂；二、行施能得涅槃樂。 　　卯壹、行施能得輪迴樂 　　悲心下劣心粗獷，專求自利為勝者， 　　彼等所求諸受用，滅苦之因皆施生。 　　該頌是讚嘆平凡下劣布施之功德。普通凡夫雖行布施，亦甚為卑劣，如內在的悲心較為下劣，外在的行為極其粗獷，布施的發心也是專求自己的利益，欲在人中成為尊勝者，無論如何，凡是彼等所求的諸多受用，以及能滅除飢渴等痛苦之因皆為布施所生。 　　布施是輪回中福報受用之近取因，因此無論是大乘或小乘聖者或異生凡夫均依布施度來獲得各自所欲之安樂。只不過凡聖之間發心布施的意樂則有所不同，因而所得之功德亦是差異不等、良莠不齊。 　　一般凡夫人之悲心較為下劣，心行甚為粗獷，或根本無有大悲心而行布施。非如菩薩隨大悲心所轉的某些凡夫人對求施者態度傲慢鄙視、語言中傷等，既不是憐憫眾生之苦，亦沒有令眾生離苦得樂的發心，只是欲在人中得到勝譽美名，今生來世獲得布施之更大福報，僅僅偏重于尋求一己私利而發心布施，希望能感得布施的異熟果報。如是布施雖然發心卑劣、行為粗獷，雖然僅為尋求今生來世之人天福報，但只要信解布施生福的因果道理，仍屬善業所攝，依此亦能產生輪迴中暫時所欲求的諸多受用及福樂，故此下劣布施也是滅除飢渴寒熱等眾苦之因。如《寶鬘論》云：「施乞雖不念，後世獲百倍。」若于乞丐布施一些微不足道的財物，雖未寄予任何希冀，然于後世一定能成熟其百倍的果報。世間中亦有「舍一得萬報」的諺語。故于眾生布施一些平凡的資具受用，亦將獲得勝妙樂果，因此滅苦得樂皆依布施而生。 　　卯貳、行施能得涅槃樂 　　此復由行布施時，速得值遇真聖者， 　　于是永斷三有流，當趣證于寂滅果。 　　該頌講通過平凡布施亦將獲得出世涅槃之安樂。此復由于廣行布施之時，速能得遇真實聖者來到施主家中應供，彼聖者亦為施主宣說四諦法輪，彼等依教聞思、修行後，于是永遠斷絕了三有輪迴的流轉，當來趣證于寂滅涅槃之阿羅漢果。 　　如是行者，雖然非如菩薩隨悲心所轉為利眾生離苦得樂，但僅為自己的利益，欲求將來獲得更多福樂，具有望報之心而經常樂善好施，依此逐漸就能獲得小乘涅槃的安樂。何以故？因彼常行布施，如是施主速能值遇真實聖者來到家中應供。如云：「善士常往施主家。」古印度佛陀在世時，佛與弟子都是沿街托缽乞食，由于迎請供養的因緣，諸大聖者為利施主而常宣四諦法輪，開示苦空無常無我的真理，令其了知輪迴的過患與涅槃的功德，明了因果取舍，從輪迴中發起真實的出離心，對出世間的正法生起極大信心，斷一切惡，修一切善。他們依教精勤修行後，親證無垢聖道，清淨無明垢染，于是就永遠斷除了三有輪迴的生死流轉，當來必定趣證于寂滅涅槃之樂果。由此可見，世間的暫時安樂，出世間的究竟安樂均來源于布施度。 　　丑貳、讚菩薩布施 　　發誓利益眾生者，由施不久得歡喜。 　　此頌讚歎菩薩行布施的功德。不同于小乘聖者和異生凡夫行布施的根本差別，主要在于相續的意樂與發心。大乘菩薩以廣大悲願所攝，從心坎深處發誓利益眾生，非為自己的利益打算，全然為利眾生而廣行布施。由將財物施舍給眾生，眾生立即獲得安樂，故彼菩薩不久將能獲得最勝歡喜。 　　一般來說，菩薩的發心是「不為自己求安樂，專為眾生脫離苦」，只要眾生得到安樂，菩薩亦就悅心滿意，而且心里數數歡喜。如云：「眾生之身苦，則成菩薩之心苦。」《大般涅槃經》云：「佛見眾生煩惱患，心苦如母念病子，常思離病諸方便，是故此身系屬他。」所以菩薩為滿足眾生之利樂、遠離不欲之諸苦，而不顧惜一切，將自己所有衣食資具等受用毫無吝嗇地布施眾生，有著毫不利己、專門利人的偉大精神，全然以利他之心來解除眾生在日常生活中的諸大痛苦，其發心唯利有情，所作的事業皆為眾生離苦得樂。 　　由于布施的發心不同，故感果的速度亦有快慢之別。對一般凡夫來說，私欲心較強，也不具備對眾生的廣大發心，雖作一些平凡布施，然其果報只能當來感受；小乘聖者修行布施，亦不能速得歡喜，因彼以自利私心僅滿足于求得涅槃之安樂，故于眾生不會精進地歡喜行施，由布施之意樂心不清淨，所以其異熟果報亦只能遲緩于來世；菩薩與此顯然不同，以有清淨意樂的大悲願心所攝，盡未來際饒益有情，菩薩由行布施，使眾生獲得利樂，亦就圓滿實現了自己的心願，成辦了自己所欲之廣大事業，故于內心無間生大歡喜，由此亦會精勤不懈、為利有情而再三地廣行布施。 　　一般來說，若無大地般的方便福德資糧，則無法長養如同寶樹般的智慧資糧，是故唯有在福慧並進以致究竟圓滿的基礎上才能究竟斷證功德，獲得正等正覺之佛果。所以必須發起為利眾生的大悲心，廣泛積極地利樂有情，展示菩薩利他的偉大精神與契合實際之殊勝行為，從而迅速圓滿最為殊勝的兩種菩提心。如《寶云經》云：「能圓滿施舍一切，即能證得妙菩提。」 　　下面將平凡下劣之布施與菩薩之殊勝布施作一總結。 　　丑叁、如是結讚 　　由前悲性非悲性，故唯布施為要行。 　　此說一切增上生與決定勝的福資糧之因皆為布施。由前所述，以大悲心為體性之布施與不具大悲心之下劣布施，故為增上暫時之人天福樂與出世之福德資糧，初修之時唯有布施乃為累積福資糧的殊勝要行。 　　以修行布施之意樂不同，故總分為兩種：一是以大悲為體性而廣行布施的菩薩，二是不具大悲心，普通平凡的下劣布施。或者說為悲心的強弱、大小不同而行的布施。總而言之，無論異生、小乘聖者或初修之大乘菩薩，于所有一切修法中，最為方便易行的修法是布施，不僅如此，且于暫時人天善趣之安樂，以及究竟出世間的涅槃寂樂也是修積布施之功德所致，所以布施是一切修行者最為首要的行持法門。這是按修法次第來分別解說的。從五道十地的修行次第而言，月稱菩薩收攝了《十地經》、《寶鬘論》、《中論》的深廣教義，而于本論中作了系統的論述。 　　子貳(菩薩行施生歡喜)分二：一、行施時如何生喜；二、如是施身。 　　丑壹、行施時如何生喜 　　且如佛子聞求施，思維彼聲所生樂， 　　聖者入滅無彼樂，何況菩薩施一切。 　　初地菩薩特別重視布施度之修法，具有唯利有情的賢善意樂之心，以慈悲心觀照一切眾生之苦樂，並且時常觀尋他等眾生有否缺乏資財受用，如是佛陀的意子菩薩一旦聽到求施之聲時，便立即思維彼者應該是向我來求施的吧，僅此思維所生之樂亦超乎尋常。如是所生之喜樂，不僅世間人不具，既便是小乘聖者入滅定之樂亦遠不及此，何況菩薩真正于求施者，殷重布施自己的內身外物等一切受用時，所產生的喜樂更是無可言喻。 　　聲緣阿羅漢通過入滅定，而于後得位中身心獲得一種殊勝的輕安，並且樂在其中。其安樂雖然遠遠超勝凡夫，但若比于菩薩聞求施聲所生的喜樂，則有百千萬倍不及其一之差距。《中觀四百論》云：「施聲能顯示，死法及余有，是故于菩薩，施聲恆優美。」由此可見大菩薩僅于聽聞到乞求布施之聲音，如是思維後，內心都會產生最勝安樂，何況菩薩正行布施所生之喜樂。正如久離鄉井的游子，父母時刻思念著他，一旦聽到兒子重回家園的音聲，父母心里所生起的歡喜，非言語所能形容。同樣菩薩視眾生如自之獨子，對他們的慈悲惠施亦復如是，皆以大悲心來滿足求施者的所望，解除他們缺乏資財的痛苦。因此增勝施度不僅能廣利眾生，且能圓滿成辦菩薩自所行願，消除累生罪業，修積殊勝的福德資糧，得究竟成佛之因。如是思維布施之勝妙功德，又聽聞到前來乞求布施的聲音，則心里禁不住數數地生大歡喜。 　　丑貳、如是施身 　　由割自身布施苦，觀他地獄等眾苦， 　　了知自苦極輕微，為斷他苦勤精進。 　　大乘菩薩在為眾生布施自己身肉，若產生割截等痛苦之時，則立即觀想他等地獄、餓鬼、傍生之眾苦，因而以自證分了知自苦與地獄重苦相比較是最極輕微的，故為斷除他等眾生之痛苦，增強自己的悲願之心，而精勤堪忍布施身肉等一切痛苦。 　　這里以加行道等菩薩布施身肉來說，雖然布施身肉時仍具痛苦，但他了知三惡趣的眾生恆受重苦逼迫，並且以人間諸苦難以為喻，如是比較則知惡趣諸苦較割截身肉之痛苦何止百千萬倍的差距。因此雖然未斷執著，但亦能強力堪忍。比如父母在搶救子女之時，哪怕是自身有著再大的痛苦，只要能夠挽救子女，仍然奮不顧身地勇猛勤作，即便犧牲自己的生命亦在所不惜。《維摩詰經》云：「設有身苦，念惡趣眾生，起大悲心。」 　　是故當知，加行道的菩薩以大悲心為主可行登地菩薩為利眾生的殊勝事業。如阿底峽尊者的上師達瑪饒吉達，他雖然顯現上未斷我執，尚未登地見道，但為拯濟眾生的急切需要而割截自身體肉為人做藥。因此劇烈疼痛導致寢食不安，但他具有堅固的大悲心而毫無追悔，仍能堪忍不退，因而在黎明的夢境中感得白衣大士(觀世音菩薩)現身為其加持而得痊愈，並對他說：欲得菩提，必經如是苦行，善哉！善哉！言畢剎那消失。他醒來一看，果然傷口完全康復如初，未留下一點痕跡。如《佛子行》云：「欲菩提者應舍身，何況一切身外物，是故不望報異熟，布施便是佛子行。」《攝波羅蜜多論》云：「由何增長慳吝過，或能不令舍心增，虛誑攝持為障礙，菩薩應當盡斷除，若諸能障惠施心，及障真正菩提道，如是財寶或王位，皆非菩薩所應取。」寂天菩薩亦云：「雖然佛經中只開許登地菩薩布施身肉，但具有廣大悲心者，異生凡夫也可以布施身肉，以觀地獄惡趣巨苦，就能堪忍割截身肉之小苦，只要不生退悔之心，不退失大悲心等，就可以廣行內身外物之大布施。」故于《入行論》中云：「悲心未清淨，不應舍其身，若能成現後，大利因應舍。」以上所述是異生凡夫位所作的布施。 　　下述聖者菩薩布施身肉。獲得真實證悟的聖者菩薩，具備殊勝無漏的大悲心與勝義菩提心以及種種的方便智慧，其發心唯求饒益眾生，可以毫無苦受地施舍身肉，因為已經徹悟了諸法緣起性空的本性，具有不共證悟的大菩薩視割身肉如剝樹皮，觀身體如同藥樹，任隨眾生截枝摘葉，乃至掘其根株，以療眾生疾苦，皆無少許執著苦受而歡喜地恆順眾生。在《虛空藏三摩地經》中云：「如大娑羅樹林，若有人來伐其一株，余樹不作是念，此樹為我，彼樹為他，傷此樹我有苦，傷彼樹我無苦等分別念執決定無有，且于伐者不起貪嗔等執，菩薩之忍亦復如是，乃為最清淨忍，量等虛空。」菩薩在入定時了悟諸法本性，圓滿現見法界本體，在出定時以大悲心與智慧如夢如幻而修，故于方便修積資糧時亦不會分別。《寶鬘論》云：「彼既無身苦，更何有意苦，悲心救世苦，故久住世間。」由此可見，一地菩薩在布施身肉時，非但無苦，且欲求代受眾生諸苦並給予眾生諸樂，故均以布施利人，悲心住世。 　　比如，世尊在因地中曾為蓮花國王時，一次他的領土內發生了一場嚴重的瘟疫，死了許多人。國王喚來醫生問：如何才能有效地消除瘟疫？醫生回稟：「若有如河達魚的肉則可醫治，其它的辦法因為瘟疫之毒所蔽，無法知曉。」因而國王擇一良辰吉日，于清晨沐浴、更衣、受持八關齋戒，對三寶做了廣大供養、猛烈祈禱之後便發起堅固誓願曰：「願我舍生後立即轉生為斗雪河中的如河達魚。」說罷便從數百丈高的皇宮跳下，立即化生為斗雪河中的一只龐大的如河達魚。那條魚以人語對眾人說：「我是如河達魚，你們取我的肉吃吧！可以療愈瘟疫。」于是眾人紛紛割取它的肉，身體的一側割完後，又翻到另一側，一側的肉割完後，又復生出。如此交替食用魚肉後所有被瘟疫疾病所纏困之人全部恢復了健康。爾後那條魚又對眾人說：「我是蓮花國王，為使你們擺脫疾病諸苦，舍棄自己的性命轉生為如河達魚，若欲報答我之恩德，則應竭力斷惡行善。」眾人皆依教奉行，從此以後，他們未墮入惡趣與邪道中。如是菩薩由廣大悲心而作難行之事，故于割截自身之苦不覺為苦，並為消除眾生諸苦而勇猛精進。 　　又如我等大師釋迦佛陀在因地間行菩薩道曾為尸毗王時，僅為救護一只鴿子而不惜割截自己的身肉。尸毗王此舉有兩種原因：一是知身為老病住處，脆弱臭穢不堪。如《月燈經》云：「此腐爛色身，命亦動無主，如夢如幻化，愚夫由貪此，造極重惡業，而隨罪惡轉，不智被死乘，當往那洛迦。」如此無常穢惡之身根本不值得貪戀，然可以身修積堅固清淨之福德資糧。因而又聽到老鷹說：「我能吃到國王身肉，則可放掉鴿子，否則我就吞食鴿肉。」國王心生歡喜，立即拔刀割下自己身肉交換鴿子；二是以悲願力故，念眾生可憐，唯我作眾生救護怙主，故曰：「我救彼命故，自割己身肉，純善懷悲憫，執志不動轉。」可見真正通達此是應舍之身，罪惡之物，眾生可愍，應予救拔，割截自己身肉，並不覺苦，即使有苦，亦能堪忍。這是聖者菩薩所作的極大布施。 　　癸叁、布施之分類 　　施者受者施物空，施名出世波羅蜜， 　　由于三輪生執著，名世間波羅蜜多。 　　在修行布施時，于施者、受者、施物之三輪本體了悟為空性，如此布施則名出世間波羅蜜多。倘若于施者、受者、施物之三輪生起執著，則名世間波羅蜜多，般若經亦如是所說。 　　所謂布施波羅蜜多，可分有、無三輪體空的般若智慧來攝持的兩種布施。 　　一．有三輪體空的般若智慧來攝持而行之布施。一地菩薩已經證悟了緣起性空的般若智慧，斷除了人法二執，在悲智雙運的基礎上饒益眾生，以大悲菩提心為解除眾生諸苦而作饒益，以無二智慧不著相布施，比如能施者自己、受施者眾生、所施物資受用皆不可得，不但正行時三輪體空，且于回向善根時亦復如是。《大乘本生心地觀經》云：「三輪清淨是檀那，以此修因德圓滿，當知證獲波羅蜜，唯由心淨不由財。」《般若波羅蜜多經》云：「如是布施名出世間波羅蜜多，若彼者未得勝義菩薩之果位，則非出世間波羅蜜多。」 　　二．無三輪體空的般若智慧來攝持而行之布施。以有執著的緣故，雖然發善心布施，最後亦將善根迴向，然于施者、受者、施物有三輪的執著，因為般若經等中云：「凡是以執著心所造的一切善業，皆被稱為世俗有漏的善業。」永嘉禪師云：「住相布施生天福，猶如仰箭射虛空，勢力盡箭仍還墜，招得來生不如意，爭似無為實相門，一超直入如來地。」所以著相布施名為世間波羅蜜多。 　　關于般若波羅蜜多分假相、真實、究竟(主要)這一問題，格魯派的宗喀巴大師，薩迦派的果仁巴大師，寧瑪派的全知麥彭仁波切各持不同的觀點。 　　格魯派宗喀巴大師及其弟子說：雖然般若波羅蜜多主要是指圓滿斷證功德之佛果時所現前的本來智慧心，但從真正的名稱而言，並非唯一指佛果時所得，而是大乘一地以上見、修道所得之智慧，皆可稱為真正般若波羅蜜多。宗喀巴大師在《現證莊嚴論·本注詳解金鬘疏》中說：真實般若有兩種，此二僅有主次之別，比如國王是主要人物，其眷屬臣民為次要人物，實際皆為真人。如是佛位時的智慧為主要般若，于無學道以下至見道以上所證悟空性的智慧，雖可名為真實般若，但非為主要乃為次要之般若。然于佛位時的智慧不但是真實般若，也是主要般若，如國王不但是人，且是主要人物之理相同。資糧道與加行道中所修的空性妙慧，既不是真實般若，更不是主要般若，然其乃為真實般若之因，故于此因取了般若之名，故為假相般若。唯有般若經的所詮義是真實般若波羅蜜多，故于能詮句之般若經亦取了類似的名稱。如是所謂的真實者，必須是現證的智慧。 　　薩迦派果仁巴大師在《入中論注釋》、《現證莊嚴論注釋》中依據獅子賢的《現證莊嚴論大疏》與月稱論師的《入中論自釋》之密意說：究竟獲得真實般若波羅蜜多之名，應該是在佛位時，即超越輪涅所攝的一切諸法之究竟大彼岸，不住有寂二邊，乃為真實般若波羅蜜多。然于暫時道中，如見道、修道所證並非真實般若波羅蜜多，僅居相似之稱。然而唯依相似之般若度來獲得真實究竟的般若度，是故為得佛果而于此因取了般若之名(將暫時四道中所證的也取名般若智)。因此彼宗安立佛位智慧乃為真實般若。 　　寧瑪派全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》、《澄清寶珠論》、《現證莊嚴論釋》、《中觀莊嚴頌》中于般若的分類講了四種：即教典般若、基般若、道般若、果般若。教典般若：是佛陀第二轉無相法輪之般若經典與菩薩解釋其密意之論典。基般若：即光明離戲的大法界，為最了義的般若波羅蜜多。智慧之梵語「般若密多或巴饒模大」。其本具二義：一是正趣彼岸智為真實般若度，二是已到大彼岸智為究竟般若度。 　　前者為道般若，通過見、修道所產生的智慧，亦可稱為真實的般若波羅蜜多。《現證莊嚴論》第三品中云：「彼此岸邊泯，中間亦無住，知世平等性，般若波羅蜜。」即出世的無漏智慧與無緣大悲相應合稱為大乘學道的根本智慧，此依二轉、三轉法輪的教典皆可成立。唯識宗許大乘見、修道證悟的智慧為真實般若。是故聖位十度皆為出世的般若波羅蜜多，因為唯依見道以上的真實智慧，才能到達究竟般若度之大彼岸，故以有學道中暫時的因般若而趣達無學道中究竟之果般若。 　　後者為果般若：究竟圓滿五道十地的無上佛果，已經到達了大彼岸的智慧度，亦稱了義的般若波羅蜜多。僅此月稱論師在《入中論自釋》中說：「『彼岸』謂生死大海之彼岸，即斷盡煩惱、所知二障之佛果，徹底到達彼岸是也。」如是全知麥彭仁波切在以聖教分析基道果之般若時的理論，足以遮破他宗觀點。 　　其次，以聖教分析：印度中觀論師法親菩薩在《現證莊嚴論注釋》第三品中講了真實般若波羅蜜多是「基」的勝義本性；印度唯識論師賢達巴(寶寂)菩薩在《現證莊嚴論注釋》中講了真實般若波羅蜜多是聖者見、修「道」的智慧；印度的獅子賢菩薩在《現證莊嚴論·明義小注》等中講述了真實般若波羅蜜多是正等正覺佛「果」之智。 　　又以理論分析：全知麥彭仁波切在《現證莊嚴論》與《般若攝頌》對照之大疏等中云：依靠法界的「本基」而修，通過出世無漏的「修道」而究竟圓滿斷證功德後，獲得無上「佛果」。亦即首依基般若而于道般若起修，最後圓成覺性時獲得果般若。所以全知麥彭仁波切在駁斥他宗的觀點時說：真般若決非唯一佛果之智，因為大乘菩薩在見道位入根本定時已經現量見到了一真法界的本基空性，爾時無修亦能自在地饒益眾生。二地以上的菩薩則以修道的般若智慧來斷除俱生種子，因此「聖道」亦應該稱為真實的般若波羅蜜多。再者果般若之近取因在基道位中，也就是說必須要經歷基道位的過程才能趣達果般若。由此可見真正的般若波羅蜜多非但不是唯一指佛果之智，且連一到十度的智慧皆可稱為真實般若波羅蜜多。按自宗全知麥彭仁波切的觀點來說，印度中觀及唯識論師的密意本來一致、互不相違，只是各大宗派側重抉擇的角度略有不同而已，實際的密意卻毫無差別。這樣二至十度皆以此理如是推知。 　　辛叁、結說此地功德 　　極喜猶如水晶月，安住佛子意空中， 　　所依光明獲端嚴，破諸重暗得尊勝。 　　這里用月喻來說明了極喜地之功德。極喜地之功德猶如水晶月輪，安住在彼地佛子的意空之中，此所依的虛空以能依月輪的光明來嚴飾，顯得格外晴朗端嚴，進而破除一切遍計執著的重暗，獲得人天之尊勝。 　　登地以前的菩薩雖然亦有智慧，但屬于有漏的分別念智，故于觀視萬法本性還有些模糊不清，到達極喜地時依所證的無漏智慧洞察諸法本性，猶如水晶月輪那樣晶瑩透明。從喻義來說，彼地菩薩滅盡了熾熱煩惱、獲得清涼安樂，猶如清淨的水晶月亮能帶給眾生的清涼與安樂。這里將佛子之心喻如萬里無云的虛空，其所依的意空之中生起的空性智慧喻如能依的明月，這樣皎潔的水晶明月安住于佛子的意空之中，以夜空清淨一塵不染，故此虛空被月光照耀，顯得格外的清涼光明。如是因彼菩薩破除了人法二執，洞徹二空真理，故心境空寂，一塵不染，現前法界本性。 　　月喻之義具有三種特點：高尚義：通達諸法自性本空的甚深智慧，非凡愚能比，表明居高尚之位，如云：「皓月當空，眾星拱奉。」光明義：證得勝義菩提心則有層出不窮、不可思議之功德作莊嚴，比如月亮以光來作嚴飾，則有「皎潔無倫比，明月照世間，光明遍十方」之說，如是彼菩薩具有智德光明而獲得端嚴。尊勝義：明朗皎潔、無云翳遮蔽的月亮受到眾人喜愛，令飽受酷熱諸苦的眾生獲得清涼、安樂。如是菩薩到達初地時以般若智光破除熾熱煩惱等一切癡暗，如同月輪從層層云霧中出來，遠離所有的烏云密霧，使得大地重現清涼光明，能饒益無量眾生，因而大菩薩堪為世間福田、眾生怙主、人天眼目，故得最為尊勝之稱，受到一切眾生的敬仰。 　　庚貳、結尾本品 　　入中論第一勝義菩提心終 　　入中論日光疏第一勝義菩提心終 　　大神變塔 　　第二勝義菩提心 　　己貳(無垢地)分二：一、真實無垢地；二、結尾本品。 　　庚壹(真實無垢地)分三：一、差別體地之釋詞；二、地之差別；三、結說此地功德。 　　辛壹、差別體地之釋詞 　　彼戒圓滿德淨故，夢中亦離犯戒垢， 　　身語意行咸清淨，十善業道皆能集。 　　因菩薩至二地時戒行功德增勝、已臻清淨圓滿，故不但醒覺時戒行清淨，且于睡夢之中亦徹底遠離了毀犯戒行之一切垢染，其身語意的一切行為悉皆清淨，並于十善業道之一切功德皆能圓滿修集。 　　大乘菩薩戒分三：略說釋詞、體相、分類。 　　略說釋詞：「戒」梵語名「尸羅」，有寂滅熱惱之火，獲得清涼之樂等不共力。 　　體相：戒的體相，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「從損害他及其根本，令意厭舍，此能斷心即是尸羅，由修此心增進圓滿，即是尸羅波羅蜜多，非由安立，諸外有情悉離損惱，為圓滿尸羅波羅蜜多。若不爾者，現諸有情未離損惱，過去諸佛尸羅波羅蜜多應未圓滿，亦不能導此諸有情，往離損害諸方所故。是故其外一切有情與諸損害隨離不離，自相續上有離損他能斷之心，修此即是受行尸羅。《入菩薩行論》云：『遣魚至何方，始得不遭傷，斷盡惡心時，說為戒度圓。』」義即修行者一旦斷盡惡心之時，則為清淨圓滿的戒律波羅蜜多。《增一阿含經》云：「所謂戒者，息諸惡故，戒能成道，令人歡喜，諸道品法，皆由戒成，得甘露味，至無為處。」 　　分類：菩薩戒的分類共有三種。一是禁惡行戒(攝律儀戒)：指身語意三門斷除如毒素般對眾生不利的十種不善業，《大般若經》云：「菩薩修行般若波羅蜜多，應學清淨身語意業。」《涅槃經》云：「菩薩摩訶薩常不犯惡，設有過失，即時懺悔，于輕罪中作極重罪想。」二是攝善法戒：指應竭盡全力去成辦乃至微乎其微的所有善業，即六度萬行的一切善法。《大般若經》云：「從初發心，常樂受持十善業道。」《賢愚經》云：「莫想善微小，無利而輕視，水滴若積聚，逐漸滿大器。」又云：「莫想罪微小，無害而輕蔑，火星雖微小，可焚如山草。」因此應于一切時處全力以赴地成辦一切大小善業，斷除一切大小惡業，甚至連一絲一毫亦不忽視。《涅槃經》云：「菩薩摩訶薩常不犯惡，設有過失，即時懺悔，于輕罪中作極重想。」對所作的一切善根普皆回向。三是饒益有情戒：如前所述于徹底斷盡私欲之時，依靠四攝來直接成辦饒益眾生的廣大事業。《大般若經》云：「從初發心，于諸有情，恆起悲心，欲拔其苦，恆起慈心，欲與其樂。」 　　總的來說，戒律是每一個趣入內道之佛弟子戒心律己的基本規則。南山祖師云：「戒」是禁義或警義，即禁惡奉善。其梵名尸羅，即離熱惱，得清涼果義。「律」梵語為毗尼或毗奈耶，意為調伏或息滅。即調練三業，制伏過非或息業非、滅煩惱，獲得息滅業惱之果。總而言之，戒以他勝、僧殘、墮罪、向彼悔、惡作五罪警策，律是主要判斷輕重與明開遮持犯。凡是戒律之行均符合道德范疇，亦就意味著凡是加入僧團的僧人必須要遵循或受持的法則規律。 　　如是已登第二無垢地的諸大菩薩，由于持戒功德最勝圓滿清淨之故，不但于醒覺之時非常清淨，且于睡夢之中亦遠離了毀犯戒行的一切垢染。《佛出生三法藏般若經》云：「乃至夢中亦行十善，而不暫起十不善行，是為不退轉菩薩。」又非但不犯根本罪與自性罪，且于佛制的一切輕微支分罪亦絕對清淨，所有的一切戒行均皆離垢無染，凡是在初地時尚未清淨的微細戒垢，此時悉皆清淨。因為二地菩薩永盡無明熱惱之火，常得淨戒之清涼安樂，故名戒波羅蜜多(究竟到彼岸)。彼菩薩的身語意三門徹底遠離一切垢染，剎那亦不造少分違逆眾生利益之事，亦即三門的一切行為皆符合律儀、道德之標準，在醒寐的一切時中皆無少許罪業污染，三門最極清淨，故于十善業道皆能圓滿修集。如《十地經·菩薩二地品》云：佛子！菩薩住離垢地，三業自性清淨。一．身業清淨者：性不殺生：不持刀杖，不殺害眾生，不自作或教他作，並廣行放生，自作教他作；性不偷盜：菩薩知足少欲，凡屬他物，不作己想，甚至一草一木亦不盜取，並于一切眾生廣行內外布施；性不邪淫：菩薩在一切時處恆持梵行。二．語業清淨者：性不妄語：菩薩常作實語、真語，乃至夢中亦不忍作覆藏之語，無心欲作，何況故犯；性不兩舌：菩薩于諸眾生無惱害離間心，于未破合者令不破合，于已破合者令和合增長；性不惡口：菩薩不但不說粗惡語，且說愛樂柔軟語；性不綺語：菩薩常樂思省，時語、真語、義語、法語、順道理語等等，彼菩薩乃至戲笑尚恆思審，何況故意散亂出言。三．意業清淨者：性不貪欲：菩薩于他財受用，非但不生貪欲，且有很大舍心；性無嗔害：菩薩于一切眾生恆起慈悲心、哀愍心、歡喜心、攝受心，永離嗔害熱惱，常念恆順眾生；性離邪見：菩薩住于正道，具真實正見，不取惡見，心無諂誑，于三寶起決定正信。如是三業清淨者，則于十善業道亦就功德圓滿。 　　就小乘學者來說，若無正知正念，缺乏出離心，則容易退失道心，難得圓滿淨戒。雖然聲緣阿羅漢已斷盡煩惱障，但因習氣未盡，故于細微戒行若欲不犯，則必須要善加防護，否則仍不免偶爾有少許誤犯。就大乘見道以下的行者來說，雖然不同于世間凡夫，但無始以來的無明習氣垢障非常深厚，很難受持圓滿的清淨戒律，有者在白天尚能以正知正念來加以攝持，善護自之根門，可使戒行無犯，因為這時神志清醒，能辨析取舍而不致于隨境所轉。但于睡眠之時，一入夢鄉就神志恍惚，習氣亂現，忘失正知正念而不得自在，這就難以保全不犯。若達二地聖位之菩薩，具有不共之戒行功德，不但是身語不犯而清淨無染，且于意境亦復清淨，無少許戒垢。又非但白天，且于睡夢之中三門仍是最極清淨，連微細的戒行垢染亦徹底遠離了，故為無垢地。彼地菩薩圓滿無缺地修積三門十善，雖說一地菩薩即已修持十善業道，但真正能夠攝持十善業道之圓滿福德，則唯達二地之戒度時。何故要以十善業道來作為守護戒行的標準呢？《攝波羅蜜多論》云：「不應失此善業道，是生善趣解脫路。住此思維利眾生，意樂殊勝定有果。應當善護身語意，總之佛說為尸羅，此為攝盡尸羅本，故于此等應善修。」本論自釋云：「此由不忍諸煩惱故，不生惡故，又由心中息憂悔火，清涼性故，是安樂因，為諸善士所習近故，名為尸羅。此以七種能斷為相，無貪無嗔正見三法為其等起，故具等起尸羅增上說十業道。」《大智度論》云：「知說十善道，則攝一切戒。」故十種善業乃為一切尸羅之根本。大乘《梵網經》、《十地經》等皆如是說。 　　辛貳(地之差別)分三：一、此地增勝淨戒度；二、讚戒度；三、戒度之分類。 　　壬壹(此地增勝淨戒度)分二：一、真實；二、宣說清淨戒相。 　　癸壹、真實 　　如是十種善業道，此地增勝最清淨， 　　彼如秋月恆清潔，寂靜光飾極端嚴。 　　如是三門之十種善業道在此二地時增勝最極清淨，如同秋季的月光恆時清潔，彼菩薩之三門恆為寂靜，宛如晴朗的虛空被月光嚴飾顯得格外端嚴，令眾生見而生喜。 　　其實上述的十善業道，並非僅僅是唯利有情的大菩薩所應行之法，而是聲緣阿羅漢與人天乘者皆應共修之法。不過，大乘菩薩特別是到達二地時，于修持十善業道所增勝之功德是最為清淨圓滿的。《攝波羅蜜多論》云：「若欲安立無邊世，一切有情于淨戒，為利世故修尸羅，說為尸羅到彼岸。非畏惡趣希王位，及願善趣諸圓滿，唯願善護淨尸羅，為利世間而護戒。」由于大菩薩內在的意業恒為清潔，故于外在的一切行為亦如法如律、恆為寂靜。那麼到底清淨圓滿到什麼程度呢？頌詞中喻如中秋節的月輪一般銀光皎潔，此喻含義約有二種：一是秋月能息滅熱惱獲得清涼之樂，如是菩薩正護根門，威儀寂靜獲得勝妙安樂；二是秋月以明潔光輝作自身嚴飾，顯得格外皎潔明亮，使人賞心悅目、見而生喜，如是菩薩因持戒功德使容色光嚴，故被尊為所有人天的莊嚴，受人天所敬仰也。 　　癸貳、宣說清淨戒相 　　若彼淨戒執有我，則彼尸羅不清淨， 　　故彼恆于三輪中，二邊心行皆遠離。 　　倘若于彼淨戒執著有我受持，則彼尸羅相對聖者菩薩來說已不清淨了，故彼恆于三輪之中，有、無二邊之心行悉皆遠離。若能了悟一切皆為本來無生的大空性，則彼尸羅最極清淨。 　　何故說二地菩薩才具有不共淨戒之功德呢？理應從「行戒」與「見戒」的比較來作分析說明。 　　所謂行戒者：是指大小乘別解脫戒所攝之居士、沙彌、比丘等一切戒行清淨，故為『行』清淨戒。 　　所謂見戒者：是指通達了緣起性空的本體，在殊勝正見的基礎上遠離了人法二種我執及一切二取執著，是本淨無漏的自性戒。「行」清淨戒與「見」清淨戒的區別在《寶積經》中有明顯的宣說。如經云：「迦葉！若有比丘，住清淨別解脫戒，善護根門，一切行為皆如律制，乃至微細毀犯亦無，清淨一切應行學處，然唯執有我我所，迦葉！是比丘名第一破戒，似善持戒。若比丘具足修行十二杜多功德，然比丘見有所得，住我我所，迦葉！是比丘名第四破戒，似善持戒。」可見其中「善護根門至清淨一切應行學處」即是行清淨戒的標準。但又謂「執有我我所」等，不淨除二取執著，決定不得見清淨戒。由于異生持戒，尚未離開三輪執著，即便根本與支分戒律都嚴持不犯，也只能屬于行清淨戒，唯有到達二地的聖者，因證悟了諸法的離戲本性，于三輪的有無二邊心行悉皆遠離後，方能具有清淨的見戒。所以這里是以「見清淨戒」來作為衡量二地菩薩圓滿淨戒功德的標準。如是究竟清淨者，既便是大乘加行道的菩薩，亦僅居相似之稱，何況說聲緣阿羅漢呢？由于彼等有三輪的執著，未達三輪體空，雖然遠離毀犯戒行之不善法，但尚未遠離心行執著，因此其戒行亦不得究竟清淨。《大集經》云：「若有菩薩自作是言，我是持戒，彼是破戒，如是菩薩，名誑如來。」是故《大智度論》中云：「下人破戒，中人著戒，上人不著戒。」如是所說也。 　　壬貳(讚戒度)分二：一、真實讚戒；二、諸菩薩如是持戒住相。 　　癸壹(真實讚戒)分二：一、劣體亦須具持戒；二、戒為諸功德之依處。 　　子壹(劣體亦須具持戒)分二：一、離戒之過患；二、具戒之利益。 　　丑壹(離戒之過患)分四：一、離戒者不得善趣之過；二、樂果一次受盡之過；三、惡趣中難得解脫之過；四、為除諸過而施後說戒律。 　　寅壹、離戒者不得善趣之過 　　失壞戒足諸眾生，于惡趣受布施果。 　　在一期生死的修行過程中倘若毀犯了清淨戒行，這樣失壞戒足之彼諸眾生，當來必定于惡趣生處感受以往布施等善法之異熟果報。 　　一般來說，修持戒度較布施度尤難。然彼登地以上之菩薩已經具足了無漏淨戒之功德，對他們來說生生世世亦不會再有毀犯戒行的過失而最極清淨。但是觀待異生凡夫來說，若能在布施的基礎上受持清淨戒律，當于人天善趣中感得最勝圓滿之財富。彼諸眾生倘若失壞了戒足，當于三惡趣中感受以往布施之果報。這里將「戒」喻如雙足，如人依靠自己的雙足，能夠自在的出入往返，以致趣達自己所欲之彼岸。如果失壞了戒足，則非但不能獲得解脫的安樂，且連人天善趣的安樂亦將無法得到。《大乘本生心地觀經》云：「若有不受如來戒，尚不能得野干身。」佛于《大般若經》中云：「我若不護淨戒波羅蜜多，當生諸惡趣，尚不能得下賤人身，何由成熟有情嚴淨佛土，能得一切智智乎。」如是毀犯戒行者，即便是往昔生中行過布施，其果報也唯有在惡趣中成熟、感受。諸如龍王、大力鬼王，被視作寵物、受用圓滿、安樂無憂的哈巴狗、波斯貓等皆為這一類的果報現前之例。這亦表明了因果絲毫不虛的真實所在。《戒經序》云：「譬如人毀足，不堪有所涉，毀戒亦如是，不得人天生，亦不至菩提，是故有智者，常應護淨戒，勿令有毀損。」《遺教經》云：「若人受持清淨戒，是則能有善法樂，否則善法德不生，當知戒為德所依。」因此初學之異生凡夫應當在遠離八無暇、具足十圓滿的基礎上受持清淨戒律甚為重要。因若無有淨戒功德，則三摩地無從生起，若無定力來澄清昏濁的無明妄心，則無法生起出世的無漏智慧，若沒有無我空性的甚深智慧，則不能斷除二障種子。由此決定不能獲得小乘、大乘的解脫果位。《月燈三昧經》云：「無物能將此定來，必由淨戒之所起，欲得此三昧妙定，故當受持清淨戒。」所以善持清淨戒律是至關重要的。 　　那麼怎樣才能受持清淨戒律呢？首先應當通過如理思維來引生兩種善心：一是以觀輪迴的過患來激發我們厭棄世間之出離心；二是以觀涅槃之功德來引生行者希求解脫道之信心。在這樣分明取舍、具有正知正念的基礎上，就會如律如法地受持淨戒。諸多戒律的經部如《別解脫經》、《律本事》、《律上分》、小乘《俱舍論》等戒經論中皆如是說：若無真實的出離心，則于小乘別解脫戒、大乘菩薩戒、密乘三昧耶戒決定不會清淨受持。由此可見，三乘戒律都是建立在以出離心為根本的基礎上。《法華經》云：「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏。」又其賢首品云：「家是貪愛系縛所，欲使眾生悉免離，故示出家得解脫，于諸欲樂無所受。」宗喀巴大師在《三主要道論》中云：「無出離心無息滅，希求有海樂方法，由欲有樂縛眾生，故先尋求出離心。」在了知出離心的重要性以後，具體應該怎樣來生起出離心呢？又于《三主要道論》中云：「暇滿難得壽無常，修習能除此世欲，業果不虛輪迴苦，思維能除後世欲。」通過思維暇滿難得、壽命無常、業果不虛、輪迴苦性這四種前行的本體，就能斷除對輪迴的貪著，從而鞭策行者厭棄世間、尋求解脫而增上出離心。金剛上師法王如意寶晉美彭措亦在《忠言心之明點》中云：「貪著現世無法緣，享受欲樂增貪心，利樂稱譽求不得，如夢買賣故舍棄。」如是反復觀修，以致于生起如量的出離心。其生起之量當如《三主要道論》中所云：「修已于輪迴盛事，不生剎那之希望，晝夜唯求解脫心，起時是生出離心。」或如金剛上師法王如意寶又于《勝利道歌》中所云：「于諸輪迴盛世富，不起羨慕之心念。」也就是說，心里對輪迴中所謂的一切安樂，不再生起少許的貪戀，而能象棄唾液般遠離。在生起這樣真實出離心的基礎上，為求解脫而發心受戒，就能獲得清淨戒體。 　　其次于受戒之後，再明辨取舍學處，務必使之熟諳于心。時常憶念持戒功德、破戒過患，于行住坐臥四威儀中不離正知正念，善加防護自之根門，這樣精進謹持就能如律如法地受持淨戒。將來必定能獲得人天善趣的暫時安樂，乃至超離三界輪迴之究竟安樂。 　　寅貳、樂果一次受盡之過 　　生物總根受用盡，其後資財不得生。 　　人之福報與受用是有限的，如果沒有清淨戒律來攝持，亦不知再種福因，一旦前福享盡，則如生物總根永盡不能再生果實一樣，已受用盡故，其後資財亦將不得再生。 　　這里接著說，若毀犯戒行，無清淨戒律之功德來攝持，則將于惡趣中成熟以往布施之果報。由愚昧無知故，迷盲因果取舍，不知再再地修積資糧，唯欲貪享往昔布施之果，一旦將往昔布施之樂果與生物之總根(種子)完全用盡，其後資財亦就不能再得生起，因而福報亦不會輾轉增長，僅此一次享受就被用盡，如云：「油盡燈滅。」這樣不知新修布施、積累更多的資糧，是最極愚昧的行為。比如世間農夫首于田地中播下微小的種子，精心培育後，才能得以茁壯成長，乃至果實累累。倘若連種子都受用盡了，則將一無所有。是故若能以清淨戒律之功德攝持，則將于善趣身中感受以往布施的果報，彼果亦定會層出不窮而再再地產生，福報亦會輾轉增長而連綿不斷地相續生起，具有享之不盡的福報與受之不完的安樂。 　　寅叁、惡趣中難得解脫之過 　　若時自在住順處，設此不能自攝持， 　　墮落險處隨他轉，後以何因從彼出。 　　該頌講述毀犯了戒行，一旦墮落在惡趣深處，則了無出期之日。倘若時至如今身心自在並住于人天順處，具足修行的順緣，設此不能以正知正念來攝持自己的身心相續受持清淨戒行，一旦墮落惡趣之險處，全然隨他力所轉之時，往後又將以何因再從彼險惡之處出來呢？ 　　現在我們生于善趣之中, ，身心都很自在，, 並安住于修行之順處，具足眾多順緣，可以自作主宰、隨心所欲而行，這時應該好好地把握時光，嚴格要求自己，勤修正法，清淨戒行，無論何時何地都本著戒行做人，決不違逆少分應行學處，皆以正知正念攝持而謹慎行道，切莫一失足成千古恨。《賢愚經》云：「莫想罪微小，無害而輕蔑，火星雖微小，可焚如山草。」設若在這樣自在順遂之時，卻不能以正知正念來攝持自己的身心相續，那麼一旦依隨自己所造之惡業，墮落險處(惡趣)之時，則全然隨他力所轉，身心毫無自在，此後又將以什麼方法來從彼險惡之處獲得出離呢？《梵網經》云：「一失人身，萬劫不復。」《入菩薩行論》亦云：「剎那造重罪，歷劫住無間，何況無始罪，積重失善趣。然僅受彼報，苦猶不得脫，因受惡報時，復生余多罪。」又如佛經中云：「失人身者如大地土，得人身者如爪上塵。」以名言中因果畢竟不會空耗故，因此造諸惡業者，則于惡趣中很難獲得解脫。曾如佛陀在世時，有一位伊缽羅龍王，他在迦葉佛時期，本為精進比丘，然于佛制學處掉以輕毀之心，違越學處，嗔折伊缽羅樹枝，于是墮落傍生而為龍王，雖為龍王，仍然受苦無量，心生厭離，至釋迦牟尼佛出世時，前來佛所，頂禮佛足，述說前因，哀求佛陀指示，像我這樣所受諸苦，究竟到何時才能解除，佛陀知其解脫苦報還遙遙無期，若直言則使其憂苦畏怖不安，因此佛陀慈言道：「待彌勒尊佛出世時，再詣請問可矣。如《十地經》云：「假使後世生人中，亦當感二種果報。」故今有緣自在之時，應該善加把握如此珍貴的人身，切莫無義空耗，進而善持清淨戒律是極為重要。否則一旦失去了人身，墮落惡趣之時，欲得出離就非常困難。如華智仁波切在《大圓滿前行》中云：「六趣生中，生善趣尤難，得人生更難，得珍寶人身是難上之難。」《大般涅槃經》、《親友書》等經論中亦以盲龜值木等比喻來說明了人生難得之理。 　　何故說人身是如此珍貴難得呢？因為若欲依靠出離心來獲得清淨戒體，以致于受持清淨戒律與上供、下施等善行，以及獲得暫時與究竟安樂之果，則唯有欲界人身才具有如此的方便要素。比如惡趣眾生因重苦所逼，身心毫無自在，不知道發起出離心，天界眾生恆享安樂，根本不願發起出離心，唯有人趣眾生苦多樂少，故具有生起出離心之根本因素，前已述訖。凡是在出離心所攝的基礎上而造作之一切善業，均將成為解脫的資糧。 　　寅肆、為除諸過而施後說戒律 　　是故勝者說施後，隨即宣說尸羅教。 　　為于修行過程中能避免上述感惡趣眾患之本、毀犯戒行的種種過患，從而令所造之一切善根有意義，不致于失壞，是故圓滿超勝一切的遍知者佛陀在宣說了布施度之聖教後，隨即又宣說了成佛之第二因「尸羅教」，便于以受持清淨戒行之功德來攝持所修積的一切善根，如此善根非但不被毀壞，且能不斷地相續增上，以致穩固究竟圓滿。 　　單就布施而言，雖有眾多功德，但並非十分穩固，亦難相續增上，如遇差別因緣時，受用就會消盡。是故唯有在淨戒所攝之基礎上產生的一切功德才是綿綿無盡而永恆的。《法集經》云：「世間出世間一切勝妙果報，皆由持戒而得，依因淨戒根本力故，譬如一切草木叢林依地為根本。」 　　頌詞中講到的勝者，是佛陀之異稱。因為佛陀的智慧與功德超勝三界十方無與倫比，就出世間三乘聖者之中亦最為尊勝，故號稱聖中之聖，天中之天。遍知佛陀深知眾生的根器，故由淺入深地安立了一到十度之修行次第，因此相似修道的初學者切切不可違越次第，必依次第而修。如同上高樓之階梯，必須是步步上進，如果錯亂前後次第，或間斷次第而修法，就很難生起無漏之殊勝功德。雖然暫時能生起一些有漏功德，但亦不會增上穩固，甚至剎那耗盡。即使登地以上菩薩，亦必須依靠十度的次第增勝而修。一般在入定時主要修習智慧資糧、出定時修行方便之福德資糧。並且每一地中在出定時所修之法皆有其不共究竟圓滿之處。比如，觀待初地菩薩乃布施度增勝圓滿，觀待二地菩薩乃戒律度增勝圓滿，觀待三地菩薩乃忍辱度增勝圓滿等等。這些修法次第非但初學者不能錯亂，且連真實入聖道之菩薩亦不得超越，必須依隨次第而修，方得究竟圓滿。 　　丑貳、具戒之利益 　　尸羅田中長功德，受用果利永無竭。 　　此講具淨戒之功德。「戒」如良田，是一切功德之所依處，在尸羅的良田中能夠長養布施等諸多功德，因果輾轉增上，故受用之果報與利樂，將永無窮盡。《攝波羅蜜多論》云：「尸羅能得殊勝道，與諸悲性平等修，清淨勝智以為性，離過第一莊嚴具。遍薰三界悅意香，涂香不違出家眾，行相雖同若具戒，此于人中最超勝。」《比丘親受經》云：「戒律是最勝安樂，戒律是解脫之道，戒律是一切功德之基，戒律是成佛之因。」又云：「清淨受戒人，形色極殊妙，安住戒律中，誠信諸學處，此人一日中，積福無限量，終將獲佛果。」 　　子貳、戒為諸功德之依處 　　諸異生及佛語生，自證菩提與佛子， 　　增上生及決定勝，其因除戒定無余。 　　該頌是講五乘行者所欲求之生處，唯依淨戒之功德。如欲求人天、梵天善趣的彼諸異生，及佛語生之聲聞，自證菩提之獨覺以及大乘菩薩，彼等分別能獲得增上生與決定勝之根本因，唯有清淨戒律之功德，其因若除戒律以外定無余事。 　　《華嚴經》云：「人中隨意得受生，乃至頂天禪定樂，獨覺聲聞佛乘道，皆因十善而成就。」《十地經》云：「造殺生等十不善業，依次在三惡趣中感受痛苦之果報，以此余業，後生人中，得種種不可愛樂之事，諸如下賤人身、短命、多病等。斷除十惡修行十善業者，當于人天善趣的可愛樂處受生。若厭離輪迴，心意狹窄，依善知識聞受聖教，了達無我的智慧，修十善業道，成就聲聞菩提果。不從他教，志求獨覺菩提，不具大悲方便，依十二因緣修悟，勤修十善業道成就獨覺阿羅漢果。若廣大發心者，具悲愍方便，立廣大誓願，不舍眾生，志求諸佛廣大智慧，修清淨十善業道，圓滿修持十度功德，成就菩薩廣大行果。」可見，如是世出世間一切利樂皆源于淨戒功德而能產生。然此並非說唯有戒度是成佛之因，其余九度皆為非因，而是指得增上生與決定勝者，必不可少之根本要因是戒律。譬如車輛由眾多部件組成，但其中若缺少主要的方向盤，則開車一事就無法成辦，不能到達所欲的目的地。如是若無戒律度，雖然僅有余度之功德，但亦不能從輪迴的此岸到達解脫之彼岸。比如毀犯戒行者，雖然勤行布施，但仍不得善趣生處，並將失去難得之暇滿人身寶，以致根本無有聞思修行的機會，當然難得出期之日，是故以理觀知一切功德之根本依處乃為清淨戒律。如《親友書》云：「仁者于戒勿破羸，莫雜莫染當淨修，佛說戒為眾德本，如情非情依止地。」《瑜伽師地論》云：「由此尸羅建立任持一切世間及出世間，能引無罪最勝第一快樂功德，令生令證，是故尸羅說名根本，譬如大地建立任持一切藥草卉木叢林，令生令長。」《花鬘論》云：「可讚財圓滿，能生勝梵宮，三摩地涅槃，並由于戒得。」《攝波羅蜜多論》云：「可愛天物及人財，妙樂妙味天盛事，由戒因生有何奇，當觀佛法皆此生。」又云：「未曾出言未力集，能攝所須諸資具，無怖世人悉敬禮，無功未集得自在。非可說為諸親族，未作利益及除害，先無相識諸眾生，皆禮持戒勝士夫。足履吉祥諸塵士，頂戴接受諸天人，稽首禮拜得持供，故具尸羅為勝種。」又云：「得自在故恆受樂，智讚護戒妙莊嚴，圓滿具足諸學處，極圓無慢依尸羅。」又云：「若具正覺戒莊嚴，勤修一切眾生利，先當善淨自尸羅，發起清淨尸羅力。」又云：「毀戒無能辦自力，豈有勢力而利他，故勸善修利他者，于此緩慢非應理。」又如《佛子行》云：「無戒自利尚不成，欲辦他利豈可能，是故當無貪有心，護淨戒是佛子行。」阿底峽尊者云：「欲求今未來世樂，嚴持淨戒最為要。欲得功德圓滿者，取舍得當持淨戒。身心平和寂靜者，至高無上清淨戒。」藏地大成就者薄朵瓦格西亦云：「一切功德之基礎是嚴持戒律，否則功德與成就均將半途而廢，故當斷除受持淨戒之違緣(三時欲望)。」寂天菩薩亦云：斷除一切不善之舉，為徹底受持淨戒。大成就者恰卡瓦格西亦云：「戒律是獲得解脫與成為遍知的根本基礎。」故嚴持戒律極為重要，印藏聖境諸高僧大德皆如是說。然而時下狂禪藉口「心平何勞持戒、行直何須參禪」高談一切都不執著，惟恐持戒著相拘心，于一開始就舍棄持戒。但觀其境界，心與心所絲毫未斷，起心動念無非是業，又焉能無有執著。既有執著，又不堅持淨戒、斷惡行善，因而放縱狂心，無惡不作，必將莽莽蕩蕩遭受殃禍。不僅不得人身，且要墮入地獄。《眾經撰雜喻品》云：「持戒之人無事不得，破戒之人一切皆失。」實際上，從小乘、大乘直至頂乘大圓滿這九乘的修行都需要從受持清淨戒律開始，在淨戒的基礎上聞思修行，才能生起殊勝的智慧，以至于開悟得大成就。所以因地修道，如律如法地受持淨戒是至關重要的。 　　癸貳、諸菩薩如是持戒住相 　　猶如大海與死尸，亦如吉祥與黑耳， 　　如是持戒諸大士，不樂與犯戒雜居。 　　此頌以兩種比喻來說明二地菩薩亦不願與破戒者共住。猶如大海是清淨龍神所居之處，凡有死尸扔進大海，龍王即以神力掀起海浪，將其尸體推到岸邊，絕對不與死尸共住。亦如吉祥與黑耳(不吉祥)彼此不可能同時共存。如是守持清淨戒律的諸大士夫，絕對不樂意與毀犯根本戒行的人雜居共住。比如，大海雖然寬廣無垠，但亦不容留宿一具尸體，如是佛門雖然廣大，但亦不容犯戒之人。 　　破根本戒者不與共住，這也是謹遵佛敕與歷代祖師們在叢林中流傳下來的制度(律規)，亦是佛法住世、清淨僧團的必要，若在清淨僧團中雜居有破戒者，清淨僧團則被染污，故應將犯戒者擯除。如當今世界之最、教法中心的喇榮五明佛學院，每次在整頓僧團紀律時，均將破毀根本戒者擯除。這並不是佛法不慈悲容人，而是為了佛法的純潔與確保僧團清淨的一大善舉，正是體現了佛法的慈悲。因此若不將破戒者清除，則以他破戒的過失來染污僧團會有更大的過患，況且他繼續受用僧眾之財物，非但不能消災，反而會結上更多的罪業，因此以免他在破戒外產生更多的罪業，故很有必要將他擯出僧團。《大般若經》云：「亦不攝受破戒惡見謗法有情以為親友。」又云：「乃至夢中不近惡友，況于覺時而親近彼，所以者何？諸菩薩于破戒人，著邪見人，不律儀人，行邪命人，無義語人，住懶惰人，樂生死人，背菩提人，愛俗務人，雖常憐愍而不共住。」金剛上師法王如意寶晉美彭措云：「我們將自己修行的善根迴向于他，使其罪業清淨，是對他最大的慈悲與善待。」從小乘別解脫戒乃至金剛頂乘三昧耶戒之間，凡是毀犯根本戒者均當遠離。否則如同一滴酸奶能染壞一鍋牛奶，又如芭蕉樹毫無實義，故當遠離。《毗奈耶經》云：「故佛以法攝受僧，使得清淨立僧團，目的正法久住世，住持佛法清淨眾。」嚴格來說，只有和樂清淨的僧團，才能真實延續佛陀教法之慧命，使得正法久住，進而成為照亮一切眾生的智慧明燈。《華嚴經》云：「于去來今，佛所說之法，所制之戒，皆悉奉持，心不舍離，是故能令佛法僧種永不斷絕。」 　　壬叁、戒度之分類 　　由誰于誰斷何事，若彼三輪有可得， 　　名世間波羅蜜多，三著皆空乃出世。 　　戒律波羅蜜多以有無三輪體空的般若攝持而分為兩種。諸如由誰能斷、于誰所斷、當斷何事，若彼三輪執著有可得者，名為世間的戒律波羅蜜多；若彼三者皆了達為空性，乃名出世間之戒律波羅蜜多。 　　一般尚未通達無我空性的異生凡夫，于受持戒律的過程中會有種種分別作意，諸如由誰能斷、于誰所斷、當斷何事，倘若于彼三輪生起執著，認為有可得法，名為世間波羅蜜多。《大般若經》云：「彼著三輪而受持戒，一者自想，二者他想，三者戒想。由著此三輪受持戒故，名世間淨戒波羅蜜多。何緣此戒名為世間，以與世同共行故，不超動出世間法故。」倘若已具無我空智的二地菩薩在入定時，其二取皆一味地融入于法界而安住本然，在出定時，雖然二相(二取)尚未滅盡，但亦絕對沒有第六分別意識來對三輪生起實執，對修道位的菩薩來說，是有相無執的一種境界，其相無力成為修道之障礙。若以徹悟諸法本性的無漏智慧攝持，相應無漏的清淨戒律，爾時由誰能斷(自己能斷)，于誰所斷(為眾生所斷)，當斷何事(一切不善之舉)皆無執著，了達三者皆為大空離戲的本體，出世無漏的般若智慧境界，是超越分別作意與言說之境，于本來清淨的戒性中安住，乃為出世無漏的戒律波羅蜜多。大般若經云；「若菩薩受持戒時，三輪清淨，于其中不見少相，由都無所執而受持戒故，名出世間淨戒波羅蜜多，不與世間同共行故，能超動出世間法故。」 　　凡夫持戒難免起念，如想「我為清淨戒律的比丘，為饒益眾生而斷一切惡，修一切善」等觀待小乘來說，如此作意亦並非不可，仍屬應理，但觀待超勝二乘的大乘聖者來說，則成非理作意，因為不相應勝義中道之義。仍屬分別妄心，故名為著相的世俗持戒。凡是超越實執分別心，以般若智慧攝持，亦不分別作意，則名出世無漏的戒律波羅蜜多。 　　辛叁、結說此地功德 　　佛子月放離垢光，非諸有攝有中祥， 　　猶如秋季月光明，能除眾生意熱惱。 　　該頌將上述二地菩薩之功德作一總結。彼地佛子于自性罪、佛制罪恆時亦不毀犯，清淨離一切垢染。如同月放離垢光明，彼菩薩並非諸三有中所攝，而成了三有中的吉祥，猶如秋季的月輪光明，能夠消除眾生之意中熱惱，獲得清涼安樂。 　　二地菩薩以恆持無漏淨戒之功德力，現證諸法本性光明，斷盡了生死流轉的一切業因，故非諸生死三有中所攝(不是隨業力轉生輪迴)。而由悲願之故，以大方便力倒駕慈航回入娑婆世界，永無休止的廣利有情，在彌勒菩薩的《經觀莊嚴論》中如是所說。因彼菩薩戒行莊嚴，具有無漏淨戒之功德力，有緣的眾生一見到他，不但不會遭遇損惱，而且會得到很大的利益，身心的一切懊惱與不安，完全化為烏有而獲得清涼安樂，故彼菩薩成了三有中的吉祥。一切功德隨彼而轉，能作四大部洲的轉輪聖王，以十善業來饒益眾生，以佛法之真理來教化有情，令諸眾生離苦得樂，乃為人中之真實如意寶。猶如秋季最為莊嚴皎潔的滿月光明，能夠消除眾生的酷熱之惱，獲得涼爽清新的安樂。如是二地菩薩月放離垢光明，以此消除眾生的意中熱惱，帶來清涼無比的安樂。又如月光不但自身清涼光潔，且能照明世間諸物，如是菩薩不但自身心非常清淨，且能光照一切眾生的心相續，使有緣的眾生究竟離苦得樂。此等皆為大菩薩不共之功德力所在。 　　庚二、結尾本品 　　入中論第二勝義菩提心終 　　入中論日光疏第二勝義菩提心終 　　吉祥門塔 　　第三勝義菩提心 　　己叁(發光地)分二：一、真實；二、結尾本品。 　　庚壹(真實)分三：一、差別體地之釋詞；二、地之差別法；三、結說此地功德。 　　辛壹、差別體地之釋詞 　　火光盡焚所知薪，故此三地名發光， 　　入此地時善逝子，放赤金光如日出。 　　三地菩薩所發的智慧火光，能夠焚盡柴薪般之煩惱障與所知障，故此三地取名為發光地，凡是趣入此地時之善逝子，皆能放射出赤金色光，如同日出時之前相。 　　何故第三稱為發光地呢？因為三地菩薩在入根本定時，能所二取皆融入于法界，安住無生無滅的法性本體，得無生忍，以此功德力在出定位見赤色或黃色之虹光遍一切處，故名為發光地。此等均為菩薩入定修後，在出定位中所出現的不共驗相。那麼此光從何處所發呢？諸多佛經中說由戒、定、慧三學功德相依而生，彼菩薩依無垢地之淨戒功德，生起了一心不亂、穩固如山王的三摩地，故于出定的境界中發出智慧光芒。由此可見，三地菩薩的定境已是非常深邃了，此智慧之光，遍照一切處、一切空間、一切萬法，爾時諸法融入于法界，如同烈火能燒盡一切柴薪，如是三地菩薩的智慧火光亦能焚盡屬于本分的一切障礙，現前本來清淨的法性，放寂靜光明。與此同時彼菩薩又獲得一種不共殊勝的聞持陀羅尼，凡是已聞法義皆能永持不忘，于此不忘陀羅尼中，亦放出智慧之光，此光是通過聞思成就之禪定所發。《解深密經》云：「由彼所得三摩地，以及聞持陀羅尼，能為無量智光依，故彼三地名發光。」所以凡是入于三地的佛子，因定力深、聞思勝，故能放出赤金色之光輝，如同早晨日出之前的兆相、那赤金色之虹光一樣，菩薩所放的智慧光明亦復如是。光之作用能破除黑暗、現前朗照萬法本性。為顯示大菩薩安忍波羅蜜多最為增勝圓滿，以放赤金色光之相而明示。《寶鬘論》云：「三地名發光，發靜智光故，起靜慮神通，永盡貪嗔故，由此地異熟，常作天中王，增上行忍進，能遣諸欲貪。」(所謂欲貪者，是指欲界煩惱。) 　　辛貳(地之差別法)分二：一、宣說此地增勝忍度；二、宣說此地生其它功德。 　　壬壹(宣說此地增勝忍度)分三：一、此地增勝忍辱；二、忍辱之修法；三、忍度之分類。 　　癸壹、此地增勝忍辱 　　設有非處起嗔恚，將此身肉並骨節， 　　分分割截經久時，于彼割者忍更增。 　　假設有人于非可嗔處對菩薩妄起嗔恚損害之心，並手持刀劍無緣無故將其身體之皮肉、骨節分分逐漸地割截，又復經歷長久時日，彼悲智雙運的大菩薩于彼割者所修之忍辱只能會更加增上堅定。 　　三地菩薩具有無量的善巧方便，以大悲心饒益有情，每時每刻善加護念他心，決定不于眾生而起惱害之心，究竟圓滿忍辱波羅蜜多之功德。按理眾生應該知恩報恩，相反卻恩將仇報，一般沒有安忍力的普通凡夫很難接受、堪忍這種非理邪行。如《四十二章經》云：「被辱不嗔難。」雖然大菩薩很難遇到這種對境，但為闡明圓滿安忍波羅蜜多的界限，故作假設說：有人對菩薩非理加害，無緣無故生起很大的嗔恚心，手持刀劍將其身體的皮肉、骨節並非是大塊割，而是一分一分地割截下來，這種痛苦已是無可言喻了，又並非短時割，而是長久割，甚至經歷很多大劫，在這樣漫長的時間里割截，被大悲心激發的大菩薩于彼作害之割截者，非但不生絲毫的嗔惱之心，反而還會更加增勝對眾生的悲愍之心與忍辱之力。佛在《遺教經》中云：「以修安忍之功德，持戒苦行不能及。」為何菩薩被辱不起嗔恚，反而增上悲忍之力呢？這是因為三地菩薩觀因察果，深深體會到眾生的愚癡和苦難，所以情不自禁地增勝悲忍。如寂天菩薩云：「此非有情過，此是煩惱咎，智者善觀已，不嗔悲有情。」眾生非理加害于菩薩本非眾生自之過失，因彼身心毫無自在，全然被煩惱驅使，才作出這樣非理愚昧的行為，對我造種種違害，真實苦不堪言，甚為可憐。對這種可憐的眾生，具智悲之大菩薩善加觀察後，不但不動絲毫嗔恚心，且會倍增對眾生的大悲心。又如《中觀四百論》云：「如鬼執雖嗔，醫者不生惱，能仁觀煩惱，非惑系眾生。」又云：「如母于病兒，特別覺痛愛，如是諸菩薩，特意愍惡者。」如是菩薩見眾生被煩惱所縛，身心毫無自在，就象被鬼魅所執的病人一樣，成天所作的都是瘋狂行為，所以菩薩不僅不嗔作害者，反而生起難忍的悲心。同時又見眾生由此罪惡因緣必墮惡趣而感受長劫劇苦，因而更生極大安忍，油然增上悲忍之力，並將自己的功德迴向彼諸眾生。雖然初地至二地菩薩亦有忍度修法，但非如三地菩薩為愍念眾生愚昧無知等諸苦而恒時增勝安忍之力，故彼地菩薩所修之忍辱度最為增勝圓滿。 　　癸貳(忍辱之修法)分二：一、依勝義修法；二、依世俗修法。 　　子壹、依勝義修法 　　已見無我諸菩薩，能所何時何相割， 　　彼見諸法如影像，由此亦能善安忍。 　　已經現量見到人無我與法無我空性的諸大菩薩，于能割之眾生、所割之自身皮肉、何時割截，及用刀、劍等何相割截，皆已現證了三輪體空的本性，真實了悟諸法如同鏡中影像、毫無實質，實執的分別心自然寂滅了，由此亦能善得安忍之力。 　　其善安忍者，並非主要指菩薩涵養深、人格好，而是以真實智慧通達了諸法本來大空離戲之了義無生忍，這是非常難得而希有的境界。三地菩薩于勝妙忍法，依入定出定而修，分有真勝義與假勝義兩種。真勝義諦：是中觀應成派所抉擇二諦一味，不分二諦的了義見解，唯依甚深之般若智慧方能通達，乃為超離四邊八戲之究竟修法。假勝義諦：是中觀自續派著重抉擇分開二諦、暫時的單空修法。菩薩于出定時，雖然仍有二相，但已滅盡了實執分別心，第六意識已經轉成了無漏的智慧，不會生起三輪實執。然因能所二相仍有，故亦能見聞，雖有見聞，卻無實執，如同鏡中影像現而無有自性，沒有毫許堪忍的實體。諸法本來無生，離一切戲論，因此絕對沒有任何行相的執著，諸如誰是能割者，誰是被割者，以及割截的方法，悉皆了達為如夢如幻般之假立顯現。實際諸法本來無生，能割所割本不存在，又有什麼不能安忍的呢？因此無論眾生怎樣割截大菩薩的身肉骨節，他總是那樣泰然自若地忍其所忍，毫無執著。 　　子貳(依世俗修法)分三：一、觀嗔恚過失而修忍辱；二、觀忍度功德而修忍辱；三、共同結尾。 　　丑壹(觀嗔恚過失而修忍辱)分四：一、觀無義故不生嗔而修忍辱；二、觀能利者不應轉害者而修忍辱；三、觀嗔恚罪業極大而修忍辱；四、觀此生下世生起種種過失而修忍辱。 　　寅壹、觀無義故不生嗔而修忍辱 　　若已作害而嗔他，嗔他已作豈能除， 　　是故嗔他定無益，且與後世義相違。 　　在名言修行的過程中應以智慧觀察，認清是非、善惡、功過而善加取舍是甚為重要的。以忍辱來作為善護功德之根本，如是以理觀察時尚應了知，倘若別人對你已作損害，因而對作害者生起嗔心，這樣嗔他對你已作之損害豈能消除？比如一個人怒氣粗暴地剁掉你的指頭，這時你因受到損惱迫害、身心苦楚而于對方生起猛烈強大的嗔恨心，如是生嗔若能消除剁掉指頭的損害，亦屬可以，但你在嗔恨他時，仍然不能消除你所遭受的損害，連少分亦不能消除，這樣無濟于事，失去的指頭無法復原，連心的痛苦亦不能減少丁點，是故嗔他非但于今生毫無意義，且與後世的利樂亦必成相違之處。既然嗔他是損人不利己之事，則有智之士修習安忍又何嘗不可呢？ 　　雖然勝義中一切諸法本來無生，但于世俗之中緣起和合時，顯現仍然不滅。一切善惡苦樂之差別皆由實執分別心所生，因而不但形成了輪迴的束縛，且于輪回中亦即受苦無期，薩饒哈尊者云：「雖芝麻許執，其時唯生苦。」唯有忍辱是嗔恚心最有力的對治法，如云：「三毒煩惱等重病，良藥般忍能治愈。」是故當知，在整個世間中最難行的莫過于忍，最惡毒的莫過于嗔，善護功德最大的方便亦莫過于忍。《入菩薩行論》云：「罪惡莫過嗔，難行莫勝忍，故應以眾理，努力修安忍。」若不修習忍辱，將會導致前功盡棄的嚴重過患。佛經中亦云：「一念嗔心起，百萬障門開，一把無明火，燒盡功德林。」因此我們在知道了嗔恚實執心的嚴重過患後，當以理智來善加安忍是極為重要的。彌勒菩薩化現的布袋和尚云：「是非憎愛世偏多，仔細思量奈我何，寬卻肚腸須忍辱，豁開心地任從他，若逢知己須依分，縱遇怨家也共和。」其實安忍並非僅為三地菩薩所應行之法，而是一切修行者能善護前積功德之根本要素，故當遮止嗔恚之心，增強忍辱之力，是至關重要。《遺教經》云：「忍之為德，持戒、苦行所不能及，能行忍者，乃可名為有力大人，若其不能歡喜忍受惡罵之毒如飲甘露者，不名入道智慧之人也。」又云：「當知嗔心，甚于猛火，常應防護，無令得入，劫功德賊，無過嗔恚。」由此可見，忍辱對善護前積功德與增上前所未有之善根皆有一定的必要。布袋和尚偈云：「老拙穿衲襖，淡飯腹中飽。補破好遮寒，萬事隨緣了，有人罵老拙，老拙只說好，有人打老拙，老拙自睡倒，涕唾于面上，隨它自乾了，我也省力氣，他也無煩惱，這樣波羅蜜，便是妙中寶，若知這消息，何愁道不了。」 　　寅貳、觀能利者不應轉害者而修忍辱 　　既許彼苦能永盡，往昔所作惡業果， 　　云何嗔恚而害他，更引當來苦種子。 　　若于現世身中，遭受怨敵割截身肉等極大痛苦，當知是由自己往昔所造殺生等罪業，曾于地獄、餓鬼、傍生三惡趣中感受過無可言喻的極大痛苦，而今感受的僅是所余之等流殘果。既許受此最後殘余之苦果就能永遠滅盡往昔生中殺生等罪業，自應歡喜地承受最後的余報，云何復起嗔恚反而加害于他呢？若不明白事理的真實原由，反而怨天尤人，以嗔恚之心去報害眾生，更加會引出當來遠勝于現今小苦之巨苦種子，則就嗚呼哀哉了。 　　其實若能回歸到因果的規律上來分析、觀察，則于所遭受的一切損害皆能忍受，並毫無怨言。我們之所以現在遭受他人殘害，那必定是往昔生中殘害過眾生之果報現前，因為種了善因，必定會得到樂果，種了惡因，必定會得到苦果之故，的確是因果毫釐不爽。世間人常說：「種瓜得瓜，種豆得豆。」本為因果規律，如云：「禍福無門唯自招，善惡之報如影隨。」因此今生所遭遇的一切不幸與痛苦理當甘願承受，何能怨天尤人呢？阿底峽尊者的大弟子仲頓巴格西曾請問至尊上師：「當有人加害時該怎麼辦？」尊者答曰：「要息嗔。」仲頓巴又問：「當有人前來殺害時該怎麼辦？」尊者答曰：「應該觀想是你前世殺害了他，這才有了今生以命抵命的果報。」如《入菩薩行論》云：「我昔于有情，曾作如是害，既曾傷有情，理應受此損。」又如達摩祖師在《入道四行觀》中云：「謂修道行人，若受苦時，當自念言，我從往昔，無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起冤嗔，為害無限，今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天人與，甘心忍受，都無冤訴。」昔日寒山問拾得曰：「世間謗我、欺我、辱我、笑我、輕我、賤我、惡我、騙我如何處治。」拾得云：「只是忍他、讓他、由他、避他、耐他、敬他、不要理他。」 　　實際上眾生皆為我們修行的有利對境，因為依靠眾生的違害，可以消除前積罪業，又依眾生之害而修習忍辱，可以增上很多前所未有之殊勝功德，佛經中常說：上師三寶是我們的福田，父母為恩田，眾生則為悲田。故為免受諸苦，修積殊勝功德，應該具有大菩薩的胸懷，以悲忍之心來包容一切眾生，歡喜接受眾生為我們消除業障的一切損害，應該認知眾生乃滅除重苦之增上緣。如理思維則知眾生之恩德無量，因為以彼作害為緣，能消往昔罪業，故恩從中來，若無眾生，就無法圓滿成辦忍辱波羅蜜多。如果連世間諸苦都無法忍受，且以無明嗔心去損害眾生，則墮落惡趣備受巨烈痛苦之時又怎能堪忍呢？又《入菩薩行論》云：「于今些微苦，若我不能忍，何不除嗔恚，地獄眾苦因。」故應安忍現在所遭受的一切苦害，破除無明嗔恚之心，以此才能滅盡三惡趣之苦因。當知凡是不欲輪迴諸苦者，唯有解脫生死束縛後方使諸苦永盡。若不修習忍辱，依嗔恚之心自甘墮落而備受重苦者，乃為最極愚昧不善之舉，甚為可憐哀哉！因此我們無論在遇到什麼違緣與苦害之時，皆應理智地修習安忍。所謂的忍辱，必有一個引生嗔恚的對境，凡是生起嗔心，無論有理無理均有一定的過失。金剛上師法王如意寶曾教誡眾弟了時說：一般老年人的嗔心較為嚴重，若不善加注意，則將摧毀為往生極樂世界所修積的資糧以及毀壞三乘戒體。諸如損害眾生、毀謗佛法與傳法上師及同行道友等均由嗔恚心的過患引起。按大乘經教而言，生一百次貪心不如生一次嗔心的罪業大。因此剎那亦不能忘記的是觀察嗔恚的過失與忍辱之功德，此教言念念不忘是至關重要的。其實忍辱亦是消除累生罪業的一種善巧方便。世間人亦有「一忍百勝」的說法，如云：「忍字心上一把刀，為人不忍禍自招。」又有大德云：「能忍能耐心安泰，不忍不耐生禍害，忍辱原是福之本，嗔怒則為慧之礙，欲求福慧兩具足，第一妙法是忍耐。」倘若不忍反起嗔心，非但因果循環終無了結，且于現身之中亦會受苦無量，比如有些人，首先因一點小事而爭執，逐漸擴大范圍，情節惡化後雙方都失去理智，而導致互相殘殺等事例亦屢見不鮮，這里繁不贅述。當知這些都是不必要發生的事患，若其中一人較為理智地修了忍辱，這一切爭執亦就會煙消云散而不復存在了，絕對不會有這些痛苦的後患出現。所以的確是「一忍百勝」。 　　寅叁、觀嗔恚罪業極大而修忍辱 　　若有嗔恚諸佛子，百劫所修施戒福， 　　一剎那頃能頓壞，故無他罪勝不忍。 　　若有異生菩薩嗔恚異生菩薩，則于百劫之中所修積布施、持戒所生之福德資糧，一剎那頃皆被頓時摧毀，所以嗔恚心的力量是非常強大的，再無其他任何罪業能超勝不忍而引來之過患力。然而唯依忍辱方能遣除嗔恚煩惱，其煩惱之力不可能遣除忍辱，如同藥物可以治療疾病，疾病之力不可能毀壞藥物一樣。 　　以下從生嗔的對境、能毀的嗔心、所毀的善根、如何毀壞四個方面詳細辨析頌詞的含義。 　　一、見道以上的聖者已經具備了法無我空性的智慧與殊勝的善巧方便等，故永無生起嗔恚之心。因而此中所說之菩薩並非見道以上的聖者，而是加行道與資糧道中已發世俗菩提心之菩薩，以彼不具聖者之勝妙功德，不能強有力地善伏自心故。然于《入菩薩行論》中引用《寶積經》云：「一嗔能摧毀，千劫所集施，供佛善逝子，一切善功德。」是說菩薩于菩薩生起嗔恚心，將摧毀千劫之中所修積的善根。本論中又引《曼殊師利游戲經》說：「曼殊師利，以能壞百劫所修善根，故名嗔恚。」即是說菩薩于菩薩生起嗔恚之心，將摧毀百劫之中所修積的善根。此二論引述之教證雖然說法略有差別，但其實義卻無相違。因為《入行論》中所說是指異生的下者菩薩對上者菩薩生起嗔恚心，毀壞千劫善根。而本論所說是指異生之上者菩薩對下者菩薩生起嗔恚心，摧毀百劫善根，故只是上位對下位、下位對上位之差別而已，以上述二經的教義能如實成立。若是普通凡夫于菩薩生起嗔恚心，佛經中說：其罪業如大海之水不可計量，何止摧毀百千劫的善根呢？如果是未得授記之菩薩，以嗔恚之心與已得授記之菩薩爭斗，則應隨彼惡心之念頭，有多少剎那的數量，而應毀壞多少劫數所修積之善根，將來感受的痛苦亦是量不可言，縱于彼苦獲得解脫，爾後尚須在很多大劫中，重新披上誓甲，精勤地發露懺悔，多門修積資糧，才能清淨如是罪業。如《般若攝頌》云：「若有菩薩未得記，嗔恚斗爭得記者，隨彼惡心剎那數，重經爾劫披誓甲。」又如《入菩薩行論》云：「如是博施諸佛子，若人于彼生惡心，佛說彼當住惡趣，長如所生心數劫。」 　　復次，倘若能嗔、所嗔俱非菩薩，彼二互為生起嗔恚之心，亦能毀壞善根。如《集學論》引用《一切有部經》云：『諸比丘，見此比丘發淨信心，以一切支頂禮如來髮爪塔否？白言：大德已見。諸比丘，如此比丘隨身所覆下至金輪八萬四千逾繕那量，盡其中間諸塵沙數，今此比丘，當得千倍轉輪王位。』乃至『具壽鄔波離頂禮世尊，恭敬合掌而白佛言：世尊說此比丘，修積如是廣大善根。世尊！如是善根，由何令其微薄、損減、乃至永盡。世尊答曰：鄔波離，若于同梵行所互生瘡皰，我不見彼更有福德。鄔波離，由此能使如是廣大善根微薄、損減、乃至永盡。鄔波離，由是當知于諸枯木尚不應起損惱之心，況于有情之身。』言微薄者，如彼善根原本即能引生圓滿善果，今以嗔惱令其微小；本能長時引生妙果，今以嗔惱令其短少；非壞一切果是下品盡，言損減者是中品盡，言永盡者是上品盡也。 　　二、摧毀善根的嗔恚煩惱，並非微小，亦非一般的惱怒之心，而是極為猛厲的嗔恚煩惱。雖然微小嗔惱亦會有一定的過失，但非如猛厲嗔惱那樣嚴重有力，格魯派的根索仁波切在《入菩薩行論廣釋》中亦如是所說。 　　三、以嗔惱所摧毀之善根，有些論師說是福德資糧的同分，即出離心與菩提心尚未攝受而轉生人天善趣之暫時善根(為同分)，已被攝受之善根，則不會被壞。有些論師說是三類福，即施類福、戒類福、修類福之前兩種。又復自宗、他宗的諸多論師說：所毀壞的善根應屬福德資糧，並非智慧資糧。然其福德資糧亦不一定皆被嗔惱所壞，如以出世無漏的殊勝智慧所攝受之施、戒等福德資糧，就不會被摧毀。尚且福德資糧中的忍辱波羅蜜多之善根是嗔恚煩惱直接的對治法，不但其善根不被嗔惱所毀，且于忍辱度以上其余七度之功德亦不被嗔惱所毀。除此上述(無漏智攝受、忍辱度精進等七度的善根)三種以外，所積資糧與所修之福德，皆易被嗔惱所摧毀。如此所壞之善根，在《入菩薩行論釋》中說：是布施及供佛等所產生的福德資糧。本論則說是布施及持戒所產生的福德資糧，扎雅阿楞達論師在釋論中亦說是福德資糧。若爾，《集經論》引用《慧海請問經》云：「水滴落入大海中，海未乾涸其不盡，回向菩提善亦然，未得菩提其不盡。」又《華嚴經》亦云：「如有藥汁名訶宅迦，其藥一兩就能將千兩銅鐵變成真金，非千兩銅鐵能轉變此藥，如是一切業惱之銅，亦不可能轉變菩提心藥。」因此真實菩提心及其攝受之善根，以及回向菩提之善根均非嗔惱所能毀壞。宗喀巴大師對此答曰：此說非爾，因為本論與《入菩薩行論》中皆為講, 述異生佛子互生嗔惱而能摧毀之善根。扎雅阿楞達論師亦說：「能毀壞菩薩大士之善根故。」上述兩個佛經教證的內容， 前引《慧海請問經》是說生果無盡，非說嗔恚不能使盡。如《入菩薩行論》云：「其余善行如芭蕉，果實生已終枯槁，菩提心樹恆生果，非僅不盡反增茂。」後引《華嚴經》是說依靠菩提心後，就能斷盡惑業，惑業則不能斷盡依菩提心修後所生的對治法。此外傳承上師的教言中說：以發菩提心受持之善根和以菩提心受持而迴向之善根，皆不被嗔惱所摧毀。《入菩薩行論》亦云：「菩提心如劫末火，剎那能毀諸重罪。」又云：「菩提心如大勇士，摧滅煩惱之怨敵，護送行者到彼岸。」此理如是所說也。 　　四、復于毀壞善根之義：有謂是毀壞諸善根速能感果之功能，令其遲緩，爾後先令產生嗔恚之果。並非是說縱遇緣時亦不能產生善業自果，因彼世間道尚不能斷所治種子，則諸煩惱定不能壞善業種子也。破曰：彼因不定，異生凡夫若以四種對治力而行真實懺悔不善業後，雖非斷盡不善種子，但爾後縱遇緣時，亦定不感異熟果報，因為證得加行道頂位時無邪見、忍位時不墮惡趣故，雖非永斷邪見種子及惡趣之因，但縱遇緣時亦定不起邪見及墮落惡趣。又如《俱舍論》引述佛經云：「諸業于生死，隨重近串習，隨先作其中，即前前成熟。」無論任何善不善業，凡是先成熟者，必定會遮止余業暫時不能成熟。是故僅由此義，不能安立為毀壞善根或斷不善業。經論中實際的意義亦未作如是所說，凡是強有力之不善業，皆應說為能毀壞善根者矣。雖然嗔心的罪業極大，以致不可計量，但若能具有真實的悔悟之心，認知利患之本，精勤的依止四種對治力而發露懺悔，亦能斷除罪業之報，因為懺悔的力量不可思議，如清辨論師于《掌珍論自釋》中說：「以四力淨治不善，以邪見及嗔心壞諸善根，後縱遇緣亦不能生果，如壞種子，遇緣亦終不生芽。」又所壞之善根，並非是起嗔心的當下之際就令善根消失，因此通過懺悔可以將感果之力毀壞，因若無力，則就不可能生果。如是破壞之相約有兩種，一是壞速生新道之功力，二是壞感生善果之功力。由此可見嗔恚心的罪惡苦果之重大，是其它任何罪惡苦果所不能及。《大智度論》云：「復次當觀嗔恚，其咎最深，三毒之中無重此者，九十八使中，此為最堅，諸心病中，第一難治。」故首應認知嗔恚心的違害性，爾後善加調伏自心相續，以忍辱作為對治嗔惱而修行的標準是至關重要。 　　嗔恚不但是沒有義利，且會招致諸多嚴重的過患。金剛上師法王如意寶云：一般世人在遇到怨敵時，就會常作是念：我如果不消滅怨敵，他定會傷害于我及我的親友等，故我要徹底消滅這些仇敵，因而與仇敵拼殺等造成了許許多多不必要的悲劇事例，使之冤冤相報，結恨轉深，難以了結。是故作為修行者，應該行人所不能行、忍人所不能忍，凡事當以忍辱來對治自己的嗔惱之心。憨山大師醒世歌中云：「紅塵白浪兩茫茫，忍辱柔和是妙方，惹禍只因閒口舌，招愆多為狠心腸，是非不必爭人我，彼此何必論短長，吃些虧處原無礙，退讓三分也不妨。」《攝波羅蜜多論》云：「若有棄舍利他意，佛說忍為勝方便，世間圓滿諸善事，由忍救護忿過失，是具力者妙莊嚴，是難行者最勝力，能息害心野火雨，現後眾害由忍除，諸勝丈夫堪忍鎧，惡人粗語箭難透，反成讚嘆微妙華，名稱花鬘極悅意。」在修習安忍波羅蜜多的過程中，將會遇到種種的敵害違緣，如果欲將這些外敵完全降伏，才能圓滿安忍度，不要說我們凡夫異生做不到，就是導師釋迦世尊成佛後，仍有很多人、非人、邪魔給他造種種違害。如果說圓滿安忍度的標準，是將嗔恨的對境全部清除，那就會有佛陀尚未圓滿安忍度之過失，這是誰亦不敢承認的。因此，所謂的忍辱，關鍵在于有否正知正念的理智來降伏自心，以悲智雙合而修習安忍，坦然自如地忍其敵害等一切違緣，對此非但不動少許嗔心，且以慈悲心去關照、哀愍一切眾生，才能真正的圓滿忍辱波羅蜜多。 　　寅肆、觀此生下世生起種種過失而修忍辱 　　使色不美引非善，辨理非理慧被奪， 　　不忍令速墮惡趣。 　　該頌講嗔心致使膚色不美，相貌丑陋，尚且引來很多非法等不善行為，以及辨別是理、非理的智慧亦被煩惱所劫奪，若不善修忍辱者，待身壞命終之後，將速令墮落惡趣感受諸多痛苦。 　　不修忍辱而引起嗔恚心的過患可以略概為四種： 　　使色不美：此色是人的容顏面貌，一個人的容貌、膚色美丑皆與有否嗔心很有關系，因為易動嗔心者，頓起無明大火，面貌勃然變色，橫眉冷目，兩眼圓睜，人見人畏，見而避之。來世感生毒蛇之中，雖然五色斑斕，但使人見而生畏，恐懼其毒。後生人中，亦會膚色不美、五官不正、諸根不全，連自己的父母亦不喜見，何況外人。《本生經》云：「忿火能壞妙容色，雖飾莊嚴仍不美。」 　　引非善：善是自利利人之道德行為，非善是損已損他之不道德行為。易動嗔心之人，心懷惡意，剛不仁慈，暴戾狠毒，故以作惡為本，經常侮慢父母宗親，毀謗師長，斗爭道友，損害殘弱，禍國殃民，甚至誹謗佛法，造無間重罪等引來諸多不可愛樂之事。 　　辨理非理慧被奪：人之所以能辨別是非、邪正，完全是智慧的作用，如果能辨別理與非理的智慧被嗔恚煩惱之怨敵所劫奪，則致不辨是非、善惡，不知正確取舍，而迷盲一切學處，這樣隨惡心所作之一切行為均違佛經教義。《大智度論》云：「貪嗔痴所作皆為惡業。」本來斷一切惡、修一切善是理，與此相反則為非理，但往往被無明煩惱之業風所鼓動而失去理智的很多人，以嗔惡之心去造殺人放火等傷天害理之種種勾當，卻一點不受到良心的譴責，反而固執己見、不見已過，還自以為是，由于嗔惱一起，青筋暴出，血貫頭腦，沖昏理智，失去取舍之能而胡作妄為。 　　不忍令速墮惡趣：由于不忍之嗔惡心而胡作妄為，造種種惡業，以此罪業待身壞命終之後，速令墮落惡趣感受極大痛苦。上述四種過失，前三種屬于現生惡報，後一種屬于來生惡報。雖然前一種有提到來生感毒蛇身，這是惡報于地獄中獲得解脫後之余報，摘要而順便略為說之。 　　此外，嗔恚還有令心不安、親友乖離、失壞名利等過患。《入菩薩行論》云：「若心執灼嗔，意即不寂靜，喜樂亦難生，煩躁不成眠。縱人以利敬，恩施來依者，施主若易嗔，反遭彼弒害。嗔令親友厭，雖施亦不依，若心有嗔恚，安樂不久住。」《本生論》云：「忿火能壞妙容色，雖飾莊嚴仍不美，縱臥安樂諸臥具，忿箭刺心而受苦。忘失成辦自利益，由忿燒惱趣惡途，失壞名稱及義利，猶如黑月失吉祥，雖諸親友極愛樂，忿墮非理險惡處，心于利害失觀慧，多作乖違心愚迷，由仇串習諸惡業，百年受苦于惡趣，如極損他來復仇，怨敵何有過于此。」 　　由此可見，嗔恚心于今未來世皆有無量的過患。故當依靠諸佛菩薩的教言以及傳承上師的竅訣來善加調伏自己內在的分別心，恆時修習忍辱是最為關要的。漢地古大德云：「設若有人于我為作障難，為作衰損，為作破壞，待我以橫逆，被我以惡聲，加我以一切訕謗毀辱，當還惡就已，歸美于他，莫不是增益道念，發菩提心之順緣。」因此月稱菩薩也以愍念眾生的大悲心將《十地經》的內容歸攝為頌詞，而宣說了于嗔恚心最有力的對治法就是忍辱，且于修習忍辱的同時，應當運用教義來多方觀察自己內在的心相續，以正知正念來善加取舍，不執著外境的好壞，主要調伏內在的分別心。《寶積經》云：愚夫不知障從心起，卻反而從外境上尋找好壞，有智之士，他不會執著外境之好壞，主要是調伏內在的實執分別心。如喻云：比如人以石擊狗，狗不追尋擊石人，卻反追咬所擊石，獅子與此則相反，直接追尋擊石人。這個比喻充分說明了愚智之間的差別。本來導師釋迦牟尼佛所宣說的八萬四千法門，除修心以外，別無余法可修，只要內心清淨，則于一切不清淨之外境亦就自然寂滅。如《傳心法要》云：「佛說一切法，治我一切心，我無一切心，何用一切法。」宗喀巴大師云：「心善地道亦賢善，心惡地道亦惡劣，一切依賴于自心，故應精勤修善心。」可見一切善惡之根本均皆唯心。但此無始以來如同狂象般的心，必須唯依佛經教義來善加調伏，一旦分別心被調順後就能獲得自在等安樂。若不善加調伏分別心，或任隨分別心牽轉，就會招來很多不欲的痛苦。我們之所以于生死輪迴中至今尚未獲得解脫，其主要原因亦即無始以來的分別心所致，雖然分別心無形無色，但其力量之強大是愚夫們不可抗拒的，唯有具智之士，才能徹底降伏此怨敵分別心。《入菩薩行論廣釋》中亦云：外面的怨敵是永遠消滅不盡的，唯有滅盡內在分別心的怨敵時，一切外敵就自然滅盡，如人赤腳恐地上荊棘刺腳，欲將整個大地用牛皮鋪上，這不但是愚笨的作法，亦是根本辦不到的事情，若能用一小片牛皮做成鞋底套在腳上，這樣輕而易舉就解決了一切問題。《入菩薩行論》云：「頑者如虛空，豈能盡制彼？若息此嗔心，則同滅諸敵。何需足量革，儘覆此大地，片革墊靴底，即同覆大地。」故對修行人來說，若不在內心下功夫，而欲盪平外境違緣、怨敵，將自己生起嗔心的對境全部消滅，則于世界上頑者量如虛空，野蠻橫暴、不信佛法、剛強難化之眾生比比皆是，無邊無際，怎能全部清除呢？唯依大乘教法及傳承上師之竅訣來息滅嗔心，行持安忍波羅蜜多，能對外境的種種敵害違緣安然忍耐，自心安住于如如不動的境界中，不為任何敵害損惱而動心，不再從內心感受嗔恚等傷害，這樣就等同于完全調伏了外境怨敵，消除了一切違緣。如是才能「八風吹不動，穩坐紫金蓮」。如經云：「寧為心師，不師于心，即說要修行者以正知正念來管教調理狂心作為心之上師，而不要認狂心、妄心為師，否則輪迴無期。」宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「耐他怨害，安受自身所生眾苦，及善安住法思勝解。此等違品亦有三種，初謂嗔恚，次謂嗔恚及怯弱心，後謂不解無其樂欲。圓滿忍辱波羅蜜多者，唯由自心滅除忿恚等修習圓滿，非為觀待一切有情悉離暴惡，非能辦故，調伏自心即能成辦所為事故。」乃為忍辱波羅蜜多之體相。 　　一般來說，也可以從自己的修行中體會到這點。面對一切傷害，若能心平氣和，那麼一切原先感到嗔怒之對境亦會變得不那樣厲害了。如若不爾，僅以外在人為紛爭打斗之力去擺平或消除外境冤敵，則勢單力薄非但不能做到，反而會使自己內心感受到更大的憤慨與痛苦。如《中觀四百論》云：「無能而嗔恚，唯使自己丑，有能亦無悲，說此最下等。」是故當知，即便是佛，無論是在因地還是成佛後，亦有天魔外道損害他。因此凡夫人更不可能將自己所有怨敵全都遷移到不會傷害自己的其它地方去。佛經中云：「若能息嗔心，外敵亦滅盡，反則更增怨」。是故只有從自己內心著手，調伏嗔恨煩惱，能于一切傷害都能安然不動，這樣的忍辱如同在自己周圍布上了一層最堅硬的鎧甲，一切違緣敵害都不能傷及自己。這是調伏外敵最有力的手段、最有效的妙方，亦是大乘佛法中的殊勝竅訣，故修行的根本，關鍵在于調伏內心相續。因此佛陀親口宣說：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」。在不忘失正知正念的基礎上，經常憶念上師的教言與竅訣，而時時內觀自心，修習自心是最最關要的。 　　丑貳、觀忍度功德而修忍辱 　　忍招違前諸功德，忍感妙色善士喜， 　　善巧是理非理事，歿後轉生人天中， 　　所造眾罪皆當盡。 　　該頌講修習忍辱就會招來與前述不忍相違之諸多功德。依靠忍辱之功德就能感得容顏妙色，具足相好莊嚴，如同佛陀的微妙色相。以忍辱之力而斷惡行善者，使得諸佛菩薩等諸大善士亦見而生喜，于彼歡喜親近。亦能善巧明辨是理、非理之事，以正知正念來取舍一切學處，歿後轉生于人天善趣之中住享安樂，並且以往所造的眾多罪業皆當滅盡。 　　由無嗔惱之心，不僅感得外在的容顏妙色，且于內在的心相續亦很調柔寂靜、頭腦冷靜、思路清晰、理智分明，對于是理、非理皆能善巧分辨。如《般若攝頌》云：「忍為巧處成色身，功德端嚴相好飾。」如是不但心相續清淨無染，且于行為威儀亦如律如法。以此今生亦會感得很多勝妙功德，待身壞命終之後，立即轉生人天之中感受種種福樂的果報，並且時時得遇善知識攝受，法喜充滿，究竟得無生法忍。《入菩薩行論》云：「若勵摧忿勃，此現後安樂。」宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「若能恆時修習安忍不失歡喜，故于現法一切時中常得安樂，于當來世破諸惡趣，生妙善趣，畢竟能與決定勝樂。」《入行論》云：「故若有現前，壞我譽等者，彼豈非于我，救護墮惡趣。我為求解脫，無須利敬縛，若有解我縛，我何反嗔彼。我欲趣眾苦，如來所加被，閉門不放行，我何反嗔彼。」又云：「為欲曾千返，墮獄受燒烤，然于自他利，今猶未成辦。安忍苦不劇，復能成大利，為除眾生害，欣然受此苦。」如是思維利患而引生真實忍辱後，則無論何時何地，不管遇到什麼樣的苦害違緣，皆能以正知正念來憶念上師的竅訣而修習安忍。如是非但新的罪業不會再造，且于前所造就的眾多罪業皆能逐漸滅盡，從而獲得殊勝之安樂。 　　丑叁、共同結尾 　　了知異生與佛子，嗔恚過失忍功德， 　　永斷不忍常修習，聖者所讚諸安忍。 　　該頌是將上述內容作一總結，而再作勸讚修習安忍。一般來說，嗔恚大多數皆為凡夫的惡習所發，忍辱大多數皆為菩薩所修的賢善心行。若不了知嗔恚的過失與忍辱之功德而去非理蠻干，這還情有可原。如今通過上述理論，認知異生凡夫生起嗔恚心的種種過患與佛陀意子修習忍辱之殊勝功德後，就應該以理智來善加取舍，從內心深處永斷不忍，而于一切時中恆常修習聖者們所歡喜讚嘆的諸多安忍。《六祖壇經》疑問品云：「讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧，若能鑽木取火，淤泥定生紅蓮，苦口的是良藥，逆耳必是忠言，改過必生智慧，護短心內非賢。」 　　增上忍辱力之修法可以略概為四種： 　　觀眾生苦：《入菩薩行論》云：「愚夫不欲苦，偏作諸苦因，既由己過害，豈能憎于人？譬如地獄卒，及諸劍葉林，既由己業生，于誰該當嗔，宿業所引發，令他損惱我，因此若墮獄，豈非我害他。」故應觀想眾生均為自己多生累劫的父母，並且彼諸身心充滿了痛苦，怎麼還會忍心于彼生嗔，使之苦上加苦，因而嗔心會自然息滅而增強忍辱力。 　　觀眾生愚：比如一個無知的小孩，無論對大人怎樣的無理取鬧，大人亦會慈悲地原諒他，不會對他動少許嗔心，如是可將一切眾生觀如孩童般愚昧無知，他不明善惡、是非，不辨邪正、真偽，雖然給我們造了種種違害，但相對于具有理智的大人來說，怎麼可以與這種無智愚夫計較呢？《入行論》云：「設若害他人，乃愚自本性，嗔彼則非理，如嗔燒性火，若過是偶發，有情性仁賢，則嗔亦非理，如嗔煙蔽空。」如是觀念嗔心亦會自然息滅而增強忍辱力。 　　觀根性別：眾生根性差異不等，每個眾生彼此之間的性格皆有千差萬別，因此習性惡劣的眾生既便對我們造有違害，亦沒必要與他計較，理應生起憐愍之心，因而嗔心亦會自然息滅。 　　觀幻化性：雖然在顯現上有些眾生對我們作有種種違害，但器情諸法皆為如夢如幻的本性，故于幻化中造害，則于幻化中受苦，沒有什麼可以執著的。《入菩薩行論》云：「是故一切法，依他非自主，知已不應嗔，如幻如化事。」因而嗔心亦會自然息滅而增強忍辱力。如是以理善加思維後，則于所遇到的一切違害皆能堪忍。如是修習忍辱者，乃具有大菩薩的胸懷，亦堪稱大菩薩的殊勝行為。 　　癸叁、忍度之分類 　　縱回等覺大菩提，可得三輪仍世間， 　　佛說若彼無所得，即是出世波羅蜜。 　　忍辱波羅蜜多同樣有世間與出世間之差別，其差別關鍵在于有否通達三輪體空的智慧來攝受。所謂忍辱之三輪，即是能修忍辱的自己、所忍辱之對境、忍辱之修法，以及為眾生獲得正等正覺的大菩提果而回向忍辱度的善根之時，若有能回向的自己、所回向的對境、回向的善根等執著，仍然屬于世間波羅蜜多。佛于般若經與《十地經》中說：若彼三輪無所得，並毫無執著，以無漏的智慧來攝持忍辱度而回向之善根，即是出世間無漏的波羅蜜多。 　　無論造何等善業，皆應以三殊勝來攝持很重要，即前行發心殊勝，正行無緣殊勝，後行回向殊勝。特別是所造之善根，若能以清淨心來回向菩提，其善根乃至未得菩提果之間永不窮盡，如同寶藏。如《慧海請問經》云：「水滴落入大海中，海未乾涸其不盡，回向菩提善亦然，未獲菩提其不盡。」《入菩薩行論》中云：「其余善行如芭蕉，果實生已終枯槁，菩提心樹恆生果，非僅不盡反增茂。」若不如是迴向的善根，如前所述，僅有一次受果就立即用盡，因此自己所造善業若不以清淨心來作回向，不但是自己感果渺小無幾，且于眾生亦毫無利益，若能將所造善根廣作回向，則不但是自己樂果無量，且眾生亦會受益非淺。佛經中云：無論對活人、亡人，回向功德都是非常的重要。只要誠心誠意地為眾生迴向，眾生畢竟會得到很大的利益。此處略舉公案來加以說明： 　　曾經廣嚴城的人們準備翌日迎請釋迦牟尼佛及其弟子們應供，當天下午，就有五百個餓鬼前來佛所，乞求佛陀將明天廣嚴城供齋的功德回向給他們。遍知佛陀聞言，明知故問：你們是誰？為什麼要為你們回向？眾餓鬼說：我們是廣嚴城那些人的前生父母，過去因吝嗇心重，舍不得上供下施等造諸惡業，而今墮落鬼身，前來乞求佛陀慈悲加持。佛陀答曰：雖然可以將功德回向，但你們明天必須親臨廣嚴城方可。眾餓鬼說：現在我們變成如此丑陋的身體，恐怕不敢現身到場。佛陀呵斥道：你們在造惡業時不知羞恥，亦不生慚愧心，而今惡業果報現前時方知羞愧，又有何用？如果你們不來，他們沒有開許，那就沒辦法回向，你們亦無法得到善業等安樂。這樣五百餓鬼只好應允明天親臨廣嚴城。當這些奇形怪狀的餓鬼來臨時，大家見狀驚恐萬分。佛陀道：你們勿須驚慌，這五百個餓鬼都是你們的前世父母，因愚昧無知而造諸惡業，如今感得既可怕、又丑陋的鬼身，今天他們前來乞求加持，希望得到你們今天給僧眾供齋的善根，你們若能開許，且誠心將功德回向予他們，那麼我念他們的名字而回向善根，依此才能使之脫掉鬼身、獲得安樂。廣嚴城人們聽後皆依教奉行，佛陀以慈悲心如是作回向後，五百餓鬼依此回向的功德立即解脫了惡趣，得生三十三天享受安樂。因此凡是所造大小善業，皆以清淨意樂來回向眾生，必定會獲得利益，自己亦有無量的功德，如是若以無漏的般若智慧來攝受而作回向，則更為殊勝。 　　壬貳、宣說此地生其它功德 　　此地佛子得禪通，及能遍盡諸貪嗔， 　　彼亦常時能摧壞，世人所有諸貪欲。 　　此三地佛子除不共增勝忍辱功德以外，尚能獲得其它很多希有功德。諸如獲得世間最為尊勝的四禪定、五神通，以及能普遍滅盡欲界的諸貪嗔等煩惱種子，彼菩薩不但能摧滅自相續中的煩惱種子，亦能常時摧壞世人相續中所有諸貪欲之種子。 　　《十地經》云：「菩薩住此發光地時，得安忍波羅蜜多最極清淨，又復獲得四種禪定(一禪、二禪、三禪、四禪)，亦得四無色等至(空無邊處、識無邊處，無所有處，有頂處)，究竟四無量心，以及獲得五種神通(天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通)等希有功德。」然此非說唯有三地菩薩才能獲得此等功德，二地以下無此等功德，而是說以忍辱功德所增勝的三摩地之清淨廣大，唯三地時不共具有，以此三摩地的作用不共增勝，是三地以下所不能共有的，雖于資糧道、加行道時就有四禪、五通等功德，但非如三地時那樣清淨、廣大、希有。爾時菩薩皆能遍盡以貪嗔痴為主的煩惱障。彼地菩薩不僅能滅盡自相續之煩惱種子，且于滅盡他相續之煩惱亦成殊勝的助緣，因為三地菩薩對隨行自己的眷屬常時傳授教法，令諸弟子以修安忍為主，如是引導後彼等心相續中真實生起了忍辱度，則能摧毀世人相續中的諸貪欲(欲界中所有的煩惱皆以有無貪欲來類推而了知是否全部消盡)。般若經典與《十地經》皆如是說：「三地菩薩為眾生現身說法，利樂眾生時，多以顯示帝釋天王的身相，于忉利天宮集眾傳法，主講五欲之過患，令聞者遣除心相續中對欲界的一切煩惱，攝受為自之眷屬，修習大乘法要，堪為殊勝法器。」 　　頌詞中講到的「遍盡諸貪嗔」以寧瑪派自宗的觀點來說，三地菩薩以自所行智慧應斷的是此地貪嗔癡等煩惱障為主之俱生種子。薩迦派果仁巴大師說：「此地應斷非煩惱障之種子，雖然頌詞的字句上講了貪嗔等煩惱，但他認為在意義上應該理解為煩惱障的習氣即是所知障。」對此觀點若稍加觀察則不難了知，此許並無實際根據，因為《十地經》與本論的字句上已明確地講述了貪嗔煩惱而于習氣卻只言未提，如果按照果仁巴大師所許，字句上雖是貪嗔，但非煩惱障的俱生種子，應是煩惱障種子之習氣(所知障)，若如此理解，則就成了從三地開始應斷所知障，即煩惱的習氣了。若如是者，月稱菩薩在《入中論自釋》中又很明顯的說了，到八地時才開始斷煩惱障的習氣。此許觀點豈不是與聖教成直接相違的過失嗎？故不能成立。應隨自宗所許，三地菩薩依靠忍辱度之功德，對真實了達勝義諦不可思議的大空性毫無畏懼，亦不起邪見，依無生忍智可以斷除三地時應斷的二障種子。 　　辛叁(說功德結尾此地)分二：一、前三度共同結尾；二、分別此地結尾。 　　壬壹、前三度共同結尾 　　如是施等三種法，善逝多為在家說， 　　彼等亦即福資糧，復是諸佛色身因。 　　菩薩分有在家眾與出家眾兩種，如是布施度、持戒度、忍辱度三種修法，善逝多數是為在家菩薩眾宣說的。因為觀待在家眾來說，這三種修法較為易行，彼等亦即方便之福德資糧，復是諸佛色身之根本近取因，其助緣是智慧資糧。 　　《寶鬘論》云：「此中施與戒，以及安忍法，別為在家說，善修悲心要。」然此不能認為布施等三法唯在家眾之行門，出家眾不能行，否則為斷章取義的錯誤理解。如說忍辱，《遺教經》云：「白衣受欲，非行道人，無法自制，嗔猶可恕，出家行道，無欲之人，而懷嗔恚，甚不可也。」再者布施：出家人持金錢戒，固然無財布施，然其吹法螺、擊法鼓、澍法雨、作無遮大法施、端賴出家法師傳燈續明。故法布施仍是延續不斷的，因此切莫望文生義。 　　雖然頌文中直接的意義是講到了在家眾所側重之修法，但間接的意義應理解為出家眾較為方便易行的是禪定度、智慧度這二種修法。如云：「善逝多為出家說，彼等亦即慧資糧，復是諸佛法身因。」此外精進度又是福慧二種資糧之共因。這是單從比較及側重易行而分別于在家眾與出家眾宣說的。實際上六波羅蜜多都必須要相續修進、缺一不可、互為增上方能究竟圓滿。 　　壬貳、分別此地結尾 　　發光佛子安住日，先除自身諸冥暗， 　　復欲摧滅眾生暗，此地極利而不嗔。 　　發光地的佛子如同日輪，日輪自身本具光明，首先消除自身所有黑暗後，復為消除周遍諸方之一切黑暗。如是三地菩薩發出的智慧光明，首先消除自身所有能障礙生起此地究竟功德之諸多冥暗，心相續中真實現證法界不可思議之大空性，生起無生忍智。復由悲願之力欲摧滅他等眾生之無明痴暗，而為宣說此地行相，使其亦能斷除生起三地功德之一切障礙，此地菩薩之智光極為明利，如同日輪毫無分別地普照大地，以大悲為本懷縱遇造害的眾生亦不起少許嗔心、尤為堪忍。 　　此說菩薩尤不能忍的是自己生起嗔恚之煩惱，剎那亦不容留住心相續中。又彼菩薩主要滅除自他相續中障礙三地之過失冥暗，故時時以慈悲心攝受忍辱度來善護一切眾生。再者，三地菩薩心相續中有清淨忍辱度之功德與斷除嗔恚等障最強大的力量，如是最有力的對治法就是忍辱，前已述訖。嗔恚之對境有種種不同，《經觀莊嚴論》及小乘經說：「嗔恚的對境不一定僅為有情，若于焦木等無情法生起嗔恚心亦有極大過失。」特別是對經書(教法)生起嗔心，其過失量不可說。因為佛陀曾說：「我涅槃後，顯現經書、文字來度化眾生。」因此若于經書生起嗔心者，連皈依戒亦有摧毀的可能，成非佛弟子。是故作為佛陀的弟子，應該頑強抵抗的是嗔恚煩惱之怨敵，心相續中剎那不容留住的亦是嗔恚之煩惱，一點亦不能堪忍的亦是嗔恚之煩惱，對此我們應該身披忍辱的鎧甲，手持智慧的寶劍，將它連根斬斷，令它永不復生，以致徹底滅盡，直至成佛，這是極為殊勝的。 　　庚二、結尾本品 　　入中論第三勝義菩提心終 　　入中論日光疏第三勝義菩提心終 　　和好塔 　　第四勝義菩提心 　　己肆(焰慧地)分二：一、真實；二、結尾本品。 　　庚壹(真實)分三：一、此地增勝精進；二、此地之釋詞；三、所斷之差別。 　　辛壹、此地增勝精進 　　功德皆隨精進行，福慧二種資糧因， 　　何地精進最熾盛，彼即第四燄慧地。 　　以出世無漏的智慧所攝持之精進，亦為究竟的十度之一，它是福慧二種資糧的共因。無論暫時或究竟的一切功德皆隨精進而行，若無精進則一切功德全然不生，不但出世間的福慧二種資糧，且于世間事業亦無能成辦，因此在一切時處，精進是必不可少的。那麼何地之精進最為熾盛呢？月稱菩薩告曰：「彼即第四燄慧地。」其精進度乃最為增勝圓滿，一剎那亦不散亂懈怠，恆時勇猛精進。 　　雖然功德之種類多不勝數，但可以總攝為方便福資糧與甚深智資糧，其中無論是已生之功德，或當來產生之功德，皆依賴于精進方能成辦，因此精進是生起暫時或究竟功德之根本因。所謂精進者，即是止惡修善之歡喜力，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「緣善所緣勇悍為相。」《入行論》云：『進謂勇于善。』《菩薩地論》說為『攝善法及利有情，其心勇悍無有顛倒，及此所起三門動業』。」《親友書》與《入行論》皆如是說。如三十七道品的四正斷中所說：「已生惡令斷，未生惡令不生，未生善令生，已生善令增長。」具有精進則所欲功德皆能成辦，若根本無有精進，則少許功德亦無從生起，如是縱然具有信心、悲心等，但僅缺精進者，終將一事無成。如《念住經》云：「誰有諸煩惱，獨本謂懈怠，若有一懈怠，此無一切法。」故《菩薩本行經》云：「一切諸事，皆由精進而得興起。」因此切莫忽視精進，精進的反面就是懈怠。《阿含經》云：「懈怠為一切惡法之本，精進為一切善法之本。」又如經云：「能除諸苦及冥暗，即能永斷惡趣本，諸佛所讚聖精進，故當恆常依止修。」是故必須依靠精進心才能成辦一切所欲之事，倘若一個人僅具智慧，不具精進，則無多大意義。若僅具精進，不具智慧，其收益必定無量。持明無畏洲大師亦云：「無精進之士，具智財權力，皆不能救彼，猶如一商主，有舟無船漿。」慈誠羅珠大堪布亦曾經說過：「修行人不怕沒有智慧，最怕沒有精進心。」如果一個人不但具有精進心，亦具有高深的智慧，則可稱為兩全其美之人，因為很多經論中都將精進喻如雙足，智慧喻如取舍之雙眼。《寶鬘論》云：「故謂佛久遠，智者無退屈，為盡過集德，恆勤修資糧。」《莊嚴經論》云：「資糧善中勤第一，謂依此故彼後得，精進現為勝樂住，及世出世諸成就，精進能得三有財，精進能得善清淨，精進度越薩迦耶，精進得佛妙菩提。」因此為成辦自他二利、生死道業，故于精進應當刻不容緩。《入菩薩行論》云：「不應自退怯，謂我不能覺，如來實語者，說此真實言，所有蚊虻蜂，如是諸蟲蛆，若發精進力，咸證無上覺，況我生為人，明辨利與害，行持若不廢，何故不證覺。」又《寶云經》云：「菩薩應念所有如來應正等覺，謂諸已現等覺，今現等覺，當現等覺，此等皆以如是方便，如是修道，如是精進，已現等覺，今現等覺，當現等覺。」又云：「此諸如來亦非皆是成如來已而現等覺，故我亦當于其上正等菩提而現等覺，我亦應發共同一切有情精進，普緣一切有情精進，如是如是。」 　　一般來說，在心相續中，無論現在需要生起前所未有的福慧二種資糧，或穩固前所已生的福慧二資，現欲令其增長廣大等，皆依精進方能成辦。心剎那亦不散亂，恆時精進不懈地修行善法，特別是對善法生起強烈的歡喜，此心永不退轉、百折不撓。如《莊嚴經論》云：「肩負眾生解脫重任的菩薩們容不得一絲遲緩。」故應時時刻刻飲食適量，睡眠適度，孜孜不倦，持之以恆，策勵精勤地成辦自他二利的廣大事業。《瑜伽菩薩地論》云：「唯有精進，方能修證菩提善法取勝之因，余則不爾，故諸如來稱讚精進，能證無上正等菩提。」故《莊嚴經論》云：「具進受用無能勝，具進煩惱不能勝，具進厭患不能勝，具進少得不能勝。」《攝波羅蜜多論》云：「若具無厭大精進，不得不證皆非有。」又云：「非人皆喜饒利彼，能得一切三摩地，晝夜諸時不空度，功能資糧無劣少，獲得諸義過人法，如青蓮花極增長。」《入行論》云：「故應除疲厭，馭駕覺心駒，從樂趨勝樂，智者寧退怯。」由此可見，精進對修行人是如此重要，當如《大圓滿前行》中所說「以觀修死亡無常、輪迴苦性等來鞭策應具之精進心」最為殊勝。然而四地菩薩因為精進度最極熾盛的緣故，能發生智慧之火焰，並運用此智慧火焰來焚燒煩惱諸障之薪，故此稱為焰慧地。 　　辛貳、此地之釋詞 　　此地佛子由勤修，菩提分法發慧燄， 　　較前赤光尤超勝。 　　此第四地的佛子，由于勤修三十七菩提分法較前增勝，其相續中發出的智慧光焰亦較前第三地時所發之赤金色光尤為超勝。以發增上正智火燄，故名焰慧地。如《寶鬘論》云：「第四名焰慧，發正智焰故，一切菩提分，增上修習故，彼招異熟果，作夜摩天王，善能破一切，薩迦耶見等。」 　　所謂菩提分法者：略為七菩提分法，廣為三十七菩提分法。按大乘觀點而言，一．下資糧道修四念處：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我；二．中資糧道修四正斷：未生善令生，已生善令增長，未生惡令不生，已生惡令斷；三．上資糧道修四神足：欲神足(正欲引生的禪定)，勤神足(以精勤力所得之定)，心神足(有曾經習定的種子)，觀神足(用智慧觀察所得之三摩地)；四．加行道中煖位與頂位時修五根：信根(正信三寶)，精進根(勇于善法之行)，念根(不忘失正知正念)，定根(住善法所緣，不隨煩惱與外境所轉而一心專注)，慧根(能正確分別邪、正、是非)；五．加行道中的忍位與勝法位時修五力：即前述五根，爾時增勝有力、更不退轉，並且能有力地令它隨轉，故為五力；六．見道修七覺支：念覺支，擇法覺支，精進覺支，喜覺支，輕安覺支，定覺支，舍覺支；七．修道位修八正道分：正見，正語，正思維，正業，正命，正精進，正念，正定聖道分。以上從資糧道至修道共有三十七菩提分法。清涼國師云：「三十七品總有七類，一對治顛倒道，即四念處。二斷諸懈怠道，即四正勤。三引發神通道，即四神足。四現觀方便道，所謂五根五親近現觀道，即是五力。六現觀身體道，謂七覺分。七現觀後起道，謂八正道。」是故當知，在上上道中已圓滿具備下下道之功德。 　　復于究竟解脫果位之無上津梁、無上密咒金剛乘中，亦有五道十地的三十七菩提分法。 　　全知麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中云：「首于具相上師之前，獲得能成熟之四種灌頂，使自相續成熟後，如理守護總、別、殊勝諸誓言。便隨現有大等淨之正見，如理修學二次第道，漸次圓滿五道。彼亦，首先將自他之身等皆觀修為本淨壇城輪性，心安住于空性離戲大等雙運之理者為身念住；一切覺受分別皆隨轉為大樂智慧者為受念住；心與心所之一切戲論，皆專持于心性光明本性界為心念住；輪涅現有之一切諸法，皆行于淨等無取無舍者為法念住。如是于幻網殊勝續中所說也。大乘念住勝過小乘之理，彌勒菩薩在《辯中邊論》中云：『由緣作意得，菩薩已增勝。』密宗勝過顯宗之理亦復如是，因為彼緣自他身等。總之，由緣輪涅一切諸法，彼等本來大等淨無別而作意，最後得果不必歷經余道，此乃密宗之理。是故于顯宗世俗中取舍輪涅，然此處以等淨輪涅無二之理而入道也。如是生起四念住性之密宗小資糧道，彼者增上，生起四正斷性之中資糧道，又彼者增上，生起四神足性之大資糧道。如是于資糧道時，主要以聞思智慧來衡量等淨勝諦無二義故，是以推知為主，因此時精勤使自相續生起聖道之因生圓次第故，名為資糧道也。」 　　復次，又云：「行持生圓次第愈增長，以修習領受為主，以共相式衡量所詮義實相，即生起四加行道。如是最初于自相續生起見道如火智前兆之能詮喻智者，名為暖位加行道；通達等淨聖諦無二實相之智，以及彼助信等五根之性，彼已增上，信等五根雖未圓力，然諸不穩固善中，已成頂點故，生起頂位加行道智；此頂位時五根者，不被各逆品所摧毀，即成五力之性，何時于自續生起如是現證，方名忍位加行道；對法性真義實相，以特殊領受，心力能及，故謂忍位加行道。彼已增上，于自續生起能了真實義智之究竟喻智者為勝法位，因于世間道中，更無余勝，並且彼能引生聖道，故名為勝法位加行道。如是此等皆能行于見道之故，名為加行道也。」 　　又云：「如是究竟加行道智，能引出無二取之見道，現見所詮義智的自相，如見空中真月，便具足現見法性聖諦智，如是現證七覺支。復次，于自續生起現見現有大等淨之正見，已具足八正道性之密咒修道。彼亦，由九地而分九障，如自相續生起第二地智慧，即是上上修斷之對治，如是依次推知，最後下下修斷之對治是十地最後究竟有學智，其以究竟道之金剛喻定而入定于究竟實相之力，斷盡二障種子及諸極微習氣，便立即于解脫道中，成就無學道雙運極淨身智之殊勝佛果也。彼諸道地名位皆與顯宗乘相同，當如是了知，諸論中所說彼等各證相功德皆于顯密相同。如是五道者，是對法性等性實相義光明之見相不同，而如是安立之。即此資糧道有聞思推知光明，加行道喻光明，見道義光明，修道有學光明，無學道究竟光明，應當如是了知也。在聖地即現前法性分雖無差別，而其愈上愈得明現故，此分有極大差別。然諸聖者各別自證之境界，以聞思之心，無法辨別思維，如同空中鳥跡不能執彼。然依所得明現，後得生起之定解，及圓滿斷證功德等不同之理，便可抉擇十地之差別也。」 　　此處尚應了知，金剛頂乘大圓滿中，在以竅訣將果轉為道用而修證的自然本智之中，圓滿具備十度波羅蜜多之一切功德。如羅清旦瑪西饒在《大幻化網廣釋·金剛手教言》中云：「無上果乘大圓滿時已說金剛頂乘大圓滿自然本智中圓滿具備了一至十地、十度波羅蜜多所有修法功德：現證法界大平等性的自相故，具足第一極喜地之功德；清淨一切邪見的垢障故，具足第二無垢地之功德；心性自現故，永無止息地廣利有情，具足第三發光地之功德；自證之本性恆時光明故，具足第四燄慧地之功德；同時成辦自他二利故，具足第五難勝地之功德；心性本無所境而自現故，具足第六現前地之功德；息滅一切邪見及執著故，具足第七遠行地之功德；自性中本無散亂的所境故，具足第八不動地之功德；具備任運自成智慧之功德故，具足第九善慧地之功德；成一切功德之來源故，具足第十法云地之功德；各別自證智慧的光明周遍故，具足十一普光地之功德。」對此無垢光尊者與全知麥彭仁波切在其余大圓滿竅訣書中亦多有如是宣說。此外，成就者布瑪麥扎于《普賢通徹密意》等續部中云：「甚深大圓滿極密部之究竟正行，無上利根者所修，勿須經過余下八乘所說的五道十地之分位次第，如普賢王如來。」此與禪宗之頓悟法門等比較相似，恕不繁述。 　　雖然在三地以前就具有如是三十七菩提(三十七道品)之修法，但非如第四地時以不共精進力剎那亦不懈怠、不散亂而增勝之修力圓滿，故此僅從精進力之反體而言，彼菩薩之心相續中所生智慧光焰亦尤為增上廣大。全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：雖然大小乘弟子皆修三十七菩提分法，然其二者之間卻有一定差別，比如小乘修行者，在修四念處時，彼之所緣境主要是自相續之身體等，大乘行者在如是修行時，其所緣境是外、內、共同身三種，故僅從所緣境這一角度而言，大乘已超勝了小乘。在修行時，小乘行者僅僅修無常、苦、空、無我等，大乘菩薩出定時，于名言世俗諦中不但如是了知無常、苦、空、無我等法，且如夢如幻般不 　　大乘三十七道品菩提分法 　　注：1無垢地至法云地屬修道所攝，彼諸共同修法為八聖道。(此分法依據大乘《俱舍論》與《現證莊嚴論》) 　　2 大乘無學道已經圓滿具足此等一切功德。 　　小乘三十七道品菩提分法 　　注：1 此分法依據小乘《俱舍論》。 　　2 小乘無學道之阿羅漢已圓具上述一切功德。 　　執著而修。在勝義諦中遠離常、無常、苦、樂、我、無我、空、非空等三十二增益，無分別智安住于法界本性而修，故從修法這一角度而言亦超勝小乘等。于《現證莊嚴論》及小乘《俱舍論》以及彼等注釋中皆有詳細論述。 　　何故說為焰慧地呢？這是觀待三地菩薩于出定位中所發之赤金色光，到達四地時因智慧較前度超勝深廣故此光焰更加增上燦爛、耀眼，此光既不是人為，亦非心為，而是智慧之力自然發射的無為光燄，故稱為焰慧地。 　　辛叁、所斷之差別 　　自見所屬皆遍盡。 　　自見謂微細薩迦耶之我見，凡是此見所屬之俱生我見，爾時悉皆遍盡。 　　如經云：「佛子！菩薩住此焰慧地，所有身見為首，我見、人見、眾生見、壽者見、五蘊、十二處、十八界所生起的執著，出沒思維，觀察治故，我所故，財物故，著處故，于如是等一切皆離。」其盡者，是指永斷此地中應斷的人、法二執之種子，非謂斷證圓滿之一切障礙皆盡。《華嚴經》云：「身見為首六十二，我及我所無量種，蘊界處等諸取著，此四地中一切離。」《成唯識論》云：「安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，慧燄增故。」《華嚴疏鈔》云：「由諸菩提分法，焚燒一切障故，障即二障。復云：以菩提分慧為焰自性，以惑智二障為薪自性，此地菩薩能起焰慧，燒二障薪，名焰慧地。」按寧瑪派自宗講，即斷二障之俱生種子，凡是相對四地作障礙之一切執著悉皆滅盡，若能了達其本體空性則為智慧，未如是了達者則形成無明妄執，如日光與黑暗之對立一樣，當生起真實證悟空性的智慧之際，一切執著的癡暗亦就自然滅盡，現前明空大雙運的法界本體。 　　庚貳、結尾本品 　　入中論第四勝義菩提心終 　　入中論日光疏第四勝義菩提心終 　　尊勝塔 　　第五勝義菩提心 　　己伍(難勝地)分二：一、真實；二、結尾本品。 　　庚壹(真實)分二：一、差別地之釋詞；二、差別地之功德。 　　辛壹、差別地之釋詞 　　大士住于難勝地，一切諸魔莫能勝。 　　大善士住于第五難勝地之時，一切世間諸天魔王皆莫能超勝，何況其余諸魔眷屬，故為難勝地。 　　《寶鬘論》云：「第五極難勝，諸魔難勝故，善知聖諦等，微妙深義故，此所感異熟，作睹史天王，能破諸外道，煩惱惡見處。」五地菩薩通達了聖諦本性，徹悟了微妙深義，故能強有力地降伏前所未能降伏之一切魔眾。因此菩薩唯有到達難勝地時以其定力不共增勝圓滿之故，無論任何外在之魔力都無機可乘、無力阻撓或動搖大菩薩之修證境界。彼菩薩以自所行定力能徹底降伏一切魔眾。《十住論》云：「功德力成，一切諸魔不能壞，故名難勝地。」 　　魔眾之種類雖然眾多，但可以歸攝為四種：煩惱魔：眾生因煩惱魔而輪迴生死不得解脫；死魔：使眾生在輪迴中感受不同的種種痛苦而死亡；五蘊魔：即有漏法的剎那生滅、毫無堅實的無常本體；天魔：若修行人欲出離三界輪迴而尋求正法，天魔就會乘機造種種違緣來加以阻礙，企圖令彼修行半途而廢，使之成為魔眷屬。實際上這些魔眾的來源，主要是內在的分別心，沒有一個外在自相實有之魔存在，即便是外面有魔，那亦不過是內在分別心反射的一種影像而已。因此若能善加調伏內在的分別心，則于一切外魔亦能自然降伏。如五地菩薩因禪定力不共增勝圓滿，當然亦就寂滅了內在的一切分別心，因此外在的一切魔眾亦就無機可乘而不攻自破。曾經米拉日巴尊者在山洞里閉關修行，一時來了眾多魔女，尊者采用各種降伏法，亦無濟于事，反而招來更多魔女，爾時尊者立即憶念起上師曾經介紹的竅訣，一切都是心之幻現，除心以外別無一法，心之本性亦本空離根，這時諸魔女剎那生畏而曰：「本習氣魔由心生，倘若不知心本性，汝雖勸逐吾不去，若未證悟自心空，似我之魔不可數，若已認識自心性，違緣皆現為助伴，我羅剎女亦為僕。」言畢頂禮而去。因此一旦認知一切諸法皆為分別心的自現，進而寂滅了內在的分別心，自然亦就不再受到任何魔眾的干擾與阻礙，而順利地踏上解脫之道、速疾通達成佛的究竟彼岸。 　　辛貳、差別地之功德 　　靜慮增勝極善知，善慧諸諦微妙性。 　　五地菩薩以靜慮波羅蜜多最為增勝圓滿，安住于真實之三摩地，永不再為一切散亂等障礙所擾，又此地菩薩非但靜慮度增勝圓滿，且于心相續中生起前所不共之深廣智慧，極能善巧地了知善慧諸諦之微妙法性。《顯揚論》云：「證得極淨緣諦，所知諸微妙慧。」 　　宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「住所緣境心不散亂善心一境性。如《菩薩地論》云：『謂諸菩薩于菩薩藏聞思為先，所有妙善世出世間心一境性，心正安住或奢摩他品，或毗缽舍那品，或雙運道俱通二品，當知即是菩薩靜慮自在。』《入行論》云：『既發精進已，意當住等持』。」靜慮的具體修法將在下文第六品中廣述。 　　于六度波羅蜜多中，前三度為方便之福德資糧，靜慮度與智慧度為甚深的智慧資糧。其中精進度則為二種資糧之共因。依不共深奧的微妙智慧，極能善證涵蓋一切所知之諸諦本性。如四諦、二諦，實際上皆與法界本性等無差別，不過于通達法界本性之途徑則有所不同，亦即佛以大悲心暫時引度眾生之方便不同而已。按輪迴、涅槃之因與果可分為四諦：輪迴中一切有漏法之因是集諦，其果是苦諦，涅槃之因是道諦，其無漏果是滅諦。苦諦與集諦是由業和煩惱組合而成，唯依道諦與滅諦才能予以正斷，乃至苦集二諦存在之際，真實的道諦與滅諦就難以產生，一旦依靠道諦現前真實滅諦時，就能斷除我執，滅盡痛苦，獲得解脫之殊勝安樂。 　　是否萬法皆可歸攝于四諦中呢？這亦不定，比如清淨剎土就不包括于四諦中。《現證莊嚴論注釋》云：為使相應小乘根器的弟子能暫時解脫輪迴，獲得涅槃之安樂，故佛陀以大悲心為小乘弟子宣說了四諦法輪。並非指一切所知法皆能包括在四諦中。小乘根器的弟子依四諦法修習後，暫時能解脫輪迴諸苦，獲得涅槃安樂，好象在安樂之境界中休息片刻，最終必將趣入大乘道修習，得證究竟解脫之樂果。因此切莫蔑視小乘教法，因為小乘法亦是某些根機的弟子趣入大乘道之必經過程，在有些密續中說：頂乘大圓滿亦必須首先圓具一切有部以上之所有功德。總而言之，佛陀主要為相應某些弟子的根器，而宣說了四諦法輪。 　　設作是念，世尊唯說二諦法，即世俗諦與勝義諦，豈有四諦法存在？如《父子相會經》云：「世間智者于實法，不從他聞自然解，所謂世俗勝義諦，離此更無第三法。」《中論》亦云：「諸佛依二諦，為眾生說法，一謂世俗諦，二謂勝義諦。除此二諦外，豈有第四諦？」(按現空二諦而言之，)答曰：雖然無有二諦不攝之法，但為顯示所取所舍各有因果故說了四諦法，其實苦集道三者屬于世俗諦，滅諦屬于勝義諦。《六十正理論釋》云：「涅槃乃為勝義諦，其余三諦為世俗。」本論自釋中亦云：「彼苦集道諦是世俗諦，滅諦是勝義諦。」因此究竟來說，四諦二諦皆為一致、本無差別，輪涅所攝之一切諸法皆可總攝于二諦中。一切諸法暫時的顯現乃分別心之所境，故為世俗諦；不可思議的甚深智慧所通達之境界，是超離四邊八戲、究竟無相之法界本性，故為勝義諦。如《法界讚》云：「由不知法性，流轉于三有，敬禮彼法界，遍住諸有情，原為生死因，若已善淨治，清淨即涅槃，亦即為法身。」如是五地菩薩安住于真實無漏的三摩地中，以此禪定力所增勝不可思議的智慧，現證了二諦無別之微妙法性。雖然在此地以前亦有深邃的智慧來了悟諸法本性，但非如五地時以究竟等持力增勝智慧境界之清晰圓滿，就如同近見一個人與遠見一個人之差別，如是一至五地中以出世無漏的智慧現見法界本性之清晰度亦有與此比喻相同的差別也。 　　庚二、結尾本品 　　入中論第五勝義菩提心終 　　入中論日光疏第五勝義菩提心終 　　時輪塔 　　第六勝義菩提心 　　第六品是整個《入中論》全文的精華品，主要抉擇了第二轉般若法輪的微妙精要，宛若人的命根心臟一般。在本品中特別深廣的抉擇並論述了佛陀第二轉般若無相法輪中一切經部的究竟密意——離戲大空性。同時亦著重抉擇了《十地經》所述六地菩薩通達的十平等性，因此本論主要依靠第六品而得名《入中論》。由是當知，本論第六品並非講暫時因或不了義法，而是講述最了義之究竟深要，是其它論典不可比擬的。因唯依該品方能如實了達第二佛陀吉祥怙主龍樹的究竟意趣故。如本論云：「如離于本論，余論無此法，智者定當知，此義非余有。」其中不但意義深廣重要，亦盡然詮示了成就佛果的根本要因。無論是自己修持還是為他人宣講顯密所詮勝義諦的法界本義時，皆應了達中觀應成派著重抉擇諸法大空離戲的本性，才不致于落入常斷等諸戲論坑中，《中論》的究竟密意亦即如此。 　　在二種資糧中，智慧資糧最為主要。因為彼諸眾生于輪迴中不得解脫、再再轉生的受苦之因，主要是人法二執，其直接唯一的對治法又是通達無我空性的智慧。若不修習空性，則無論修習其它任何法門均不能打破實有的執著，由此亦不能安住實相般若的究竟本性。因此無論淨宗、禪宗、密宗的究竟密意都是建立在以中觀應成派為主所抉擇大空性的基礎上。然此甚深的般若智慧，又是有賴于聞思本論的精華品方得生起。《寶性論》云：「修行斷諸障，非慧不能除，慧除煩惱障，亦能除智障。聞法為慧因，是故聞法勝，何況聞法已，復能生信心。」不在余品講述、唯于第六品中才為講述所知法是勝義諦的究竟大空性、能知者為般若智慧的原因何在？其根據是本論的第六品中主講現前地，菩薩安住此地時最為增勝的是十度中甚深無漏的般若波羅蜜多，真實通達的所知法是遠離一切戲論的法界大空性，能境是超離一切執著的無漏智慧故。 　　戊貳(現前地)為二：一、真實；二、結尾本品。 　　己壹(真實)分三：一、略說能境地之體性；二、廣說所境空性；三、說此地功德而結尾。 　　庚壹、略說能境地之體性 　　現前住于正定心，正等覺法皆現前， 　　現見緣起真實性，由住般若得滅定。 　　現前地菩薩已經獲得滅定的根本智慧，現見了勝義的法界本面，安住于如然、本來的法性之中，正定之心極其穩固，並且正等正覺之不共功德妙法亦悉皆現前，如是現見大乘不共世俗緣起法的真實本性，皆由安住第六度般若波羅蜜多而獲得真實不共的法界滅定。 　　此處分別用三種理據來確認現前地能境的體相： 　　現前住于正定心：六地菩薩在入根本慧定的境界中，以大乘不共甚深的大般若智現見了究竟法界的真實本面，任運自在地正定于本基覺性的本體之中，如是說為現前地。 　　正等覺法皆現前：正等覺乃佛陀果位，其果具有甚多殊勝功德，諸如十力、四無畏、十八不共法、二十一部無漏功德，彼諸殊勝功德皆于此地時現前，故此地菩薩距離佛果已是相去不遠、成就在望了。如同往詣寶洲取寶，逐漸趨近時，雖然尚未真實抵達，但可以現量遙見寶洲一般，如是說為現前地。 　　現見緣起真實性：依靠第五地而見殊勝道諦，在第六地時現見了緣起的真實本性。所謂現見並非指現量依眼看見，亦非想像或意會，而是親證、體驗，亦就是通常所說的悟入、現證之義。諸法在世俗諦中都是緣起和合的觀待法，在勝義諦中的本性卻是本空離根的。無論入定或出定皆依道而修，于一切緣起法的本性悉已親證、覺受，如是說為現前地。《寶鬘論》云：「第六名現前，現證佛法故，由修止觀道，得滅定增廣，此地異熟果，作善化天王，聲聞無能奪，能滅諸我慢。」 　　何故只有現見緣起、通達空性的六地菩薩才始能獲得不共滅定呢？由于入滅定直接的根本近取因是甚深的微妙智慧，其入真實滅定于本論第一品的注釋中已簡略概述，即十度中不共增勝第六般若波羅蜜多的殊勝力，致使唯達七地時無須任何加行、功用等助力而任運自在地于滅定剎那剎那能起能入。雖然在六地以前皆具修道的無漏智慧，但並非能任運入滅定的微妙智慧。因為六地以前菩薩共同所修的十度，卻遠遠不如現前地菩薩不共增勝、深廣無漏的大般若智那樣殊勝了義，彼地又被稱為最殊勝的般若地。彼菩薩現證了出世無漏的般若本性，入根本慧定時安住于遠離一切戲論的大法界，出定時依如夢如幻而修，因此現前地菩薩已日臻圓滿地具足了剎那任運起入滅定之因，故爾說為獲得滅定。此前未能獲得如是滅定的緣故，是因為智慧波羅蜜多唯于現前地時方得增勝、圓滿，僅于布施、持戒等其余波羅蜜多增勝圓滿卻無法獲得如此殊勝的滅定。 　　關于滅定這一問題在雪域各大宗派卻說法不一、均持有不同的觀點。有者認為是指小乘的共同滅定。寧瑪派自宗全知麥彭仁波切則說：此並非小乘的滅定，而是遠離四邊八戲的法界滅定，此滅定在小乘中決定無有。雖然對此不用懷疑，但為使他宗能正信這種觀點而引用教證來作進一步闡明。月稱論師在《入中論自釋》第七品中云：「入滅定者，謂入實際，說真如名滅，此中息滅一切戲論故。」由此可見，全知麥彭仁波切的講法是極為應理的。上述是現前地能境的體相與所增勝不共之功德。 　　庚貳(廣說所境空性)分二：一、宣說空性之深義；二、真實宣說具深義空性。 　　辛壹、宣說空性之深義 　　如有目者能引導，無量盲人到止境， 　　如是智慧能攝取，無眼功德趣聖果。 　　在無量功德中般若功德最為第一，它是成就佛果的根本近取因。如同有眼目者能自在地引導無量盲人到達所欲的止境(目的地)，如是以修道中的第六智慧波羅蜜多能毫無顛倒地明見正道與非道，以此便能攝取如同無眼般的其余施、戒等波羅蜜多之一切功德而趣達聖位佛果。 　　《般若攝頌》云：「無量盲人無引導，不能見道入城廓，闕慧五度無眼導，無力能證菩提果。」倘若未以甚深智慧來攝持布施、持戒等功德，則終將不成出世無漏的波羅蜜多，而為世間波羅蜜多所攝，以此即便是感果亦不過是人天善趣而已，不能獲得究竟解脫之果。比如果實的根本近取因是種子，其助緣是陽光水土，如是得成究竟佛果的根本近取因是般若波羅蜜多，其助緣是布施、持戒等其余波羅蜜多，倘若這些因緣全然不具，則于得成佛果就根本無從談起。比如盲人，若無明眼者引導，非但不能到達所欲之處，且易跌落溝涯等險境。如云：「一盲引眾盲，相牽入懸崖。」《大智度論》亦云：「復次能與眾生大果報，無量無盡，常不變異。所謂涅槃，余五波羅蜜不能爾，布施等離般若波羅蜜，能與世間果報，不得名大。」當知前述布施、持戒等五度皆為增勝圓滿第六智慧度所施設的方便，故一至六度是方便與方便所生的關系。《入菩薩行論》云：「此等一切支，佛為智慧說，故欲息苦者，當生空性慧。」《般若八千頌》亦云：「須菩提，所有江河入于恆河大江，彼等隨同恆河而入于大海，須菩提，如是五度波羅蜜多，亦是若以智慧波羅蜜多攝持，則至一切智智之位也。」亦如《金剛經》云：「善現，如士夫入于暗室都無所見，當知菩薩若墮于事而行布施亦復如是。善現，如明眼士夫，過夜曉已日光出時見種種色，當知菩薩不墮于事而行布施亦復如是。」大般若智亦是修行者破除實執分別心、遣除二障種子的唯一對治法。 　　佛法中所說的功德儘管浩如煙海、說莫能盡，但可以總攝為兩大類，即如有眼般的智慧功德與無眼般的方便功德。《大智度論》云：「五波羅密如同盲，現前智度乃為導。」在六度中如同盲人般之功德是施、戒等前五度波羅蜜多；如同明眼般之功德，是第六智慧波羅蜜多。若依無眼功德趣達聖果者，單憑此力絕無能至，必須借助或依靠明眼功德之引導方能到達所欲的究竟彼岸。由此可見無論什麼功德，若無般若(智慧)攝持，根本不能成為出世無漏之功德，如是非但不能獲得佛果，且于出離生死輪迴的聲緣羅漢果亦不可能獲得。如《般若攝頌》云：「誰求聲聞獨覺果，乃至法王如來果，皆依般若法忍得，離此恆時不可得。」又佛經中云：「若諸菩薩不住般若信解大乘，則于大乘中縱修何法，我終不說能得出離。」《大智度論》云：「諸佛及菩薩，聲聞辟支佛，解脫涅槃道，皆從般若得。」是故當知，唯依勝妙空性的智慧才能真實地通達勝義諦、現證法界本面，如果僅僅憑藉前五度功德之『自力』卻無法現見，必須依靠智慧之『它力』相應後，寂滅現行的分別妄執後才能現見。是故唯以出世無漏的智慧來攝持，方令前五度成為出世無漏的波羅蜜多。龍樹菩薩在《集經論》中云：「若能信解甚深法，便能攝集諸福德，乃至未成佛以來，世出世業皆成辦。」 　　行者當于佛陀宣說第二轉無相法輪的般若經中，了知大乘的有學道中主要是以智慧而修，為使智慧增勝、穩固，故于二轉法輪中未作廣泛抉擇前方便五度波羅蜜多，而是著重抉擇了般若波羅蜜多。在學道修行的過程中不僅真實通達般若度甚為重要，修習般若空性亦是成就佛果不可缺少的根本行門。若能具備智慧，則于世出世間的一切事業皆能究竟圓滿地成辦，依此便能直接遣除以至滅盡自他二利的種種障礙。此智亦並非無因無緣所生，而是依靠修積布施、持戒、忍辱等福德資糧以及聞思了義的般若經部以及中觀論部等教義，方能逐漸生起，即所謂法不孤起，必仗緣生。其次第首先是由聞思生起相似智慧，依此逐漸起修後轉識成真實智慧，如是在方便福資的輔助或滋養下方得增勝、圓滿、究竟的無上智慧而直取佛果。《澄清寶珠論》云：「如王入沙場，四兵亦隨王行，如是果位佛母一切智智之不共真因者，即是道之根本智慧故，彼能斷二障，亦能究竟二智，其余波羅蜜多非但不能如是，且唯有智慧度攝持彼等時，方得波羅蜜多之名，並能至于佛位。總之，諸道根本唯識依智慧，彼能斷證究竟，彼之助緣方便，已說施等，主要為智慧不可缺少也。」由是當知智慧波羅蜜多如君王一般，布施、持戒等其余波羅蜜多如眷屬一般，以如是主次之別而喻知智慧的重要性。為此不僅月稱論師，且顯密諸大論師皆異口同聲地如是宣說過。曾有禪宗大德，如六祖慧能大師云：「善知識，摩訶般若波羅蜜多，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。」憨山大師亦云：「般若乃諸佛之母，菩薩之真因，豁破無明，直達涅槃彼岸。」又如蓮宗六祖永明延壽大師云：「若顯法身得解脫者，其功全由般若，一切萬行無不由般若而成立者也。」從佛經聖教而言，《般若十萬頌》等中亦有這樣類似的句義，在這些了義的教典中著重宣說了甚深空性的義理及其通達的殊勝智慧等不共功德。 　　辛貳(真實宣說具深義空性)分三：一、如何傳相；二、為誰傳法；三、所講之法。 　　壬壹、如何傳相 　　如彼通達甚深法，依于經教及正理， 　　如是龍猛諸論中，隨所安立今當說。 　　如彼現前地菩薩修行般若波羅蜜多所通達的甚深法性，並非普通世人的境界，故月稱論師慈悲地告誡學者，必須依于著重宣說空性法義的經教以及諸大論師用來抉擇彼之甚深理論，方能契證緣起性空的究竟真理。所以本論的作者月稱論師說，我是依于龍猛菩薩的中觀諸論中所弘立的甚深理論，隨所安立而今當如實地為有緣學者宣說。 　　由于本品中所宣說的是六地菩薩以增勝無漏智慧所通達法界的甚深本義。設有疑曰：此義當如何明鑑？月稱論師很謙遜地回曰：如是境界非吾自力所能通達，應當往詣六地以上菩薩或佛前咨啟。又問，僅隨經部、不隨論部是否能真實抉擇般若經與《十地經》等中所明示聖者菩薩修行般若波羅蜜多的境界嗎？答曰：雖然聖教中已有直接宣說此等深義，但佛之密意深難莫測，非我淺慧所能揣度。對甚深法性無有絲毫體悟的異生凡夫來說，若不憑藉經教正理以及傳承上師的教言，僅憑各人的臆測所述定有錯謬之處。古大德亦云：「離經一字，允為魔說，依文解義，三世佛冤。」龍猛菩薩是真實無倒徹悟甚深經教，廣泛地開顯了第二轉無相法輪的究竟密意，且以自力而直接弘揚般若空性，彼著之中觀諸論典中揭示了諸法的究竟實相——本來大空離戲之真理。是故月稱論師主要依靠龍猛菩薩的甚深教理，而如實地宣說了《入中論》第六品的深義。 　　月稱菩薩此言約有兩種必要：一是謙遜，因為本論是主依般若聖教、中觀理論及傳承上師的竅訣而著之故。二是令未來的傳講者與造論者遣除傲慢，不得妄自立宗、標新立異，而應遵從祖師大德的意趣知見而立論。因為凡夫異生以自力無能通達佛經密意，若欲證悟實相本性，必須依靠教理竅訣，月稱論師對後學者恩賜了這般殊勝的教言。 　　若問：云何得知龍猛菩薩已無倒詮釋甚深經教的究竟密意、又如何得知他是正確無誤地創立以及弘揚中觀的無上派系呢？答曰：此由教證可知。因為世尊曾于《楞伽經》中授記說：「南方碑達國，有吉祥比丘，其名呼曰龍，能破有無邊，于世弘我教，善說無上乘，證得歡喜地，往生極樂剎。」此說龍猛菩薩所弘揚的中觀正道能離有無諸邊、詮釋大乘了義的般若教法。又于《大云經》中云：「我滅度後，滿四百年，此童子轉為比丘，其名曰龍，廣弘吾教法，後于極淨光世界成佛，號智生光如來，應正等覺果位。」 　　一般來說佛陀輕易不為弘揚佛法的眾大德授記，卻為龍猛、無著等聖者菩薩直接授記，是有很大的必要。因為龍猛菩薩在創立中觀派、弘揚般若中道時，印度曾有一些學而不精的唯識論師及傲慢聲聞誹謗嫚斥彼為魔之化身。佛陀則以大慈悲心為除眾人疑惑、免造無義罪業而作如是授記。所以彼聖者菩薩決定能無倒詮釋聖教的暫究密意，唯依這些可靠的聖教理論來觀察抉擇諸法本性，樹立殊勝的中觀正見，以此正見觀照修行，斷除一切實執分別心後方能通達勝義諦的究竟大空性。其中聖教主要是《般若十萬頌》等經部與龍樹菩薩所著《中觀頌》等論部；理論即是抉擇勝義空性的正理。遂于自續派與應成派有共同的五大正理，應成派有不共的四大正理。 　　無論是顯宗還是密宗修證的所境都是一味無別的。按寧瑪派自宗而言，在一地以下異生的境界中，顯宗、密宗是有一定的差別，在已達一地的聖者境界中，顯宗、密宗則無有差別，是一如平等的。再者，密續部中說，修持密法者可以即生速證佛果。顯宗的《般若二萬五千頌》等了義經中亦說：「獲得見道已，若有希求者，七日可成佛。」如是所說也。 　　法性本體本無少許遷變，是本來空寂清淨的，然諸眾生尚未如是了知而處于迷盲、顛倒實執之中，一旦徹悟諸法本性、破除分別實執，遠離二障垢染後再不會有不淨色法的顯現與顛倒執著，亦無任何苦害等違緣所擾，如于虛空非但無法染色，更不能于它作少許違害。如是通達真如實相的甚深法性者對自他皆有極大利益，此不僅是得成佛果的根本近取因，亦是真實了義的如意寶。是則若無智慧，則不能真實體認、悟入，又如何能現前此如意寶呢？當知必須依靠聖教、正理腳踏實地的聞思修行後才能如願以償。以顯宗而言，欲通達勝義空性者，首先必須聞思甚深教理，次依教理來抉擇正見，再依正見如理起修，才能如實地通達、現證法界大空性的本體。《大般涅槃經》云：「有四種法為大涅槃作近因，一者親近善友，二者專心聽法，三者系念思維，四者如法修行。」相對于大圓滿來說，中觀是以理論伺察、抉擇而漸悟諸法本性。因為密宗依靠灌頂、生圓次第、上師瑜伽、方便道、解脫道等種種不共的殊勝方便來直接體悟諸法本性。如大圓滿即以自己的信心力與上師的竅訣和加持力而直接體認，徹底現證本基覺性的自然本智。如《定解寶燈論》云：「然而顯宗雙運義，是由觀察而抉擇，密宗直接自體驗，現量成立覺性界。」因此顯密之間僅有能境是否依靠方便的頓悟與漸悟的差別而已。在修持密法的過程中，生圓次第雖然不是最為了義的修法，但它是了義修法的一種方便，正行大圓滿的自然本智亦是由其方便所生。因此修學大中觀者，應該依隨了義的聖教、理論來抉擇勝義諦基的本性，依此修行以至徹悟、現證大空離戲的法界本體。 　　總而言之，直接詮釋經部密意的即是聖者所著之論部。雖然聖教經部中本具深義，但鑑于佛之密意深奧，凡夫淺慧難以揣測，故月稱菩薩以廣大悲心，主要依龍猛菩薩的《中論》等論部而真實無倒地為具善緣信士明示了大乘了義經部中所隱含的無上理趣，對此具善緣信士應當謹持遵循，如理聞思修行是至關重要的。 　　壬貳(為誰傳法)分二：一、認定傳講之法器；二、于彼宣說空性生功德而勸聞。 　　癸壹、認定傳講之法器 　　若異生位聞空性，內心數數發歡喜， 　　由喜引生淚流注，周身毛孔自動豎。 　　彼身已有佛慧種，是可宣說真性器， 　　當為彼說勝義諦，其勝義相如下說。 　　倘若諸異生位的初發業者，無倒聞受空性深義後，內心數數引發歡喜，此喜由真實信心所激發，由歡喜故引生眼淚直流、周身毛孔自動豎立等外在之相。由此測知彼補特伽羅的身心相續中已經具有了能生佛慧的種子(此慧表明法身)，是可以宣說諸法真實性的法器，必定是堪為大乘空性的契機者，應當為彼宣說勝義諦法要，其勝義之相將在下文分別廣述。 　　現前地菩薩所通達的法界深義，應為何等法器宣說呢？畢竟而言，一切眾生皆應聞受空性深要，因為彼諸相續中都具有如來藏，僅從這一反體抉擇，一切眾生則毫無差別，分別心亦是本來清淨的涅槃妙心。所以不僅大乘之果是唯一，就是得果之道亦是唯一的大乘道。由于眾生的煩惱業障輕重不同，暫時的根機亦就有了千差萬別，若單立一法則難盡相應對症，因此佛陀以愍念眾生的大悲心廣為宣說了大小乘的八萬四千法蘊來契合種種不同的根器。 　　宜受空性法的法器約有三種：一是上述信解大乘佛慧的有緣弟子，于彼可以直接宣說空性法要；二是通過中觀理論遣除諸實執邪見妄心後，可以為宣說勝義的空性法義，此理可于破斥他宗觀點的中觀諸論中了知；三是初學(下根)者依次第調伏分別心堪為法器後，可為宣說空性法要。 　　為能契合無量眾生的根器，佛陀轉了八萬四千法蘊，因此于非法器不能隨便宣說空性深法，否則易使生起邪見，導致斷滅空等嚴重的過患。《大乘大集地藏十輪經》云：「執著無因，及斷滅論，根機未熟，為說大乘，雖經多時而不能解。譬如有人不著甲胄，不持刀杖，輒入陣中，必遭傷害，受諸苦惱。」比如我等大師釋迦牟尼佛在菩提樹下夜睹明星，豁然成道時說：「深寂離戲光明無為法，吾得猶如甘露之妙法，縱為誰說亦不能了知，故當無言安住于林間。」之後于四十九日中未曾說法。如是寂然安住的原因，亦為避免未能通達甚深教法的弟子生起邪見與謗法之心，造墮落惡趣之業，因此暫未演說教法，這是佛陀慈悲垂念眾生之舉。當知如理觀察、辨析取舍器與非器而應機施教是至關重要的。在了義諸論中云：「空性法義應該唯于夙植通達空性種子者說，不可為余人說，彼非法器者于空性生起邪執之心，當獲重大非義。重大非義者，或因不善巧故，謗毀空性而墮惡趣。或有誤解空性深義，顛倒妄執諸法前有後無或名言中根本無有緣起顯現法等斷見的過失，初生邪見，謗一切因果等法，次著不舍，展轉增長。」《大般若經》云：「甚深般若波羅蜜多不為非器諸有情說，不為外道惡見者說，不為懈怠不信者說，不為求法貿易者說，不為貪愛名利者說，不為嫉妒秘吝者說，不為生盲聾啞者說。」《妙法蓮華經》第一品中：「佛告舍利弗，驕慢懈怠，計我見者，莫說此經。凡夫淺識，深著五欲，聞不能解，亦勿為說。」《大般若經·隨喜迴向品》中說：初發心修學大乘的菩薩，于彼不應直說一切空性深義，因為彼等聞受後，非但易于忘失，且易生大驚怖、疑惑、不信，甚至毫無理由地妄起謗法之心，彼者雖有少分前所具有的信敬、愛樂等心，但亦被這突如其來的事端所摧毀，故于這類眾生，首應以大悲心令其信解因果，多說修積功德等方便法，少說空理為妙。又如《中論》云：「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。」《顯句論》(又譯作《明句論》)釋此頌云：「要不墮于損減世俗邊，不違害如影像之業果。要不墮于增益勝義邊，知唯無性乃能有業果。」如果聞受空性卻未能真實理解空義的弟子，然于上師具有殊勝信心，亦可聽聞空性法要。彼經又云：「若人精進，常修慈悲，不惜身命，乃可為說。」宗喀巴大師在《入中論·善解密意疏》中云：「若聞而未解，或解而無彼相狀，雖暫不知是否堪為甚深法器，然若不違善知識之教誡，亦是堪植通達空性功德之法器也。」又如聖天菩薩在《中觀四百論》中云：「求福者隨時，非皆說空性，良藥不對症，豈非反成毒。」馬鳴菩薩亦云：「如無垢衣涂妙色，最初應說惠施等，令彼善心調柔已，次示修習空性理。」 　　是則云何能觀知契應空性的法器呢？一般而言，具有神通的上師們可以直接觀察弟子相續中的發心如何、對上師及法有否信心、對眾生有否大悲心、是否為利眾生而發心修證佛果等，圓具如是條件者，可為傳授大乘法要。若無神通者，無法現量了知弟子相續中的發心，以及宿世有否修過大乘法等，鑑此應以比量推知。可以從他的外相行為來觀察測知而作相應的判斷。若是大乘根器者，必定對大乘法具有極大的信心與歡喜心，一旦聞受到空性的深義時，自然會顯露喜出望外、樂不自禁、眼淚自流、汗毛豎立等特徵，如同有緣的弟子多年以來尋求自己有緣的上師，一旦榮拜上師之時，求得上師的加持，內心定會自然激動、喜不自禁，外現熱淚盈眶等相。 　　概括來說，在大乘中有主依大悲等方便來甦醒色身種姓與依空性智慧來甦醒法身種姓兩種。前者是往昔生中長時側重修習大悲心，今世則以此深厚的習氣等方便來甦醒大乘種姓。後者在往昔生中長時側重修習般若空性，今世則以此深厚的習氣來甦醒大乘種姓。以此甦醒大乘種姓的因由，則知有者會有眼淚直流、漢毛豎立等相，有者不定有此相。在前行中雖有側重悲、智的反體不同或輪番等修法，然一旦趣入真實正道後，則智悲雙運一味而修。簡要言之，甦醒色身種姓主要是依靠大悲心，此類眾生必須是往昔曾于大乘之廣法做過一定的聞思修行，才促使今世生起堅定的殊勝信解；甦醒法身種姓主要依靠空性智慧，此類眾生必須是往昔曾于大乘之深法做過一定的聞思修行，才促使今世生起堅定的殊勝信解。在《經觀莊嚴論》《寶性論》、《寶鬘論》及《大圓滿心性休息廣疏》中亦如是說。這是依靠比量來論斷的殊勝法器。如佛經中云：「如見煙因推知火，水鳥亦復推知水。」 　　癸貳(于彼宣說空性生功德而勸聞)分二：一、生世俗方便之功德；二、生勝義智慧之功德。 　　子壹、生世俗方便之功德 　　彼器隨生諸功德，常能正受住淨戒， 　　勤行布施修悲心，並修安忍為度生。 　　善根迴向大菩提，復能恭敬諸菩薩。 　　彼諸契合大乘空性深義的法器者，聞受空性正見後，非但不起少分顛倒邪執，而能絕對信解大乘教法，依此如理修習後，必定隨生世俗諦的諸多方便功德。本論自釋云：「彼器聞受空性正見，如獲寶藏而一心善護、不令失壞。」為令空性正見穩固，以致余生中亦不被退失，更加具足修習空性的條件與機緣，應該常時能正受安住于淨戒之中。在清淨戒律的基礎上，數數地勤行布施、修習大悲心，並以修習安忍波羅蜜多為根本來成辦度化一切眾生的廣大事業，將自己所造的大小善根一併迴向于大菩提道。由于甚深空理乃大乘善知識所開示之法，是故復能恭敬諸大菩薩。 　　修學大乘教法的弟子已甦醒了自相續中本具法身智的種子，聞受空性而生起正見時，如獲至寶，為此心里特別歡喜，如善護寶藏般謹持不令失壞，無論遇到什麼違緣皆能勇于遣除，以不共歡喜的信心令通達空性的智慧更為增勝、穩固以至究竟圓滿。因而作如是念：若毀犯戒行，必將墮入三涂惡趣，導致甚深空性的正見因此而間斷，故為增上修習般若空性的順緣，應該嚴謹善護淨戒，受持清淨戒律。《大般若經》云：「應淨修持身語意戒，何以故，為欲引發聞思修故。」又作是念：縱依淨戒功德，生為善趣人身，但衣食、處所等極其平凡，甚至短缺，由此常時為尋求生活所需而奔波忙碌，亦成聞思修行空見的違緣，是故為此修行增上順緣、具足應需條件，當于前述福田、悲田等廣行供施，修積福德資糧；又作是念：如果僅修相似空智，不具為利眾生的大悲願心，僅屬小乘修法，如上所述以大悲心攝持而修習空性方能引生佛果，故為現前甚深智慧，應當恆時以修習大悲菩提心為根本；又作是念：若不修習安忍，一旦生起粗大的嗔惱之心，不但會導致前功盡棄的過患，且由嗔恚之力墮落惡趣，恆時感受無量痛苦，因而無有機會修習空性，故為增上修習般若波羅蜜多的順緣，應當盡力修習安忍。復為利益度化無量眾生，應將自己的一切善根迴向菩提。若不回向一切種智，則非成佛之因。若以悲智雙運而將一切善根迴向菩提，那麼一切善根皆成無盡寶藏——妙菩提果之因。一切回向中，又以三輪體空所攝的無相迴向最為殊勝。 　　此處尚應了知，末法時期的眾生並非全憑自力而今有此聞思修學大乘教法的殊勝機緣，實際均賴于往昔諸佛菩薩的大悲願心將自善根迴向菩提之他力，才促使吾等具備了如是殊勝的法緣。這樣隨行聖者足跡的修行人，亦應以悲願菩提心將善根迴向菩提，以此將能促使未來眾生獲得暫時與究竟的極大利益。 　　又見小乘聖者及外道者皆不能以自力象大乘菩薩那樣宣說緣起性空的甚深真理，唯有大乘菩薩以勝觀智慧體悟法性後，方能如實地宣說，因而對大乘善知識由衷起敬。《勝思維梵天所問經》云：「外道之人，依粗無智，是故不識無我體相，自他身中，執著有我，聲聞分知無我，法相復有不知，是故名為中無智暗。」如是獲得空見的大乘行者，由生清淨正見，于修廣大行願極其敬重，此乃最應稱讚之處。龍樹菩薩在《菩提心釋》中云：「由知諸法空，復能說業果，此為最甚奇，此乃極希有。」雖然本論頌文的字句上直接講述了諸菩薩，但實際上亦包括了佛陀在內，原因是學法弟子需要趣入大乘菩薩道修行後，才能證得佛果故。 　　此說隨生世俗之方便功德，目的亦為生生世世中能得以修習般若波羅蜜多的殊勝順緣，最終息滅輪迴諸苦，成究竟佛智。正如《入菩薩行論》中云：「此等一切支，佛為智慧說，故欲息苦者，當啟空性慧。」 　　子貳、生勝義智慧之功德 　　善巧深廣諸士夫，漸次當得極喜地， 　　求彼者應聞此道。 　　若能善巧了達甚深、廣大教理的諸大士夫，則于異生位中速能修積深廣的福慧二種資糧，由此漸次當得極喜地、生起勝義智慧之功德。凡是欲求彼者，應當聞受甚深法義，從而精進修習此道是至關重要的。 　　大乘空性的契機者，不但能了達中觀深要、生起勝義智慧，且能勤于修積世俗諦的廣大資糧。在大乘顯宗的資糧道時，一般是以聞思的智慧來相似地抉擇勝義諦空性，在加行道時則以相似修的智慧來修習勝義諦空性，至此于大乘見道已是相去不遠，速能到達極喜地之彼岸。因此月稱論師說：如是法器應該聞思廣泛抉擇第六地修道中的甚深空性。又于《中觀四百論注釋》中云：「若極愛重自性空論，當修彼順緣門，凡是能于空性增長淨信者，當如是行，又由悲心故，欲報佛恩故，欲令自身正法離諸障礙因緣，故難行當行，難舍應舍，以四攝事攝受眾生，于正法器盡力宣說此正法教。」如果尚未如實了知根器差別者，當為宣說因果不違緣起之法，令得信解。通過聞受教法，令法器成熟後，再為如實地解說空性真理。《大乘大集地藏十輪經》云：「欲成諸法器，斷一切煩惱，常趣入真空，眾事無難證。」首以勝義理論抉擇中觀正見，在正見的基礎起修，則能獲得二諦中暫時與究竟之一切功德，以至增上、圓滿、究竟。又云：「善修真空觀，勤學諸善法，供養一切佛，速當成佛果。」 　　如果傳法上師確知聞法者堪為法器，為之如理宣說，所獲福德無可計量。如《寶施童子經》云：「曼殊室利，若諸菩薩無善巧方便，經百千劫修行六度波羅蜜多。若復有人聞此正法，生疑心者，所得福德尚多于彼。何況無疑而正聞及以書寫、受持、講說、為他開示。」《金剛經》云：「佛告善現，于汝意云何，恆河之中所有沙數，設有如是沙等恆河，是諸恆河沙寧為多否？善現答言：甚多世尊，諸恆河尚多無數，何況其沙。佛言善現，吾今告汝，若善男子善女人，以妙七寶，盛滿爾恆河沙數等世界，奉施如來，是善男子善女人，由此因緣所生福聚寧為多否？善現答言：甚多世尊，甚多善現。世尊告曰：若復有人，于此法門，乃至四句伽陀，受持讀誦廣為他說，所生福聚甚多于前。」《如來藏經》云：「假使眾生具足彼等，若能悟入諸法無我，信解諸法本來清淨，則彼眾生必不墮惡趣。」《降魔品》亦云：「若有比丘了知一切諸法最極調伏，了知眾罪前際性空，則能滅除犯戒憂悔，令不堅固。于無間罪尚能超勝，況犯軌則尸羅微細邪行。」《未生怨王經》云：「諸造無間罪者，若能聞此正法信解修行，我不說彼業，是真業障。」彼諸教證皆已明說，于彼空性深義若能傳講或詣聞受，以及在其余時中信解思維甚深法義必定能獲得無量功德。然而于此尚需具備清淨發心與不顛倒妄說這兩個條件才能獲得所說的此等功德。發清淨心者，是指不貪戀名利等世間八法；不顛倒妄說者，是指不顛倒理解以及解說大乘經論的所詮義。若具二過或其中任何一種，皆能障礙無量功德。上座世親菩薩云：「故若破例說法，及心雜染，希求利養恭敬名聞而說法者，失壞自身大福德聚。」即說法者與聞法者皆應發清淨心，與無倒理解法義是至關重要的。 　　壬叁(所講之法)分二：一、以理證抉擇空性；二、空性之分類。 　　癸壹(以理證抉擇空性)分二：一、以理抉擇法無我；二、以理抉擇人無我。 　　子壹(以理抉擇法無我)分三：一、以理破自性生；二、是故以理成立唯一緣起生義；三、認定以理觀察之果。 　　丑壹(以理破自性生)分二：一、二諦中破四邊生；二、如是破者妨難。 　　寅壹(二諦中破四邊生)分三：一、立誓略說無四邊生；二、于彼以理廣說；三、如是成立義故結尾。 　　本品主要是從般若經與《十地經》的教義來進行闡述以理論破析四邊生、抉擇法界般若大空性的。一般是在第五地時現見道諦，至六地時才趣入十種平等性，故十種平等性唯于現前地時方能通達。《十地經》云：「第五地菩薩欲入第六地者，當觀諸法十平等性，何為十平等性？即一切法無相故平等性；一切法無實體故平等性；一切法本來無生故平等性；一切法無起故平等性；一切法遠離故平等性；一切法本來清淨故平等性；諸法離一切戲論故平等性；一切法無取無舍故平等性；一切法如夢、如幻、如影、如響、如水月、如鏡中影像、如化事故平等性；一切法本來無二故平等性。菩薩如是善達諸法本性，得明利隨順忍，入菩薩第六現前地也。」前八種屬勝義所攝，第九如夢等喻屬世俗所攝，第十則屬二諦一如之平等性。其中得明利者：是指現前地菩薩的智慧于十平等性最為通曉明了。得隨順忍者：是指對十平等性的甚深義少無所畏而無為安忍入于現前地。 　　《十地經》、《十萬頌》等般若經部與《中論頌》、《中觀四百論》等中觀論部在抉擇空性的正見時，首先以理抉擇不成立有邊之四生，其次觀待而有的住滅及無邊亦就無法成立，如是二俱、非二俱悉皆遠離，依此便能通達輪涅所攝的一切法是遠離四邊八戲的大空性。無論是聖者已證的大般若智，還是眾生未斷的無明煩惱，其本體皆無賢劣之別，亙古至今毫無遷變。《金剛經》云：「是法平等，無有高下。」這些深奧的意義，若僅于詞句上尋文逐墨或尋章摘句等游戲文字，是難以通達的，僅知句義而未能實地起修，亦不可能真實通達，應該深入細緻地聞思、理解實修後方能如實通達。《大方廣佛華嚴經》云：「得聞法已，攝心安住，于空閑處，作是思維，如說修行，乃得佛法，非但口言，而可清淨。」然若不了知萬法本性是本來清淨、離一切戲論而妄執盲修者，純屬邪道修法。是故首先應聞思聖教，以甚深理論來抉擇殊勝的正見，爾後依正見實修實證。 　　為詮釋佛陀第二轉般若無相法輪的真實密意，龍樹菩薩分別造有中觀六論，聖天菩薩造有《中觀四百論》，彼諸論中皆已抉擇了輪涅所攝的一切內外諸法無論何時、何地、何派皆無四邊生，從而安立了中觀本來清淨的自空觀點。中觀分為總基中觀(根本中觀)派與分基中觀(隨持中觀)派。根本中觀派的大論師主要是龍樹菩薩與聖天菩薩，這是應成派與自續派共同承認的。其次在分別解釋二大菩薩的密意時，則印度聖境出現了中觀應成派與中觀自續派的差別與分歧，此總概為隨持中觀派。 　　在抉擇勝義諦時自宗不作任何承許、僅隨世間名言的中觀應成派，其主要大論師有佛護菩薩、月稱菩薩、寂天菩薩等。佛護菩薩主要以應成派的觀點于《中論注釋》中簡略抉擇了勝義諦的大空性。月稱菩薩為解釋《中論》而分別造有句、義兩部論著：詳解《中論》字句的是《顯句論》，詳解其它中觀論字句的注釋造有《中觀六十正理論釋》、《中觀四百論釋》，這三部論著被稱為三大廣釋。主要詳解《中論》究竟意義的廣釋是《入中論頌》及《入中論自釋》、《入般若波羅蜜多論》(歸納中觀的根本修法)，月稱菩薩在這些論著中皆以應成派的觀點抉擇了勝義諦的大空性。寂天菩薩亦是主以應成派的觀點在《入菩薩行論·智慧品》中抉擇了勝義諦的大空性。 　　中觀自續派又分上、下兩種：下自續派的論師主要有海云論師、華維論師及其弟子等，彼等承許二諦異體，並許勝義中成立如幻的顯現法。上自續派的論師主要有印度的清辨論師、智藏論師、菩提薩埵、蓮花戒論師等。其中清辨論師與菩提薩埵在以理論著重抉擇勝義諦的單空(相似勝義)時無有區別，其差別僅在于抉擇世俗諦時所隨持的宗派略有不同。清辨論師持隨經部中觀派(經部行中觀派)，亦就是依隨了小乘經部派的觀點來抉擇世俗諦，為此亦分別著有詳解《中論頌》句、義的兩大注釋，其句釋即《般若燈論》，義釋即《掌珍論頌》及其自釋以及《歸攝中觀修法精要論》。菩提薩埵持隨瑜伽部中觀派(瑜伽行中觀)，亦就是依隨了唯識的觀點來抉擇世俗諦，並造有《中觀莊嚴論》及其自釋、《二諦論難題釋》等。 　　中觀的內容特別豐富、深奧，它涵攝了基、道、果的一切深要，其所詮義中觀即遠離四邊八戲的大空性。雖然中觀破斥了外道、小乘、隨理唯識等宗派的一些見解，但作為內道的中觀隨學者不應望文生義地僅往外破斥，主應破斥內之輪迴根源即「我執與我所執」。它是每個眾生與生俱來的執著，簡名為人我執，佛經中稱其為痛苦的來源、生死的根本。進而再破斥障礙一切智智的法我執。然于眾多能破的正理中，最具權威、最為銳利的即是中觀應成派不共的甚深理論。大中觀應成派在抉擇正見時，始終無有任何承許、任何分別，遠離一切戲論的方式與大圓滿抉擇正見的方式基本相同。全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》與《中觀莊嚴論注釋》中皆如是說：欲證悟徹卻(直斷)、大圓滿者，首先要通達應成派的見解。」如《中觀四百論》云：「薄福于此法，都不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。」無論何者若于空性能生起點滴有義(合理)的懷疑，彼人則于輪迴的根本就此中斷，如同毒蛇攔腰斬斷後，再也不能起來一樣，如是于阿賴耶識(八識田)中若能種下了悟空性的種子，就會生起斷除輪迴根本之功德。因此最為關要的是首先以理通達空性、樹立正見。此外，其余世間知識通達與否並不重要，即便是博通古今所有的世間知識，如古印度的十八種文化、六十四種藝術等，亦不如精通《入中論》的一句偈子，因為世間知識，不過是分別臆境而已，即使再精通亦不能解決生死大事。若能了達諸法無生，本來空性之理，如實地修習後就能斷絕生死輪迴的流轉而獲得解脫，因其乃為出世間的了義法，亦即自然本智的真實境界。所以我等大師釋迦牟尼佛轉了般若無相法輪後，將所有的法交付于阿難尊者時說：「八萬四千法蘊中除了般若波羅蜜多以外，其余皆被遺失，吾不覺為惜，如果般若經的一句、甚至一字忘失，甚覺為惜。」佛出此言的主要原因，無疑是聲緣羅漢、菩薩、佛三乘四聖皆依般若佛母才能獲得其相應的成就，因此空性智慧是根除輪回的唯一方法。彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中云：「求寂聲聞由遍智，引導令趣最寂滅，諸樂饒益眾生者，道智令成世間利，諸佛由具種相智，宣此種種眾相法，具為聲聞菩薩佛，四聖眾母我敬禮。」《大智度論》云：「諸佛及菩薩，聲聞辟支佛，解脫涅槃道，皆從般若得。」《般若攝頌》中亦如是說。如上所述若能真實通達般若空性者，當然有不可思議的功德，若未如是通達而僅于心相續中對空性生起合理懷疑，亦能滅盡三界種子獲得殊勝功德。再者欲令佛法久住世間，亦主要是般若精華。當知除般若波羅蜜多以外的一切法，不如般若四句偈，故般若大中觀是最勝而無可言喻的。當今寧瑪派大班智達慈誠羅珠曾經亦如是說：「假設中觀已被失傳，則表明一切教法的精華在整個世間已經消失或被隱沒了。」由此可見中觀的重要性。誠如雪域諸高僧大德所說「佛法的基礎是戒律，佛法的精華是般若，佛法的極密心髓是密宗大幻化網。」 　　此處尚應了知所破與能破理論的重要性。理論是聞思的根本，亦是樹立正見的唯一途徑，如同迷途中的指南針，能正確引導修行者趣入般若中道。是則能破應該如何破斥所破呢？比如打靶時，槍口要瞄準目標後才能準確射擊。如前所說，顯宗主要依靠了義的教證與理證來伺察、抉擇諸法的本性，才能樹立中觀的真實正見。 　　本論第六精華品中主要以金剛屑因等甚深理論來抉擇諸法的究竟實相——般若大空性。在尚未解釋頌詞之前，將中觀的一切精要歸攝為總義而闡述十分重要，若能如理通達中觀的甚深總義，則于佛陀第二轉無相法輪的一切般若經部，如《般若十萬頌》、《般若一萬八千頌》、《般若攝頌》、《般若心經》等以及屬于中觀類的一切論部，如《中論頌》、《中觀四百論》等能皆盡了達，誠如一通百通、一了百了之言。這樣無論是自己修學還是于他人解說中觀空理，皆有極大的利益。 　　其總義可以歸攝為三科：一是認定所破法，二是宣說能破勝義理論及以此理如何遮遣所破法樹立中觀正見，三是在正見的基礎上修習空性法要。 　　第一．認定所破法分二：他宗、自宗。 　　一者(他宗)：雪域(藏地)前代中觀派的有些論師確立的所破法，必須具備三個條件：即自性非因緣所 　　生；時位無變；不待他立。其理由出自于《中論》的「自性從因緣，出生則非理，若從因緣生，性應成所作。若性是所作，云何應道理，自性非新作，及不觀待他。」宗喀巴大師認為這二頌是指法界的本體空性，不是勝義理論的所破境所應具備的三種條件，寧瑪派自宗與薩迦派等亦如是承認。若以雪域前代中觀論師所許的觀點分析而知，芽果等一切有為法均是剎那性，依因緣所生，隨時間、空間的變化而轉變，並且芽果等法需要觀待其種子才能產生。這樣一來，豈不是連內道小乘各派亦已完全通達了圓滿的法無我空性，中觀也就不需要在小乘的基礎上再去抉擇究竟的法無我空性，大小乘之間在空性的正見上亦就不應該有高低與辯論。 　　格魯派宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》止觀章講述「觀」時也提出先要認清所破法之相，如說某人沒有，先要認識彼人一樣。如是要抉擇無我，首先要明了此「我」及其自性，相續中必須現起它的總相，並引用了《入菩薩行論·智慧品》中的「未觸假設事，非能取事無」作為此許之教證。雖然眾生執著的所知法，即所破之相無量無邊，但最關鍵的是要捉其根本，對此作詳細觀察、破析，則可將無量無邊的所破相破盡無余。若不捉其關要、細緻破除，尚有實法留存者，在如是邊戲之中仍會產生實有執著，由此亦無法從三有輪迴中獲得解脫。大師又在《入中論·善解密意疏》等論典中說：中觀應成派建立不共的所破法，並非臆造的寶瓶等現法。若許此等是應破境，那麼會引出世俗中根本無有寶瓶等現法的太過。故爾應成派建立的所破法，應該是寶瓶等現法上的實有。大師在《辨了不了義論》與克主傑在《中觀總義·善緣者睜眼論》等中說：雖然中觀二派都分開二諦而抉擇勝義諦，但其主要差別在于是否承許世俗法有堪忍自體。按自續派的觀點所許，世俗法應有堪忍的自相實有，而應成派自宗則連名言中亦不承許有堪忍的自相實有。此根據是自續派的清辨論師在《中觀論釋·般若燈論》等中說：一切世俗法並非僅以分別心假立(臆造)，承許為自相之他生，遍計法是自相實有，自宗承許為真世俗諦，將自續的含義解釋為「自在成立」之義。格魯派認為中觀自續派所安立的所破法，即內識與所境二者聚合意以外獨立的自相實有法。應成派建立不共八大難題之一的觀點即世俗法都是臆造、名稱而已，沒有獨立的自相實有。比如尋找天授，僅依名稱而得，倘若于彼進一步詳細觀察，從他的眼、耳、手、足等根本找不到天授的存在，故應成派自宗不共建立的世俗法僅僅是臆造、名稱而已，此外的一切法皆為所破法。 　　其實宗喀巴大師乃文殊菩薩在雪域化現的三大菩薩之一，亦是蓮花生大師及阿底峽尊者的化身，這是雪域共同承認的。在他早期著作的《三主要道論》、《現證莊嚴論善說·金鬘疏》、《甘露妙藥論》以及給仁達瓦上師的信函等論典中所說的觀點與寧瑪派所許大中觀的觀點完全是一致的。正如班欽洛桑曲堅所說：「大智成就蓮花生，化身具德燃燈尊(阿底峽尊者)，又化洛桑扎巴華(宗喀巴)，我無其余皈依境。」二世DL格鄧江措亦說：「成就持明蓮花生，五百頂飾阿底峽，金剛持佛宗喀巴，異身游舞我頂禮。」文殊化現慈氏公唐仁波切說：「雪域開創佛法蓮花生，彼義如理修持阿底峽，于彼遣除邪論宗喀巴，三者無二以教量成立。」寧瑪派大成就者觀世音菩薩化現的華智仁波切亦云：「五明通曉開顯薩班尊，顯密善說之源宗喀巴，一切佛法教主龍青巴，雪域三大文殊我頂禮。」全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中云：「大圓心部竅訣義，各諸大德所修持，道果息滅大手印，無二中觀等異名，實上離心智慧故，一切皆為許相同。」又在與沙格西的《辯論書》中說：「是故殊勝義之本性中，前後智者成就同密意，如能建立雪域持教眾，無需辯論依法獲安樂。」由此可見各大宗派的聖者論師們所許觀點的究竟密意都是等同無別的，並且各派大成就者皆為同一佛的化身，諸大論師皆于各自了義的諸論部中亦如是說過。請詳閱于《定解寶燈論·新月釋》的第一品與第四品中習知。是故應該以理正解各宗派建立觀點的密意是圓融無違的，否則，若偏袒執著者，容易造成誹謗聖者大德與謗棄正法的嚴重過患，甚至連皈依戒亦會破毀。喬麥仁波切在《極樂願文》中云：「誹謗諸菩薩之罪，較殺三界有情重，發露懺悔無義罪。」故應以正念心信解大乘教法。《寶性論》云：「雖近惡知識，惡心出佛血，及殺害父母，斷諸聖人命，破壞和合僧，及斷諸善根，以系念正法，能解脫彼處」。何者依止惡友及惡知識而嗔恚佛陀，以致惡心出佛身血、殺害父母羅漢破和合僧，彼者若能正思法性系念于心，必定能獲得解脫，何人意嗔聖法則永無解脫的機會，有智之士應當善加取舍實為重要。 　　寧瑪派依靠正確了義的教理來評析格魯派所許的觀點：宗喀巴大師在後期著作中，以大悲心為初學者示以暫無自性的單空見解，在修行上教以執著空性而修的原因，是很多初學者對密續部、般若經及中觀論典中所說遠離四邊八戲的大空性，尚未以理伺察抉擇產生殊勝的定解，僅于口中說遠離四邊八戲的大空性，仍然不能摧毀其相續中對萬法產生的實有執著。如果將與空性雙運一味的光明執為實有法，則易落入邪道。為免誤入歧途等弊端，宗喀巴大師以愍念眾生的大悲心在《辨了不了義論》、《入中論善解密意疏》、《中論釋·理海》等論典中宣說了真實勝義諦乃為單空，並著重強調在修行時不能遠離對單空的執著等方便理論及其修要，如是善導眾生乃為彼之密意所在。其觀點雖如上述有不可思議的必要性，然而彼之部分弟子卻認為大師後期著作中的觀點對利根者亦是最為究竟了義的，因此對這一類有偏執的學者，應用教證、理證來予以遮破。 　　這里尚需注意的一點是，在以教理評析各大宗派的觀點時，切莫理解是對破宗喀巴大師等個人進行破斥，而是在評析彼等觀點有了義與不了義的差別，因為彼諸觀點皆為詮釋佛陀暫時與究竟的密意而安立，所以都是承認、弘揚，並不是在破斥佛陀的密意。比如內道的大小乘雖然互相暫有辯駁等破立，但都異口同聲地承許佛陀為人天導師、三界怙主，故絕對不是在破斥，而是在不同的角度抉擇了佛陀暫時與究竟的密意。 　　首先以教證來破析他宗承許應成派不破現法僅立單空的觀點。如《般若十萬頌》云：「須菩提，若對微如毫端的名相產生執著，亦不得究竟佛果。」《般若攝頌》亦云：「雖說五蘊空，菩薩勇士者，尚行相狀故，未信無生故。」即證悟世俗五蘊法僅于勝義中是空性，並非般若的究竟見解。若以勝義理論抉擇法界大空性時，不能遮破六識、八識面前的世俗現法者，那麼彼識豈非應成正量，此許顯然與佛經相違。《三摩地王經》云：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道復益誰。」對方回辯說：若連寶瓶等現法亦遮破了，應成世俗中根本無瓶等現法的過失。駁斥曰：此回辯妨難之理不成立。因為此與抉擇法界空性毫無關系，法界本性中本無二諦分別，大平等性故，更不可能存在寶瓶等現法。月稱論師在本論自釋中云：「問曰，以無勝義生故，雖破他生，然色受等法是現比二量所得，應許彼等之自性是從他生，若不許爾，如何說有二諦，應唯一諦，故定有他生。答曰：此實如是，于勝義中非有二諦。經云：『諸比丘，勝諦唯一，謂涅槃不欺誑法。一切諸行皆是虛妄欺誑之法』。」為此皆需以勝義理論來徹底打破六道眾生三門所境的一切現法，以致天翻地覆之際才能接近聖者不共的境界。《入二諦經》云：「天子，若勝義中，真勝義諦是身語意所行境性者，則彼不入勝義諦數，成世俗諦性。天子！于勝義中，真勝義諦超出一切言說，無有差別，不生不滅，離于能說、所說、能知、所知。天子！真勝義諦超過具一切勝相一切智境，非如所言真勝義諦。一切諸法皆是虛妄欺誑之法。天子！真勝義諦不能顯示，何以故，以一切能說、所說、為誰說等法，于勝義中皆是無生，諸無生法不能宣說無生之法。」此外佛陀復于諸多顯密的經續教典中皆曾如是宣說。 　　再以他宗自己亦承認最為了義的中觀論典之理來進行破析。龍樹菩薩在《讚不可思議論》中云：「若誰分別空性，其分別心亦皆空性。」又于《讚緣起論》中云：「究竟本性中無舍亦無立。」若以他宗的觀點而言，世俗不清淨的實有法應該遣除，單空應該建立，如是則與龍樹菩薩的觀點成現量相違。又于《中論》中云：「何者耽余法，有實或無實，彼等佛教中，並未見真諦。」如是直接指出了誰者執著世俗中顯現的有為法或勝義中許為單空的無為法，皆未現證真實勝義諦。又于《迴諍, 論》中云：「我無承認, 故，我即為無過。」月稱論師在《顯句論》中直接引用此頌義來講述了不分二諦、亦不承認世俗現法為實有的了義觀點，如是大中觀雖無任何承認，但亦無任何過失。如此不承認現、空、有、無等諸邊的宗派最為究竟了義，均無任何過失。如《中觀四百論》云：「有非有俱非，諸宗皆寂滅，于中欲興難，畢竟不能申。」有、無、二俱、非二俱等諸邊皆已寂滅，對寂滅一切邊戲的空性深義欲興詰難諍論者，畢竟不能真實申辯，僅僅是分別妄心而已。儘管不承許世俗法，但承許單空者亦不是大般若的究竟觀點。如《中論》云：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」《六十正理論》亦云：「自性不生故，為何有生法？」月稱論師于其注釋中解釋說：「地大等自相不生，既無自生亦不可能從水的濕性中產生，亦就沒有他生，地大本即空性故。」(頌詞中說自性不生，注釋中釋為自相不生，何為自相不生？即地大等不生。)如是在以理論抉擇勝義空性時直接明顯地遮破了世俗現法，而他宗卻認為地大等現相不能破，只須要說實有空。此許觀點依據上述的教證是難以得到成立的，因為上述的教證中無論是直接還是間接都尚未如是宣說故。月稱論師又云：「如果認為即使自性不生，世俗中色受有生。嗚呼！此誠誤入歧途也。」亦就是說認為諸法在勝義中無生、世俗中有生，而且不破現法，這樣分開二諦的觀點在究竟上實屬極微細的邪見。本論云：「若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性應是壞法因，然此非理故無性。」若是分開二諦，世俗諦中真能成立有自相的緣起生法，那麼菩薩入根本慧定現證空性的智慧豈非應成毀壞諸法之因。實則不然，諸法決定無有自性，既不分開二諦，亦不應單獨承許世俗現法。總之，凡是持勝義理論面前不破世俗現法的觀點，絕非印度中觀應成派自宗的真實觀點，唯是自之臆宗而已。 　　在破析他宗時必須要了知的，那就是他宗有些論師說：應成派自宗所建立不共的世俗諦，即是唯一分別心假名安立的顯現法，非以勝義理論衡量抉擇為無有，其本非抉擇世俗寶瓶等之有境(智慧，而是抉擇勝義的有境智慧)故，應該說以勝義理論沒有找到而承許不存在堪忍實有之法。比如眼識見不到聲音，並不是將聲音衡量為無有，否則應成誹謗世俗緣起的因果法。因此若以勝義理論抉擇時不分二諦，將一切顯現法衡量為無有，則有墮落斷見的極大過患。答曰：為了隨順眾生而于名言中安立道中觀時應分二諦，但上述的他宗若以勝義理論來抉擇世俗諦則極不應理，此等不分二諦的理論上已述訖。寧瑪派的單秋論師在重複他宗的觀點時，被全知麥彭仁波切用以利劍般的理論遣蕩無余。全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中說：「有謂以勝義理論觀察的無堪忍與以勝義理論觀察的找不到，此二即一義。其實所謂的找不到，並不是以勝義理論衡量而否定為無有，比如眼識見不到聲音，並非將聲音衡量為無有，同樣聖者智慧不衡量有生滅的瓶等諸法，亦並不是將瓶等否定為無有，彼(聖智)本非瓶等生滅法的有境故。破曰：如汝此言，無疑應成智者的可笑處，因為僅以找不到而謂證悟勝義之無者，應成前所未曾有過的極奇觀點，彼非彼之行境故，不能以找不到而斷定為無有。比如以手摸尋不到蛇，並不能引起無有蛇的定解，以耳未能衡量到色法，以此亦不能引起沒有色法的定解，同樣以勝義理論觀察找不到寶瓶等法，未找到不能否定其于勝義中沒有。法稱論師云：沒有見到並不能斷定為無有，即使汝等用勝義理論來觀尋時，仍然未能找到，便認為其非勝義理論所衡量的寶瓶等處，以此而謂徹底理解了中觀宗義之言誠為歡喜(譏笑)。我宗承許勝義理論所衡量的二諦中無生及無本體，與月稱菩薩所云：『二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常』、『如石女兒自性生，真實世間俱非有』、『雖以七相推求彼，真實世間俱非有，若不觀察就世間，依自支分可安立』之理是相同的。如汝所說之理類推，外道順世派觀察前後世尚未找到，似乎亦應成見到了前後世的空性。若謂，彼等非以勝義理論觀察。駁曰：僅以勝義理論觀尋未能找到，衡量不了無遮空性汝已承認故。」 　　復次，通過理證簡單評析他宗所許「柱以柱不空」與不破現法的觀點同樣屬不了義類。全知麥彭仁波切在《眾論難題釋》中指出，這種「彼以彼不空」的理論在二諦中皆無必要。 　　首先，從世俗諦而言，此許觀點存在著三大過失。一是用處不對：因為現在是抉擇勝義諦的時候，勿須用來分析名言諦，不應說東扯西，否則文不對題；二是沒有必要：說柱子依然存在，只是柱子上沒有別的東西，就好象柱子上沒有寶瓶等道理人人皆知，勿須專門費力去分析；三是字句相違：因為「彼以彼不空」其不空即是實有，而又說理所破于二諦中皆不存在，如是字句上顯然相違。 　　其次，從勝義諦而言，同樣亦有三大過失。一是前後矛盾：「柱子以柱不可空」無疑是承認了柱子的自相實有，而又說理所破于勝義諦中也不存在，如是前後兩者顯然不相應；二是自許相違：一方面自稱是無遮空性(自空)，另一方面又許「柱以柱不空，柱上實有空」如是間接有了承認之法，成非遮之他空見，與自許無遮之自空見相違；無中生有、有中計無：依空性亦不能產生世俗顯現的萬法，因為汝許之「空」(柱子的實有空)二諦中都不存在，不空之法(柱子的現相)二諦中都存在。這樣的柱子有，柱子不空，柱子上實有空，一個根本不存在的空性，是不可能產生一個真實實有之法。請詳見于《定解寶燈論》第一問答中。 　　雖然自續派承認世俗中有他生，但僅僅以此不可能足為成立世俗法是堪忍的實體，因為彼宗在分開二諦時，于勝義中連一法亦不成立，世俗中由因緣聚合而生果，許為他生。以勝義理論所遮破的是有堪忍自體的他生，其實這樣的他生，自續派無論是直接或間接皆未承許過。因為在清辨論師的《般若燈論》及智藏論師的《二諦論自釋》中皆說「抉擇勝義諦時破除四邊生」故。 　　其次，清辨論師雖然講過遍計的自性法，但不能成立此為勝義中不空的自性法，可以理解為世俗中的自相與有事法。如本論云：「色相謂變礙，受是領納性」等頌詞將從色法至一切智智的自相皆已宣說了。本論自釋中亦說：「若寶瓶等有事法不成立，則有世間妨難。」清辨論師在《般若燈論》中所講到的遍計法，雖許為真實名言諦，但亦不可能成立為堪忍的自相法，如同應成派所承許的真世俗諦與假世俗諦一樣。 　　他宗若謂：應成派的世俗諦是隨順世間人所許而安立的，並非自宗觀點，故與自續派有別。駁曰：如汝所說，應成派的觀點應成無有世俗諦，是隨世間眾生而建立故。如本論云：「果故此等雖非有，我依世間說為有。」清辨論師等安立中觀自續派所許真世俗諦的定相，亦是勝義理論尚未觀察而相似現為實有，並于名言中亦具有本能的作用，如寶瓶能裝水，柱子能撐梁等。對此若以勝義理論觀察時，則根本不成立少許的實有法，又怎麼能成為堪忍的實有法呢？清辨論師在《掌珍論》中說：「無實如芭蕉，未察似實有。」在尚未以勝義理論觀察時，世間諸法好像實實在在的有，一旦以理觀察、剖析時，諸法則毫無實體，如同芭蕉樹，外表看來似樹木般實有，若用刀來將它逐層剖開時，發現毫無實體所在。獅子賢論師在《現證莊嚴論注釋》中云：「不觀察時認為因果關系是相似實有的。」又智藏論師在《二諦論》中云：「若以勝義理論觀察時，即使世俗亦是無生的。」菩提薩埵亦在《中觀莊嚴頌》的自釋中云：「勝義理論尚未觀察的法現似實有，不但有生滅亦有作用，此乃許為真實世俗諦。」由自續派論師的教證明顯可見，直接間接亦未承許過如他宗所說堪忍自體法的觀點。 　　其實自續的「自在成立」義，非如他宗所釋之義，而是指三相理論不僅他宗承認、自宗亦如是承認的意思，故為自續，自續派自宗亦是這樣解釋的。清辨論師在《中論注釋·般若燈論》中解釋該頌的色聲香味觸法者，無實唯一僅現相這二句時說：「不僅色聲等諸法毫無自性，且連極微塵許也不存在，如是亦不會有謗無世俗法的過失。因為世俗法本如尋香城、陽焰水、夢境等一樣無實，僅僅是虛幻的現相而已，並無毫許堪忍的自體。」故他宗所說自續派安立的所破法及其觀點均非了義。 　　復次，繼續破析他宗所說應成派承許世俗法皆為臆造、名稱的不共觀點。 　　全知麥彭仁波切在與扎嘎活佛的《辯答日光論》中說：「以勝義理論觀察的結果，是了知一切世俗法皆為分別心安立、唯是假名之法，此乃中觀二派共同承許的，並非唯獨應成派所許的不共觀點。在尚未以勝義理論觀察的基礎上安立世俗諦，僅以世俗理論來作相應的抉擇，依此真實名言諦才能通達究竟的勝義諦。」本論云：「由名言諦為方便，勝義諦是方便生。」其自釋中亦說：「世俗諦是趣入勝義諦的方便，故不觀察自生、他生等應隨順世間所許而如是承認。」又《辨答日光論》云：「設若根本沒有觀待勝義理論的抉擇，就能了知所安立的世俗法僅僅是分別心假立，則有一切眾生應成中觀論師的過失。所以應成派是尚未以勝義理論觀察時，在六根識面前的顯現法安立為世俗諦。《入中論》云：『無患六根所取義，即是世間之所知，唯由世間立為實，余即世間立為倒。』若以勝義理論作觀察、推究時，世俗法就無法成立。又云：『雖以七相推求彼，真實世間皆非有，若不觀察就世間，依自支分可安立。』由于勝義理論觀察的結果，即世俗諸法毫無自體，皆為分別心假立名稱而已，此乃中觀二派共同承許之故。復次，進而再觀察能作安立的分別心(作者)時，其種類歸納約有三種：即三界的心與心所皆為分別識；僅僅第六分別意亦是分別識；尋思亦是分別識。諸經典與智藏論師的《二諦論》及《釋量論》、《俱舍論》等中皆如是說。那麼汝宗所說的作者分別心到底是其中何者？在以理論詳加觀察時，汝宗亦不會承認尋思的作者為分別心，因為尋思不過是粗相的一種思維而已。如果認為第六分別識為臆造的作者，則應承許外道所謂作者大自在天及勝論派所立二十五諦之一的自性等為真實的世俗諦，有如是過失。寶瓶等若從所境的角度而言則毫無自性，皆為第六分別臆造與上述大自在等作者相同。《入中論》云：『無知睡擾諸外道，如彼所計自性等，及計幻事陽焰等，此于世間亦非有。』如是所說也。」 　　又《辨答日光論》云：「設若他宗認為世俗諸法僅僅是第六分別識所臆造，那麼在無分別的眼識面前，就不能現見紅紅之火、圓圓之柱等，應成世俗名言諦中根本不存在外境無情法，或根本不需要觀待外在的因緣具足與否，凡是第六分別意動念之際就應顯現外境諸法，並皆為根識所境。如果將凡夫面前顯現的世俗法，承許為三界的一切心與心所之分別臆造，則可許無過，因為大乘的經典如《鄔波離請問經》云：『種種可愛妙花敷，悅意金宮相輝映，此亦未曾有作者，皆從分別增上生，分別假立諸世間。』此說諸法皆由分別心增上安立，故說一切法唯由分別假立而已。」對此還有很多教證說明。龍樹菩薩在《六十正理論》中云：「正等覺宣說，無明緣世間，說世是分别，云何不應理。」一切世間非自性有，唯由分別識所假立。又于《百論》中云：「若無有分別，貪等亦非有，故智者誰執，真義及分別。」月稱論師的《六十正理論注釋》以及自續派智藏論師的《二諦論》等論典中皆已明確地如是宣說過，此亦非如他宗所說是應成派不共的觀點，依據理論觀察亦可如是成立。實際上這些世俗法僅于分別心面前現有，在勝義中都是本空離根的，故說諸法是三界之心與心所的自現。 　　他宗例舉天授作比喻說：若從彼之眼、耳、手、足等觀察則遍尋不得天授的存在，此並非世俗理論觀察，而是以勝義理論觀察的。龍樹菩薩在《寶鬘論》中云：「士夫非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫。」《三摩地王經》云：「如汝知我想，如是觀一切。」《般若攝頌》云：「知自及諸眾生等，乃至諸法亦復然。」《寶鬘論》云：「如六界集故，士夫非真實，如是一一界，集故亦非真。」如是在勝義理論面前連分別臆造的名稱亦根本不存在。對上述應成派與自續派之間的關要，應該較為系統地辨析了知是極為重要的。 　　上述他宗所許的單空見無法抉擇應成派的究竟觀點，在以理論觀察時，此單空見尚未遠離其余三邊故。曾經沙格西亦是因為通過與全知麥彭仁波切辯論後，最終亦許曰：前代中觀論師所抉擇的見解是最究竟了義的，徹底遠離了一切邊執戲論故。根據全知麥彭仁波切在與沙格西的辯論書中所引聖天論師的觀點時說：「『非有非無非有無(非二俱)，非有非無均非有，解脫四邊中觀者，如是諸智唯真性。』諸經論中亦如是再三地宣說，對此自宗、他宗皆須解說並應承許如是之理。若按有承認的宗派(他宗)來解釋，應該加上鑑別而承許非為諦實與非為名言中無，應許上述有無二者，若許非二俱、非非二俱皆不應理，如是承許四邊中遠離後二邊的觀點應成何時亦不成立。若謂：非二俱並非上述的實有與名言中無的二者，只是隨意談論沒有二俱而釋之。駁曰：對上述的有無二者不作宣說而如此解釋，其實從意義上應成除重複前者外，別無了知其它意義。那麼非非二俱應如何解釋呢？若謂：于四邊中前二邊加上鑑別與後二邊不加鑑別，是二俱與非二俱在一基自體之上並非有無二俱存在，非二俱亦是在名言中不成立，如是承許非二俱與非非二俱。駁曰：此處所說是指世俗中的有無還是勝義中的有無呢？如果承許為前者，雖然名言中不存在亦有亦無這二俱法之邊，但名言中所存在的有法，決定不是名言中非有與名言中非無的非二俱，以說非二俱之二非重疊使用故，應成亦有亦無之肯定，如是承許何時亦不能成立(名言中的有法亦有亦無不可能成立)。若又謂：非二俱之法不存在，于此法加上非有的這一否定詞，就可以宣說無遮之單空義。駁曰：汝宗僅僅依靠攝類學「是反與非反」的輾轉方式來宣說、衡量超越一切名言的法性，並予以駁斥未能依上述理論(攝類學)所講的他宗，其實汝等自宗亦違犯此等理論的正道(于破第四邊時落于第三邊，破第三邊時又返回到第四邊，是反與非反輾轉輪翻)，故誠為被取笑之因。若不如是解釋而許後二邊是指勝義中的有無者，就沒有必要又說勝義中非二俱之邊，因為此理于前破有邊時已為述訖故。倘若如是安立，當說非非二俱之際，無間否定了前所承許之句，誰能如此言說。再者于一法上觀察余法是有是無，在基相上可以說能成立的別相法全有，不能成立的別相法全無，故有無二俱等語言戲論對觀察甚深法性無有任何利益。對無有任何承認、寂滅戲論之宗(寧瑪派自宗)，宣說有、無、二俱、非二俱之四種破立悉皆無緣，應毫無承許則極適宜。若無四邊，則能了知無有一切戲論，在建立四種破立中已包括一切語言與心識的名言安立故，二邊八戲亦應如是了知。如《迴諍論》云：『吾無承認故，唯吾為無過。若以現量等，能緣于少法，則應破與立，無故無承認。』曾經在如是宣說抉擇離一切戲論時，對此亦有未能生起信解者，何況說現在沒有這種人呢？《文殊住處經》云：『文殊童子言，諸凡夫亦是無緣，諸凡夫法與阿羅漢法亦是無緣，何時無緣，爾時無有分別者，不行諸相，彼無行者離戲、寂滅。即不承認有、亦不承認無，不承認有而有、無而無，亦不承認亦非有、亦非無，何時不承認者，彼即為無緣。如是離一切所緣故，無有心識而遠離心識，即以無住而住于沙門之法。宣說此義時，眷屬中五百比丘起座而說：于文殊童子不見、不聞，對文殊童子之處所亦應舍棄。何以故，如此文殊童子于世尊前將輪迴與涅槃說為一體性，此為非法之說。言畢，作如是念云：我等應于世尊所宣說毗奈耶行持梵行，隨即離去。其次舍利子云：文殊童子，五百比丘起座，出不悅語，離座而去耶。文殊云：五百比丘所云：于文殊童子不見、不聞，于文殊童子之處所亦應舍棄之語，乃善哉、善哉。舍利子！彼等所言為善說，因為如此文殊童子即非有、無緣、于彼非有且無緣者不能見、不能聞，所言文殊童子之處所亦應舍棄者，若文殊非有而無緣者，如是彼之處所亦是非有無緣。彼諸比丘聽到文殊所宣此語，復又返回而云：文殊您所宣說語，我等不解。文殊云：諸比丘！善哉。如是者即世尊之聲聞所為事，諸比丘，于此無有任何可知，無有所知之相。何以故，由于法界不住而住，此非有而無緣、無動搖、無生死等等作如是說，因而四百比丘于無取諸有漏法中心得解脫。一百比丘心生憂惱，以此業力雖然已生大號叫地獄，但因聞此深法故，速得解脫，生于兜率天宮，並得授記，于彌勒尊佛時，得阿羅漢果。』再者，于抉擇根本慧定時不遮破二邊、四邊、八戲、三十二增益，僅遮破其上實有，則彼無實之執應成遣除一切邊。實則不然，汝等尚未如是承許故。此亦只能遣除實執分別心，卻不能生起遠離一切戲論與分別識的無緣智慧，因為無實之執尚未全越分別念故。修行時亦不能遠離單空的執著，若離此執，則不能證悟實相本性。其實所謂的無實，應該是指在以勝義理論觀察無欺名言的一切顯現法，其現法的本身亦無塵許堪忍的自體。若不如是了知，卻執為不遮破名言諸法而遮破其上之獨立實有，那麼無實與無實鑑別的顯現二者一有一無應成異體。即使了達這樣的無實，少許亦不能起到對治貪嗔癡等煩惱的作用，于此空性無論如何修持，亦不能遣除執著名言諸法的分別念，既然不能遮破執著，又怎麼能寂滅貪、嗔等煩惱之心呢？故至尊大法王龍欽繞降(無垢光尊者)在《如意寶藏論》中云：『在遮破下自續派華維等阿闍黎承許現空異體之諸宗時，講到非顯現的空性二諦中皆不存在，不成所證。若成異體又是能破則不應理，猶如以了知虛空之空性來對治對怨敵生起的嗔恨心一樣，根本無濟于事，不能起到對治的作用。』同樣以了知顯現外的空性來對治于顯現的執著，仍然無有任何作用，證悟這樣的空性亦沒有什麼必要，以理論可以如是成立也。」 　　如是全知麥彭仁波切引用教理與沙格西作了系統的辯正與抉擇，這是以依法不依人，依義不依句，依智不依識，依了義不依不了義，在了義中亦不依凡夫分別念的境界，而依聖者無漏智慧所境界的基本原則。無論何宗何派凡有所許，如單空等執著皆為引度中下根器而方便施設的不了義法。 　　二者、自宗(寧瑪派自宗)：所破法分為道所破與理所破兩大類。其道是指見道、修道，理是指勝義理論。道所破是在修行過程中所應斷除之法，亦就是眾生的煩惱障與所知障。彌勒菩薩在《辨中邊論》中云：「于諸煩惱障，以及所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」或從另一角度而言，即以人我執與法我執為道所破。道所破如何遣除之理上文已為述訖，以下著重分析理所破。全知麥彭仁波切在《眾論難題釋》中云：「理所破總攝為人我與法我。」若進一步從現、空二諦的角度來認定理所破法，雪域前代中觀論師與寧瑪派自宗的觀點只是大同小異。 　　此理所破分二：中觀自續派的理所破法，中觀應成派的理所破法。 　　一者、中觀自續派的理所破法：全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》及沃巴活佛在《分別見派論》等中說：「自續派在著重抉擇單空(相似勝義)時，分開二諦、加有勝義鑒別，其安立的所破法即是在勝義理論面前的實有法、自相法、堪忍法，卻不破世俗現法的本身。」全知麥彭仁波切又在《澄清寶珠論》中云：「于勝義中雖然無生等，但世俗中生等顯現非能破除，故世俗中以名言量成立諸法有自相。彼顯現亦實則不成故，于所破法加有勝義的鑑別，亦即是說勝義中無而世俗中無欺存在，如是二諦分各處的安立方法。清辨論師在《掌珍論》中云：『無正世俗梯，而上正高樓，智者非應理。』《般若燈論》及《中觀莊嚴頌》皆如是所說。」 　　二者、中觀應成派的理所破法：《文殊上師歡喜教言論》云：「應成派不共建立的所破法即是分開二諦各執之境。」亦就是說在勝義理論面前有分別、有承認、分二諦等皆為所破之相。一切萬法皆無生、住、滅，連極微塵許的堪忍自體亦不存在，從色法乃至一切智智皆能被破除。《定解寶燈論》云：「成實有等之鑑別，加上所破而宣說，自續論中雖稱有，由從觀察勝義言，加上彼者有何用。」《澄清寶珠論》云：「具德月稱與寂天論師等，最初著重抉擇離四邊的各別自證智慧，彼等于世俗中自相成立者亦遮遣故，無有各執二諦。」其理論的根據是《顯句論》第一品中對自續派清辨論師的《般若燈論》中分開二諦、加勝義鑒別等觀點作了廣泛的破析。這是應成派與自續派暫興辯論的主要原因，亦是雪域各派中觀師暫時辯論的根本起因，抉擇基性時的一大難處。故應以寧瑪派自宗全知麥彭仁波切無垢善說的究竟觀點為準。應成派在以理論抉擇究竟空性時，承許色等顯現法是勝義理論的所破法。如是前代中觀論師及薩迦派果仁巴大師、寧瑪派無垢光尊者、全知麥彭仁波切皆異口同聲的許此為勝義理論的所破法，這亦是中觀學者們紛爭不息的一大難題。 　　此分為三：略說，廣說，攝義而結尾。 　　略說：應成派的論典中所述約有兩種：一是相應聖者根本慧定而不共抉擇了法界究竟實相的了義觀點，二是相應聖者後得境界共同抉擇的暫時觀點。此二有無承認與世間有無妨難有著極大的差別，這是應成派諸論中有時分二諦、有時不分二諦的根本關要。 　　前者不共抉擇的觀點，是從聖者出世無漏智慧的所境或究竟實相的這一反體而言，顯現與現執一併根除，無有任何承認，安住聖者根本慧定的境界。《定解寶燈論》云：「所謂中觀之自宗，即是以理作衡量，中觀宗之究竟義，此外一切非自宗。」又云：「是故前譯自宗者，衡量勝義實相時，本性一切不成立，如是有何所承認。」月稱論師在《中觀四百論廣釋》中云：「為明示勝義諦究竟實相的本性與觀待聖者的無漏智慧時，宣說五蘊亦自性本空。」也就是在這樣的情況下對凡夫世間的想法、見法、說法等根本無有承許的機會。如本論云：「若許現起真實智，行者五蘊皆非有。」儘管無有任何承認，但對世人第六分別意識狀態下的起心動念與無分別識面前的現法亦毫無損害。本論云：「世間一切非正量，故真實時無世難。」所以勿須畏懼世間的分別心，亦勿須顧念分別心的面子而留下屬于分別心行境的任何部分現法。 　　後者共同抉擇的觀點，即以宣說世間名言諦為主而觀待無患根識仍有暫時承認。《四百論廣釋》云：「為明示世間名言諦與觀待世間正量時，應分別承許內外五蘊。」《定解寶燈論》云：「後得道果及宗派，如所盡所諸成立，各自不雜許承認。」本論云：「若謂安住世間理，世間五蘊皆是有。」在隨順世間名言諦時，勿須畏懼此等顛倒執著，本來無害故。若有違于名言正量者應生畏懼，因此對顯現的色等諸法切莫妄執為實有或絕無。本論云：「世間于汝無妨害，當待世間而破此，汝可先與世間諍，後有力者我當依。」全知麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中亦云：「若作是念，瑜伽平凡二者面前共同顯現之此等諸法，有何辯論耶？答曰：並非是辯論此等顯現法之有無，因為無有任何破現相之中觀派。見法時諸世間者，執為真實或勝義中成立見法，而不許現而無實如幻之性，故彼二者互為辯論也。」故于上述二者分別取了根本慧的果中觀與後得妙慧的道中觀，以及粗中觀、細中觀、大中觀、小中觀等不同名稱。如是善加分析了知後，在抉擇前者時，非但勝義中不存在堪忍的實有法，且于眼等面前所假立的顯現法亦徹底破除，因為聖者無漏智慧的所境即是大平等的法界本性，在此了義的本性中本來不存在毫許屬于業障所現前之色等諸法故。如果認為即使法界中不存在現法，仍然遮破不了世俗顯現的色等諸法，則極不應理。因為此說顯然是分開二諦的觀點，在抉擇根本慧定的勝義境界時，一體異體等諸邊戲論皆一味地融入法界本性，從這一反體而言，諸法連極微塵許亦不成立故。 　　當知初學者必有的一種想法，那就是分別心面前現有的瓶等色法，以勝義理論觀察時，雖能認知為無有堪忍的自體，但假立的緣起現法如同云霧消融于虛空般的真實境界在心相續中卻難以現起。其不能現起的主要原因是行者相續中二取實執的習氣甚為濃厚，尚未超出習氣的范圍。故應認知二取分別心的迷亂顯現猶如夢境，一旦夢醒之時，夢境剎那消失無余，如是一旦開明了本然智慧，其能知、所知、一體、異體、形色、男女等相非但無有自體，且連名相亦不存在，如是安住者乃為聖者瑜伽士所修的境界。本論云：「此中猶如已覺位，乃至未覺三皆有，如已覺後三非有，癡睡盡後亦如是。」是故若能對應成派解說的般若大空性生起決定信解者，則于分別心的一切迷亂顯現非但當即能產生極大的厭離心，且于勝義理論遮破不了色法等念執亦能徹底遣除。 　　廣說：在以理論辨析時，凡是緣起假立的一切現法必定是勝義理論的所破法，只因眾生的無明習氣對緣起假立的世俗現法顛倒妄執為實有而障蔽了通達勝義本性的智慧，故無法真實了認，但只要以勝義理論觀察抉擇，諸法本體畢竟是空性，應當宣說諸法不成立。若謂不破顯現，唯破堪忍法的自體就能抉擇顯現法是空性亦不應理。試問：破堪忍法者，是破顯現法或不破顯現法呢？若許破顯現者，則與汝許不破現法的觀點成直接相違。若許不破顯現者，雖其堪忍的自體本來空性，但顯現的本身卻未能以理抉擇為空性，這樣從顯現的角度則無法安立現空是一味無別的大雙運。《定解寶燈論》云：「空與不空于無二，不得猶如搓緊線。」另外，顯現諸法的自體是否無遮(自空)，若不是無遮，則與《顯句論》等中所說相違。若是無遮，則不破顯現又怎麼能抉擇其為無遮自空呢？設若又繼續說：雖破現法亦是指勝義中破，非于名言中破，此言豈非指應成派與自續派僅于說法上有差別、意義上根本無別。並且以上所述月稱論師抉擇根本慧定的境界時不分二諦，彼之《顯句論》與清辨論師的《般若燈論》中關于是否破現法這一問題曾經有過較大的辯論，這難道不是亦成了文句上的諍論嗎？自宗全知麥彭仁波切說：應成派不共的所破法即是分別二諦各執之境。若于現量見聞之法不破，卻偏于尋找如兔角般堪忍自體之法來空，此絕對不是無生般若佛母的本性，亦無法真實了悟現空無二的大平等性。總而言之，如果不破現法的本身，雖破余法或如何地抉擇為空性等，則于應成派為他宗所發的三大過失仍然是在所難免。可以通過上述破他宗時所引用的教證以及自他共許的了義經論來了知，欲系統了解者，請詳閱全知麥彭仁波切與沙格西的辯論書及《遣除單秋疑惑論》以及《眾論難題釋》等論典。 　　如是一切所知法，以勝義理論觀察時猶如芭蕉樹空無實體，因此所謂的不空或不能遮破之法，在一切所知的范圍內，連極微塵許亦不存在，一切諸法應抉擇為如兔角、龜毛、石女兒般本空離根。本論云：「設若觀察此諸法，離真實性不可得。」又云：「如石女兒自性生，真實世間俱非有。」《定解寶燈論》亦云：「由思唯一空性理，若問可答即無遮。」又云：「柱子本來清淨後，其余不空無少許。」是故當知一切諸法雖然自性本空、遠離一切戲論，但因緣聚合時仍有林立眾多的種種顯現。如本論云：「如是一切法雖空，從空性中亦得生。」《定解寶燈論》亦云：「觀察水月水月性，少許不得正無有，水月顯現現量時，雖是無遮能顯現。」又云：「無彼無相正未舍，自現不滅而顯現。」諸法本體空性故可以顯現、緣起顯現故當體即空，如是現空圓融無礙、毫不相違。對此真實生起堅固不移的定解，即後得位中諸法如夢幻般無實的見解。在入定時離一切垢染，無論是現與否、空與否等分門別類的一切執著皆已遠離，猶如深秋午時的蔚藍晴空，無有絲毫云翳所染。 　　如是抉擇法界本性的聖教理論以及如何運用的方法等，在承許自空、他空時都是極其重要的。相對于初學者來說，介紹勝義實相的本性時，唯依二諦的正量理論來觀察以致徹底抉擇後，方能了知現空雙運，此亦是依靠勝義量著重抉擇的空分與淨見量著重抉擇的明分而如實通達的現空雙運義。在以勝義理論真實抉擇時，一般不可能留有現分的存在，諸法本性離一切戲論故，假設留有少許未破之法，亦應成不空堪忍自體法的過失。由是當知，雖能如是抉擇本體空性，但未舍空體仍能顯現，乃為究竟的緣起法。《中論》云：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」所破的一切色等現法皆由分別心造作，亦依分別心而存在，又依分別心的動念及諸業因而遷變。由于眾生內在的業力不同，故于一法亦會見為各種不同的現相，如人見水為水，餓鬼見水為膿血，天人見水為甘露，魚見水為住處等都是隨著內在業力的不同而轉變。唯于獲得究竟佛果之時，心與心所皆已寂滅，爾時依分別心所產生的一切現法悉皆消融于法界的本性中，連名稱亦不會存在，此乃究竟實相的本來面目。 　　攝義而結尾：應成派抉擇究竟實相的本性時，不作任何承認，是最極相應實相的抉擇。若不遮破色等現法，則無法相應法界的實相本性，故初學者抉擇入根本慧定的境界時，必須要破除一切顯現的戲論法。為此再一次申明，雖然應成派在抉擇勝義諦的法界本性時沒有任何承認，但彼諸論師為隨順有分別心的眾生而宣說出定位的道中觀時，建立勝義為空性、世俗中有緣起顯現法的觀點，對此亦有很多教證說明。如龍樹菩薩在《名言成立論》中云：「雖然勝義中諸法遠離戲論，但在後得名言中，二諦法仍然存在。」聖天菩薩在《中觀四百論》中云：「以世間少有，于勝義都無。」寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》中云：「于見聞覺知，此處非都遮，是處應遮者，苦因執諦實。」即世俗中眼識所見、耳識所聞、意識覺知等諸法都不是所破的真實對境，此處主要應破的是苦諦之因，即眾生相續的實有執著。又如本論中所云「真實不生世間生」一句表明，勝義本性中諸法是無生本來清淨的，在世間眾生的分別心面前，由緣起力而生，如依外在的種子可以產生出芽果，依內在的無明可以產生出行等，如是外內因緣聚合時皆能生果。可見應成派的大論師們在隨順眾生時分開了二諦。如《澄清寶珠論》云：「在勝義諦中雖無二諦的所立法，但名言中有二諦，因為必定有實相、現相二者故。」總而言之，中觀二派建立理所破『相』的差別，僅在于有否分開二諦加有勝義鑒別。亦就是在以勝義理論抉擇現空二諦時，應成派不承認自他共同所境的現法，對此自續派卻有所承認。若能善知此理就容易理解二派之間承許所破法的差別相。在藏地雪域弘揚般若大中觀的過程中，寧瑪派自宗等與格魯派曾經有過極大的暫時辯論，具智善緣信士應該對此等問題善加分析了知甚為重要。 　　第二、宣說能破勝義理論及以此理如何遮遣所破法樹立中觀正見： 　　一般來說，抉擇空性時最為重要的就是理論，如果對理論尚未詳細理解，則對《中論》、《中觀四百論》、《入中論》等在破斥外道、內道有部派(有實宗)等見解時的所說義，會生起有些能破除、有些根本破不了等不必要的疑念。當知生起般若智慧的主要途徑是抉擇空性的殊勝理論。全知麥彭仁波切亦說：在以勝義理論抉擇萬法本性時，無論是本來清淨的如來藏或不清淨的世俗法都是平等一如的，因為法界本體本無分別、取舍、遠近等差別故。 　　確實掌握理論十分重要，否則，若心無正見的尋章摘句，或如鸚鵡學舌般的說，佛的般若經典與龍樹菩薩的中觀論典中宣說有諸法空性，然于調伏心相續、破除實有執著等則根本無濟于事。《六祖壇經》云：「吾為汝說，善知識，世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽，口但念空，萬劫不得見性，終無有益。」法王如意寶在《忠言心之明點》中亦云：「講諸聖教大論師，未調自續如鸚鵡。」是故唯有依靠這些系統而準確可靠的理論腳踏實地的聞思修行，才能徹底通達勝義空性，在心相續中決定生起現空大雙運的殊勝定解。體悟到空性的真實利用，由此就能逐漸調伏自續以致破除實有執著的種子。由于末法時期的世間有邪道遍布，若不依隨正理，則難以遣除無邊邪道，並與彼等施展辯論亦如與瘋狂人辯論一樣毫無意義，可見理論的重要性是不可忽視的。 　　其能破理論分三：共同五大因(自續派與應成派共許之理論)；不共四大因(應成派的不共理論)；彼二差別。 　　一者．共同五大因：即金剛屑因，破有無生因，離一多因，破四句生因，大緣起因。此五大因在《如意寶 　　藏論》等注釋中如是所說。全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：「若分別而言，有共同五因，若歸納而言，破四句生因可以歸攝在金剛屑因中，如是則為共同四因。」何故稱為共同理論呢？從中觀二派共同應用的這一角度所說是共同理論。雖然自續派與應成派共同運用這五大因，但在運用的方式上卻有著本質上的區別。自續派本來就承認三相理論，亦力圖從正面去推出空性的結論，故為「自續」的理論。對于應成派來說，這是「他稱」的理論，因為應成派所抉擇的是入根本慧定的無漏境界，如是安住于大空離戲的法界本性，離一切名言戲論，一法不立。其自宗本來勿須任何承認，但為度化眾生，清除彼諸實執，引發般若智慧等，必須假借理論來破析有實宗所許的觀點。眾生以分別妄心增益出來的種種顯現，若能以理仔細觀察，必然會發現漏洞百出、無法成立。正是基于這一原理，應成派論師在不離法界空性的同時藉以他稱理論來逐層剖析眾生所妄執的對境，最後得出彼等所許的觀點根本不能成立，亦就是使用了「以子之矛，攻子之盾」的方法。這些方法總結起來，亦就是共同五因與不共四因。可見應成派並不拘泥于某一種理論，亦不刻意從正面去推出空性的結論，而只是隨順世俗凡夫人的根性，為其解粘去縛、廓清迷霧，不說而說，說猶未說，一種本來如如的境界。《華嚴經》云：「如是普觀緣起行，無作無, 受無真實，如幻如夢如光影，亦如愚夫逐陽焰，如是觀察入于空，知緣性離得無相，了其虛妄無所願，唯除慈憫為眾生。」《大智度論》云：「言說為世俗，憐憫一切故，假名說諸法，雖說而不說。」 　　一．金剛屑因：經典中的《佛說稻稈經》，論典中的《中論》、《入中論》、《掌珍論》等都用到了金剛屑因，此乃詳細觀察、抉擇因無自性的甚深理論，主要從破「因」自相的這一反體來抉擇諸法是無生空性。由于眾生執著諸法自生、他生、共生、無因生的邪見如山，為此立有相對能摧毀邪見山的金剛屑，此能以強大的威力來徹底地破除這四邊生，如同金剛杵能將此邪見大山擊為粉碎，化成極細微的碎屑，故以喻而得名金剛屑因。 　　一般來說，凡夫執著產生諸法之因歸納起來約有四種：即外道數論派承許的自生(自現)；內道小乘的有部、經部，大乘的隨理唯識所承許的他生，中觀自續派在名言諦中亦如是承許；外道裸形派承許的共生；外道現世美(順世派)承許的無因生。此等經過金剛屑因的徹底破析後，分別得出許自生者有無義生、無窮生、不必要生的過失；許他生者有火焰生黑暗等過失；如果自生、他生各別不存在，更不可能有自他和合的共生；若許無因生者，有現量見的應成不能見或見不到的應成現量見的過失。這樣便能徹底地遮破四邊生。如是系統遮破的方法將在下文的頌義中廣述。 　　二．破有無生因：諸經論中皆已用到此因，它是詳細觀察抉擇「果」無自性的甚深理論。若因與果是同時，果就不必再生，若果在因位時無有則永不能生。其觀察方法是，若說果有自相，此果則必由某個種子(因)所產生，那麼此種子存在的同時，是否亦有果法的存在，若許存在，則不需要再生，已有之故。若許生未有之果，則永不可能，無有故如石女兒。《中論》等中亦云：「有法不應生，無亦不能生。」已有者不必再生，根本沒有之法亦永不能生，就象千千萬萬個因緣集聚了也沒辦法產生出石女兒與兔角一樣。亦就是說在世俗眾生面前，種子上本來有果，或本來無果，除此以外別無其余情況。一般只能說因時無果，後來以因緣聚合後才產生，其實此乃緣起假立之生，是在不以勝義理論詳細觀察的基礎上所安立的，根本不可能得有自相實有之生。是故有無生因主要是從破「果」自相的這一反體來抉擇諸法是無生空性的。如《十二門論》云：「先有則不生，先無亦不生，有無亦不生，誰當有生者。」 　　若以三世來觀察，所生之果亦定無實有，因為過去之法已滅盡故不生，未來之法尚未產生故亦不生，現在之法已有故仍然不生。那麼所生之果是生因中已有的嗎？還是生因中未有的呢？或者是二俱之生？還是非二俱之生呢？ 　　若許生已有者：則不應理，因為已有之法即便是依因緣聚合亦不能再生，倘若已有，尚需再生，應成無窮生的過失。比如青稞的芽果已經產生，則就不必再生之理相同。 　　若許生無有者：亦不應理，因為本來沒有之法永遠亦不可能產生，如兔角、龜毛等縱然集聚因緣亦無法產生。 　　設若前面未有之法，後依因緣積聚而新生自相之果，不僅永無是處，亦根本不合實際道理。何以故？因為依因緣緣起所產生的果法並非自相實有，不過是第六分別意識作連結而假立了一個先無、後有之法，此生僅僅是分別心的假立而已，如是先有、後無之法亦由分別心假立，絕非自相實有。一切有為法皆依因緣緣起而顯現，此外有的不會轉變為無，無的不會轉變為有。諸如生、滅、住、無住、有我、無我等均皆如是。唯依緣起顯現的一切所知法，其自體是本空離根的，在真實義中遍尋不得其生滅、來去、增減等變遷的差別法。既然有無之中皆不生實有的果法，那麼除了此有無以外的生果更不可能存在。是則應當如何承認此果之生呢？其實所謂的生果，是在尚未以理詳細觀察的基礎上，唯由無欺緣起的一種力現而已。對此若稍加觀察，有無等自相之生果皆不成立，如夢幻般毫無實體。 　　若許二俱之生：非但不應理，亦不可能成立，因為堪忍自體的有、無二者本來互不相容，都是各住自位，如同水火性不相容，如是相違之故。 　　若許非二俱之生：亦不可能成立，因為在相違法的中間，不可能成立有第三品物體故。 　　其實我們可用一個比喻來說明依因緣緣起所產生世間的一切果法毫無實質。例如通過睡眠習氣引生的夢境，一個人在夢中夢見自己是農夫，在耕種之時首先辛勤地耕地、播種、生根、發芽，然後施肥、澆水、除草等。乃至這個夢境尚未醒覺之前，從耕地到發生芽果之間的一道道工序都是實實在在的有。當于夢境醒覺之際，方知這一切本來不存在，不過是夢中的迷亂習氣所幻現而已。同樣白天一切諸法的生滅等相，皆由無始以來分別心的迷亂習氣而幻現，這些虛妄無實的諸法亦是依靠一些特定的因緣產生，若非特定因緣亦無生果之力，所以諸法必須是在特定因緣的范圍內才能產生。依靠因緣緣起假立的此等諸法，在不觀察的基礎上，好象是實有，一旦通過正理觀察時，連毫許實體亦根本無有。此與夢中、夢醒之喻理相同。相對于不具殊勝理智的普通凡夫來說，對勝義理論作系統觀察的結果會生大怖畏，如同在伸手不見五指的黑暗之中，什麼亦看不見一樣的恐懼心情。實際上唯有通過甚深理論來作觀察後，才能真實了達遠離一切邊執戲論的大法界本性中本無任何承認的所知法，是超乎一切分別尋思的殊勝境界，非如黑暗中什麼亦不見的那種情景，亦非如石頭一樣無分別心。如是遠離二取戲論、不可思議的境界，雖非言喻所能表述，但依勝義理論觀察抉擇後就能徹底遣除一切疑惑，以各別自證的智慧能明明清清的通徹了悟明空大雙運的究竟本體，如同萬里無云的清淨虛空中呈現出一輪光芒四射的太陽一般炫耀了然。 　　這里尚應注意的一個誤區是：切莫因為遮破了四邊生與自相果，便進而將佛法在名言中的因果、輪迴等世俗定律也一併否認，以致又墮在無邊(斷滅)。那麼應成派是如何看待萬法之生呢？應成派認為，在分別心面前的世俗法只能承認是緣起生，因為緣起生是假立不成實有的幻相，以此不致于落四邊的任何一邊。此緣起生有兩個前提：一是從現法的角度，二是針對分別心尚未消亡的眾生。應成派安住無生無滅的法界本性時囊括緣起生在內的一切萬法皆已寂滅，也就是在法界本性中本來不成立假立的緣起生。然于世俗中具有無明習氣的眾生卻將本來無生的法界空性視為森羅萬象、錯綜複雜的實有法，以粗重的分別心見到了萬法的生滅等體相，見到稻種長出了稻芽，長成了稻谷等，並認為這一切渾然天成、本來如此。一部分眾生對這些現象生起了懷疑，進行了思考，試圖找出隱藏在這些現象中的真相，這就是各類外道及古今中外的哲學家們，因智慧、福報不足，而未能找出令人信服的答案。另有一類如聲聞緣覺，雖然找出了比較令人信服的答案，但也未臻圓滿。彼等亦算學識淵博、智慧深遠，是眾生中的佼佼者。尚且如此，若直接將應成派的無生大空性講解出來，則對絕大部分根性不高的眾生來說無異于充耳不聞或至暈頭轉向，甚至無從下手、無法捉摸等一樣，根本不能如應正確地理解甚深法義。因此佛菩薩們退而求其次，首先宣說了因果等前行法，待眾生修行慢慢上路，根機相對逐漸成熟，尚未具有能力理解無生大空性時，便從見聞覺知的角度，將眾生所執為實有之生滅法與無生大空性折衷，留取了眾生所見的生滅之相，去掉了眾生額外安立上去的實有執著。如應成派的緣起法、自續派、格魯派的單空見，皆令眾生了達緣起法，待執著已大半去除，根性已完全成熟時，諸佛菩薩便直接宣說了本無生滅的大空性，令其了悟諸法的究竟實相——一真法界的真如本性。如是隨順眾生的根機、意樂，漸次迂曲而最終使眾生回歸本原，登上法王的寶座。由此應成派才呈現出其遣蕩一切、超然卓越的獨特風采。 　　粗略看來緣起生似乎與四邊生中的他生較相類似，實際上兩者之間卻有著本質上的區別。因為應成派的緣起生如幻如夢，是不經詳細觀察暫時得出的結論，與芭蕉樹一樣毫無實體。而許他生者，認為是實有之因產生了實有之果，是經觀察後成立的。其實在以勝義理論觀察時，根本找不到一個「他」的存在，因為有種子時無果，果上無原先的種子，種與果不會同時並存，就象昨天與今天、上午與下午、前一分鍾與後一分鍾等不可能同時並存一樣。又象在夢中，不觀察時好象有種種因果法，其實連世間人亦知道夢境毫無實體，皆為迷亂習氣所幻化，根本沒有一個堪忍自體的「他體」。又如幻化師幻化出的象馬、男女等，本來虛幻無實，亦就無所謂「他體」。否則，所謂的他生難以避免會有下列過失：因生果時，因若已滅則此因應成斷滅法，因若未滅則此因應成恆常法。而應成派承許的緣起生本身即是不用勝義理論詳細觀察的假立現法，一旦用以理論觀察時則本體空性，現與空亦是互為圓融一味無違的。 　　三、破四句生因：它是同時觀察因與果的殊勝理論，諸經典與智藏論師的《二諦論》以及全知麥彭仁波切的《智者入門論》等中都用到了這一理論。此理論主要是破除有實宗承許因能產生實有果的觀點，遮破此執著的方式歸攝起來約有四種：即多因生一果，多因生多果，一因生多果，一因生一果，稱此為四句生因。運用此理觀察抉擇以及遮破的方法，全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：「設若多因生一果，應成一異體無因；設若多因生多果，不能成立一體果；設若一因生多果，不能成立異體果；設若一因生一果，應成勿須聚因緣；是故因果之緣起，離實一故無異體，除一異體假立外，真實義中無有生。」 　　全知麥彭仁波切又在《智者入門論》中依次第分別解釋上述理論云：「所謂多因生一果、多因生多果、一因生多果、一因生一果之四句生因中，無論何者，若能以理善加觀察皆不成立。 　　設若多因生一果，應成一異體無因： 　　有者作如是念：由所緣境、眼根、心所中的作意、光明等多因生起眼識之一果，故謂異體之因可以產生非異體之一果。破曰：非異體之果應成無因。如是則非異體之因亦不能產生非異體之果，故異體非異體即多體一體皆應成無因，因為沒有多體一體所不包括之法故。是則多體一體所攝之諸法，應成要麼恆有、要麼斷無。 　　設若多因生多果，不能成立一體果： 　　如果認為多因生多果，以心所的作意無間產生自性的眼識，依靠眼根產生能持取外境之識，從而緣于外境產生各自形象之識。破曰：如是則各各之因所產生的不同識與眼識非為一體，故識應成多體。若如是許者，並非此等因生起眼識之一果，因為各別之因產生各各差別之果，其總體之眼識應成無因。若謂：這些差別部分的反體皆除一識外，無有異體。破曰：如是安立為多因生多果應成無義，並成多因生一果，彼者亦有如上所述之過。若謂：雖然本性一體，但從不同側面(反體)上是假立的異體，故無過失。破曰：諸因對假立的法起作用後，不會生起自相實有之識，那麼實有之識應成無因。若果的本性為一體，卻有很多差別的部分，顯然法與有法應成異體。 　　設若一因生多果，不能成立異體果： 　　如果認為猶如所緣境的藍色花朵之一因產生自己的後後相續，及產生他人之眼識等多果。試問，是僅從此一因產生還是偕同余者而產生呢？若許前者，異體之果應成無有能生之因，並且一因亦不能產生一果，一體與異體之果皆應成無有能生之因。如是上述過失仍然難免。若許後者，藍色外境及觀待光明、眼根、作意而產生眼識，所生之果不成一體，以各各不同之因生起各各不同差別之果故。 　　設若一因生一果，應成勿須聚因緣： 　　若謂一因產生類似自己的一果。破曰：以眼根為喻，除了生起與其自己相似之法外，不會生起眼識，那麼一切眾生應成聾子(不能聞聲)、瞎子(不能見色)等，無疑有很大的妨害。上述破四句生的理論是《中觀二諦》中所說。」 　　全知麥彭仁波切又在大圓滿金剛智慧中自然流露出破四句生因的理論，故于《智者入門論》中云：「此外，如果承許多因生一果者，果法不應有(色、形、味等)多體，應成唯一，然以理論觀察時無可分析的實有一體法，不可能成立；若許多因生多果者，則多因生一果的作業根本不成，即便是集聚多因亦應成無義；若許一因生多果者，同樣無分析之一因亦不可能成立，不觀待任何法的獨一因能生果永不可能；若許一因生一果者，亦不能成立，因為此與集聚因緣能產生各種果法成直接相違故。因此無論是因或果都沒有一個實有堪忍的一體性，既然無有一體，亦不會有由一體組成的多體，對多體的法亦是依其同類的根據假立為一體，同樣，對一體法亦依其種種差別的分類假立為多體。名言中唯以這種方式來安立因果法。此外，以勝義理論觀察時，在多因生多果、多因生一果、一因生一果、一因生多果的四句生中，任何一者亦不成立能生所生的因果法，所以諸法毫無堪忍的自體，如夢境般虛妄無實。」以上所述並不是在破斥尚未以勝義理論觀察的情況下所承許的多因生一果等法，而是破斥正以理論觀察時所承許的自相法。此破四句生的理論是從因果能生所生之反體而抉擇諸法空性的。 　　四．離一多因：全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中云：「離一多因如同鋒利的寶劍、利刃，能頓時斬斷一切分別實執，此理簡明易解，觀察時亦很方便，抉擇的范圍亦非常廣泛等有很多不同的特點。」在經典中的《楞伽經》等，論典中的《中觀莊嚴頌》，月稱論師的《入中論自釋》及其《入般若波羅蜜多根本論》等中皆用到了這一殊勝理論。「離一多因」並不是從因、果的能生與所生之側面觀察，而是直接從諸法本性的反體來作抉擇。如果諸法本來實有存在者，要麼是一體、要麼是多體。 　　首先觀察一體的這種情況，可以將一根柱子分成上、中、下三部分，又將上部分分成上中下三分，如是分析後就會發現成為一體的柱子根本不存在，這些支分亦是分別心假立而有。如是以理觀察時，不僅粗相的法不存在，且連極微塵許亦根本無有。如是推知既然沒有一體，更不可能有多體，因為多體是依靠許多個一體組成的。就象經堂里一個人都沒有，亦就不可能有許多人組成的僧團，所以多體是建立在一體的基礎上。其實應成派在名言中本身不破假立現法的自相而隨順世人所許，在尚未以勝義理論觀察時，因緣緣起所假立的一體、多體法均不必遮破。 　　離一多因，其所立、能立、比喻等在宗喀巴大師的《現證莊嚴論·金鬘疏》與甲曹傑的《中觀莊嚴頌略釋》以及榮頓巴尊者的《現證莊嚴論廣疏》等中皆有詳細廣述。尤于全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴頌注疏·文殊上師歡喜教言論》中有很深廣明晰的論述，可以參閱了知。 　　以離一多因來抉擇人我、法我、有為、無為等諸法自性空(有為包括內外的器情諸法，無為包括虛空及不可思議我等)。由于一切所知法已經被正理抉擇為自性本空，故應歸攝遍計與俱生執著的一切所境法而如是介紹空性的要訣，即不僅無患六根識面前的所境法，乃至外道的遍計法都一併歸攝而如應的抉擇。並且能立的離一多因及所立的自性空皆為無遮法，亦是一體關系。其能立是從抉擇遠離一體多體的這一反體而言，所立則是從無自性的這一反體而言，其實都是無我的本性。這樣依靠離一多因就能成立自性本空的究竟實相。雖然無分別的實有一體與多體如同水火互不相容，但分別無實(假立)的一體或多體相互間是有關系的，因為多體是建立在一體的基礎上。 　　下文對離一多因作具體的闡述，並且以此理論來破析人我與法我的執著。 　　在小乘中將諸法分為有為法與無為法兩種。其中有為法即色、聲、香、味、觸五境與眼、耳、鼻、舌、身五根等世俗諸法。彼宗以理觀察抉擇有為法後，承許粗相色法的基礎即無方分微塵，心法相續的基礎即無時分剎那。如以寶瓶為例，可以將寶瓶打碎，碎片再碎，碎至外力不能再碎之時，可以用心識分析，如果其有大小或方分，則上半部分與下半部分非為一體。可以將其一分為二，其中一分又可分為二，如是分至無窮，小乘宗如是分析觀察後，認為粗細色法之極微塵再無方分，並許此無分微塵為自相實有。 　　復次于心法亦作類似的觀察與分析後，認為其極微即無時分之剎那為自相實有。彼宗認為若不安立無分微塵與無分剎那為實有之基，則于粗大的色、心等世俗諸法就無法成立。外道許此(無分微塵)為恆常、小乘許此為剎那性，雖然所許有別，但彼二的共同點即是實有。 　　首先對承許無分微塵與無分剎那是否實有存在這一問題而以正理來進行觀察。外道勝論派承許無分微塵是相互接觸而存在，內道小乘有部派承許無分微塵相互間雖不接觸，但互有作用力，即相互束縛而存在(此與近代的自然科學很相近，繁不贅述)。若許無分微塵間相互接觸而存在者，那麼當兩個無分微塵的一端接觸時，其另一端是否接觸？若說不接觸，則微塵有觸之端與無觸之端應成有方分，非為無分微塵。若說二塵間相互接觸，那麼二塵應融為一體，即成一塵，如是須彌山王亦應成一塵，故許無分微塵間相互接觸極不應理。若許無分微塵間相互不接觸，那麼以兩個不接觸的無分微塵為例，于白晝時二塵間有光塵存在，于黑夜時二塵間有暗塵存在(小乘許光塵與暗塵皆為剎那存在，故如是觀察，或者觀察在二塵間再放入另一微塵，使其互相接觸，也與此相同)由于二塵間遍布光塵或暗塵故，二塵間互不接觸。那麼光塵或暗塵與二塵間是否接觸呢？無論接觸或不接觸，凡許無分微塵實有存在者，皆有上述過咎。如是以理觀察抉擇時，成立無分微塵的確無有是處。復于心法之無分剎那，作類似的推理觀察時，亦能得出同樣的結論。 　　復次，對構成粗相色法的無分微塵與組成粗大心法相續的無分剎那許為實有性作觀察並予與遮破。 　　小乘宗承許在構成粗相的山河大地等器世間時，需要積聚很多的無分微塵。如《俱舍論》云：「極微微金水，兔羊毛隙塵，蟣虱麥指節，後後增七倍，二十四指肘，四肘為方量，五百俱廬舍，此八逾繕那。」設想一無分微塵之四方四隅上下各有一個無分微塵，中間之塵與十方之塵無論接觸與否，由于中塵無有方分，則十方之十塵與中塵皆應合而為一。若以上方之塵為例，由于中塵無有方分，則上方之塵不僅應位于上方，也應位于下方，還應位于四方四隅，儘管如是也只能與中塵合為一體，那麼應有山河大地只有容為一塵的空間等有極大太過。如是此于《中觀莊嚴頌》中說：設若中塵的周圍十方有十塵，那麼觀待十塵中間之塵，應有十分。比如一間房屋，可以分出東、西、南、北等異面，如是中塵若有十分或十面，則其不能成為無方分之微塵。如是所許，無分微塵亦就不能組成粗相的色法，以理觀知無分微塵亦本來不存在故。另外與此類似的觀察方法，《唯識二十頌》云：「極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微。」即一微塵的四周上下有六微塵圍繞時，若中塵與周圍的六塵接觸，中塵應有六分或六面，如是其非為無方分之微塵。若不接觸，則六塵應成僅占一塵之空間，這樣即使積聚多如山王之塵，亦應成僅占一微塵之空間等有極大過失。若是堪忍的無分微塵則永遠不能組成粗相的器世間，如果都是有分之微塵，則就無法安立為無分微塵，故許勝義中成立無分微塵極不應理。 　　又對無時分之剎那進行觀察，依此自相的剎那也不能組成粗大心識之相續。因為在組成心識的粗大相續時，需要積聚很多的無分剎那。《俱舍論》云：「百二十剎那，為恆剎那量，臘縛此六十，此三十須臾，此三十晝夜，三十晝夜月，十二月為年。」以此可知，由剎那時位的次第增上而構成心識之相續。在尚未觀察的名言中可有如此承許，此若承許勝義中存在者，試問，實有無分剎那之前後是否相互接觸，若許接觸，則于二個剎那之間另一分是否接觸？仍許觸者，應成二者合為一體，如是一大劫也應成一剎那，又如何能構成心識的相續呢？若許無觸者，則非為無時分之剎那。如果承許無時分之剎那相互間有隔無觸而使諸剎那構成心法之相續。若如是者，試問，某一無分剎那之前一間隔的後端與後一間隔的前端是否相觸？若不相觸，則非為無分剎那。若相觸者，皆成無隔(一體)，如是怎麼能組成心法的相續呢？因此無分剎那不能成立。 　　由于此理深細難懂，故從圖表來進一步詳加說明如何抉擇無分剎那心識之空性。由心識無時分之剎那構成一個粗相續心識時，需集聚很多無時分剎那之心識，這些無分剎那心識互相之間要麼有間隔，要麼無間隔。所謂間隔之義，是指全為空白，無有心識，即使是細分之心識。無分剎那心識若互相間接觸而構成粗分心識，則可作如下觀察，如圖1，此二無分剎那心識分別標示A、B與C、D，若第一個無分剎那心識之A端與第二個無分剎那心識之C端接觸，則問B端與D端是否接觸？若接觸，則此二無分剎那心識合而為一，不能構成粗分相續。若不接觸，則A端非為B端，C端非為D端，二者皆成有分，非為無分剎那心識。 　　無分剎那心識間若有間隔而構成相續，則如圖2，可作如下觀察，如以2號無分剎那心識為例，其前有一間隔，此間隔後端為A；其後有一間隔，間隔前端為B，則問，A與B接觸不接觸？若不接觸，則A非為B，故2號無分剎那心識成有分，非為無分。若接觸，則前後二個間隔連成一片，全成間隔，即為無有心識之空白，不能構成粗分心識。故許無分剎那心識不應理。 　　另外，大法王無垢光尊者與金剛上師法王如意寶晉美彭措云：無論是一心或異心悉皆無法成立堪忍的自體，因為一切粗覺的相續皆可分為乃至無分邊際時位，此一無分邊際時中，日影必定是無有止息地在稍許變遷。如所射之箭須經過如日影之塵，其箭亦是塵塵的次第經過，當箭經過一塵時，其日影亦需不停而行，應當思維此喻。無分剎那亦可分析乃至無基空性間無有一性是成實之法，如果構成心識相續的一個因素無法成立，那麼更不可能獲得眾多。 　　復次，小乘宗將無為法分為擇滅、非擇滅、虛空三種，並承許其為自相實有。關于無為法的體相，如本論云：「若無生住滅，是法名無為。」如以虛空為例：所謂的虛空，是指無有任何色相之法，實際上其僅為第六分別心所假立而已，虛空的總相本自空性故。小乘自宗將心法的相續抉擇為無時分之剎那，如前所述，運用離一多因來觀察，可以將無分剎那抉擇為本空離根。總而言之，雖然小乘自宗將有為諸法之基抉擇為無分微塵與無分剎那，但未能抉擇為離四邊八戲的大空性。在承許實有微塵與無分剎那為勝義諦的基礎上，運用這種理論抉擇了本來無我的空性及世俗的粗相假立法。以此為見解而修持者可以獲得所欲的暫時解脫、證阿羅漢果。《定解寶燈論》亦云：「粗體以及無分塵，雖似相違而彼等，暫無聖教竅訣故，建立無違之宗派。」而應成派則利用離一多因將無分微塵與無分剎那抉擇為離四邊八戲的大空性，依此見解而修持者能現證無上菩提、獲得究竟解脫的佛果。或許有者疑問：既然是空性，怎麼能有顯現呢？又如何能建立世間諸事呢？其實空性與顯現並不相違，空性的智慧唯與四邊的實執相違，由分別心所增益的有無等邊而被離一多因的正理遮破無余。如是抉擇為現而空、空而現，現與空非但互不相違，且正好相一致。如云：「空故緣起而顯現，現故本體為空性。」正因為現空雙運是一味無別的，故于空性的顯現中可以安立世俗的一切事相。 　　復次，運用離一多因對隨理唯識所承許的實有依他起進行觀察而予以破析。彼宗將世俗法歸攝為五位唯識：自性唯識即八心王；相應唯識即五十一心所；所變唯識即十一色法；分位唯識即二十四不相應行；實性唯識即八無為法。又將其歸攝為三自性，即遍計法自性、依他起自性、圓成實自性。隨理唯識認為遍計法是自空，而依他起在勝義中是剎那、實有的。依他起雖有淨與不淨之分，亦有內識與外識的含義，但這里對此不加分別而僅作總體觀察。彼宗承許識為實有，如果識是實有者，並非指識的相續為實有，而是承許心識相續之極微即無時分之剎那為實有，識之相續前後中皆有差別故。如嗔心有生住滅之不同，亦由很多無分剎那組成一相續，並且每一無分剎那與其余不同，故形成了心識的變化過程。《楞伽經》云：「世尊，識有幾種生住滅？佛告大慧，諸識有二種生住滅，非思量所知，諸識有二種生，謂流注生及相生。有二種住，謂流注住及相住。有二種滅，謂流注滅及相滅。」此猶如電影之畫面，即連續放映前後相臨的靜態畫面，其形狀動態過程較為相似，僅有少許不同而已。依他起是否實有，亦關鍵在于是否存在無時分之剎那，此若存在者，應是非空而是實有。然而前以理論已將此無分剎那抉擇為自性空，如是分析，依他起又怎麼能成為實有呢？若能遮破無分剎那，進而可以破除唯識之五位百法。如以不相應行為例，其定義為「非心非色不相應行」，即非為心王非為色法非為心所，而是假立的有為法，此于心王、色法、心所三法的作用上而安立名稱，所以僅屬第六意識造作的假立法。如不相應行中之「生」，義為先無、後有之法位，其相續非為實有，因為唯許無分剎那為實有，此外之相續假立為有。由前已破無時分之剎那，故「生」第六識的總相亦是假而本體空性。其余的五位百法皆可如是觀察類推而抉擇為空性。總而言之，雖然隨理唯識運用觀察微塵如何構成粗色之理與觀察所緣緣之理，將無分微塵抉擇為遍計法的本體空性。但又以「假必依實」的原則，卻未能將內在的無分剎那抉擇為空性。並將外境法與現行心識抉擇為內識的功能或習氣，此也僅是名言中的真世俗諦，非為真勝義諦，唯有中觀派以離一多因所抉擇離四邊八戲的大空性才是真正了義的勝義諦。所以中觀派與隨理唯識的主要差別，僅在于以理論抉擇依他起時是否承認為自相實有。 　　其次，再依據離一多因來抉擇人無我與法無我。一般來說，抉擇人無我空性的理論是七相理論，前五相為龍樹菩薩在《中論》中所述，後二相為寂天菩薩在《入行論·智慧品》與月稱菩薩在本論中所述，當知七相理論亦為離一多因所攝。 　　關于人我與五蘊的關系，以車與其支分零件的比喻來加以說明。本論云：「如車不許異支分，亦非不異非有支，不依支分非支依，非唯集聚復非形。」即車與其支分零件不是異體，亦不是一體，亦不是車上具有支分，既不是車依附于支分上，亦不是支分依附于車上，既不是零件的無規堆積，亦不僅僅是形狀而已。那麼車與其支分到底是什麼關系呢？其實二者是暫時觀待整體與部分之間的假立關系。在運用離一多因對車的整體進行觀察時，可以將整體之車分析為部分的支分(零件)，如是則知整體之車並無自相實有，僅僅假立而已，故于勝義中粗相之車當體即空。同樣所謂的人我，亦是將五蘊作為實有一體，依此而產生我執。此所執之我是否實有呢？首先依七相理論來觀察推求，依五蘊整體而假立的我與其支分的五蘊，既不是異體關系(許為異體者，乃為外道之觀點，即不可思議我，僅是遍計之總相而已)；亦不是一體關系；既不是我上具有五蘊；亦不是我依附于五蘊；既不是五蘊依附于我；亦不是五蘊的散亂堆集；亦不僅僅是形狀。若以離一多因來進行觀察，就能抉擇出我與五蘊的整體(聚集體)都不是實有的一異體，唯是假立的緣起顯現而已。如僧肇大師云：「四大本無主，五蘊原是空，將頭臨白刃，猶如斬春風。」 　　若對五蘊分別再作具體的觀察，就能抉擇出各蘊也都是假立。以此逐漸深入探究時，可以抉擇出五蘊之基是無分微塵與無分剎那，其真實義則是人我空性，故所謂的人我亦不過是假立而已。依此見解修持，待第六無分別識圓滿現證時，即證悟人無我空性的境界。由于小乘聲聞許無分微塵與無分剎那為實有，只抉擇了自相續五蘊與他相續五蘊以及外境色法的粗相為空性。小乘緣覺雖抉擇了外境色法的細相空性，但此也僅屬于相似勝義的部分而已。依此亦能遮破人我及人我的執著，現證阿羅漢果。此廣破之理請詳見于《澄清寶珠論》。 　　在運用離一多因抉擇法無我空性時，首先將世俗萬法的粗相抉擇為無實假立，如是再對細相作進一步的觀察就能抉擇為無實有，亦就是將無分微塵與無分剎那都抉擇為空性。如是遮破有邊後，再以相同的理論于無邊、二俱邊、非二俱邊進行類推、觀察亦能予以遮破，進而抉擇為離戲大空性。 　　全知麥彭仁波切于大圓滿金剛智慧中自然流露而宣說離一多因的甚深理論，在《中觀莊嚴頌注疏·文殊上師歡喜教言論》中云：「如以微塵為例(有些外道許微塵為常有，內道有部許無分微塵是剎那實有法)，彼等雖許為成實獨一，然卻無有成實獨一的理由。否則，此獨一成實法上不能有其余之分別法，那麼成應除此獨立自相的微塵以外，其余的一切所知法悉皆無有。如是在一切所知的范圍內，若許何法為實有也與此相同。如是安立為實有獨一的微塵法，從方分的角度來觀察，眾生相續中所攝納的心識，能安立很多不同的異體分別識，在如是眾多的分別識中，何者亦未能見到一個自相實有的無分微塵為所境法(也就是此微塵非能成為眾多分別識的所緣境)，那麼于彼所境上應有如是未見法的眾多分類。又從時分的角度來觀察分析，一切有情于劫、年、月、日、剎那的無量分別心中，何者亦未能見到一個自相實有的微塵為所境法，那麼于彼所境上應有如是未見法的眾多分類。並且此實有的無分微塵既非心識，亦非寶瓶等法，亦不是其自體本身有多少所知法而有如是非為成實獨一法的眾多分類。對此又反過來觀察，若以方分與時分的種種分別識，皆能見到一個實有的無分微塵為所境法，那麼在其所緣(無分微塵)上亦可以安立如是眾多分類(也就是說，方、時的分別心有多少去見微塵法，如是于微塵上應有等同分別數量的眾多分類法)。其實諸法皆由分別心安立，從肯定的側面而言，「是」的反體有多少，如是亦應有相同的眾多類別，諸如是微塵、是細小、是所知法等，若于此等中認定何者是成實獨立的一體法或無論承許何者為成實的獨一法，那麼在方分與時分的何者分別識面前皆不成所知，因此所謂的成實獨一體僅僅是立宗而已。或此無分微塵亦可再分為無量異體，如是怎麼能安立為成實獨一體呢？故于此等中無論認定是何者，均遍尋不得彼彼不可再分的成實獨一法。凡是有分類之法非為一體，不能分類之法乃為一體，若不將其安立為一體的名稱，則于所知法的范圍內很難找到另外的一體法。 　　總而言之，于所知法的范圍內，無論何種自體，凡是勝義中安立為成實獨一之法，那麼在方分與時分的無量心識面前，除此獨一的所緣外，其余的一切法、甚至任何一法亦皆應成非所緣境，此外亦不可能有其余的一個方分與時分之法。如是觀察的最終結論，此所說的獨體法，也並不異于心識外而單獨存在。若許存在者，應成不是獨一之法，因為有分別故(是色法、不是心識等)。如果連分別自境的心識也不存在，那麼實有一體的所緣境亦應成不可緣，如是在種種顯現的所知法中，無論何者皆應成如兔角般根本不存在。故于一切所知的范圍內，成實獨一之法，過去沒有成立，現在亦不能成立，未來仍然不會有。然而方分與時分的諸法顯現仍是極為明顯應理，亦無任何偏頗。如云：所知范圍設一實，應成所知皆不現，所知一法不成故，無邊所知各明現。(設若在一切所知法的范圍內存在堪忍的一體實有法，則應成與般若空性相違之法，當知這樣的所知法應成一切時處都不能顯現。從勝義實相般若大空性的角度而言，堪忍實有的所知法在二諦中一法亦不成立，是故名言諦中顯現無量無邊淨與不淨的所知法都是依靠各自同類的因緣而明現相應的種種果法，猶如水月般，即是殊勝的緣起性空。) 　　唉瑪(極希奇)！諸法之法性，乃為不可思議，極奇希有，倘若聽聞遍知此等者——善逝所宣等性的獅吼聲，則于智慧之身力能增上廣大，猶如一口能吞盡無邊虛空，其手能持斬斷現有戲論的甚深正理——文殊手中的寶劍，連一法也不成實有，諸法在空性中皆由緣起顯現，對此緣起性空的究竟真理，生起穩固、殊勝的定解，請將此理廣弘于世間生眾。如是上述甚深難測的殊勝理論，乃由自之智慧的力現而為諸有緣善士宣說。」如是所說也。 　　由于所知法包括心法與色法或有為法無為法，一切所知法又是觀待因緣所安立，若不觀待名言的因緣而有之所知法決定不成立。然則不能因為色法觀待于心識，而認為色法有少許的獨立性，甚至將其推廣到絕對的獨立性。其實這少許的獨立性亦是由心識去了知的，乃為分別心的所境，非真實智慧的境界。如是由分別心幻現的一切所知法絕無堪忍的自相實有，僅僅是分別心的假立而已。不僅所知法無實，且于能知的心識亦毫無實質，這是通過正理觀察、抉擇所得出的結論。是故應成派所運用的離一多因就能徹底破除四邊八戲，直接抉擇了離一切戲論的無遮大空性，所抉擇的正見亦是般若的大無遮見。 　　五．大緣起因：在經典中的《龍王請問經》與論典中的《中論》等皆已用到了「大緣起因」，其理論主要是抉擇一切諸法的本體皆為大空性，亦是共同抉擇因果所攝一切諸法的本性或三解脫門的一種殊勝理論，它涵攝了前述四因的全部理論，因此在五大因中最圓具權威的就是大緣起因，其之威力能摧毀一切實有的執著，同時遣除常邊與斷邊，故又被稱為五大因中的「因王」。如本論云：「由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，是故以此緣起理，能破一切惡見網。」 　　應當如何認知萬法的緣起本性呢？全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：「觀察一切所知法的大緣起因，是抉擇諸法自性不生，由因緣集聚後假立而生，無因則決定不生，顯現的諸法亦當體即空，毫無自性，因緣緣起法本如影像，遠離常斷、來去、生滅、一異自性的諸邊戲論故。若以相近真實法性的勝義理論來衡量時，除無欺緣起力所產生外，若于四邊生、四句生以及有、無、常、無常等中何者為實有，都無法安立為名言世俗法，故應成誹謗了一切名言。由是能以得出無實法猶如幻化、緣起顯現與空性乃為一義的結論。是故唯有中觀宗所假立的一切名言現法極為應理，以此便能成立世俗名言，以及四諦、三寶等出世間一切宗派的名言。在此正理之王大緣起因中，攝集了金剛屑因等所有勝義理論，不以理論觀察時，一切緣起顯現之法皆能成立，一旦以理觀察時，因、果、體性何者亦不成立。此于《中論》等中有廣說緣起之理。如是在世俗中因、果、體性三者的顯現而安立名言，在勝義中因、果、體性三者即是無自性的三解脫門，都是大空性的本體。如是二諦無別大雙運的具勝空性，乃為修中觀道者所證之法界，亦即出生三世佛、佛子的了義佛母。在安住根本慧定時，現空二諦一味無別的大平等性猶如虛空，超離分別意境，雖離言思，但以無念的各別自證智慧安立為等性。在後得時諸法現相與夢境、影像、幻現、變化等喻相同，現而無有自性。如是具足甚深定解，以此妙慧分別二諦而安立此基道果，無誤現證並為他人宣說，從現證的空性義中產生大乘道與果的一切殊勝功德。」是故對此甚深的金剛語，應當再三聞思，反復觀察後運用在心相續中修行，此對修行者來說，是抉擇一切所知法最為殊勝的竅訣。 　　總而言之，緣起法是內道大小乘所共同承認的。在般若大空性的基礎上建立名言的緣起顯現法是中觀派的觀點。在理解觀待緣起法的前提下，首以簡明易知的比喻來說明這一問題。所謂觀待者，如同此山與彼山、上面與下面、長短、大小、左右等皆為觀待而成立之法。如果上面沒有，觀待它而有之下面依然不會存在。又如兒子與父親，亦是互為觀待而成立的，如果尚未觀待父親之前就有了兒子，應成無父之子，或說勿須觀待兒子，而得有父親之名，那麼一切眾生在出生之際就應該成為父親，此許有違于名言規律，故極不應理。如是能生因與所生果之間的關系亦與此理相同。若不互相觀待，永遠不能產生同類因之果法，譬如青稞的芽果必須是觀待青稞的種子而產生，同樣一切諸法並非不觀待而存在獨立實有，而是因緣緣起所假立產生的。如夢境中的第六分別識面前所現之法，或如無分別眼識前所見的水月等一切所境色法均有待于各自同類或特定的因緣而產生，其差別僅在于有境的分別識與無分別識。若以勝義理論觀察皆為平等的無生大空性，其本性本無來去、生滅等相。如本論云：「如日輪有蝕等別，于影像上亦能見，日影合否皆非理，然是名言依緣生。」其實現而無實之空體(影像)，勿須勝義理論，僅依名言理論觀察亦不難易知，諸法現而無有自性，皆為緣起假立。譬如，水月在尚未觀察的基礎上似有，以名言理論稍作觀察則知毫無實體，再進一步觀尋，此現而無自性的水月到底從何處來，住于何處，消失時去于何處等如是觀尋了不可得。如是諸法在因緣緣起聚合之時自然會有顯現，當緣起力不具足時，自然就會消失。並且依靠緣起力正在顯現的諸法，其本性亦是本空離根的，猶如鏡中影像現而無自性。假設說諸法不是因緣緣起假立而是自性實有的話，那麼所現之法必定會有它的來源、住處、去處等，然卻對此上下求索、遍尋不得，所以諸法並非自性實有，唯是緣起假立顯現而已。因、果、體三與上述比喻相同，因緣聚合時則現，正現之時亦是無生大空性的本體，如此現而無自性、緣起性空的甚深義理，請詳見于《定解寶燈論》第五問答義。 　　在因緣緣起的基礎上所假立的輪涅諸法，如怙主龍樹菩薩云：「知此諸法空性已，一切業果依緣起，希有又此極希有，希奇又此極希奇。」這種緣起法的甚深道理，唯有我等大師釋迦牟尼佛才能無倒宣說，其他外道的所有論師都未能如實地宣說這種甚深見解。故于《中論》中云：「我稽首禮佛，諸說中第一。」在古印度有很多種外道，約有三百六十多種見解，其歸納為六十四種，再為歸攝即常見、斷見兩種，這些具有外道見解的論師們雖然創立了各種各樣或千奇百怪的教派，但實際上都未能通達無我空性的正見。如勝論外道雖許外境色法如夢如幻，但究竟亦未通達無我空性，並且以此見解引起的是遍計執著，因彼建立了一個具九種或五種或不可思議功德之我為獨立實有。從外道的甚多典籍中亦不難易知，彼等從未提及過緣起性空的甚深道理，雖然他們的論典中有講到如夢如幻的世俗法與實相、真理、真如、法界等勝義諦的名詞，但這些名詞與中觀中所詮示的意義卻有天壤之別，其根本亦未能通達釋迦佛陀所宣說緣起性空的甚深義理。所以內道的緣起法是最勝無上的，故被尊為諸說中的第一。就連印度古今的外道物理學家等所有教派的論師們，均稱佛陀所說的緣起法是諸說中的第一。此緣起性唯依內道的佛經與龍樹等諸大菩薩所宣說的正確理論方能通達，此能成立的甚深見解亦是一切教派中絕無僅有的。怙主龍樹菩薩在《迴諍論》中云：「若誰有此空，彼有一切義，若誰無空性，彼一切非有，諸說空緣起，中道為一義，無等第一語，敬禮如是佛。」又于《七十空性論》中云：「由一切諸法，自性皆是空，諸法是緣起，無等如來說。」又于《六十正理論》中云：「若有許緣起，諸法如水月，非真非顛倒，彼非見能奪。」又于《出世贊》中云：「戲論說眾苦，自作及他作，俱作無因作，佛則說緣起，若法從緣起，佛即許是空，說法無自性，無等獅子吼。」此等唯說由緣起因故自性本空，因此緣起義現為大空性本義即是龍猛菩薩不共之宗。月稱論師在《顯句論》中云：「無論何宗承許諸法自性本空之觀點皆可成立，諸法皆為緣起顯現故本體空性，凡許空性，即有緣起，由緣起性故，安立四聖諦亦極應理。由緣起故乃有苦諦，若無緣起，則不生苦，彼無性故即為性空，若有苦者，則于苦集、苦滅、趣苦滅道皆可成立，故于認知苦諦、斷除集諦、修持道諦、現證滅諦亦得成立。如果有知苦諦等，必有向、果及其安住諸向及諸聖果的聖者。若有住向果者，必有僧寶，有諸聖諦即有正法。若有正法及僧伽者，亦能成立有佛，能如是成立三寶。」由此世出世間一切諸法的分位差別與所證功德以及善不善業果報等一切名言皆能成立。故《中論》云：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」又云：「若一切不空，則無有生滅，如是則無有，四聖諦之法。無四聖諦故，亦無有法寶，無法寶僧寶，云何有佛寶。」當知中觀所說緣起性之空與世間人所認為無一物之空是截然不同的。月稱論師在《顯句論》中云：「有部宗對中觀師說，若汝安立諸法皆無自性者，則如世尊說自所作業自受異熟果報，此等一切豈非皆為汝破，如是謗無因果即成無見者。中觀師駁曰：我宗並非無見者，而是在破除有無二邊，光顯能往般涅槃城之中道義，未說諸業作者果報等是斷無，應能善立彼無自性。若謂所立無自性者，則于能作所作皆不應理，此咎仍在。駁曰：此過非有，唯有自性不見作用故，唯無自性見有作用故。」又于《中觀四百論釋》中云：「我非說無事，是說緣起故，汝說有事耶，非唯說緣起故，汝何所說，宣說緣起，何為緣起義，謂無自性義，即自性無生義，能生性如幻現、陽焰、影像、乾達婆城、變化、夢幻、果義，空無我義。」此顯由許緣起，能除有事無事二邊之理。由說緣起義即自性不生，故能遣除有事的實論，由能生如幻等果為緣起義，故能遣除無事的實論。《中論》云：「說有是執常，言無是斷見，故于有無二，智者不應住。」中觀師由緣起因而說業果等皆無自性之空，外道現世美(順世派)不許業果等為緣起，不以彼為因，由未見現在有情從前世來、及經此世往後世等，以此為據而妄說沒有前後等他世。其實彼二之「因相」有極大差別，成立無性的根據理由亦截然不同。如《顯句論》云：「有者妨難說，諸中觀師與無見者(外道現世美)全無差異，因為彼說善不善業與作者及其果報一切世間自性本空，諸無見者亦說彼無故。其實不然，此二觀點根本有別，因為中觀師說有緣起，由緣起故就性空門，說今世後世等一切皆無自性。而諸無見者卻並非如此，以自之邪見了達後世等絕無，非能如實證悟，唯緣現世諸法行相自性，由未見彼從前世來今世、從今世往後世故謗無前世後世，同于今世可緣之事。」若謂，中觀師與無見者「因相」雖有不同，但于通達前後世及業果無自性方面是相同的。破曰：此亦不同，外道現世美所許的無性是畢竟無之斷無，中觀師所許的無性是緣起性空，即世俗中有業果等緣起法。如《顯句論》云：「彼等亦于諸法性通達為無，由此見故亦是相等。答曰：非也，因為中觀師許世俗有，彼等不許故並非相等。」總的來說，有者所說的無性空，並非善妙空性，故當以理遣除，否則若誹謗般若經與法等必將墮落惡趣。如《中論》云：「若惡觀其空，少慧受衰損。」 　　初學者若未消除業障，亦未依止善知識系統地聞思中觀教理，是難以獲得中觀正見的。如《中論》二十四品中云：「由知諸劣慧，難達此深法，故于說正法，能仁心退舍。」又《寶鬘論》云：「此法甚深故，知眾生難悟，故能仁成佛，欲舍不說法。」宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：「應于能得正見之因，以善護所受淨戒為本，多門策勵修積資糧、淨除罪障，親近善知識勤求大乘教法，精進聞思修行善也。」故具智慧者應于了義經典及中觀等清淨釋論所宣說緣起性空的甚深義理生起殊勝信解。特別是印度應成派的佛護論師、月稱論師及雪域大法王無垢光尊者與全知麥彭仁波切等已無余盡解聖者父子(龍樹、聖天)所有密意最極深細的微妙處，即依緣起對無自性法及法性現為因果之理，應當深生定解，以至他人無法傾動之位。本來佛有各種各樣的功德，揭示緣起法的特性乃為佛陀的一種特殊不可思議之功德，亦是不共于其他任何教派的殊勝功德。 　　雖然上述五大因是中觀應成派與自續派共同的理論，但二派分別在運用五大因來抉擇的方式卻有著本質上的差別。自續派是以與他宗共同承認的三相理論，力圖從正面去推出無自生、無他生等空性的結論，故為自續理論。應成派則是完全以他宗自許的三相理論，亦謂「他稱」理論來抉擇諸法無自生、他生等離戲大空性，故為應成理論。如破自生時，自續派以三相理論推測說，自生不能成立，因為汝吾共許三相理論推測、觀察的結果是，若許自生，會有無義生、無窮生的過失，故自續派于對方說，汝吾應當共許無自生的空性為所立。而應成派本來無有任何承認，然于遮破自生時說：自生不能成立，否則會有汝宗自許相違的過失。因為以汝宗自許之三相理論來觀察、推斷的結果，即諸法並非自生，否則會有無義生、無窮生的過失，以此間接上汝宗應許具有了自許相違的過失。故應成派于對方說，汝等必須承認沒有自生的空性為所立。總而言之，自他共許之三相理論，為自續理論，僅以他宗自許之三相理論作如理的推斷為應成理論。 　　由于應成派所抉擇的是出世入根本慧定的大空性，如是安住法界的究竟本性中本無任何能立、所立，法界本離一切分別、一法不立故。彼派論師亦是在不離法界本體的同時，借助他宗自許之理論來抉擇諸法的本來空性，逐層剖析彼許之對境及其執著。 　　觀察諸法實相的勝義理論——五大因亦是顯密共同的理論，如于密宗中的《法界寶藏論》、《直指心性注疏》 　　以及印藏聖境大德們著作的《大幻化網注疏》等中，特別是在抉擇遠離四邊八戲的勝義大平等時都共同用到了五大因，乃為真實超離四邊八戲的無上理論。故于上述五大正理切莫人云亦云，或僅依諸大論師的言語來照本宣科，相對于真正希求解脫的人來說，應該用心深入細緻地思維、反復推敲、仔細觀察、系統理解是極為重要的。 　　二者．不共四大因：印度中觀應成派的佛護論師在《中論釋》、寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》、月稱論師在《顯句論》及《入中論自釋》、扎雅阿楞大論師在《入中論廣疏》等論典中皆已講述了應成派的不共理論，並以應成派的觀點來抉擇了般若經與龍樹菩薩的究竟密意。雪域中觀論師們所著作的諸論典中對彼等觀點又作了廣泛的抉擇。諸如前代中觀論師所著作的有關中觀方面的諸論典與無垢光尊者的《宗派寶藏論》及《如意寶藏論》、薩迦派榮頓巴尊者的《入中論釋》、果仁巴大師的《入中論釋》、噶舉派噶爾瑪巴的《入中論廣釋》等論典中都如是宣說了應成派的不共理論，彼諸論師在論中運用此等不共理論時，雖然安立有名稱與分類的不同，但對此分類眾多的理論，皆可歸攝于三種或四種不共應成理論之中(此三種是他稱三相理論以外的)。上述彼諸中觀論師在運用不共理論所抉擇的觀點都比較類似，只是與格魯派所抉擇的八大難題有所不同。 　　應成派的不共四因：即彙集相違之應成因、根據相同之應成因(是非相同之類推因)、能立等同所立不成之應成因、他稱三相之應成因。 　　在尚未分別詮釋不共應成理論之前，為能簡明易便地了知此不共理論，引用恭尊云燈嘉措的《知識總匯》(又譯為《所知藏》)中云：「匯集相違之應成因，是由他宗所許之立論(能立)而發其不承認自己應有的太過；根據相同之應成因，即上述應成之過唯遍(唯一遍滿)，在他人的意識面前依靠比喻作一定的說明；能立等同所立不成之應成因，宣說由此所發應成太過之力使他宗無法回辯；他稱三相之應成因，以上述三相應成理論于敵宗分別識面前真實安立他稱(許)之宗法、同品周遍、異品周遍後，以他稱之因(理論)于他的心相續中能夠生起比量。應成派不共同的四大理論，可以用于破四邊生的任何一邊上，此處主要以四邊生為例而稍作宣說。 　　首先以理遮破外道數論師承許自現或自生的觀點。彼宗認為諸法在因位時已有，才能如是產生，無則不能生。譬如，芝麻本具油性，故能出油，石沙本無油性，故不能出油。對此以理破曰：若許諸法是有而生者，此生應成無義，因位時已有故，此為匯集相違之應成因；彼宗若謂：此者不定(不定似因)。破曰：應成無窮生，已有再生故，此為根據相同之應成因；彼宗又謂：此二不同(因時已有與後生之有不同)，如泥團中尚未明顯之瓶可生，已明顯之瓶不能復生，此二有明顯與不明顯的差別故。破曰：泥團中有不明顯之瓶與所立相同(因為泥團上有不明顯之瓶故可生)，此為能立等同所立不成之應成因；是故外內諸法不自生，已有故，此為他稱比量之應成因。 　　復次，破析內道有部宗承許他生的觀點，種因與芽果二者的自性應成非異，芽由種生故，此為匯集相違之應成因；彼宗若謂：此者不定。破曰：如是許者，應成火焰生黑暗，因為自性互異，仍能生起故，此為根據相同之應成因；彼宗若謂：此二不同，于有無能生的力上有差別。破曰：此與所立相同(在有無能生之力上有差別，故種子能生芽、火焰不生黑暗)，此為能立等同所立不成之應成因。種因不能產生芽果，以種芽二者自性非異故，此為他稱比量之應成因。 　　復次，破斥裸形外道妄計自他和合共生的觀點。彼等認為瓶盤從泥體中生即自生，又依陶師、繩、水等而生即他生，此二義和合故為共生。對此觀點應用遮破自、他各別生的理論來予以遮破。《入中論》云：『計從共生亦非理，俱犯已說眾過故。』 　　復次，破析外道順世派妄計世間諸法無因而生的觀點。若如是許者，世間諸法，現量應成無取無因，此為匯集相違之應成因；彼者若謂：此者不定。破曰：虛空中蓮花的色味亦應成可取，無因亦可取故，此為根據相同之應成因；彼者若謂：此二者在有無自體上有差別(世間與空花有別)。破曰：此與所立相同(此二者在有無自體上有差別故，世間諸法可取而空花不可取)，此為能立等同所立不成之應成因。所以世間諸法並不是無因生，而是暫時生，此為他稱比量之應成因。如是所說也。」 　　由于聖者入根本慧定時所覺受的法界本性是不可思議、遠離四邊八戲的，爾時對無遮與非遮、破與立均不作承許，因為此等唯是分別尋思的一種產物，並非諸法的究竟實相。然而在凡夫面前抉擇勝義諦的大空性時，中觀應成派則將分開二諦等作為不共的所破法。在以共同五大因與不共四大應成因來摧破一切有無諸邊戲論時，應安立大無遮見的觀點。當知在抉擇勝義大空性的眾多理論中，中觀應成派的不共理論是至高無上的，因其不分二諦、不作任何承認，並廣泛、深細地抉擇了諸法的究竟本性，令世間諸眾能藉助此理相似地明了聖者們入定智慧的境界，如實依修後，亦能證得大乘聖者的果位。 　　下文分別詮釋不共四大因的破析方法。 　　匯集相違之應成因：應成派在以正理觀察外道諸宗及內道有部、經部、隨理唯識等宗派所許的觀點而互相辯論時說：以理論抉擇汝宗的見解與立宗的根據(教義)有直接相違的過失，此為匯集相違之應成因。例如破自生時，外道數論派許稻種與稻芽，此因果二者是一體，才能自生(自現)。中觀師駁曰：此許觀點有相違的過失，因為實有一體的因果，不能自己生自己，若生復有應成無義生。數論師回辯說：此不一定，因果雖是一體，其果在因位時就已成立，但有明顯與不明顯的差別，不明顯果可以產生，而明顯果不能再生。爾時中觀師又以第二因來對彼宗所許的觀點作如理的類推與分析，並予以相應的破析。 　　是非相同之類推因：「是」指明顯果，「非」指不明顯果，汝宗認為不明顯果可以由自生起，明顯之果不能再生。其實這樣的立宗根本不符合道理，若明顯之果不能再生，不明顯之果亦同樣不能生起，以是非相同之類推因而能知之。數論師辯護說：此亦不定。中觀師破曰：汝許不明顯之果應該不是從自己生，已有之故，比如孩子已經出生就不必再生。彼宗若謂：這不一定，雖然已有，但仍可成立(自生)。中觀師破曰：如果已有尚須再生者，那麼明顯之果也應能再生，因為汝許已有仍可再生故。數論師辯護說：明顯與不明顯之果不相同，明顯之果不能再生，不明顯之果能生故無過失。所謂不明顯者，猶如未成寶瓶前的泥土，泥土上應有已成之寶瓶，只是不明顯而已。比如木樁插入土中不見，並非木樁沒有，而是隱藏于地下不見，或如濃云蔽日時，不見太陽並非太陽沒有，而是以不明顯的方式隱存著，故不明顯果可許再生、是有義生，亦不成無窮生的過失。假使已明顯果尚須再生者，非但無有意義，且有無窮生的過失。為此以第三因來予以破析。 　　能立等同所立不成之應成因：所立指他宗所說「諸法皆為自生」，若不自生，則就無法可成，法若無者，應如石女兒、龜毛、兔角、虛空一樣永不能生，如是一切有的法早就已有，無的法就全然不生。如果不明顯之果不生，那就再找不出一個生起之法。因為明顯之果不生，未有之果亦不能生，豈不是永遠找不到一個存在之法，所以成立自生是極為應理的。中觀師破曰：沒有的法不生是汝宗之所立，既是汝宗的見解，亦是汝等之立宗，若以中觀正理觀察則此許觀點根本不能成立，亦毫無真實能立的理由，僅僅是立宗而已，此能立等同于所立，故皆不得成立。現在外道數論師從道理上已是理屈辭窮以致瞠目結舌、無話可說，因彼首先說「不定」，以理觀察後說「不成」。而于正理面前又是一定、成立的，至此數論師已是辭窮理盡，再也無法繼續講述諸法有自生的理由。中觀自宗本無任何承認，都是借助他宗自許的理論來衡量抉擇他宗觀點，誠如以子之矛攻子之盾。如果汝等還要耽著自己的邪宗，那就不值一辯。月稱論師在《顯句論》中亦說過：凡是不接受道理根據者，如同瘋狂人一般，應該遠離或置之不理。若能接受道理，以應成理論則能徹底遣除彼等因遍計執著所引起的觀點，舍棄自之邪宗，承許無自生的空性。薩迦班智達在《量理寶藏論》中云：「故智者應成辯答，公有四解脫法門，若無法倒轉答辯，隨行彼子真實宗。」一般來說，智者們在如理辯答時，皆不超出四解脫法門，即不定、相違、不成、承許，在隨理論觀察時，若有不能說不定或相違或不成，只能說承許的這種情況下，應當舍棄自己的邪宗而隨行真實之宗。為如是接受道理者，遣除外道論師的邪宗知見，明示殊勝正見之理，故應成派繼續引用他稱三相理論作進一步分析解說。 　　他稱三相之應成因：以上述三種不共應成理論對數論派所許的觀點作了較為系統的破析後說：一切諸法不應自生，因為有義生、有限生故。應成派在解說此理時，于數論師的心相續中逐漸生起了如是三相理論的比量。 　　所謂三相者，是指為能如實領悟所量未知事物而例舉之正因所應具備的三支，即宗法、同品周遍、異品周遍。 　　宗法：即量中之第一支。于宗所有無過欲解前陳之上依理立量，確立有此因者，名為宗法。比如雖然未能現見火、水，但由見有煙及水鷗，以此比量則知其處必定有火及水，比量中有，或于所諍前陳有法之上，定有此因能成立。 　　同品周遍：即因法立量中的第二支。唯于立量之同品中確定為有。如云：「若是所作性，則遍即無常，有煙故知其有火。」皆存在于同品之中，或所立者與因(能立)相同。 　　異品周遍：即因法立量的第三支。與立量所立事物反義相屬，故于立量異品之中決定是無。如云：「若其是常，則遍即非所作性。」異品中無，與所立反，即與因(能立)相反。 　　通過上述能破(勝義理論)的抉擇了知諸法毫無實體、本來大空性，同時亦知道了一切世俗諸法皆來源于心(作者)，其實心的本性亦是大空性的智慧。由此可見，了達此等能破理論是甚為重要的。由于印度、雪域特別推崇的《中論》、《中觀四百論》、《入中論》等論典中在抉擇諸法本性，徹底遣除實有疑惑等時均用到了此等理論，是故若能了達上述理論，則能精通中觀諸論的甚深義理，以此便能遣除相續中儲存已久的業惑與實執。若未如是通達，或于中觀經論的字句上滑冰者，如鸚鵡學舌般的尋章摘句，則對遣除疑惑與實執根本無濟于事。 　　三、彼二之差別(自續派與應成派能破理論(因)之差別)分二：他宗，自宗。 　　他宗：宗喀巴大師與其弟子克主傑等認為，中觀自續派應該承許自相實有的三相理論，中觀應成派勿須如是承認。此亦如上所述，因為他宗論師有不可思議的必要性，故以大悲心、巧施方便法門而建立如是不了義的觀點。實際上自續派從未建立過如他宗所說那樣的觀點，並以理論觀察分析，彼宗將來亦不必如是承許。在上述所破時對他宗認定自續派所許的觀點，已用教理作了較為系統而如理的評析。如果他宗弟子一定要固執己見地認為自許觀點最為了義，那麼自續派在以勝義理論破除四邊生的所立時，應成安立自相實有之法。 　　自宗：根據寧瑪派大法王無垢光尊者、全知麥彭仁波切的觀點來分析，中觀二派所許勝義理論之差別分五：即宗法(有法)之差別，所破法之差別，所立承許之差別，因(能立)之差別，比喻之差別。 　　宗法之差別：中觀自續派在尚未遣除分別二諦的執著、著重抉擇相似勝義的單空時，不破顯現的有法，亦就是將自續派與他宗面前共現之色等諸法，作為三相中的第一「宗法」。比如「聲音」部分外道者許為常法，內道弟子許為無常法。雖然聲音乃為彼等共許之宗法， 　　但其是常、無常等則有一定的諍論。同理自續派在抉擇單空、分開二諦時，承許諸法在勝義中空性，在名言諦中實有，故將色等現法作為自宗、他宗共許的宗法。然而此在勝義中是否實有則有較大的辯論。 　　中觀應成派不分二諦，著重抉擇真實勝義諦的大空性時，無論世俗中有或勝義中無等所立、承許悉皆遠離，不僅勝義中沒有，且連凡夫眾生的有分別識與無分別識面前所現世俗諸法的一切自相、總相都一併破除，如是不會有共許之宗法所在。全知麥彭仁波切在與扎呷活佛的《辯答日光論》中說：「雖然自續派于名言中許諸法實有與應成派在名言中亦不承許實有法的差別，是諸宗共同承認的。自續派在著重抉擇勝義之單空時，僅許實有存在之空性為相似勝義諦與世俗諦不破現法。而中觀應成派著重抉擇遠離一切承認的大中觀、真實勝義諦時，根據勝義理論抉擇，連名言諦中亦不承許自相實有之法，無論顯現何法，其本性均離一切戲論，此與聖者入根本慧定的境界相同，乃為無緣大空性的本體。」全知麥彭仁波切又在《遣除單秋疑惑論》及與沙格西的辯論書中亦有同樣的論述。 　　所破法之差別：見前文所述他宗、自宗認定自續派與應成派安立所破法的差別而如是了知。 　　承許所立之差別：自續派在否定有生等的同時，又肯定了無生等所立法的存在，此許觀點的主要原因是在著重抉擇單空時分二諦、加勝義鑒別。應成派不但否定了有生等，而且直接間接皆不承許無生等為所立法(遠離一切承認的觀點)。其主要原因是在著重抉擇大空性時不分二諦、不加任何鑑別。全知麥彭仁波切在與沙格西的《辯答日光論》中說：無論應成派還是自續派，顯現任何諸法皆以破四邊生及離一多體的勝義理論來予以遮破。在破析每一法的所緣境時，其離戲之義均不能一次性安立，因此從表面上看來，在破析的所緣境上，似無任何差別。然于究竟上，則以勝義中有無承認作為判定自宗的標準(二派各各自宗的界限)，二派之間的差別僅在于此。」又于《澄清寶珠論》中云：「由于無始以來的貪等實執薰習，無有生起遠離四邊智的機會，為此應當首析諸法在勝義中無，使之生起如是的心所智慧。故于中觀自續派的諸論典中明顯可見將諸經論中所述破色等之相(法句)，均詮釋為遮破實有之單空義。因而在抉擇暫時道的時候，應許勝義中無生，世俗中有生等顯現法，亦是不能破除的，由名言量能以成立諸法有自相。不然彼顯現亦根本不成立，故于所破法應加勝義鑒別，即勝義中無，世俗中無欺而存在，如是分二諦各處的安立方法，于初學者意前是極為適宜的。」又云：「具德月稱論師與寂天菩薩等，最初著重抉擇離四邊的各別自證智慧，悉已遮遣了世俗中所成立的自相，無有二諦各執之境，抉擇為現空雙運，已達勝義實相的見解是遠離一切承認的。」又在《中觀莊嚴頌注疏》中亦如是宣說。 　　因(能立)之差別與比喻之差別共述：自續派之因(能立)與比喻是自宗、他宗共同承許的，應成派的因與比喻僅僅是他宗一方所承許的。全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中說：「月稱論師講述了他稱因與比喻等遮破的次第。」上述諸差別法若分述約有五種，全知麥彭仁波切在與沙格西的辯論書中歸納說：「三相理論，若于自宗、他宗面前共以正量成立的理論來抉擇無生空性，此為自續派的勝義理論。三相理論，若僅僅是他宗一方承許而藉立的理論來抉擇無生大空性，乃為應成理論。」 　　這里容易引起的一個誤區是：應成派僅僅承許他稱三相理論，是否無論何時亦不承認自續理論呢？其實並非如此，應成派在抉擇大般若的無生大空性時，雖然皆以他稱理論來予以遮破，勝義中本無任何承認故。但應成派在隨順世間眾生、安立名言諦時，同樣亦承認自他共許的三相理論。比如現見煙因，以此推知有火，又如依身、語之相來判斷他人是不是甦醒大小乘種姓者，又依身、語之相來判斷彼人是不是不退轉菩薩，如是前世、後世等皆依三相理論能以成立。自他共許之宗法、所立、因、比喻等在這樣的基礎上皆能成立。大法王無垢光尊者亦于《如意寶藏論自釋》中云：「自續派破除了常法與我等，又安立了無常、無我等，而應成派自宗本無任何破立，僅依他稱理論來解說般若大空性。」 　　在雪域主要以寧瑪派自宗的觀點講述了應成理論與自續理論的差別，此等都是印度中觀二派論師的真正觀點。在《般若燈論·廣疏》中云：「內生處(眼耳鼻舌身)之任一皆為宗法，因(理論)與比喻都是自他共同用來抉擇所立法無自生的理論，此所立的有，是自他共許成立的有，自續派許為無自生。」 同樣智藏論師在《二諦論·自釋》中云：「比量之因與所比量之法都是自宗、他宗面前顯現的宗法，此宗法、所立法、比喻皆能如是安立。倘若二宗面前不成立宗法與所立法等，則于心相續中不會生起真實的比量。」應成派所說的宗法等，是僅由他稱理論成立的，其自宗本無任何承認故。月稱論師在《顯句論》中說：「在與他宗進行辯論時，如果中觀自宗亦有承認，則于他宗所發的妨難，就難以徹底遣除。然而中觀(應成派)自宗根本沒有任何承認，僅僅是引用他稱理論來作如理的推斷與抉擇，遮破他宗自許的觀點為竟。凡是引用自續理論的宗派有時候會獲得與敵宗相同的過失，我等應成派不引用自續的比量，因為勝義理論(比量)唯具遮破他宗所許觀點的作用故，凡是引用應成理論即能破除有承認之宗，他宗若不舍棄此有偏袒的執著，必有一定的過失。並引用了龍樹菩薩的《迴諍論》說：『倘若現量等，衡量成立法，抉擇破或立，無故吾無過』。」本論亦云：「如石女兒自性生，真實世間均非有，如是諸法自性生，世間真實皆悉無。」月稱論師又在《入般若波羅蜜多論》中云：「破立二者均應遣，真勝義中無破立。」寂天菩薩在《智慧品》中亦云：「若實無實法，皆不住心前，彼時無他相，無緣最寂滅。」 　　由于自續理論與應成理論之差別以及立宗有所不同，故于講述勝義理論的差別時，前代中觀論師、嘎舉派的中觀論師、薩迦派的果仁巴大師等所許的觀點與上述寧瑪派自宗的觀點亦有大同小異，只是在講述彼二宗派的根本差別時，對自續、應成各派所下的定義不同。果仁巴大師等認為二派之間根本在于引用應成理論與自續理論的差別。宗喀巴大師在《中論釋·理海》等中指出，中觀二派的主要差別在于安立世俗諦時，應成派許一切名言諸法皆因眾生的執著而產生，即分別心安立所幻有，毫無堪忍的自體，故不應安立為自相實有法，而自續派認為世俗諸法應有堪忍的實有自體。其弟子克主傑等亦作了同樣的論述。寧瑪派自宗全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中云：「了達單空的假相勝義，有如是承認而著重宣說者，即是中觀自續派的定義；真實勝義中遠離一切承認，著重抉擇大空性而如實宣說者，即是中觀應成派的定義。在對二者下定義時，僅以名言中有無承許自相實有與勝義理論抉擇的差別等來作區分者，是一般差別，在上述定義中已含攝故。復于有無承認，名言中是否安立自相實有、抉擇無生大空性的應成理論與自續理論是否加有勝義鑒別的關要，主要亦由上述的定相力所產生。」 　　寧瑪派自宗認為，其實自續派亦不承許單空為究竟實相義，最終所許的勝義諦，亦是遠離四邊八戲的大空性，爾時不承許任何破立之法，此與應成派根本無別，在印度自續派諸大論師的論典中明顯可見。如清辨論師在《掌珍論》第三品自釋中云：「暫許單空為相似勝義，究竟沒有任何承認，並安立無分自證的見解是遠離一切承認的。」又于《歸攝中觀精華論》中云：「于假相勝義，真實勝義中，後者非意境，無任何分別。」又于《般若燈論》等中引用了義般若經論釋云：「勝義諦是遠離一切言思之境，寂滅一切戲論，乃為諸法的勝義本性。」又于《中觀寶燈論》(被諸大論師們共稱為將一切班智達、成就者的修法竅訣歸納總匯的一部殊勝論著)中云：「究竟的修法，超離一切尋思，不住任何諸邊，分別心于任何法的本性中亦不生，應安住于甚麼都不成立的本性之中。」又如智藏論師在《中觀二諦論自釋》中云：「破除了一切生、住、滅，抉擇為無生、無住、無滅之後，指出究竟的勝義空性中並沒有什麼可作破立之法，乃為真實明無遮也。」又如菩提薩埵在《中觀莊嚴頌》中云：「生等無有之故，無生等亦不容有。」又在廣泛抉擇單空勝義諦以後說：「真實義中諸戲聚，彼等一切中解脫，縱使若依分別心，則成世俗非真實。」又在彼之《二諦論·難題釋》中亦有相同意義的論述。其弟子蓮花戒論師在《中觀莊嚴頌·難題釋》中云：「暫時可以建立一個屬于無邊的單空空性，其單空在勝義諦本性中並不存在，因為勝義諦已離四邊八戲故。」等如是所說也。 　　關于自續派為什麼要著重抉擇暫時單空的這一問題，清辨論師在《掌珍論》中云：「無真世俗諦，而上正高樓，智者非應理。」也就是說觀待究竟的勝義諦而言，單空為真實世俗諦，亦是證悟真實勝義諦的一種方便途徑，如同登上高樓的階梯。倘若不具單空之方便，欲證究竟勝義諦者，智者們認為這是非理之行。為此全知麥彭仁波切總結說：中觀自續派著重抉擇的是菩薩出定位中的修法，爾時雖有不滅的顯現法為根識現量所見，但了知為如夢如幻般無實有而存在，故亦不執著為實有。中觀應成派所抉擇的是菩薩入定位中的修法，現量見到的亦是遠離四邊八戲的大法界本性，爾時無有任何承認，亦不分二諦，不加勝義鑒別等，輪涅所攝的一切諸法一味大平等性故。對此設有疑問：既然自續派究竟的所立與應成派一致無別，並且彼宗暫時所許的觀點，亦被應成派認為是菩薩出定時的修法，那麼彼二派之間是否根本不必要辯論了呢？全知麥彭仁波切又在《澄清寶珠論》中為遣除此等疑惑而答曰：「從究竟的意義而言，雖無任何差別，然于解說論典的方式上則必有差別。比如清辨論師說：佛護論中于所破法未加勝義鑒別等有過失，後來月稱論師對清辨論師的此等觀點進行了系統的破析。是故中觀二派之諸大車們究竟的密意，雖無任何差別，但側重抉擇真勝義與假勝義的解說方式則有所不同。」又在《文殊上師歡喜教言論》中作進一步回答說：問題關鍵在于自續派是以抉擇勝義諦的勝義理論來抉擇了單空，故與應成派的分歧依然存在。佛護論師在《中論釋》第一品中破四邊時不分二諦、不加勝義鑒別。清辨論師認為此許會導致諸如沒有立宗、不能遣除他宗的妨難及比喻，認為如是成立會有很多過失。後來月稱論師在《顯句論》中為佛護論師的觀點辯護說：由于究竟的大法界中離一切戲論故本無任何承認，勿須分開二諦，亦不用加勝義鑒別等。如本論云：「若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性應成壞法因，然此非理故無性。」此義將在下文頌義中作進一步系統的解說。 　　自續派的清辨等諸大論師以勝義理論抉擇了單空的相似勝義諦，並暫許此為了義，其實勝義理論是用來闡明遠離四邊八戲之大空性，不可能抉擇出一個存在空性的假相勝義諦。從自續派論師在究竟上否認單空為勝義諦而安立此為真實世俗諦這一點來看，不難了知，其目的顯然是為了方便接引下根弟子，暫時將不了義說成了義，亦為增強彼諸信心，待彼等修行有了上進，逐漸證悟單空見以後，再進一步引向究竟的勝義諦之道，如是充分體現了大菩薩的慈悲本懷與方便善導。 　　全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌注疏》中云：「此乃抉擇勝義的差別，總應了知諸大車們出定、入定的關要，其究竟的密意都是等同無別的。」又云：「菩提薩埵的《中觀莊嚴頌》中，亦是首以無垢妙慧來衡量分別的二諦，安立名言諦時隨順隨理唯識的觀點，于勝義諦則隨清辨論師著重抉擇單空的觀點，究竟時遣除分別二諦等一切執著，抉擇入根本慧定的無別智慧境界，即真實大中觀的究竟勝義諦，爾時遠離一切承認。所以中觀二派的究竟密意本來沒有任何差別、取舍、破立，是一味大平等性的。有者疑曰：既然如此，應成派諸論豈不是無有意義了嗎？答曰：並非無義，因為應成派的見解是遠離一切戲論、一切承認的大中觀，其勝義理論著重廣泛抉擇的所立是勝義諦的大空性，而自續派僅僅是略述而已。」又云：「自續派與應成派于世俗諦和勝義諦都是無二的，入定的根本智慧與後得分別二諦的妙慧，只是側重的反體不同而已，應如是了知。」 　　上述中觀二派諸多暫時的辯難處與究竟密意一味之觀點等，是印藏諸大論師們尚未系統講到的，因此全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中說：「僅以自力難以如實地解說此等甚深義理，但我唯依成就者具德榮素班智達與大法王無垢光尊者善說的教證義以及持明傳承上師的加持力，而今才如實地解說了此等關要。如云：雖許廣泛宣說者，知受深義者極少， 若有明智賢舌般，當受極深妙法味。又云：現量確定正理之竅訣，此乃文殊歡喜之雷聲，未能辨別宗派如睡眠，遇此勝理剎那而驚醒。」 　　全知麥彭仁波切以其不共深邃的大圓滿金剛智慧，根據印度中觀二派暫時互為辯駁的論典，真實地揭示了彼諸暫時的差異以及究竟上的一味無別，此于印藏歷史上亦尚屬首次。 　　如是以勝義理論抉擇了人我、法我等諸法是般若大空性，對此若僅僅停留在依聞思的智慧或文字般若來遣除疑惑、生起中觀正見尚不足夠，因此凡欲消除業障、遣除實執種子、調伏煩惱相續，獲得真實解脫者尚需進一步實修涵攝一切禪定的止觀雙運之殊勝法要，才能促使已生起的中觀正見增勝、穩固，以致獲得一切智智果位。 　　第三、在正見的基礎上修習空性法要分二：止觀雙運之義，修法次第。初者分解說四門：分別止觀之定義，止觀攝一切定，修習止觀雙運之利益，修習止觀雙運之必要。 　　分別止觀之定義(體相)：「止」梵語音為「奢摩他」，義為寂止。所謂的寂止，是指心不外散，亦不往內昏沉、掉舉，極為清晰的一心專注某一所緣境，如是寂然不動之心為寂止。「觀」梵語音為「毗缽舍那」，義為勝觀。所謂的勝觀，是指觀察法性的妙慧與現見法性之無漏智慧為勝觀，亦就是在寂止的基礎上了認諸法本性的無漏智慧。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中說：佛陀的經典、至尊彌勒與無著菩薩等諸論典，以及其余修習次第等諸論典中所廣泛抉擇的止觀相，都是一心專注某一所緣境的本性，剎那亦不散亂為寂止；以甚深正理于所知法的本義作相應抉擇而認知本性的妙慧為勝觀。止觀的詳細修法在《解深密經》、《菩提道次第廣論》、《大幻化網光明藏論》等論中有詳明的廣述。 　　止觀攝一切定：譬如一棵大樹，其枝葉花果雖然繁多，但總以樹根為本，如是佛經中說大小乘雖有無量的三摩地，然其根本總攝于止、觀之中。如《解深密經》云：「如我所說，無量聲緣、菩薩、如來有無量三摩地，當知一切皆此所攝。」是故欲求正定者，切莫尋求無邊差別門，應當恆求一切等持總攝的止、觀而修學。如蓮花戒論師在三次第修習之下篇次第修法中云：「世尊雖說諸菩薩之無邊等持差別，然止觀二品皆能周遍一切三摩地，故應說止、觀雙運轉為道用。」中篇次第修法中亦云：「由此二品能攝一切三摩地，是故諸瑜伽師應當恆時修習止觀。」 　　修習止觀雙運之利益：小乘、大乘、世間、出世間的一切功德皆依止觀而生。如《解深密經》云：「慈氏！若諸聲聞、若諸菩薩、若諸如來，所有世間及出世間等一切善法功德，當知皆依止、觀所得之果。」 　　修止觀雙運之必要：倘若僅修寂止或勝觀任一尚不足夠，故當止觀雙修，比如在夜間為賞視壁畫而燃亮燈燭，若燈明亮、無風擾動，方能明見壁畫諸像。若燈不明或有風動，則不能明見一切色像或見亦模糊不清。如是為觀甚深義故，亦需定解真實義之無倒妙慧與心一緣安住，不被分別業風所擾動者，方能明見真實本性。若僅于心不散亂而無分別定住，無有了達真實性之妙慧，則脫離了明見實性之眼目，如是雖于三摩地數數薰修，但終不能現證真實本性。若僅有了認法性之妙慧，不具備無所動搖的堅固禪定，亦不能真實明見諸法本性，如于渾濁的水中不能徹見水底一樣，故止觀雙運至關重要。蓮花戒論師在中篇次第修法中云：「唯觀離止如風中燈燭，瑜伽心境散亂不堅住，不生明了智慧之光明，是故止觀雙修至關要。」《大般涅槃經》云：「唯諸如來遍見一切，止觀雙運故，由寂止力強，猶如無風燈燭，如是諸分別風不動于心。由勝觀力強故，永斷一切諸惡見網，不為一切分別惡見所伏。」《月燈經》云：「由止力無動，勝觀如山王。心無散亂，安住所緣，乃為修習 　　寂止之相。證無我義，斷我執等一切惡見，不為分別業惑所動，如須彌山王，乃為修習勝觀之相。應當了知是此二差別之果相也。 　　二者(修法次第)分二：寂止修法、勝觀修法。初者分三：前行、正行、利益。 　　一．前行：諸瑜伽士在修止的正行前應修六種速成寂止之因。 　　住順緣處：即住于具五功德處。彌勒菩薩在《經觀莊嚴論》中云：「具慧修行處，易得賢善處，善地及善友，瑜伽安樂具。」易于獲得即無勤勞之豐衣足食；處所賢善，即無猛獸等凶惡眾生及怨敵的居處；地上賢善，即無引生疾病之地；道友賢善，即良師益友並戒見相同；具善妙相，即晝無人流往來，夜靜聲寂。大法王無垢光尊者等對此歸納，主要即行者對所住的地方生起歡喜心，增上修法之功德等為順緣處。 　　少欲：不貪求眾多上妙衣服等事。 　　知足：雖得微少粗弊衣等常能知足。 　　斷諸雜務：斷除買賣貿易等世間行業，或于在家眾與出家眾亦不能過于密切親近，或行醫業算卜及星相等皆當舍棄。 　　清淨尸羅(戒律)：于別解脫律儀及菩薩戒行均能嚴持不犯，于自性罪、佛制罪等一切學處等禁行皆無毀犯，設因放逸偶犯少許，速生追悔之心，依四種對治力進行如法懺悔，令得清淨。 　　斷除貪欲等諸惡尋思：有者因貪欲等招來殺身、捆縛之禍，及因貪業當來墮落惡趣等險難處有眾多過患。又于生死中愛與非愛等事均為無常毀滅的本性，決定無有久留之時，終將必定分離，是則對此無常剎那生滅之法何值于貪戀呢？故當勤于斷除貪嗔癡等諸惡尋思之分別欲念。上述二至六者于無著菩薩的《聲聞地論》等中有詳明廣述，此處僅為攝要略述。 　　在修行時如果自心于外特別散亂、難以收攝之時，應當在自己的面前安置一尊莊嚴的佛像，雙目注視著佛像。這樣專注時，若心還是外散，則當一心思維佛的三十二相、八十隨好等殊勝功德。如是令分別心暫得收攝，如果仍有少許分別妄念生起之時，則當專注于佛的頂髻與心間的卐字或任一佛的種子字。同時還應思維，佛陀為利眾生曾發殊勝大願，在六度萬行的過程中為成辦度化眾生的廣大事業而經受了無量苦行，最後降魔、成道、轉殊勝法輪等，如是思維後，分別心暫時被收攝住了。爾時若心又往內昏沉、掉舉，則當采用另一種方法來進行調治，即觀想自身內外以及屋內都充滿了光明，或于自己的心間觀想一個白色的A(阿)字發出白光，以此觀想就能遣除昏沉與掉舉。 　　在如是修習時當依毗盧七法。首于柔軟舒適的坐墊上安住下來，雙足金剛跏趺，跏趺坐者能令身門速得輕安等有五種功德；眼目微閉，垂視鼻端；脊椎端直，身體不能過于前屈、後仰，應當適中而端身正念，端正身者，令不生起昏沉、掉舉、睡眠；肩臂平齊而住；頭部微俯，不能過于低昂或歪斜一方；舌抵上齶，氣息緩慢，出入自然，漸至微細無聲；手結定印。毗盧七法如應地作好後，開始修皈依、發心。 　　皈依：皈依是佛法的基礎，能啟開正法之門，既是每一位佛弟子入門的基本法則，亦是趣入佛門時必不可少的先決條件。大乘者非以獲得世間圓滿與自我安樂、自我解脫為皈依的目的，而是為救度一切眾生離苦得樂、發心成佛，為了成佛首先皈依。皈依的對境是上師三寶，皈依之本體是內在的一種殊勝決心，謂從今以後直至菩提間縱遇命難亦不舍離上師三寶，決心以佛陀為自己的導師、教法證法為所修之道、僧眾為助道之友、上師為究竟怙主，如是發自內心誠敬地皈依上師三寶。 　　發心：菩提心是一切大乘的基礎，亦是區分大小乘的根本差別之一。菩提心的基礎又是四無量心。其分為願心與行心兩種。若于寂靜處觀修自他平等、自他相換、自輕他重等，以善心觀念一切眾生離苦得樂，甚至獲得解脫成佛之究竟安樂，為願菩提心的學處。進而以六度、四攝廣行饒益眾生的一切事業，為行菩提心的學處。 　　首先，略述對治貪嗔癡等粗相煩惱的修法。諸佛菩薩及諸大恩上師，以愍念眾生之大慈大悲心，于大小乘的經論以及修法竅訣的法要中宣說了許多攝于止觀中「寂止」的殊勝修法，以此便能摧伏(壓制)五毒的粗相煩惱。 　　對治貪欲心之修法分三：不淨觀，丑陋觀，白骨觀。 　　不淨觀者：若于某一身體生起貪欲等執著時，則當了知身體是三十六種不淨物組合而成的，所謂三十六種不淨物即牙齒、頭髮、指甲、皮肉、骨漿、膿血、肝膽、肺腸等等。並于七孔排泄出來的諸如眼眵、口涎、鼻涕、屎尿等亦是臭穢不堪的種種不淨物，如是以致數數觀修。又為調治以致寂滅對色、形、觸、供奉等貪著心，首于尸陀林及棺材中那沉靜不動的尸體作推理、觀察，則知自他身體悉皆無別，如是了知、數數作意觀修後，能對治無明妄心等貪欲執著。 　　丑陋觀者：分別有浮腫、蟲噉、皮肉變紫、青瘀、紫黑色、腐爛、膿爛、皮肉零落之骨架、肢體分離的九種觀想法。凡是對引生貪欲的身體觀想為浮腫、蟲噉等陋惡相，以此能有力地遣除粗相的觸受貪執；又復觀想皮肉變紫、青瘀、紫黑色而流溢膿血，如是觀修後能遣除對膚色的貪執；又復觀想皮肉墜落時的腐爛、膿爛及皮肉零落之骨架與肢體分離等，能有力地對治于形體生起的貪執心。 　　白骨觀：若于色、形、觸等耽著不舍而深生欲惱者應修白骨觀，因為白骨觀是貪欲心最有力的對治法。《俱舍論》第六品云：「為通治四貪，且辨觀骨鎖，廣至海復略，名初習業位。除足至頭半，名為已熟修。系心在眉間，名超作意位。」在四生中的胎生本性乃為骨體，故為寂滅貪執肉體之心應修白骨觀。在如是修習時，首先觀想足趾、眉間、額間的皮肉脫落，露出白骨，心專注于此而修，隨後依次觀想自己身體上下的皮肉亦在逐漸膿爛、墜落以至全都露出了白骨，如是觀修勝解之力至白骨逐漸增多，從自身白骨漸遍一床、一房、一寺、一邑、一國乃至遍滿大地及海量之際充滿了白骨。于所廣事，又復漸略而觀，逐漸少至自身白骨，爾時僅于足趾觀有皮肉，此外身體皆為白骨。又以勝解力觀，如上所述，從自身白骨漸增、漸廣至海量際，又復漸略觀至自身白骨。爾時至額間的一半觀有皮肉，僅于眉間拇指許露出白骨，並一心專注一緣湛然而住。依此殊勝修法決定能有力地摧伏貪欲煩惱之心。 　　對治嗔恚觀修慈心：以三界輪迴中的一切眾生皆為尋求自己所欲的安樂，不欲感受任何痛苦，如是將心比心、彼與我同而數數作意。彼諸眾生皆以無明癡心而顛倒迷亂，無意義地廢舍了自己的善業與安樂，感受無量痛苦，念此甚為可憐。彼等亦曾多次作過自己的父母、兄妹、子女、堂親、表親、利樂自己之人、有善心可靠之人，對一切眾生皆以如是十種作意來平等觀想後，當以慈善之心來護念眾生，為利眾生獲得安樂而發心，在自相續中必須要生起這樣慈善的心所。如是生起慈心後，應反復修煉。首先從少數眾生，觀修漸至周遍一切眾生而數數作意，安住四禪之一。以慈心故無一怨敵，當以慈善之心來觀照十方世界的一切眾生，如是安住而修者，乃為真實的慈三摩地修法。 　　修習慈三摩地的障礙是九嫌，因為修法時，相違慈心的主要是嗔恚心，其因是九嫌故。依慈三摩地之修力便能摧伏嗔恚煩惱之因。所謂九嫌：即是對自己過去作害、現正在作害、未來仍會作害的怨敵；自己的親友亦當如是推知有三種；他人利濟我之仇人亦當如是推知有三種，共為九嫌。以此觀修而應數數作意。修習慈心將會獲得人天護佑、非人保護、第六意識感受眾多安樂、身體安樂、不為毒害、不為武器所害、所辦事業無勤自成、以梵天為生處這八種功德。 　　對治癡心觀修緣起法：三世內外的一切諸法皆為因緣緣起和合而生，此外無一造業與受果報的單獨作者，遠離常、斷二邊，如是抉擇後反復觀修至遠離無明癡心為止境。 　　對治傲慢的修法是界之分類：傲慢分別有慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢七種。慢者：認為我與中等人相比，功德雖然同等，但亦超勝了下者而生起慢心；過慢者：認為我與上等人相比，雖然功德平等，但超勝了中等人的功德而生起慢心；慢過慢者：自居高位，認為自己已超勝了上等人之一切功德而生起慢心；我慢者：于五蘊生起我與我所執；增上慢者：自己本未獲得上者之功德，卻妄為自己已得而生起慢心；卑慢者：觀待上者而言，我之功德雖有不逮，或懸差少許，但認為自己還是不錯而生起慢心；邪慢者：其之所作本非功德而為過失，卻顛倒妄執為功德而生起慢心。 　　寂滅七慢之方法：即是將自相續五蘊分析為地、水、火、風、空、識六界，又將前四大之每一大種分析至極微塵。其識分析為苦、樂、善、惡等異心，最後分至無分剎那。如是分析並依此觀修，由三十六種不淨物組成的身體，畢竟是塵的自體，如分類眾多的青稞、大米堆聚時稱為蘊。如是五蘊以妙慧來分析有五大類，每一類又可分析眾多，並且此等皆為剎那生滅的本體，當以妙慧來反複觀修而能摧伏對聚合體、獨一體、常法相等所生起的執著，以此漸能了悟人無我空性的境界。 　　對治猛厲分別心之修法——數息觀(安那般那觀)：因為我們的分別心如同狂象、野馬一樣奔馳不息，通常難馴難服，剎那剎那起伏不定，絕大多數人都被那此起彼伏的分別心攪惑得心神不定、不能自主、苦不堪言。為能調治分別心，故遍知佛陀廣設方便法門，令修行者首先收攝、調治粗相的分別心，如是逐漸能獲得寂止之功德，其最有力的方法就是數息觀。 　　在修習時，自己一心專注氣息之呼、吸，如是數數觀修後，就能收攝無始以來漂浮不定的分別心，使其集中一處、得到安住。呼氣時意數十次：並次第不斷、不亂而一心專注。吸氣時，心隨氣進入，呼氣時，心隨氣外出。在出氣時，當意念氣體從鼻尖垂直足趾之間而專注觀修。如是呼、吸的氣息，實際上亦為八種微塵所組成，隨氣而行之分別心亦是剎那法，這樣認知觀修後，逐漸就能收攝、摧伏無始以來那奔馳不息的分別心，使之寂然安住。 　　上述摧伏煩惱的幾種修法，觀待聖者而言，雖非真實的正行修法，亦不能直接根除一切習氣種子，只是對煩惱的一種強力壓制而已。但相對于具有粗重煩惱的初學者來說，其摧伏煩惱之力，是人生難得、壽命無常等修法不可比擬的。如同一位特別飢渴的乞丐，雖然必須飲用真實食品才能解決飢渴問題，但亦勿須飲用天人的甘美飲食，僅依粗茶淡飯即可。如是初入佛門之學修者，因五毒煩惱甚為粗重，首先若不采用強力辦法而僅觀一些普通修法，則不易摧伏貪欲煩惱等怨敵。如果一旦忘失了正知正念、被無明所轉，則僅以一念之差而毀犯清淨戒行，待身壞命終之後，只能毫無自主的被煩惱怨敵押送于地獄等惡趣中感受無量痛苦。因此佛說：「男女貪欲引大患，男歡女愛輪迴根，淫戀情欲惡趣本，為伏貪欲煩惱敵，佛說二種甘露門，即不淨觀數息觀，摧伏貪欲具強力。」無明乃眾生之病因，重症乃眾生之我執，以顛倒迷亂的我執妄心耽著而追求心理上、生理上所欲求的快樂，並顛倒辨別認知為常、樂、我、淨而生起貪欲之心，當知貪欲是一切煩惱過患的根本，多數眾生皆由貪之不得而起嗔惱、造諸惡業，特別是淫欲之貪最為嚴重，有貪中敵王之稱。世間諺語亦云：「射人先射馬，擒賊先擒王。」由于無明眾生患有貪欲重病，當以不淨觀等修法來先療重症疾苦。雖然不淨觀非為根除疾苦之特效藥，但能有力地控制病情蔓延，故亦是良藥之一。通過此等修法之教義思維方能明知世間諸法苦、空、無常、不淨、無我等真理，以此理智就能對治貪欲惱病的發生，以致最後連根拔除。故此甘露妙藥能助理初修者獲得實際的利益、殊勝的甘露法味，真正享受到屬于自己擁有的生命，不至于茫然無期的空耗人生而踏上真實的菩提正道。 　　二．正行：無論是修學顯宗還是密宗皆需堪能自心、使之獲得穩固而施設次第修法，行者亦應依次修行。彼亦，若斷五過、依八種對治行、以六力、四作意、九種住心法，則如次生起五種定相，最終成就具足輕安的寂止。 　　一般來說，不成禪定有五種過患之障：即懈怠、忘失聖言、沉掉、不行對治、雖滅沉掉亦強行對治。前二者于等持之加行作障礙，中者于等持之正行作障礙，後二者于等持之增上作障礙。若欲斷除五過者當依八種對治行：即信、欲、勤、輕安、正念、正知、思、舍心。前四者能對治懈怠，中二者能對治忘失聖言與沉掉，後二者能斷除不行對治與強行對治。然則修習如是等持亦需具足六力：即聽聞力、思維力、正念力、正知力、精進力、串習力。如是依次修持四種作意性的九種住心方便：即勵力運轉作意、有間缺運轉作意、無間缺運轉作意、無功用運轉作意。九住心者：即安住、相續住、數數住、近安住、調伏住、寂靜住、最寂住、專注一趣住、等持住。彼亦，以聽聞力能成辦安住；由思維力能成辦相續住；正念力能成辦數數住及近安住；正知力能成辦調伏住與寂靜住；精進力能成辦最寂住與專注一趣住；串習力能成辦等持住。前二種住心時依修勵力運轉作意；三至七種住心時依修有間缺運轉作意；第八住心時依修無間缺運轉作意；第九住心時依修無功用運轉作意。在如是九種分住過程中將會出現五種驗相：即動念相，如陡山瀉水；獲得相，如峽谷溪水；串習相，如大江緩流；穩固相，如大海離濤之平靜；究竟相，猶如須彌山王。 　　如果依聽聞力尚未獲得等持者，當依信願勵力勤修，隨于所緣之境，自心專注而修乃為安住；若心剎那不住，分別念動如閃電般時，應當數數修煉，並思維所聞等持之教義，盡力安住某一所緣(佛像或法句等)乃為相續住；如是安住難以為力之時，當以勵力運轉作意令彼安住。心如流星頓起分別動念，如是散亂時當依正念數數令心安住，如同將猛水引入渠道乃為數數住；爾時心之分別動念急猛，猶如紙片為風所吹，或如陡山瀉水，故名為「動念相」，當此分別心難以安住時，如于猛水修砌水堤，義謂勿須怯弱而勇毅勤修。若心如野馬極難馴服之時，當以正念之繩緊緊拴住，正知的主人當以勤作的韁繩駕馭彼馬。此時正念稍有得力，分別心亦稍得穩定安住，不于外散、唯近所緣乃為近安住；爾時如禽貪著食物而飛往余處又復返回，亦不能降落住其食上，如是往來回旋、不棄此食，心于所緣亦稍得穩定而專注；復次，于三摩地稍生喜心，如蜜蜂在一處不住久時，速疾飛動、采吸花精，如是于禪定生起信解時，稍能調伏猛厲之分別動念乃為調伏住；爾時較前略易安住，故名為「獲得相」，亦即初生等持或稍得暖相，爾時雖有心緒急躁煩亂之感，但與陡山瀉水相比，此峽谷溪水稍微緩慢，義謂水流湍急般之分別心稍得平緩。爾時心于內在安住，如瓶中蜜蜂雖未外馳他處，但于瓶中亦不能真實寂然不動而爬行不息，如是自心雖定注所緣，亦未棄離所緣，仍在不斷分別，故當了知于彼緣中不動而安住。如是住者，若起昏沉、掉舉，則當思維別別如理之對治行，令滅種種自聚分別之障乃為寂靜住；若成如此寂止，則無沉掉之過，如淨水無濁，不動而住，如是分別心稍微息滅，彼相已增，便逐漸滅盡能增分別之因、隨眠煩惱，如濁水逐漸澄清乃為最寂住；如是遠離一切散漫過患，如同江河雖水緩流，遠見之時似無流動，然近視時則流淌不息。如是心覺似已安住，若詳加觀察時，仍有眾多分別動念，爾時以串習力當須愈上愈精進最為關要。從數數住至最寂住之間以有間缺運轉作意，應依正知、思維、等舍三對治法來調伏此心是極為重要的。爾時此精進力已勝前者，雖然未離勤作，但不起分別作意，能安住一緣等持乃為專注一趣住；故名為「穩固相」，如大海遠離波濤。若有勤作或住于所緣，則依無間缺運轉作意，此時應當緣于等舍中安住乃為關要，此對治行愈上愈進至最終勿須勤作，自成入定者乃為等持住，亦名欲心一境，故從此獲得「究竟相」，如同須彌山王紋絲不動。于此欲心一境恆時修習，則令身心獲得堪能，名為輕安。爾時心得自在，如馴服的良駒易得寂止三摩地也。 　　三、利益：修習寂止的利益，即第六意識產生的歡喜心，身識感受的安樂，于現世樂住而獲得身心的輕安，漸漸地心被調順，于諸善行隨欲自在，如同馴服的良駒，從此息滅了一切顛倒分別等散亂心，于諸惡不善業皆不起行，隨所修習善法亦皆具強力，猶如須彌山王絲毫不為風所動搖。如是以修寂止之力，能引生神通變化等功德。尤依寂止能增勝通達如所有性的般若勝觀智慧，以 　　此速能斷除生死根本。若能思維此諸功德，則于修定能增強信心與毅力而于一切時中恒樂習定，如是極易獲得勝三摩地，故當數數修習寂止並持之以恆、永不退失。凡是真實欲求勝觀智者，應當尤為重視寂止修法。雖然無有寂止，仍然可以修習勝觀，但決定無有勝妙成就，因此首先修習寂止極為重要。 　　勝觀修法分三：前行、正行、利益。 　　一、前行：與上述寂止之前行的六種修法相同。在此基礎上尚須了知修習勝觀的必要與成就勝觀的不共因。 　　修習勝觀的必要：如果僅僅是寂止的修法，則與世間的普通禪修或外道的禪修無別，因若沒有勝觀攝持的寂止，無能斷除二障的根本，亦不能獲得大小乘暫時與究竟的解脫，如佛經中云：「世人雖修三摩地，然彼不能破我執。」蓮花戒論師于上篇次第修習中云：「于所緣境心堅固已(無散寂止)，當以智慧來善加觀察，若能生起勝觀智慧，則能徹底滅除愚痴種子。否則如諸外道，唯以三摩地不能斷惑。」由于諸佛之語，有些是直接顯示真實性義，有些是間接顯示真實性義，其必要都是為令眾生悟入菩提正道而施設的種種行門。因為眾生乃至尚未真實生起勝觀智慧之際，不能滅除無明癡暗。為此僅由一緣安住的寂止，非但不能現前清淨法性的勝觀智慧，亦不能滅除無明癡暗。如是思維後，應當尋求通達真實性義的定解智慧。蓮花戒論師在中篇次第修習中云：「成就寂止後，尚應修勝觀。當如是思維，世尊的一切教誡皆為勝妙善說，有現前顯示真實，或由間接趣入真實，若能了知真實便能永離一切見網、生起勝觀智慧的光明，消除一切無明癡暗。但唯以寂止不能現前其智，亦不能遣除諸障癡暗。若以智慧善修真實，即能現前本淨法性的勝觀智慧而正斷諸障，故應安住寂止善以智慧來了達諸法的真實本性，切莫僅以寂止為足。何為真實？謂人我、法我之一切有事，即本來空性的勝義諦。」此真實性唯由諸度中的慧度所證，非靜慮度所能通達，亦不能將靜慮度誤為慧度，更須生起般若慧度。不僅第二轉法輪的般若經如是說，且于第三轉法輪的《解深密經》中亦云：「世尊，菩薩以何等波羅蜜多通達一切法無自性，觀自在！以般若波羅蜜多乃能通達。」如是所說也。 　　若欲無倒了達佛經密意，則當聽聞無垢清淨的經論教義，由聞思智慧引生通達真實本性的正見，乃為勝觀必不可少之正因。若未了知真實義，決定無有正見，由此必定不能生起通達如所有性的勝觀智慧。又此正見，並不是以不了義經論所能抉擇，而是依了義經論才能相應如實地抉擇，是故首先應當明辨了不了義的所有差別後才能解悟了義經教。然此，若不依靠龍樹菩薩等諸大論師的意趣諸論，則如生盲無有導者而自趣險處一樣。阿底峽尊者云：「由何能證空，如來記龍猛，現見法性諦，弟子名月稱，依彼傳教授，能證法性諦。」《澄清寶珠論》亦云：「本來無生之現空緣起性，即無合離、大平等法性義，對此尚未生起堅定信解之前，應當敬依具相善知識，修積殊勝資糧，恆久修習甚深法要，否則如諸正士所說：若多數聞慢觀現世者，雖經百劫精進觀察，亦不可證得少許。故爾如是所說之教授，唯求修道者，當依即心寶也。」 　　成就勝觀的不共因：即是應當聞思宣說了義空性與大光明的般若經典、中觀論典、第三轉法輪的了義經論以及密宗的續部、金剛上師的竅訣教言等，必須依此尋求出世無漏的勝觀正見(定解)。《妙法蓮華經》云：「若有聞法者，無一不成佛。」佛在《未曾有因緣經》中讚嘆聞法功德時云：「聞為金翼鳥，威勢武力強。聞為行, 寶藏，所在相利益。聞為大, 橋梁，濟度眾苦厄。聞為大船師，濟度生死海。」薩迦班智達在強調聞思修時亦云：「無聞思而修，如斷臂攀崖。」《聽聞集》亦云：「由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷無義，由聞得涅槃。」《本生論》亦云：「若由聞法發信意，成妙歡喜獲堅位，啟發智慧無愚痴，自身肉換亦應理，聞除癡暗為明燈，盜等難奪最勝財，是摧愚怨器開示，方便教授最勝友，雖貧不變是愛親，無所損害愁病藥，摧大罪軍最勝軍，亦是譽德最勝藏，遇諸善士為勝禮，于大眾中智者愛。」我等大師釋迦牟尼佛亦曾經僅為求受四句正法而無數次的截肢割肉、舍身赴死，比如剜身燃身燈千盞、縱身跳入火坑、身上釘入數千鐵釘等百般苦難。誠可謂「越過刀山與火海，舍身赴死求正法」。常啼菩薩亦為聞受般若經而出賣自之身肉、骨髓等歷經無量苦行。如此所說，我們亦應當以強烈希求之心，不顧一切艱辛、嚴寒、酷熱等不辭勞苦地精勤聞思修行。 　　金剛上師法王如意寶晉美彭措曾于五台山面見文殊菩薩時，在智慧伏藏自現的教言《忠言心之明點》中亦云：「無始無親瘋人般，流轉輪迴癡暗中，今尋寂樂美宅故，應喜聽聞聖教海。唯聞不能斷增益，佛琚正法難得信，依靠上百辯講著，思所生慧依心中。講諸聖教大論師，未調自續如鸚鵡，死亡頓到悔恨因，勞記教誡諸道友。」內道小乘的根本修法及大乘顯密的正行修法，如中觀的現空雙運、禪宗的明空雙運、密宗大圓滿的覺空雙運等都是建立在般若空性的基礎上，因此聞思中觀理論甚為重要。凡是欲證般若大空性者，皆應聞思上述能破的理論並如應地觀修後才能真實通達。其理論如同明示方向的地圖，依此可以到達欲往的目的地。如是所生起的勝觀智慧如同在山王的頂峰能將以下群山、平地了了分明的一覽無余。如是般若空性的甚深正見乃為通達解脫彼岸的唯一道眼。 　　二、正行：其正行修法可以歸攝于觀察修、輪番修、安置修三解脫門之中。凡是欲得解脫者，應當修習人無我與法無我的空性。本論云：「無我為度生，由人法分二。」又云：「異生皆被分別縛，能滅分別即解脫，智者說滅諸分別，即是觀察所得果。」不僅在佛經中有林立眾多的中觀修法，聖地印度諸大菩薩所著作的中觀修法亦是種類繁多。如龍樹菩薩、馬鳴菩薩、布瑪麥扎、蓮花戒論師、阿底峽尊者、清辨論師等有幾十位聖者大論師們著作的中觀修法，匯集有一大函。這里是僅以其眾多修法之精要歸納而進行敘述的。 　　此分為二：人無我為主之單空修法，圓滿法無我之真實勝義修法。初者分二：略說，廣說。 　　略說：《澄清寶珠論》云：「眼耳等六識並非是我，因為彼等即是從多及無常故，只是從牙至皮膚之間一切地、水、火、風、空、識界，即于聚含六界者，假立並執著為補特迦羅，而無有實我。譬如，日幕之時，因眼識不明而將花繩誤為蛇相，便生起蛇執之心。爾時，若不依燈緣等，則不能消除彼執。如是花繩如諸蘊，黃昏不明眼識者如迷緣之無明，蛇執如我執，猶如在黑暗中，手摸尋蛇，雖手未觸彼，然尚未消除蛇執而心生恐怖。如是觀察全身，頭非我、手非我等已了知，亦未得我者，然于無我未生定解者，即是其觀察尚未究竟的緣故。若彼暗室中掛上一盞燈火，照明一切時，了達所見之蛇，即是花繩，此處雖無蛇相，而將花繩迷為蛇相。如是現見此境無蛇，自然就能消除蛇執。依此五蘊之我執，除假立以外一無所有，若能如是斷除一切懷疑，繼續修持彼義，方能現量證悟無我也。」龍樹菩薩在宣說人無我空性的修法時，亦例舉如是比喻說：在夜幕降臨的黃昏時，一人由于視線模糊不清，將一條黑繩誤為蛇相，心里疑懼不堪，為除懼苦，拿來一盞明燈照見，方知非為蛇體，而是無有生命的黑繩，因此當即頓然消除疑懼之心。雖然黑繩的存在尚未消失，但已完全肯定了繩上無蛇，與此相同，由分別習氣剎那幻有的五蘊雖然名言中存在，但五蘊上的自相我決定無有，若能真實通達此理，則已了悟人無我空性矣。 　　廣說：月稱論師在《顯句論》中云：「若諸煩惱、業身、作者及諸果報等一切諸法皆非實有，如尋香城等，諸無明凡夫卻將無實顛倒執著為實有。觀尋到底何者為實？若為真實者，當如何悟入？如是善加觀察，方知內外諸法了不可得。若能永斷我與我所等執著，才能徹底悟入真實性義。悟入真實者，即：慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。皆應從入中論求。」又云：「修觀行者，若欲悟入真實，欲永斷煩惱及諸過患者，應當了知何為生死根本，若能如是知已，明見俱生我執乃為生死之本。又見我是俱生我執的所緣境，其實此我遍尋不得、當體即空，以此便能斷除俱生我執，由斷彼故，則能永斷煩惱及諸過患。」故于此我唯應再再地詳加觀察，到底何為我執之境？何者為我？如何觀尋的方法，全知麥彭仁波切在《觀住輪番淨心法》中為我們明示云： 　　頂禮文殊師利童子！ 　　三有輪迴諸過患，由自心力煩惱生， 　　非理作意煩惱因，如理作意能除彼。 　　此者分三：如何修持，彼于相續中生起之量，彼之必要。 　　今初者、如何修持： 　　尤為引生貪心境，以意明觀于自前。 　　彼者可分為五蘊，首觀色身諸相狀， 　　血肉骨骼髓及脂，皮髒諸根與支分， 　　便溺蟲發指甲等，所有不淨之諸物。 　　地等諸界之聚合，各各復分多種類， 　　彼等所有存在法，究竟析至微塵性。 　　一一次第分辨時，觀思何者可生貪， 　　除此零散不淨物，所謂之身別無余。 　　不淨之身如幻輪，脈骨糞便之聚落， 　　猶如水面之浮泡，見此性已正念住。 　　彼念相續消失時，受想行識各自性， 　　析為異體亦伺察，猶如水泡與陽燄。 　　芭蕉幻事現見時，彼亦毫無貪執處。 　　知此正念之相續，未散之際善護彼， 　　倘若一旦忘失彼，勿續當移觀余法。 　　如是不淨之諸物，毫無精華之蘊聚， 　　雖生不住剎那滅，對此應當正思惟。 　　往昔所生無邊法，一切世間今已滅， 　　以至現未亦復然，所作性故哀傷因。 　　一切眾生定死亡，死緣忽至亦不定， 　　三有所現一切法，遷變性故當思惟。 　　總之諸行皆無常，各自具有異相狀， 　　相應盡力以慧觀，次第明觀而思惟。 　　何時所貪蘊聚境，現見猶如閃電云， 　　與水泡般搖動性，至此意念之相續， 　　未散之際思此理。復次眾多聚為蘊， 　　各蘊每一剎那間，皆為痛苦之本性。 　　縱現樂亦遷變性，生起痛苦之因故。 　　諸蘊乃為苦根本，三有所生皆痛苦。 　　如是盡力作思惟，此皆蘊聚過患故。 　　凡是漏法五蘊中，應知即使針尖許， 　　無不皆為苦與患，諸蘊故為痛苦源。 　　猶如不淨污泥水，火坑以及羅剎洲， 　　如是知此心安住。然此痛苦所依處， 　　異體無常蘊聚中，何者乃為所云我。 　　設若觀察我本空，河流及雨空屋般， 　　如是知引定解生，乃至未散此中住。 　　若散失時則復然，如前依次作觀察， 　　有時亦于無次第，種種觀察任一思。 　　于此數數作觀察，有時觀察他蘊聚， 　　有時觀察自蘊聚，有時觀察諸所作。 　　貪著何亦如此破，總之思察此四者。 　　放置非理作意者，伺察之輪轉不息， 　　生定解如伺察量，于此種種所緣中， 　　心能明確諸觀察，應入相續不間斷。 　　如草一一燃火般。我于往昔諸時中， 　　心生非理之作意，寂滅分別眾相續， 　　此位安置觀察修。設若生起疲倦時， 　　對治伺察無力為，諸煩惱亦尚未生， 　　于舍性中而休息。一旦倦消復原力， 　　又復如前分別察，如是伺察之心識， 　　正知正念而安住。設若忘失正念時， 　　煩惱又復再生起，見敵應持兵器般， 　　分別伺察再發起。如黑暗中現光明， 　　如是伺察分別心，縱小于惱能妨害， 　　大者治惱何須說。輪迴有為諸過患， 　　如是觀知有多少，無為涅槃量亦等， 　　當知無上寂清涼。 　　二者、彼于相續中生起之量： 　　何時修後于自他，五蘊及諸有為法， 　　了達異體及無常，痛苦本性與無我。 　　內心生起勝定解，勿須功用勤作中， 　　諸法見如破爛相，時能摧伏煩惱矣。 　　遠離煩惱波浪故，此時無濁之意海， 　　類似聖者自在境，獲得寂止三摩地。 　　心于安住寂止中，看視心性證勝觀， 　　此仍三乘所共許，亦為最初入門道。 　　三者、彼之必要： 　　何時緣起如幻化，諸法本來無生故， 　　無有法我空性中，遠離一異等二邊。 　　無二平等法界性，乃為大乘道所證。 　　殊勝光明之法界，亦為善逝如來藏， 　　了悟此性即證得，不住有寂大涅槃。 　　此乃勝淨與大樂，大無為之恆常法， 　　本具功德之大我，無上般若波羅蜜。 　　無上秘密精藏義，俱生義之大樂界， 　　以致自生智慧體，此中圓滿諸佛法。 　　彼依上師之竅訣，直接解說大圓規。 　　是故大乘顯與密，共同前行淨心道。 　　破裂有為迷亂網，分別觀察乃善道。 　　首以分別觀察力，制伏起惑之相狀， 　　生起蘊空定解後，離三界之願貪求。 　　此後次第諸緣相，漸近寂滅于空性， 　　所斷對治不求故，遠離偏袒諸貪執。 　　無貪大悲之現相，法界空中如鳥翔， 　　無畏游戲三有中，獲得佛子聖果位。 　　依靠如是之聖教，寂止勝觀道前行， 　　清淨心之諸行相，已說三乘深要道。 　　清淨心之諸行相，分別伺察愈修持， 　　如是如是煩惱減，煩惱如是愈減薄， 　　如是易于修寂止，如火所煉之純金， 　　耐鎚且易變眾形，無貪之心亦如是。 　　何者天界千年中，于三寶處皆供養， 　　所需一切之資具，何者僅于彈指頃， 　　心識觀念一切法，痛苦無常空無我， 　　經云此較前福德，無計其數而超勝。 　　宣說大乘四法印，八萬四千法蘊者， 　　此二功德說同等。如是善說修彼後， 　　則以深廣智慧藏，于千百萬經部中， 　　精要如理修持後，無難速詣解脫果。 　　此說善根濁世過，尤被此患迫害眾， 　　以離貪法甘露力，願得寂滅之果位。 　　麥彭文殊歡喜著。茫嘎拉(吉祥圓滿)！ 　　全知麥彭仁波切又于《修持淨心之行引導》中明示： 　　頂禮金剛上師！ 　　修持淨心之行引導時，以如法的行為在寂靜處安坐，思維暇滿難得等理後，對修法生起歡喜心。在自己的頭頂上明觀世尊釋迦牟尼佛，周圍有大小乘的很多僧眾圍繞。如是明觀後，于彼等敬獻七支供，口中稱頌：「所有十方世界中，三世一切人獅子……隨喜懺悔諸善根，回向眾生及佛道。」當作是念：在此一座中願我與一切有情的心相續中，皆能生起淨心之行的修習次第，並從內心深處以猛勵敬信而祈求加持。復作是念：願諸有情獲得圓滿佛陀的大寶果位而修持淨心之行引導次第。首先將對引生自己貪心或其余的對境觀想如尸陀林解剖尸體一樣，從右眼開始各分為皮、肉、骨、內臟等不淨物，以意將三十六種不淨物各各分細至究竟微塵，內心則能明知身體的種種過患。復于身體的骨肉等各各作歸類：堅硬的屬地大，暖熱的屬火大，動盪的屬風大，血液小便等潮濕屬水大，孔隙竅穴屬空大等。以慧眼觀視，彼諸法相非為一體，猶如凶殘的毒蛇集聚一處，蘊聚的身相亦是虛假的。當知其坐修時間不拘長短，乃至自心尚未如是明現之間應不斷修習。經藏中云：「譬如大米、青稞、黃豆等堆聚一處，智者士夫明鑒此是大米，彼為青稞」等。同樣對蘊聚之界分析、伺察時，能認知此蘊聚上有如是如是之異體法。 　　首于色蘊分析：如是一次明觀後；再于受蘊分析：其分為苦、樂、舍三種覺受，樂受又分為見美色、聞妙音等多類，各類又分為多種，于此種種覺受進行分析、伺察；復次想蘊：有善惡之種種想，分別又有柱子、寶瓶、象馬、男女等很多不同界性之想，故于想蘊亦應生起是各種異體法的定解；復次行蘊：生起心相應受、想以外的心所、作意、接觸等各種皆為行蘊。此又可以分為多種：諸如相應善心所的信心、慚愧心等，相應惡心所的無信、無慚、貪嗔等眾多分別心。其中如貪與不貪之心所，若以境、時、相而分則有無量，故意念行蘊亦即多種法而作伺察；復次識蘊：有眼、耳、鼻、舌、身、意六種根識，其各者亦有眾多分類而作意，諸如持藍色、黃色等各種眼識，對此應當進行伺察。如經云：「諸色如聚沫，諸受似浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識如幻事，日親之所說。」(日親指釋迦牟尼佛)。對此若能生起殊勝定解，當于尚未散失之間而安住。若稍有忘失或相續中斷，則不必刻意思此，應轉移到另外的無常法等進行思維。當諸法自體在形成時，不會住于第二剎那而無間變化，從最初產生至最終毀滅之際，如閃電般僅是一剎那間的生滅而已。似于長劫安住的器世間亦即如此，凡是所作法皆以剎那生滅的假立相續而住，如同河流水與燈火尖，如是了知後而安住。 　　諸器情世間有成則必有壞，如外在的四季遷變，內有情的從小到老、地位的從高到低、從盛到衰、從樂到苦等，自他所見聞的各種諸法皆為剎那生滅的本體，一切所作猶如閃電、河流、云霧等一樣變化莫測，對此乃至尚未生起明清的定解間不斷修習。此念若稍有散失，又于眾多法聚的剎那不住、變化莫測的有漏蘊聚善加觀察，不僅粗法與相續，甚至每一剎那亦皆為苦性。諸如現在的痛苦為苦苦；雖然現似安樂，但剎那不住而毀滅，如是形成相續為變苦；現在雖是安樂或為痛苦、無記，如同具有毒素的食物，終究無不成為痛苦之因，依于前前剎那相續產生後後剎那。若不具前一剎那之因，則不生後一剎那之果，以成生果之障故，一切剎那皆為苦因乃為行苦。凡是與此三苦所聯系的以及三界所攝之有漏諸蘊都是痛苦的本性，如同在火宅、糞泥中無少許安樂般，乃至尚未生起如是穩固的信解間而精進思維。 　　此外，對寒熱地獄等六道的各種痛苦，以及對自心最有害的痛苦，有無次第或多少不定，無論見聞何種苦境，凡是三界中的大小痛苦皆當盡力思維而如是作意，其苦相各異、種類繁多、極難忍受。乃至尚未獲得聖道之前，不斷產生、不計其數，真實苦不堪言，彼諸痛苦皆從有漏近取蘊聚之相續而產生，乃至內心尚未生起定解間應當伺察其過患而引生，並于生起定解中安住，至此力集中未散失間一直如是憶念而安住。如果一旦散失此分別念之力，又當由前三種伺察所引生的定解來了知所作性之五蘊乃為無常、異體、痛苦的本性。當知所謂有補特伽羅、人我、自我只是顛倒執著而已，其實補特伽羅、人我、自我之本體何者亦不成立，如明眼者能確認花繩本非蛇相。同樣以智慧之眼能了知，微塵與剎那蘊聚之相續，除不觀察而假立為我以外，再無其余堪忍實體之我。總而言之，雖然所證主要是無我空性，但不必僅僅著重此之抉擇，如果以前面三種伺察的方法來著重抉擇時，此力亦能無難易知。彼亦于無我的定解尚未消失間而修習。若又產生其它分別念時，即不能跟隨此念，應當如前觀察諸蘊異體，依緣次第而修習。有時觀察自續五蘊，有時觀察他續五蘊，有時觀察總的所作法，凡此三中于何者易便而應作伺察。起座時，回向善根，並于安閒中休息。 　　再者，正座時伺察之輪轉動不息，如草燃火，以致其它分別念無有生起的機會，應當如此盡力護持相續，中間若心生疲勞時，當無任何念思而休息。一旦又生起其余分別念時，應想生起此等念思有何用處，故應數數生起如理作意，乃至于所緣能任運生起堅固的定解。在座間時，若心有散亂亦應以上述思維之力，令心境中呈現出如理作意而成就大義。經藏所說的修習次第，無論是智者或愚者都是簡明易知的，除觀修大義以外，勿須觀待勤苦勞作，如是修持後，于心相續中能產生相應的覺知。 　　言不為主修為主，若修不說心內知， 　　不修僅說如鸚鵡，是故應當觀住修， 　　班瑪江誠所勸請，並供紙等作記錄， 　　麥彭尊者總攝要，一飲茶間直撰著。 　　茫嘎拉。 　　全知麥彭仁波切在《修持淨心之行引導》中如是宣說了人無我勝觀智慧的殊勝修法。 　　二者．圓滿法無我之真實勝義修法分二：菩薩出定之單空修法，菩薩入定的般若大空性修法。 　　一、菩薩出定之單空修法(亦即中觀自續派著重抉擇破一切有邊實執之單空修法)：其修法的必要是眾生由無始以來的實執分別心生起種種煩惱，造諸惡業而不斷的受生于輪回、循環不息，感受無量痛苦，而單空又是遣除實有執著最有力、最直接對治的殊勝修法。然而著重廣事弘揚單空修法的論師主要有印度自續派的清辨論師、智藏論師、菩提薩埵、蓮花戒論師等。藏地雪域的宗喀巴大師及其弟子。全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中亦云：「眾多大德再三說，若修無我則我執，除根之故此務必，最初學者入門法，此是無有錯失處，若說初時彼舍棄，則定魔說之密語。」諸大聖者們以大悲心對初學者強調重視單空修法的原因是，初學者對顯密了義之經續論典中所說的遠離四邊八戲、明空雙運等勝義諦尚未生起以理觀察所得的殊勝定解，而只是信口開河地說不可思議、遠離四邊之般若空性等，以此根本無法摧毀其相續中對萬法產生的實有執著。如果又將與空性雙運一味的光明執為實有，難免又墮入邪道。全知麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中以比喻較為形象地說明了下根者的特點：「于本無緣份之劣根者前，真正不可思議的法性乃其所懼之處，以不知其理、難解其義故，若示無者，則執為斷空，若示現有者，則執為成實，若示雙運者，則執為如黑白線搓在一起，若示不可思議者，則執為一切無有，因此對初學者來說，首先修習單空是甚為重要的。」其實不僅自續派，就中觀應成派首先亦有修習單空的階段，如《入行論·智慧品》云：「若久修空性，將斷實有習，由修無所有，後亦斷空執。」 　　下文以竅訣教言來宣說單空之修法：由于自心相續中有剎那生滅的分別心，其能了知世俗諸法皆由無明業障之因緣所構成，是假立顯現的，在勝義中單空亦是無生的，故應不離空執、不散一心而修習。金剛上師法王如意寶在《手中賜佛論》中云：「抉擇一切輪涅即是心之變化，心從何處來，住于何處，往何處去，如是觀察而抉擇粗物質為微塵，微塵為無分極微塵，無分者抉擇為無基，如是決定無生、無滅、無住。又觀察心是不是形、色、聲、香、味、觸，何者亦不成，明知許亦除名言外無法得到實有及有所緣者。」全知麥彭仁波切亦云：「外觀遠處百種法，不如唯觀一心勝。」 　　一般來說，初學者往往苦于心念無法得到安住，特別是在禪坐時煩惱更多、更猛，或心中渺茫一片，以致無所適從、不知從何處入手等更是茫茫然。煩惱心雖是行者最大的怨敵，並日夜奔馳不息，忽上忽下，根本無有定準，使得身心全無自在，無法得到寧靜，但有一個竅門，若能了知實執的本性是空性而如是坦然放松，這樣久久修習，漸漸地就會消失執著的煩惱心。相對一般凡夫人來說，分別念極其深重，很難令心即時安住，所以初學者在修行時應當依隨次第，首先觀察修、中間觀住輪番修、最後才安住修。 　　觀察修的基礎，即是聞思經論的能破教理。若不如理聞思、不具備聞思的智慧，則使心中茫然恍惚，怎能談得上行持遣除疑惑之觀察修呢？若無觀察，定解無從生起，若無定解，則無從起修，無修則根本不能遣除煩惱痛苦。因此無論是小乘還是大乘，資糧道時最為注重的就是聞思經論與觀察修。全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中云：「乃至定解未生前，方便觀察引定解，若生定解于彼中，不離定解而修習，如燈定解之相續，能破顛倒分別念，對此應當常精進，若離又復觀察引。初時觀察極關要，若未引上善觀察，怎能生起勝定解？若未生起勝定解，怎能滅除惡增益？若未滅除惡增益，怎能禁止惡業風？若未禁止惡業風，怎能斷除惡輪迴？若未斷除惡輪迴，怎能滅盡惡痛苦？」一般初學者通過觀察修引生正見後，在入定時雖有定解的覺受，然于出定位中仍須對此數數憶念，否則相續中會重新生起與世間普通人無別的分別執著。寧瑪派大成就者榮素班智達在《入大乘論》中云：「比如鐵塊在火里燒得通紅，一旦離火極快變黑，初修者亦復如是。」一般來說，不具正見定解的初修者入定時間不宜太長，否則易落無記狀態，導致智慧不能生起並感旁生惡道，最善亦不過無色界寂止，非為究竟，這樣內沉外散的空耗了時光，對真實修法不僅毫無助益，亦將形成真實修法的障礙。蓮花生大師等在很多修法儀軌中說：「初修禪坐時宜短，座數應多如水滴，屋簷滴水短時持，如是久修定有益。」亦就是入定時安住片刻即出定，再于修積方便資糧或重新憶念定解後又復入定，如是輪番而修，最後至此定解勿須刻意觀察、憶念，無勤而任運的生起時，應當一心安住修。 　　由于安住定解特別重要，故當再次強調如是修要。雖然俱生我執的分別心是三界輪迴的苦源、一切損害的基礎、諸善惡業的根本作者，但分別心亦是剎那變動、生滅無常的，無論是生起煩惱心還是悲心、信心等，正在變移的分別心于勝義中本來就是無生空性的本體，對此無有任何懷疑而確認。如是通徹了認後，即便是一千佛尊、一百位大成就者親臨汝前說：「心之本性非為無生空性」等句，自己亦根本不會因此而有所動搖或剎那生疑，已經具有了非常穩固的定解故。日後修行時就憶念、安住于此定解中，若有稍離定解之時，又復以理善加觀察，重新引上定解而如是安住，或觀修上師瑜伽，勇猛地祈禱上師三寶，加持自他相續為生起真實定解而積資淨障等，依此修法證悟心的本性極為穩妥易便，故應數數勤修。若未了達作者分別心是無生空性的本體，則不但是修顯宗，即使修密宗亦無法如實證悟。總而言之，初學者在修習單空時，應當了知一切現法，猶如星辰現于大海，或如鏡中影相般不應分別執著。如是攝持分別心不于外散，亦不安住于實有的執著中，唯以不離空執的定解安住于諸法空分之總相上修習，如此單空之修法極為重要。平時對此亦應數數觀修，經常憶念如夢如幻般假立的世俗緣起法，這是修法過程中必不可少的殊勝途徑，亦是法王如意寶在為眾弟子傳講單空修法時的殊勝教言，故至關重要。 　　二、菩薩入定的般若大空性修法(亦即中觀應成派一開始不分二諦著重抉擇離戲大空性之修法)：《佛子行》云：「一切現相唯自心，心性本為離邊戲，領悟彼諸二取相，不作意是佛子行。」此頌將大乘的唯識與大中觀的正行修法作了全面的攝要。頌中第一句概述了隨理唯識的見解，二句主要概述了大中觀最了義的見解。三、四這兩句歸攝了大乘修法的關要，即凡夫面前一切顯現介紹為分別識，分別心的本性介紹為般若大空性離一切戲論的正見。如是安住此見解、遠離二取戲論、不作意而修者，乃為大乘佛子的殊勝修行。 　　《定解寶燈論》云：「一者遠離四邊戲，至于聖者智慧前，一切見為無住故，自然消盡諸執境，明空猶如望虛空。」在聖者出世無漏的智慧面前，一切見為無住的緣故，自然消盡一切執著的對境時，猶如放眼萬里無云的晴空無雜絲毫云翳一樣明明朗朗。這是修行中最為殊勝的甚深密要，無論是修大中觀、大手印、大圓滿、禪宗頓門、華嚴宗等時，皆應以此來觀照自己的內心相續，切莫向外攀緣或于分宗別派上打轉轉而妄立門戶之見、宗派之諍。修習大中觀的正行精要即是證悟實相，如是無念安住者，既不作意亦不執著任何法，任何法亦不憶念，于甚深的定解中極放松而坦然安住，勝義非意境故。《華嚴經》云：「猶如空中之鳥跡，極難言說況能示，如是善逝子諸地，亦離心識之行境。」 　　「勝義非意境」可以引用下列教證與諸大成就者的教言足以證明。如《般若十萬頌》云：「須菩提！若于微如毫端之名相生起執著，亦不得究竟佛果。」《大般若經》云：「大菩薩行持般若波羅蜜多時，于任何法皆無相、無憶念、無作意。」《般若二萬五千頌》云：「善哉！善男子！修習般若，一切法不執，一切法不住，因般若波羅蜜多無住，無能過于彼者。」《般若一萬八千頌》云：「善男子！汝來吾所，應修般若波羅蜜多，勿觀諸法，勿住一切。」《梵天思益請問經》云：「諸法之法性，于彼修持時，正念非作意，故說平等性。」《摧毀業障經》云：「若于空性生執著，即成證悟之障礙。」大乘諸經教中皆如是說。蓮花生大士云：「耽著明顯者，生于色界中。」龍樹菩薩在《中觀無生寶藏論》中云：「不作觀察不思維，不改自性坦然住，未造無生大寶藏，此乃三世諸佛道。」又云：「分別不假立，極為不住意，無念非作意，敬禮無所緣。」又于《中論》中云：「佛說空性見，能除一切見，誰若執空見，彼等無可修。」寂天菩薩在《入行論·智慧品》中云：「若實無實法，皆不住心前，彼時無他相，無緣最寂滅。」月稱論師云：「破立二者俱應破，于真實中無破立。」清辨論師在《中觀寶燈論》中云：「爾時自心不住一切法，不分別一切法，不思維一切法，不住一切邊，心識不住于任何法性，當修一切皆非也。」蓮花戒論師在第三部修習次第中云：「因此于聖教中，生起不憶念、不作意，是在真實妙觀察智之前行後。以真實的妙觀察智才能生起不憶念、不作意故。」阿底峽尊者在《中觀竅訣修法》中論述安住法界本性時說：「什麼亦不安住，什麼亦不存在，任何相不生，一切戲論皆寂滅。」大智成就者噶瑪喬美云：「今當內觀自之心，觀心不見無實有，見彼性中坦然住，余無妙法大手印。」遍知大法王無垢光尊者在《如意寶藏論》第二十品的自釋中說：「我的無等大恩上師說，『解說自生智慧，即以比喻無法表示，其超離言思之本性，自醒自明，猶如清淨無動之大海，明現而無有分別，猶如日月，遠離一切偏袒、戲論，猶如大虛空，寂滅心與心所戲論、自證自體之法身大手印。』此(自生智慧)亦即大圓滿、大中觀、六字加行之精要，道果之本體，寂滅一切戲論之息滅法，實相義之般若波羅蜜多，我自己通過修行亦有一定的覺受，並于諸經續中亦如是善見過。」 　　在修法要旨中尚應了知的最勝關要，即是全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中所云：「彼時自心起念空，譬如直視前虛空，必得堅定之深解。」雖然自己的心時有起心動念，但在起念的同時，認知其本體空性，直接看視前面距離十二寸的虛空一樣，必定需要安住于此甚深定解中而修習。同樣無垢光尊者在《大圓滿心性休息三處三善引導文菩提善道》中云：「如虛空之空性修法，身體如山王般毫無動搖，依毗盧七法而坐，根門不滅自明如清水池中的月影般安住。無論顯現任何法，心不住于此顯現上，而以看式要訣令自心安住于無有內外、清然、徹然之空性上，依此可證悟諸法如虛空般無阻礙之空性。」又云：「觀察能衡量境與有境之心的自性以及過去、未來、有實、無實、生住去、形色等。結果尋而不得任何一法時，于無依、無執之識中放松而安住。依此可證悟無我、無我所之空性。」又云：「顯現任何法時進一步觀修，發現全部毫無蹤跡地變得空空淨淨，于不作意如虛空般的境界中安住。(前面是觀察分析之空性，此處是外境自淨之空性。)」又云：「如是觀修時，所出現的覺受與安住之心的善念惡念、淨現、迷現等，在無依大空性、法盡大離意、無偏大平等、離基大寬廣的境界中全部是一味一體，不執著任何法，不分別一切法，不詢問任何人，不依賴一切處，應斬斷傲慢與希憂之藤，而趨入法盡大離意之境界中，並且將這一切決定為本來大無作之法界，從中不退轉。」又云：「普賢不可思議智者，爾時身不動如山王，言不語如喑啞，心不執如虛空，如是安住故，何者亦不作意之空性者，即是普賢佛母之法性了義智。」 　　觀世音菩薩的化身華智仁波切與全知麥彭仁波切、金剛上師法王如意寶等眾多大圓滿的竅訣教言中，皆有如是空性相同的殊勝修法。此等僅于空性的這一反體而引述的，于自然本智、大無為光明、本來大清淨等在此處沒有講述如此深義的必要，若具有信心者通過接受灌頂後可以詳細拜讀大圓滿的續部，自能通徹無礙的了悟法性本義。 　　若謂，顯密的見解是否完全一致呢？答曰：在獲得聖地道位之前，諸異生位的見解皆有差別。全知麥彭仁波切在《辯答日光論》中云：「顯宗是以伺察心來觀修勝義法性，如人閉眼在觀想自己面前的色法一樣，密宗則無任何執著相，是直接體驗勝義的本性，猶如睜開眼睛而現見自己面前的色法一樣明清朗然。」《定解寶燈論》云：「然而顯宗雙運義，是由觀察而抉擇，密宗直接自體驗，現量成立覺性界。」又云：「由從離戲方面言，已說此二無差別，是為斷除空性執，密乘宣說大安樂。」全知麥彭仁波切又于《大幻化網總說光明藏論》中云：「顯密之二見，有無差別耶？答曰：從抉擇法界離戲分說，雖無差別，但以現見法界之有境說，實有差別，因為見者以有境分而安立故，有極大差別。倘若此見所抉擇之法性界，非與真如一體者，則應成諸法之真如有不同分類，又應成顯宗見道時，未見真如本性，或以理證成立除四邊外，尚應斷除其余戲論等有如是過失。故諸成就智者共許顯密見道中現見法界本性均為一致無別。若作是念：既然見境一性，故不成彼見超勝耶？答曰：此乃極為成立。如《三相燈論》云：『一義亦不昧，不難方便多，是為利根故，極勝密咒乘。』如是所說，具智慧故，不愚昧之差別；具眾多方便故，速見實相之差別。依此二勝法，彼道安樂速疾、無難，行者亦較因乘所化眾更為利根之行境故，此已勝過彼宗也。彼亦，猶如明眼者與非明眼者同視遠處一色法，彼見顯然有勝劣之別，如是密宗入定得明現及後得生定解之理，皆已超勝顯宗也。因為顯宗初于道中，即依比量理、伺察意觀修法界，積資淨障等，歷經久時方能現前證悟。密宗則于自心離諸伺察意，能以覺受式而直接證悟。彼亦，以獲得灌頂而成熟相續後，具足殊勝竅訣密要之力，于其實相獲得明現，如同涂上眼藥等，能明見遠處之色，或如精巧幻術秘要者，能解開密線等。顯宗道中依伺察意所修之要，若追本溯源，彼亦雖成二諦無別，然初學者難以確知、領受二諦雙運一味之義，以耽著別破各邊之空性心較重故。密乘則是直接宣說雙運光明的智慧本地。」無垢光尊者的《大幻化網廣釋》等中亦有相同的論述。 　　上述究竟真勝義之法無我修法，是至高無上、真實最為了義的如意寶，其不在外面而在內面，它就是分別心本來無生、明空大雙運的本體，是諸佛菩薩出世無漏的究竟智慧、般若波羅蜜多，亦即大中觀、大手印、大圓滿等最了義的修法、無上竅訣之精要，乃為一法中獲得究竟成就、最勝了義的修法要訣。 　　如是對單空與究竟勝義大空性以無上竅訣教言歸攝大般若經與大中觀之修法，全知麥彭仁波切在《中觀見之甚深引導》中為我們明示云： 　　南無曼札西日耶(頂禮文殊師利)！ 　　修持淨心之行已，則于無有人我相， 　　引生殊勝定解時，所云之我依蘊聚， 　　不察分別假立般。五蘊以及無為法， 　　一切諸法皆如是，分別假立謂此彼， 　　雖然執取種種法，若察不得毫許義， 　　無分體之究竟上，細之極微亦不成， 　　同時緣起力顯現，有事依緣而生起， 　　無事依此而假立。未察妄執事無事， 　　勝義理論觀察時，本來無基亦離根， 　　同時空現如夢幻，水月谷響尋香城， 　　影像以及陽焰等，正空而現現而空， 　　現空如幻理中修，此即相似之勝義。 　　分別心具此定解，雖出定位所現見， 　　如幻化之無垢慧，未離一切所緣境， 　　若未寂滅能執相，即未超離分別故， 　　離戲法性未現見。若生如是定解時， 　　就幻化境亦即為，分別假立不執著， 　　所取之體不成立，能執之心亦不得， 　　故無執中松閒住。如是住時雖不滅， 　　內外諸法之顯現，于此無執本性中， 　　所有假立之諸法，本來不生亦不滅， 　　遠離能取與所取，法界之中平等性， 　　遠離有無等承認，離言義之自性中， 　　無有疑惑之覺受。此乃諸法之法性， 　　真實勝義非相似，各別自證智所證， 　　無念入定之智慧。若于此中修持時， 　　空與緣起雙運者，二諦無別實相義， 　　即大中觀, 之瑜伽。此義超離心所境， 　　倘若欲依無二智，速能如是證悟者， 　　應修密乘之竅訣。此乃中觀修次第， 　　究竟甚深之精要，先修淨心之行已， 　　次第抉擇而覺受，依現空幻定解道， 　　無破無立之意義，般若波羅蜜多界， 　　平等性中自解脫。若因乾渴所受苦， 　　僅知有水不解渴，親臨水處並飲水， 　　方能解除渴苦般，經云知與受亦然。 　　是故僅依眾理論，勤苦伺察等作意， 　　不必如此輪翻修，唯依覺受次第修， 　　速能獲得深法忍。文殊歡喜金剛者， 　　于水龍年十一月，二十九日直撰著， 　　願眾證深中觀義。茫嘎拉(吉祥圓滿)！ 　　可見全知麥彭仁波切乃真實文殊師利菩薩在末法時期化現于世，在孩提時就顯示了無上大圓滿的自然本智，故不同于其他大成就者。本師釋迦牟尼佛與眾多高僧大德，如阿底峽尊者、米勒日巴、薩迦班智達、宗喀巴大師、無垢光尊者以及印度的二聖六莊嚴等均示現為先歷經長時苦行，清淨業障、積累資糧等而成就究竟佛果。因此全知麥彭仁波切可謂娑婆世界中最為希有罕見的一位大成就聖者，他老人家在不共深邃的自然本智中自然流露而著作的顯密諸論都是具有特殊加持的金剛句，故當以誠敬的信心去精勤聞思修行。 　　三、利益：修習勝觀的利益，即能獲得內道大小乘五道之一切功德，其根本來源、斷除二障的種子與習氣、圓滿出世的十種波羅蜜多之主要修法、證悟無二智慧、獲得阿羅漢的暫時解脫與成就佛果之究竟解脫皆依殊勝勝觀的修法才能產生。如《般若攝頌》云：「誰求聲聞獨覺果，乃至法王如來果，皆依般若法忍得，離此恆時不可得。」《般若十萬頌》云：「須菩提！所有江河入于恆河大江，彼等隨同恆河而入大海。須菩提！如是五波羅蜜多亦是若以智慧波羅蜜多攝持，則至一切智智位也。」龍樹菩薩在《七十空性論》中云：「見真如法空，無明則不生，此即無明滅，故十二支滅。」又于《贊法界論》中云：「若執我我所，妄計諸外法，若見二無我，三有種當滅。」聖天論師在《中觀四百論》中云：「薄福于此法，皆不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。」又云：「若見境無我，三有種當滅。」又云：「空無我妙理，諸佛真境界，能壞眾惡因，涅槃不二門。」寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》中云：「空性能治彼，煩惱所知障，欲速成佛者，云何不修彼。」本論云：「慧日破除諸冥暗，智者達空即解脫。」《定解寶燈論》云：「設若具足正見眼，盛燃前無教證相，由于見空之功德，無欺因果緣起性，生信將成滅煩惱。」又云：「于彼常時修行者，如是定解越明顯，摧滅顛倒之增益，智慧增如上弦月。」印藏聖境諸大論師們皆異口同聲的說：「以勝觀智證空性，眾生未知此深理，于彼則生大悲心，相續不斷如河流。」同樣全知麥彭仁波切與金剛上師法王如意寶在諸多修要竅訣中亦云：聞思般若義，修習勝智慧，生起無偽出離心、慈悲心、正信心、菩提心以及大小乘暫時與究竟的解脫皆依于此才能生起，並九乘修法之深要亦唯依于此才能穩固以致究竟圓滿。 　　總而言之，修習出世勝觀修法的結果，大乘小乘共許之了義神通即是能調伏相續的煩惱心，顯宗密宗共許之了義神通即是能具足大般若所攝之菩提心來弘法利生。尤于大圓滿中不共承許的是，即生能獲得普賢王如來的究竟果位最穩速、捷徑之道即是大圓滿勝觀的修法。如《莊嚴誓言續》云：「由六月不動，信解及恭敬，獲金剛持地。」金剛上師法王如意寶在《勝利道歌》中云：「甚深妙道光明藏，僅聞詞句斷有根，六月修要得解脫，唯此銘刻于心中。」等諸多密續部注疏中皆有如是所說也。 　　上述總義是對大小乘學者依甚深教理來解說中觀見解與修要的殊勝法門。具緣信士，若能依此殊勝理論精進聞思，必將遣除疑惑、樹立中觀正見，在正見的基礎上進而如理觀修，必定能有力地根除人我執與法我執的種子，通達二無我之大空性，現證一真法界的究竟實相，成就一切智智的果位。 　　卯壹、立誓略說無四邊生 　　彼非彼生豈從他，亦非共生寧無因。 　　無論外道或內道所說之生，不外乎四邊生，即自生、他生、共生、無因生。若謂彼果法，非從彼自體生，豈能從有自相之他因而生，亦並非從自他共同之因而生，寧謂無因而生耶？ 　　欲破除四邊生者，首先應該了知四種生相之理。 　　自生：許諸法自生者，即外道數論派的觀點。彼等認為一切所知法均攝于二十五諦(法)中，依此數目而得名數論派。承許其中的自性與神我為常有的勝義諦，許其余幻化之二十三諦為世俗諦，並且世俗的一切有為法皆于勝義中本具，依因緣和合現相者為生。彼宗不承認他生、共生、無因生，執著有者必生，無者絕對不生，認為二十三諦尚未自生前是以不明顯的方式存在于自性之中，遇因緣時會自然顯現，執過去法為已現之有法，未來法為未現之有法，現在法為正現之有法，凡是一切諸法不靠他緣而畢竟自生。 　　他生：不僅外道勝論派執許這種觀點，就內道的小乘、隨理唯識等亦有如是承許。內道中執著諸法是他生的，多數是小乘有部宗、經部宗的觀點，彼等認為從此因生彼果乃為他生，而且是有自相的因果關系。 　　共生：即外道裸形派的觀點。彼等不承認自生、他生、無因生，認為諸法乃自他因緣和合而共生。比如泥巴必須依靠人工、水、火等眾緣聚合後方能成為瓶盤，故許諸法為共生。 　　無因生：即外道順世派的觀點。彼宗根本不承許因果，認為諸法是無因自然而生，如水往低處流，豌豆之圓形、孔雀羽毛之雜色豔麗、荊棘樹之尖銳等均非人為造作而是自然形成，因此承許諸法為無因生。 　　若欲破除四種生相，必須依靠了義的聖教、理論來觀察，作明晰的抉擇後，依此真實證悟諸法的實相本性，才能有力地遣除彼諸執著。論中所講的人無我與法無我空性，主要是針對實執分別心而如是安立的，因為初期修學大乘教法的異生凡夫，實執諸障甚為嚴重，欲遣除此等障垢，必須廣泛聞思大般若經中所講空性的甚深理論。鑒于般若經的博大精深、深廣如海，若僅以自力一一修學，在短暫的一期生死之中只能是望塵莫及或望經興嘆，不用說實地修學，就是念誦一遍，對某些人來說，恐怕亦是無能為力。為此特地告誡，凡欲系統修學甚深義理者，可行之捷道途徑，即是依靠諸大菩薩著作歸攝如是深義精要的論部，彼諸論部不但真實可靠，且具殊勝的教證、理證。特別應當了達以中觀應成派為主而抉擇的勝義大空性，此外，僅依余派，無法直接通達大般若的究竟密義。根據龍樹菩薩的《中論》及其弟子佛護論師略破四邊生時，依他稱三相應成理論所抉擇，就二諦中亦不成立四邊生，是離一切戲論的大空性，因而形成了應成派。當知在本品中已全面歸攝了般若經義、中觀論義、《十地經·六地品》的究竟精要。在《十地經》中闡述了現前地不共增勝般若波羅密多，于出定位中辨析現法，通達十種平等性的深廣義理。在六地本品中首先著重抉擇了無生平等性，即一切諸法皆為無生大平等性，其余九種平等性則依前述之理類推極易了達。由于法界的本體中本來無有如是分門別類的十平等存在，只是反體不同而于名言中分別抉擇而如是安立。如說外境之虛空、寶瓶之虛空、房間里的虛空，雖然虛空的本性本來無別，但依器皿的體基大小不同仍可暫時分別，實際上都是一味無別的，故于名言諦中依現法亦可以如是安立十平等性的類別。 　　由于眾生以顛倒分別心妄執諸法為實有，若許有者，必歸于生，此除四邊生以外，再無其余所生之法。如是抉擇後，進而欲破除有邊的實執心者，應抉擇所謂之生不過是分別心所假立，此假立之生亦無毫許堪忍自體，如是以勝義理論分析觀察，則知基性中本來無生。龍樹菩薩在《中論》的開篇以正理破析四邊生時，首先抉擇的就是諸法本來無生的正見，其全論二十七品中歸納起來亦就是破四邊生，如是闡明了無生等性之義。這就是本論六地品中著重抉擇無生平等性的主要原因所在。 　　《中論》的注釋雖然林立眾多，義理極其深廣，應成派月稱菩薩在《中論注疏·顯句論》中說：諸法並非僅僅無生，為了便于理解此外之滅住法皆為空性，首先著重抉擇了諸法本來無生，遮破四邊中的有邊，以此打破實有執著的根本後，其余諸邊亦就易于破除。若能依次以理破除四邊生，相續中的實執妄心亦能逐漸打破，這樣有邊不能成立，再進一步以理觀察抉擇，觀待有邊而立之無邊仍然不能成立。比如說，經堂里早晨有寶瓶，中午被人拿走後，可以說經堂里已無寶瓶，如果經堂里從未有過寶瓶，則觀待寶瓶之無亦不會產生，就連經堂里已無寶瓶之說亦決定無有。因此有、無亦不過是觀待而立，既非獨立自主，亦非自相實有，如是二俱與非二俱亦是觀待而立。如以理論分別觀察時，二俱之邊不可能成立，因為有、無二者本身相違，故此二者同時存在一體性上是不可能的，非二俱之邊亦不能成立，如是徹底遠離四邊執著。如果認為是以分別心去了達法界的本性既不是有，亦不是無，則決定無有是處，法界本性本非心所之境故。以理觀察所謂的所知法，無論是有、無、亦有亦無、非有非無均不應理，如是四邊皆能一併破除，通達諸法是離戲大空性的本體，其本性本來清淨故。雖然眾生的無明癡心具有深厚的垢染，但亦是暫時、忽然性的，實際上心之本性是本來無生、本然安住的，若不如是了認，畢竟不能獲得真實斷證之功德。故欲破除實執者，首先必須要認知諸法本性是本來清淨、大空離戲的，樹立如是殊勝正見是至關重要的。 　　一般來說，凡夫分別識只認為有器情等現法，卻不知一切現法的本體是空性，卻偏執為不現為空、現則非空。而中觀所抉擇的空性恰非如此，因為此乃非空，只是一種無邊而已。中觀所抉擇的真實空性，即六根識所境的一切諸法當體即空，其本體遠離四邊八戲，是本無生滅的大離戲空性。非如手中無寶瓶等空，此空是經部中所說七種他空中最為低劣的一種。由于勝義理論觀察抉擇的結果是無有自生、他生等四生，法界本性亦本無四邊生法，如是通達了本離四邊八戲的大空性。此亦並不是通過理論抉擇後突然新生，而是本來無生的原始本性。對此尚未真實體認者，唯依理論觀察、抉擇才能如實地通達。 　　略述破四邊生時，該頌之「彼非彼生」是指自生不能成立、因為自己生自己本無能力，亦不符合名言規律，如說自己已生又復再生，自己已死又復再死根本不應道理。「豈從他」是指他生不成立，如果認為他生應理者，火焰亦應產生黑暗、寶瓶應生柱子等有眾多過失，皆為他體之故。此理將在下文廣述。此處尚應了知，在講述無自生、他生等甚深義理時，是抉擇勝義諦的本性，對此若不善加分析，僅以聞而即執或望文生義，謂什麼都是空性，以致觀待世俗名言之現法亦一併否認，妄為沒有前世、後世、因果、三寶等將會導致斷見的嚴重過患。雖然在分別心尚未滅盡之前，不清淨的一切現法可許為有，但在勝義理論面前諸法畢竟不能成立。因為僅以分別心暫時現有之法，于大空離戲的究竟法界中本來無有故。正如夢境，夢時有，夢醒時剎那消失，不僅自體沒有，連夢境之現法亦根本不存在。如是通達法界本性、安住空性時，不用說真實自體，且連現相亦不為所見，皆為大空離戲的本體，諸法自體本空、本來清淨超離一切生滅等相故。因此不但自生、他生不成立，且連自他和合之「共生」亦不能成立。其次若許無因無緣生果，則同外道現世美所許之觀點，更是無立足之處。既然有因緣聚合不能生自相果，無因無緣生果更不可能。 　　卯貳(于彼以理廣說)分四：一、破自生；二、破他生；三、破共生；四、破無因生。 　　辰壹(破自生)分二：一、以釋論之理破；二、以中論之理破。 　　巳壹(以釋論之理破)分三：一、真實義中破自生；二、名言也無有自生；三、結說二者成立之義。 　　午壹(真實義中破自生)分二：一、破從同體之因生；二、破因果同一體性。 　　未壹(破從同體之因生)分四：一、同體應成無義生而破；二、同體生不應理而破；三、應成不得生果之時而破；四、應成種子無窮盡生而破。 　　(科判中的釋論之理而破者，是指以中觀應成派的佛護菩薩與月稱菩薩之中觀釋論的甚深正理而破。) 　　申壹、同體應成無義生而破 　　彼從彼生無少德。 　　以理觀察時，若謂彼芽果即從彼自體而生，則無少許增上之功德，因為芽果的自體于因位時已有故。 　　持自生觀點者即印度的外道數論派。欲破此派，首應了知彼之立宗及其依據，如同射擊之時 必須了知靶在何處，以便準確射擊。 　　據數論中記載，在久遠以前，當人壽二萬歲之時，印度出世了一位淡黃仙人，造有諸多論部而創立了數論派。其數論中闡述宇宙萬有之形成，即以二十五諦為根本原理。將一切所知法歸攝于二十五諦之中，由數立名為數論派，亦名淡黃派。彼派亦有世俗諦與勝義諦的主張，許神我與自性為勝義諦，其余的二十三法屬于世俗諦。或以常與無常而言，自性與神我屬于常法，二十三諦屬于幻化虛妄的無常法。對此再為歸攝約有四種，唯自性類(因)是指自性；自性及現相(因與果)類，是指大、慢與五唯；唯現相(果)類，是指其余十諦；非自性及現相(不是因果)類，是指神我。彼宗認為自性即物質的本體，神我為精神(能境識)的本體，由二者密切的合作產生了中間的二十三諦。此二是怎樣合作的呢？ 　　據數論中說：自性之功能是變化，神我之功能是受用，當神我動念欲受用時，自性即刻為其變現所欲的諸法，以供神我受用，此二之間的關系恰好猶如跛者與盲者的相互配合一樣。神我雖有欲念，但無變現諸法的能力，如有眼無足的盲者。自性雖有變現的能力，但沒有受用諸境的欲望，如同有足無眼的跛者，如是神我的欲望促使自性產生變化，自性的變化實現了神我的欲望，彼此的密切合作而顯現了諸法。 　　神我本具五種特點：即能享受諸法、非作者、常法、離三德、非所作。其中喜、憂、暗三德以佛法名詞來說即貪嗔癡，喜者其性輕動，憂者其性沉重，暗者其性昏昧。彼等認為此三德平衡時為自性，沒有任何變化，此既是無情法，亦是常法。若三德失去平衡狀態時則現為大，由大顯現三慢，因而自性就成為變現世俗二十三諦之因(作者)，由彼產生種種變化。自性亦本具五種特點，即物質體之常法，唯一，諸現相之因，非作者所造，淡黃仙人亦不見之法。如是才能成立數論派的自性。實際上自性與二十三法本體無別，因為世俗諸法皆由自性變現，故稱其為宇宙萬有的本體。除了自性幻化的諸法為世俗諦外，再無其余的世俗法。數論派所許的自生，並不是世間凡夫所謂的先無後有，而是指果法在因位時本具，只不過暫時未現，一旦明現此果法時則為自生。由于前未現顯現、前未生與產生有相似之處，故可謂自現或自生。數論師認為，若因位時不具果法，則永遠不可能產生。比如芝麻之中蘊含著油，故能出油，泥沙中本無油的存在則永不能出油。如是正因為諸法在因中本具，才有產生的可能，沒有之法永不能生。又如石女兒本來沒有，石女兒之生與其死亡的形相亦根本無有。並認為前面未現未生與後面自現自生之法是一體，本質上沒有什麼差別。比如一間暗室里有寶瓶，雖然未以燈光照見，但寶瓶的存在是無可否認的，後依燈光即可現見寶瓶，如果寶瓶根本沒有，依燈光亦永遠不可能照見寶瓶的存在。數論師承許由自性變現的內外諸法，雖是虛妄無實，無毫許堪忍的自體，但其自性卻是實有的常法，是萬法的作者，其本體是輪迴眾生以分別心永遠不能通達的。眾生依自性轉生輪迴的主要原因，是自性中本來儲存有一切諸法，不過皆以不明顯的方式安住于自性中，待時機成熟時，自性開始幻變，依大而現于世間，在如是幻現之時，如果『大』能了認自體是虛幻的，其一剎那間就融入自性的本體中即刻獲得證悟，解脫生死輪迴。一般『大』很難證知自體為幻化，卻顛倒認為是實有，它如同兩面鏡子，外面現色聲香味觸五唯，內面現神我，當諸法一現之時，神我認為自己正在受用自性所幻現的外境萬物，由直接看見外境法而有如是顛倒作意。其實神我勿須一定要感受世俗諸法，它自己本來不是幻現的虛妄法，而是勝義諦之常法，所以在感受世俗諸法時，由有苦樂等覺受，方知自己已被萬物所束縛，不得自在解脫，因而對一切受用境生起極大的厭煩心，極欲脫離萬物的束縛，是故彼派修行者開始用功修習禪定，依靠此力獲得天眼通，並于心相續中生起道智時，發現所受用的二十三法皆為自性演變的一套把戲，根本沒有真實堪忍的自體，這樣一通徹底後，自性感到不好意思，即刻將所演變的一切萬物全部收攝回來。自性自行收攝諸法後，將其融入自體再不幻現，從此神我沒有所知法的覺受，遠離了萬物、苦樂等束縛，于生死輪迴中獲得自由解脫，許此為究竟的三摩地與解脫果。此與內道所許通過一定的修行後，一切不淨現法皆一味地融入法界之理比較相似。作為內道的弟子必需要了達人無我與法無我的般若空性，以空性智慧來攝持所修的一切道業，否則易入外道的歧途，因其數論派亦承許前世、後世、因果，輪迴是苦性應當遠離，以出離心獲得解脫等故。 　　為此全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌注疏·文殊上師歡喜教言論》中云：「數論師妄執阿賴耶為自性，妄執第六分別意為神我。自性中所生起的現法與阿賴耶中習氣成熟而顯現的諸法相類似。若詳加分析，數論派所許的觀點比較接近假相唯識宗的觀點，故于眾多外道中，相對來說，數論派較為賢善，此僅依彼宗自許觀點極易明了。」因為數論派承許世俗的二十三諦皆由自性所幻現，唯識宗承許見聞覺知的一切諸法皆由阿賴耶之習氣成熟後產生，故此二觀點比較相似。神我又與第六意識較為相同，彼神我轉生輪迴時，雖不知道自己在直接感受由自性所幻現的外境，但中間由大作聯系後，產生了分別執著心而感受苦樂，由此被萬物束縛，至自性將二十三法收攝後，神我獲得了自由與解脫。而假相唯識宗者，作如是念，如幻般顯現的諸境，不成為心識以外之法，其本來無法成立故。亦不是內心現于外境，若完全與心無異或一體者，則不成無分一體心。故應承許彼等無基而顯現，猶如空中毛髮。心性者，即離一切行相，如住清淨水晶丸一般。由此可見，唯識宗所許的第六意識雖暫有能取所取等分別，但通過一定的修行，令一切遍計障礙清淨無余後，第六意識亦因此而剎那清淨，爾時即刻轉識成智、獲得解脫。這是外道數論派與內道假相唯識宗的相似之處。 　　申貳、同體生不應理而破 　　生已復生亦非理。 　　如果種子已生又復再生，非但此生不能成立，亦極為非理，應成無義生的過失。 　　中觀應成派在破斥數論派之觀點時問曰：汝宗所許自生之果法，于自性中是否具有？若說沒有而新生者，則顯然與汝宗自許觀點相違。若說自性中本具，然以不明顯的方式而存在，那麼此顯與不顯應如何區分呢？因為前面不明顯之果與後面明顯之果應該完全相同，這樣已有再生不但無義且有無窮生的過失。復又問曰：在自性的本體上顯與不顯有差別否？若許有差別，後面明顯的果法應該是忽然新生，如是推理則知此生之果法並非自生，應成他生，或此果法于因位時本有又復再生，譬如孩子已生勿須再生，若生已再生者，應成無窮生，故自生不能成立。 　　申叁、應成不得生果之時而破 　　若計生已復生者，此應不得生芽等。 　　若計種子已生又復再生者，此應不得產生根莖芽枝花葉等不同于種子的異相果法。 　　如以黃豆作為所觀察之境來說，黃豆乃眾人共許之物，彼此沒有什麼諍論的，但對其如何產生卻是問題的焦點。若許自生者，黃豆應生黃豆，不應有產生芽枝花葉等果法的不同狀態，應該種子(因)產生種子，永無產生芽枝花果的機會。若以內道觀點，則無此過，因為在世俗中首先有種子，其隨著演變而產生形態各異之芽果故。外道數論派所許自生的觀點，即種子勿須滅而產生果法，其實以理觀察，此生根本沒有必要，若認為有生，則應有種子恆時生種子的過失。 　　此處尚應注意的一個誤區是，于修法感受中，若真實安住法界大空性時雖無任何分別執著，但出定時于世間諸法仍有見聞覺觸。這樣往往會懷疑彼等諸法是否從本來實有的法界中幻化而自生呢？特別是修密法者易于生起此等分別執著，其實此乃毫無根據之邪分別執。這里雖以理論破除了外道數論派的顛倒邪執，但在修習密法時，心相續中卻生起自生的執著者，那就歪曲了密法的正見修要。理應如何正解此義呢？在全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴頌注疏》與金剛上師法王如意寶的竅訣論部中云：「外道與內道畢竟的差別，關鍵在于勝義諦是否自性空，數論派承許勝義諦的神我與自性非為空性而是常法，有真實堪忍的自體，唯由自性所幻現的二十三法才是空性。內道則無論是顯宗的大中觀，密宗的大手印、大圓滿等皆許勝義諦為現空大雙運、樂空大雙運、明空大雙運等，亦即本來無生的大平等性。」這是內外道在見解上的根本差別所在。若不知其差別要處，僅于口面的膚淺諍論沒有很大必要。如果尚未了知甚深空理的正見，而急于盲修瞎鍊者，不但易入外道歧途，且易導致走火入魔的嚴重隱患。因此通達中觀所抉擇的空性，特別是安住本來清淨空性的基礎上修行是最為殊勝的。無論是大乘顯宗的第三轉法輪了義的如來藏光明、禪宗、密法都是建立在般若大中觀空性的基礎上。否則，如《定解寶燈論》中將其判決為與外道不可思議的神我無別，只是義同名不同而已，故當詳加分析而防入誤區是至關重要的。 　　申肆、應成種子無窮盡生而破 　　盡生死際唯種生。 　　若計自生，應成無窮盡生，于盡生死際種子唯有恆時生種子。 　　根據數論派自許由自性變現出的二十三世俗法，此等諸法在尚未產生之前，就于自性中是以不明顯的方式而存在著，後至時機成熟時自然產生果法。所生之果法不同于因位中未明顯的果法，如是有明顯與不明顯的差別。比如在夏天時所現見爭奇斗艷的奇花異草，至冬天不見時並非花草滅盡，而是融入自性中以不明顯的方式安住著，到夏天時其再將明顯出來。中觀師問曰：假設明顯之果再生的話，此生是否無義或導致無窮盡生之過失呢？自生宗所許的顯法雖然如是，但認為以此不能肯定所有的果法不是自生，亦沒有充分說明果法不是自生的理由，所以不明顯的果法是自生或自現均無過失。中觀師駁曰：以汝宗所許之觀點來分析，可以決定不明顯之果仍然不能再生，否則無窮生的過失在所難免。因為果法之明顯與不明顯，根據理論觀察實質上沒有什麼差別。如汝自許已明顯之果再生應成無窮生，以此類推，不明顯之果法產生亦應該有無窮生的過失。那麼汝等對明顯與不明顯之果法到底如何分別？若謂依因緣發生果時現見者為明顯，果法雖有，但未見者為不明顯。在因位中必須具有果法，後面才有產生果法的可能，若因位中無，後面生果亦不可能，現在正有之法後趨于滅時，亦是回歸于自性的本體中，並非絕滅了。同樣，若法在自性中根本無有，那麼世俗中亦永遠無有現見的機會，亦不成所知法的自體，因此一切諸法始終應有，根本不是忽然新生。中觀師又問曰：顯與不顯的差別于自性中到底是否存在呢？若許自性中不存在明顯之果法，只有不明顯之果法，那麼以理推知此明顯果法產生時應成忽然新生，並且此新生之果法非依自性產生，而是依他緣所生，此與汝宗所許諸法皆為自性變現的觀點不僅有直接相違的過失，且于無窮生的過失亦在所難免。 　　未貳(破因果同一體性)分二：一、若因果同體應成不得差別法的階段之過；二、若得差別法者應成因果非一體之過。 　　申壹(若因果同體應成不得差別法的階段之過)分二：一、因果變化不應理；二、是故應成無形相等異體之過。 　　酉壹、因果變化不應理 　　云何彼能壞于彼。 　　分析汝宗所許的觀點：云何彼芽果能壞于彼種子呢？應不能壞，因為種芽同一體故。 　　如汝所說，種芽並非他緣所生，自性本體一味故。若同一體性，因變化為果不應理。再者與種子同一體性之果法自己毀壞自己亦不可能，芽果怎麼能壞于種子呢？數論派所許的觀點是既不壞種子，又能產生芽果，此理顯然與名言現量相違。如若豆種根本不壞而能產生豆芽的事例從未有過，豆芽必須在種子漸壞後方能產生。若謂于世俗中因緣集聚幻變時，應現果法故無過失。試問，此因緣集聚之力于自性中有否存在？若說沒有，則此果是依現在他緣之力忽然發生(新生)，這樣顯然不是自生。若說此力于因位時本具，則有上述過咎，許此因彼果在自性中一體故。既然是一體者，那麼在產生芽果之時何故不見種子的形相呢？若說是種子壞滅後才產生芽果，那麼許種因與芽果一體之自生觀點則根本不應理。 　　酉貳、是故應成無形相等異體之過 　　異于種因芽形顯，味力成熟汝應無。 　　若許種芽一體，種芽之形色等皆應相同，此外不應產生異于能生種因之芽果形相，然事實卻並非如此，名言中現量所見到的種芽並非同一體相。如果一定要將種芽執為一體，那麼顯現芽果的形色以及酸甜味力成熟等差別法，汝宗亦應許為無有才對，否則會有一定的過失。 　　一般必須要依靠因緣聚合後才能產生果法，然數論師卻將眾多差別法執為一體，這樣顯然引來了許多相違與過失。其實種因與芽果絕非一體，二者之間有著本質上的極大差別。例如黃豆，就形態而言：種子是圓形，芽果是長形；就顏色而言：種子是黃色，芽果是青綠色；就滋味而言：有些種子是甜面的，芽果是酸澀的；就力用而言：有些種子無有療病之功能，芽果花葉有療疾苦之功效；就成熟而言：芽果由變化而成熟，種子無成熟之現相。如是眾多差別法皆源于種芽的不同而產生。若許種芽是一體之自生者，彼等差別法皆應非有，有則非自生，應成他緣所生，如是則有現量相違的過失。 　　申貳(若得差別法者應成因果非一體之過)分二：一、宣說差別法異一體不應理之真義；二、如是應理則二者差別應成相同可取或不可取而破。 　　酉壹、宣說差別法異一體不應理之真義 　　若舍前性成余性，云何說彼即此性。 　　設若承許全然舍棄了先前種子的體性，才轉變成其余芽果之體性，云何說彼芽果之體性即此種子的體性呢？ 　　數論師說：雖然所生之芽果與種子的差別暫有不同，但究竟是一體。比如柱子首先是白色，待染成紅色時，雖然暫時顯現上不同，但其柱子的體性卻沒有變動少許，此紅色的柱子與白色的柱子仍是一體。同樣種因與芽果在自性上雖無差別，但所幻現的世俗諸法卻暫有不同。又如一人隨著年歲的逐漸增長可分為童年、少年、青年、壯年、老年，儘管歷經幾大階段的不同轉變，但始終仍是彼人的同一體性卻無少許改變，根本不存在幾個人的差別相體，在種因中具有芽性等亦即如此。自生論者認為芽果在因位中本具後才能產生，因位時若不具果，就根本不能產生，因而承許因果非異體之他生，而是自體自生。試問：後生之果與前之因是異體還是一體？若許異體，顯然非自生，應成依他緣所生，以此類推汝宗觀點則有自許相違的過失。若許是一體亦不應理，因為當產生芽果的體性時，已經舍棄了種子的體性，此顯然形成了兩種不同的體性，若將此二強執為一體者從何應理？況且汝宗所謂的自性是在勝義中有堪忍的實有自體存在，亦是能幻變世俗二十三法的作者。試問：此自性到底是以什麼樣的體相存在于勝義中呢？其實汝宗所謂的自性根本無有堪忍自體，既然沒有自性的總體存在，依其所幻有的二十三法亦不可能存在，比如石女兒本無，其手足形色等亦根本不可能成為眼識的所見境。如是以勝義理論觀知，勝義中決定無有常有自性的本體存在，因此世俗中觀待自性所變現的諸法，說為是自現或自生亦根本不能成立。 　　酉貳、如是應理則二者差別應成相同可取或不可取而破 　　若汝種芽此非異，芽應如種不可取， 　　或一性故種如芽，亦應可取故不許。 　　中觀師說：若如汝說種因與芽果的體性，于世間中非為異性而是一性，既然是同一體性，那麼所產生的芽果應如種因一樣，不可取得根、莖、芽、枝、葉、花等差別法。或因種芽畢竟一性的緣故，在產生芽果之時，種子如芽果相同亦應有根、莖、枝、葉等差別法，或種子不能壞滅，均一併應為根識可取。實則不然，故不能承許種芽體性全然無異。 　　雖以正理遮破了自生論之觀點，但如果數論師還要強詞奪理、固執己見地說，因與果各個側面的差別不同，故我宗無上述過失。由許種芽的體性一味，故自許觀點並不相違。對于此許觀點通過理論來觀察分析不難易知，若因果一體的自生真能成立，當產生芽果時不應見到芽果、應該唯見種子，因果是一體之故。或與此相反，若許種芽一體者，當產生芽果時，種子仍不被壞，應同芽果的差別體相無別皆應為根識現量可見，或于果位時還能現見種因的存在。既然所生之芽果是根識的所見境，那麼種子亦應該如芽果一樣同時為根識現量所見才對，許種芽一體之故。其實這樣的事例非但世間中從未有過，且有相違名言規律的過失。 　　對此若不詳加分析觀察會認為自生應理，比如兒子已生，仍能現見父親的存在，當知自生之義非以此喻來理解。理應如何正解合義之喻呢？以自己的近取因產生自果，此果是依自之近取因的各種變化而得產生，比如豆種產生豆芽時，種子已滅則不見種子唯見芽果，應如此解。父子之喻不合此義的原因，即非近取因發生之果故。因此若許產生芽果時不壞種子，或種子同于芽果般具有差別體相均一併應為根識可取，純屬非理之談，此許觀點有其一定的過失，故因果一體的自生根本不能成立。 　　上述以理破除了勝義中成立自生的觀點，下文繼續破斥世俗名言中成立自性生。 　　午貳、名言無有自性生 　　因滅猶見彼果故，世亦不許彼是一。 　　從名言的規律來說，皆由種因漸滅後，猶能現見彼芽果生起，故世間常人亦不承許此因彼果是同一體性。 　　若許世俗中有自性生者，則以名言現量而破。如果強執世俗中的種芽是同一體性，那麼汝之所見與世人所見決定應成相違。如以豆種作為能生的近取因，豆芽是所生之果。一般世人現量見到的首先也是豆種，通過培植至豆種漸變後才產生芽果。若說種芽一體，那麼能生的種子已滅，所生之芽果亦應該如種子一樣要滅。實則不然，豆種儘管滅了，豆芽仍然存在，由此可見，許能生因與所生果是同一體性，非但道理上不能成立，就世間人之見聞前亦無法承認。 　　午叁、結說二者成立之義 　　故計諸法從自生，真實世間俱非理。 　　是故數論派妄計諸法從自生的觀點，無論是真實勝義諦中還是世間名言諦中俱非應理。 　　佛護菩薩與月稱菩薩詮釋中觀的論典中在以中觀應成派的勝義理論破析自生時不加勝義世俗等任何鑑別，是直接抉擇為無自生而總破的。因為在以正理觀察時，不但是勝義中不成立內外諸法是自生，且于名言世俗中亦不能成立自生，此等分別心的所立法都是應成理論一併破除的對境，故已肯定了數論師所許諸法自生的觀點根本無法成立。 　　巳貳、以中論之理破 　　若計自生能所生，業與作者皆應一， 　　非一故勿許自生，以犯廣說諸過故。 　　設若妄計諸法皆從自生，則于能生之因與所生之果或能作者與所作業皆應成一體。實則非一，現量不同故勿執許諸法是自生的觀點，以此點已觸犯了《中論》等中廣說的諸多過失故。 　　復以《中論》之理來觀察數論師所許的自生亦是根本無法成立的，因為一切諸法的存在均有其能生所生的關系，若許諸法是一體自生，能生所生亦應成一體無別。如瓶盤是所作業，陶師是能作者，按汝宗所許，陶師應成瓶盤，瓶盤應成陶師等有如是眾多過失。再以火喻來說，火為能燒，柴薪為所燒，這樣柴薪應成火，火應成柴薪，豈不是所有的森林均變成一大火海了嗎？實則不然，故自生根本不能成立。如《中論》云：「因果是一者，是事終不然，若因果是一，此及所生一。若燃是可燃，作作者則一。」許自生者，則作業與作者或眼與眼識應成一體。當知因果絕非一體自生，否則于世俗中無法分辨能所之間的差別性。比如父親是能生因，兒子是所生果，若因果一體者，則有父親應成兒子或兒子應成父親等極大過失。若畏懼上述眾過、欲求無倒通達二諦者，應該正受中觀理論，切莫承許或妄計諸法自生的觀點。 　　再者法稱菩薩在《釋量論》中破斥數論派所許因果一體為自生時說：「若世俗中承許果法于因位中存在，則有吃飯菜之際同食糞便等有極大過失。」又如寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》中云：「因時若有果，食成食不淨。汝應以布值，購穿棉花種。謂愚不見此，然知真所立，世間亦應知，何故不見果？世見若非量，所見亦非真。」若于因位時就有果法者，則于享用食品時豈不是已成食不淨糞便矣？並且汝宗應以購買布匹的錢去購買棉花之種子穿上，方能成立汝宗觀點。如是以理觀察，明顯可知彼宗觀點純屬謬論邪計，直接相違名言現量故。由此可見，所謂的自生根本不能成立。