遣疑明炬

尊敬的濟群法師： 好時光總是過得很快，還沒把廈門生機勃勃的初夏景觀瀏覽上幾眼，我就匆匆離開了這個美麗的海濱城市。轉眼間又是三個多月的日子悄悄從身邊溜走，不經意間回眸凝視，眼底還時不時飄過鷺島的絲絲風情。 原本在成都時就想把法師的所有問題一一答復完，誰知雜事始終纏繞于身，病魔也頻頻侵擾，加之手頭還有好幾個法本的翻譯工作，故答復的事情只好一拖再拖。等回到學院以後，法王如意寶晉美彭措上師開始為四眾弟子傳講《賢愚經》，這部經的藏文譯本是直接從漢文轉移過來的，為方便大家對照漢藏文佛經原典，我又擔任了法王授課的同聲翻譯工作。同時我自己還在傳授《竅訣寶藏論》等論典，而假合肉身的健康狀況又時好時壞，且種種能致人散亂之外在因素似乎較此前更為繁多雜亂。也就是在這種種因緣的匯聚包裹之中，時至近日，我才能抽出幾天的短暫空閒時間把法師十九個有關顯密佛法的問題全部回答完畢。本想只略作回答，但在提筆行文時又深恐三言兩語無法闡明問題主旨，所以對有些問題就稍作發揮，略為廣說了一些。文中若有不當之處，敬請法師及各方大德不吝賜教。 寫下這部《藏密問答錄》的最主要之目的，就是為了澄清眼下很多人對密法的誤解，並進而讓人們了解到顯宗、密宗在根本旨趣上的無二無別。面對當下原本融通不二的顯密佛法被人為割裂的現狀，我從內心希望所有的佛教徒都能拋開各自的成見、偏見，真誠地走到釋迦牟尼佛開創的雖外顯千差萬別，實則渾然一體、殊途同歸的佛法大道上來。而這就需要各宗各派的修行人在理性的指導下互相了解、全面溝通，既精通自己的宗門特點，又對別家風范了解尊重，如此方能帶來萬千佛教法門千山競秀、百舸爭流的繁盛局面。 也因此懇請法師在方便時能廣弘密法，一如法師多年來精進不懈地弘揚顯宗佛法一樣。特別是密法將理論與實修結合起來這一特點，更希望能得到法師以及漢地諸高僧大德的深刻理解與認識。若能把聞思修、講辯著、戒定慧相統一的藏漢傳佛教推廣到更大的范圍、普及到更多的有緣信眾中間，此則實為全體佛教徒之大幸，也必對佛法之久住、推廣帶來不可估量的價值與利益。在這方面，藏傳佛教典型性的代表論著不勝枚舉，比如《普賢上師言教》等法本就非常好地貫穿了密法的這些特點。法師如能把這些法本向漢地弟子廣為推介，則必對他們的解脫產生深遠影響。 我原本對漢傳佛教也有一些疑惑，特別想藉此機會向法師討教一二。不過後來轉念一想，又擔心有些對漢藏顯密佛法一竅不通之徒會藉機大肆張揚，也許一場筆墨官司由此就會拉開帷幕。如此一來，了解的初衷不僅得不到落實，無聊的論爭倒有可能被無止無休地引發下去。故最終不得不放棄這一打算，等因緣成熟時，再向法師當面請教吧。 記得剛一踏上廈門這片土地，撲面而來的就是夾雜著陣陣花香的暖風，而當時正是北方地凍天寒的時節。冬天也到處盛開鮮花的廈門就這樣走進了我的視線，並從此沉澱成我腦海中不會磨滅的風景。就在這如畫、如花的城中，我一呆就是四個半月。相對于人生的整個歲月，一百來天的確算不了什麼，但我卻會把這些日子放進記憶的珍藏中去慢慢品味。 而在關于廈門的回憶中，有一幀畫面是頗令人難忘的，那就是在法師的阿蘭那精舍里品茗論法的場景。其實在漫漫人生之旅中，有很多人與事都是過往云煙。但對我而言，廈門的那一兩個清淨的聞思修道場，特別是法師的潔淨的雅舍，卻讓我深深地懷戀不止。于是一個願望又悄然浮出：什麼時候能再續前緣、重回廈門，並與法師您又悠閒地喝上一回功夫茶呢？

索達吉敬上

公元二○○二年八月十日 于色達喇榮五明佛學院

前 言

頂禮本師釋迦牟尼佛！ 無等大師釋迦牟尼佛以不共之發心及悲願，住持娑婆世界、攝受我等身處五濁惡世之眾生，他為不同根基之眾生宣說八萬四千法門，敷揚聖教、廣開成佛之道，並令教法明燈光耀天地之間。但奈何末法時世濁浪排天，被貪欲武裝的世人大多沉湎于金錢的角逐、權力的攫取，兼以種種背離人性需求的畸形科技、消費文化的沖擊，凡夫俗子便整日耗費寶貴人身于世間無意義之事。而很多修行人此時也紛紛拋卻對上師三寶的信心，他們要麼與世沉浮、頭出頭沒，要麼只對佛法進行學術化的研究、考據，還有一些則乾脆背離善知識的教導開始了盲修瞎煉…… 所謂佛法，若按被譽為第二佛陀的世親論師所言可分教法、證法兩大部分：教法即三藏，以聞思而獲取；證法指三學，憑修行而證悟。這話時至今日依然是論述佛法精髓之教法內容之一。不過在各種文化、思潮、風向的夾擊侵蝕下，講經說法、聞思修行的風尚，已日漸退出佛教教育、講修的傳統領地，就連諸多高僧大德也疲于應付俗世的繁多活動、慶典、儀式，也得自覺不自覺地愈加隨順世人的各種行為。至此，如理如法聞思修行之人實在已寥若晨星。 今年春天在廈門時，有幸親身感受到了閩南佛學院、紫竹林寺的佛教教育風范，令人頗感滿意與欣慰的是那里仍能並行不輟的聞思修體系與濃厚的學修氛圍。這種恢復佛教傳統的努力，在當今一片浮囂的環境中尤顯彌足珍貴，而這種感覺在見到閩南佛學院的濟群法師後就更顯強烈了。 法師1984年畢業于中國佛學院，隨後便在福建及閩南等佛學院傳法授課，至今仍在戒幢佛學研究所、閩南佛學院擔任教職。在不斷有人對密法妄加譏評、肆意誹謗，將釋迦牟尼佛圓融不二的法門攪擾得混亂不堪的現在，他秉承正法教義，對顯密各派都坦誠接納、隨喜讚歎，不僅棄絕偏見，更以清淨心培養後學，令佛法慧炬相襲不絕。他帶出的弟子在見解、修為、戒律等諸方面都堪稱同輩修行人中的佼佼者，特別是眾人皆能承襲其師傳承，對顯密各宗派都持有一種平等、寬容、融會貫通的態度，這實在令人激賞不已。 我們在廈門就漢傳藏傳佛教的某些問題曾充分交流過意見，共同破析疑惑、解決難題。這種探討不僅未成互生嗔恨之因，更藉此方便而解決了許多一直懸而未決、能令人視聽混淆的疑點。在我回到成都後，法師又以E-mail發來了對藏傳佛教所提的一些問題，看到這些問題後，我就如孔雀聽到雷聲般心生歡喜。本來我正在翻譯《藏密佛教史》及《大圓滿心性休息大車疏》等論著，加之疾病纏身，故頗感頭緒繁多、時間緊迫，但我仍以極大的興趣決心將濟群法師的所有疑點逐一澄清。我相信法師本人並不會真的對所提問題滿懷疑惑，他更不會對密宗教義有所懷疑。實在是因悲憫眾生心切，他才代眾生，特別是對密法不理解或心懷偏見、邪見的眾生示現發問，以期除疑解難，能將眾人對顯密佛法的理解層次提升到圓融、互補、互攝的水平上。 正像鼓與鼓槌因緣具足就會發出震天巨響，問題擺在那里也才會引來解答它們的欲望，而且還可趁此良機順便闡述一下自己的一些看法。我本一普通僧人，絕不敢妄稱自己能充當藏傳佛教的代言人。但憑多年來聞思的一點心得體會，故斗膽在這里做一簡單答復。此前也曾碰到過許多出家人與在家居士向我提出過各種各樣的疑問，但我從未給予正面答復。因有些問題太過簡單，根本不值得浪費紙墨予以破析；而有些提問則充斥著對藏傳佛教完全、徹底的隔膜與排斥，即便我認真回答也無法讓這些雖未深入密典但卻敢隨意胡言亂語之徒回心轉意，因他們的本質力量便在于不懂裝懂、人云亦云、憑空想象、任意捏造。即如此，我又何必多費口舌，否則，更多的爭論、誹謗、誤解反而很有可能更加增盛。在弘法因緣不具足的時候，保持沉默是一種權力也是一種方便之舉。 因此，再次感謝濟群法師的方便示現，促成此次我對這些問題的全部解答。在此，我還想表達個人的一點希望：藏漢佛教間的人為對立、不和，根本就與佛陀教義不相吻合，通過如理如法的對話、辯論達成共識，形成合力，才有利于佛教事業在末法時代的健康發展。我們本來就處在一個邪知邪見遍滿大地的當口，佛教徒內部若還出于傳統成見、個人習氣而互相攻訐，那就真不知慧日之光何時才能沖破無明暗夜了。 環顧我們周圍的生存現實，世間凡夫的愚癡可謂比比皆是。那麼佛教徒的淨化人心、淨化社會的作用又體現在哪里呢？現在只要你打開電腦上網瀏覽一番就會發現，網上每天都集聚著一群皈依或未曾皈依過三寶的人在那兒吵得不可開交。沒有任何正知正見指導下的「辯論」，發展到後來往往演變成互相之間的謾罵、人身攻擊，這樣的論爭除了使相續不成熟之人造作惡業，廣積惡因以外，對自他、對社會又會有何幫助、教益？已然處在一個佛法衰微的時代，再要你打我鬧、互爭風頭，豈不有些太沒意義、太過無聊？ 法師有次在廈門的一家素食店里與我共餐時說道：「藏傳佛教里有非常嚴謹、細緻的聞思辯傳統，讓人倍感羨慕的是，幾乎每個藏族僧侶一生當中都要反複學習五部大論。還有密法里在上師指導下的實修實證、閉關等行持都非常值得漢傳佛教借鑑；另一方面，漢地許多老年人一心一意持誦佛號，而有些修行者則在清淨道場專志禪修，此等作為同樣可喜可讚。而且漢地的許多法師都假種種現代科技的手段，將其廣泛用于弘法利生的目的上，此種現代化的佛教教育思想、模式也多有可資學習之處。藏傳、漢傳佛教實在應該攜起手來，共同推進佛教的發揚光大。現階段特別需要互相了解以和睦共處、互相配合，如此才能令佛法真正利益廣大眾生。」 這番話的確富有遠見卓識，正是基于這種認識，我才決定將法師所提、同時也很有可能是眾人極欲了解的問題如實答來。希望我的回答不會成為引發別眾互起爭論等造惡之因，更希望這些論述能為眾人提供通向佛法津要的門徑。

作者謹記

公元二○○二年六月八日于成都

目 錄

(1) 關于食素問題 13 (2) 雙運與戒律 19 (3) 傳法者的資格限定 34 (4) 如理如法的傳法灌頂 42 (5) 上師應為弟子傳何法 52 (6) 密宗的不共正見 55 (7) 見性成佛與即身成佛 60 (8) 即身成就與三大阿僧祇劫之修行 66 (9) 關于密咒 73 (10) 藏密——不容置疑的純正佛法 79 (11) 如來藏與外道思想之關系 96 (12) 藏地寺院的實際景觀 104 (13) 佛教現代化的真實內涵 109 (14) 藏地民眾信仰現狀之分析 118 (15) 唯識見與中觀見 125 (16) 藏傳佛教培育信心道念的特殊方便 134 (17) 藏傳佛教的教育制度 139 (18) 如何看待藏地民眾在文革中的表現 147 (19) 顯密之關系 154

索達吉堪布： 很仰慕堪布的才學，日前有緣在廈門見面，共同探討漢藏佛教的焦點問題，獲益匪淺。我想這些問題大多是漢藏佛教交流中的盲點，有必要讓更多的人了解，因此我到蘇州後把當時談話的思路整理了一下，歸結為若干問題，請堪布作法布施，給予開示。這篇對話也可能要往返多次才能完成。我打算將它用在本所辦的《人世間》雜志上。 即頌 吉祥

濟群和南

有關藏傳佛教的一些疑問，請堪布回答。 問(1)：在小乘佛教中，由于乞食的關系，允許吃三淨肉。但《梵網經》、《楞嚴經》、《涅槃經》等大乘經典都明確禁止吃眾生肉，認為吃肉是斷大慈悲種。漢傳佛教依大乘經典而有素食的傳統，並以此成為漢傳佛教的一大特色。藏傳佛教同屬于大乘佛教，可我見到的藏地僧人多是不禁肉食的。而一些學習密宗的人，似乎也認為這是理所當然的事情，還有素食者無法修氣脈明點之說。不知堪布對這個問題是怎麼理解的？

答：梁武帝根據《涅槃經》、《楞伽經》等諸多教典，出于悲心而著有《斷酒肉文》四篇，主張僧尼應一律戒葷茹素，並自此之後使吃素成了漢地廣大出家眾都必須遵守的一項制度。不唯出家人要遵守食素之規，很多在家居士也紛紛效法，他們要麼選擇終生，要麼選擇在某些特定時段內吃素戒肉，凡此種種優良傳統都是非常值得藏傳佛教及其教徒讚歎隨喜的。儘管梁代以前的漢地佛教徒未必將吃素定為人人都得遵照執行的規則，但無論如何，堅持素食的修為實在值得每一個大乘修行人讚嘆、稱揚。 至于說到藏傳佛教教義對待吃素的態度，首先必須聲明的一點是：藏傳佛教從未提倡、褒揚、讚嘆過吃肉的習慣，更嚴厲禁止藏地的四眾弟子為滿足自己的口腹之欲而殺生食肉。廣大藏族民眾自從佛教傳入本地區之後，一直是以三淨肉為肉食來源。而且藏地的高僧大德中，提倡素食的也代不乏人，比如喬美仁波切、如來芽、華智仁波切、欽則益西多傑、白瑪鄧登等大成就者皆提倡食素且嚴厲譴責了種種殺生罪孽及以血肉供養的陋習，並且他們當中的很多人還身體力行、吃素戒葷。而藏傳佛教的創始人蓮花生大師則在其伏藏品《三根本寶燈論》中說：「肉食應次第性斷除……沙彌和比丘不能吃的肉有：懷孕而死、被殺害、自縊而死、未成熟、被火燒死、溺水而死、山上滾下摔死等眾生之肉，及犏牛肉、圓蹄動物之肉，乃至血亦如此。欲知其廣大深意應看相關三藏論典。」龍欽心滴的一代傳人智悲光尊者也曾說過：「我們今生當中所食之肉就像嘎達亞那尊者在化緣時所觀察到的一樣，皆是前世父母之肉。若是一個正直、有良知的人，對于屠夫所殺害的父母之肉，怎麼忍心吃呢？如果靜下心來思維的話，我們對這些可憐的如母眾生必然會生起猛烈的大悲心。然而某些密咒士卻放逸無度，飲酒啖肉，這和豺狼、鷲鷹已無有差別。」 由此我們可以看出，所謂吃肉是藏傳佛教不共傳承的觀點實乃無稽之談，只不過因藏地地處青藏高原之上，作為存在于世界屋脊上的廣大地區，偏僻的交通狀況使其千余年來都與外界幾乎徹底隔絕。加之這里嚴酷的自然條件所限，諸如高海拔、高溫差、缺氧、嚴寒、永久凍土層等因素的影響，使得適宜于在這片土地上生存的農作物少而又少、數量可謂微乎其微。在這些不利因素的制約下，藏族人依然以青稞、糌粑作為日常生活的主要食物來源，在沒有蔬菜、谷物的情況下，部分藏人才開始食用有限的肉食，因自然條件已無法讓他們再做出別種選擇。 但有一點希望能引起大家的注意，那就是對任何一個問題的分析都不能把它簡單化，特別是當這個問題本身就已是千頭萬緒、錯綜複雜時，更不能以偏概全、輕下斷言。做出判斷是容易的，但這個判斷能在多大范圍內適用就另當別論了，對吃肉、吃素的問題也應如是分析。一個明顯且基本的事實是，就全世界范圍而言，除了漢地以外，大多數信仰佛教的國家和地區，比如不丹、斯里蘭卡、泰國、尼泊爾、日本等地，基本都是葷素雜食，並無吃素的明確要求。漢地的素食習慣當然是值得讚美和隨喜的一個好傳統、好習慣，但我們絕對不能因了這些地方的佛教徒吃肉就把他們擯出佛門，並進而誹謗說他們信奉的都不是佛法。每個地區、每個人的具體因緣都不可一概而論，更何況對藏傳佛教的某些修行者來說，他們的種種行為自有其本身的深深密意，未達到他們的修證境界之前最好不要妄自揣測、輕下斷言。 許多密宗修行人在吃肉前都會以大悲心攝受所行，他們以念誦咒語的方式回向、超拔與自己有特殊因緣的眾生；有些大成就者則以普通人無法揣摩的心地食肉，比如那若巴經常都要吃魚、漢地的濟公和尚也吃過狗肉。作為凡夫的我們對此等行為還是少評議為好，因對一個證悟者而言，什麼行為方式都可以成為他大做空花佛事的載體。 不過就一般狀況來說，少數修學密宗之人把吃肉看成是理所當然、天經地義之舉，這只能表明他們根本不懂密宗教義，也不理解高僧大德們方便示現的密意。尤其是近年以來，隨著藏地與外界交往的增多，越來越便利的交通使藏區的蔬菜、糧食品種愈加豐富。在這種情況下，已有非常多的密法修行人選擇了素食，這真令人備感欣慰。 既然諸佛菩薩已在《大象力經》、《大云經》、《涅槃經》、《指鬘經》、《楞伽經》、《善臂請問經》以及中觀等經論中廣說了吃肉之過，同為大乘法門的密宗當然不會視而不見、裝聾作啞或故意找藉口為自己辯解。只是希望人們都能本著全面的態度來看待這個問題，比如《梵網經》中就將食肉列為四十八輕垢罪之一，並非是根本重罪，故對此問題還需從長計議。于此有興趣者不妨深入經藏，以資借鑒、參照。 還有「素食者無法修氣脈明點」之說，更屬言之無據。密法中主要是《時輪金剛》等續部著重強調氣脈明點的修煉，但就在《時輪金剛大疏·無垢光疏》中，食肉的現象被重點遮止；寧瑪巴的許多講述大圓滿修法的論典同樣遮止吃肉；另外據我所知，別種教派的論典中也未見有此說。以修氣脈明點來為自己的吃肉找藉口、找理由等做法，我個人以為在密宗中沒有任何教理依據，也不可能符合密法教義。 在五明佛學院，法王如意寶晉美彭措上師曾在近萬名聽法的四眾弟子前，廣講吃肉的種種過患。受法王感召，當時發願吃素的弟子有數百名。在法王明確宣說過後，學院再開法會時，給僧眾供齋的飯食已改為以素食為主。我本人也一直讚嘆吃素的好習慣，並多次對眾人講過，藏傳佛教有許多不共的非常珍貴且有價值的傳統，但食肉顯然並不包括在內。吃肉對藏族人來說只是一個由自然條件影響下的飲食習慣，來藏地求法的漢族弟子，最應該留意的是無上密法的真正精髓，而不應是藏地的飲食習慣與傳統。漢族修行者最好能保持他們原先在漢地時的素食習慣，特別是在當今這樣一個殺氣沖天的世界大氣候下，我們更應該做慈悲與智慧的信使與先行者。 同為大乘佛法流布的地區，在對待素食與肉食的問題上，觀點、看法並不盡相同，但這並不妨礙各個地方、各種流派相互之間的互通有無、圓融無礙。有關這一點，諸位可參看《悲慘世界》、《放生功德文》等著作，我在這些書中曾就此問題詳細闡明過個人看法，這里不再贅述。 問(2)：在聲聞的戒律中，以淫欲為障道法。比丘戒中，以淫戒為四根本戒之首。在大乘律典中，《梵網經》是以淫戒為十重罪惡之一；《瑜伽菩薩戒》雖然沒有將淫戒列為重罪，但在四十三輕中，也只對在家菩薩有所開許，而修學解脫道的比丘是不可沾染的。因為婬欲最易使人產生染著。眾生無始以來以無明為父，貪愛為母，使其流轉生死，無有了期。可在密宗道場中，往往供奉著男女雙身的造像。據說在密宗的無上瑜伽中，也有男女雙修的法門。這樣的修行方式，似乎和原始佛教及聲聞解脫道的禁欲思想嚴重對立。不知這樣的一種修行有沒有佛經的依據？修習這一法門是否有資格上的限定？它的指導思想是什麼？最後所要證得的境界是什麼？

答：若只從文字、現象來看，不論大乘小乘、顯宗密宗，在很多方面似乎都有自相矛盾、互相抵觸的地方。但若以實論之，則八萬四千法門，法法皆是佛法，只看修行人能不能、願不願圓融觀之，並在實際的聞思修行中將其互攝貫通起來。比如戒律，一般而言就可分為別解脫戒、大乘菩薩戒、密乘三昧耶戒等三種。凡是佛教徒都承認佛經中明確指出過的一種觀點，即在一個人的相續中可以存在三種戒律。至于這三種戒律在一個人的相續中得以存在的方式，按照無垢光尊者等智者的論述，則它們可以一本體異反體的方式並存，因不舍本體的緣故，三者實無任何相違之處。以十不善業而論，別解脫戒將其判入自性罪，但凡受戒僧眾任誰都不能毀犯；但對一個大乘修行人來說，只要本著無絲毫自私自利、一心只為他人之心性，則戒律中對其在特殊場合、條件下，身、語所可能行之七種不善業亦做了相應開許。 說到淫戒，其實在密宗的所有宗派之中，從未開許過任何一個修行人在未了達貪欲本質的前提下去搞所謂的雙身修法。不過與上舉十不善業的道理一樣，如果一個修行人已達到了很高的修證境界，此時他便可以方便法攝受雙身修法。不僅密乘中有如此開許，聲聞乘中同樣對此做過相同的解釋。如果一個修行者已斷除了自相續中的煩惱，他也可依方便法在顯現上暫時「破戒」。《律藏》中就記載了這麼一個公案： 有一阿羅漢名為色迦桑目，她原本是一普通女眾，後通過修法而得阿羅漢果。在其顯現為得果比丘尼時，未生怨王與她行邪淫，但因她早已斷除了貪欲之心，故在整個過程中未有絲毫出自個體貪心指使下的樂受。釋迦牟尼佛後來說她儘管身為比丘尼，但因未生真實貪心之緣故，所以並不能將其行為判定為破戒。不僅對阿羅漢做了如是開許，《律藏》中還記載了一個已斷除了欲界貪欲的出家人，儘管也與人行過邪淫，但釋迦牟尼佛依然沒有將他的行為指斥為破戒，因他也無有絲毫貪愛故。這個出家人還僅僅只是斷除了欲界貪欲，但佛陀亦對他的行為做了開許。 大乘經典中再次對未被貪心所攝的所謂破戒之淫行做了相應開許，這方面的一個最典型的例子來自佛祖釋迦牟尼佛。 據一些大乘經論記載，釋迦牟尼佛有一世曾轉生為婆羅門子星宿，他于四萬兩千年中一直行持梵淨行。其後在一王宮中偶遇一位商主之女，那女人一見相貌莊嚴之星宿，心性立刻就動搖起來。她未有絲毫懷疑、猶豫，當下即在其腳下頂禮。星宿頗感震驚，就問她何以如此，女人此時就大膽表白說要做星宿妻子。星宿當然要予以回絕，他誠懇說道：「我乃持梵淨行者，豈可隨貪欲而轉，故實無法與你共同生活。」但女人心意已絕，她當下表示若星宿不能同她共結連理，她馬上就會因悲傷過度而自殺身亡。 當這個嚴肅的問題擺在星宿面前時，他不覺陷入兩難的處境之中：若與女人結為夫妻，四萬兩千年行持梵淨行之功德、努力頃刻間就灰飛煙滅，但若拋下女人自顧自修行，她又可能因我而死。星宿原本已扔下女人逕直走開，但在走過七步之後，對這個女人的悲憫之心終于讓他停住了自己的腳步。他下定決心，只要能令這個女人不再感受痛苦、不會因情喪命，自己即便舍棄戒行，並因此而身墮地獄也在所不惜。 打定主意，星宿便于隨後之十二年中與那女人生活在一起。最後他則再次出家並修持四梵住，且于死後轉生梵天。以他當時憑大悲心攝持所行之故，星宿反因此而迅速圓滿了四萬大劫資糧。 由此可見，對某些眾生來說當數必墮地獄之惡業，菩薩若能以悲心及善巧方便行持，反倒可以之而積累起無數福德資糧。若小乘、大乘戒律都對非以貪心及愚癡所攝之所謂邪淫做了方便開許，那麼以理推之，無上密乘在同樣的指導思想下特殊開許個別修行人將貪欲轉為道用也就更不足為奇了。出于密法要求保密的基本原則，這里不可能廣說具體的行為細則。但我們內心應該明白一點，即對三乘戒律、對三乘一切表面上的互相違背之處，都應該持有這種圓融不二的觀點。 如果說前面所著重探討的是判定破戒與否的一個標準——有無離貪之心與方便善巧，那麼下面即將展開論述的則是另一個判斷指南與旨歸——是否遠離了執著。脫離不了執著的守持戒律，其戒行又焉得究竟清淨。考察男女之間的所謂淫行時，也必須參照此條標準。 《寶積經》中非常明確地宣說了「行」清淨戒與「見」清淨戒的區別：「迦葉！若有比丘住清淨別解脫戒，善護根門，一切行為皆如律制，乃至微細毀犯亦無，清淨一切應行學處，然唯執有我我所，迦葉！是比丘名第一破戒，似善持戒。若比丘具足修行十二杜多功德，然比丘見有所得，住我我所，迦葉！是比丘名第四破戒，似善持戒。」《大集經》中又說：「若有菩薩自作是言，我是持戒，彼是破戒，如是菩薩，名誑如來。」以此之故，《大智度論》中也說：「下人破戒，中人著戒，上人不著戒。」 由此觀之，如破除不了我與我所之執著，則決定不得見清淨戒。而異生位之凡夫，尚未離開三輪執著，這樣看來，即便他們將根本與支分戒嚴持不犯，也只能算作行清淨戒圓滿而已，故而見清淨戒的能持與否才是衡量一個修行人戒律是否清淨的最根本之標準。這個標準是如此之高，以至于已得聖果之阿羅漢都不能被稱為戒行究竟清淨。這個觀點對許多小乘修行人來說，也許實在是有些不可思議，但對大乘修行人來說，它卻是一條顛撲不破的真理。那麼對密乘的有些戒律，我們的眼光同樣也應該放長遠一點，畢竟對所有未接受過密乘灌頂的人而言，這都是一個讓他們倍感陌生的領域。 至于密宗道場中供奉著的男女雙身像，只可在此略作說明：對這種雙身塑像不應以世間凡夫不清淨的分別念去妄加揣度，它們根本就不是男歡女愛的象徵，也絕非是在鼓動眾生的無明與貪愛。男身代表的一般是方便或顯現，女身則代表了智慧或空性。這方面的道理只能暫時講到這里，因在未經密法灌頂者面前宣講這些會引起諸多過失。密宗戒律里有嚴格規定，以圖片、文字、講說等方式，在非為密宗根基者前公開展示、宣傳密法，並令彼等生起對密法的邪見，此等行為均屬破戒之舉。 然而放眼當今社會，有多少雙身像都在各種公共場合中被多方展覽、暴露著；商店里也公開出售各式各樣的唐卡；打開計算機，網絡里有著數不清的五花八門的雙身寂忿像，這些作為都嚴重違反了密宗戒律中有關要求保密的條文，這實在令人痛心疾首。 關于雙身修法還有一點要予以說明，即這種修法毫無疑問是釋迦牟尼佛親口宣說。在佛陀臨近圓寂之前，他于印度南方哲蚌地方為眾人宣講了《時輪金剛》法門，而《時輪金剛》中則廣講了雙身修法。再比如釋迦牟尼佛以報身佛的形象在密嚴剎土宣說了《大幻化網續》，那里面就提到了四十二尊寂靜本尊以及五十八尊忿怒本尊，這一百位本尊就全以雙身的方式出現。講到雙身的續部經典還有很多，這些全部是佛在不同環境中為不同根基的眾生開示的無上大法。如果連這些都要懷疑的話，那所有的大小乘經論就都得面臨同樣的可信度問題。 其實佛陀在顯宗經典中也絕非只字未提密法、未提密法中的雙身修法，只不過他提到的方式比較隱秘而已，這也是佛陀一貫的傳法方式。他在大乘經典中明顯、廣泛宣示的教義，在小乘佛法中往往是以不明顯、略說的方式出現。比如講到空性，佛陀就在小乘根基眾生前著重抉擇了人無我空性，至于遠離一切戲論的大空性則並未作明顯、公開的開示，但也早已在其中留下了可供利根者未來向更究竟的空性境界邁進的階梯。同樣，佛陀也在部分顯宗經典中暗示了密法的某些方便法門，只是未做更多的引申與鋪陳，否則也就不會有顯密之分了。比如《女身令佛歡喜經》中就說道：「菩薩者，為令諸佛生喜，將自身化為女身，常行于善逝之前。」這就是所謂的以隱藏方式宣說，類似的經典教證還有許多。 法師又提到雙身修法的適用范圍、資格限定、所欲目標等問題，這里一併給以作答： 密宗修行者並不一定各個都得修學雙身大法，密法的萬千法門中，有很多種都與雙身修法所要達到的目的不謀而合。而且密宗中能真正實修雙運法的人非常少，故而密宗歷來都不是最強調此種修法。假雙身修法之修行路徑在密法中被稱之為方便道，除此之外的萬千法門則可大致歸納為解脫道。在條條大道中，最穩妥的便是解脫道，這才是從古至今的大成就者們所共稱的最勝解脫方便法門，已有無數密宗行者依此而獲得成就。當一個人的貪心強烈且又難以認清貪欲的本性時，最保險的修行法門便是依止解脫道，否則就很有可能出偏差。對凡夫而言，連自私自利的心性都難以克服，再假雙身修法之名而隨順自己的貪欲，如此修行，離解脫的目的地又何其遙遠！ 密宗大成就者布瑪莫扎在其所著的《成智慧論》中說過，密宗中的雙身修法絕對不是讓修行者去執著自身的生理感受，空樂無別才是它應該達到的目標。此論還嚴厲譴責了所謂學密一定要鍊雙身法的謬論。就以我們大圓滿的教法來說，就不曾過多強調過雙身修法。 當然了，如果有個別根基對路的人，他們已能認清煩惱即是菩提的本質，並對諸法自性有了清醒、堅定的定解，他們則可以此方式而成就，這一點在顯宗經論中也有所反映，如《楞嚴經》云：「狂心頓歇，歇即菩提。」《華嚴經》云：「吾與一切佛，自性平等住，不住亦無取，彼等成善逝，色受想行識，無數善逝眾，彼成大能仁。」《維摩詰所說經》又云：「為增上慢，說離淫怒痴名為解脫；無增上慢者，說婬怒癡性，即是解脫。一切塵勞，即如來種。」《文殊幻化經》則云：「非除輪迴而修涅槃，是緣輪迴即是涅槃。」六祖惠能大師也說：「煩惱即菩提。」……這些教證都在明確告訴我們，大乘顯宗同樣認為依靠煩惱即能獲得無上正等覺，此種思想在《無垢稱經》中表達得更明顯。此經中云：「蓮花非從曠野乾地里生，而從泥水中生也。如是無上正覺菩提亦非從聲聞斷惑、見無為法而生，若生如山之薩迦耶見，則能生無上正圓菩提心。是故，諸煩惱為善逝之舍利也。」這種觀點與聲聞乘的看法並不盡相同，因聲聞乘要求修行者必須斷除煩惱方能證果。同理，密宗中對貪欲的本質也自有其與顯宗不大一致的觀點，但在五毒即五智這一點上，密法與禪宗無疑有著相同的指導思想。 說到這一修法的目的，無非是想以方便道證悟佛果。印度八十位大成就者的傳記中說，有一些修行人就是以此法門而達到無學道之果的。 從內心來說，我既不願看到聖潔的密宗修法被人誤解，也不願看到有人利用它為自己的貪心裝點門面。原本所有問題都是可以拿出來進行討論的，只要大家都本著實事求是的認真負責態度。在面對一個未知的領域時，了解、思考、探討實在是一種最好的獲取知識與智慧的途徑。假如我們都本著對自己負責、對佛法負責、對眾生負責的態度，那麼很多無謂的爭論就有可能徹底煙消云散。在這方面濟群法師無疑是一個良好的表率，他以極大的恭敬心及求知欲替眾生示現發問，在當今這樣一種紛爭四起、妄念邪見遍滿天下的大氣候下，他用自身的求法若渴之舉，為眾人做出了真誠求知的榜樣。但遺憾的是，很多人，包括漢地一些非常著名的大法師，在面對他們並不了解的密法時，卻表現出了令人震驚的因無知而來的無畏。他們在瞬間就極其不負責地吐出一大堆不知道從哪里得來的有關密宗的錯誤、可笑的詞句，末了，還要以知識權威擁有者的面孔自居。要知道，我們探討的並不是一個簡單的世間法問題，而是佛法！隨意歪曲、謗法的過失難道這些自詡為佛教學者的人竟連一點也不知道？除非有特殊密意，否則這些人一定會對而且必須為自己的全部言行負起有可能產生的所有惡果。 曾經看過聖嚴法師著的《佛學群疑》，其中有幾句話這麼寫到：「在西藏最早傳承密宗的是在家人，比如蓮花生大士，是紅教的創始祖，傳說中他是有妻子的，以後紅教的喇嘛、上師也都是在家人，所以上師由在家人擔任，是為西藏的特色。」 我跟聖嚴法師從未接觸過，但我知道他在為廣大佛教徒推介佛法方面做了不少工作，在此我隨喜他一切具有真實功德的弘法利生之舉。但在上引文字中，他對密法了解的片面已達到了讓任何一個對密宗稍有常識的人都深感震驚的地步。儘管他獲得過世間的博士頭銜，但這種輕率的斷言連一個世間知識分子的基本修學態度都未曾具備。我想法師在準備他的論文時至少應該翻查一些資料吧，尤其是在面對他並不熟悉的一些領域時。全知全能的聖者在這個世界不說沒有，有也恐怕是鳳毛麟角。但讓人感到大惑不解的卻是：法師卻敢在對密法大義不怎麼明了的情況下提筆行文，而且「行」得如此離譜！他到藏地進行過實地考察嗎？他都看了哪些第二手、第三手資料？他確證過這些資料的可靠性嗎？如果都沒有的話，那這個世界上恐怕再也不會存在所謂的研究與著述了，一切文字與結論都將成為徹頭徹尾的不可靠。 先談他對蓮花生大師的論述：據羅珠讓波翻譯的蓮師傳記記載，作為藏傳佛教的始祖，蓮花生大師的確攝受過空行母——益西措嘉。但他在不同根基的所化眾生面前，還示現過出家為僧等八相。因此，簡單的「在家人」三個字怎能全部涵蓋蓮師的真實身份與行持！欲了知蓮師的生平事蹟，理當詳細查閱梵藏文原典，特別是有關他的傳記，否則何來觀點的正確與可信？ 另外，在藏傳佛教千百年來的發展史上，成千上萬座寺廟中住持佛法、續佛慧命的絕大多數都是嚴持戒律的出家眾，以在家人身份應世的並不多見。據《中國藏族文化藝術彩繪大觀》介紹，藏地的一些寺院當其在處于歷史上的全盛時期誦戒時，最多可有十萬出家人同時參加，而歷史上以菩提薩埵為代表的無數個行持比丘清淨戒律的出家眾也可謂比比皆是。另據《藏族通史·吉祥寶瓶》記載，至公元18世紀，僅格魯派一個教派的寺廟，數量就已達到三千四百七十七座，出家僧人三十一萬六千二百多名，這三十余萬名僧眾無論如何都不可能忽然之間就被某些人一筆勾銷了出家人的身份。另以我所在的五明佛學院為例，1995年學院第一次召開持明法會時，就有三萬八千名出家僧眾參與了這一盛會。如果要論考據的話，不知法師都是依據哪些資料「考據」出「所以上師由在家人擔任，是為西藏的特色」這一結論的。這些事實在《布頓佛教史》、《青史》、《安多佛教史》、《西藏古代佛教史》、《革扎佛教史》、《森巴佛教史》、《明鏡史》等等有關西藏佛教歷史的典籍中都有明確記載，而且它們當中的不少篇章都已被譯成了漢語。不僅歷史著作中對此進行過論述，當代的很多佛學雜志，諸如《法音》、《菩提心》、《西藏文化》等也都經常刊登一些描述藏傳佛法特徵的文章。當然了，有些人可以一句輕松的「反正我沒見過，我就要說它並不存在，你又能奈我何」而將白紙黑字上的歷史抹殺掉，一如他們可以憑空杜撰自以為是的所謂藏地佛法傳承的特徵一樣。但在真實與虛假之間，在道聽途說、以訛傳訛與虛懷若谷的求知求實之間，時間當會做出最公正的抉擇——真的假不了，所作不空亡，所有人都難逃因果的定則。我們身口意的一切舉止、動心，如果不為自己也不為眾生認真負責的話，那就等因果來對我們的所言所行進行裁決吧。 蓮花生大師以自己的行持為所有密宗修行者做出了最好的表率：外以別解脫戒律為一切修行之基礎；內依無上密咒道之生圓次第為修行法要；密行則以大圓滿即身成就虹身。此等境界恐非凡夫所可能妄加評議！作為虔信因果的一名佛教徒，我在這里誠心祈請大家，不真正精通佛法基本道理的話，最好不要輕易開口對佛教指東道西，否則，謗法的罪過很有可能在瞬間就被自己造下，而所有罪過當中，此種惡因是必將引領造孽者直墮金剛地獄的。 由于交通、語言等障礙所限，漢藏佛教界之間的往來一直很難在深層次展開，故而誤解、錯解乃至偏見成見才可謂層出不窮。而藏傳佛教的教義中因歷來特別強調謗法罪、舍法罪的過失，故任何一個藏族出家人都不大可能去誹謗小乘或大乘顯宗，因之絕大多數藏地佛教徒都不會對漢傳佛法有任何懷疑之處。反觀漢地，情況就不容樂觀了。這麼些年來，我接觸了數不清的漢地四眾弟子，他們當中的很多人張口就是「雙身」、「吃肉」、「誅法」等話語，似乎這就是他們心目中的密宗。對此問題我已翻來覆去說過很多遍了，最後再在這里強調如下： 密法對戒律的要求是非常嚴格的，在日常起居中，僧人們行持的主要還是清淨的小乘戒律。無論何種續部與論典，都未曾開許過一個凡夫，一個尚未認識到煩惱、貪欲本性的人，去修什麼雙身、降伏等大法。在這方面，《時輪金剛》里有著嚴厲而明確的規定：「凡夫人不能做瑜伽士的行為，瑜伽士不能做大成就者的行為，大成就者不能做佛陀的行為。」藏地著名的阿日大班智達云：「無論聲緣乘、菩薩乘與密乘都未開許自相煩惱(即未有方便法所攝之貪嗔癡等)。」通過這些教證，我想大家已能從中看出密法對所謂雙身等修法的限定與說明。但我最想表達的是，希望各地的佛教徒們從今往後都能多多關注密法的本質特徵，不要再在這些即就是藏族佛教徒也極少實修的雙身等修法上浪費注意力以及好奇心了。 如果本身就屬慧淺重之流，但卻假借雙身修法的名義為自己的貪欲大開綠燈，這樣的密宗行者實在是玷污了密法的聖潔。但我們絕對不能因為有少數密法修習者的行為不如法，就一股腦地把密法本身一悶棍打死，人之過失豈能連帶法本身也跟著遭殃！《彌勒請問經》中也宣說了同一道理：「不以憎嫉人故而憎嫉于法，不以人過失故而于法生過，不以于人怨故而于法亦怨。」我們所應著眼的依然是密法的精髓——甚深的空性與光明見，嚴謹的持戒行為。這些才應該是我們努力的方向。 一千多年前的藏王赤松德贊在位期間，曾下達過這一所有藏民都要遵照執行的命令：「藏地僧俗，今後見解需依龍樹菩薩的中觀見，行為需像靜命大堪布一樣嚴謹奉行別解脫戒。」這已經非常明確地提出了藏地的戒律基礎問題。法王如意寶晉美彭措上師亦云：「夜空的星星雖然繁多，但啟明星只有一顆，除大瑜伽師和大成就者外，所有僧尼必須以別解脫戒律為首，破別解脫根本戒者不得與僧團共住。」由此觀之，藏地毫無疑問是三戒並重的，雙身修其實並不具備代表及典型意義。它具體的方便之處以及指導思想，我們已略作宣說，此處不再贅敘。 在看待這一現象時，一方面要清楚此種修法確為釋迦牟尼佛所傳，已有一些行者依此而證得佛果，故萬不可隨意貶斥，除非他已通達八萬四千法門之所有密意；另一方面也要清楚，密宗並不以雙身為唯一、最勝方便，它有無量無邊之方便竅訣，就看你自己的根基到底適合哪一種修法；還有就是不可因噎廢食，因為見聞或道聽途說了一些不如法之雙身修煉事例，從此以後就連法也舍棄，這是最要不得的。等因緣成熟之後，總有一天你也會領略到密法的無限風光及不共特徵與加持。 總而言之，藏傳、漢傳佛教在要求佛教徒嚴守戒律這一點上並無任何差別，絕大多數密法修行人也以解脫道為自己的成佛門徑。對這些人來說，戒律，而且是嚴格的戒律，才真正是他們的行持表徵。

問(3)：近年來，在社會和教界都出現了西藏熱。也有很多藏地的活佛和上師來到漢地傳法，並在漢地擁有相當一部分的信仰者。通常，這些活佛和上師會為信眾們灌頂並傳法，我想知道的是，在藏傳佛教中，傳法者是否有資格的限定？

答：近幾年來，有越來越多的藏族僧侶進入漢地弘法利生，這之中當然不乏一些渾水摸魚之輩以撈取名聞利養為動機目的，但也有一些真正的高僧大德鑑于某些地方佛法衰微的狀況而毅然決然踏上中原大地，以種種善巧方便為當地民眾普降妙法甘霖。就我了解到的部分情況來看，許多漢族四眾弟子，特別是分別念相對增盛的知識分子，他們自覺藏傳佛教最吸引他們的地方就在于藏傳佛教擁有一整套完整、嚴密、次第相銜的聞思修體系，而這種清淨傳承在如今的大多數地方都已幾近絕跡。別的不說，單以五部大論而言，別的地方有哪一家寺廟或佛學院能成年累月地為幾百、數千甚至上萬的修行人一遍遍地傳講呢？而在藏地，幾乎每一個稍具規模的正規寺院、佛學院都會如是展開佛法的教育傳統。像《釋量論》、《現觀莊嚴論》之類的大論在藏地四大教派所屬的各大寺廟中，一直被按照各自的清淨傳承未曾間斷地講授著。如此嚴謹而正規的聞思系統，當然會讓很多志求無上道的人們欣喜若狂，因他們在當地的寺廟中根本就找不到這種具傳承加持力的法脈。如此一來，走出藏區的這些真正的布道者們受到廣大內地信眾的熱烈歡迎也就不足為奇了，正法的力量就在這里。 具足清淨戒律、清淨發心、甚深智慧的藏地活佛上師，當其在以弘法度人之心為漢地弟子灌頂傳法之時，若弟子也本著不求名、不求財、不希求暫時人天福報等心行聞法並接受灌頂，且以大乘菩提心攝受自己的聞法、受灌頂等行為，則這樣的傳法、聽法所具之功德實乃不可思議。 還有一些上師來到漢地後，由于語言隔閡而無法與漢地弟子深入交流，此時他們往往都會組織起大規模的放生活動，或者就將淺近的放生功德講解給弟子。這樣做的直接結果就是，大量的即將被推上斷頭台的牲畜以此而得以保全了性命；那些參與放生的人們也因之而在自己的心相續中播下了慈悲與解脫的種子。功德善舉不會因了語言的障礙就被擱置，大德們也都有自己不可思議的攝受弟子之方便。而對一些與佛無二無別的藏地大成就者而言，他們即便不傳法也不灌頂，僅僅每天接見弟子、為弟子摩頂，也絕對會賜予與他們結緣者種種世出世間利益。寧瑪巴一代宗師無垢光尊者就曾說過：「具德上師即法王，住于何處等諸佛，令凡見聞念觸者，悉皆摧毀諸輪迴，事業廣大任無量，諸眾所依如大地。」 若就一般狀況而言，藏傳佛教對傳法灌頂者的資格當然有嚴格限定。如果上師所傳者為聲聞乘法要，那麼按《戒律三百論》的要求，傳法者應具足：戒律清淨、智慧廣大、出離心真實無偽等項要求；若所傳為大乘法要，則據《經莊嚴論》的要求，傳法者應做到身口意調柔、精通大乘教義、具足菩提心、證悟諸法實相、擁有善巧無礙的語言辯才等多種大乘法師所應具備之條件；若要為弟子傳密法，則絕不能僅僅會念個藏文灌頂儀軌就了事，它對傳法者的要求更嚴格。大阿闍黎布瑪莫扎于其所著的《幻化網如鏡疏》中云：「上師即圓滿獲得內外壇城之灌頂，戒律誓言清淨，精通續部各自之意，念修儀軌(息增懷誅)諸事業等義皆運用自如，因證悟見解而不愚昧，已獲修行之體驗，各種行為與實證相連；以大悲心引導所化眾生，具足此八種法相。」大持明者革瑪燃匝尊者又補充了一條：「在此八種法相基礎上，尚需具足無垢傳承與加持之繚繞云霧，共九種法相。」 故每一個欲傳法灌頂者都應以此標準衡量衡量自己是否夠格。 上師具足了這些條件並不意味著灌頂傳法馬上就可以開始了，上師此時還應再觀察弟子是否是聞法及接受灌頂之根器。只有當弟子的發心、戒行等行為全部符合密法的相關要求時，上師才可攝受弟子，反之也一樣。如果師父與徒弟都是為了名利或別種不清淨之目的而從事有關佛法的種種活動，這樣的所謂佛事活動又能有多大實際利益？特別是上師，一旦背離了釋迦牟尼佛所規定的上師威儀與行持規范，則這樣的上師絕對不值得依止。 無垢光尊者又說：「如是惡知識破別解脫戒及誓言，無有悲心，孤陋寡聞，懶惰懈怠，貢高我慢，暴躁易怒，五毒粗重，貪求現世之眷屬資具、名聞利養，雖居靜處卻降下憒鬧煩惱之雨，棄離後世，誹謗其他正法與補特伽羅，雖然口中傳講正法，也自以為是智慧，實際上未調伏自心，言行不一。此等上師即是所謂的旁生種姓之上師。如不淨物般的惡知識雖然聚集眾多如蛆般的眷屬，也只能將欲求解脫的具信者引入惡趣，所以應當棄離之。」這種應被拋棄的人物，如果還沐猴而冠，到處傳法灌頂，則他實在已是佛法的怨敵、敗類。《佛藏經》中也說道：「世間之敵僅僅掠奪生命，只是令人舍棄身體而已，不能令墮惡趣。而入邪道之愚癡者將求善義者引入地獄中千劫受苦。何以故？因其行持有相之法，宣說顛倒之法故。如若宣說令入邪道之法，則較斷一切眾生之命之罪過還重。」 我本人歷來都認為，不唯密宗上師應具備佛陀在諸大經典中所宣示的為人上師者所應具足之標準，顯宗法師也應具足相應條件，因有些要求原本就為顯密所共有。不論藏漢僧人，假若是自己單獨修持，則選擇一門直下深入進去應無有任何不妥之處，這種心無旁騖似的專一精進本來就為佛陀所讚揚。但如果要攝受弟子的話，那這個上師最好還是能夠通達三藏十二部之大概與精粹。因弟子的分別念、根基千差萬別，不懂得三藏精華，又如何替他們抉擇分別？從實相而言，一即一切，一切即一，無一法不是佛法，正所謂萬法歸一；但若以顯現言之，佛陀自己尚且開示了八萬四千法門，我們又豈可以一法去代替其余萬法。所以諸位欲傳法之上師，務必先自行充實起自己的聞思底蘊，若自己都是一瓶子不滿、半瓶子晃蕩的角色，那又如何將一個個向你求法的法器灌滿呢？ 在某些地區，有大量的法師往往是人在哪一個宗派，其所專精者也就常常僅限于自己所屬宗派最經常口耳相傳之幾部經論，一提到別的宗派的論典，或某些所有宗派都必須掌握的經論內容時，他們就常常一問搖頭三不知。有些法師屬于華嚴宗，他便只講、只讀、只讚嘆、只勸人讀誦《華嚴經》；而一些淨土宗的法師又把淨土三經捧為唯一至上寶典，似乎你讀了《藥師經》、《地藏經》等經論對你往生淨土絲毫利益也沒有似的；學天台宗的、禪宗的也大抵如是。這確確實實是對佛法的一種誤解，當八萬四千法門最後只剩下一種法門時，「法門無量誓願學」的大願又從何而得以體現呢？ 從這一點來說，藏傳佛教的確具有不共的優勢、特色，藏地從古到今的法脈流傳中，一直強調要把「專」與「博」很好地統一起來。就常規而言，幾乎每一個藏族喇嘛都必須在經論之海里搏擊上幾十年甚至一生。而藏地的高僧大德一般也不會站出來指責道：「除了修學我們自宗的經論與竅訣外，別種宗派的論著一律不許涉獵。因這種不專一的養育僧才之方式不利于弘揚佛法、不利于僧人們的修行，更不利于自身的往生。」其實別說往生了，藏地的某些寺院，歷史上的虹身成就者就有十萬之眾。至于像全知麥彭仁波切、全知無垢光尊者、宗喀巴大師這樣的偉大上師，他們更不是僅僅只將某些法門嫻熟掌握，凡是看過這幾位尊者文集之人，無不從內心驚嘆道：他們已將所有宗派、各大法門、三藏十二部等一切經續教義、實修竅訣全部融會貫通在一起。而在藏傳佛教的千千萬萬個上師中間，精通顯密教義的還大有人在，因對一個密宗上師來說，不把基本的顯宗法要掌握于心，他就沒有資格走進密法之門。我這樣說絕非出自狹隘的民族自尊心硬要為自己臉上貼金，只要你是一個尊重事實的人，那就不得不接受這種有目共睹的事實真相。 針對目前環境下的傳法大氣候、受眾根基而言，我個人認為一個密宗上師(顯宗的法師也一樣)除了需要精通各種佛學流派、種種法門教義以外，為了更好地推進弘法利生事業的開展，他對世人以分別念為基礎創造而出的自然、人文等學科也應有所了解。否則的話，當他在面對一個個邪見如山、分別念異常增盛的現代某些「佛教學者」時，很有可能把握不住他們絢麗、繁瑣、專業化詞彙掩飾下的空虛、貧乏、參差不齊的各種陋見、偏見、成見。對一些最新的高科技研究領域，諸如克隆、基因、宇宙成因等的進展、爭論，作為佛教徒，我們理應亮出自己的觀點。如果佛法解答不了這些所謂新出現的問題，如果佛法要受一定的時空侷限，那它又何以配稱超越一切存在的最究竟智慧呢？佛法早已對人生、宇宙做出了清晰明了的判斷，當然也就包括了對現代科技的闡述。我們要做的只是兩套語言體系的翻譯問題，將佛法的解釋換成世人容易明了的字詞以及語法，而這當然就需要我們對現代科技、人文學科的方方面面有所了解。 不過這一切的前提條件是，我們首先應對佛法有一個全面、正確的了解，並已生起了不退的信心。要不然大概在與世間學科相接觸的過程中，不是我們成功地駕馭住它們，而是它們倒徹底征服了我們，畢竟對一個佛法的初學者而言，在他尚未掌握有佛法堅不可摧的邏輯論證武器，以及實證境界還相對低劣的情況下，世間學藝很有可能再度鼓盪起他剛剛被壓服下的貪欲、妄念、分別心，以及種種染污意識。如果發生這樣的情況，那就未免有些本末倒置、得不償失了。 綜上所述，對一個欲開始廣泛傳法的上師來說，他應該具備如下一些基本條件：清淨的發心與戒律，廣博的佛學經論基礎與不退的正見，高深的修證境界與調服弟子的善巧方便，再加隨機應變、與時共進的接納態度，凡此種種才可以在世人面前樹立起如理如法灌頂傳法的上師典范。

問(4)：另外，我發現他們的這種交流往往存在兩個問題：一是語言的障礙。很多活佛和上師並不懂得漢語，而漢地的弟子們也不懂得藏語，這一障礙是否會影響到傳法的效果？作為接受法的一方，在不明所以的情況下，在缺乏正見指導的前提下去修一個法，能否獲得成就？二是地域的障礙。在藏傳佛教中，非常重視對上師的依止，但這種傳法往往是短期行為，而缺乏善後的指導。弟子們在修學的過程中，難免會出現很多問題，如果缺乏進一步的指導，又將如何解決具體的問題？不知堪布認為這樣的傳法方式是否如法？或者說，其中存在結緣灌頂和修法灌頂的區別？

答：語言不通會不會影響到傳法的效果，對這一問題應從兩方面全面衡量。 第一，如果弟子只想在上師面前得到某個法的傳承，或學會某個咒語的念法，抑或僅僅只求能得上師的加持，抱有這種求法心態的弟子，即便跟上師之間存在語言上的障礙，只要為其傳法的上師發心純正、傳承無染著，這種傳法就依然具有相應的作用、功德。這有點像我們每次放生時都要給即將被解救的動物念一些佛號、咒語、儀軌等時的情景，這些動物可能和我們之間存在著更大的語言溝通上的問題，但我們相信藉著諸佛菩薩深廣難測的大悲願力，藉著佛法超拔一切的力量，藉著信眾同心同德修法及回向的力量，這些動物的心相續當中一定可以播植下未來獲得解脫的善妙種子。很多經論中都廣說了聽聞佛號、咒語所可能帶來的種種利益，以同理即可參照理解上師和弟子之間由于語言受阻而帶來的一些問題。 第二，若就一般狀況而論，如果弟子聞法的最主要目的就是為了了解佛法大義，他們並不僅僅滿足于得個傳承、得到一點上師的加持，那麼與上師語言上的障礙就是一個很大的聽法鴻溝，它肯定會影響到傳法、受法的效果。因為對凡夫而言，語言基本上是他們溝通心靈的最直接、最主要的工具。如果是已得緣覺果位的聖者，他們可憑自身發光等方式傳法；或者對一些具足神通者來說，他們可以神通領悟傳法者之密意，除此之外的普通人就只能仰仗從語言文字進入佛法堂奧了。現在如果連傳法者在說什麼都搞不明白，你還怎麼再依而實修呢？ 至于在不明所以的情況下修法能否獲得成就的問題，依然可以從兩方面加以分析： 第一，通常說來，如果上師未能將正見完整無誤、清晰地傳給弟子，弟子在一片模糊的情況下修法就很難獲得成就。漢藏諸大德都反復強調，修行乃至最終獲得成就應該建立在一個非常牢靠的正見的基礎上，在正見與定解的指引下，我們的修行一定可以把我們引領到究竟解脫的彼岸，否則就只有在黑暗中盲沖瞎撞。 第二，如果聞法者對上師、對上師所傳法要具足真實無偽的信心，此時即便他因語言障礙或本身的種種問題而暫時通達不了所聽聞之法的含義，只要他本人對佛法、對傳法上師的信心穩固如山王，則此人也能獲得成就。這方面的例證舉不勝舉，比如藏地一位婦女，她把一顆狗牙當佛牙虔心供奉，最終她亦因此信心力而得解脫。而在漢地，有那麼多不明佛法大義的老頭、老太太，就憑著他們對阿彌陀佛的虔誠信心而得以往生西方極樂世界。這些人根本不懂什麼「隨其心淨，則國土淨」的究竟念佛法門，他們就知道釋迦牟尼佛在經典中說過的話絕對錯不了，自己只要聽他的話老實念佛就一定能得利益，結果這利益就真讓他們得著了。由此觀之，一個人的智慧、理解能力、對上師的話是否聽懂、懂不懂自己所聞之法的深意，這些在一個人的修學旅途上都是非常重要的因素，但最關鍵的成佛捷徑不在這里，它出自于一個人的信心。 有關地域障礙的問題，不僅漢地的修行人在接受了來自藏地的上師傳法之後要面對，全世界所有的佛教徒都無法迴避這一與上師因地理距離而產生的矛盾。除了一些能恆時依止在上師周圍的人以外，大多數的漢藏、東西佛教徒都不大可能整日跟隨在師父身邊。能跟隨一位具德上師，是無數佛弟子一生乃至多生累劫揮之不去的一個夢想。 藏傳佛教中對依止上師有嚴格規定，一般要求在確定好自己的上師後就應該長時依止，有些高僧大德的教言中說，必須依止九年或十年以上。如果一個修行人未能如此緊隨上師，那他在聞思修的諸多環節中可能就會產生很多問題，而有些問題離了上師的指點根本無從克服。 所以對一個負責任的上師來說，他不僅應考慮給弟子在一時、一地傳某一個法，更應該做好長時期關心弟子修法情況的準備。這里面確實存在著一些表面上的困難之處，因除了某些特殊的因緣關系外，很多上師不大可能一輩子只呆在一個地方傳法授徒，國外的大德要回來，國內的高僧要出去，一來一去之間，很多新弟子就會冒出來。儘管你知道自己不會跟他們長久相處，但卻不能因為這個緣故就把他們拒于佛門之外，把他們引進佛門有時會從根本上改變這些人的一生。 來來去去的，法師們在這個道場傳完法，馬上就該趕到下一個目的地接著弘法利生。如果這個法師發心清淨、正見具足，那麼即便他講完法後就匆匆離開也無多大過失，但希望他最好能善始善終。這就需要傳法者想盡一切辦法多多擠出時間去關心關心與自己曾有過法緣，哪怕只有一面之緣的弟子。這一點也並不是什麼天大的困難，只要我們能把用于社交的時間、用于開各種無聊會議的時間、蠅營狗苟于世間八法的時間分出來一部分就可以了。 對弟子來說，更應該努力把握、創造聞法及修法的時間與條件。想想釋迦牟尼佛因地時為求得半偈而不惜舍棄頭目腦髓，以至全部身家性命、妻財子祿之種種壯舉，這個問題也就不成其為問題了。一個真想求法的人，應該做好為此拋卻一切的準備。無上妙法豈是輕輕松松就可以得到的，師父已經給你送上門來了，難道你還要他一直跟在你身後、隨時隨地時刻準備著再給你餵食？求法的因緣很大程度上得靠弟子自己努力爭取，太輕易得到的東西往往根本得不到人們的重視。當年禪宗二祖慧可大師就深明此理，他在向達摩祖師求法時就心下想到：先行者在求道之時，不惜拋頭顱、灑熱血，甚至以恭敬心割發布施，為善知識鋪平道路，或者投崖飼虎、割肉餵鷹，以護持不退之菩提心。凡此種種，實難盡數。古德尚且若此，我一個凡夫又怎可妄言、妄想輕易就求得大法？因而當達摩祖師說過「諸佛無上妙道，憑曠劫精勤之力，難行能行、難忍能忍都難以窺其究竟，又豈可以小德小智輕心慢心欲冀真乘，這只能是徒勞勤苦而已」後，立刻自取利刃割下左臂以向達摩祖師表白求法心跡。無獨有偶，藏地的米拉日巴尊者在向瑪爾巴譯師求法時，同樣歷經了千難萬險。所以說，對一個真正的求法者來說，他與上師之間的地理距離根本就不代表他與上師的心理距離。一個以解脫為己任的人，怎麼可能會不想盡辦法向掌握了解脫法門鑰匙的上師求法、求開示？ 因而我們說，具有正知正見的法師進行的任何發心清淨的傳法行為都值得隨喜讚歎。至于傳法後的善後工作一方面需要法師負起責任，他應該不忘時時以種種方便善巧繼續關心、提攜弟子；另一方面，弟子更應該負起主動求法的重任，要知道與你個人的所謂既得利益比較起來，佛法，也只有佛法才可以賦予你生生世世的利益，這之間的利害關系自不需我再多言。 最後談一下所謂的結緣灌頂和修法灌頂。 未曾聽說過藏傳佛教中有「結緣灌頂」這一灌頂種類，只是有一種灌頂叫做開許灌頂，它並不等于真正意義上的灌頂，但依然要求具備生圓次第的內容與觀想等修法。至于真正意義上的灌頂，它的要求是極為嚴格的。進行灌頂之金剛上師首先應具備上文所說的傳密法之上師應具備的九項條件，同時，上師和弟子之間還應具備二因四緣才能保證灌頂如理如法地進行。 所謂二因是指相應因和俱生因，相應因是說弟子的風脈明點心等具足法性大樂智慧；俱生因是謂各種灌頂之物悉皆具備，且上師通過殊勝密咒、等持對其進行開光、加持。所謂四緣者是指第一因緣，也即是謂具有信心、智慧之弟子可堪為灌頂之法器。第二增上緣，是指上師已獲得密宗修道之力，能加持弟子之相續，確是能傳授灌頂之具相阿闍黎。第三所緣緣，是說上師具備種種具殊勝能力之灌頂物、密咒、等持等。第四等無間緣，是說灌頂儀軌等前前為因，而生後後。 若二因四緣具足，此灌頂方可稱為真正的灌頂。否則即就是上師手拿寶瓶，弟子也得不到真正的灌頂。若各項條件全部具足，則由不可思議之法性大樂力、不可思議之緣起力、如來不可思議之加持力、密宗不可思議之方便力，定能使接受灌頂者現前自住智慧，就像摩尼寶及妙藥等有無欺之力一樣。正如《橛續》所云：「法性之真諦也，密咒之加持也，佛陀之勝力也。」 不過若詳察當今的傳法環境與現狀，我們就會發現，儘管求灌頂的弟子多如牛毛，進行灌頂的上師也遍滿大地，但能具備二因四緣的如法灌頂卻寥若晨星。很多人根本就不知道什麼是二因四緣，更談不上完全具足，不過他們照樣敢進行灌頂，弟子也稀里糊涂地接受這種只具有形象特徵的所謂灌頂。如從嚴格角度來說，二因四緣少一個環節都不行，這樣的條件不知道上師與弟子們認真思考過沒有。 所以說密宗灌頂絕非人們想象得那麼簡單，每一個欲授灌頂之上師都應該捫心自問一下自己是否夠格，自己這樣做到底對弟子有無真正利益；想接受灌頂的弟子也要深思並觀察上師與自己之間是否完備二因四緣，同時還應考慮自己可否獲得本來意義上的灌頂及其利益。 假如上師毫無悲心，滿腦子想的都是一些名聞利養之類的念頭；弟子想的也是今生的福報之類現世、短暫的利益，于解脫毫無企盼、渴求之心，這樣的灌頂也僅僅是徒有其名而已。 將這樣的探討再引申一步，我們就會發現，其實不僅是密宗中有灌頂，顯宗中同樣也以隱含的方式談到了灌頂。我曾碰到過一些漢地的法師，他們常常誤認為灌頂只是密宗的專利與特徵，顯宗中絕沒有這樣的名詞與行為，其實這是很大的一種誤解。比如《十地經》中就曾說過，十地菩薩最後獲得十方諸佛的大光明灌頂而證正等覺。《集密經》也云：「若證佛陀之密意，復次明示于他眾，此乃一切勝灌頂，彼得三有諸灌頂。」又《楞伽經》中說道：「一切佛剎，所有如來，皆舒其手，如轉輪王子灌頂之法而灌其頂，超佛子地獲自證法，成就如來自證法身。」既如此，那就希望所有的顯密佛教徒都認認真真地深研一下有關灌頂的問題吧。 總之，傳法灌頂都是嚴肅的佛事活動，它們自有其嚴格的規定。如理如法的傳法灌頂所具功德實難以文字描述，任何對此種傳法灌頂的聖潔性所進行的毀謗都難逃因果制裁；另一方面，非如理如法的灌頂行為則既害自己又害他人。但令人擔憂的卻是，某些假裝的或不夠格的活佛、上師，正藉著灌頂、傳法之名大肆攝受徒弟，這種行為背後的丑陋動機，稍加分析就已是昭然若揭。而漢地的一些佛教徒又缺乏佛法的正知正見，他們往往從不觀察上師的品行與修證就盲目地接受灌頂。結果沒過幾天這些人又開始議論上師的各種過失，接下來的行為便是隨意誹謗。師徒之間的關系發展到如此地步，這又是誰的過錯呢？ 以藏傳佛教的觀點而言，一個人在一位上師前接受灌頂，按傳統應先接觸、觀察上師二到三年左右，有了一定的了解後再去求灌頂也不為遲。一旦接受了灌頂，然後又去誹謗給自己灌頂的上師，這樣做的果報將非常慘烈。 所以說我們堅決反對一切不如法的灌頂，並真誠希望各位大德高僧都能本著對佛法、對信徒負責的態度去進行所有的佛事活動。而佛教徒，也應該切實為自己的解脫審慎三思，萬不可草草從事、把灌頂當成兒戲。只有上師與弟子兩方面都負起責來，進行或接受灌頂才能發揮它本具的不可思議之功用，佛法也才能不被人踐踏、歪曲、玷污。

問(5)：我認識一位信徒，她曾經接觸了一些不同的上師，有的上師說她可以修這個法，有的上師又說她不能修這個法，結果使她感到無所適從。那麼，在藏傳佛教中，什麼人可以修什麼樣的法，是否有具體的標準？

答：我們首先應明確一條基本原則，即並非所有佛教徒的話都百分之百地可信，因一些所謂的佛教徒根本就不深鑽佛教教義，他們也從不按佛陀的教導切實次第實修。在這些人異想天開的白日夢中，似乎只要依止一位上師就可以解決一切修行上的事情。在他們的眼目中，個體的解脫、往生的希望、擺脫輪迴的夢魘，所有這些需要修行者自己勵力去做的事情，彷彿統統都可以交給上師代勞。其實藏地的大成就者華智仁波切早就說過，上師再好，也不可能像拋石塊一樣把你扔到清淨剎土，最主要還是要靠你個人的努力修行。 對這位無所適從的信徒來說，我個人認為，如果某個上師說她不能修某個法，那就似乎意味著她本人可能不具備修這個法門的根基，也即她的根器不能適應這個法的要求。 不過一般說來，一個上師是不應該限定弟子修某些法的，因弟子的根基千差萬別，正是為了因材施教，釋迦牟尼佛才隨宜開演出八萬四千法門以救度不同根性的眾生。如果一個修行者具備了大乘根基，此時師父卻不讓他修大乘法門，那這個上師就已犯了菩薩戒。 不僅是藏傳佛教，整個佛教都對弟子的修法標準有嚴格規定。當一個人欲學小乘佛法時，按《俱舍論》的要求，他應該具備知足少欲、喜歡寂靜地、具足出離心等條件。而一個欲學大乘般若中觀之人，則應具備《入中論》中形象地揭示出的此種根基者所應具足的一些基本特徵：「若異生位聞空性，內心數數發歡喜，由喜引生淚流注，周身毛孔自動豎。彼身已有佛慧種，是可宣說真性器，當為彼說勝義諦……」而《大幻化網續》中則描述了密乘根基者的基本特徵：弟子應對密法中所宣示的等淨無二之見解與甚深行為有堅固的信解。除此之外，密宗對弟子的根基要求並無什麼特異于顯宗的地方。 不過密宗中對下劣法器之弟子與賢善法器之弟子，卻做出了明確劃分。據無垢光尊者的《大圓滿心性休息大車疏》中所言，下劣弟子之特徵為：「劣緣弟子諸過根，無信慚愧悲心微，種姓行為緣皆卑，妄念業惑五毒粗，混淆善惡法非法，違犯學處破戒律，不守誓言無對治，愚癡慧淺難知足，增長嗔心多粗語。」而尊者對賢善弟子之法相則描述為：「善緣弟子信心大，精進修法智慧高，具正知念不放逸，不違教言守戒誓，三門調柔悲心大，胸懷寬廣不急躁，慷慨具有清淨觀，虔誠恭敬恆穩固。」 總而言之，弟子喜歡求何法，只要他本人按上述條件考察可堪為法器，那上師就應當毫無保留地向其傳法。偉大的佛教修行者阿底峽尊者這樣說過，弟子喜歡何法，就應給他傳相應的法，這樣會對他很有利益。因此，法師們在傳法時首先要考慮的不應該是如何把弟子籠絡到自己的宗派之網里，更不應該鼓動弟子去貶斥他宗、拒絕接受別的教派的教義，這實在有違佛陀開創無量法門的原意。寧瑪派的全知麥彭仁波切說得好，修行者應在掌握自宗的基礎上，學習、借鑒、參考其他各種宗派之見解。這正像我們依止上師時，只要對上師有信心，依止數十個上師也是可以的。在藏傳佛教的歷史上，有很多大成就者都依止過多位上師。比如阿底峽尊者，據說他就曾依止過一百五十余位上師，且在他們面前求過不同的法。不過，若自己只對某一個上師具足信心，那就盡可以依止他一人。所以說傳法上師不應把個人私欲夾雜在收授弟子的過程中，而弟子也應根據自身條件明智地抉擇上師並祈請其賜予適合自己修學的法門。 概而言之，上師主要應看弟子的根基，然後再隨順他的意願而傳相應的法要。

問(6)：在佛教的八正道中，是以正見為首，這也說明了正見在修行中的重要性。佛教各宗派的修行都有各自的指導正見：如聲聞乘的無常見和無我見；唯識宗的唯識見；中觀宗的性空見。密宗的修行有獨立的體系和不共的修法，那麼在知見上，是否也有著大乘顯教之外的不共正見呢？或者說，密宗的不共正見是什麼？如果是以顯教為同一正見，又如何在修行上體現它的不共之處？

答：一般說來，八正道中的所謂正見並非指的是我們在修行前期所應具足的正見。前行時必須具有正見，但這正見卻非與八正道中的正見屬同一范疇。三十七道品與五道之間存在著一一對應的關系：小資糧道、中資糧道、大資糧道分別對應四念住、四正斷、四神足；煖位、頂位等加行道則與五根、五力相對應；見道則與七覺支相對應；修道才對應著八正道。因此，具足八正道中的正見至少應是初地以上菩薩才能具有的功德。對位登一地以上的菩薩而言，正見在修行中所起的作用，顯密的看法並無多少差別。 佛教中的聲聞乘、唯識宗、中觀宗以及密宗，在各自的見解上確實有很大不同，正因為見解不同，故各宗派在修行的具體方法上才呈現出千差萬別的特徵。對密宗來說，它不僅非常強調，而且更具有殊勝、獨特的正見，其最引人之處即在于平等見、清淨見兩方面。密法中的平等見與顯宗中觀所重點抉擇的空性見幾無任何差別，但在清淨見方面就大相徑庭了。換句話說，密宗在抉擇法界離戲方面與顯宗的觀點基本相同，在現見法界有境方面則有很大不同。對此實難以三言兩語一下說清，只有那些以前世因緣或因長時聞思而對密宗具足信心之人，才能真正領會到密法見解的殊勝。如能掌握密宗的清淨見，那麼許多顯宗中無法解答的難題以及困擾修行者的諸多疑惑，都可在最頂乘慧日之光的朗照下渙然冰釋。 清淨見中宣說了依靠觀察究竟名言量而直接了知萬法清淨之理，此理在顯宗佛經中也以不明顯的方式被宣示過，比如佛經中就記載了這麼一個公案：舍利子看到的佛剎是不清淨的，但具髻梵天看到的佛剎卻顯得清淨莊嚴。當二人爭執不下時，佛陀告訴他們說：我的剎土本來清淨，只是舍利子未能現量親睹而已。由此可以看出，我們所居的剎土若以究竟名言量來衡量，它絕對是清淨無染的。有關這種論點的明顯而詳細的闡述，顯宗中幾無覓處，倒是「一塵中有塵數剎，一一剎有難思佛」的華嚴境界可資參照、借鑑，而密宗中卻以大量的教證、理證、比喻廣泛論述了這個道理。以一碗水為例，餓鬼道眾生見為膿血，人道眾生見為水，住淨土者見為甘露……那麼佛所見到的又是什麼呢？對于上舉的所謂淨見量的問題，顯宗里並沒有詳細的觀察方法，只有在密宗中才能獲得有關大清淨與大光明的最究竟的解釋。 進一步說來，在密宗中把能了知器情世界本來清淨之見解稱之為見有法之見；把能照見一切萬法無二平等之見解稱之為見法性之見；把能了知一切法在個別自證之前等淨無二之見解稱之為見自證之見。此大等淨見在寧瑪巴的諸多論點中都有竅訣性之宣說，有緣者若能親歷其中，定當對密法的不共殊勝之處生起莫大的信心，並最終徹見法性真諦。 密法之見解具體超勝顯宗的地方表現在四個方面，即如《三相燈論》所云：「一義亦不昧，不難方便多，是為利根故，極勝密咒乘。」這里已非常清楚地指出了密法的超拔之處。如此宣說絕非出自狹隘的宗派主義觀點而自讚毀他，只是想指出一個基本事實。就像在顯宗中，禪宗的宗風同樣高邁俊逸、遠超凡俗一樣，在其只接上根利智的教化范圍內，一批最上根人在它的凌厲教法下脫穎而出、直抵萬法絕頂。正如《六祖壇經》所云：「此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說。」如果說惠能大師揭示出了禪宗在見解上超過其他宗派的本質特徵的話，我們在這里強調的也是基于相同的理解——從顯現而言，一山更比一山高，密宗無疑處在佛法的制高點上。 屬于密法獨有的不共見解還有很多，但等淨無二是其最主要的殊勝正見，麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中對此有過精辟闡述。不過，儘管密法擁有最高的見解，並有生起次第、圓滿次第、直斷等極其罕有、能令修行者迅疾證悟本性之修法，但它對修學密法者的人格、日常行為等要求卻異常嚴格。正像蓮花生大師所說的那樣：「是故見比虛空高，取舍因果較粉細。」密宗絕對不會贊許它的修行者將所謂的高廣大廈建立在一片斷層之上，這一點也與禪宗很多大德的觀點不謀而合。藥山禪師有云：「高高山頂立，深深海底行。」溈山禪師也說：「實際理地，不著一塵；萬行門中，不舍一法。」這些都說明了漢藏古德先賢們在處理高見與實修之間的關系問題時，所表現出的高瞻遠矚。 總體說來，正是因為密宗與顯宗的見解不盡相同，故密法中才有許多顯宗所缺乏的不共修法。根據不同人的不同根基，密法中相應地開示出外、內、密、極密等多重次第。對利根者而言，他可以直接進入極密修法；對普通人來說，他僅僅接觸密法的外在含義就已能得到無量利益。有關這些方面的論述，有興趣者不妨深入密宗門庭，那里面極其細緻之分析一定會讓你有種別有洞天的感覺。 對我個人而言，我本人一直喜歡研討唯識、中觀、禪宗等宗派之見解，多年來的聞思修實踐已讓我越來越感覺到佛法的萬法歸一及圓融不二之特徵。如果說千江萬河最終都得匯入大海的話，我當然從內心希望已進入佛門的人士都能以種種因緣最終皆趨入無上金剛乘。因在此世界上，再也不會有比它更殊勝的佛法宗乘了。 站在大乘中觀宗的立場上，回顧聲聞乘的修法道路，我們會發現其實聲聞乘的所有教法都可以被歸納在大乘的中觀教義內，但中觀見卻絕對不可能被聲聞乘見所納受。與之同理，大乘顯宗的所有見解都可被密宗吸納，但密宗卻不可能被顯宗所涵蓋。有關密法之見解及修法不共于顯宗的地方尚有許多，論述此問題的著作也不勝枚舉。既然如此，那就讓我們都以虔誠的求知欲與清淨心漸漸靠近密法的大門吧。

問(7)：禪宗有「見性成佛」之說，但這個「佛」主要成就的是法性意義上的「佛」。而密宗則有「即身成佛」之說，我想知道的是，密宗所說的「即身成佛」的「佛」，和禪宗所說的「見性成佛」的「佛」是否一樣？

答：不論禪宗標榜的是「見自本心、識自本性」還是「見性成佛」，強調的都是「心佛眾生三無差別」的概念。一個修行人若能當下回光返照、溯本還原，透過種種色相而見境後之心，他便可謂已深解祖師西來密意了。正所謂：「汝心是佛，佛即是心，心佛不異，故云即心即佛。若離于心，別更無佛。」所謂的「見性」也即是「明心」，那麼修行者到底要悟一顆什麼樣的「心」呢？這種「心」又具備什麼樣的功德與特徵？通達「明心見性」的途徑又是什麼？禪宗的碩德黃蘗斷際禪師對此曾做過異常精辟的闡述： 「即心是佛。上至諸佛，下至蠢動含靈，皆有佛性，同一心體。所以達摩從西天來，唯傳一心法，直指一切眾生本來是佛，不假修行。但如今識取自心，見自本性，更莫別求。云何識自心？即如今言語者正是汝心。若不言語，又不作用，心體如虛空相似，無有相貌，亦無方所。亦不一向是無，有而不可見故。祖師云：『真性心地藏，無頭亦無尾。應緣而化物，方便呼為智。』若應緣之時，不可言其有無。正應之時，亦無蹤跡。既知如此，如今但向無中棲泊，即是行諸佛路。經云：『應無所住而生其心。』一切眾生輪迴不息生死者，意緣走作心于六道不停，致使受種種苦。淨名云：『難化之人，心如猿猴。』故以若干種法制御其心，然後調伏。所以心生種種法生，心滅種種法滅。故知一切諸法皆由心造，乃至人天六道、地獄修羅，盡由心造。如今但學無心，頓息諸緣，莫生妄想分別。無人無我、無貪嗔、無憎愛、無勝負，但除卻如許多種妄想，性自本來清淨，即是修行菩提法佛等。若不會此意，縱你廣學、勤苦修行、木食草衣，不識自心，皆名邪行，盡作天魔外道、水陸諸神。如此修行，當復何益？志公云：『本體是自心作，那得文字中求！』如今但識自心，息卻思維妄想，塵勞自然不生。淨名云：『唯置一床，寢疾而臥，心不起也。』如人臥疾，攀緣都息，妄想歇滅，即是菩提……」 這些話非常清楚地表明了禪宗所謂的「見性」指的是見自本性，也即見到自身本具的天真佛性，而「成佛」則依靠「狂心頓歇，歇即菩提」，這些說法在密宗中都能找到一一對應之處。不過，也許是語言文字本身造成的障礙，也許是個人理解能力上的差異，也就是在這里，顯密對成佛的理解，或者說是表述，或多或少表現出了一定的差異。 密宗中「即身成佛」所謂的「佛」，不僅僅是指一個修行人「見」到眾生本性意義上所具的佛性，也並不僅僅代表他單從理論意義上明了了心、眾生與佛毫無差別的道理。密法中的成佛不光是從眾生心的本體角度而言，依靠密法不共的特殊加持力，除了成就法性意義上的「佛」以外，還同時成就了色身意義上的佛。我相信真正的禪宗祖師，當他們「見性成佛」時，也同樣成就了色身佛。只不過因漢傳佛教歷來乏少對大光明見的闡述，而以「凡所有相，皆是虛妄」為代表的空性見又深入人心，故而一些宗門大德便在顯現上不過多地宣示有關色身成就與否的問題。如果我們的理解沒有出現偏差，禪宗一直強調的「見性成佛」指的是圓滿了三身的佛，那禪宗的「佛」與密宗的「佛」就無甚差別。如果按目前普遍的理解，大家都覺得禪宗的「佛」重點指的是心性本體意義層次上的「佛」，是說一切眾生都本具佛性，而非過多強調修行者必須真正獲得相好圓滿的色身，那這樣的「佛」就顯現而言，肯定與密法的「佛」存在著一定差異。 在佛法看來，三身是不可分割的統一整體，禪宗當然也同樣認為，只是未廣說、明顯說而已。一個修行人若獲證了法身，他要是不同時得到色身，這在邏輯推理上是無論如何也說不過去的。藏地的寧瑪派、格魯派、薩迦派、噶舉派等四大教派一致公認，一個凡夫是可以即身成就圓滿佛果的，這方面的典型代表是米拉日巴尊者。格魯派的嘎丹江措格西也曾說過，若能依宗喀巴大師所傳之顯密圓融修法修持，最快可六個月成就佛果。而宗大師在圓寂之時，若按續部所言的成佛之相衡量，則大師本人已全部完備了所有徵相。而熟悉《五燈會元》、《古尊宿語錄》、《指月錄》等禪宗典籍的讀者也一定清楚，在這些典籍中同樣記載了一些在臨圓寂或圓寂後呈現出種種成就相的禪師生平，因此我們說，從最究竟的角度來看，禪宗與密宗在所成之佛的本性上並無差別。但在顯現上，以及具體的成佛路徑、方便及表達方式上卻存在著一些區分。寧瑪巴也認為「即身成佛」是指一生即獲得金剛持如來之果位，且具足相好圓滿之佛身。在各大教派的發展歷史上，均記載有無數個這樣的即身成就者。 有人也許會問，既然密宗、禪宗中有這麼多的「佛」，那為何不見他們也像釋迦牟尼佛那樣廣轉法輪呢？其實這個問題一點也不難解，不論顯宗密宗都承認，在三千大千世界的浩瀚時空中，有無數個獲得各種果位的大菩薩，但並非所有的大菩薩都要示現為八大菩薩。同理，修學顯密的漢藏修行人中，真正成就佛果的也不可勝數，他們各按因緣與自己的願力而在不同剎土利益眾生。不僅我們所處的娑婆世界有無數佛陀，別的剎土也同樣。無數佛陀就這樣以各自的大悲願力而住持各自剎土，他們不一定非要顯現在我們娑婆世界的眾生眼前。就因為釋迦牟尼佛當初發願要攝受濁時眾生，我們這才有了與他結緣的可能性。如果大家能對不可思議之華嚴境界有所了解，相信這個問題也就不成其為問題了。 上文著重談的主要是「成佛」的問題，下面重點談一談「見性」的問題。 如果所謂的「見性」指的是成就圓滿的法、報、化三身，則禪宗的「見性成佛」與密宗的「即身成佛」即成無二無別。但密法中除去有上述的「見性」外，更有多層次的「見性」，這一點就與禪宗所著重強調的頓悟似的「見性」有了一些差別。有些密宗行者證悟到了資糧道的境界，這也是一種層次的「見性」；有些尚未斷除煩惱，但在上師的幫助下也通達了心的本性，這也可算作是一種「見性」；有些修行人則通過上師的灌頂、開示、加持而證悟心的本性，這同樣是一種「見性」；除此而外，尚有一地等地菩薩的「見性」；還有無學道的見性等很多層次，因而密宗中才有畫月、水月、真實之月等表明「見性」之不同層次的比喻。 總括以上論述，我們應能明白：若以實相論之，三身圓滿之「佛」應為顯密所共同承認；而在現相上，密法的大光明見同樣提倡三身圓滿。特別是在密法的具體修行中，有太多不共且殊勝的修法可令修行者即身在顯現上成就三身圓滿之果位，這實在是密宗最引人之處。 而禪宗的所謂「見性」往往並無密法如此詳細之劃分，因它本身標榜的就是超離名相、遠離分別，正所謂遮詮到底、空諸所有。在這種宗風影響下，要它舉揚法身、色身並舉倒是勉為其難了。 不過，不光是在禪宗中有對包括色身成就之「即身成佛」的略說、不明顯說，別的顯宗宗派中同樣有對「即身成佛」的宣說。只不過就像釋迦牟尼佛一貫的傳法風格一樣，他在顯宗中經常隱含性地宣說密法，一如在小乘佛法中隱含性地宣講大乘佛法一樣。要說區別的話，一個在于廣與略的區分；一個是在密法中有不共的竅訣及方便。再加上上師口耳相傳的加持，以及灌頂等儀軌的殊勝作用，使得密法在萬千法門中脫穎而出、與眾不同。但萬勿以為密宗是多麼的怪異，是多麼的異類，其實它的指導思想在顯宗的很多宗派中都已略見端倪。 僅舉一例：《妙法蓮華經》中的龍女八歲成佛一事，難道不是即身成佛，且轉變色身的一個典型事例？故而還是用那句老生常談作結尾以幫助大家明了佛法大義：顯密本來就是圓融不二、可以而且理當融會貫通的。

問(8)：佛陀在因地上經歷了漫長的菩薩道修行，才獲得了圓滿的智慧，並最終成就佛果。如果說密宗所說的「即身成佛」，成就的是佛果位上的佛陀，是否可以這樣認為：只要通過觀想的力量，就可以取代三大阿僧祇劫的菩薩道修行？

答：顯宗經典中確實有佛陀歷經三大阿僧祇劫之修行而後成佛之記載，若就顯宗普遍觀點言之，極為鈍根之菩薩需經三十三阿僧祇劫而後成佛，即資糧道和加行道經過三大劫、十地中的每一地各經過三大劫；中根者需經七大阿僧祇劫而後成佛，即資糧道與加行道各經過兩大劫、見道經過一大劫、修道經過兩大劫；利根者則經過三大阿僧祇劫後成佛。正如印度著名阿闍黎巴雪在其所著的《中觀寶燈論》中說所：「利根者經三大劫現前佛果，中根者經七大劫，鈍根者經三十三大劫。」 關于利根者所需的三大劫，《經莊嚴論》中云：「三大劫圓滿，修行趨究竟。」對此，《般若八千頌廣釋》中解釋道：「第一大劫從資糧道開始至一地之間圓滿；第二大劫從二地至七地之間圓滿；第三大劫從不動地至佛地之間圓滿。」而《菩薩地論》則云：「資糧加行一大劫，一至七地一大劫，三清淨地一大劫。」它們的意思是說，如同田地邊緣以內皆算田地一樣，一地已包括在資糧、加行道之一大劫中的說法，與《瑜伽師地論》中的意義相同。 以上所述乃針對一般狀況而言，其實不論顯宗密宗，除了承認三大阿僧祇劫成佛說以外，都或隱含或公開地同時承認、標榜即身成佛之說，只不過一為零散地見于各大經論，一為佛陀在有緣眾前做集中、詳細的明示，且具體指出種種即身成佛的方便法門。密宗中因依賴上師不共的傳承加持，且擁有多種多樣的觀想等方便法，又具體對應著某些密宗行者的根基，眾緣和合，即身成佛便不再是天方夜譚。況且從顯密公認的道理來看，所謂的幾大劫是根據修行者的根基而安立的，對利根者來說的三大劫成佛時間，也是依據他本人積累福德智慧這二資糧的時間長短而言的。既如此，那我們就不能否認，對某些根基的眾生來說，如果他能在瞬間就積聚起無數劫的資糧，那他當然就可以即身成佛，因成佛所需資糧已圓滿故。而顯密佛法無不承認，具有大心力者每一剎那中都可圓滿數劫資糧，因此並不需要像常人一般勤積三大劫資糧。如果說「于一毛端極微中，出現三世莊嚴剎，十方塵剎諸毛端，我皆深入而嚴淨」、「我能深入于未來，盡一切劫為一念，三世所有一切劫，為一念際我皆入。我于一念見三世，所有一切人師子……」等華嚴境界，深刻地表達了「一即一切，一切即一」的大乘理念的話，那麼顯而易見的一個事實便是，有很多小乘修行人是根本無法理解到這一層次的。同樣，對于瞬間就能積累起無數劫資糧的說法，許多對顯密佛法所知甚少之人于此流露出相當程度的懷疑之情也就不足為奇了。 全知無垢光尊者曾說過：「心力大者，每一剎那便可圓滿無量資糧，(因而)連續修學積資迅速者一生可得解脫的說法是合理的。也就是說，獲得灌頂後修生圓二次第即是進入了小資糧道，之後若依靠大精進與大方便勤修，則即生便可獲得見道。獲得見道後無有生死故即生可以究竟修道，獲得菩提果。即獲得見道後若欲求，則七日也可以成就菩提。」此種說法並非密宗所獨具，顯宗同樣高舉七日成佛之說。《般若二萬頌》中云：「獲得現見諸法清淨法眼之大菩薩，若欲求正果，則七日亦可現前無上菩提圓滿佛果。」而在《妙法蓮華經·提婆達多品》中，更直接宣說了八歲的龍女因獻上寶珠而剎那間成佛的事例。她不僅當下圓滿相好，且立刻前往南方無垢世界，直上寶座，為眾生宣說佛法。如果所有眾生都得歷經三大阿僧祇劫方能證悟菩提，那這龍女為何還要做如此示現呢？何況這一生的即身成就又焉知不是多生累劫積累後的一次頓悟。 密宗是依靠諸多甚深方便獲得見道的，既得見道，當能七日成佛；至于見道之前，顯宗密宗在精進及方便上實有種種差別。但見道之後，修學顯宗的極利根之菩薩與趨入密宗之持明者在證果的時間先後上並無差別。若能靜心思維，現實生活中這方面的事例也可為大家理解所謂的即身成佛提供注腳。比如擁有大智慧的人士，如果又能具備大精進、大善巧方便，此種人當然可以成辦那些智力平庸、懶散懈怠又乏少方便法門的凡夫所不可能完成的各項任務與工作。並且從究竟角度來說，我們所說的成佛並非是指成就一個外在于我們的「佛」，而是指自性本具的佛性被我們自身再度認識到而已。解脫不是從此岸渡到彼岸，它的真正意義是說我們應把蒙蔽在本來光明的心性上的污垢清除掉，絕不是指所有欲求解脫之人都必須奮力借助于外在的「槳」，然後趨向一個非內在于眾生心地中的目的地。既然大乘所有宗派都承認眾生本具萬德，那麼眾生在各自的自家寶藏中探尋到一些不可思議的成佛捷徑也就無甚可值得大驚小怪的地方了。 況且對三大阿僧祇劫也不能只做單向度的唯一、刻板理解，佛陀在《解脫經》中就說過：「所謂的無數大劫(阿僧祇劫)是對眾生各不相同之無量界、根、信解而言。」正是因為眾生的根基千差萬別，為接引這些根基各不相同之眾生，釋迦牟尼佛才開顯出三乘佛法及無量法門。儘管「條條大路通長安」，最終都能依憑各自因緣抵達目的地，但在顯現上肯定有個你前我後、你快我慢的問題。對密法的修行者而言，根基除了指通常所說的「慧根」外，更特別強調「信根」、「精進根」，經常說到的利根者也即是指具備了大信念、大精進力的人。對先天就具足這些條件的人來說，若還要修行三大阿僧祇劫才能成佛，這樣的說法也未免有些太過教條。《俱舍論》就此問題闡述道：「有者天生之種姓，有者修學而成也。」《解深密經》也表達了相同的思想：「有者自性利根眾，有者鈍根而安住。」《普作續》則云：「人天諸眾異根基，有為天生利根者，有為修學之根基。」《等合續》中同樣表述道：「眾生有本來的利根和其余根基。」……正因為顯密經論皆共同承認眾生根基不同，因而修行時間也各異，所以我們對三大阿僧祇劫的理解才不應該固守一種見解。比如達摩祖師在《破相論》中，就將三大阿僧祇劫解釋為三大恒沙毒惡之心。他就是從另外一種角度，也即是從眾生的惡劣分別念的角度看待這三阿僧祇劫的。既如此，只要能當下勘破妄心、妄念的虛幻不實、毫無自性可言的本質，那又何勞歷經無數劫的時間去向外趨馳、頭上安頭呢？故《金剛頂五種密經》中云：「于顯教修行，須經三大阿僧祇劫，然後證果……若依密教，則由加持威力故，于須臾頃，當證無量三昧耶，無量陀羅尼門。」其實不光是密教修行者可于須臾頃頓悟諸法實相，禪宗不也同樣強調當下見性嗎？原因就在于禪宗行者並非是從具體的數字概念去理解所謂的「劫」，在他們眼中，無數的「劫」即是無數的惡劣分別念，只要探本溯源到分別心的本質也就斬斷了長劫輪迴之根。故而我們在看待三阿僧祇劫時也應持有通融、全面的觀點，畢竟在世間法里面，我們都既擁有針對智障兒童的特殊教育體系，又擁有允許破格選拔天才少年進入各類大學的考試、教育制度。因之對密宗倡導的即身成佛說同樣應抱有一種寬容、理解的態度，因為一個無可否認的事實即是，有非常多的密宗修行人已經通過密法的修持而即身成就了。翻開密宗各大教派的歷史，這樣的成就者實在是不可勝數。我們如果既不能從經論當中找到否認即身成佛說的理論依據，又還要漠視大量活生生的事實，那就未免被偏見、成見所困了。 大家若能理解釋迦牟尼佛在不同眾生前的不同說法方式，若能直探顯宗經論中很多以隱秘方式講述密法的地方、內容，若能全面理解很多經論的深意而非單從字面上讀解，那麼很多無謂的爭論都可以煙消云散。以下列顯宗經論為例，從中就可清楚地看出顯宗對即身成佛說的讚許、褒揚以及理論支持。 《摩訶止觀》有云：「利根者圓教下一生頓超十地。」《宗鏡錄》云：「一念成佛。」《頓悟入道要門論》中說：「若悟道，現前身便解脫。」《楞嚴經》則說：「不歷僧祇獲法身。」…… 總之，了解每一眾生根基及得度因緣的佛陀，在已于無量劫中積累了廣大資糧的大乘一般根基眾生面前，示現了三阿僧祇劫成道之相；而在不共同的密法根基者前，又示現了于極短之時日內成佛之相。因密法保密規則所限，記載這些事例的續部經論不得在未經灌頂者前公開，故此處也只能割愛不宣。 以要言之，顯密在看待成佛時間之長短這一問題上實無多少本質差別，若能融通二宗，對此問題自不難圓融觀之；若不能通達顯密甚深意義，那就只能觀二派觀點似水火一般難以相融。大家如果都能深入顯密經藏，則到時自會領略到二者同中有異、異中有同的特點。所以少進行一些不明所以的宗派主義之爭，多深入顯密經藏才是一個佛教徒應盡的職責與義務。

問(9)：咒語在印度婆羅門教中具有重要的地位，在婆羅門教的「阿達摩吠陀」中，它作為人和神溝通的一種方式，主要功用是祈福和詛咒，以此達到願望的滿足。但在早期佛教的阿含經典中，對咒語基本是持否定態度。直到大乘經典中，咒語才有了它的一席之地，如《楞嚴經》和《藥師經》，都有關于咒語的內容。我們現在看到的咒語，主要有兩方面的內容，前面是佛菩薩和護法神的名字，後面則是咒語所能解決的問題。我們知道，在藏傳佛教的修行中，咒語有著非常重要的位置。那麼，除了我們前面所說的內容之外，咒語在藏傳佛教中還有什麼特殊作用？或者說，藏傳佛教所使用的咒語，和傳統的婆羅門教及其他外道所使用的咒語有什麼不同？

答：咒語在藏傳佛教中確實占有非常重要的地位，在藏地，幾乎人人手中都拿有念珠，無論在家或出家，人們手中的念珠都是用來為持咒計數的。很多藏族人用一生的時間精進持誦咒語，他們當中的一些人早已將本尊心咒念誦過十億遍以上。更難能可貴的是，藏族人基本上都持有本尊與其咒語無二無別之正見，相對于別的民族而言，這不能不說是一種罕有的品性與特質。就我接觸到的很多別的民族信佛或不信佛的人士來說，其中有些人也會手纏念珠，或胸前掛一串很大的佛珠。但仔細一看才發覺，原來很多人是把念珠當成一種擺設，或單純的消災避邪的護身符。這種種背離念珠本來功用的做法，總讓人多多少少感到一些遺憾。 其實持誦咒語並非是藏地百姓的獨特發明，這種行為原本就符合佛陀宣示的教義與制定的修行規則。《文殊勇士一成續》云：「天尊現示密咒相，賜予一切諸悉地，密咒行者修彼者，若成彼者則成就。」《妙臂請問經》則云：「遍知諸業異熟者，隨順一切諸有情，是以密咒相攝之，頂禮密咒導師尊。」《首楞嚴經》也說：「若不持咒而坐道場，令其身心，遠諸魔事，無有是處。」《觀音密藏經》又云：「若有受持神咒者，凡有所作，必得成就，唯必深信，不得生疑。」《光明經》則明確指出：「十地菩薩，尚以咒護持，何況凡夫？」而《小般若經》中則詳細介紹了釋迦牟尼佛心咒的殊勝功德：「依此咒之力，釋尊得成佛，觀世音證為菩薩，僅聞此咒，亦得無量福德，並除一切業障。」 由此觀之，咒語實實在在具備不可思議之功德及加持力，究其原因，則正如全知麥彭仁波切所言：「于勝義中，一切諸法皆為等淨大法身界中無偏袒；于世俗中，聖尊之真身與密咒二者，于所化者前，皆是智慧之幻變許，了知彼二無差別，則應將密咒受持為聖尊也。」換句話說，一切聖者的究竟身相大智慧，由其大悲誓願力加持而顯現為各種密咒手印等相，這就好比受習氣薰染力所致，自心可現為外境及身體等。所以，這類密咒手印實與獲得智身之聖尊無有絲毫差別。密咒既是如來之幻變，則它定能成辦如來之事業，賜予如來之果位，並因此而具有極其重要的持誦必要性。 不僅持誦咒語能帶來如此巨大之利益，甚至僅僅見聞咒語都能給當事人帶來無窮功德。《文殊根本續》云：「稱誦善逝之密咒，如是諸咒具實義，眾生側眼視密咒，如來亦能攝受彼。」咒語的功德就是如此不可思議，因它根本就不是某位法師在其所著的《印度佛教史》中臆造的那樣：「密咒之能產生效驗，那是無可置疑的，若言觀誦真言而能即身成佛，此所成之佛，是何等性質之佛？則尚有考察的余地。」如果連咒語的功用也要懷疑一番，那「眾生本具佛性」這樣的大乘教義也應該打一個大大的問號。因觀誦真言時，我們就是把咒語觀為本尊，同時我們心里也非常清楚，這一切並非是讓我們牢牢實執一個外在的本尊，或其咒語。大家心中都很清楚，密咒者，也即善逝之智慧幻變，而我們的心性本體與諸佛菩薩之智慧並無任何本質上的差別。故而隨著蒙蔽在自心上的虛幻不實的垢染愈益清淨，我們所能見到的如來之幻變加持等，亦愈發明顯。最後當一切垢染都得以清淨，並現前實相之時，一切諸佛即是自己，自己即為一切諸佛，修行者就這樣獲得與十方三世諸佛無二無別之法性智慧身。如果對本尊、咒語、自己本具之佛性缺乏堅定的信解；對諸佛菩薩的加持融入自己心相續中，自己最終與佛菩薩們無二無別的正見妄加懷疑，則這樣的修行人、法師能否證得佛果倒是很值得人們考察考察了。 藏傳佛教中不僅有諸佛菩薩、諸聖者之咒語，為利益無邊眾生，藏密中還有能令持咒者發財、長壽、健康等滿其種種世間暫時利益之咒語，亦有專用于超度、攝受、勾招等各種用途的咒語。在密宗經典中，特別是在《大藏經》的續部經典中還有專門的咒語彙集，幾乎所有的密法咒語都收錄于其中。翻開《大藏經》我們就會發現，密宗中有關息、增、懷、誅等四事業法的咒語全部來自此佛陀教典的匯集中。 關于咒語還有一點要特別予以說明，即咒語一般都是音譯，它的意義常常不翻譯。因按顯密公認的道理來看，咒語本體即具有四成：法性本性而成立、有法自性而成立、以加持而成立、從能力加持而成立。故各大譯師基本上都不翻譯咒語，以免把飽含諸佛菩薩無量密意之咒語錯解或簡單化、庸俗化。因此，我們看到的《心經》等經典中的咒語都沒被意譯過來。 以上所講的有關密咒之深意豈是外道咒語或婆羅門咒語所能擁有？若僅從文字來看，一般很難區分它們的差別，因而最主要的判斷方法是看它們各自的見解。外道也有很多咒語是用來懺罪、消業或求福報的，他們也強調為行善而持咒等觀點。如果只從表面來分析，則外道與佛教的持咒有十一處相同之處。但深入觀察就會發現，佛教讓人誦咒的出發點、目的、持咒方法及最終的得果都與外道有著本質不同，上文所述的從最究竟觀點衡量的持咒原則，你在任何一個外道的法門中都找不到一絲一毫的對應之處。因而我們怎能說佛教的咒語就像無中生有似的，來源于從中根本找不到佛教安身立命之處的外道呢？ 若細論之，則可按見、修、行、果等幾個方面對佛教與外道的持咒加以區分，特別是見解，這才是判斷婆羅門等一切外道與佛教之差別的最主要的判斷準繩。一對比持咒前皈依、發心之不同；持咒中觀想及有無空性見指導之不同；最後得果之不同，佛教與外道的持咒之差別就已涇渭分明。 其實外道法門中也有布施一說，難道因佛教中也有布施就得把佛教再次歸在外道門下？文字上的相似實在不足為奇，更不足為判定之依據，重要的是看內在本質與神髓。認為佛教的持咒修法來源自婆羅門教的觀點由來已久，持這些觀點的大多是一些像《印度佛教史》的作者那樣，名氣雖大，實則對密法的研究、修持幾無真正心得體會的人。以訛傳訛，人們對密法的誤解便越來越加深了。如果這種僅從表面文字入手，或從死的歷史資料入手，而不是從切身的修行入手，不從嚴謹的深入經藏入手的研究方法、思路、作風再不加以改變的話，後人會不會一看到《藥師經》中有咒語就誤以為這是一部外道典籍？而《大藏經》中有二十多函都是有關續部的內容，這當中的很多典籍都講到了咒語；顯宗經論中也有多處地方涉及到咒語。如果認為凡是咒語都來源自外道，那這些經典豈不更要被當成外道鴉片？這種做法到底是在弘揚佛法，還是以無知和偏見在剿滅佛法，有智之人理應深思。 《佛說大乘莊嚴寶王經》中記載道，佛陀曾親口對除蓋障菩薩說過，為求得「嗡嘛呢巴美吽」這一六字真言，佛于無量時日中供養了萬千俱胝如來都未求到，後來在承侍供養勝蓮如來後方才得到，而勝蓮如來也是在供養了無量數如來後才得到此真言的。且不說六字真言所具有的淨除業障、究竟六度的功德，單單看佛陀為得到它而付出的無數時日的代價，我們還能對此咒語以及所有的密咒再貶低、不屑，甚或將之打入外道之列而大肆懷疑、妄下評判嗎？ 好好珍愛我們有可能萬劫不復的人身，一如應好好珍愛那與諸佛菩薩的本體無二無別的咒語。

問(10)：在漢地，對藏傳佛教持有兩種截然不同的態度。學術界對藏傳佛教，尤其是密宗部分，基本持否定態度，以為那是不純正的佛教。如印順法師和聖嚴法師的著作中，都有關于這方面的內容。而普通民眾基于對西藏這塊神秘土地的向往，對密宗非常崇拜，只要是藏地來的任何一位喇嘛，他們都會當作佛菩薩那樣去崇拜。事實上，我對這兩種態度都不以為然。我想請教堪布的是，藏傳佛教是否像學術界所說的那樣，包含著許多印度教和苯教的思想？或者說，藏傳佛教就是純正的佛教？它的一切法門，一切教義都源于佛陀和歷代祖師大德的傳承，根本就不包含任何另外的思想？

答：首先必須指出一點，學術界的一些人對藏傳佛教基本持否定態度，包括印順法師和聖嚴法師也在其相關著作中對密法提出非議，這種種看法、論點、著述乃至行為都是出于對密法教義缺乏深層理解而致的錯誤甚至危險的言行。他們對密宗的輕率否定，不論在教證還是理證上都是站不住腳的。例如在聖嚴法師所著的《印度佛教史》中，有這麼一段話：「《大日經》是密教理論的建設者，由《金剛頂經》開出的，即將此一理論付諸于實際的生活。一切都成為『即事而真』，『事事無礙』的結果，淫、怒、癡的現象，以為即是究竟的涅槃道。這在密教的理論上可以通，在究竟的佛位上也正確，在現實的凡夫境界，卻未必真的能夠『即事而真』。左道密教之濫，原因卻在于凡聖混淆而倒果為因！」 如果聖嚴法師以「淫、怒、癡的現象，以為即是究竟的涅槃道」為由，對密法大加痛斥的話，那顯宗中最究竟的《圓覺經》等經典恐怕也得被法師批駁為是「左道」顯宗了。因所謂「煩惱即菩提」的提法並非是密宗所獨有，顯宗的諸多經論中也表達過相同的思想。如《圓覺經》云：「善男子，一切障礙，即究竟覺；得念失念，無非解脫；成法破法，皆名涅槃；智慧愚痴，通為般若；菩薩外道，所成就法，同是菩提；無明真如，無異境界；諸戒定慧，及淫怒痴，俱是梵行；眾生國土，同一法性；地獄天宮，皆為淨土；有性無性，齊成佛道；一切煩惱，畢竟解脫；法界海慧，照了諸相，猶如虛空，此名如來隨順覺性。」 比起聖嚴法師，印順法師對密法，也包括對顯宗諸多宗派所進行的批判更是有過之而無不及。 印順法師一直主張復歸印度大乘，他對中國化的台、賢、禪宗等宗派頗有看法，認為其所標榜的「真常唯心論」雖淵自一類大乘經典，但「融攝世俗的方便更多，也與婆羅門教更接近」，乃為佛教受婆羅門教「梵我一如論」影響的產物，並非純正佛法。他不僅以考據化的治學方法對這些宗派的指導思想進行了批判，又在《密教之興與佛教之滅》等文中大肆攻擊了密法。他稱密教乃「即鬼神崇拜而達于究竟」，指認密教的雙身法、極端尊重上師等是淵出自婆羅門教，並譏諷密教修法時自觀為佛「無異乞丐妄稱國王」。他更進一步「怒斥」密教為「實行則迷信淫穢，鄙劣不堪，可謂無益于身心，無益于國族，律以佛教本義，幾乎無不為反佛教者」…… 從上引文字中，我們似乎已能感覺到印順法師以佛教正統自居，對密法恨不能一下剿滅盡淨的決絕態度。但就是在這種表面化的慷慨激昂的態度中，諸多缺陷同時也悄然浮出。 眾所周知，要了解密法、評價密法就必須真正地走入密法。如果連密宗任何一個教派的教義都沒有完整、系統地學過，同時也沒有得到過任何一個教派的清淨傳承，更沒有在密法理論的引導下，在一位具德上師的指導下進行過實修，那麼在這種前提下再去探討甚或質疑密法，與在空中樓閣之上指手畫腳又有何不同？比如說如果有人要研究漢地佛法的基本特徵，但他本人對漢語卻一竅不通，又從沒有實地接觸過漢地的佛教界人士，更沒有深入顯宗的諸多法門中去親身修學一番；此時僅僅根據一些書面材料或所謂的考據學原理，再加上個人的分別念，這個人就此基礎研究了幾天之後就斷然宣稱，顯宗佛法是不符合釋迦牟尼佛教法的旁門左道，已完全背離了佛陀親口宣示的教理，那麼在面對此種論調時，一個正常而正信的佛教徒該如何應對呢？是拿它當一種科學化的「佛學」研究成果看待，還是將之理解成一種痴人夢囈從而一笑了之？我想答案應該是不言而喻的，故我在這里並不想占用筆墨一一破析印順法師等人的論點，因他們確確實實未了解藏傳佛教的基本教義、傳承歷史與實修竅訣。如果密法可以公開的學術資料就全盤掌握，那釋迦牟尼佛也不用三轉法輪，更不用區分顯密、大小乘了。 還有一點也是在看待某些人的「左道密法論」時必須把握住的，即我們在判斷一件事的真偽優劣時，最後的依靠處不是考據，也不是歷史文獻，而是佛教的教證與理證。佛菩薩的真實語所具備的諦實力，教證和嚴密的邏輯推理所擁有的理證，這才是做出最終決斷的唯一依據。若以這個標準來衡量兩位法師的議論，我想人們一定會大失所望。他們行文中的漏洞的確可謂比比皆是，現僅舉一例以正視聽：兩人似乎都認為密法的興起與佛教的衰亡之間存在有必然的因果聯系，既如此，人們不禁要問，印度歷史上有過三次滅佛運動，藏地前弘期與後弘期之間也有一段藏傳佛教歷史上的黑暗時期，而漢地佛法同樣免不了「三武一宗」的毀佛滅教之劫難。在這麼多的試圖毀滅佛教的行為中，有哪一次是因了密法的興起而導致的？如果說幾位法師非常善于考證的話，那真是希望他們能考證出一個不與自己的觀點相矛盾的結論來。 學術性的研究佛法與正信聞思修之間的最大區別即在于，一個是把佛法當成純粹的學術；另一個則把見修行果落實在堅定不移的信仰上。如果對佛法本來就缺乏視之如生命並願用生命去體證它的決心、信心，那麼對待佛法可信度的判定標準恐怕就只剩下了資料與考據，再加自己的意識思維了。而由于歷史原因，藏文佛典被翻譯成漢文的本來就很少，涉及到密法，特別是無上瑜伽的部分，對絕大多數漢族人來說就更顯陌生。在這種情況下，想要考據都無法得到完整、權威的資料。如此一來，若還要對密法輕下結論，那就有隨意毀謗之嫌了。想來大家應很清楚，在所有的罪過當中，謗法、舍法的過失是最嚴重，也是最可怕的。《般若八千頌》有云：「須菩提，積謗正法之業者即墮入惡趣轉生為邪見眾生，于無間大地獄受苦，直至為火壞劫出現時，方轉生于他世間界諸大地獄中，至為火壞之劫出現時亦有其余……」《寂滅幻化經》則云：「縱經數多劫，身五百由旬，彼頭亦五百，每一頭上有，不少五百舌，一舌上耕犁，不少五百數，極熾而耕作，即誹謗罪業。」《寶積經》中則明確宣說了凡夫意識思維之不可靠，正因為經中白紙黑字說明白了凡夫分別念的不可依賴，故我們在言談舉止時才要嚴護根門，以防身、口、意在無意中，或善意的驅使下卻做出了能導致惡果的種種行為。這並不是佛陀不慈悲，或佛法在恐嚇我們，而是因果本身就這麼嚴厲而又公允。佛陀正因為飽含悲憫才揭示給我們：「迦葉，吾與同吾者可了知法與補特伽羅，凡夫不了知法與補特伽羅。」正因為如此，除了依靠教證、理證外，我們最好不要妄加評論。不過若想通達教證、理證，信心則絕對不可或缺。恰是在這一點上，我們劃出了自身與某些學者的分野。他們可能連教證都不大輕易認同，以為所謂的教證也不如自己的思考來得正確、可靠，而這些人理證的功夫就更不敢讓人恭維，他們連因明的基礎都沒有，故所有的立論及推證全都是在不合法度的情況下隨意展開。但他們可能還會得意于自己占有大量資料，得意于自己能旁徵博引，發現了許多故紙堆中的閃光點。進行佛教研究卻不按照佛教的規則從事，不按照佛教的因明論證，不按照佛教的教證推導，不按次第登堂入室進行實修，不依止欲行研究之宗派中的高僧大德，這種作風的確不像是佛教徒所為。 順便再提一句，印順法師認為密法中觀修自己為佛陀的修法「無異乞丐妄稱國王」，對此，我們只能對法師的話語表示極大的震驚。因佛陀在第三次轉法輪時，重點宣說的就是如來藏以及眾生本具佛性這一了義觀點。如果不敢承擔自己本具萬德莊嚴的如來藏，反而認為這是眾生的妄想、妄念，這豈不是連第三轉法輪也要全盤否定掉？況且在密宗的究竟觀修法中，所有的有相觀想其實全都與空性見一體無二，這與把乞丐和國王當成兩個絕對存在的實在個體的看法豈可同日而語。 在大陸，有很多人都認為印順法師、聖嚴法師對佛教貢獻很大，諸如著作等身、佛教界泰斗、徒眾遍滿海內外等讚嘆之詞經常能見諸報刊雜志。對此，我並不排除他們有可能為佛法做出的貢獻。但同時我也想指出一點基本事實：從他們的著作中可以看出，他們對密法的基礎常識都不具備，既如此，又怎麼能談得上了悟佛法的甚深密意？顯而易見的倒是，他們全都誹謗了同屬大乘法門的殊勝密宗。而在生死關頭，能讓你輕松過關的通行證根本就不是你寫了八百萬言還是著了八千萬字。 在漢地的很多佛學院，都開設有以他們所著的《印度佛教史》等著作為教材的同名課程，眾多修學者對其中的觀點倒是一點也不加以「考據」就照單全收，這真令人有一種非常惋惜的感覺。本想求得人生真諦，誰料卻因智慧淺陋，不辨是非，以致人云亦云，恍惚間就造下了種種謗法的罪業，確實可嘆可憐。正因為印順法師等人在佛教界名氣很大，故學術界的一些人也不加甄別地把他們的所有觀點統統吸納了過來，包括他們對密法的顛倒看法也頗得學術界同仁的賞識。在這一點上，我們應該始終保持清醒的頭腦，因判別一種看法是否具有價值，不應從它的提出者的名氣入手衡量，而應以教證理證及修學合一的態度、方法親身驗證。正因為他們的名望所致，所以在受其影響的陳兵、鄧子美兩位先生所著的《二十世紀中國佛教》一書中，才出現了下列表達兩人對印順法師的評價並及提出自己對密宗看法的文句： 「措辭雖嫌偏激，但並非全無所據。在法源上，密教尤藏密無上瑜伽部法，多聲稱非釋迦牟尼佛所傳，大圓滿法系稱其法源出于原始法身普賢王如來(阿達爾瑪佛)，大手印等法系以本初佛金剛大持為法主，原始佛、本初佛，不但于史無證，即質諸大乘佛典，也無出處。舍離了作為佛教建立之本的歷史人物釋迦牟尼的傳承，難免降低了密法的權威性、可靠性，為其弘傳造成障礙。」 儘管只有短短的幾句話，但貫穿于其中的與印順法師一脈相傳的考據學思想、佛學學術化傾向就已經昭然若揭。兩位先生的論斷中實際存在有許多錯誤之處，不過為遵循密法的保密原則，這里只擇其能夠公開表述的錯誤略而言之。 事實上，在釋迦牟尼佛開示出的八萬四千法門中，有兩萬一千法門是世尊為斷除眾生的貪心而宣說的經典；兩萬一千法門是世尊為斷除眾生的嗔心而宣說的律典；兩萬一千法門是世尊為斷除眾生的癡心而宣說的論典；還有兩萬一千法門則是為斷除眾生的種種習氣而宣說的密宗經論。八萬四千法門即如是整合成一套完整而錯落有致、次第相銜、層層推進的系統，如果把屬于密法的兩萬一千法門統統踢出佛法的整體系統之外，則佛法的完整性就將遭到徹底破壞，佛法將被人為地割裂開來。其實釋迦牟尼佛在《時輪金剛》、《文殊真實名經》、《密集金剛》等續部經典中，親口宣講的皆為密法；另一部分密法內容則按《教王經》、《密意匯集經》等經典的授記，當在釋迦牟尼佛涅槃二十八年以後出現在人間，從此密法將廣泛弘揚開來。《東巴龍丹啤經》說：「一切三乘度眾生，釋迦牟尼佛已說，因果任運特別乘，不需再往別處求。」勝義乘為何不說？以前曾有人以此向釋尊請示，佛答之云：「因乘般若一切法，弘揚便需轉法輪，金剛乘切近之道，因緣時會將降臨。」佛既以此偈答之，所以佛滅度二十八年以後，天之持明渣鼎初忠、龍王持明左波、藥叉持明星箭面、羅剎持明羅爵他丁與人之持明賴渣啤聖者五人，皆顯現矣。而在《河水游舞經》中，釋迦牟尼佛又親口說過，在他涅槃之後八年，當有蓮花生大師出世弘揚密法；《文殊根本續》中則授記了靜命論師的出世；還有宗喀巴大師等人，都在眾多佛典中被授記過。因而關于密法、關于密宗大師，我們怎能以簡單的「子虛烏有」幾個字就輕松否定掉。 另外，我們還應明白一點，即佛陀在不同根基的所化眾生前傳法的方式是不同的，釋迦牟尼佛在小乘經典中就不可能廣泛、公開地宣講大乘；在大乘顯宗中也不可能公開、明顯地宣揚密宗。小乘的很多行者就在他們的立足點上固守小乘經典斥責大乘非佛所說，如果大乘顯宗的修行人也因為無緣接觸佛陀對另一類根基的眾生宣說的密法，然後就進而誹謗說密法非佛陀所說，則此種行為與那些小乘行者又有何本質差別？而且作為佛教徒，我們理應理解到十方諸佛不僅本體無二，而且全部具足法報化三身，正是三身的存在，才使得佛陀的說法方式千變萬化起來。蓮花生大師在《聞解脫續》中就曾說過：佛陀以化身相宣說顯宗三藏；以報身方式宣說密法的事部、行部、瑜伽部這三乘，比如釋迦牟尼佛現密集金剛、時輪金剛之報身相分別宣說各自續部典籍等；至于無上瑜伽部的瑪哈、阿努、阿底三乘大法，則是佛陀以法身方式在自現清淨剎土對五方佛宣說的。 同時我們還要了知，佛經並非一定要釋迦牟尼佛親口宣講才能得以成立，有些佛經就是一些大菩薩在釋迦牟尼佛的加持下宣示的，比如《心經》就是觀世音菩薩受到佛的加持而後為眾生宣講的。在很多佛經中都有「如是我聞」的開場白，它就表明此部經典是佛陀的弟子聽聞後記錄下來的。對這些經典我們又該以什麼樣的歷史資料去考證它們的可信度呢？這個時候，我們是不是還得把最現代化的考古儀器搬來借用？但人類即就是張開想象的全部翅膀，恐怕也無法在時空觀上觸及佛法的皮毛，更何況實際的實驗手段與檢測工具。在這種情況下，佛法是應該停步不前、削足適履以等待歷史考據學或科學實驗的檢驗，還是應該繼續邁進在自己的軌道中，向著引領人類乃至眾生同至最自由、最自在境地的目標勇往直前？ 最後再來談談大圓滿法的「權威性」及「可靠性」問題。 真正了解大圓滿特徵的人都知道，大圓滿有十二大本師，釋迦牟尼佛就是其中的一位，因而我們恐怕不能說大圓滿法「舍離了作為佛教之本的歷史人物釋迦牟尼的傳承」吧。此等道理，看過《大圓滿傳承源流》、《勝乘寶藏論》等論典的人，應該對此頗為熟悉。 大圓滿的傳承體系可以如來密意傳、持明表示傳、補特伽羅耳傳等三種方式廣泛弘揚。對于它在人間的弘傳情況，《藏密佛教史》的說法則頗具典型性：「三十三天天王德華桑忠之子最勝心，曾造最殊勝之四夢，其後所得加被，與夢境相同。十方一切佛五方佛，以加持金剛心菩薩，由是金剛心以所有大圓滿之灌頂與一切教誨，悉予傳與，因此在天宮中，便將大圓滿弘揚起來；如是輾轉傳至人間。」其後，嘎繞多吉(極喜金剛)降生，此人即「是在色究竟天，弘揚大圓滿者，金剛薩埵化身，最勝心王子出世……」以後，「所有內外乘一切經續，與自性大圓滿偈頌六百零四萬頌，在王子心中，皆是金剛薩埵，現前顯現，給予開示灌頂，而得最後究竟道智慧示現者。金剛薩埵並予以授記，飭將所有語續，加以記錄。教主乃在馬拉雅山寶貴廣大山峰上……只費三年時間，將所有語續，加以記錄，且造成目錄。」從此大圓滿法就開始在人間扎下了根。關于大圓滿的傳承歷史，不同藏密史書中都有詳細介紹，此處只是略微提及。 以上所談僅為對大圓滿最基礎之介紹，目的在于打開眾人思路，使人們多多少少都能對佛法的博大精深、圓融貫通有一點基本印象，並從而摒棄掉以一己之見妄測法海深淺的輕浮學風與習氣。佛說八萬四千法門只為救度不同根性意樂之眾生，眾生無盡，法門也當無盡。而且不論小乘、大乘或金剛乘，就其實質而言，都無非為佛陀權宜施教之方便，豈可硬要抑此揚彼、判定優劣？三乘佛法怎可以對錯及有無歷史考據學依據論之，這多少有些執其為實的嫌疑。太虛大師在這一點上的做法就很值得我們借鑑，他當年曾指出過：「香巴拉國與南天鐵塔所流出之密法，絕不能以無史實可稽而斥之！」也正如《白蓮經》所云：「雖說調惑之法門，共有八萬四千種，然諸佛陀真意趣，乃為無別一本體。我雖開示三乘法，亦隨眾力意樂說。」《楞伽經》則云：「乃至有眾生，乘無有窮盡，一旦心滅盡，無乘無有情。」也即是說，在眾生的心識沒有滅盡之前，有多少根基不同的眾生，就會有多少相應的法門。這種萬千多變的情況，想來用統一的考據學、文獻學，再加上從自己的立足點、根性意樂，以及自己的分別念出發而做的判斷，大抵不可能得出正確結論。一個佛教徒生存于世的目的並不在于你提出了一種多麼驚世駭俗的觀點，要說最驚世駭俗的觀點，釋迦牟尼佛早就已經提出過了。在信心、上師的指引下，按照佛陀的教導如法修行才是最重要的。 很想提一點建議，即這些對密法滿懷疑惑的學者可否親赴藏地，實地考察一下藏地的信仰情況，親身來一番對藏地民眾的深入「考據」工作。我想他們將會發現，就整體情況而言，藏民族對佛教信仰的純正；藏民族對因果不虛的深刻認同；藏民族對積累福報資糧的重視；藏民族對所有佛教宗派、大小乘、顯宗密宗的絕對恭敬、讚歎；藏民族對慈悲與智慧的追求及天然養成，在全世界所有的民族中都可謂首屈一指。而且藏民族對外道，包括對一些以特異功能相標榜的神神怪怪的功門，表現出的冷漠也遠遠超過了別的民族。他們一旦皈依了佛教，就不大可能再被任何外道吸引。民眾的這種實際修持狀況，應能從另一個側面反映出密法的合理性與可信度問題。 概而言之，體證佛法是要以全身心為代價的，而研究學問則往往出于個人的喜好。 其實濟群法師想問的主要是密法與外道的關系問題，學術界對密法的態度只是順便提及。但我自己對這一問題卻不能等閒視之，故才「偏離主題」，不憚囉唆地說了這一大堆，目的只為澄清事實真相。下面就言歸正傳，對法師的提問略作答復。 佛教中確實有些詞句與外道的用詞很接近，或相同，藏密中也有一些苯教等外道的詞語名相，但若論它們的思想實質則不可等價而觀。比如很多外道都談到了布施等法門，但布施的目的、方法、對象、指導思想等卻有天壤之別，特別是佛教中「三輪體空」的布施更不見于外道的思想中。再比如很多宗教都提倡並有具體方法指導信徒離苦得樂，但對苦樂一如的本性分析也只能在佛法的究竟教義中尋覓。區分佛教與外道的最重要之標志不在詞句而在見、修、行、果這幾個方面，在般若正見、菩提心行、本具佛性、終得佛果這幾點上，佛教中根本找不到外道的影子。藏傳佛教也同樣，我並不敢說修學密法的人各個都清淨純潔，但我卻可以保證說，據我所知，密宗思想未被任何外道不清淨的思想所染污。于此生懷疑者，可自己翻查密宗有關經論。 敦珠法王曾匯集而成有五十七函之多的《前譯密宗彙集》，最近，印度的諸多高僧大德在此基礎上又增加了一百余函，有志、有智之士不妨認真深研一下。不光是在前譯密宗典籍中，在密宗所有教派的典籍中都找不到與外道相同的思想。前人如此，我想現代人同樣不可能在其中發現密法與外道的雷同之處。 由于漢藏之間的地理隔閡及文化差異，加之近現代雙方互譯的經論並不多，各方面的交流都不充分，以致漢藏佛教界相互之間的了解遠遠不夠充分，因而出現一些誤解也在情理之中。如今，國外有很多高僧大德及熱心于藏文化的人士正在把一批批藏傳佛教的典籍譯介成多種語言，漢族人當中也有一些人加快了翻譯藏文佛典的步伐，而藏族人中也有很多投入到了旨在加強互相了解的文化交流工作之中。我相信，隨著交流的深入、語言障礙的被打破，思想的壁壘也一定可以清除。 如果想要全面評價藏漢佛法的本質特徵，縱論它們之間既有聯系又有區別的特點，那就必須精通漢傳、藏傳佛教的內涵，否則所有的評論都有可能走向片面、武斷的地步。在這一過程中，我們應力爭不被井底之蛙似的角度所侷限。 昔日，眾多小乘修行人都誣蔑過龍樹菩薩是魔的化身；如今在很多知識界的學者及教界僧人、修行者都在紛紛議論密法時，前車之鑑當足以使我們保持清醒的頭腦。其實解決這個問題並不困難，我們一方面需要深入歷史，但另一方面，更需要親身實踐、實際修證。只要對佛法抱有真誠信仰之心，融通顯密就不會是遙遙無期的一種夢想。因顯密圓融本來就是佛法的真意，放下敵視的目光，拋開唯考據是從的束縛，拿出真正的理性與實修功夫，我們就一定能找到顯密的結合點。 在當今這樣一個邪知邪見遍滿天下的時刻，佛教徒若還出于個人意氣而兄弟相殘，那只能令佛法更快地走向滅亡。表面上的紛爭絕不是百花齊放的繁榮表現，倒很有可能是將佛法引入以個人分別念剿滅佛法正見的前奏。每一個有責任感的佛教徒都應該深思再三！

問(11)：在早期婆羅門教經典《奧義書》中，建立了一個恆常不變的「我」，以此作為恆常的本源和解脫的依據，並提出「梵我一如」的思想。而佛教則提倡「無我」，並以「無我」作為佛教的重要特色。, 可是在一些大乘經典中，又提出「如來藏」和「佛性」的思想，並以此為「我」，于是學術界便認為「如來藏」和「佛性」的思想是受到《奧義書》的影響。而藏傳佛教的「即身成佛」之說，也是建立在「如來藏」和「佛性」的思想基礎上。我想知道的是，關于這個問題，堪布是怎樣看待學界的意見？

答：無等大師釋迦牟尼佛在不同根基的所化眾生前，示現了三轉法輪的弘法歷程：第一轉法輪的受眾主要是小乘根基的眾生，佛陀為他們重點宣說了四諦法門；第二轉及第三轉法輪的對象主要是大乘種性的利根者。佛陀在二轉法輪的過程中，重點宣說了般若空性。龍樹菩薩依據佛的密意做了《中觀六論》，顯發闡揚了佛陀萬法為空的理念；月稱菩薩等後繼者又以《入中論》等論典對之做了進一步的發揮。至于如來藏的觀點則是佛陀在第三次轉法輪時所著重宣講的內容，釋迦牟尼佛面對最利根的眾生，向其廣講了有關清淨顯現方面的法門，而龍樹菩薩的《讚法界論》以及彌勒菩薩的《寶性論》則是對如來藏觀點的最全面及權威的解釋。 關于後兩次轉法輪所要著重抉擇的問題，大家一致公認為抉擇的是空性與顯現的問題。但在如何解釋這二者的關系時，很多人的看法卻不是那麼清晰、一致了。其中有一種錯誤觀點影響力非常深遠，那就是把空性和顯現當成黑白兩色的繩子一般，如果要論它們的關系，這些人想當然地就認為把黑白二繩扭和在一起就是顯空關系的最好說明。這恐怕並不符合釋迦牟尼佛的本意，也完全沒有理解《心經》中所謂的「色不異空，空不異色」的意義。其實空性與顯現的關系就是「色即是空，空即是色」的關系，不論顯密，也不論禪宗還是華嚴、法華等諸宗派，所有大乘法門無不以此為判定顯空二者關系之唯一準繩。理解了這一點，對幫助大家理解如來藏的本體特徵，理解佛法所謂的如來藏與外道的「我」之間的本質區別，理解佛教的思想與《奧義書》等婆羅門經典所傳達的思想之間的截然不同的分野，都有重要的參考及借鑒價值。因「色即是空」明確告訴我們如來藏的本體為空性；而「空不異色」同樣明確告訴我們空性絕不意味著空無一物似的斷滅，在其中當然就包含有如來藏的顯現與功德。 其實在《楞伽經》中，佛陀早就回答過這一問題，他在此經中詳細闡明了佛法所謂的如來藏與外道所謂的「我」之間的嚴格區別，並由此讓大家對佛性、對如來藏有了一個更為清楚及究竟的了解。在本經中，大慧菩薩首先提問道：「世尊，修多羅中說如來藏本性清淨，常恆不斷無有變易，具三十二相，在于一切眾生身中。為蘊界處垢衣所纏，貪恚痴等妄分別垢之所污染，如無價衣在垢衣中。外道說我是常作者，離于求那自在無滅。世尊所說如來藏義，豈不同于外道我耶？」 對此，佛陀回答說：「大慧，我說如來藏不同外道所說之我。大慧，如來應正等覺以性空實際涅槃不生無相無願等諸句義說如來藏，為令愚夫離無我怖說無分別無影像處如來藏門。未來現在諸菩薩摩訶薩，不應于此執著于我。大慧，譬如陶師于泥聚中以人功木杖輪繩方便作種種器，如來亦爾，于遠離一切分別相無我法中，以種種智慧方便善巧或說如來藏，或說為無我，種種名字各各差別。大慧，我說如來藏為攝著我諸外道眾，令離妄見入三解脫，速得證于阿耨多羅三藐三菩提。是故諸佛說如來藏不同外道所說之我，若欲離于外道見者應知無我如來藏義。」在這里，佛陀已經宣說得非常清楚，要想與外道的「我」相區別開來，修行人必須把握如來藏的空性本體，也即不可把如來藏執著為實。 至于學術界有些人認為如來藏與佛性的思想是受了《奧義書》的影響，這種觀點實屬無稽之談。如果我們在評價任何兩種思想體系之間的關系時，只從表面的文字入手，一旦看到二者有文字上的相似甚或相同之處，然後馬上就得出定論說這二者之間有淵源關系，或一個受了另一個的影響，那學術研究豈非形同兒戲？這樣的研究恐怕人人皆可操筆上陣了，因它要求于人的實在太過簡單，只要對比一下二者產生的時間先後，再看看文字上的相同之處就可以了，實際的內涵差別都可置之不理。這種譁眾取寵的研究方式與治學態度，不僅在世間法上行不通，更不能用于佛學研究與聞思。我們可以毫不夸張地說，這些所謂的學者依靠的全都是自己的分別念，然後在先入為主、自以為是的觀念支配下再去蒐集于自己的觀點有用的材料，稍一整合，一篇文章就此出爐。而且他們對這些材料也是走馬觀花、大致瀏覽，一看見似乎可以支持自己論點的文字，便馬上斷章取義地摘抄下來，根本不顧及這些材料在原文中的上下語境與整體位置。于是，輕率的結論代替了嚴謹的論證；表面上的旁徵博引掩蓋了內里的貧乏與空洞。更可怕的是，聞思修、戒定慧相統一的學佛序列，被日漸簡單化為文字上的考證「佛學」，而這些對佛法無有堅不可摧的信心的「修行人」，也搖身一變而為冠冕堂皇的「佛教學者」，且美其名曰以科學的態度研究佛法。在這些人把需用全部身心，包括生命去體證的學佛日益庸俗化為世間佛學時，不知他們想過沒有，佛法超離世間言思的那一部分最究竟的智慧，凡夫俗子是根本無法以自己的所謂聰慧，靠了世智辯聰似的世間學問家的態度來求證的。如果佛法研究可以降格為世間學術研究的話，釋迦牟尼佛也不會再三強調信心的重要性了。當然了，這些人大可以把我們的信心理解為是盲信，一如他們相信自己的分別念就是正信一樣。但我想，是非曲直絕不會像塊面包一樣可以任人宰割。如果這些人認真體會體會佛陀三轉法輪之密意，完整地系統聞思過釋迦牟尼佛宣說如來藏的十大經典，相信他們也不會再堅持如來藏與外道之「常我」一脈貫通之觀點了。 再說顯宗經典中也有大量的名言詞句與各種外道的常用詞彙無有二致，難道我們也能就此得出結論說，顯宗思想受了外道的影響？雖使用共同的詞語，但卻賦予了詞語以嶄新內容，這本來就是佛法有容乃大的特色表現之一。用語相同不一定就意味著要受影響，比如佛教提倡十善，很多外道也強調高尚道德情操的培養，基督教、儒教、道教等許多宗教都看中個人人格的完善與升華。但若因此就把它們等同起來，或說這個受了那個的影響，那個又來源于這個，恐怕各宗教的教徒都無法苟同。 另外，說藏傳佛教「即身成佛」之說是建立在如來藏和佛性的基礎上的說法，也需經過考察。不論是藏傳佛教的即身成佛說，還是禪宗的明心見性說，以及淨土宗的即生往生說，都沒有強調說非要把盡此一生取得成就的可能性全部建立在如來藏的基礎上。要徹底通達如來藏的真實含義，學術界的一些人應該仔細閱讀以下經典：《聖者陀羅尼自在王請問經》、《吉祥鬘獅子吼請問經》、《珍寶女請問經》、《無垢天女請問經》、《指鬘王經》、《彌勒請問經》、《如來藏經》等經典，到時想必應能對佛陀宣說的如來藏有更深入的了解，有些錯解當可消除。 有一點是大家在理解如來藏時必須把握住的，即應把如來藏承許為無為法，但又不能把它理解為斷滅空。儘管是無為法，三身五智所具光明之功德依然完全具足。在思考它們之間的關系時，任何執著有與無、非有與非無等邊執戲論之觀點都是不究竟的。《密嚴莊嚴經》云：「清淨之月輪，恆無垢圓滿，因時于世間，分別月盈虧。如是阿賴耶，恆具如來藏，佛說如來藏，名為阿賴耶。不曉此愚者，以自習氣力，見其異苦樂，業感煩惱相。自性淨無垢，功德如寶珠，無遷亦無變，徹知而解脫。」彌勒菩薩也云：「于此無所破，所立亦毫無，真實見真性，見真性解脫。」 不過若換一個角度來說，學術界有些人不理解如來藏也情有可原，因有些佛經中說，位登十地的菩薩對如來藏的證悟都像是夜晚觀色一樣朦朦朧朧。真要通達如來藏的密意是非常困難的，因它根本就不是尋思分別的對境，所以我們不能隨便就以自己的分別念妄加臆測。不依止真正的高僧大德、大善知識，不經過多年的聞思乃至實修，任誰也無法了達，更不用說給別人宣講如來藏的本義。如果說除了佛陀以外的所有眾生，包括得地菩薩都無法如實現見如來藏的話，那麼對那些雖未見到實相不過已被善知識攝受、對大乘有信解的聲聞緣覺以及諸菩薩而言，他們則可憑勝解信證悟佛性的總相。除此之外，那些試圖完全擺脫信仰的支撐，只欲以自己單純的「學術研究」去證悟如來藏的人，恐怕連如來藏的邊都摸不著。正如《寶性論》所云：「自然之勝義，當以信心悟，日輪璀璨光，無眼者不見。」也如《佛藏經》所說：「國王聚集諸多盲人，指示大象後，告諸盲人分別言說大象之特徵。觸大象鼻之諸盲人言『象如鐵鉤』；觸眼者謂『象如碗』；觸耳者謂『象如簸箕』；觸背者謂『象如擔架』；觸尾者謂『象如繩子』。眾盲人雖未說除大象外之他法，然彼等未全面了解。同理，對于佛法，雖有空性、如幻、光明等不同說法，然並非全面證悟。」 以要言之，眾生為何具足如來藏、佛性的道理，對每一個修行人來說都至關重要，如果他真想證悟成佛，而非僅僅只做個所謂的佛教文字考據者的話，那就必須把如來藏的本體與顯現，以及如來藏與空性的關系問題搞懂、搞透徹。在這方面，《寶性論》以九種意義、九種比喻把這個問題講得已是非常清楚，欲研究實修者不妨多研讀研讀這部論典。總之，顯密佛法所共許的空性與如來藏，要領悟它們之間的聯系與區別，就必須把龍樹菩薩的《中觀六論》以及《彌勒五論》結合起來參研，如此方能洞徹佛陀第二轉及第三轉法輪的意義，否則就只能把它們割裂開來，或者像上文所述的那樣，把二者的關系理解成黑白二繩的撮合關系。對此等道理的詳細解說，可參見全知無垢光尊者以及全知麥彭仁波切的相關著作，這里恐繁不敘。

問(12)：去年，我在西藏參訪了藏傳佛教的幾大寺院。就我所看到的情況，這些寺院也深受經濟浪潮的影響。每個寺院都在賣門票，僧人則忙于應酬游客，和漢地的很多寺院非常相似。使得整個佛教的發展和社會一樣，也進入商業運作的狀態。近年來，很多漢地的寺院正在慢慢走向世俗化和商業化，作為漢地的僧人，我對漢傳佛教的這種現象很擔心。原本我的想象中，藏地寺院應當保有相對的神秘和清淨。但根據此行的觀感，我認為情況和漢地寺院也相差無幾。作為藏傳佛教界的大德，您對這個問題有沒有什麼思考？

答：我對法師的擔心也深有同感，整個佛教，包括寺廟在未來的發展前景的確不令人樂觀。在時代已飛速進入21世紀的今天，佛教並未隨著科技的昌明、物質的極度豐富而相應地繁盛壯大起來，比較明顯的表現之一就是寺廟實際功能上的退化。不論漢地還是藏地，寺院本來就是作為僧人們聞思修行的道場而存在的。肩負了續佛慧命之神聖使命的僧人們，就是應該在寺院這個大熔爐中將自己鍛造成為釋迦牟尼佛的合格弟子，並沿著佛祖的足跡將弘法利生的旗幟一代代傳揚下去。如果一個護持正法的所在也漸漸流俗為一個旅游景點，或成為各色人等整日喧囂不已的交流場所、安慰空虛靈魂的偶像崇拜地，那只能說這是我們作為僧人的最大失敗與悲哀，也是佛法不被人從心底里信仰的令人痛心的表徵。 佛教是最高深的科學與哲學，要想掌握圓融了世與出世間所有學問及實修體系的佛法，就必須經過系統的聞思修行，而寺廟就是最好的提供聞思修方便的地方。學有所成的高僧大德們在其中傳法授徒，渴求智慧甘霖的佛子們于其中精進地聞思、辯論、苦修，這本是多麼令人向往、陶醉的一幅景觀。但現在反觀漢地以及藏地的個別寺院，情況卻大不容人樂觀。在這些寺院中，僧人們忙于應付一撥又一撥前來觀光的游客，正常的講經說法幾乎已完全中斷。一個寺廟到了只能依靠它所擁有的歷史文物、佛像、名氣，以及曾經有過的輝煌、在老百姓心目中的神祕影響來維持生存的地步，而不是靠它所擁有的正法的力量，不是靠它所引以為傲的真正的僧才來吸引求法者並保證自身的發展與提高，這種現象的的確確太讓人痛心並深感焦慮。因為世親論師早就說過，佛法就是教法和證法，若寺廟演變成游覽觀光的地方，那教法何存？證法又在哪里得以體現、弘揚呢？ 不過法師所看到的藏地一些寺廟的情況並不具有代表性，對此，我想表達我個人的一點看法。儘管我並不能保證藏地未來的寺廟各個都清淨無染，但尚能基本肯定當前藏區的絕大多數寺院還是與漢地寺院的普遍情況有所不同。這並不是我有意偏袒藏地寺廟，而是事實本來就如是。其實我心底同樣擔心這些寺廟將來的前景，就像上文所敘述的那樣。而且對藏地個別寺院現在已發生的變化，我確實有點痛心疾首的感覺，但就全藏區目前暫時的現狀而言，情況尚未發展到非常糟糕的地步。 除了西藏、青海、甘肅等省的一些靠近大城市並且對國內外游客開放的極個別寺廟以外，藏地幾乎所有的寺院都是不收門票的。另外，由于青藏高原交通不便，很多寺廟都坐落在基本與外界隔絕的深山密林、荒野草原之中。加之這里的高原氣候相對內地大為惡劣，僅高山缺氧一項不利因素就已經把很多所謂的旅游者、香客擋在世界屋脊之外了。如此看來，一個個地處寂靜地的寺廟，短時間內似乎還無法被現代化的潮流所淹沒。 比如四川省的甘孜州，人口還不到八十萬，但寺廟卻有五百一十五座。而據我所知，這麼多寺廟中沒有一座是出售門票或隨意接待客人的。再比如我的家鄉爐霍縣，小小一個縣城連大城市的一條街道都比不上，但卻擁有大小二十四座寺廟。講學院、修行院等眾多聞思修場所中，沒有一間寺院有接待客人的習慣。至于五明佛學院所在的色達縣，萬把人的人口竟有三十間寺院，而且從沒聽說有哪一個寺廟賣門票的。青海、云南、西藏內陸等地，情況也大致相同。當然了，我本人也去過拉薩、西寧等地，在那些大城市的周圍，有些寺廟確已被開發成旅游勝地。但若能親身深入廣袤的藏區內陸，你一定會發現情況實乃大不相同。 相對于漢地幾十萬、甚至上百萬人口的大城市中往往只有幾間寺廟的情況來說，藏區幾乎每個鄉村都有自己的寺廟。又因為藏傳佛教歷來重視寺廟中講經說法等活動的進行，兼以這些寺廟又大多處于寂靜地，很少受到外界的干擾，故我個人以為，儘管現階段面臨經濟開發的浪潮沖擊，但大多數寺廟在可以預見的將來還不會受到太大的干擾、影響。 不過為未雨綢繆起見，還是衷心希望所有寺院都能秉承釋迦牟尼佛的教導，將自身淨化成傳播世尊教法的名副其實的正法道場。僧人們在寺院中也應精進修法，應將修行落實到身、口、意的每一個環節。如果自己與世間凡夫一樣整日忙忙碌碌，而所忙碌的又盡為瑣碎、無聊之事，那此種庸庸碌碌之生活又怎能與出家人的真實身份相符呢？全知無垢光尊者曾指出過障礙正法之六種過錯，即：「高位傲慢散亂大官錯，忙碌諸世間法僧人錯，名相講經度日法師錯，五毒焚毀自心咒師錯，愚昧邪命養活行者錯，自心沉迷世法士夫錯。」這其中就包含了對僧人、對講經說法的法師等人的要求。在越來越令人眼花繚亂的現代經濟浪潮侵襲下，每一個僧人都應該反思反思，自己是否像尊者批評的那樣忙碌于世間八法；每一個上師也都應該捫心自問一下，自己是否僅僅只是一個名相上的法師，自相續中實際無有絲毫修證功德，講經說法居然也被自己用做了謀生的工具、手段，而不是在傳遞佛法的慧炬。 從內心希望漢地、藏地的所有寺院，寺院里的所有出家眾，都能保持自釋迦牟尼佛傳下來的優良傳統，人人少管世間瑣事，各個不忘修行人之本分。在我看來，與其去搞那些發心不清淨的寺廟建築，去搞那些表面看來轟轟烈烈的形象佛法，都不如老老實實靜下心來好好修行、修心。修行遠遠重要于修建、營造、賺錢，以及開發所謂的旅游資源，真正的佛教徒只有在清淨道場上聞受、修持正法，才能最終對自他帶來終極利益。

問(13)：佛教千百年來的弘揚，始終遵循著契理契機的原則。如今，整個社會都已進入現代化的進程，現代的生活方式已代替了以往傳統的生活方式。在漢傳佛教地區，已基本采用現代化的弘法方式，比如通過電視、電台、音像、網絡等多種媒體進行，並以通俗易懂的現代語言對佛法進行詮釋。我想知道的是，藏傳佛教是如何看待佛法現代化的問題？又是如何著手進行的？

答：佛教確實面臨一個如何與整個社會的現代化進程相協調的問題。在飛速發展的現代社會中，我想佛教應該而且必須借助于現代化的各種手段以利自身的發展壯大。但這一切的前提必須是：佛法絕不能以喪失自身的原則為代價去迎合世人；佛法也絕不能以降低自身的水準為條件，一味遷就現代人的各種生活習慣、思維習慣。在這些前提下，我們歡迎一切現代化的弘法方式，並將積極準備將這些手段用于藏傳佛教的弘揚上。但最主要的指導思想依然是，佛法的思想如果不能穿透時空的迷霧，佛法如果沒有揭示出宇宙的終極真理，佛法如果還要隨著世人分別念的改變而相應地被其所化，並不能化導世間學藝與世人思想的話，這樣的佛法又怎能配稱為最究竟的智慧？故需要現代化的不應該是佛法的本質、佛法的思想，而應是把這一本質、這一思想盡最大可能傳播開來的工具，並且我們必須保證這種種現代化的工具不會日益侵蝕掉佛法的精髓，它們不應該喧賓奪主，它們只能被佛法所統帥，不能反而凌駕到佛法頭上。 我們已經看到並且承認漢地種種藉助于現代化的手段弘揚佛法的做法，正如我們也同時注意到很多西方國家的法師也在運用現代化的媒體、方式弘法利生一樣，對他們的做法我們依然隨喜、讚嘆。很多藏傳佛教的高僧大德在東南亞、西歐、北美等地講經說法時，同樣采納、接受了諸多新式工具。國外許多國家和地區還設有專門的佛教電台、電視台、報刊雜志，這些弘法的新思路、新手段都值得我們借鑑選用。再說如今的時代早已是科技的時代、電子的時代，大多數人都恨不能將自己的人腦換成電腦，以更好更快更多地接受、儲存、處理各種信息，為隨順世人日益變換的接收方式、聯絡及溝通媒體，佛法教育、傳播手段當然也要更上層樓，以免落伍、跟不上時代發展。 近幾年來，我們也陸陸續續地采用了電腦打字、激光照排、錄音錄像、同步翻譯等措施，以加強弘法的現代化程度。儘管藏地相對于內地而言，科技文化還顯落後，但我們也將盡力捕捉高科技的步伐。不過話又說回來，對這一過程中有可能產生的問題，我們也有著清醒的認識。畢竟，現代化的字眼背後絕不意味著毫無瑕疵、一片光明、皆大歡喜。 比如網絡的應用就存在一些問題。佛教徒本應用它來蒐集資料、答疑解惑，或開展網上教學、遠距離傳法等活動，但現在只要上網瀏覽一下就能發現，很多網站、很多網友都已把網絡所提供的方便，用來進行各種無聊的個人宣傳、個人攻擊以及庸俗的聯絡交友。再加上很多人把嚴肅的佛學辯論變成低俗的攻訐謾罵，凡夫的分別念原本就很增盛，大家又缺乏正知正見的引導，這樣一來，網絡所提供給人的方便就要大打折扣了。何況對一個修行人來說，依止上師是非常關鍵的，藏傳佛教中要求弟子與上師之間應至少相互觀察三年。而在網絡的虛擬現實中，這一條件如何得以落實？更何況一些佛教徒還通過網絡學到了很多不好的東西，諸如增長了貪心、混淆了法與非法的界限、腦子里塞進去一大堆無用而有害的垃圾、沉溺于游戲等，這些都是我們在利用網絡這一新媒體時所應注意的問題。 至于說到用通俗易懂的現代語言對佛法進行詮釋的問題，也需從兩方面進行考察。 《時輪金剛》中說過，以大眾易懂的語言造論很值得讚嘆，故我們當然不反對用現代人容易理解的話語去解釋佛法。但我擔心的是，佛經、佛法的原意會不會被有些人在這一過程中有意無意地加以篡改。如果有人僅僅為追求所謂佛經語言的現代化就舍棄了佛法的本來意蘊，只以自己的分別念為主干，將自己的理解硬填充進佛法中，並以此而贏得了某些現代人的好感，則這樣的「通俗易懂」絕不應是我們奮力追求的目標。 背離了佛法的經教，剩下來的凡夫的分別念，不論在詞語上多麼貼近現代人的閱讀習慣，在思想上多麼富有所謂的現代氣息，其價值也無絲毫可取之處。《三摩地王經》中云：「眼耳鼻非量，色聲意亦非，若諸根是量，聖道復益誰。」這里已非常清楚地指出了凡夫的分別念根本就是不可靠的。《四十二章經》中也說：「神無信汝意，汝意不可信。」 因此，如果不依據佛陀的本意解釋佛法，只知用自己的分別念妄加揣測，如此這般的弘法方法怎能令人輕易認同。況且佛法中蘊含著非常深奧的道理，如佛經中云：「一根髮塵端，不可思議剎，各形皆不一，彼等無混雜。」遇到這樣的道理時，世間語言恐怕難以揣測到如此高深的境界。此時為了隨順受現代物理學、天文學薰陶而長大的現代人的理解習慣，我們是不是要把這種不可思議的情境通俗化為二維空間、三維空間等的領域？以它們來類比佛教的時空觀是可以的，但不要讓人產生一種錯覺，以為科學才是衡量一切，包括衡量佛法的槓桿。現代科技在很多領域都無法與佛法相匹敵，而佛法中更有太多超離言語名相的地方。習慣于以通俗易懂的現代語言對佛法進行詮釋的人們，在碰到這些地方時，是要讓現代人感到佛法的不可思議，還是要讓他們感到佛法的不可理喻？當然，如果能在不改變佛法本義的情況下儘量使用現代語言，則是值得讚嘆、稱揚的一種智慧之舉。 只要對眾生有利，又不損害佛教的原則，我相信藏地也會越來越多地采用現代化的傳播手段。從另一個角度來說，適應現代化是問題的一個方面，繼承古代傳統則是不可偏廢的另一方面。我到泰國去的時候，就發現那里的僧人們至今仍是光腳行走、托缽乞食，居所中也無任何財物，基本保持了佛陀時代的清淨生活。而漢藏歷史上的高僧大德也為我們流傳下來很多極其珍貴的傳統，不僅有思想上的，也有行為上的，這些才應該是我們持守不變的傳家寶。假如思想、見解、行為都已發生了變化，都已背離了佛法的原意，那麼語言上再標新立異又有多大用處呢？ 以上所談絕不是針對濟群法師個人而言，我本人對法師也無任何不恭敬的意思。只是在面對大量的以世俗化的理念高唱人間佛教之徒所散布的言論、觀點時，才有感而發，盡吐心中所思。原本人間佛教的提倡是要把佛教從單純的書齋式研究、日漸繁瑣的學術化氣息、僅限于寺廟內部的流通、神神道道的怪異景觀、僧人遠離社會人群只進行逃避現實的所謂個體修煉等負面現象中解脫出來，並不是無原則地要把佛教硬塞到社會中去。在與社會相融合的同時，佛法提升整個人群精神境界、素質的任務絕對不可「同流合污」一般地被世俗之海完全淹沒。而且歷來舉揚人間佛教大旗的漢地諸大德都是這麼孜孜不倦地獻身于佛法的弘揚與普及，並且已為佛教的振興打下了相當的物質及群眾基礎，他們將佛教從神學殿堂、純學術殿堂、偶像崇拜殿堂拉回現實人間的努力早已是有目共睹、成績卓著。但現階段很多提倡人間佛教的教內、教外人士，卻有些背離先行者的既定方向，他們往往從皮毛上理解「人間」二字的含義，以為人間佛教就意味著佛教的極度世俗化。在「法法皆是佛法」的幌子下，他們庸俗化地誤解了「佛法不離世間覺」的本意。對普通凡夫而言，在他們簡單化地高舉法法皆是佛法這面旗幟的同時，不知他們是否已去除掉自身的執著與分別念？在未斷除執著與分別念的前提下，法法皆是佛法的提倡，很容易就會被人們用來裝飾自己世俗化的種種言行，還美其名曰「佛教現代化」。 曾有法師這樣論述道：「過去傳教者鼓勵信徒舍棄人間，拋妻棄子，入山修道，埋沒了佛教的人間性，致使佛教衰微，了無生氣。」因此他認為：「在今後的工業時代里的佛教，一定要從入世重于出世做起,……把佛教的慧命，從寄生在寺院上而轉移到事業上……現代化的佛教事業，應包括工廠、農場、保險、銀行、公司，所謂工農商貿。」(此段文字及下引文字皆出自陳兵、鄧子美所著《二十世紀中國佛教》一書。)由此可見這位法師心目中的現代化，已遠遠超過了傳播手段的現代化，詮釋佛法之語言的現代化，而是幾乎涵蓋了佛教的全部領域。正如他自己所言，佛教現代化具體展開為「一佛法現代語文化；二傳教現代科技化；三修行現代生活化；四寺院現代學校化」。 面對如此冠冕堂皇的議論，我們不禁要問，佛祖釋迦牟尼佛因地時的種種苦行，包括拋妻棄子、入山修道等行為，盡都是在埋沒佛教的人間性？歷代祖師大德的六度萬行都不是在行菩薩行，他們全都是為了一己之私利，根本就不想淨化世道人心、提升社會整體文明程度？續佛慧命之基礎可以不在寺廟，不在發揚講經說法、聞思實修之傳統的寺院按嚴格標準培養出一批批能弘法利生的僧才？佛法如果只知入世、不知出世為何物，這樣的佛教豈不是要讓人永遠深陷于輪迴的泥淖。那我們就沒有必要再去學佛，因它跟一般的世間倫理、道德、哲學以及一切自然、人文學科已無有什麼不同之處。 其實人間佛教倡導人之一的太虛大師早就預見到了這一理念有可能被人庸俗化的後果，他在上一世紀的二三十年代就指出，他所謂的革新佛教應「是以佛教為中心，而適應現代思想文化所成的新佛教」，如果「失去了佛教中心的思想信仰」流于極端世俗化，則也就失去了佛教存在的意義。他還具體指出了人間佛教的建設綱領：個人由奉行五戒十善開始，進而四攝六度，信解行證而成佛果；同時每個人都要「去服務社會，替社會謀利益」，一方面以個人人格影響社會，一方面合力淨化社會，以達成建設人間淨土的目標。 一個佛教徒，除非他已然是個大成就者，否則剛一開始學佛修行就在滾滾紅塵中摸爬滾打，最終的結果恐怕不會是一個歷經千錘百鍊的修行人的脫穎而出，倒是一個與凡夫俗子無甚兩樣的「現代人」的長大成人。佛法如果為了吸引現代人，為了不被現代人譏笑為落後，為了暫時籠絡住不願遵守戒律、不願苦行修道、不願聞思深奧難懂的佛理、不願與自我做最頑強斗爭的某些現代人的思維習慣、行為方式，為了整個世界都已越來越物質化、機械化，為了人們的欲望越來越增盛、性格越來越懶散、我執越來越嚴重，就放棄了嚴格的戒律、修行者必須多年聞思修的要求以及思想與行為上必須克服種種人性弱點的修行過程，而一味投身于世間工商農貿的濁流，那麼不管你給它此刻是安一個佛教現代化的名稱，還是賦予它人間佛教的美名，都不能改變一個也許用不了多少時日就會暴露出的事實：在所謂的佛教團體越來越富裕的同時，在佛教僧侶們開辦了越來越多的實業公司，並且也確實花費了巨額資金用于各種各樣的社會福利事業的同時，佛教在民間的名氣確實是大了起來，影響力也大了起來，但佛法的精髓反而日漸被人們冷落。佛法存在于世的目的不是為了與別種宗教爭奪信徒，也不是為了與社會福利團體劃上等號。也許人們想的倒是不錯，先以欲勾牽，後令入佛道。但在佛法把自己的慧命建築在各項世間事業上的時候，一句古話倒很可能為佛教的未來發展勾勒出一幅暗淡前景：如入鮑魚之肆，久而不聞其臭。在佛法與現代生活全方位擁抱在一起的時候，佛法如果主動讓出了自己的尊嚴與駕馭權，最後的結果便只能是形象佛法的大量應世，以及佛法與世間法則的同流合污。 本不想如此囉唆，但感慨萬千，情不自已。再次重申一點，有感而發，是因了法師的問題中涉及到了有關佛教現代化的字眼，所以才滔滔不絕地將這個話題引申了下去。總而言之，不失佛教本義、不違教義基礎且有利于眾生的各種人間佛教之主張，我們完全贊同並隨喜；若以「人間」二字作藉口，丟棄、誹謗佛教本有的見修行果，那我們作為佛教徒理當對之進行駁斥。

問(14)：在藏地，特別重視對僧人的教育，通過格西制度，培養出很多具有高深佛學修養的大德，在教義上也形成了自己的特色。相比之下，民眾雖然有全民信教的傳統，但信徒往往只知供養禮拜，對佛教的信仰含有很多迷信的成分。我想知道的是，這種現象產生的原因是什麼？是否應當解決這種兩極分化的局面？

答：藏地自古以來，不論是格魯、薩迦，還是寧瑪、噶舉，所有八大教派的寺院都有一套完整、系統、行之有效的僧人培養制度與教育體系。相對來說，廣大在家民眾對佛法的聞思就不像寺院里的僧人們那樣廣博、全面、專業。這一點其實也屬正常現象，因出家人本來就該拋下一切世間瑣事，專心致志于佛法的領會與掌握，除了講經說法、弘法利生，或者聞思修行、精進求證以外，出家人若再整天忙碌于迎來送往、生計飯碗，那他與在家人也就沒有什麼區別了。每一個僧人存在于世的最主要之目的就是為了自他利益盡快證悟佛法精髓，他的生命原本就應該在追求佛法真諦中度過。但對在家人來說，提出這一要求恐怕就有些不大現實。無論是在釋迦牟尼佛時代，還是現代，在不可能全民皆僧的情況下，在家人與出家人在對佛法的掌握、理解層次上存在差異，都應被看作一種自然而正常的現象。 特別是對藏地在家眾而言，他們的生存環境要比內陸地區惡劣的多。即就是在時代已進入21世紀的今天，大多數藏區的農牧業生產水平依然處在極其低下的落後狀態，這些農牧民整日都要為自己的衣食奔波。他們得跟嚴酷的自然環境作無止無休的斗爭，而交通不便的現狀又使很多人基本處在半封閉、半隔絕的生活環境中。在種種不利因素的制約下，他們便不大可能天天跑到寺廟中去聞受佛法。為維持住基本生存，他們都已耗去了大半精力，在這種情況下，還能保證手不離念珠、口不忘心咒、身不停禮拜、意不輟祈禱、行不斷供養，的確堪稱難能可貴。 就整體水準而言，他們在佛理上確實無法與僧人們比肩。不過若換一個角度，我們也應該承認，只要一個修行人心相續中對佛法、對佛陀、對上師有了堅定不移的信心，則他選擇任何一種與己相應的法門都可最終獲得成就。而在信心這一點上，藏民族絕對具有一種遠遠超越其他民族的不共優勢。有了信心作依靠，故很多藏族人儘管大字不識一個，但他們在臨死時也出現了很多往生的瑞相。更有一些虔信三寶的藏族人，最後竟是以虹身成就的方式徹底超脫了生死。對他們來說，不懂佛理、不善于辯論，並沒有妨礙他們的自在往生。念咒、持名號、大禮拜、轉繞、供養等一切方便法門，都在信心之水的澆灌下結出了累累碩果。這一點特別類似于漢地很多持誦阿彌陀佛名號的老頭、老太太，他們也根本談不上深入經藏、廣聞博學，但就在一顆對釋迦牟尼佛、阿彌陀佛堅信不移的信心指引下，這些人同樣永遠超離了生死輪迴。 故對要擔負起弘法利生之使命的人來說，深入三藏十二部、法門無量誓願學、系統聞思修都是他的本分與義務，但這一標準並不適用于所有的修行人。佛陀的智慧和慈悲就表現在這里，所以他才為無數眾生準備了萬千法門。因而我個人以為，藏地很多在家居士無有日日聞思佛法的機緣，這點缺憾並不是一個天大的窟窿，他們以自己的信心之「石」應能把這塊窟窿補上。況且，藏地民眾普遍認為藏區乃觀世音菩薩所化大地，因此這里的百姓從小就生活在信心與悲心的氛圍中，他們相續中的慈悲與正信的種子便宛如天成般自然具足。每當他們看到有眾生在忍受痛苦時，總會想方設法予以救度：或默念經咒，或盡自己所能給予最大程度的物質、精神上的幫助，這些優良傳統都有值得讚嘆、發揚之處。 如果說有大量的藏地農牧民未完全通達教理，此種判定應屬客觀結論。但若就此認為他們都是一些迷信、盲從的佛教徒，則此觀點怕有失公允。按一般理解，所謂的迷信應指信仰邪見或信仰非究竟見解的外道。但在藏地，這些情況不能說沒有，不過就普遍狀況來看，這種行為、現象實為罕見。民眾對高深佛理雖知之甚少，但對佛教的信仰卻很純正。凡是信奉佛教的人士，幾乎人人家中都會擺設佛堂、供奉佛像及經書法器，且早晚禮拜。只要信仰了佛教，他們就不會再拜倒在其他各種各樣的外道、神神道道的特異功門下頂禮膜拜。所以，每當別的地方新興一種所謂的新式功法、自創新教時，一些佛教徒往往也受不了誘惑，很快就投身其門下，不過在藏地卻很少有這種現象的發生。所有的外道、邪見，對一個皈依了三寶的藏族人來說都可謂毫無市場，這豈是迷信之人所可能做到的。 另外，藏族在家居士也不可能今天信奉佛教，明天又背棄佛教、皈投他教，他們的皈依佛門經常都是以一生為計算時間長短之單位。而且，即就是他們不怎麼懂得教證、理證，但每一個佛教徒都對一些基本的，同時也是維系佛教存在之命脈的道理深信不疑。諸如因果真實不虛、前後世無欺存在等，都為藏地廣大民眾所真誠信賴。如果說「迷」，他們迷的主要就是這個，但堅信業力的存在恐怕不能被稱之為迷信吧。 近年來，隨著藏文化熱、藏傳佛教熱在全世界范圍內的升溫，已有越來越多的藏族青年知識分子投入到對佛教的研究乃至實修的領域中去。他們的涉獵范圍之廣、之深，對漢藏佛教的獨到而深刻的見解，都十分令人矚目、咋舌。相信在並不久遠的將來，有更多的藏族青年一代會將曾經失落的目光投注在自己的民族文化之根——佛教的學習、研究、深思上。我和很多藏族人都深切地感受到，一個民族的生命力全在于這個民族的文化之根，而藏民族的文化之樹則扎根于早已被佛教浸潤得幾乎熟透了的藏區大地。每一個對藏民族的未來負責的人士，或遲或早都會意識到這一點，故而我才寄希望于將來的根性適宜之藏族人會有興趣把一部分精力放在對佛法的深研上。 談到改進兩極分化的建議，針對目前藏區民眾信仰的實際狀況，我個人以為這個問題並不具有太大的緊迫性。如果藏族人的信仰非常混雜；或者普遍信奉外道；又或者信心一點也不堅定，整天東搖西擺，若出現這些現象，那就應當著手進行改進，以令其皆入佛法正途。不過就我掌握的情況來看，藏族人的日常行為既沒有背棄佛法的準則，又沒有在純正的佛教信仰中摻雜進外道的因素，因此暫時來看似乎還不太需要對之大加提高。從小到大，我還從未見到過有任何一個藏人在皈依佛教後又改信外道，或公開宣布自己不信因果，故改進「低層次」信教群眾的佛學素養問題並未進入我個人的關注領域之內。因不論古今中外，真正懂得佛法奧義的人歷來就寥若晨星。況且我們已論證過，並非所有的解脫生死者都得博通顯密經論。我以為伴隨著全民文化素質的提高，以及更多的出家人在民眾中宣揚佛理、普及佛教，藏族在家居士的佛教聞思水平也一定會日漸提高。而且藏地每一個鄉村基本上都有自己的寺廟，且這些寺廟歷來都有一個好的傳統，即廟里的喇嘛定期或不定期地總要給附近的老百姓講解佛教道理，這一傳統由來已久。正因為在藏地民間一直有這種形式的講經說法活動的展開，故藏族在家人中，違背因果、行持惡行等不如理如法之行為普遍較少。 我們學佛的目的當然有很多，暫時的、究竟的、世間的、出世的，諸如此類，林林總總，不過提升全民族的道德素質應算是其中很重要的一個目標。相對于別的民族，藏族普通老百姓的人格基礎、道德水準應屬出類拔萃之類，這恐怕也不能歸之為迷信的原因所致。知識和道德有時並不能統一在一起，分別念的增盛也往往和所謂的見多識廣、飽讀詩書聯系在一起。佛教徒了解佛理的最終目的還不是為了將之運用于自己的生活，指導自己的修行，特別是修心。否則若理論與實踐脫節，你就是能把《大藏經》倒背如流，佛理還是佛理，你還是原來的你自己。其實我們已見過太多的「佛教學者」，在強調培養一個人養成高深佛學修養的同時，應別忘記還應把他鍛造為一個合格的修行人，因佛教對我們來說，首先就是一種基于正信基礎上的信仰。所以我才會發自內心地讚嘆藏地普通民眾所擁有的對佛法那份純正的信心，這才是問題的關鍵所在。有了這種信心，一種信仰才能得以建立，一切成就也才能談到實現的可能。畢竟我們學佛的目的不是為了掌握一種所謂的知識，而是要把此種知識用于解脫生死的實踐中。在這一過程中，信心無疑是最重要的一個環節。沒有信心作指導的求知、求證，與世間的求學又有什麼分別呢？ 還有一種現象不知大家觀察過沒有，即在別的很多地方，都能見到一些在家人端坐法座之上給很多人，包括很多出家人講經說法，此種現象在藏地也有，但實屬鳳毛麟角，極為罕見。藏地絕大多數講經說法的法師全由出家人充任，這種莊嚴的景象實在令人振奮。出家與在家絕無高低貴賤之分，也都能通向佛陀開示的終極解脫之門。但在顯現上，出家、在家毫無疑問有分工之不同，有職責之輕重，也有所承擔義務之大小之別。故豈可以一種標準，不論是出家人的標準，還是在家人的標準去要求全體修行人整齊劃一地遵照執行呢？ 要求所有在家民眾都能達到格西、堪布那樣的佛學層次，這是一種非常美好、善良的理想，而且我們也完全尊重這種理想。但我們同時也很清楚，那畢竟只是一種理想。

問(15)：漢傳佛教的天台、華嚴等宗派，都是以般若中觀的性空見作為大乘佛教的基礎思想，而以《涅槃經》中所說的一切眾生皆有佛性，皆能成佛的思想作為大乘佛教的圓滿教法。可是在藏傳佛教中，似乎是以中觀般若見為最高正見。而按照漢傳佛教來看，般若的性空見和一切眾生皆能成佛是兩個不同層面上的知見。我想知道的是，藏傳佛教在中觀見的指導下，是如何將兩種不同層面的內涵統一在般若中觀的性空見中？

答：藏傳佛教的所有教派一致公認，顯宗中的最高正見為中觀見，若以為漢傳佛教的最高正見為唯識宗的見解，只有藏傳佛教才將中觀見當成最高見解，這實在是不懂佛教教義的表現。唯識宗的見地與中觀正見孰高孰低的判斷，並不以漢地、藏地的地域之分而見分曉，判定二者誰最究竟的唯一依據只能是佛經經論。正是在教證、理證的推導下，藏傳佛教界才將中觀見奉為顯宗的最高正見。而藏地的中觀傳承皆稟自善解佛陀密意的龍樹菩薩，龍樹菩薩是釋迦牟尼佛親自授記過的當在自己涅槃後完全通達佛法奧義並能弘揚聖教的大菩薩。世尊曾親口在《楞伽經》中授記說：「南方碑達國，有吉祥比丘，其名呼曰龍，能破有無邊，于世弘我教，善說無上乘，證得歡喜地，往生極樂剎。」又在《大云經》中如是說道：「我滅度後，滿四百年，此童子轉為比丘，其名曰龍，廣弘吾教法，後于極淨光世界成佛，號智生光如來，應正等覺果位。」藏傳佛教的中觀見解其源頭就來自于這位得佛授記的龍樹菩薩，並按照月稱論師等諸大菩薩的發揮、闡揚而一路承續下來。 顯宗在抉擇最高見解時，不論面對的是唯識宗，還是佛陀在第三次轉法輪時所宣說的有關如來藏的觀點，都應該清楚這些說法、觀點皆是世尊在不同根基眾生前的隨機說法。從最究竟的角度衡量，唯識宗所承許的心識以及三轉法輪時宣說的如來藏，都應該理解為其本質均是遠離一切戲論、實有相狀的大空性。如《楞伽經》所云：「如對諸病者，醫生給眾藥，如是對有情，佛也說唯心。」《三摩地王經》中則說道：「當知善逝宣說空，是諸了義經差別，若說有情數取趣，當知彼法不了義。」如果進一步深究起來，如來藏的范圍其實是非常大的，阿賴耶和五大有時也被稱為如來藏，如《密嚴莊嚴經》云：「如是阿賴耶，恆具如來藏，佛說如來藏，名為阿賴耶。不曉此愚者，以自習氣力，見其異苦樂，業感煩惱相。」 由此觀之，唯識宗的見解不可能高于中觀，因《成唯識論》、《唯識二十頌》等唯識宗的主要論典，在最後抉擇法界本性時，都承認心性的明清實有。這種成實的心性本體若以勝義諦抉擇，肯定不符合佛陀密意。因佛陀在《般若十萬頌》中說得非常清楚：「須菩提，若對微如毫端之名相產生執著，亦不得究竟佛果。」《入二諦經》亦云：「天子，若勝義中，真勝義諦是身語意所行境性者，則彼不入勝義諦數，成世俗諦性。天子！于勝義中，真勝義諦超出一切言說，無有差別，不生不滅，離于能說、所說、能知、所知。天子！真勝義諦超過具一切勝相一切智境，非如所言真勝義諦。一切諸法皆是虛妄欺誑之法。天子！真勝義諦不能顯示，何以故？以一切能說、所說、為誰說等法，于勝義中皆是無生，諸無生法不能宣說無生之法。」故當我們要真實抉擇佛陀的真正智慧時，必須破除一切實有的戲論，在看待如來藏或心識本體時也得遵照這一尺度。 漢地一代大師玄奘法師及其後繼者窺基法師推介的中觀理論著作並不多，除了《中論》、《十二門論》、《百論》等論典以外，其余的中觀論著很少被他們譯評過，他們一生著力弘揚的就是唯識宗的見解。隨著近現代法相唯識學的重新崛起，唯識宗的觀點再一次引起了世人的廣泛關注。有人認為唯識宗代表了顯宗的最高見解，這種觀點明顯與佛陀的究竟說法相違背。我們必須把唯識宗的觀點中認為成實、不空的部分以究竟的勝義理論抉擇為空性，同時還要明白這種空性並不意味著單空、頑空、斷滅空，而是遠離了八邊的法界智慧。龍樹菩薩有云：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。善滅諸戲論，能說是因緣，我稽首禮佛，諸說中第一。」因而中觀見才是顯宗中的最高見解。在判斷二者的見解高低時，不能以自己的分別念為衡量準繩，只能以了義佛經及登地菩薩所造之論典進行全面判別。因如來藏與般若空性的關系問題遠非凡夫的感官所能覺知，只有依據教證、理證才能了達顯空不二的真實含義。 漢地的一些佛學院相對來講並不怎麼廣弘中觀法門，因而很希望漢地的佛教徒在了解了唯識義理後，最終都能進入中觀法門，並徹證中觀密意。有關中觀見高于唯識見的具體論證可參看月稱菩薩的《入中論》、靜命大論師的《中觀莊嚴論》以及宗喀巴大師的《入中論·善解密意書》等。認真閱讀、思考、辨析之後，相信大家應能理解佛陀暫時宣說唯心、最後普願行者皆入中觀的苦心與密意，這才是符合世尊本意的修學次第。也因此希望漢地的諸大法師及有智之士，不要住在已有的唯識學層面上拒絕趨入對中觀的研究，若能對照著釋迦牟尼佛的究竟經義深研中觀理論，到時自可知曉中觀的殊勝意趣。 在中觀見的觀照下，所謂的如來藏與空性觀其實很容易就能融合起來。不承認如來藏的實有，認為它應該遠離一切戲論，這樣即能輕松通達中觀的真正含義；如果一定要認準如來藏的成實性，則解釋何法最終都不可能讓人徹底洞徹萬法之究竟。所以，我們理應認識到關于顯空無二、萬法平等等了義說法，皆是釋迦牟尼佛親身體證到的甘露妙法，對此一定要高度珍惜。 在《大涅槃經》中，佛陀再次重申了有關如來藏的究竟觀點：「如來藏，乃佛之自性清淨，無有遷變。若說有，則智者不應貪執；若言無，則成妄語，愚者說是斷空，不了知如來藏密意。若說苦，則不知身具大樂自性，愚者認為身體皆無常，執為如瓷器般；智者對此分析而不說一切皆無常，何以故？自身具有佛性種子之故。愚者執著一切佛法皆為無我；智者認為無我僅是心假立而已，無有實體，如是了知于彼不生懷疑。若說如來藏為空性，則愚者聞後生斷見或無見；智者了達如來藏無有遷變。若說如幻解脫，則愚者認為獲得解脫是魔法；智者分析而知如人中獅子之唯一如來乃常有無遷變。若說以無明之緣而生諸行，則愚者聞後分辨為覺與不覺；智者了悟自性無二。若許無二即真實。若說以諸行之緣而生識，則愚者執行識為二法；智者了悟自性無二。若許無二即真實。若說諸法無我，如來藏亦無我，則愚者執著為二法；智者了悟自性無二，即我與無我自性無二。諸佛出有壞皆讚嘆無量無邊之如來藏義，吾亦于諸具德經部中廣說矣！」 這段話已非常清楚地闡釋了如來藏非常非斷、非有非無的特徵，以及它與空性之間圓融無礙的關系。同時釋迦牟尼佛也諄諄教導所有的修行者，在看待一切佛法問題時都應持有這種圓融、全面、究竟的觀點，否則就只能成為愚者似的人物——只知其一，不知其二；只見樹木，不見森林；只觀文字，不解文義；只抓一點，不及其余。 正是從這個角度而言，我們認為濟群法師所說的「般若的性空見和一切眾生皆能成佛是兩個不同層面上的知見」這一觀點，與藏傳佛教某些教派的理論誠可謂是遙相呼應、不謀而合。比如格魯派就以中觀的空性見為最高正見，故此派的見解也被稱之為「自空」見；而覺囊派則廣說了如來藏的功德，因此他們的見解又被稱為「他空」見。其實二派的不同只是所著重宣說的角度不同而已，在最究竟的意趣上，二者了無差別。只要看過宗喀巴大師與多羅那他尊者各自對中觀的注疏，就會對此問題有一種非常清楚的全面把握。寧瑪巴的教主全知麥彭仁波切對此總結說：「凡說空性見是最高見解的宗派，都是以顯空二諦之量來抉擇萬法本性的；凡言佛性恆有而無遷變，認為如來藏真實存在的宗派，則是以現相實相之量來抉擇法界本體的。」也就是說，《般若經》、《入中論》等經論重點抉擇的是佛陀第二次轉法輪的密意，以此為基礎，中觀行者將佛陀于二轉法輪期間所宣說的經典看作是最究竟了義的；而釋迦牟尼佛在第三次轉法輪期間重點宣說的則是如來藏存在等觀點，《如來藏經》等經典也因此被有些宗派看作是讀解佛陀三轉法輪之密意的最究竟之寶典。不過無論如何，覺囊派的諸大德以及全知無垢光尊者，還有很多教派的祖師大德皆共同認為，佛陀三轉法輪時所開演的如來藏的諸功德，絕不等同于外道的常我見，也不等同于唯識宗所抉擇的心識實有。這種所謂的如來藏、佛性實是超離意識的智慧境界，是遠離了有無戲論、非分別心對境的大無為法；而執著于或常或斷的所有宗派，包括不究竟的認為心性明清實有的唯識宗，全都是分別心所能了達的境界。我本人也認為，無垢光尊者等大成就者的善說，是真正了義的說法，其實質與玄奘法師所立宗派的究竟密意(而非單純從表面文字得來的印象)並無本質差別。在藏地，也有些人認為他空見是不究竟的觀點，或者認為它是唯一正確的見解，就像漢地有某些人不加分析地認為唯識宗的見解是最高正見一樣。這些論點都需要詳加觀察，否則就不可能遠離分別心之網。對如來藏、中觀見的理解，同樣應持有全面、圓融的觀點，要把了義經典綜合起來做一總體判別，這才是真正的聞思態度，也才能獲得真正的佛法正見。 在藏地，龍樹菩薩的《中觀六論》一直都在被各大教派廣泛弘揚，藏地的高僧大德對此作過相當多的注解及評價，而宗喀巴大師的《善解密意書》也是一部解釋般若法門的殊勝論典。若能真實聞思這些論典，且依而實修，必定會對中觀正見樹立起穩固定解。同時也必將對宗大師所說的教言生起切身的感受：一個人如果了達了各宗派的教義均互不相違，同時也知曉所有論典都是對治眾生不同煩惱的竅訣，則此人已圓滿、真正地通達了佛法之意趣。我本人一直認為，只要真正融通了大小乘佛法及顯密經論，則釋迦牟尼佛的全部教法都可統攝為一體，它們不可能相互牴觸、前後割裂、自相矛盾。儘管有時在詞句上會出現一些表面上的矛盾之處，但所抉擇的法義定是互相融通的。各大宗派之間的爭論很大程度上是出于後學者的門戶之見，他們只是未能通達佛法的完整體系而已。 衷心希望濟群法師等漢地大法師能高揚佛法圓融論的大旗，在廣弘漢傳佛教各宗派的基礎上，把密法也納入自己弘法利生的日程表上，大家都來為佛法的共同繁榮和睦共處而各盡己責、各出其力。對我個人來說，最大的心願便是期盼能在有生之年看到顯密佛法像糖與糖味一樣圓融無間，為此，我將竭盡全力！

問(16)：漢傳佛教自清末民初以來，從傳統叢林教育轉向學院教育，為教界培養了許多人才。但學院教育也存在明顯的問題，比如過分提倡學術研究，明顯出現了信心道念的淡化，甚至出離心與菩提心也被世俗的名利心取而代之。我想知道的是，藏傳佛教在出離心的培養和信心道念的建設方面，有什麼特殊的方便？

答：濟群法師對漢地當前佛教教育中出現的問題深表憂慮及關切，對此我本人表示完全理解，並同意法師對佛教教育過分學術化所進行的指摘。據我所知，漢地的很多佛學院，也包括許多寺院，在對學生講經說法的同時，還為他們設置了大量的世俗課程，諸如歷史、地理、社會學等各種學科。而代這些科目的老師也大多畢業于社會上的高等院校，有些是居士，有些則根本就不是佛教信仰者。充任教師一職的人員中，有修有證的老法師或德才兼備、聞思修功夫到家的青年僧人誠可謂鳳毛麟角。佛學院不僅在世俗科目的教學中貫徹研究化、學術性的指導思想，即便是在為數不多的佛學教育中，只進行純粹理論性研討的風氣也十分普遍。每當我來到漢地的一些佛學院時，心中總是不由自主地生起一種複雜的情感：一方面深為能在熙熙攘攘、濁流滾滾的大都市中出現這一方護持佛法的聖地而感欣慰；另一方面，又為這里的佛學院不講真參實證而感煩惱。這種印象一直是我腦海中揮之不去的一個陰影，因每一個修行人其實都懂得，靠學術化的研究是根本不可能研究出真正的出離心、菩提心的，更談不上研究出實際的證悟境界。而且我接觸過的一些漢地佛學院的師生也向我頻頻抱怨，說他們現在最大的苦惱就在于有學無修，修學脫離。長此以往，別說修證層次上不去，就連作為佛教徒所應具備的最基本的出離心與菩提心，都在千篇一律的學院教育中日漸淡化了。故我覺得濟群法師以多年的教學經驗得出的結論，實在是言而有徵、一針見血。 對此問題，漢傳佛教界的一些高僧大德及有責任感與憂患意識的修行人，都曾在各種場合、媒體上發表過個人的看法、建議，但若想近期內就革除學院教育所存在之積習，恐怕不會一下子就大功告捷。因長時間的弊病，加之辦學指導思想上的誤導都不可能短期內就得以糾正，所以這種現象還將持續很長一段時間。不過可惜的是，漢地依然有太多的教內、教外人士沒有意識到此一問題的嚴重性，他們可能特別重視自己在各類佛教雜志上發表的佛學論文之篇數，不過就是未曾深思過「紙上得來終覺淺」這句老話的含義。對每一個修行人來說都屬極其珍貴之品性的信心與道念，一般是不會從一片與實修無涉的「紙海」中浮出水面的。 而藏傳佛教歷來都非常重視對一個修行者出離心、菩提心、信心等基本素質的培養，這一點並非是我出于自己的民族身份才故作夸張之說。對一個出家人來說，自讚毀他實在有辱僧人風范，而且假若藏傳佛教在培養行者的出離心等方面真的沒有什麼竅訣，那我即就是鼓起全身氣力大肆盛讚，也不可能掩蓋住事實真相。實在是因為藏傳佛教的確有一套行之有效的教育制度，所以我才會在這里發自內心地想向對這一話題感興趣的人們略作介紹。 藏傳佛教總的教育特點是把聞、思、修緊密地結合在一起，它要求僧人們應努力把見解和體驗融合起來。如此一來，僧人們應首先在寺廟中廣聞博學；接下來當因緣成熟時，他們就該展開實際的修持。在這一總的指導方針指引下，藏傳佛教對于培養修行人的出離心等特質都有如下方便： 在任何一本藏密的修行論典中都會首先講述四加行的修法，按照其中對于輪迴過患、人身難得等內容的揭示，再結合具體的觀想、打坐等修法，如是反復思維、數數觀修，修行者定會對輪迴生死生起強烈的厭離心，此時出離心自然而然就能穩固地樹立起來。宗喀巴大師曾這樣講過：人身難得、壽命無常的修法能使人們斷除對于今世的貪執；因果不虛、輪迴是苦的修法則可使人們斷除對于後世的貪執。斷除了對于今生後世的貪執，修行者的相續中自可生出出離心。因此我們說，要想生起出離心，必須先修好加行。通過四加行的修學，修行人應能樹立起這樣的定解：無論轉生于三界何處，其本質都是痛苦不堪的。若能如是，出離心當然就會穩如磐石。這樣具體的四加行的修法，在別的教派中似很少見，如果能借鑒藏密的四加行修法，當對人們培養出離心大有幫助。 而所謂的信心，一般指清淨信心、欲樂信心、勝解信心、不退轉信心四種，對一個修行人來說，樹立起對上師三寶永不退轉的信心是獲致成就的十分重要的保障。要樹立起信心，首先必須培養起對佛陀、佛法的敬仰之情，這就需要認真地聞受佛法。而佛教的因明學、中觀等課程完全可以幫助修行者建立起佛陀為量士夫的正見，對此，《釋量論》等因明七論中有詳細闡釋。通過對這些課程的學習，我們即可了知佛陀所說的話全部都真實無偽、足可徵信。一步步對佛陀、佛法生起堅定信心後，再遇到任何違緣我們也不會輕易退失掉這份信心。藏傳佛教中還特別重視對《隨念三寶經》等宣講三寶功德之經典的學習、聞思，目的依然在幫助大家因了知曉三寶之功德從而對之生起信心。 再來談談藏傳佛教對菩提心的培養。藏密經論中非常重視對利他之心性的養成教育，古往今來的藏地高僧大德都以自己的實際行動對此做出了最好的表率。宗大師等人認為，若以自私自利心講經說法，則此種行為亦成世間八法因。樹立菩提心首先應明了菩提心之功德，故而藏傳佛教歷來重視對《入菩薩行論》、《修心八頌》、《佛子行》等論典的聞思，期望能以之養成行者的菩提心。另外，尚有寂天菩薩的自他平等之竅訣；阿底峽尊者的視一切眾生為父母，並對之報恩等七種竅訣，以及別的方便法門訓練修行人的菩提心。 總之，藏傳佛教無論哪一個教派都對甚深見解非常讚歎、強調，同時也對基礎理論及修行法門異常重視。每個藏密修行人都必須修學好共同前行，然後再繼續修學不共前行，做好了如此之準備後才可登堂入室，真正進入密法大門。這樣的修學系列當然非常保險、可靠，否則今天學習這個法門，明天又改換門庭，如此折騰一番，既難學出成果，又很容易招致舍法罪的過失。如果能打好堅實的基礎，則修學任何法門都可輕松上路。有關這方面的教理，《入菩薩行論》、《菩提道次第論》、《大圓滿前行引導文》等論典都有詳細的介紹，如能系統聞思並依而實修，那麼不管你是漢族僧人，還是藏族求法者，只要你本人具備了大乘根基，就一定能在聞思且實修它們所宣講的道理之過程中，對佛教生起真實無偽的信心與獻身于它的勇氣和智慧。

問(17)：我長期從事佛教教育和通俗弘法，對佛教教育非常關心。據我所知，藏傳佛教有一套非常完整的教育制度，為藏傳佛教造就了許多出類拔萃的僧才。堪布長期住持五明佛學院的教學，對佛教教育一定很有經驗。我想了解一下，藏傳佛教的教育制度？

答：一個普通人要想在當今社會維持住基本的生活水準，並進而在社會上取得一席之地，實在不是一件簡單而容易的事。為此，他必須整日泡在紅塵濁浪中奮力搏擊，為自己、為家人、為生計、為飯碗、為子女等一大堆不得不為之事而焦慮、操勞、奔波。作為佛教徒，我們對此表示深深的理解和同情。而對出家人來說，他的修行條件、環境、氛圍則要單純得多，他唯一應該操心的只應是自己的修學進展與佛法大義。如果一個披上袈裟的出家人也耐不住寂寞、抵擋不了外面世界的誘惑，在俗人們一片叫苦連天的喊累聲中還要「鋌而走險」，非要涉足世俗之海去撲騰一番，並最終與在家人一樣深陷煩惱的泥潭中而欲出不得，那只能令人深感遺憾。 故而才會發自內心地對濟群法師的弘法利生之舉深表欽佩。他的種種行為，如像法師本人表述的那樣，長期從事佛教教育和通俗弘法等，一方面在廣大民眾心中播植下了非常珍貴的佛法種子；另一方面，又在世人面前樹立起一個佛教徒，特別是一個法師所應有的形象。我曾看過法師寫的《〈金剛經〉的現代意義》、《〈心經〉的人生智慧》等文章，他于其中所流露出的真知灼見，尤其是面對廣大佛教修養並不是很高的普通百姓時，在不失佛教本義的情況下對佛法所作的深入淺出的講解，的確令人有種別開生面之感。在見到他本人時，更為法師的莊嚴威儀、清淨戒律及不俗談吐所打動。而他的事業、行持、風范，現在已基本可在法師的弟子身上得到再現與延續，這是最讓人感到欣慰的。 濟群法師的行為方才堪稱佛教徒的典范，他的所作所為才是真正在護持佛教。弘揚佛法並非表現在單純地大興建築以及召開各種佛教會議，也不表現在各式各樣的形象佛法的推廣上。把人們用于世間瑣事的心引向佛法的智慧，使之能真正了解佛教的真理，這才算作最大也是最有價值的弘法利生之行為。 對所有法師而言，給弟子進行灌頂、加持或皈依，這些都可謂是善事。但在當前這樣一個很多人都不信因果，因而眾人競相肆無忌憚地廣行惡業的社會大環境下，對眾生進行正規、清淨、正宗的佛教教育就顯得尤其關鍵。作為一名藏傳佛教的出家人，且已在五明佛學院求學近二十年，對此就更有體會。 我對佛教教學談不上富有經驗，不過一點心得還是有的。從正式登入佛法殿堂的那一天起，心中就對古往今來的高僧大德不搞世間法、完全以無我利他之心行弘法布道的言行深感讚嘆，同時也為藏地獨特、嚴謹、科學的佛教教育體系而深感自豪。正是在這樣的佛法教育體制之下，一大批大成就者才脫穎而出，同時通過他們的努力，一代又一代佛教修行人又得以在綿延不絕、傳承不斷的僧才培養制度中繼續茁壯成長。 藏傳佛教的教育之始，大約可追溯至公元8世紀中葉。隨著藏王赤松德贊迎請蓮花生大師入藏並在如今的山南建成桑耶寺，藏族子弟就開始陸陸續續出家為僧。從此之後，以寺廟為大本營的佛教教育、修行基地即告成形。不僅寺院教育在前弘期有所發展，而且分科教學在這一時期內也初具規模。進入後弘期以後，寺廟作為教育基礎的地位就更顯重要了，同時，以《釋量論》、《現觀莊嚴論》、《入中論》等論典命名的各種專科講經院也更加蓬蓬勃勃地遍地建立起來。薩迦貢嘎堅贊還著有《智者入門》一書，論述了講、辯、著三個方面的理論，內中也涉及到了藏傳佛教的教育理念與實施措施，為寺院教育的進一步正規化打下了一定的理論基礎。 公元1409年，宗喀巴大師在拉薩達孜縣境內建立甘丹寺，他創立的格魯派從此在西藏全境得到全面發展與推廣。一時間，格魯派寺院在整個藏區如雨後春筍一般大范圍興建起來，以拉薩三大寺——甘丹、色拉、哲蚌為代表的格魯派寺院，不久即將嚴格的寺廟教育制度推行到藏區所有格魯巴的寺廟之中。 格魯派的寺廟教育制度在整個藏傳佛教中都有相當大的影響，它推及到的范圍也相當廣泛，下面就以格魯派的寺院教育為例具體解析一下藏傳佛教的教育特徵。 僧人們在進入寺廟並開始正規學經後，通常分為三種類型：一是先顯後密，即先進入顯宗學院學習直至畢業，考取格西學位後再轉入密宗學院學習，畢業後仍屬顯宗學者；二是直接進入密宗學院學習，或進入醫方、時輪學院學習；三是只在顯宗學院學習，不再轉入密宗學院學習。 顯宗學院的課程是固定的，即人們通常所謂的五部大論：法稱論師的《釋量論》、彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》、月稱菩薩的《入中論》、功德光律師的《戒律本論》以及世親菩薩的《俱舍論》。學完這五部大論大約得需要十五年以上的時間，一般得學完一科再學第二科，並特別強調背誦熟記、融會貫通。顯宗學院的僧人經過十五年以上的學習後，就有資格考取格西學位。 密宗學院則是格魯派的僧人學習密法的地方，甘丹寺設有上下兩座密院，這兩座密院是格魯派的最高學府，宗喀巴大師的獅子法座——甘丹池巴，就從這上下兩所密院的僧人中產生。甘丹池巴也即宗喀巴大師獅子法台的繼承人，是格魯派的最高教主和最高學位。這個職務是全憑個人的聞思修水平考上去的，從它的誕生過程就可看出藏傳佛教教育制度的嚴格與次第性。考取甘丹池巴首先要獲得顯宗學院的第一等拉讓巴格西學位，再進入甘丹上下密院深造五年以上，學完全部密宗課程、參加密宗立論考試合格後，充任格歸四月，擔任翁則三年，堪布三年，堪蘇若干年，再擔任上密院的夏孜卻吉或下密院的降孜卻吉十四年，若有空缺，才有資格參加競選甘丹池巴。所以一個學僧要想登上甘丹池巴的寶座可謂難于上青天，故藏族才有諺語曰：「只要男兒有本事，甘丹法台是無主的。」 至于一般的密宗學院通常分為初、中、高三個學級，分別規定有固定的課程和不同的要求。學完密宗學院的規定課程後，若經考試合格，則各地寺院都可授予相應學位。 醫明經院與時輪經院一般說來都隸屬于各大寺廟，也分為初、中、高三個學級。學完三個學級所有的專門課程後，可以考取醫學博士和歷算博士學位。 以上所述為格魯派的佛教教育體制大略情況，下面再以我所在的五明佛學院為例，向大家介紹一下寧瑪巴的教學風范。儘管與格魯巴的教學模式大同小異，但在同中相異之處，可能更能讓人體會出藏傳佛教多姿多彩的教育特點。兩相結合，也許藏傳佛教的完整教育風貌就會清晰地浮現在諸位的腦海里。 無論你以前修學的是何種宗派，也不管你以後立志弘揚哪種法門，五明佛學院都歡迎你的到來。對任何一個進入喇榮的人，學院都會仔細對之進行觀察，在考察了入學者的人格、佛學素質等各方面條件之後，如果覺其合格就同意他呆在學院繼續深造。入學後，一般要求修行者先用一年左右的時間修完加行並學好一些佛學基本課程，然後就讓他們次第進入顯宗的各個學科努力聞思。比如先學戒律，接下來就是《中觀》、因明、《俱舍論》、《現觀莊嚴論》等課程，一般情況下每門學科都會占用一年左右的時間。五年的顯宗課程結業後，修行者才可進入密宗課程的學習。密法部分的教學則分為兩個班級：一是續部理論班，一是實修班，大致需要兩年的時間才能結業。剩下來的時間則用于醫學以及其余學科的學習。等上完佛學院的全部課程，大約十二年的時間就這麼匆匆而又充實地流走了。也有些修行者只用六年的時間就可學完別人需用十二年才能完成的顯密學業，此時他也可以提前畢業。 只要你按照佛學院的教學要求認真求學，那麼在這麼些年的學習過程中，佛教的大五明，諸如內明、因明、醫方明、工巧明等以及小五明，包括音韻、詞藻學等學科都可被你基本掌握。十二年在人的一生中其實很短暫，對一個真正想在喇榮學到解脫生死大法的人來說，這匆匆而逝的十二年卻可以給他的生生世世帶來永不會耗盡的福慧資糧。再想想世人在利益之海里分分秒秒都在造作輪迴之業的十二年，悲欣交集的感覺便不覺油然生起。悲世人的愚痴，欣佛子的選擇。其實我們把一生中的多少時日都用在學習、造作能致輪迴的事情上了，所以當聽到喇榮的學制為十二年，而格魯派的學制為十五年、二十年甚至更多時，很多人可能會咋舌驚歎，覺得花費這麼多的時日用來學習佛法實在是有些太過漫長了。但若與漫漫無盡的輪迴長夜比較起來，不知凡夫俗子們會不會計算它們之間到底孰短孰長。 在整個藏傳佛教的教育體系中，不論是在格魯派的寺廟，還是在別宗的佛學院，通過多年的聞思修後，再以講、辯、著的方式選拔堪布、格西或各種僧才都是一種非常通用的做法。各個派別的堪布學位都分為相應的上、中、下三等，一如格魯派的拉薩三大寺將格西分為拉讓巴、林賽巴、多讓巴等級別一樣。若與世間學位制度對應，則第一等拉讓巴格西相當于博士學位，林賽巴格西相當于碩士，而多讓巴格西則相當于學士。世間人往往把獲得各種學位當作人生奮斗的目標、動力，因學位常常和個人利益緊密相連。藏傳佛教中也有各式各樣的學位，但它們只代表對獲得者的佛學素養的承認與認定，根本不跟獲得者的所謂利益相涉。如果說也可以和利益掛鉤的話，則這種利益毫無疑問是與他們的出世間終極目的相關聯的。 以上所述即為對藏傳佛教教育制度的大致介紹，有興趣深研者當不妨親身深入藏地一探究竟。一旦你邁進藏傳佛教的大門，無限風光也許立刻就會紛至沓來。到那時，說不定你就會把自己有限的一生完全投入到藏傳佛教這所無盡的大課堂中去的。

問(18)：藏族是個全民信教的民族，為了信仰不惜傾家蕩產。可在文革期間，有相當一部分藏族參與了毀壞寺院的事件。在一些藏族家中，還將毛澤東像代替佛像來供養。這一現象使我感到很困惑，因為這種轉變發生得如此極端，而且似乎過程相當迅速。不知堪布對此是如何看待的？

答：藏族是一個全民信仰佛教的民族，據有關統計資料顯示，藏族人口中大約99%的人都信奉佛教，這在任何一個民族中都非常罕見。關于藏族人的佛教信仰，其實在《無垢稱經》等經典中早已對之進行過各種授記，在這些佛典中，釋迦牟尼佛親口宣說到未來佛法將在藏地普遍弘揚的情況。藏族人為了佛法的確可以做到即便傾家蕩產也在所不惜的地步，他們對佛法的虔信真真切切可謂一片赤誠、純淨無染。 至于說到文化大革命期間藏地百姓在信仰問題上發生的轉變，我個人以為：所謂的轉變如果說有也僅限于外在行為上的一些變化，真正的類似全民喪失信仰這種根本性的轉變無論如何都是不可能存在的。這個問題非常複雜，要對它做出符合歷史真實的判斷，絕不是一件容易或可憑想當然就能蓋棺定論的事情。比如這幾個問題就必須進入我們的視野以做思考、判定此一現象實質的參照：所依憑的資料都來自于何種渠道？各種正式和非正式說法中，我們以什麼作為核定事實的準繩？最終的結論是應該來源于自己的親身體驗與調查，還是道聽途說或者別人乃至單方面組織機構的文件？還有一點也是我們在面對這些歷史問題時必須加以擺正的一種觀念：衡量一個民族的品性，是看她千百年來的文化創造、道德倫理水準，抑或精神面貌、基本心里特質、行為方式等等諸如此類相對穩定的因素成分，還是僅僅顧及這個民族在某些特定時期內的特別或反常的外在行為，然後就此得出對這個繁衍生息了幾千年的民族的整體印象？世界上的任何一個民族，在其漫長的發展歷史上都會或多或少地走過一段，甚至長時期的痛苦、艱難、歪曲、錯亂、顛倒或者血腥、瘋狂、變態的歷程，這種種的異化現象其實都是一個民族主導文化品性的副產品而已。以個體幾十年的生存經驗來看，如果意識不到漫長歷史進程中黑暗時期的存在，那他眼中恐怕就再也不會有一個純淨的民族、一個純淨的人存在于世了。相對于漢地而言，如果我們也以大量的、成千上億的漢族人在那場浩劫中的表現來類推整個漢族的民族性，那麼這個創造了五千年燦爛文明的偉大民族，恐怕也只能剩下一大堆丑陋、可怕、不可救藥的劣根性了。 文革期間，藏地的數千座寺院都遭到了不同程度的破壞，這其中的原因，包括內因、外因都非常複雜。一方面有眾生共業的因素，一方面又有藏地特殊的政治、人文氣候所起的作用。當時的情況之複雜遠超今天的人們所能想象之程度，這里面有政治高壓、經濟逼迫、煽風點火、挑撥利誘，當然了，最常見的就是生命威脅。不知這些情況各種資料中介紹過沒有？ 我是一個普通的出家人，舊事重提、瘡疤再揭、重新翻開令人痛苦不堪的記憶只為與人辯上一辯誰該為當時的悲劇負主要責任，這些都不是我願意干的事情，也不是我的份內工作。如果說過去心不可得的話，那麼我想可能還有許多更重要的事在等著我們處理。畢竟，我們都得繼續向前邁步。但既然法師提到了這個問題，那有些話就不得不說。 在我的記憶中，當年有很多藏族人是在槍抵後腦勺的情況下被迫參與砸毀寺廟的。而且還有一點事實也必須加以澄清：即參與焚毀寺廟的人中，有許多都是穿著藏族服裝的外民族人。這些情況在人們所能見到的各種資料中恐怕都沒有提過，但誠如魯迅先生所言，墨寫的謊言終究掩蓋不了血寫的事實。因而若把毀壞寺院的行動都算在藏族人的頭上，這恐怕有失公允。 在我的家鄉爐霍就曾發生過這麼一件事：一間寺廟的大經堂里住滿了士兵，他們就在經堂里餵養馬匹。結果一天晚上草料失火，整個經堂頓時變成一片火海，最後則被徹底燒成廢墟。但後來就有消息說，這座寺廟是被藏族積極分子燒毀的。類似的例子還有很多，只要問問現在還健在的一些藏族老人，從他們嘴里，你會聽到更多、更不可思議、更讓人感到黑白顛倒的事例。 我這樣說並不意味著我在替所有的藏族人開脫罪責，我不敢保證沒有藏族人參加過毀壞寺廟的行動，但即便有，這些人也絕不代表藏人中的大多數。而且他們的行為也不可能從根本上改變藏族全民信教的事實，更不可能從根本上抹殺整個藏族的文化魅力與人格操守。僅舉一事為例： 政策恢復後，很多寺廟在很短的時間內馬上就得以重建、恢復，寺廟中的經書、法器、佛像、文物、高僧大德留下的著作與物品等眾多寺中珍藏，絕大多數也都完好無損。這些東西如果都被「轉變迅速」的藏人統統砸毀，那麼此時它們又怎麼可能突然之間就再次冒了出來？寺廟的外在建築可能會被毀壞，但更多的藏人是以生命為代價盡力保護寺廟中的經書、法器、佛像等一切內在的珍貴物品，我們家就曾參加過當年的搶救寺廟文物的行動。 當時有個喇嘛把廟里唯一的一本伏藏經書委托給我父母，從此，我們家就把這件寶貝整整藏匿了七、八年。如果被人發現的話，父母肯定是要坐牢的。但他們寧肯每次搬家時把它先放在山洞中，等安頓下來後又悄悄取回來埋藏好，也不會輕易就把它上交出去。 還有很多藏人不能明里念誦咒語、供奉佛像、勤行供養禮拜，他們就暗中做這一切。我所在的地方有七戶牧民按規定放養公牛，我親眼見到他們晚上放牧歸來後，各個都在家里念誦經文、禮拜不輟。我們那個地方的藏人並不是藏人中的「學佛先進分子」，他們都是普普通通的藏族老百姓。以同理推知，廣大的藏族民眾當然也同樣不可能從內到外都來一番徹頭徹尾的轉變。 那個年代的藏人家中一般都懸掛有毛澤東的畫像，其實這一點在全國各地都一樣。不過在這一共同現象的背後，藏族人還有一種特殊的行為方式——他們在主席像的後面往往供奉著佛像；或者白天掛毛澤東的像，晚上又換成佛菩薩的像，且供燈、供水從未間斷過。客觀地說，在當時的政治氣候下，此種對佛法的虔誠信仰恐怕任何一個民族都難以與藏族相提並論。 文革後，藏民家中供奉的各種世間偉人像就逐漸銷聲匿跡了。就我個人近二十年的觀察而言，我就從未在任何一個藏人的家里，不管是牧民家庭還是知識分子家庭中看到過這種畫像。最近，我又見到了一則新聞報道，言藏人過年時要掛主席像。不過一看那幾個藏人的裝束我就在想，會不會是記者搞錯了？因他們的穿著舉止明顯不像是藏族人的所為。 蓮花生大師早就授記過，未來的歲月里，魔會進入男人們的心中；魔女會進入女人們的心中；獨角鬼會進入孩童們的心中。因此，在文革這一特定的混亂歷史條件下，正當群魔亂舞的年代，有些藏族人也著魔髮狂實在不值得大驚小怪。但若就此議論說藏族人大范圍內都背棄了信仰，都拋棄了佛法，則明顯不符合歷史事實。我心目中就牢牢記著這麼一幅畫面：當時的很多僧人都被迫脫下了僧服，但在他們的俗家裝束下，往往會隱約看到里面穿著的喇嘛服裝。這也為當時整個藏地的佛教信仰情況提供了一個形象的注腳：外在的改變絕對不代表內里的靈魂；身與心的不相協調甚至割裂，原因不在于本人的意願，而是環境的逼迫。但即就是在這種氛圍中，大多數藏人依然不願背棄自己的心，他們把希望深埋在心底，平靜而韌性地等待著黎明的到來。 1987年時，在五台山菩薩頂我曾見過一個漢僧，當談起文革期間自己所做的種種非法行時，他禁不住痛哭流涕起來。是的，文革對藏地、漢地的佛教徒，乃至對普通民眾而言，都是一場可怕的夢魘。漢地的眾多出家眾面對佛法被蹂躪的現實，恐怕也只能發出一聲輕嘆。同樣，漢地寺廟遭受破壞的程度一點也不比藏地輕，人民受愚弄的時間、范圍、程度更是舉世罕見。重新去撫慰歷史創口時，重要的不是去看眾人在歷史特定階段中的外在表現，而是應反躬自省，好好省查省查人們的心在一個扭曲的時代里，是不是還基本保持住了應有的尊嚴、人格、道德與良心！如果內心始終清明、向道的話，那一個人，或者一個民族就有了高尚地生存下去的脊梁。對我個人來說，雖已在喇榮佛學院呆了近二十年聞思佛法，但如果類似文革那樣的，甚或更大的災難再度發生時，自己能否站穩立場、身語意不做一絲一毫違背正法的事，現在的我並不敢拍著胸脯立下鐵定誓言。 從文革那場災難中挺過來的藏族，我對她的未來滿懷希望，就像對所有歷經磨難、挫折而後依然頑強生存著的民族滿懷希望一樣。但同時一種深深的隱憂也常常占據我的腦海：如今的藏族年輕一代會不會在另一場席卷全球的消費文化大革命、強勢文化與流行文化剝奪少數文化生存權的大革命中放棄佛教的立足點，並最終繳械投降呢？ 要想依然保持住藏族人心的純淨與高尚，唯一的應對措施、唯一的希望只能是繼續把佛教當成我們的生存命脈。佛教鑄造了藏族人慈悲、堅韌的心，而藏族人將在心的指引下奔赴佛法指出的終極光明。

問(19)：藏傳之密宗的修行，要以顯教為基礎。我想知道的是，顯教的修學與密宗是什麼關系？密宗與顯教有什麼不同？ 答：藏密的修學的確是建立在顯宗的基礎上，但所謂的密教要以顯宗為基礎並不意味著一定要把顯宗全部學完了才可進入密法的學習。這里所說的基礎有幾個方面的含義： 第一，從歷史上看，藏傳佛教最初的興起是從顯宗經典的弘揚上開始的。據《唐書》記載，約在東晉時期，藏地進入了托托日年贊國王(《唐書》稱其為陀土度)的統治時期。公元317年，當國王已是花甲之年時，有一天突然天降四部寶典：《寶篋莊嚴論》、《百拜懺悔經》、《十善經》、《十二因緣經》等，並且虛空中還傳出聲音說：「自茲當俟五世，始曉此事。」也即是說再過五個朝代，人們才能懂得這些佛典的內容。結果等到松贊干布執政時，藏地開始有了文字，人們真的明白了這些經文的含義。也就是從那時候起，顯宗經典為後來密法的弘揚開始打下牢靠的基石。 第二，密法的修證必須以顯宗的出離心、菩提心為基礎。基本上在藏傳佛教的每一個修法儀軌中，篇首都有皈依、發心等內容，以此稱密法之修行建立在顯宗的基礎上。 至于二者的關系，佛陀在《文殊真實名經》中稱顯宗為因法，而密宗則為果法，且顯宗的全部教義最後皆可歸納到密法當中。此經中云：「依各乘之方便力，為利眾生而分類，三乘最終皆歸為，究竟唯一之果乘。」這里世尊親口宣說了顯宗中的聲聞、緣覺、菩薩乘者最後皆當歸入密宗中。從暫時的觀點來看，因眾生各個根基有別，所以釋迦牟尼佛才對症予藥，開演出無量法門以接引萬千眾生。但不論顯密，其終極目的均為成佛。在這一共同目標驅動下，因密宗中有非常多的方便法門，故選擇了密宗的修行者就像乘坐飛機抵達目的地一樣；而選擇了別的宗門的修行者則像乘坐火車、汽車等交通工具的人一樣，在顯現上便要比密法行者晚一些到達目的地。其目標絕對一致，只是途徑、工具各有不同而已。 藏傳佛教的很多高僧大德，諸如宗喀巴大師、麥彭仁波切等人分別在《密宗道次第論》、《〈中論〉要訣》等論著中表達過這一思想：密宗若與顯宗相較，則暫時顯現出擁有的方便多、不用行者多生累劫行持苦行、是為利根者準備的法門等特點。但在最終的得果上，與顯宗相比並無任何不同。這一點有些像中觀自續派與應成派的分別，暫時來看二者有很多不同點，究實論之，二派在最究竟的意趣上是完全一致的。而顯宗中若按頓悟、漸悟的不同也可分為頓漸二派，儘管修行時間長短不一，證悟之因緣、方式各異，但得果卻無絲毫差別。 雖說藏地的雍頓班智達等人認為顯密在所得的佛果上也有所不同，而且他們的論述均有相應教證，但這里乃是針對藏傳佛教界比較一致的看法而言的，並不牽涉到雍頓班智達等人的個別看法。全知無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》、智悲光尊者在《功德藏》中都間接說到了顯密佛法的相異之處：暫時的修法不同；抉擇見解的竅訣不同；對治煩惱的手段不同；成就的快慢不同。對此問題感興趣者如果看過敦珠法王的《藏密佛教史》、紐西堪布的《大圓滿傳承源流》、無垢光尊者的《心滴大釋》以及《革扎佛教史》等著作，就會知道顯密雖然最後的得果完全一致，不過密法行者卻因了密宗中的方便法而極快地獲得了佛果。如果諸位熟悉《高僧傳》、《五燈會元》等著作，就不會對密法中擁有方便法而感疑惑，因這些典籍中同樣記載了漢地的一些高僧大德依靠各自的方便法而迅速成就的事例。我們只是就一般狀況來說，認為密法的方便法門遠較顯宗明顯、數量多而已。 由藏入漢、對弘揚密法做出過很大貢獻的諾那上師，就曾講過這麼一段話：密宗與漢地的淨土宗並無差別，修任何本尊最終皆必須虔修西方淨土法門。他的話一點也沒錯，因大圓滿、大手印都有關于往生西方極樂世界的儀軌、修法。貢嘎上師也說過，往生極樂世界就是密宗的即生成就，與即身成佛實乃互不相違。漢地的弘一法師、圓瑛法師、元音老人等也倡導禪淨雙修或淨密一體。宣化上人亦說過：「禪、教、律、密、淨雖說五宗，歸根究底，說的都是一個沒有兩個。」永嘉大師同樣說過「宗亦通，說亦通」的話。所以我們才再三強調，如果通達佛法大義，自可融通各宗各派；若執著于自宗自派，則必當把釋迦牟尼佛圓融不二之佛法人為分裂開來。 不僅顯密歸元無二路，密法儘管從大的方面分可分為八大教派，其實質也同樣一體一味。佛陀涅槃後，真正弘揚佛法的大善知識實際上全都是佛陀的無二化身，所弘揚的也全都是釋迦牟尼佛的佛法，正如《大鼓經》所云：「阿難勿痛苦，阿難勿呻吟，我于未來世，幻化善知識，利益汝等眾。」因此，四世班禪樂桑曲堅說：「大智成就蓮花生，化身具德燃燈尊(阿底峽)，又化樂桑扎巴華(宗喀巴)，我無其余皈依境。」二世達賴格鄧江措大師也說：「成就持明蓮花生，五百頂飾阿底峽，金剛持佛宗喀巴，異身游舞吾頂禮。」因此藏地各大教派普遍公認，寧瑪派的蓮師、格魯派的宗喀巴大師、噶當派的阿底峽尊者、噶舉派的達波瓦、薩迦派的薩班剛嘎降村等皆為同一化身。又華智仁波切亦說：「五明通曉開顯薩班尊，顯密善說之源宗喀巴，一切佛法教主龍欽巴(無垢光尊者)，雪域三大文殊我頂禮。」這里已非常清楚地揭示出，薩迦班智達、宗喀巴大師、無垢光尊者三人皆為文殊菩薩之化身，而這一點確已是藏傳佛教界諸大德一致公認的說法。 與此不謀而合的是，顯宗中的很多祖師大德也同時「身兼數任」，既為本教派祖師，又兼弘別宗教法。比如淨宗六祖永明延壽大師，同時又是禪宗法眼宗的一代宗師，其禪淨雙融之理念可具體參見《宗鏡錄》；尚有倡導禪教融合的圭峰宗密禪師等舉不勝舉之人都強調教宗之間的融通無礙。 既然佛陀自己及前輩大德都已明確宣說過各宗佛法、各派善知識均為佛教正法、佛陀本人之化現，作為後學的我們便不應該再意氣用事、各自為政、互相詆毀。各派在顯現上確實有不少差異，但這些差異都不是絕對的、永恆不變的，也絕不是像水火一樣難以並存。若能把各宗各派全部融合起來一體觀之，則差異的存在反而驗證了佛法隨機施教的特點，我們也才能在佛法的浩瀚大海中各取所需、盡飲甘露美味。 妄加分別，則佛法必遭割裂；一體圓融，則修行者各個受益。

諸佛智慧甘露法，無上之寶難言詮， 有緣信眾皆得利，無信之徒懶翻閱。 似樂實苦此人生，逝如閃電極短暫， 何者修心方有益，宗派爭執無實義。 吾本缺乏俱生智，亦無廣聞博思慧， 故有非理錯謬詞，在此懺悔請寬恕。 願我生生世世中，了達佛法之奧義， 自心與法永相應，夢中也不害有情。 無論佛說何宗派，皆當修學觀淨心， 所有大德恆住世，僧眾和合增吉祥。 此《藏密問答錄》乃因漢地高僧濟群法師示現發問，余依教理及自身理解回答而成。以此功德，願眾人心相續中皆生起佛教各宗互不相違之定解。

藏僧索達吉 寫于喇榮五明佛學院

破 除 邪 說 論

索達吉堪布 著

頂禮無等本師釋迦牟尼佛！

縱覽當今世界，有很多人並不信仰宗教，而信仰宗教的教徒則可按常規分為佛教徒、基督教徒與伊斯蘭教徒這三大部分。作為佛教徒，我們都知道釋迦牟尼佛開創的佛法，若按所信奉教義及流傳地區的不同可基本分成藏傳、南傳、北傳三大系統，無論哪一種體系，也無論哪一種傳承，作為佛法的有機組成部分，它們全都是佛陀親傳的妙法甘露，也全都有確切的歷史考證。所有教派自古以來都有代代相襲的大成就者，一切法門亦無不是秉承世尊教義的通往最終解脫的清淨通途。若能一以貫之、融通並包，則萬千法門自可匯成佛法的整體義海，任何修行人也都能從中汲取到自己所需的甘霖法意。 不過讓人倍感詫異的卻是，不信仰佛教的人或者信奉外道的人士對佛法反而不怎麼攻擊，恰恰是佛門內部的一些自立山頭之人動輒就以佛教的權威面孔自居，時不時就要從自宗的立場、觀點、利益出發，對別的教派、別的宗門大加貶斥。要麼評論別宗為魔說，要麼認定他派是邪道，似乎只有自宗才是唯一正確地抉擇了佛陀密意的究竟宗乘。比如有些淨土宗人斥責禪宗、華嚴宗為癡人妄說；更有相當多的漢地佛教徒因理解不了密宗的見解與行為從而對藏傳佛教頻頻發難……在這一點上，藏傳佛教的信徒倒是表現得相當寬容、大度、冷靜，他們幾乎從不隨意譏評、誹謗任何宗派，不管是小乘還是大乘顯宗，都能得到他們同樣的理解和尊重。反觀別的地區，情況就大不容人樂觀了。 本來不同教派之間的辯論甚至爭論都是再正常不過的事，只要大家都本著求真、求實、答疑解惑、共析難點的真誠態度，任何佛法上的問題都是可以拿出來進行討論的。但最近一段時間以來，以台灣蕭平實為代表的一股隨意痛斥別宗別派的逆流，卻令人深深感到佛法的正常研討正被人肆意歪曲、妄加利用。 1944年出生于台灣中部小鎮農家、世代務農的蕭平實，最近幾年似乎特別活躍，一直縱橫馳騁在佛教「論爭」的第一線。他不僅將攻擊的矛頭對準漢傳佛教的諸多高僧大德，同時也將藏傳佛教許多卓有建樹的大成就者、祖師大德列入自己欲行剿滅的黑名單上。幾年來，我陸陸續續見到過一些他公開批駁漢藏大德的文章著作，看過後最強烈的感覺便是痛心、遺憾：為佛教徒以如是的惡言謾罵詆毀古往今來的大德以及佛法善說而痛心不已；又為這種不加分析的論調竟吸引了一批後繼者、追隨者而深感遺憾。不過我卻一直未對他的種種說法做出反應，因我的確是以清淨心在觀這件事、在觀這個人。保持沉默的另外兩點原因是：一、蕭平實的文章中涉及到了很多印、藏、漢大德，我原來想的是——這些被牽扯到的人以及他們的傳承弟子會站出來澄清一些基本事實，而且他們當中精通顯密經論的也大有人在，故我自己也就不用越俎代庖了。二、蕭平實的所有問難、譴責其實來的都很簡單，他既無教證也無理證，常常都是斷章取義般地摘抄下被批對象的零星文字，接著就施展惡語相向的伎倆無端責罵，在這一過程中同時也亮出自己所謂驚世駭俗的觀點，全部過程僅此而已。因而我始終覺得若與這樣的人認真辯上一辯，恐怕是會貽笑大方的，所以也就不想再浪費筆墨。 但不曾想蕭平實這人倒越寫越歡暢，他對密法的攻擊也越來越起勁，看來是到了該說一說的地步了。不過我又有點擔心，因他若懂藏傳佛教的話，那我們倒是可以面對面地坐在一起好好辯論一番，這原本就是藏傳佛教不共的特點之一。通過立宗、因及比喻的三相推理，是是非非自可變得一清二楚；不過照蕭平實的文章來看，此人恐怕對密法以及因明一無所知，除去胡說與謾罵外，從不曾展開過任何有理有據的論證，在這種情況下要展開辯論就顯得非常困難。 並且截至目前為止，好像還不曾聽說有人駁斥過蕭平實的觀點、文章。我想人們不反駁的理由可能是認為他所言所寫皆為胡言亂語，根本就不值一駁，故而大家也就任其繼續折騰下去。但我在經過幾年多的觀察後終于決定：不管人們怎麼看待蕭平實的言論，認為其不值正眼看待也罷，又或者覺得公開駁斥他有失身份也罷，我本人一定要在這件事情上負起我應盡的責任。其實原因也很簡單，對一個智者而言，他當然不會人云亦云，見風使舵，隨隨便便就跟著一種歪理邪說跑，但對智慧尚未成熟之凡夫或者初入佛門之士來說，打著佛教旗號的很多反佛教的主張很有可能會俘虜住他們飄搖不定的心。如果真的受了邪知邪見的影響，這些人的心相續就此就會被毀壞掉。若真的發生這樣的事情，那就太令人痛心了。 想到這里，我才不揣冒昧，決心提筆捍衛正信佛教的尊嚴。同時也是為了向讀者描述一下我所了解到的有關佛法，特別是藏密的清淨面貌，以期重正視聽，廓清纏繞在很多人心頭的對密法的偏見迷霧。我們藏族有句諺語：對好人不加獎勵會令人失望；對壞人不加制止會令他的惡行更加蔓延。所以對一切顯現上不如理如法的行為，我們都有權力制止它們的日益泛濫。更何況佛陀也開許並支持對一切謗法者的邪說進行遮止，此點在《寶頂經》中表現得非常明顯、清楚：「凡謗法者、破戒者，我開許待彼等如僕人，應當制伏。若非爾，我未開許。」 至于說到某些人如此行事會不會另有密意，作為一個普通人，我實在是看不出來這樣大規模誹謗密法到底都有哪些密意可言。再三思索之後，我還是認定批駁蕭平實應有一定的意義與價值。在回答他對佛法、對藏密的責難時，我象徵性地引用了一些他自己有代表性的話語；至于別的邪見歪說，讀者當以同理破之。鑑于此人的著作處處表露出他不懂因明及辯論規范甚至不解世間邏輯等特點，故我也只能多加利用世俗的一些辯答方式展開對他的破斥，這是需要特別予以說明的一點。希望本書能幫助有緣者舍棄邪分別念，曾經迷茫過的人們最終又都能回到佛法的正途上來。 作為佛教徒，我們理應心平氣和地以世尊的教言為判斷標準而互相探討一些佛法疑點、難點，否則，不關佛法真實本義的漫天叫罵只會讓人深覺罵者的不可理喻與無理取鬧，這樣做的結果對自他都不會帶來些許利益。 我們只應該隨順真理，而真理則在平實之處時刻顯發恆久的光芒；天空中總會突然冒出一些烏云，但它們的出現正好讓人們更加體會到乾坤之朗朗、日月之明麗。 下面即對他的少數話語、個別論點略作分析批判，有緣者當自行深入下去，並做出最後的公正評判。

蕭平實說：我們的《楞伽經詳解》，自古以來沒有人這樣講，藏經里面有好多祖師注解楞伽經，但是我不去看它，因為我發現他們所講的都不是我要的，而且他們根本不知道佛講的是什麼道理，解釋錯了。

答：蕭平實先生說他講解《楞伽經》的思路、方法堪稱前無古人，這一點我絕對相信。從實際情況來看，古往今來的高僧大德在解釋佛經、撰著論典時，都會發揮各自的理解與認識水平，而佛陀在講法時也往往有直接、間接說法的區別，並因此而使佛經充滿了密意及隱藏意。故而佛經的內涵才非常深奧，也才能引得那麼多人試圖從不同角度去對佛經做一番嶄新而又不背離佛陀原意的再讀解。所以，我自然會對先生的另辟蹊徑之舉深表隨喜，如果他真的是在認真讀解《楞伽經》的話。但在看過這本《楞伽經詳解》之後，巨大的失落感卻讓我不得不對蕭先生的膽識與學識之間的距離表示懷疑。也許是我水平有限，也許是我個人的偏見，不過在此書中，別說前無古人之見解難以尋覓，我倒是覺得他連佛陀的本意都未能理解。充斥全書的是隨處可見的謗法之語，別的暫且不論，單單看上引的短短幾句話，從中就已暴露出太多的佛法常識性漏洞，這讓人如何能再相信蕭先生批駁別人的能力與價值。 首先要糾正蕭先生的一個錯誤概念，即他在藏經中根本就不可能找到藏地祖師對《楞伽經》的注解。如果在藏經中連先生要批斗的對象都找不來的話，或者說它們根本就不存在于藏經中，那麼我們倒要問先生一句：你又是從哪里得知藏地祖師對《楞伽經》的看法？答案只可能有兩個：要麼是道聽途說；要麼就是你本人憑空捏造了。 對藏傳佛教稍有基礎的人都知道：藏文的大藏經也就是通常所說的《甘珠爾》，也叫《佛說部》，是由譯成藏文的佛說三藏四續經典彙編而成的一部叢書，全書共有104函或108函。而《丹珠爾》才叫做《注疏部》，顧名思義也就是由已經譯成藏文的各種學科和注釋顯密佛教的著作彙編而成的一部叢書，全書約有218函左右。有一點是必須要加以澄清的，即藏地祖師如果對《楞伽經》做過注解的話，這些注解也絕對不可能出現在《丹珠爾》里。因《注疏部》中收錄的皆為翻成藏文的印度諸大德所造的各種論典，藏族人自己造的論疏永遠也不可能出現在藏經或《丹珠爾》里。說藏經中有祖師對《楞伽經》的注解，這就如整天數落石女的兒子一樣毫無意義。 我們這樣說並非是對蕭平實先生本人進行人身攻擊，只是為了揭示出一個基本事實。若有人真信了他的話並進而對藏地祖師大加貶斥，由此不明真相而造下惡業那才真叫冤枉呢。 還有一點也要請問先生：你到底懂不懂藏文？如果不懂，那怎麼看藏地祖師對《楞伽經》的注解？恐怕即就是想看也不可能如願以償。如果懂藏文，那你看的到底是哪一位祖師的注解？他在哪一點上錯解了佛意？你依靠哪些教證、理證推導出他的錯誤？他的哪一句話背離了佛法？籠統地說一個人這錯那錯說服不了任何人，請拿出具體的證據！ 另外，蕭先生自己說自己不去看藏經里面祖師對《楞伽經》的注解，既如此，那又是如何發現「他們所講的都不是我要的，而且他們根本不知道佛講的是什麼道理，解釋錯了」，你是憑什麼發現的？既不看也不讀，那麼除了聽別人講解以外，剩下的就只能是憑藉神通了。 我倒是很佩服先生的勇氣，只是我不知道後人在看到他寫的這段文字時，如果因了它的誤導而對佛法，尤其是對密法產生出極大的偏見，那時誰又來為他們的利益負責？ 最後，我想把有關藏文《楞伽經》的大致情況向讀者朋友們做一交代，真誠歡迎大家在因緣成熟時能深入藏經、深入藏文佛典、深入整個藏傳佛教，真正對密法來一番親身體證，孰是孰非到時自可見出端倪。 藏地流通的《楞伽經》均轉譯自漢文。一名《入楞伽經》，北魏時代菩提流支譯成漢語，共九卷二十八品，後由郭法成(藏族譯師)譯成藏文；一名《楞伽阿跋多羅寶經》，劉宋時代求那跋陀羅由梵文譯成漢文，名《一切佛語心品》，共八卷，後由郭法成譯成藏文，並將漢族軌范師萬希(音譯)之注釋亦譯為藏文。漢文本中求那跋陀羅翻譯的《楞伽經》又稱《四卷楞伽》，因共有四卷的緣故；菩提流支譯的則稱為《入楞伽經》，共有十卷。它們的不同並非天壤之別，其實質依然一體相通。

蕭平實說：台灣號稱有八九百萬佛教徒，其中有幾個證得真如總相智？不會超過一百五十人。而這一百五十人統統是在我們會里悟出來的；到目前為止，會外只有一位居士是讀了《悟前與悟後》悟的……只有這麼一位，其他就沒有了。

答：八九百萬佛教徒中只有不到一百五十位證得所謂的「真如總相智」，這一結論到底是通過何種途徑得來的？如果說是先生自己一一調查取證、親自驗明的話，則恐怕會與現量直接相違：因他本人從未搞過如此大規模的「佛法修證程度普查」，而且此人平日里接觸的怕都是自己會下的弟子，以他一會兒說這個是邪教、一會兒又說那個是外道的行為舉止來判斷，他不大可能經常與那些被自己痛斥的人物互相往來。這樣看來，他得出這一結論的唯一途徑便是依靠自己的神通。不過早在釋迦牟尼佛在世時，世尊就未曾開許過以神通來抉擇別人是否開悟這一做法，而且據說蕭先生本人平時一直在大張旗鼓地痛罵密宗，而密法惹怒他的很重要的一點原因便是——他自認為密法祖師整天都在亂用神通。既如此，那我們當然有充足的理由相信他是一個不亂用神通的人，否則豈不是有些自相矛盾？別人也會認為他是一個堅持雙重標準的人。 那麼這一結論到底是從何得來的呢？一個不贊同別人使用神通同時又未做過大范圍調查的人，卻敢一下子就否定八九百萬人的修行成果，我們不禁要問了：如果沒有任何拿得出手的確切證據，這算不算是一個大妄語？這種行為算不算是一種大誹謗？ 蕭先生在他的很多著作上都署名曰「平實居士」，既是居士，那麼想來居士五戒應該是被其持守的吧。至于他在許多自撰的書上還署名叫「菩薩戒弟子某某」，我們暫且不論，單看五戒中「不妄語」這一條就已經令人替他大捏一把汗了。不妄語就得說誠實語，但你所謂的實話的依據又在哪里呢？如此看來，此人實在是自己把自己摒除出居士之列。真正要想印證別人的開悟與否，必須自己首先開悟，而且自己必得先經過另一位開悟者的印證才可。現在你說八九百萬人皆未證悟，言下之意即是自己早已開悟，要不然也當不了別人的裁判。那麼還是那句話：證據何在？如果沒有確切的證據，則人人都可自稱開悟，人人都可為別人印證，佛法的嚴肅性還能得到保證嗎？ 我知道漢族有句俚語，叫「王婆賣瓜，自賣自夸」，我不敢說這句話就是蕭先生本人的寫照，但上述絕對性的結論確實存在著任何一個智者都會感到懷疑的漏洞。最大的懷疑即在于：誰賦予了蕭平實先生任意評判別人的權利與能力？ 宗門相傳：威音王前，無師自通尚可；威音王後，無師自通則名天然外道。而蕭先生給人的感覺似乎就是無師自通的，因他自己說過：「現在佛教界自從廣欽老和尚過世以後，所有的法師、居士不是落在常見就是落在斷見，你找不到真正的佛法。」既然所有的法師、居士都墮斷常兩邊，那麼恐怕也無人能當其師了，則蕭先生應屬于無師自通者之流了。但宗門早就把這種人稱之為天然外道，一個天然外道居然還要對八九百萬人妄下評語，並以開悟者自居，這無論如何都與大妄語脫不開干系。當年永嘉大師雖于天台教下開悟，但玄朗禪師卻對其言：「無師自悟，乃天然外道。今曹溪祖在，應求印證。」于是大師就往六祖處去求取印證並終獲六祖認可，從此留下了「一宿覺」的千古美談。再看蕭先生的言行：除了對千余年前的二祖慧可、五祖弘忍，以及近代已過世的虛云老和尚、廣欽老和尚等極個別人表示認可外，剩下的人只要不在其會中，就全都被他一棍子打死。如此卓然獨立的大居士確實非常罕有，因而指認他無師自通當不為過。不過，既然祖師都已對此類人下過定義，我們也就不必在他的資格問題上再廢筆墨。 不僅一下子就將幾百萬台灣信徒全部批倒，他還將印證的范圍伸向了離自己遠隔千山萬水的藏地大德身上。他曾經說過：古今藏密四大法王及一切仁波切、活佛等均未見性，皆墮斷常二邊。又云密宗「未悟言悟，未證佛果而說已成佛(最常見的方式是互捧：我說你已成佛，我不說我已成佛；你來說我已成佛，你不說自己已成佛)，這在《菩薩瓔珞本業經》中，說這種行為就是大妄語業，犯十重戒，不可悔，舍壽後必下地獄……所以第二世的頂果欽哲絕對不是第一世頂果欽哲本人，只是另外找一個人來頂替而已。他們大妄語，犯了嚴重的律儀戒，怎麼可能再受生于人間呢？……密宗這些人用外道法來代替佛法，破壞佛法，又這樣大妄語騙人，怎麼可能逃得過因果的報應？」(見《甘露法雨》第74頁) 表面看來，這番話的確慷慨激昂、針砭大膽，但細心的讀者不難發現，在這一大堆極盡批判之能事的文字里，沒有一個觀點、罪狀有充足的可以端上檯面來的證據。沒有證據的說法似乎才應該叫做大妄語；未證言證之人似乎才必墮地獄無疑。蕭先生的證悟與否，我們無從得知，好像也沒有哪一位公認的大德來為他印證，不過密宗祖師就不可同日而語了。真實證悟的密宗大德基本都有其不共的授記，並有有目共睹的弘法事業、經得起時間考驗的著作以及圓寂時的種種瑞相等可供眾人驗明他們修證水平的「證據」。作為一個信仰藏傳佛教的出家人，坦白地說，我至今尚未在密宗典籍或現實生活中發現蕭先生揭露出的有關密法祖師互相吹捧、指鹿為馬等丑惡伎倆的實施證明，倒是無意中在他本人與同道者互通有無的文字往來中找到了下面的一些讓人頓生疑惑的詞句： 《平實書箋》有一篇許大至的序，內中說道：「專心學佛，一意參禪，破參後深入經藏。」《宗通與說通》中還有張果圜的這段話：「平實先生自1990年破參親證實相迄今十載，以其親證如來藏之功德勤修三昧，深入三藏十二部經，對于大藏經所顯真實義理具足了知，迺至微細淆訛之法義，亦圓滿證悟無礙，智慧之深妙令人嘆為觀止。」而作為印證自己會下一百五十人開悟的導師，他在《無相念佛》中則對其弟子如是評價道：「此四人至今皆仍悟境不退，隨時隨地明見自己本具之佛性。」又于其書《續貂三記》云：「本書排版之後，二校之時，付梓之前，續有三人因參話頭而悟入，一人因無相念佛而自得心開。」…… 我不是一個聰明人，看不出這些文字背後的深刻含義，只是單從表面看來，這些互相讚美之舉倒有些像蕭先生羅列出的只有密宗大德才慣用的行為方式。批判對象的毛病怎麼全都跑到批判者的身上來了？這到底是誰在批判誰？這樣的批判還有價值與可信度可言嗎？恐怕自相矛盾的話也得算是一種妄語，這種不符合事實真相的妄語所導致的誹謗之過，不知這些互相唱和者知不知道？嚴肅的佛法修證層次之認定，居然淪落為古代某些酸文人之間你唱我和般的互讚互捧的境地，這到底是誰發明的印證思路？如果真如評論所云此人確實深入過三藏十二部的話，那就請在大藏經里找一個佛陀開許這種自己印證自己、然後又互相印證的先例吧。 我們已經提到過，引起先生反感密法的還有一點原因，即他認為密法神神道道、妖孽疊出，所謂的高僧大德各個貪心不止、智慧粗淺，除了用一點小氣功、小神通妖言惑眾以外，真可謂一無是處。對他的這些評點我們暫且擱置一邊，只想列舉一點他自己的言論。白紙黑字面前，是非曲直我想應該一覽無遺了吧。 他自謂道：「過去世我也在密宗覺囊派待過一兩百年，也曾是一派之主。」(見《邪見與佛法》第87頁)又云：「大慧宗杲轉生至于二十世紀末仍無神通。」(見《宗通與說通》第19頁)…… 至于密宗的神通不想在這里多談，其不可思議之境界豈是言語文字所能形容！只想請先生回答幾個問題以釋群疑：先生此處所現的這些神通到底是大妄語還是誠實語？如果別宗不能亂顯神通的話，誰又開許平實先生本人公開示現「神蹟」？其所謂的覺囊派一派之主云云，誰又給予過印證？ 有時很是替蕭先生感到擔心，這樣大范圍絕對地否定一切藏密修行人、否定一切非自己同會中的天下佛教徒、除極個別自己心儀的大德以外否定一切古往今來早有定論的大成就者，如此行事的果報，作為凡夫我連想都不敢想。好在蕭先生本人也知道謗法、謗僧的過失，他曾利用自己的神通觀察了前世的因緣，並感慨道：「在無量世前，我曾對一位真正證悟的善知識輕謗一句話，舍壽後就受生于畜生道，變成一只老鼠了，果報真是厲害；好在我的福德修得很多，又知道懺悔，發願永不復作誹謗真善知識的事，才又回到人間……從此以後，若沒有證據，絕對不敢再輕易評論任何善知識……」(見《甘露法雨》第75、76頁) 這真令人感到奇怪！一個人的所言所行所思怎麼瞬間就會發生如此巨大的轉向、轉變？剛剛還在說以後再也不敢輕易誹謗了，結果掉轉頭來又開始四處攻擊。我們知道釋迦牟尼佛曾親口說過，對普通人的言行舉止及心相續都不可輕易揣測，更不能妄加評議。既如此，誰又讓一個佛教徒整日以判定別人是否是大善知識、真善知識為己任呢？自己已經知道自己由于謗善知識而投生為一只老鼠，這還只是輕謗一位善知識的果報。如今怎麼這麼健忘地一下就把成百上千人統統誹謗了呢？紅口白牙在說「若沒有證據，絕對不敢再輕易評論任何善知識」，怎麼在拿不出任何教證理證的情況下就又開始違犯自己的誓言了呢？說到證據，除了教證理證，難道還有別的證據不成？教證理證以外的所謂神通、判斷、印證，很有可能皆是妄語邪說。 你的證據在哪里？如果無量世前因輕謗而墮落為一只小老鼠的話，那麼現在的「重謗」會不會引人投胎為一只大旁生？若真出現這樣的現象，那就太可怕了。到時互相印證的那些人不知能否自保其身？如自顧不暇，則誰又肯、又能解救這個大旁生呢？想來先生的年齡也不輕了，該為自己的後世考慮考慮了。 《百業經》中記載了這麼一個公案：往昔人天導師、如來正等覺無失心如來出世時，王宮里有位三藏法師為王宮內外的臣民恭敬供養承侍，衣食藥物非常富足。其後，一位羅漢比丘帶領五百個眷屬安住于王宮外。此羅漢比丘相貌莊嚴，又具聖者之德行，很多人漸漸都對他生起了極大的信心，並開始日漸對其多方供養承侍。此時，王宮里那位法師則為失去昔日的名聞利養而苦惱不已，他便想損害羅漢比丘的聲譽以圖自利。于是他開始在很多人面前對那位比丘做無因誹謗：「那個法師早已破了根本戒，他行持的不是佛法，是外道，宣講的全是邪知邪見。你們千萬別依止他，恭敬供養他沒有任何實際利益……」聽到這些話後，有些人居然毫無理由地就信以為真，他們從此以後便不再恭敬羅漢比丘了。此比丘當然知道原因所在，他于是決定離開此地以免那人繼續無因誹謗從而造作更多的惡業……最終的結局是：誹謗羅漢比丘的法師死後直墮無間地獄，其身長幾由旬，眾多獄卒拖出它的舌頭鋪在燃燒得通紅的鋼板大地上，並死死釘住，許多農夫驅牛耕犁。有時火焰熾燃，整個舌頭與身體被一團火燃燒殆盡，過了一會兒又復原如初；又有許多農夫在舌頭上耕地，耕牛與農夫的腳在踏下去再抬起來的每一步中，都有一種兵器會翻出來把舌頭割成一塊塊的碎肉…… 不用再描述這可怕的場景了，不相信因果的人無論嘴上說得有多好聽，實際行為當中依然會把因緣果報當成兒戲；相信因果的人自會管好自己的身口意。 釋迦牟尼佛曾經說過，未來他會化現成具有法相的善知識利益眾生，這些善知識即與他本人無二無別，完全是他本人的真實化身。可能蕭先生也是一位善知識，這一點我既不敢否認也不敢輕易承認。但有一點則很清楚，即世尊從未授記過末法時代只會有蕭平實一個善知識。那麼一下子就把那麼多人推向外道、邪師的領地，這些人當中如果有真正的善知識存世，則這種做法是不是等于公開誹謗釋迦牟尼佛的化身？所以懇請諸位，包括蕭先生再三深思《殊勝等持經》中的這幾句話：「善男子，末法之時，我化現為善知識宣說此等持法門。是故善知識乃汝之本師，乃至菩提果之間當依止且恭敬承侍。」永嘉大師也說過：「粉身碎骨未足酬，一句了然超百億。」印光大師則云：「佛法之利益從恭敬心中得。」我們不恭敬就已經是千錯萬錯，若再誹謗善知識，則個人前途恐怕真就黯淡無光了。 蕭先生還說：「會外只有一位居士是讀了《悟前與悟後》開悟的。」這句話同樣讓人大感疑惑：如果是一位具足法相的善知識，他的著作、言論當然會有殊勝的加持力；但細心的讀者在你的著作中幾乎發現不了任何與所評論對象有關的切實、理解得當、未錯解經論原意的教證與理證，這又有些不具善知識的法相。如此一來，《悟前與悟後》等著作能否作為別人開悟的印證、鑑別乃至加持物，就是一個讓人吃不準的問題。 他又云：「我讀了不少古今的文獻，這個道理沒有人講過，今天告訴諸位了。(作者補注：後來于龍樹菩薩《十二門論》中找到依據。)」(見《邪見與佛法》第31頁)又于該書在講述無想定和睡眠無夢的區別時講道：「我所讀過的中國祖師文獻中，只有玄奘與窺基師徒在《成唯識論》中講過，可是如今已無人讀得懂，因為沒有禪定證量故。」 看了這段論述，不明真相之人可能會以為這個人的學問實在了不得，居然可以把龍樹菩薩、玄奘大師等人拉來給自己當配角，那這個主角該是何等的風光與了得！其實還是永嘉大師說得一針見血：「但自懷中解垢衣，誰能向外夸精進。」既然他把大師當成配角，那我們就當這個人是在演戲吧。 《金剛經》云：「如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。」如來是這樣，每一個欲求佛果之佛子想來也應當把這一境界當成自己菩提道上、乃至終獲佛果之間，必須高懸在心間的一個目標！如果這是一個共識，那我們就可以說：每一個修行人最好還是管好自己的嘴巴，因在未達到如來境界之前，我們尚不可能做到百分之百地實語、如語，那就還是少點妄說空談為妙。

蕭平實說：而彼教授空性法之諸善知識，有親證空性如來藏者，有未證空性如來藏者；已證之人得入中道，未證之人不離斷常。彼藏密中之應成派中觀學者，悉皆未證空性如來藏；彼等否定有阿賴耶識，破斥如來藏之後，墮于斷滅論中；恐人譏彼為斷滅論者，遂執取無妄想之靈知心(意識)以為不生滅心，因此復墮常見外道法中；密宗月稱菩薩之《入中論》、寂天菩薩之《入菩薩行論》，悉皆如是，皆非真實證空性者，佛子若從彼諸應成派中觀師受學者，皆必墮于常見論之斷滅法中而以為證聖，大妄語成，殊可憐憫。

答：在此世界上，如果有人對月稱菩薩、寂天菩薩生起悲心，認為此二聖者皆未證悟了達佛法本義，而自己的見修行果則已遠遠超越了他們，若真有這樣的大德存世，則我們理應對之表達自己的恭敬。不過坦白地說，這種人即便不是永無存在之可能，要想應世恐怕也得頗費周章。 眾所周知，一個佛教徒要想立身處世，主要應依靠講、辯、著這三樣，除此以外，當然還應具備一定的戒、定、慧及聞、思、修之基礎，否則他也不可能如理如法地進行講辯著等活動。這其中，辯論是一種非常重要的遣除懷疑、增上定解的手段，但惡口謾罵似的「辯論」則毫無疑問不在正常且具有極大功德的真正辯論之列。愚者自以為是的「指點江山」，其實質與鄉野潑婦的跳腳撒潑並無本質區別，二者根本不可能帶來問題的實質性解決。因此，我再次祈請所有欲行辯論之佛教徒，請務必拿出足夠的教證理證來，如此方可以互相溝通，共同提高。否則，一切的你喊我叫只能讓人感到滑稽可笑、愚昧可嘆。 我們應該記住一點，即不管我們在造作何業時，自己都應當為自己身口意之全部所行、所言、所思負起一切責任。這一點也正是佛陀所教導我們的：自己是自己的怙主。正像契經中說的那樣：「我自為依怙，更有誰為依，由善調伏我，智者得升天。」因此，如果管不好自己的身口意，任意妄為，肆意胡說，那麼別說升天無望，直墮惡趣時，倒有可能快如閃電呢。那時是應該對別人生悲心呢，還是好好可憐可憐自己？故經中又云：「應善調伏心，心調能引樂。」要不然的話，自己連自身的心相續都未曾調伏，還要整日氣急敗壞地詛咒、評判別人，那樣又何能達到心境的快樂呢？ 說到藏傳佛教對如來藏、阿賴耶的看法，據我所知，在藏密的多個教派中，一般說來大家皆認為，名言中是不破如來藏及阿賴耶的存在的，因阿賴耶原本就是種種習氣之所依。藏地公認的文殊菩薩之化身——全知無垢光尊者，在很多部論典中都詳細解說了阿賴耶與阿賴耶識的區別，以及如來藏與空性之間的本質關系，有緣者當仔細閱讀並深思之。別的藏地高僧大德，諸如全知麥彭仁波切等人都再三撰著過有關阿賴耶與如來藏的論典，並在其中非常清楚地指出了觀待如來藏與空性的原則：當我們在抉擇法界的空性本體時，根本不可能承認阿賴耶、如來藏的實有，因勝義中不會存在任何實有的法。這一觀點並非藏密的邪知邪見，它原本就為佛陀親口宣說。《般若八千頌》中就有云：「諸法如幻如夢，超勝涅槃之法如若存在，亦如幻如夢。」 因此，藏密在抉擇空性時絕不會成為所謂的斷滅派。如果不能理解佛經中所說的世俗中有如夢如幻的顯現，勝義中萬法的本體必須抉擇為空的論斷，則一定不能理解經典中一時說空、一時說有、一會兒講生滅、一會兒又說無生無滅的密意。表面看來似乎有矛盾之處，若能圓融顯空、現相實相之間的不二關系，則所謂的矛盾處處都可以互通無礙。 並且藏密祖師大德中也從未有人「執取無妄想之靈知心(意識)以為不生滅心」，眾多大德均一致公認，意識的本體不生不滅，但在顯現上則剎那生滅，根本不應妄執。而且這並非是藏傳佛教的「獨門邪說」，佛經中早就表述過這一觀點。不知蕭平實先生都是在哪一本藏密論典中看到過這種說法，也不知究竟是哪一位藏密大德被蕭先生發現「執取」過這種觀點。 若將不生不滅理解成常見外道之見解的話，則《三摩地王經》中的說法就大可懷疑了：「無罪具十力佛陀，爾時宣說勝等持，三有眾生如夢境，于此不生亦不滅。」蕭先生經常都會說這個是斷見，那個是常見，而他所據以做出判斷的標準又往往與佛經大相逕庭。故我特別想請教先生的是：你所謂的常見是以什麼作為認定其「常」的基礎？它與斷見的分野又到底在何處？如果根本就不建立自宗，只是一味信口開河地廣說別宗之過失的話，這種做法確實無有任何實義。古代的高僧大德早就說過：「聖士觀察自過失，劣者觀察他過失，孔雀觀察自身體，鴟鴞給人起惡兆。」真正的藏地祖師大德各個都會引用教證並善加推理以建立自己的觀點，他們從不知指手畫腳為何物。當他們論述阿賴耶、如來藏的存在理由時，完全是從佛法的一個層面上展開如理如法的論證；而當他們否認阿賴耶、如來藏的實有時，又是從佛法的另一個層面上展開同樣合情合理的闡釋。 另外，蕭平實先生將月稱菩薩、寂天菩薩稱為「密宗」導師的說法也頗值得商榷。如此稱謂，讓人感覺這兩位聖者似乎來自藏地，僅僅屬于藏密佛法之體系。若詳加分析，這種看法顯然站不住腳。月稱菩薩的《入中論》中，重點分析了凡夫三地、菩薩十地直至無學地之間的種種境界，並宣講了十波羅蜜多的深刻內涵。本論所依據的佛教經典即是《十地經》，如果把月稱菩薩當成執常見論之斷滅法的代表人物，那麼《十地經》又該被先生判定為是何種常見抑或斷見典籍？而寂天菩薩《入菩薩行論》之十品內容，其立論之基依然是建立在對六度法門以及菩提心的闡述上。若以為六度乃斷、常法，則恐大乘佛教一切宗派無不離斷、常兩邊了。另外，稍有佛教常識者都知道，月稱菩薩、寂天菩薩實乃印度中觀論師，千年佛教史上還未曾有人將之羅列在密宗祖師名下。看來先生是該好好看看《印度佛教史》與《藏密佛教史》了，要不然，此類令人匪夷所思的笑話往後很有可能會再度出現。 這些道理原本也並非深奧費解，只要自己能深入經藏，能依止真正的大善知識，通達如來藏、阿賴耶非常非斷、非有非無的本質特徵就不會是一件難于登天的不可為之事。可嘆末法時代，世人大多愚痴不明，一有外表「標新立異」之學說問世，往往就趨之若鶩、奉若神明，以致指認月稱菩薩為常見論之斷滅外道的這種觀點都能大行其道，這不能不令人為人群的盲從而痛感悲哀！ 作為佛教徒，我們都知道得人身不易。正因為如此，人人都應該努力對這一難得之寶貴資財善加珍惜與利用。一失足成千古恨，再想回頭，怕已是萬劫不復。在面對一切有可能招致謗法之嫌的言論時，重要的不是看提出此種言論者的名氣，也不是看這種言論外顯的所有「新穎」之處，而是要以教證理證來衡量它真正的內在價值。人云亦云不是一個佛教徒應有的行為準則，因為當最後的生死關頭到來時，還是佛陀的那句話說得最乾脆：我們是自己的怙主。所以，在不了解佛法奧義的情況下就匆忙跟隨別人妄加譏評，此種作為實在沒有發生的必要。 嘴巴倒是長在自己的臉上，但心一定不要握在別人手里。

蕭平實說：錯悟佛子不解佛地真如方能與別境五心所相應之理，誤取空明覺知心為真，見道且無，何得自稱為大活佛？月稱、寂天、蓮花生、宗喀巴等輩，于凡夫身中之阿賴耶識尚未能知，未是見道，何能知于佛真法身？觀今全球密宗諸師，不論在家出家，迄未見有已入大乘見道位者，尚非別教七住菩薩，何得尊為活佛、法王？

答：蕭平實先生說蓮花生等輩尚未能知凡夫身中之阿賴耶識，對此觀點，我們絕難苟同。不知先生是看了蓮花生等大師們的論著以後才得出這種見解，還是根本就未曾拜讀過他們的經論著作，只是自己隨意臆測出這麼一種觀點？也就是說，他們的經論中有哪些語句讓先生感覺到他們尚未知曉凡夫身中之阿賴耶識？還是那句話：請拿出具體的證據！否則，一些既不明真相又不看經論之人，讀了以上不知是從何處得出的觀點後，很有可能將之奉為圭臬，以為這就是真正的聖者面目。若出現這樣的情況，則誤人子弟之過怕是誰也擔待不起。 換一個角度來說，不知凡夫身中的阿賴耶識一點也不值得大驚小怪，佛陀在《大般涅槃經·如來性品第四之五》中對此問題早已表述得清清楚楚：「善男子，如是菩薩位階十地尚不了了知見佛性，何況聲聞緣覺之人能得見耶……善男子，譬如有人在大海中，乃至無量百千由旬，遠望大舶樓櫓堂閣，即作是念：彼是樓櫓，為是虛空？久視乃生必定之心，知是樓櫓；十住菩薩于自身中見如來性，亦復如是。」由此可見，不僅十住菩薩對如來藏猶如「醉人欲涉遠路，朦朧見道」，即就是十地菩薩也未能完全通達。 至于蓮花生大師等人到底是大菩薩還是與佛陀無二無別，所有正信佛教徒心中都會有一桿公平的秤，這秤上的準星也絕不是由蕭平實一個人來校對的。不過若按他本人的口氣來看，似乎他自己早已位登十地以上了，否則也不敢如此口出狂言。但一個顯而易見的事實卻是，像他這種沒有任何教證根據及嚴密邏輯推理，甚至連被批對象的「罪狀」都列舉不出來的論證作風，我們在任何一個登地菩薩的著作中都不可能找到。 再看他對密宗祖師的評價——「觀今全球密宗諸師，不論在家出家，迄未見有已入大乘見道位者……」對此，我們還是要老生常談地問一句：你憑什麼得知他們都未入大乘見道位？是靠了現代化的科學儀器，還是現量見到？抑或依憑可靠的比量推論？或者有有據可查的教證？如果以上條件全都不具備，那這種論斷就無異于天方夜譚，除了愚痴者以外，有誰會把此種空穴來風似的論調當真？如果有人從未深入過顯宗中的任何一個宗派，從未在聞思的基礎上腳踏實地地實修過，但他居然就敢斗膽評論說，在顯宗自古及今的所有修學者中，無一人堪為登地菩薩。如果有人這麼說了，他所說話語的可靠性到底又有多大呢？別的不說，單以漢地古往今來的往生人數來講，就已是舉不勝舉了。這其中有無數個修行人在臨離開這個世界之前，顯示出各種各樣令人信心倍增的瑞相，僅此一例就足以駁倒顯宗無大成就者之說。同理，在藏地幾千年的佛教發展史上，亦有無數位臨終往生者為我們示現了數不清的圓寂奇蹟與瑞兆，寧瑪巴更有眾多的虹身成就者在世人眼前演繹出一幕幕活生生的將自身消融于法界的成就景象。此等記載遍諸密宗各大教派的歷史，而且現實生活中這樣的事例也舉不勝舉。 如果蕭先生本人未接觸到密宗見道位以上的聖者，那只能怨自己因緣不濟，怎能因此就否定密宗所有的修行法門及各位依之而得到解脫的人士？凡夫的眼睛能看多遠？恐怕連老鷹的目光都比不上；凡夫可以了知的范圍有多大？若超出自己能夠駕馭的有限的世界范圍，深入任何一個陌生的領域，恐怕對大多數人來說都會陷入茫然、恐慌的境地。所以，若以自己的耳聞目睹及分別念為探索出世間究竟智慧的唯一可靠之工具，最終的結局只可能是自欺欺人而已。 只相信自己的眼耳鼻舌身意，這一點實與順世外道的典型理論如出一轍，他們就是因為看不見後世的存在因而否定有來生的。佛教徒如果把自己的認識水平降低到順世外道的理解層次上，于己、于他之終極解脫都毫無利益可言。 以自己的判斷標準為準繩去衡量別人的實際證悟水平，這是一種非常不明智的做法。因眾多的佛教經論中都曾指出過，別說大成就者了，即就是顯現上的一個普通人，他種種外顯作為的本質也非我們言談思量的對境。《勇士等持經》中說過：「吾等應將一切眾生觀為佛之形象，以凡夫無法了知何者相續成熟、何者相續未成熟之故。」釋迦牟尼佛在《寶積經》中親口宣說道：「迦葉，吾與同吾者可了知法與補特伽羅，凡夫不了知法與補特伽羅。」 如果按照《寶積經》的說法進行推論，則評判全球密宗導師中無一人位登見道位的蕭平實應屬與釋迦牟尼佛同一境界的又一佛陀了。作為佛教徒，我們是應為此感到欣喜若狂，還是深感痛心與可嘆？那就每人心中各有一桿秤了。不過可惜的是，當今世界上，心中沒有這桿「是非標準」秤的人實在太多太多。如果是智者，他當然不會放棄佛陀的金剛語、諦實語而去追隨一個狂人的囈語，但愚者就不會如此取舍。清者自清，濁者自濁，在這種狀況下，我們只能希望： 不論你輕信別人已到何種程度，但對一個佛教徒來說，聽佛陀的話無疑是最保險的。而佛早就告訴過我們了：不要妄加觀察、不分青紅皂白地評論任何人，更不應隨意就對聖者做出花樣翻新的批倒、批臭似的「嶄新定論」，因看清楚、讀明白一個人的相續根本就不是一件容易的事，稍有不慎，誹謗的過失及它必定招致的惡果就只有當事人以及搖旗吶喊、推波助瀾者自己去長劫品味了。

蕭平實說：密宗里的道次第顛倒。可能有很多人來到這里以前，曾在很多道場學過宗喀巴所著的《菩提道次第廣論》；有些地方講略論，沒有講得那麼詳細。可是宗喀巴他們把道次第弄錯了，他們以為二乘法修完後就要修唯識學，最後才是般若中觀，因為他們認為唯識是不了義法。他們不曉得唯識是一切種智，他們認為應該在學過唯識以後才修學中觀——中觀是最究竟的法。然後黃教中又說應成中觀比自續中觀更究竟，超勝于一切顯密宗派。他們的佛道次第其實錯了。般若中觀只是第一義諦的總相智與別相智，唯識是通達了別相智與總相智之後才能修學的種智，修學種智才能讓你成佛，顯教的般若經所說中觀無法讓你成佛，只能讓你入見道位得總相智與別相智；可是密宗不曉得第一義諦內涵，顛倒了次第，這也是他們的一種邪見。此外宗喀巴的《菩提道次第廣論》中所說的般若，並非佛法中的般若，是他們自己妄想的無因論的「般若」，不是佛法，大家不可信受。

答：宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》，全篇講述的都是顯宗的道次第，不知蕭先生是因為沒看過宗大師的此論，還是根本就分不清顯密之間的區別，故才顛倒亂言曰：密宗里的道次第顛倒。如若想了解宗大師對密宗道次第的論述，可閱讀大師所著的《密宗道次第廣論》。欲行評論，但卻無的放矢，在靶子都沒立起來的時候就亂放一氣，最後的結局恐怕只能是傷人害己。 至于說宗大師等人主張在學完二乘法後馬上修學唯識，接下來再修習中觀，這種觀點就更是令人不知所云。認真學過《菩提道次第廣論》的讀者都知道，宗大師根據阿底峽尊者的《菩提道燈論》而廣論了三士道的修學次第。其中的中士道結束後即轉入大乘道，哪里講過所謂的二乘法修學完畢後即當轉入唯識的學習？宗大師再再強調的一直是先發菩提心，並用菩提心攝持修行者一切身語意之舉作，且在六度四攝中落實真正的菩薩行。若發不起菩提心、不願行菩薩行，再學般若中觀或唯識又能帶來多大的實際利益？ 談到唯識和中觀之間的關系，熟悉藏傳佛教的人都知道，藏傳佛教歷來將唯識分為隨教唯識與隨理唯識兩大派別，不加分析地把中觀與唯識拿來硬性比較，恐怕應算一種顢頇籠統的做法。我們所說的隨教唯識是以無著菩薩、世親論師為代表人物的，這種唯識宗派實與中觀的究竟空性見解無有任何本質區別。在這種前提下，再來高喊二種次第的孰先孰後，豈非太沒意義？而隨理唯識則承認心性的明清實有，若按照釋迦牟尼佛的了義經論抉擇，此種唯識宗派當屬不了義的宣說暫時觀點的不究竟之派別，是一種方便法門。藏傳佛教認為隨教唯識的觀點就是究竟、了義的觀點，其與中觀何曾有過誰高誰低的區別。而隨理唯識的看法才是不了義之說，與中觀方才有一個究竟與否的區分。因而在未通達唯識的真實本意之前，請不要妄加評論它與別宗的區別，因你連自己欲大力弘揚的宗派的門類都搞不清楚，如此一來，人們必定要對你的內在智慧表示懷疑。我們不禁要問：你到底在說什麼啊？ 還有一點也讓人對蕭先生的論斷哭笑不得。即他認為密宗中的黃教把應成中觀抬得太高，不僅高過自續中觀，更超勝一切顯密佛法。這種論調恐怕以後會成為佛門的一個千古笑料，先生本人倒有可能因此而被佛教史記上一筆。因在藏地自古及今的所有佛教宗派中，從未有任何一個宗派認為中觀應成派超勝顯密一切佛法。比較一致的看法是，密宗普遍認定中觀應成派在顯宗中屬抉擇最究竟空性本義的宗派，其見解在顯宗中是最高的。但從不曾有藏密的宗派認為應成派已超越一切顯密教派。說應成中觀是最究竟的顯宗般若法門有充分的教證及理證根據，但說密宗或黃教認為其已超過所有顯密教法則無任何可靠依據。 蕭先生還說到了「總相智」與「別相智」的問題，在這一問題上，他又犯了一個概念性的錯誤。因他論述的對象是藏傳佛教，而按藏密普遍接受的因明學理論來解釋，所謂的「總相」，指的是可以在心中憶念的概念等無實法，能了知總相的智慧則是一個人的分別念；而所謂的「別相」，則指的是五根識現量親見、親聞等的境界。如果說佛還有「總相智」的話，就會有佛陀執著無實法的概念這一過失。這兩個「智」大概可能是蕭平實先生自己隨意臆造的名詞吧，也許他自己根本就未了達總相與別相的內涵。在佛法中，這兩個概念恐怕並無可靠的教證依據。 再者說來，如果真像先生說的那樣，只有修學唯識方能成佛，那我們就要問一問了：釋迦牟尼佛當年苦行修道並最終證悟成佛時，都向哪些上師請教過唯識法門？ 至若修學般若中觀能不能讓人成佛，釋迦牟尼佛早已在無數經典中明確回答過這一問題：《心經》云：「三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」而作為漢地流傳最廣的一部般若經典，《金剛經》中則說到了讀誦此經所可能帶來的一切暫時與究竟之利益：「復次須菩提，若善男子善女人受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。」《大智度論》中也說道：「諸佛及菩薩，聲聞辟支佛，解脫涅槃道，皆從般若得。」……面對白紙黑字的諸多佛經，不知先生為何還要說「顯教的般若經所說中觀無法讓你成佛」？到底是誰在顛倒黑白、錯解佛意？ 蕭先生又說宗大師在《菩提道次第廣論》中宣說的般若，並非佛法中的般若，是一種「無因論」，乃自己妄想的般若，並因此號召大家不可信受奉行。在我看來，不可信受奉行的恰恰是這種是非混淆者的妄想與邪說。無因論否認因果以及前後世，他們根本就不承認因緣所生法的存在，以為萬法皆無因而生、無因而滅。蕭平實把宗大師宣說的無實空性當成了斷滅空，並因此而將宗大師的善說與無因論畫上了等號，這只能顯示他自己的無知。在在處處，宗大師都在宣示人身難得、壽命無常、因果不虛、輪迴恐怖而痛苦等佛法正理，明眼人只要一看宗喀巴大師的書就能明白這其中到底在講什麼，是非到時即可一目了然。特別是在論述有關般若及勝觀的部分，宗大師更是以大量的佛教經論以及完全符合佛法大義的邏輯推理，進行他所欲闡發的一切論述。他的觀點全都有佛經的支持，具體例證此處就不再廣引。 另外，宗大師乃釋迦牟尼佛親自授記過的人物，豈能被蕭先生一句話就剝奪了其佛法導師的地位。佛陀在《文殊根本經》中親口宣說道：「于我涅槃後，大地呈空無，汝以童子身，廣弘吾教法。雪域聖地處，建具喜寺院……」而宗喀巴大師恰恰被公認為是文殊童子的化身，且在拉薩創建了甘丹(具喜)寺，並使佛法寶幢高高飄揚在藏地的每一個角落。對這樣一位對佛教做出了巨大貢獻的文殊菩薩之真實化身，我們沒有理由不表示由衷的恭敬。再看某些對佛法無絲毫貢獻之人的種種丑態百出的表演，我們只能在心里默默祝願：趕快把你那因無知而高掛起來的邪說的帷幕收回去吧，否則只能落得個人所不齒的下場。這種表演真真切切像一個人正用自己語言的寶劍費力地切割自己的脖子，表演者越是賣力，觀者就越發感覺到荒唐、滑稽。 總之，一種無有任何教證理證的說法才是真真切切的邪說、歪理，我們用不著煞費苦心地揣摩提出這種論調之人的真實用心與目的，還是那句古詩說得好：「爾曹身與名俱滅，不廢江河萬古流。」一切不符合佛法真理的說法，不管它給自己披的是多麼絢爛的外衣、拉來多少佛教的名詞，在時間的無情磨礪下，它們終將暴露出自己蒼白的本質。

蕭平實說：然而《般若經》及龍樹論，皆非闡釋一切法空，乃是宣示自心藏識之空性有性及中道性，宣示藏識能生蘊處界而蘊處界空，宣示藏識之清淨性——不于證果與不證果起分別想……若般若為一切法空，則般若成斷見。」

答：不管蕭平實先生如何賦予《般若經》及龍樹論多麼標新立異的「新思想」，基本上古往今來的所有高僧大德及正信佛教徒都認為它們宣示的恰恰就是萬法為空的觀點。解釋佛經以及祖師密意，如果完全拋開經典及佛菩薩本身的實質與思想，硬是無中生有般地炮制出自己以分別念臆想出的根本就不屬于佛經原意的東西，則此種東西真真切切就成為了一種痴人夢說。 如果具備基本的理解及思考能力，則佛教徒都應能看出：佛陀在二轉法輪時，以及龍樹菩薩及其後繼者寂天菩薩、月稱菩薩在解釋並發揚光大般若法門的意趣時，重點抉擇的全都是法界本體的空性層面。從這一角度出發，不論是釋迦牟尼佛還是龍樹菩薩，都不可能以任何方式承認如來藏及阿賴耶識的實有。即就是在重點宣說如來藏的第三轉法輪期間，佛陀依然是把如來藏與空性當成一體的兩面，也從未扔下空性單言如來藏的恆常實存。在這一轉法輪的過程中，佛陀的真實本意實是指——所謂如來藏的「有」，是指一種超越了凡夫以分別心安立的「有」與「無」這一需相觀待而存在的幻有之後的存在。如果說普通所謂的「有無」屬于意識范疇的話，如來藏則毫無疑問屬于智慧的境界。在這一境界中若還要耽執如來藏或阿賴耶的實有，這只能說明耽執者本人根本就沒把二轉及三轉法輪當成一個不可分割的統一整體，他依然在割裂佛法統一性的前提下，頑固執守「有」這一邊。若說常見派論點，恐怕沒有比這更具代表性的了。 這種見解其實也不難理解，我們只需問蕭平實一個問題：即眾生在成佛時，如來藏到底實有否？如果不存在一個實有的如來藏，則佛智本身就已成為摧毀如來藏的因；如果確實存在一個實有的如來藏，則哪一部經典中宣說過成佛時有實有的如來藏、實有的佛智？它們的存在方式又是什麼？若如來藏是成實法的話，則有如來藏經得起勝義觀察之過。 所以說，以聖者的淨見量衡量，如來藏可暫時安立為有，但絕對的實有則永無可能。佛陀說如來藏有的意思主要是謂所有眾生皆本具佛性光明，此佛性乃大無為法，不生不滅，這一思想與二轉法輪實為一脈相承，並貫穿在所有的大乘經典中。不了解教證、不懂理證，結果只能是歪曲釋迦牟尼佛的經義而已。這是徹底的執著己見，根本不是中道！再以《大涅槃經》中的一段經文為證，希望讀者能更清晰地了解如來藏與空性之間本體為一的關系。  「如來藏，乃佛之自性清淨，無有遷變。若說有，則智者不應貪執；若言無，則成妄語，愚者說是斷空，不了知如來藏密意。若說苦，則不知身具大樂自性, ，愚者認為身體皆無常，執為如瓷器般；智者對此分析而不說一切皆無常，何以故？自身具有佛性種子之故。愚者執著一切佛法皆為無我；智者認為無我僅是心假立而已，無有實體，如是了知于彼不生懷疑。若說如來藏為空性，則愚者聞後生斷見或無見；智者了達如來藏無有遷變。若說如幻解脫，則愚者認為獲得解脫是魔法；智者分析而知如人中獅子之唯一如來乃常有無遷變。若說以無明之緣而生諸行，則愚者聞後分辨為覺與不覺；智者了悟自性無二。若許無二即真實。若說以諸行之緣而生識，則愚者執行識為二法；智者了悟自性無二。若許無二即真實。若說諸法無我如來藏亦無我，則愚者執著為二法；智者了悟自性無二，即我與無我自性無二。諸佛出有壞皆讚嘆無量無邊之如來藏義，吾亦于諸具德經部中廣說矣！」 想來如果蕭平實先生不否認佛經的話，那他就應該明了如來藏非有非無、非常非斷的特點了。有時候我很害怕與愚者辯論，因他唯一的武器便是無理謾罵、胡攪蠻纏。而與智者辯論則是一種享受，因大家都懂得辯論規則，而且唯真理是從。愚者往往以否定一切的「大無畏」態度沖鋒陷陣，其結果除了傷及無辜以外，就只會在世人面前樹立起一幅小丑與鬧劇的形象。既不立宗也無教證，剩下的除了凡夫自己的分別念外，還有何物？只可憐了那些追隨者，盲目地跟著他們的統帥東奔西撞，沖到最後都不知道自己要葬身何處。違背因果，與真理較量，結局只能是死路一條。蕭先生以後也許還會繼續扮演佛教「創新者」的角色，但我真誠希望那些追隨者們都能懸崖勒馬、迷途知返，再不注意，恐怕就要粉身碎骨了。我的忠告不一定對先生有益，但還是懇請他的那些兵卒們能三思而後行。薩迦班智達說得好：「智者自己能觀察，愚者總是隨聲行，如同老狗狂亂吠，群狗亦是隨聲奔。」請珍重自好。 至于蕭平實先生對「一切法空」的誤解，就更是令人瞠目結舌。如果一切法空成為了斷見，那麼先生又該如何解釋《大智度論》中的這幾句話？——「摩訶衍空門者，一切諸法，性常自空，不以智慧方便觀故空。如佛為須菩提說：『色、色自空，受、想、行、識、識自空；十二入、十八界、十二因緣、三十七品、十力、四無所畏、十八不共法、大慈大悲、薩婆若，乃至阿耨多羅三藐三菩提，皆自空。』」 而龍樹菩薩在《中論》中則把相同的思想表達得更清楚，從中我們可以看一看龍樹菩薩的密意是否真如先生解釋的那樣，是在闡釋如來藏、阿賴耶的本體實有。《中論》二十一品云：「一切法空故，何有邊無邊，亦邊亦無邊，非有非無邊……諸法不可得，滅一切戲論，無人亦無處，佛亦無所說。」這不是在宣示一切法空，又是在宣示什麼？ 雖說從色到一切智智之佛果皆是空性，但此處說空卻絕不會有墮入斷滅見之過失。因所謂的斷見就像《中論》中描述的那樣：「先有而今無，是則為斷滅。」而般若中觀所講的一切法空並非是將原先實有不空的法加以破除使成無有，而是通過正理抉擇諸法本來的空性，使眾生于此生起定解，並依而修持，以至最終證悟解脫。 中觀諸論師深刻地指出，從世俗諦角度衡量，色、受、想、行、識及至阿耨多羅三藐三菩提皆有其顯現與作用，而正在顯現之時，當體即空；此空亦非什麼也沒有之斷空，它的正確解釋是，正空之時，以各種因緣之聚合，因果、器情等法無雜而顯現。諸法空故可現，現故為空，現空雙運，遠離斷常邊。此如《心經》所云：「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。」所對治之煩惱、所知二障及能對治之人、法二空，雖在本體上皆為大空平等性，然從世俗之作用上看卻是互違之法。菩薩了知此理，安住于空性之中修習善業，並依二空智對治二障，使二障漸趨薄弱，二空之智則愈加深厚，最後就徹證法界本性，無余斷盡二障、獲得佛果。 般若經典與龍樹論，乃至寂天、月稱等聖者在其相關著作中，表達的皆是與上述思想無二無別的論點。如月稱菩薩在《入中論》中說：「如是一切法雖空，從空性中亦得生，二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。」寂天菩薩在《入菩薩行論》中則論述道：「自性不成滅，有法性亦無。是故諸眾生，畢竟不生滅。眾生如夢幻，究時同芭蕉。涅槃不涅槃，其性悉無別。」若偏執己見，妄以為月稱、寂天之中觀應成派觀點皆為斷滅見，則與二者之旨趣無有絲毫差別之龍樹論乃至般若經，是否也要被先生判定為斷滅見呢？ 在以上的論述中，我們引用了並不被蕭先生認可的寂天菩薩、月稱論師的一些教言，因兩位大德皆是被印、藏、漢古往今來的佛教徒一致公認的真正的佛法祖師。某些人似乎對藏傳佛教恨之入骨，故歷來被藏傳佛教界推崇的寂天、月稱二位也連累遭殃，不斷受其無端指責。其實，他們二人的價值絕不應以地域及漢傳藏傳之分而被界定。以其不共成就而在空中宣說《入菩薩行論》的寂天，以及憑自身功德而令畫牛出乳以供養僧眾的月稱，都乃憑藉講、辯、著及自身修證而位列大成就者行列的修學佛法之佼佼者，他們對佛法的貢獻當隨著時間的推移而越來越被人們意識到。 即使我們不能對佛教做出一定的貢獻，但至少也可以管好自己的身口意，這樣對自己的解脫也能帶來相應的利益。最可怕的即是：非但于佛法的弘揚無有絲毫推動之功，反而用自己惡劣的分別念引人墮入誹謗三寶的泥潭之中而不得超脫。 如果你欲修學的是佛法而不是邪說，那就必須擦亮眼睛、仔細辨別；即便一時不明所以、不辨東西，最好也不要輕下妄言、隨隨便便就把自己生生世世的命運輕易交在一個你不知底細的人的手中。謊言可以一時一地蒙蔽一些人的心，真理則時時刻刻照亮我們前行的路程。佛教千百年來的歷史早已證明了寂天菩薩、月稱論師的價值，而剎那間的喧囂儘管可以升騰起很大的飛沙走石的景觀，但片刻的騷動過後，一切終將回歸原有、本來的寧靜。不過，曾經迷茫過的人們那時也許已找不到自己安身立命的方向了，所以我們才翻來覆去地勸請眾人：請三思而後言、後行！

蕭平實說：佛性須以眼見為憑……見性應以肉眼親見佛性為憑……「佛性非天眼所能見」除系依佛語外，亦依實際證量而言。我會中同修亦有得天眼者，受菩薩戒後隨余修學六月，終未能見佛性，復回神道教中。若不學大涅槃經，而云天眼能見佛性者，無有是處。

答：從這段話中，我們可以清楚地了知，有些人可能連一些基本的佛法名相都未能搞明白，在這種前提下還要沐猴而冠、好為人師，處處以佛教權威解釋者的面孔自居，就實在是有些不倫不類、勉為其難了。 一般而論，肉眼有兩種解釋：一是指凡夫的眼根，二是謂「五眼六通」中「五眼」之一的肉眼。《金剛經》中曾提到過所謂的五眼，其中就包括了肉眼與天眼。《現觀莊嚴論》第一品中就有涉及「五眼六通」的內容(很明顯，蕭先生是把五眼與六通的功德混為一談了)；第二品教言品中則專門從因、作用、范圍、類別等幾方面解釋五眼。此論以教量抉擇道：資糧道之菩薩開始具有肉眼，資糧道以上之菩薩相續中都具足。而別的一些論典中則具體闡釋道：肉眼是在加行道時通過供燈、修等持而獲得的，依靠肉眼可以現見一百由旬到三千大千世界整個世間內的方方面面。 儘管在敘述上略有差別，但一般而言，佛教經論基本上公認：天眼的功德遠遠超越肉眼。一些論典中認為修禪定等六度才是具足天眼之因，憑天眼可以照見十方所有眾生前生後世、投生受生的具體情況。依道地而論，加行道以上的人相續中方才具足天眼之功德，此功德通過修持有漏善法而獲得。 若按照以上標準來衡量，則蕭先生會下一具足天眼者卻無法眼見佛性，唯有具足肉眼者方能眼見佛性，則天眼、肉眼之順序豈非要前後顛倒？一般而論，得天眼者若具足肉眼(按次第遞進之規律，這是必然的)，則他必能見佛性；若不具足，則他是否如《楞嚴經》中阿那律所言：「我不因眼，觀見十方，精真洞然，如觀掌果。」 如果蕭先生所謂的「肉眼」非是「五眼」中的肉眼，那麼我們就只能把此處的肉眼理解成是普通凡夫的眼根了。若真是這樣的話，那他論點中的漏洞就更大。儘管他本人在《護法集》中曾引用過《大般涅槃經》中的幾句話(見171頁)，但不知他看過沒看過，或者說理解不理解此經卷八中的這一句話：「善男子，如是菩薩位階十地尚不了了知見佛性，何況聲聞緣覺之人能得見耶？」雖然經中亦有迦葉菩薩問佛：「佛性微細難知，云何肉眼而能見？」佛對此回答道：「聲聞緣覺信順如是大涅槃經，自知己身有如來性，亦復如是。」但此處重點宣說的根本就不是以肉眼見不見佛性的問題，而是通過「信順」佛語從而堅信自身有如來藏的問題。 此經文明示：眾生皆具佛性，然佛性細微難察，凡夫位不見，有學道時以誠信而可了達其總相。十地菩薩亦只是片面了知，唯佛陀才能以具備如所有智、盡所有智之佛眼洞見佛性。倘若依此而認為肉眼可看見佛性，則此實為錯謬之談，因經中明確告訴我們：聲聞緣覺依此經而起勝解，並信受自身具有佛性之說。否則的話，應將經文改成「自見己身有如來性」了。 再者學過因明、唯識、俱舍的人都知道，肉眼所見之對境為色塵，而佛性乃無為法，絕對不可能被色法涵蓋。假若佛性真的可以依肉眼見之，那麼請問它的長短、大小、形狀、顏色又如何？ 憨山老人在《決疑》中也曾提到過五眼的問題，他對此的解釋是：「空生疑佛具五眼，將謂有法可見，有世界眾生有情。世尊告以所具五眼非眼也，但約見眾生心為眼爾。」藕益大師在《破空論》中亦云：「夫五眼者，能照之知見也。」從中我們都可以清楚地看到，這里所說的「眼」哪里是指肉眼！這五眼均為眾生本具之功德，通過信解佛經、努力修持、戒定慧次第升進，一定可以將之顯發出來。若把經中所言的眼見佛性理解成肉眼見佛性，只能說持此說者混淆了五眼與六通、肉眼與五眼及「心眼」、照與見之間的界限和關聯。《涅槃經》中對此說得非常明了：「十住菩薩以何眼故，雖見佛性而不了了？諸佛世尊以何眼故，見于佛性而得了了？善男子，慧眼見故不得明了；佛眼見故，而得了了。」因此我們可以肯定地說，不論是肉眼、天眼還是慧眼，都無法「眼」見佛性，只有佛眼才能將之了了分明地一覽無余。 為了掩蓋自己論點中的致命缺陷，蕭先生又在別處提出所謂的「綜合肉眼說」。即他認為眼見佛性之眼除了包含眼根外，尚綜合了從心到如來藏一系列器官、心意識乃至佛性等或精神或物質或超離言說的種種實體與非實體之活動、功能。這種論調依然掩蓋不了其本質上的錯誤，一個非常淺顯的反駁理由是：在「綜合肉眼見佛性」說中，肉眼發揮不發揮根本作用？如果發揮根本作用，則我們已在上文破斥過此種觀點；如果肉眼不發揮決定性作用，那麼僅以肉眼結合如來藏為例，如此說成立，則有如來藏自己見自己之過。如來藏在什麼樣的對境下可以見到如來藏？肉眼見不到佛性，佛性自身也無法見到佛性，以此理推之，人人手中都沒有一分錢，這樣的人即就是湊足一千個，依然湊不出一分錢。「綜合見性說」的漏洞也就在這里。 另一方面，根據《俱舍論》的觀點，眼識的產生需要具備三點條件：外境、眼根以及作意。剎那間具足這三點，隨後眼識便告產生。如果如來藏要見如來藏的話，那麼它又是如何作意的？最後再強調一點以正視聽：按照因明的觀點，五根識皆為現量親見、親聞、親觸等，若肉眼能見，當為現量了了而見。但佛陀在經典中早已說得清清楚楚，十地菩薩都不可能現量了了親見佛性。既如此，凡夫云何得以憑肉眼就親見佛性？ 既無教證，也無理證，看來我們又得問一句老話了：這到底是在闡發經義，還是在大肆宣揚自己的分別念？

蕭平實說：有謂《大智度論》所說：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名為中道。」乃是說緣起性空，謂緣起性空即是中道。然而此種解釋乃依二乘法而解釋龍樹菩薩之中道，實非中道，何以故？以緣起性空所顯一切理，皆依有為法之現象界而言；現象界之一切有為法悉皆不離緣起性空，是則一切皆屬無常，終歸于空無；此則無性，不名空性，名為無常性；既性無常，不名中道，此非大乘《大般若經》、《大般涅槃經》、《楞伽經》、《楞嚴經》、《圓覺經》、《維摩詰經》、《法華經》所說之中道也。

答：蕭平實先生認為緣起性空非為大乘中道、人們錯解了《大智度論》以及龍樹菩薩之密意，對此可破斥如下： 般若經典、《大智度論》所闡釋的皆為大乘緣起性空之成佛之道，非為成就聲緣羅漢之二乘法。般若經中一再強調：從色乃至一切智智，萬法皆無實有性，都為本體不恆存的自性空，萬法之自性當下即是空性。對此，《大智度論》引用佛語已將這一觀點表達得異常清楚：「舍利弗，色、色相空，受、想、行、識、識相空；檀波羅蜜、檀波羅蜜相空，乃至般若波羅蜜亦如是。內空、內空相空，乃至無法有法空、無法有法空相空。四念處、四念處相空，乃至十八不共法、十八不共法相空。如法性、實際不可思議性，不可思議性相空。三昧門、三昧門相空，陀羅尼門、陀羅尼門相空。一切智、一切智相空，道種智、道種智相空，一切種智、一切種智相空。」《中論》中同樣直接指出一切法本來為空的道理：「如來所有性，即是世間性，如來無有性，世間亦無性。」《迴諍論》中亦云：「我無承認故，我即為無過。」這些經論統統都在表明：不僅有為法是空性，即就是無為法，包括如來藏、佛之功德、涅槃等，其本體依然為空，但在顯現上則恆常具有、無欺存在。 不過蕭先生卻似乎不這樣認為，在其所著的《狂密與真密》一書中，先生即如是論述道：「當知一切有情所知之心及覺知性，皆不能外于名色而獨存；能外于名色及一切法而獨自存在之心，唯有第八識如來藏(此識于凡夫及解脫道之有學位中名為阿賴耶識，無學位中改名為第九識異熟識，佛地改名為第十識無垢識，亦名真如。未至佛地之前一切位中總名如來藏)可以離于一切法而單獨存在，其余一切識皆不能外于諸法而單獨存在。」且不說在這幾句話及先生的所有著作中一犯再犯的將如來藏不加任何區分地等同于阿賴耶識這類錯誤，單就其認定如來藏或阿賴耶識可離于一切法而單獨存在這一觀點即可看出：蕭先生顯然堅定地認為如來藏或阿賴耶是實有的，因只有實有法才談得上不觀待一切因緣。如果我們沒有歪曲平實先生原意的話，則以下結論的推出當屬必然之結果：這種將如來藏或阿賴耶識當成不依賴于任何外在之法的實有存在，與外道所謂的常有不變的「神我」實無絲毫本質差別！儘管先生拼盡全力、毫不「嘴」軟地痛斥別宗，特別是密宗的某些宗派為常見外道，奈何自己的觀點卻真正與常見外道不謀而合，這多多少少會讓人產生一種看某些人自搧其臉的感覺。執著了如來藏或阿賴耶的實有，然後再來大談中道，這無論如何都有點自相矛盾的味道。因所謂中道必須破除一切邊執，牢牢執著如來藏的實有之人，又怎可能了知諸佛菩薩宣講中道的密意？雖說在《邪見與佛法》中，先生曾懇請諸方大德：「莫因愚之舉陳『如來藏實有』，便責愚為『執著如來藏』，愚意乃在辨正此第八識實有，教化佛門中之斷滅論者回心，純為佛教正法著眼，無著可言。」但我們還是要責其執著如來藏，因只要承認法界中有不空的成實法，對此法的執著便決定無法消除。既如此，中道又從何談起？只有破除了一切法的實有，包括如來藏或阿賴耶識的本體實有，中道才有可能現前——如果說中道有密意的話，恐怕這才是它本具的密意。若非如是，則以上經論應在破除了一切法的成實性之後，再來安立阿賴耶識、如來藏的成實性，如此方才符合他本人對龍樹菩薩密意的「挖掘」——「龍樹此偈乃闡釋大乘般若空性，非謂五陰及諸現象界之空相；乃謂如來藏之中道空，非謂二乘法中緣起緣滅之空相。真實中道觀者真如佛性也……以此智慧而斷遍計執性。于一切緣起緣滅之依他起性中，證得如來藏之非有非無中道空性——圓成實性；方符龍樹此偈本旨、真實證驗中觀，不墮二乘無常法中……」不過，不論是般若經還是龍樹論，在破析了萬法實有、建立了真實中道之後，都沒有再提出過存在一個不空的阿賴耶識或如來藏的觀點。順帶說一句，看來先生始終不解佛陀于第三轉法輪期間所安立的如來藏之「有」，與第二轉法輪期間所破除的萬法之「有」到底有何區別，一如先生籠統地將如來藏與阿賴耶識畫上等號一樣。 另外，若按照蕭先生的論斷來分析，則斷除了遍計執即為非有，而留下緣起緣滅的依他起則謂非無，如此即成為四邊戲論中的第四邊「非有非無雙俱邊」。這樣一來，不僅這兩邊戲論未被斷除，而且依此理推之，有邊、無邊的執著也未被放下，這就直接與《中論》中的論述「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃」相違背，這又如何能被稱之為中道？ 下面再從蕭先生的諸多文章中摘取一例，以令大眾更進一步理解先生眼中的中道或曰空究竟是何景觀。 先生曾把如來的解脫空理解成如「人去樓空的村莊、枯竭的河川、瓶中無水，並非沒有了村莊河川瓶子，由于其中已經虛無了，所以說是空」，依憑《楞伽經》的論證，我們就可以知道他所謂的「解脫空」與說經堂里沒有人、馬上沒有牛一樣，都是最低劣的一種空。此經中云：「大慧，譬如鹿子母舍，無象馬牛羊等，非無比丘眾而說彼空，非舍舍性空，亦非比丘比丘性空，非余處無象馬，是名一切法自相，是名彼彼空。彼彼空者是空最粗，汝當遠離。」既然此經中已經明白揭示了空的真實含義，如果再按照蕭先生的論述看待佛陀的解脫，則有無上正等正覺之佛陀所證悟的竟然是最低劣的空這種過失！可能在某些人的心目中，法界當中依然存有不滅的山川河流與瓶子吧。 如來根據不同眾生的根基而分別闡揚了八萬四千法門，其三轉法輪的究竟密意依然是針對所化眾生的不同根性而相應施與了義或不了義之教授。只有在理解了這個大前提下，我們才有可能既不割裂三轉法輪的整體性，又能清楚了知究竟說法與不究竟說法之間的區別，從而力斷籠統含混、斷章取義或張冠李戴、錯雜混亂等過失。我們必須了解，第二轉與第三轉法輪既本體相通，同時又反體有別，只有這樣才能把如來藏與空性完美地統一起來，否則都不可能達于中道。 個別人總是要把緣起性空當成空無之斷滅來理解，但這兩者之間實有天大的差別。空無之斷滅是謂先有後無；而緣起之萬法其本性就是空性，正因為空所以才可依各種因緣而得以顯現。認為緣起緣滅是無常性、非中道的觀點是否是真正的斷滅見，智者當以經教自己衡量，因緣起緣滅闡發的恰恰就是遠離有無執著的中道觀。解釋般若經典及龍樹六論的意旨，如果只憑藉凡夫的分別念，最後的結果很可能就是師心自用、難以契入佛經堂奧。對于無師自通之人的那些未經過印證的種種說法，我們只可以一家之言、一得之見待之，真要奉之為聖旨，那就只能說明自己眼界太狹窄了。

蕭平實說：密法是將印度教的教法及印度教性力派邪說與「佛法修證果位」的名相混合起來的一個宗教。

答：密法是純正清淨的佛法，絕非附佛外道。談到密法的來源，大量的經教都指出：一部分密法內容是釋迦牟尼佛住世時親口宣說，比如于印度南方哲蚌米積大塔處宣說《文殊真實名經》、《時輪金剛續》等，又在烏仗那國宣說《密集金剛》等續部經典；還有一些則是釋尊以不同身相、不同方式在不同剎土為不同的所化眾生分別敷演的。這些在別的剎土被佛陀宣講過的密宗妙法，其後又通過種種方式輾轉流傳至人間。其中關于五持明于佛涅槃若干年後從某位菩薩那里接受普賢如來于法界所傳密法的內容，以及佛陀在某些經典中授記蓮花生大師將于未來出世廣弘密法的具體經過、細節，還有多種密法傳承次第的分別介紹，我們會在下文或者別的一些專著中行文描述，這里就不再展開論述了。 將密法定義為是一種印度教、性力派邪說再加佛法修證果位的名相混合而成的大雜燴，這種說法的得出想必是對密宗知之甚少的結果。這也情有可原，因藏文《大藏經》中多達二十余函的密續只有少數被翻譯成漢文，而系統、全面、客觀、正確介紹密宗的論典與著作也少見問世。因此對一個或許多不懂藏文的人來說，缺乏對藏傳佛教的了解也並不為過。但無知不應該成為值得炫耀的資本，如果把因無知而得來的偏見再當作真理到處宣揚，這種做法就有些令人生厭了。 僅僅只是聽說了一些雙運、護摩、降服等對普通人來說似乎略顯陌生的名詞，從而就把密宗與在其論典中也出現過這些名相的印度教劃上等號，這種論調恐怕有失偏頗。非常明顯的一個例證是，佛陀在三轉法輪的過程中，特別是在宣說小乘及大乘顯宗的時候，都曾用過一些外道同樣也在使用的名詞術語，諸如五蘊、八識、人天善果等，如此說來，是否顯宗也應從此被更名為附印度教或婆羅門教之外道了呢？賦予共同名詞以嶄新含義，這本來就是佛法有容乃大的表現之一，也是佛法超越一切外道及世間思想之所在，豈能以名詞相同就認定其背後的指導思想也相同。再比如六度中的布施度、持戒度、安忍度等說法，很多外道及世俗倫理、道德體系中也有關于此方面的內容，但每一個正信佛教徒都不會因此就把佛教曲為比附于任何外道，佛教在六度思想背後的顯空雙運的究竟底蘊，你在所有的非佛教之宗教中都了無覓處。 而且從歷史來看，佛法傳入中國已有兩千多年的歷史，這期間也出現了不少依附佛教的外道與邪教，它們不僅抄襲了不少佛教名詞，還偽造了一些經典，甚至搬出佛教中的很多佛菩薩為自己裝點門面。不過這些真正附佛外道的最終結局卻大致相同：雖然可以欺騙得了一時，終究還是要被人們看破其廬山真面。這也給了我們一點啟示，如果密法真是借用佛法名相的一種外道宗派的話，為何獨它能綿延千余年而至今仍長盛不衰？難道密法的欺騙性就那麼大，以致能始終混在佛教隊伍中不被人們踢除出界？ 客觀說來，從密法誕生直到現在，歷朝歷代都不乏對它橫加指責之人。這些人既包括了教內人士，也涵蓋了世間智者。但不論他們是從佛理出發，還是從世間哲學、倫理或科學的角度展開對密法的圍剿，迄今為止，尚未有一人能提出駁倒密法存在理由以及其作為佛法正統分支的根據。也許幾千年中都未曾誕生過像蕭平實先生這般聰明絕頂的人物，其一人之力足以抵得上無數前驅者的智慧與努力。不過這無論如何都令人難以置信，因我們實在看不出此人卓絕的智慧到底體現在哪里。 他自己認為密宗儘管引用了佛法名相的理論，但與佛法絕對不是一回事。在《甘露法雨》中他如是評論道：「這種引用佛法名相的理論，和佛教中所說的正遍知覺，完全不同。」從中我們可以看出，這個人還是懂得引用者與被引用者並不能同日而語。不過他的標準卻是兩重性的：只要密法中出現與外道相同的一些詞句，那麼不管密宗在本質上如何與它們不同，蕭先生也必須把密法與外道等同起來；除此之外，他對借鑑、引用與被借鑑、被引用以及共用之間的關系還是涇渭分明的。這種極具兩面性的判定指南只能讓我們感到，某些人心中的偏見已徹底扭曲了他自己的認識公平度。 現代人如若想走進密法並進而評論密法，唯一的方式只能是充分地了解、研究、修習密宗，其依據應該是浩如煙海的經續及祖師大德的論著；其皈依處應該是具相上師；其可靠的途徑則是聞思修，舍此別無他途。在這一過程中，人們既不要盲從對密法一無所知且滿懷不知從何處來的憤恨者的話語，也不能依據沒有傳承、通過抄襲拼湊而成的文字，當然也不應把所謂的考證、純學術化的宗教學研究以及心理分析等學科的研究成果不加分析地全盤接受。 有一點很是讓人費解，即蕭先生一方面大力痛斥密法，一方面又通過神通藉助禪定及睡夢得知，自己過去世曾當過密宗覺囊派的修行人，甚至是教主。這樣矛盾的說法的確令人百思不得其解——他到底是在夸耀自己的神通，還是夸耀密宗的覺囊派？或者在他眼中，覺囊派根本就不屬于密法，與另外幾大密宗派別實有天壤之別？如果這後一種說法能成立的話，這倒是一千古奇談，因不論是覺囊派本身還是密宗的其他所有教派，無不公認覺囊派是純正的密法，而且是極具藏地本土特色的密法流派。難道作為覺囊派曾經的一派之主，蕭先生現在在禪定中或夢境里竟沒看出來這一點？ 有一點常識我想我們都應該知道，即密宗有著非常嚴格的傳承系統。藏密五大教派的祖師均源于印度，如甯瑪巴的蓮花生大師、噶舉派的帝洛巴尊者、薩迦派的布瓦巴尊者、覺囊派的月護、噶當派的阿底峽尊者，這些人全都不是憑空產生的，他們創立的宗派也都不是空穴來風，只要查閱各派的祖師傳承年表、歷代祖師傳記即可一目了然。不過在《宗通與說通》中，蕭先生卻千古獨步般地論說道：「至于覺囊巴，並非密宗初始即有之教派，法道亦異紅白黃花四大派。」在這里，他生硬地將覺囊從藏傳佛教的整體系統中割裂開來，實則沒有任何教證理證的根據。 眾所周知，不動金剛(彌覺多吉)于11世紀中葉創立了他空見，其後經法自在、虛空光等傳至土傑尊珠，他于拉孜縣東北建立起覺摩囊寺，簡稱覺囊，從此該派即以寺名。在傳至堆波瓦·喜饒堅贊後，此派遂大興于世。其有羅追貝、喬列南傑、薩桑瑪底班欽等著名弟子，後兩人曾為宗喀巴大師之上師。公元16世紀，此派大喇嘛由轉世相延續，其中定為袞噶卓喬轉世的多羅那他名聲最著，使該派一度中興。 既然蕭先生說過：「雖然我今生沒有學密，但過去世我也在密宗覺囊派待過一兩百年，也曾是一派之主。」那麼對這些關于自宗的歷史就應該不會感到陌生吧。我想你這個一派之主的禪定功夫再怎麼不行、睡得再怎麼沉沉不醒，對這一點歷史事實大約還是應能回憶起來的：即覺囊派主要是從印度的無著菩薩、旃陀羅閣彌等聖者那里汲取了其顯宗部分的立論之基——中觀他空見，又于《時輪金剛續》中擷取了自身的密法精華。而《時輪金剛續》以及無著菩薩等聖者，皆被密宗所有宗派共同承認且一致作為自己的實修之有機組成部分及理論導師，因此把覺囊派與別的四大教派截然分開顯然不合理。而且最關鍵的問題是，《時輪金剛續》分明是釋尊親口宣說，如果蕭先生還認為自己當過覺囊派法王的話，那他就必須承認所有密法教派的合理性！否則自己豈不成為了一個外道之王？還有什麼理由在這里以佛法的捍衛者自居？ 但蕭先生卻在《邪見與佛法》中如是說道：「密教第四種誤會：時輪金剛的無上密續。這就是時輪金剛最後階段的父續與母續——喜金剛……這都是屬于男女兩性的雙身合修法，是移植自印度教里的密法，是密宗金剛上師與異性弟子間永遠的秘密。」將自宗的根本續貶低為與世間凡夫之男歡女愛同屬一個檔次的法王，翻遍密宗歷史也查無此人！可能是在蕭先生擔任覺囊法王期間，才開始大規模地引進印度教的性力派邪說吧。在這里我們可以負責地說一句：任何人在任何有關覺囊派的歷史著作中都找不到否定自宗密法修煉之基的法王存在。這麼說來，人們不得不產生一個疑惑——到底是蕭平實先生在篡改覺囊派歷史，還是他本人的禪定功夫出了偏差？抑或他自己根本就不懂什麼才是真正的時輪金剛修法？古人有詩云：「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同，不識廬山真面目，只緣身在此山中。」也許先生自己浸淫在性力派的學說中太過沉迷，以致不辨東西、難以自拔，故最後便把自己對男女性愛的狂想硬塞進與以凡夫貪心為基礎的世間情愛毫無關聯的密宗之中？ 而且《狂密與真密》中還如是說道：「近年因閱讀《土觀宗派源流》一書之後，于定中及夢中漸漸引出往世在覺囊派中二世任法王……」擔任了兩世的法王，那串習應該相當深厚了，何以如今不僅不幫助我們這些普通的密宗行者弘揚密法，反而更要對密法斬盡殺絕？這種巨大的反差不能不讓人懷疑你說的是大妄語。 如果真在這件事情上打了妄語，則《賢愚經·長者無耳目舌品》中的一段公案當足資言妄語者借鑑。那個名為檀若世質的平事，因未秉公執法、在一件需他作證的事情上沒能說實話，結果竟轉生成一個生下來即沒有眼、耳、嘴、舌、手、腳，一片混沌只有男根的人。這還只是不說實話的果報，若進而顛倒黑白、謗法謗僧，其罪報恐怕就非常人所可想象了。況且先生自己也曾說過：「果報真是厲害……若沒有證據，絕對不敢再輕易評論任何善知識。」既如此明理，那就請先拿出《時輪金剛》非佛所說、覺囊派法王從未修過此種大法、覺囊派非屬密宗體系等相關論點的證據，然後再給眾人講解自己的夢境吧。 翻開覺囊的歷史一查，則所有覺囊法王都是與時輪金剛有甚深因緣的大成就者。不過不知蕭先生知不知，雙運修法就是釋尊在《時輪金剛》中重點宣講的。你如果學過密法、懂得藏語的話，一定能了知此點。而你不僅否定了所有密法，更對密法中的雙運修法大加鞭撻，以為其是淫蕩的代名詞。既如此，我們就有些不明白了，覺囊派沒有一個法王不修《時輪金剛》而成就，而它的內容已如上說，但你又最痛恨雙運修法，那你成的到底是哪一位覺囊法王？你當法王時修的都是哪些獨特大法？請再顯神通，為我們道上姓名來，好讓我們對照著覺囊的歷史一一查看一下。好在覺囊的歷史並不是很長，如果你報上姓名，核對一下大概花不了多長時間。 大部分覺囊派的寺廟在17世紀中葉時就已基本上歸屬于格魯巴了，以至于現在的康區一帶極少有其所屬寺廟存世。眼見這種景觀，難道你作為一派之主竟無動于衷？不久前，受人恭敬的覺囊一代法主云丹桑布不幸圓寂，不知蕭平實先生有沒有動過再掌覺囊大印、重振覺囊雄風的念頭？有時在腦海中情不自禁地就會浮現出這樣的一幅畫面：蕭先生頭戴時輪金剛佛冠、高坐他空見寶座上、手里還拿著被他自己譏諷為是性力派法器的金剛橛及鈴杵，正在給眾人宣說非密宗之自創宗派教義。這該是多麼值得被寫進世界佛教史上的一頁畫卷！如果蕭先生真有這樣的雄心壯志，那我將側耳聆聽為你舉行新法王坐床大典的消息。 我們今天所進行的一切活動都會成為歷史，而歷史只有留待後人去評說。但別因此就為所欲為，因為不管後人如何評說，無欺之因果才是最嚴厲也是最終的審判官。而因果自負，所以務必多加慎重！

蕭平實說：一切佛學考證者都知道、都確認，密教興而佛教亡。

答：學佛之人一般都知道，當前的世界佛教主要是由巴利語系、漢語系、藏語系佛教三大部分組合而成，它們分別代表了小乘、大乘以及密乘三大教法，就如同一鼎之三足一般缺一不可，絕大多數佛教徒、佛學研究者都已對此達成共識。而且非僅限于佛教界內部，全世界幾乎所有的宗教徒都把不同宗教之間的和睦共處、互通有無當成世界宗教未來發展應遵循的理想道路。在這種求同存異的時代大潮流下，如果還有人別有用心地挑撥各宗教之間的關系，並進而刻意夸大同一信仰下不同教派之間的差異以使其互相攻訐、形成人為對立的局面，則這種逆時代潮流而上的做法只能被歷史證明為是螳臂擋車、不自量力，最終的結局怕免不了只落得個為人所不齒的下場。 有關密法源流的考證這里暫且不論，單以蕭先生曾經痛斥過的密宗祖師蓮花生大師的出處為例，從中就可看出真實與謊言之間的巨大差異，從而令人們對妄語者的一切言行不得不生起極大的厭離心。 蕭先生在《狂密與真密》的自序中云：「蓮花生本是外道凡夫，肉胎出生，娶妻生子，並非真正蓮花化生；密教上師為建立密教之教主，是故渲染附會而流傳之，加以後人盲目誤傳，遂成密教所公認之蓮花化生，故名蓮花生。」對此段論述，人們還是要問一句：你說蓮花生大師非蓮花化生，究有何據？自古及今的所有蓮師傳記皆一致記載了蓮師非凡夫的真實身世，如果蕭先生定要認定蓮師乃肉胎出生，那就請你說一說他父母的姓名及家庭狀況吧。也許蕭先生在台灣呆得太久了，渾身上下到處都被薰染得一片人氣，以致看不到因而也就否定了化生的存在。但憑自己的估計、推測以及借助眼耳鼻舌身意，又怎能妄論與佛陀無二無別者的境界，除非你本人也敢當下承當，自己早已證得與釋迦牟尼佛相等的果位。其實對佛祖的降生，也有人理解為是一種神話傳說與附會之詞，作為佛教徒，我們是不是也應該隨順世人的見解，等他們發明出可以測定世尊出生狀況的儀器後，再來承認佛陀從母親右脅下出生，然後自行七步並云「天上天下，唯我獨尊」的事實？ 在《平實書箋》中，蕭先生又說：「龍樹菩薩被後代密宗祖師所攀，並非自己宣示為密教祖師。」對此我們要問，哪些密教祖師高攀過龍樹菩薩，硬把他拉到密宗的隊伍中來？還是想請先生開列出一份具體的攀附龍樹菩薩的密宗祖師名單。至于龍樹菩薩是否是密宗祖師的問題，不同的人當然可以做出不同的回答。只不過蕭先生提出問題及解決問題的方式有點怪異、反常，故人們才對之產生了懷疑以及反感——他慣常的方式便是依文解義、不具任何教證理證就立論，同時又分不清佛陀說法的外、內、密、極密四種不同含義。比如對于外道提出的十四個問題，佛根本就不予置答，此則名為十四無記法；但根性成熟的弟子在提出此類問題時，佛卻對之做了圓滿的回答。同樣，別說對龍樹菩薩的密意凡夫爭論、揣測、妄議不休，現代的一些學者還通過考證提出了「龍宮何在」的質疑，這就從根本上否定了般若經典從龍宮而出的說法，因此他們懷疑南天鐵塔的存在也就不足為奇了。不過作為佛教徒我們理應明白，佛菩薩的神機妙用豈是凡夫可以考證來驗明的對境，如「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」，再比如佛說《華嚴經》時，無量與會大眾皆融入佛身……面對這些凡夫眼中的種種「奇觀」，考證又該如何發揮用場呢？ 所以說，用考證的方法來為佛法驗明正身本來就存在極大的漏洞與無能為力之處，若還要把考證的觸角伸向佛陀秘密說法的領地——密宗，其可能存在的漏洞就更加疊出不窮。而且蕭先生的考證又往往只有立論並無真實考據，那麼這種考證所隱含的缺陷恐怕比單方面的考證更無法接近事實真相。如此評價絕非惡意誹謗，因蕭先生自己的言行恰恰為我們的結論做了最好的證明。 比如他在《狂密與真密》中就將印順法師拉來和達賴喇嘛並舉為密法教義的首領，這種考證的結果實在令人瞠目結舌。熟悉印順法師著作、觀點的人都知道，這位法師似乎對密法的清淨源流頗為懷疑，曾寫下不少文章考證密宗所謂的「左道」性。如此一名懷疑密宗的人士怎麼瞬間就被蕭先生改換了立場，一下就被從反密陣營中推到了密宗祖師的地位上？僅此一例，就足以讓人領教蕭先生的考證功夫。順帶說一句，蕭先生歷來都是把印順法師當成重點批斗的對象之一，而先生對密宗又恨之入骨，故而把法師當成密宗的代言人也屬情理之中的事，儘管這種做法純屬張冠李戴。不過就在此書中，凡是需要羅列密宗「罪名」的地方，蕭先生又不恥下求，盡情引用印順法師批駁密宗的文字。似乎在這些時刻，他又一廂情願地與法師達成了統一戰線。結果統一戰線沒持續多長時間，翻過一頁，他又把法師踢到敵對陣營中去了。這就像一件破爛衣，蕭先生原本根本就不屑將之披在自己身上。但在某些特定場合下，為了偽裝，他也不得不屈身將這件自己不恥為衣的破布穿上身以圖自利。這已不是一個簡單的考證之態度是否端正的問題了，從中我們分明感受到一種庸俗不堪的實用主義市儈習氣。 再看平實先生的另一處考證結論：他于《邪見與佛法》中還把《大日經》、《金剛頂經》及《蘇悉地經》一概斥為後人偽造之經，同時又自己確認了密宗的幾部真經：《楞嚴經》、《大悲心陀羅尼經》、《準提佛母經》。對此，我們依然無法接受。首先，一個淺顯的反駁理由即是，《楞嚴經》自古及今都是公認的顯宗經典，如何到蕭先生這里卻被改換成密宗身份？另外，佛陀在哪一部經中親口說過，只有這三部經是密宗真經，別的一切經典，包括《大日經》等三部，全都是偽經？你在哪一部佛經中看到過這種授記？如果還是沒有教證，僅憑自己的定中境界或睡眠功夫就提出此說，則人們完全有理由相信這是一個凡夫的夢中囈語。再者說來，《大日經》乃唐朝善無畏與一行合譯的一部經典，共七卷三十六品。內稱大日如來(毗盧遮那佛)在金剛法界宮宣說真言秘密法門，開示眾生本有淨菩提的本覺曼茶羅，以「菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟」三句為中心，說三密相應而修有相、無相兩種瑜伽，悟入淨菩提心之道，是唐密胎藏界法主經。《金剛頂經》為大唐不空所譯，共有三卷，講述秘密曼茶羅的義理和修持儀軌，為唐密金剛界法主經。而《蘇悉地經》則為唐輸波迦羅所譯，共三卷三十六品，重點講述五部真言、持咒的處所、友伴、戒行及燃燈獻食供養、作法等方法儀式。通過這一簡略介紹，目的只是想讓讀者等因緣成熟時能真正深入這幾部經典，到時自可明白蕭先生對它們的評價正確與否。 在看待一種觀點或說法時，重要的不是跟著別人走，而是在教證的指引下，通過聞思修自己去看、自己去想、自己去實修及至最終做出自己的判斷。 佛法流傳至今已有兩千余年的歷史，這期間一直有人對漢傳佛教的幾部重要經論提出真偽的質疑。他們也舉出了一些相似的證據論斷說《圓覺經》、《楞嚴經》、《大乘起信論》等經論為偽造，面對這種考據學的研究「成果」，我們只能表示遺憾。因他們的確是把佛教的聞思修純粹簡單化為單一的與世間學術無甚區別的佛學研究，一點也沒有實際的修證體驗。同樣，以滿懷的偏見來看待密法、考證密法，這比純粹以學術化思想研究、考據密法，帶來的危害更大，得出的結論也更遠離實際。還是想再引用幾段經文，懇切希望大家都能從內心深處明白惡意謗法、無意謗法以及隨喜他眾謗法的過失。 《涅槃經》云：「迦葉，世間眾生有三種病極難消除，一謗大乘法，二造五無間罪，三生邪見。此三病極難對治，聲聞、緣覺及菩薩亦不能除之。」《般若八千頌》亦云：「何人若造五無間，不及相似謗佛法。」《空邊平等續》則說：「若于勝密之密法，何人舍棄並誹謗，則彼舍棄佛勝密，永時遠離解脫道。」《智慧深圓續》中也說道：「心違密法造惡者，定墮地獄真可愍。」《意護續》中則為謗法者，特別是謗密乘法者描繪出了來世真實而可怕的景觀：「若謗普賢密意法，乃至虛空之邊際，死後墮入金剛獄。」 作為佛教徒，我們應該對此有所警戒了。一味隨順他人以嗔恨心對密法進行的無理指責與誹謗，到頭來恐怕自己也擺脫不掉長劫輪迴的命運！ 在這方面，弘一大師的經歷就非常值得後人借鑑。他早年因對密法不了解而說了一些誹謗密法的話，後來則自己懺悔道：「大乘各宗中，此宗(指密宗)之教法最為高深，修持最為真切。常人未嘗窮研，輒輕肆毀謗，至堪痛嘆！余于十數年前，唯閱密宗儀軌，也嘗輕致疑議，以後閱《大日經疏》，乃知密宗教義之高深，因痛自懺悔。」作為南山律第十一世祖師的弘一大師，其戒行和治學之嚴謹遠非常人所可企及，猶自作如此示現，不知普通凡夫觀後又作何感想？ 再看明末四大高僧之一的蓮池大師，他依據多種密教經典匯集而成《瑜伽燄口》一套儀軌，如果大師以為密宗典籍皆充斥著邪教外道之言的話，那他還會如此輕率地依靠密法而成此文嗎？ 兩位大師對待密法的態度是如此這般，作為後學的我們是否自覺戒律以及智慧都已超越了二者，故而可以拋開他們的做法，另辟蹊徑地對密法來一番「重新審視」與「再度批判」？ 蕭平實對密法還有一個大膽的考證，即如他自己所言：「密宗的眾多弊病中，最大的問題就是索隱行怪——蒐索外道所修的一切奇奇怪怪的行門，納入佛門中……天竺的大乘晚期佛教就是這樣被密宗給『李代桃僵』了……」又于《邪見與佛法》中云：「他們所說的很多經名、咒語及手印等法，多屬鬼神法……後來更喧賓奪主，創造金剛持佛取代釋迦牟尼佛的位置。」「以訛傳訛，變成護法神的法比佛法更高，結果變成護法神的密教。」 其實密宗的本尊根本就是佛菩薩，如大日如來(毗盧遮那佛)、釋迦牟尼佛、觀世音菩薩、地藏王菩薩等，如果將這些本尊都當成鬼神，則分明是在公開誹謗諸佛菩薩！也是徹頭徹尾的佛神不分！至于密宗中的鬼神修法，則主要是將其作為布施、救度的對象而修的，目的是接引它們並使之皈依三寶，最終還要根據因緣使它們都能成為佛教的護法神。而且有關鬼神的修法，漢傳佛教當中也並不少見，比如蒙山施食、梁皇寶懺等莫不如是。我想可能是因為蕭先生閱讀的密宗資料太少的緣故吧，所以才會對密法的本尊、護法神產生誤解，以為密宗以之取代了佛陀及菩薩的地位，甚至還鬧出了誤認為密宗中的金剛持是護法神的笑話。金剛持實是普賢如來所化的報身相，如果把他當成護法神的話，那麼毗盧遮那佛的報身盧舍那佛豈不是也要被某些人理解為一個普通的護法神？密宗中對佛、菩薩、空行、護法等的功德、事業都有詳盡的闡釋，絕不可能佛神不分到如此荒謬的程度。因此，如果既沒有接受過密法的灌頂、傳承，又不肯認真實修的話，建議平實先生多看點有關密宗的真實材料。 我們在前文已經說過，蕭平實在不知以何種方式考證了台灣佛教徒的修證程度後，得出了一個非常令人震驚的結論：八九百萬佛教徒中，除了極個別自己門下的弟子證悟以外，竟無幾人開悟！不過令人震驚的考證遠不止這一處，在《狂密與真密》中，他一手栽培的弟子蔣巴洛傑又下論斷道：「藏傳佛教發展至今，益形壯大，光是台灣一地陸續出現的密教中心便達上百處，所吸引徒眾當在數十萬以上。」「密宗初機行者教育層次較低。」 聽蕭先生師徒的言外之意，似乎密宗之所以能夠在台灣發揚光大，主要是因為它能吸引文化層次較低的學佛初機者。既如此，密法的層次本身也就高不到哪里去，因按兩人的觀點，只有這種層次很低的法門才能迅速推廣並日漸深入人心。此種觀點依然讓人感到疑點重重：你們是如何知道這數十萬人教育層次低的？如果佛教能吸引台灣八九百萬人投身于其中，這是否說明佛教本身層次就極低，否則也不可能吸引住這麼多根本開不了悟、只知盲從的百姓？這是否還說明台灣的這八九百萬人教育層次都不高，要不然也不可能令佛教如此發揚光大？ 有一個事實不知先生知道不知道，即藏傳佛教的格西、堪布等學位的考取，往往都要經過十幾年甚至數十年的努力才能獲得；以被蕭先生翻來覆去責罵不已的宗喀巴大師開創的格魯巴教育體系為例，若要取得宗大師創立的甘丹池巴的席位，一個修行人有可能要付出幾十年的時光精進聞思修學，才有問鼎獅子法台法主的希望。這些修行人苦行、苦學這麼多年，難道就是為了哄騙那些教育層次較低的阿公阿婆？他們幾十年的學習就是為了學得一些騙取初機者入門的騙術？ 其實任一宗教派別之教徒受教育之程度都千差萬別，對佛法而言，決定修行者修行層次高低的因素主要應看行者的宿世因緣、信根、慧根、善根、福德資糧等各種條件的優劣與成熟度，文化層次的高低只是其中的一項條件，但絕不是唯一及最重要的因素，否則惠能大師也無緣學佛並成就了。 以上所談只是從蕭平實先生及其弟子舉不勝舉的考證實例中隨意抽出二三例以供讀者解剖，有了這些鋪墊做準備，我想我們可以言歸正傳了。 蕭先生將佛教的滅亡完全歸罪于密教，為證明自己觀點的正確，他還拉來了「一切佛學考證者」這樣根本無法考證的龐大同盟軍引為自己的同道。但就在這種貌似絕對正確的觀點中，他又犯了一個又一個常識性的錯誤。當印度遭受回教軍隊入侵時，無論大乘、小乘還是金剛乘均共同遭遇到毀滅性的打擊，絕不是密宗先把其余宗派統統吃掉，然後才引狼入室，導致佛教徹底被外道消滅。也就是說印度佛教的滅亡根本就是因為眾生的業力及福報因緣所至，把這一現象歸到密法的頭上，只能說是不懂歷史、不懂因緣、不懂何為共業的結果。如若說密法之興導致佛教之亡的話，那麼中國古代的三武一宗滅佛之時，當時的佛教主流並非密宗，這種論調能適用那時的實際狀況嗎？至于號稱「菩薩皇帝」的蕭衍那令人可嘆的個人及國家之遭遇，恐怕也非是因為他廣弘密教的緣故。藏地歷史上的朗達瑪滅佛時期以及文革那段特定歷史時期所發生的滅佛運動，如果照蕭先生的觀點來衡量，是否也得歸因于當時的統治者大興密教才引發的呢？而且先生自己說過自己曾當過兩世的覺囊法王，那麼按你現在的觀點推測，當你身為覺囊法王並大興密法之時，你一定殘酷地滅絕了小乘及大乘顯宗佛法，並導致了佛教的徹底衰亡！犯下如此滔天罪行，而今仍能生而為人，且到處講經說法，這讓人不得不對佛經中有關毀滅三寶的罪報的描述產生懷疑。 回過頭來讓我們再看一看在藏密誕生的土地——聖潔的青藏高原上，佛法弘揚的情況。客觀、公正之人想必都不會否認這樣的一個事實，即在全民信佛的藏地，眾生善根深厚，以至于兒童在會喊「阿媽」的同時，就會同時念誦「嗡瑪呢貝美吽」了。純樸的民風無疑來自藏傳佛教的滋養與教化，難怪雪域高原如今會被世人廣為稱頌為人間的最後一片淨土。這片淨土之淨如果不與佛法、不與藏密相關，又會與哪種外道思想為伍？當全世界那麼多人，包括各種文化層次的人都把目光轉向這東方淨土時，我想吸引他們的怕不是蕭先生自認為的印度教思想、性力派邪說、單單有關佛法究竟果位的名相、各種奇奇怪怪的邪門歪道、毀滅佛教的令人恐怖的護法神等各種因素，如果要找這些東西的話，此等東西方智者大可不必千里迢迢跑到藏地，或者一頭埋在藏密中去尋求被欺騙的感覺、尋求自己乃愚昧、層次低者的證據。 總有一天歷史會證明，藏密蘊含了人類未來獲得解脫的途徑與希望。 有一個問題很耐人尋味，即蕭先生一方面斷言密宗只能吸引一些低層次的佛學初機者，因而隨著人們文化層次的提升，密法一定會自動滅絕，而且早就該滅絕，因它對人類社會無有絲毫利益之故；另一方面，他又將密法視為洪水猛獸，並憂心忡忡地說：「佛教當前最大的危機有兩個，第一就是密宗，第二就是應成派中觀。」如果密法真的那麼不堪一擊、充滿邪說、層次極低、早就該滅亡、根本不可能欺騙時間以及眾人眼目(這是所有謊言邪說的必然結局)的話，蕭先生至于這麼心急如焚嗎？這種自相矛盾的態度就好像一個信誓旦旦地對別人說自己不怕老師的小孩，結果當他轉身遠遠地發現老師的身影時，竟嚇得一溜煙地飛快逃走了。 恐懼常常來自對真理的無知，但有些人偏偏就要把自己打扮成一副勇者的模樣，以為從此就可以與真理對壘。而旁觀者中還真有一些人就被他外在的表演迷惑，從此以為這個人才是真正的勇士。 真的勇士只信仰真理，他絕對不會沉醉在自我的毒酒中不能自拔，以致把自己醉酒時的丑態當作世間唯一、最好的表情而到處宣揚。就像考證學永遠培養不出來一個佛教的大成就者一樣，被自我毒酒麻醉的醉漢，別人也只能把他的行為理解成瘋狂。

蕭平實說：我于往世曾在密宗覺囊派出家，彼世雖悟，亦未敢自稱為佛，此余夢中及定中均所曾見，故信密教中亦有真悟之人，是名真密；非如密宗紅教中之第二佛——龍欽巴尊者——以常見外道之法而自命為已出三界之聖人，見道且無，云何名之為佛？今余已于《宗門法眼》中舉證破斥……藏密紅教「第二佛」龍欽巴尊者、第一代蓮花生大士、天竺寂天菩薩尚且未曾見道，白教馬爾巴、密勒日巴、岡波巴及黃教宗喀巴等古代祖師又悟在何處？而稱為即身成佛？古昔密宗祖師近代密教祖師亦復如是，號稱近代密宗白教大修證者之卡盧仁波切，以及貢嘎活佛、諾那活佛，乃至猶在人間之諸多大法王、大活佛、大仁波切、大金剛上師，何處有開悟明心之人？此諸活佛法王等，自身之如來藏尚未覓得，大乘見道且無。所以者何，馬爾巴、密勒日巴、宗喀巴、龍欽巴、岡波巴等大師，乃至其前諸祖，皆猶未離眠夢。密宗之了義經《楞嚴經》說此境界未離想陰，猶未斷盡想陰者皆未斷盡煩惱障，未是出三界之俱脫阿羅漢。雖有大神通，敵得過輪迴生死否？

答：蕭先生以自以為的密宗諸祖皆未離眠夢之理由，而將這些高僧大德統統推入見道位以下的不曾明心開悟者之流中。如果這不是一種無知與偏見的話，至少也應算作一個不大不小的笑話。 《俱舍論》等論典中說過，修行到四禪心的境界以上，便不會再有睡夢的習氣；另有些經典則云，只有登地之菩薩，才無顛倒睡眠這一凡夫所去除不了的俱生習慣；而印、藏、漢古往今來的眾多大成就者，又各自從不同的角度對這一問題做出過種種結論各異的闡釋。在《現觀莊嚴論釋》以及宗喀巴大師的《金鬘論》等論疏中，都依據佛經教義從別種觀點出發闡明了這一見解：所謂的無有眠夢乃指無有錯亂、染污的種種夢境，並非是指連養育身體及善法之夢也消失得無影無蹤，如果不這樣理解的話，眾多經論中對一地至十地菩薩夢境的描述將變得永遠無法理喻。諸如：相應于一地菩薩的果位，其眠夢中會出現寶藏遍滿三千大千世界的徵相；而二地菩薩則會在睡夢中出現如手掌般平坦的大千世界之大地上，到處被珍寶裝飾的奇瑞景觀；位登三地時，菩薩會于夢境中現出自身已變成勇士身，且執持兵器降服他眾的對應瑞兆……十地菩薩皆如是各有與其階位相對應的夢兆。不僅經論中有如此之論述，很多公認的高僧大德還為後人留下了數不勝數的夢境美談。他們或者在夢中云游十方剎土，或者于夢境中親得本尊及諸佛授記，又抑或在睡眠狀態下親證法性光明……因此，若籠統地因有眠夢就否定一個修行人的證悟成就，這恐怕會犯以偏概全的毛病。佛陀講經說法歷來就包含直接與秘密的不同含義，單從自己眼見的少量文字入手就斷定佛法全體之大義，也許會導致一葉障目的結局。 不過問題的關鍵還不在這里，既然蕭平實先生因密宗大德未離眠夢就將之判為未離想陰，從而斷定其修證境界各個皆不堪為活佛、法王、仁波切、金剛上師，為何他自己卻翻來覆去地到處張揚自己從夢中及定中得到的夢境或定境啟示：他做過覺囊派出家人乃至法王。如果別人的夢境都為顛倒夢想的話，那先生對自己的夢境又該做何定論呢？假如密宗上師的一切，包括眠夢都一無是處，唯有蕭先生的一切，包括眠夢才可稱之為千真萬確、足資擔當衡量準繩的話，則這種兩面邏輯之典型性恐怕應算前無古人了。當所有密宗修行人的徵相都被先生一筆抹煞之後，一個想當全世界佛教徒的大法王、大仁波切、大活佛、大金剛上師的狂人夢想就已清晰浮現在一切明眼者的目前。不過，若要論顛倒夢想的話，怕是沒有比這個夢想更顛倒的了。原因其實也很簡單：真正的英雄確實可以打敗天下無敵手，一人稱雄世界；但言語的巨人往往都是些行動的矮子，還沒等他整裝待發、收拾舊山河，因果輪迴可能就已將其吞沒。空口大白話泛不了幾個浮沫，大浪淘沙終會將其席卷而去，那就讓我們拭目以待，看看到底誰是弄潮兒，誰是未離想陰之個人欲望膨脹者吧。 把修行者的見修行果完全建立在夢境的有無上，此種觀點無論如何都無法安立。如果證悟與否的標準只有一個——離不離夢境，那麼《十地經》中也不會說證得極喜地之菩薩可以自己所證功德之妙力，于一剎那間震動百世界這一徵相，所有的得地菩薩我們也都可以「無有夢眠」這一句話而一筆代過，《華嚴經》中也大可不必浪費筆墨如是描述得地菩薩的種種境界：「則得百三昧，及見百諸佛，震動百世界，光照行亦爾。」 特別是對真正的聖者而言，有夢無夢皆是戲論，先生怎能糊涂到把戲論當真的地步呢？生活中我們都有這樣的經驗，對普通凡夫來說，夢中往往無法做主，各個皆以假當真；不過醒來後一般都會了知夢境之不實，從而不會再去強烈執著，否則就會被人們當作白日做夢的典范而恥笑不止。蕭先生在看待別人的夢境時倒是非常果敢，不分普通人與大成就者、有無執著、有無實義的區別，全體批倒、一概斥之為想陰作亂，頗有一副快刀斬亂麻的氣概。但在論及自己的夢境時，就有點戀戀不舍了。此中詳情，讀者在其著作中當可一目了然。如果先生是想給後人留一些催眠術研究的資料，那倒也無可厚非，不過我們卻猜測先生此舉的目的當不在這里。 也曾研讀過先生的《狂密與真密》一書，看過後最清楚的印象便是——非蕭平實自宗之一切派別皆屬狂的、愚痴的、不究竟的、邪的、引人墮地獄的、只能吸引劣根者的……不過當一個人的判斷標準只剩下夢時，人們早已為這種人準備好了最恰當的修飾語：狂人痴夢。 蕭先生還把龍欽巴尊者判為常見外道，我想這一結論的得出可能是因為先生不懂藏文，同時又不閱尊者著作的緣故，因此才會對尊者的觀點知之甚少。其實尊者對中觀的見解主要集中在《如意寶藏論》、《宗派寶藏論》等論典中，如果能透過其文字表象進入尊者真正想要表達的領地，我們就會發現，他對一切常斷邊執都加以了最究竟、最徹底的遮破。既不承認常有法之存在，亦不像先生認為的那樣因怕墮入斷滅之境地就又將所謂的明覺執為常有。蕭先生在《宗門法眼》中對尊者的破斥，誠可謂是完全落入文字相以致言不及義。而祖師大德早就說過：「依文解義，三世佛冤。」不僅如此，先生還特別喜歡帶著自己的主觀意願去讀解別人的著作(包括經論)。這樣做的結果又應驗了另一句金玉良言：離經一字，允為魔說。二毒兼具，叫人如何敢相信你對尊者的讀解！ 這里不妨舉一個先生所推崇的玄奘大師的例子，希望眾人能多少了解一點言語道斷以及望文生義的內在關聯。 當年外道與佛教大德辯論時曾提出：「既然證道者已能所雙亡，那他又如何確認自己已經證道？」玄奘法師對此則回答說：「如人飲水，冷暖自知。」此一句話使得外道不得不折服。不過後人又有問曰：「冷暖且不問，如何是自知的事？」由此觀之，如果將佛法修證的體驗完全放到哲學的思辨領域之中，則這樣的探討將永無止期，因學者們只耽著于文字所表達的觀念故，兼以妄念又無窮，這樣的「研究」當然就沒有終結之時。 蕭先生一方面只從文字入手讀解經文以及祖師密意，另一方面又死死抱住自己的夢中境界去批駁別人的眠夢情況，這樣做的結果只能是讓人感到滑稽可笑、矛盾百出。儘管你在一本又一本的著作中不是罵這個是斷見，就是斥責那個為常見，但在你的批駁對象的言行中，還很少出現如你這個審判者這般前後互相牴觸、標準雙重的笑話與漏洞。順便說一點，對于藏傳佛教諸高僧大德的證悟與否，作為凡夫的我們，主要應從其授記、事業、功德、著作等修為，再加修行、日常生活及往生時的各種不虛瑞相來比量推知。如果這些都不能作為判斷標準的話，恐怕只剩下蕭先生那自以為堪與「量士夫」比肩的「無漏睡眠定」才能照見大千世界的真偽妍媸吧。 談到大成就者的顯現，不管他現睡眠相或精進相，就與不能單從文字衡量經文之義一樣，我們同樣不能只依憑其外在示現而任意褒貶，因為一個人的內證境界有時會與他的外表相差極其懸殊，原因即在于他得隨順眾生的緣故。就像已證得無上正等正覺的佛陀，還要在世人面前示現托缽乞食、示疾問藥、最終涅槃等生存狀態一樣，這並不意味著佛陀還有欲界凡夫的習氣，還留有色身之障，也會死亡。如果這樣理解佛陀，那就表明我們還未曾進入到佛法的真實天地中來。再比如佛陀有時也會嚴厲斥責違犯戒律的弟子，某些人要是看到這種景觀的話，會不會自以為發現了天大秘密似的到處給人宣揚說：佛原來是有自相嗔心煩惱的啊！如果說菩薩「以時寢息，當願眾生，身得安穩，心無動亂」也是未離想陰，未是見道的話，則佛菩薩的修證境界肯定比不上常坐不臥、不食不眠的苦行外道了。 讀過《普門品》的人都知道，觀世音菩薩以大慈大悲之心隨緣救度各類有緣眾生，眾生應以何身得度者，菩薩即現何身前往救度，從佛陀乃至天龍、夜叉、阿修羅、人非人、乾達婆等。非觀世音菩薩一人如是，一切佛菩薩莫不如是。當他們化現為旁生、屠夫、妓女時，其所作所為不僅與佛法毫不沾邊，更明顯違背戒律規則。但有誰能說他們無慚無愧、無慈無悲、貪心猛厲呢？同樣，密宗祖師為調化不同根基之眾生，時而現出睡眠相以接引群迷根本就不足以大驚小怪。他們的睡眠是清淨光明的禪定休息，還是在入定中救度地獄眾生，詳情我們並不得而知。但有一點則是肯定的，即這種睡眠絕對不是凡夫煩惱習氣的現前。 也許是密宗紅、白、花、黃等教派的高僧大德于久遠之前打斷了蕭先生「覺囊法王」的美夢，才使得他一直到現在都耿耿于懷，並以不斷指責別的教派的大成就者皆未離眠夢之方式，來發洩當初自己的黃粱美夢被打碎之憤恨吧。 我這樣說並非是以惡意誹謗的方式對蕭先生譏諷謾罵，時代畢竟已前進到了21世紀，語言上的文明禮貌我這個愚昧之人多少也還懂得一點。可能愛開玩笑吧，有時在不經意間也許冒犯了先生也未可知。如果真出現了這樣的情況，那麼請允許我在這里誠摯地向眾人表達我的懺悔之意。 但有句話還是想說出來，蕭先生的年齡也不小了，人生短暫、恍如白駒過隙，不多的生存時日中，我們是應該繼續廣造惡業，還是及早懺悔、痛自悔過？至于善業惡業的劃分界線，我想唯一的依靠處只能是教證理證。包括我說的這些話，你如果不願接受，反駁的依據還得從教證理證中來。 再說一遍，人最珍愛的莫過于生命，而人身萬一失去，再想重新撿起時怕不會像撿一件破爛那樣輕而易舉。所以懇請一切人，特別是生命旅途已走到暮年階段的人，都應該好好愛惜、善加利用自己的生命時光。而在一切能使人身萬劫不復的因素中，謗法、謗僧的罪報是最可怕也是最致命的。

蕭平實說：密宗之密續，大約可以分為「經典」與「續」二類。經典者，如《大正藏》密教部之《大日經——大毗盧遮那成佛神變加持經、金剛頂經——金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經……蘇悉地羯羅經、妙臂菩薩所問經》等，皆是天竺「佛教」晚期之密宗祖師所集體創造，經過長期之結集而後出現于人間，托言龍猛菩薩開南天門鐵塔所取出之毗盧遮那佛所開示者；三乘佛經中並未有如是預言故，彼諸密經所說皆與三乘經典之法義抵觸故，皆與解脫道及佛菩提道互相抵觸故……續部則屬密宗之祖師所造者，譬如《聖毗盧遮那現正覺續、四金剛座續、中觀寶燈、中觀義集、中觀要訣、薄伽梵母般若波羅蜜多要訣現觀莊嚴論慧燈鬘釋、菩提道燈釋、廣釋菩提心論、入中論、入中論釋、菩提道次第廣論、密宗道次第略論、密宗道次第廣論、入二諦……菩薩寶鬘、入菩薩行……金剛亥母成就法……寶性論、甘露密論、根本續、授記密意續……》等，以及《大正藏》密教部中之種種念誦法與儀軌等。要而言之，舉凡密宗祖師所造、關于密宗道之修行理論與實務之著作，不論是否托言為「佛」所說之經，皆屬于密續……

答：看來我們還得一如既往地繼續糾正蕭平實先生屢屢再犯的常識性錯誤，此處的錯誤則是指先生把密宗經續的含義徹底、完全地理解錯了。所謂的續，指的就是密宗經典，而且只指經典，根本就不可能包括論典在內。因為其內容講的是密乘法義，為區別于顯宗經典，藏文《大藏經》中就將其列為續部，比如釋迦牟尼佛親口宣說的《時輪金剛續》、《密集金剛續》等。蕭先生自創的「經典與續」二分法，的確是前無古人之創舉，如果不懂裝懂、貌似權威也可以被稱作創舉的話。至于《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》等唐密典籍，可能是為了隨順當時的翻譯慣例，故才被冠以經名。而藏密歷來都把經與續分得很清楚，從未將二者混淆起來。 先生還將這些續部典籍定義為天竺「佛教」晚期，密宗祖師集體創造，經長時間結集而後才出現于人間，並且還堅定地認定它們都是假托龍猛菩薩開取南天門鐵塔取出的。既如此言之鑿鑿，想必先生的證據一定充分而有力，那麼現在就請您道上一句：所謂的佛教晚期具體是指哪一年代？密宗祖師如果集體創造了續部典籍的話，又是哪些祖師、在什麼地方、以什麼方式、歷經多少時日才具體創造出了這些「偽經」？只有拿出巨細無遺的可靠資料才能讓人信服，否則人人都可信口開河地自編歷史。這樣的自編其實非常簡單，只要隨便地假設一個自認為可信的事實，然後再想當然地羅列出一些查無憑證或斷章取義的根據、材料，然後，一個觀點就可以立在世人面前了。而且這樣的觀點表面看來還常常顯得十分大膽，往往可以蒙混住那些視力不清者的眼目。 大家都知道，印度佛教史上對三次結集三藏的時間、結集者的情況、結集的具體過程以及結集而成的經律論典籍都有比較詳細的多方面記載。如果蕭先生認為也有人偽造密宗經典，並且這一過程相對跨時很長的話，為何歷史上竟沒留下任何足可考證的蛛絲馬跡？是不是先生您獨具慧眼，從千余年的歷史長河中終于找到了一個佛教史家們共同忽略過去的盲點？在這里倒是可以給先生大略講一講密法的結集情況，如果先生有興趣，可以順著這一思路繼續追蹤下去，看看能否找到新的可供你進行下一步批判的材料：釋尊曾于廣嚴城等地為特殊根基的弟子宣說了多種密續，其後金剛手等眾菩薩將這些佛陀講過的密法內容進行了結集，有關詳情可參見《三戒論釋》等典籍。至于說「托言龍猛菩薩開南天門鐵塔取出」，我們還是要問相同的一句話：是誰在托言？這些托言者在何時、何地將偽造的密續托言為是龍猛菩薩取自南天門鐵塔？這麼一個千年大騙局是如何被先生發現線索及破綻並進而全力偵破的？ 還有一點也想請教先生：你認為三乘佛經中沒有對密宗經典的出世做過預言，故這些密續統統都是偽造的經書。既然如此，人們不禁要問，難道佛陀在佛經中對漢地天台宗、華嚴宗、三論宗等宗派做過明確的授記嗎？如果沒有的話，依照先生的邏輯推理，這些宗派豈非也得被判定為是偽宗，它們的身份恐也得跟密宗一樣吧？而且假若這個判斷邏輯能真實成立，則人們還會有更大的一個疑惑：佛陀在哪部經中授記過末法時代會有一名為蕭平實的居士奮起佛法大旗、宣揚第一義諦、清除邪門密法、廣布正法信息？如果翻遍三藏十二部也找不來這樣的授記，我們是否就可以說——蕭平實先生是假的？按照蕭先生的邏輯，這一點應是可以成立的，所以我們完全有理由懷疑先生的來歷與動機！這個理由還是先生本人提供給我們的。 再者說來，密宗傳入漢地約在中國唐朝時期，當時大乘各宗都已完整齊備，明眼善知識更是數不勝數，被先生推崇的玄奘法師所弘揚的唯識宗也正方興未艾。這麼多高人異士對當時的「開元三大士」——善無畏、不空、金剛智所弘揚的《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》都沒有提出過異議，是不是他們的智慧都不夠，以致要等到一千多年以後，真正的大善知識出現之時才有能力揭穿這些「偽經」的真面目？而且從宋朝開始，歷元、明、清三朝都在組織編輯《大藏經》，每一次都是發動起全國的佛教精英、耗費巨大的人力財力精心整理，但無論哪次審定、匯集，都毫無例外地收入了密續部，是否這些密續典籍千百年來都成功地欺騙住了歷朝歷代的高僧大德，以致回回都能騙人天耳目而登堂入室？ 蕭先生還開列了一份長長的密宗祖師所造續部典籍名單，這份名單再次暴露了蕭先生佛學知識之貧乏已到了任何稍具佛學修養的人都無法容忍的地步。行文至此，我已沒有了與其再「辯論」下去的任何興趣，因他連最基本的佛法常識都不懂。儘管在其著作中一而再、再而三地到處亂用佛學名相，但不夸張地說，除了能騙騙無知無識、只會被大名詞嚇住的人以外，任何一個正信佛教徒都不會被他嚇倒。不過愚昧而可憐的眾生確實遍滿大地，所以邪知邪見也才能到處橫行。在此只能深深希望，所有追隨謗法、謗僧者的盲從之人，都應該好好聞思聞思真正的經、律、論，看看釋迦牟尼佛到底都在說些什麼。把自己的命運如此輕而易舉地交給一個經續不辨、經論不分、舉不出絲毫教證理證的「居士」，實在是對自己的最大嘲弄。此人「造論」已造到如此之地步，恐怕人間再無比其更低劣之「論典」了。這樣一想，就覺得滿心傷感，為眾生，也為自己。但不管願不願意，還得提筆再駁斥下去。 密宗祖師所造的全部屬于論部，根本不在續部之列，而且先生混淆概念，純屬顯密不分。首先，密宗祖師之著作，無論是關于顯宗的，還是關于密法的，都屬于論部，並且《丹珠爾》中所收錄的僅限于印度祖師，藏地祖師的論典還不在《丹珠爾》內，這怎麼可能托名為佛所說之「經」？故《菩提道次第廣論》、《密宗道次第廣論》等著作，不僅不會假托為經，連論部都不可能包含于其中。再者，蕭先生又將《中觀寶燈》、《中觀義集》、《薄伽梵母般若波羅蜜多要訣現觀莊嚴論慧燈鬘釋》、《菩提道次第廣論》、《入二諦》、《菩薩寶鬘》、《入菩薩行》、《寶性論》等都劃歸到「密宗祖師所造，關于密宗道之修行理論與實務之著作」的行列中，這種劃分法的錯誤的確堪稱低級、幼稚，因上述論典均屬顯宗典籍，作為批判密宗的干將，竟然誤把顯宗論籍當成密宗續部來批斗，這是否有些眼目昏花的味道？ 在他的批斗對象中，《薄伽梵母般若波羅蜜多要訣現觀莊嚴論慧燈鬘釋》、《寶性論》都是闡釋彌勒菩薩思想的論著，慈氏的其他三部論則為《辨法法性論》、《經莊嚴論》、《辨中邊論》，如果按照蕭先生的理論推理，則彌勒菩薩應成為密宗祖師，《慈氏五論》肯定必屬密教典籍無疑了。但彌勒菩薩又師承釋迦牟尼佛，這樣算來，世尊亦應成為密宗導師，其所說之法皆當以密法稱之。如果蕭先生還自認為是佛陀弟子的話，則從彌勒菩薩算起，一直到傳承他法脈的無著乃至世親，再往後又有玄奘、窺基，甚至包括蕭先生本人，豈不各個皆成了密宗弟子？如果先生還要在這里大加討伐密宗的話，則不知此人到底是密宗的叛徒還是密法的「革命者」？ 還有一個非常關鍵的問題也必須在這里予以澄清，即《寶性論》乃彌勒菩薩造論、無著菩薩造釋、專門闡述佛陀三轉法輪密意的一部究竟論典，作為「深研」並極力弘傳唯識及如來藏學說的蕭先生，如果能看懂論義，哪怕僅僅只是從字面上通達了《寶性論》的文義，怕也不至于鬧出這樣的笑話——把「自宗」的傳家論典居然踢到了密教的「黑名單」上。即就是先生見到的「密宗」《寶性論》不同于現在流通的版本，依然無法澄清以下的幾處疑點：一、漢藏《寶性論》就算因傳承不同而在文字上略有出入，但法義卻是絕對一致的；二、密宗獨有、與漢傳佛教宣講的《寶性論》大相逕庭的偽造「《寶性論續》」，如果先生已經發現的話，就請盡快公之于眾，以利眾人研究、批判！如果你看到的《寶性論》就是漢藏一致推崇的彌勒菩薩所造的那部論典的話，也請先生正視以下的幾個問題： 若你曾身為覺囊法王的話，不知你這個無從考證的法王知道不知道覺囊派的顯教理論依據主要就來自這部論典？因它詮釋的就是第三轉法輪的他空見，故歷代覺囊祖師都在大力弘揚。想必先生還不至于立場轉變得如此迅速，以致身在覺囊派時還將此論奉若聖典，轉世再來時又反戈一擊、怒斥其為「密教邪法」。另外，你一直很「抬舉」唯識學派，而唯識學祖師玄奘大師等人則從未斥責過《寶性論》的所謂「荒謬」之處，也從未指認它為密法偽續，更未曾對彌勒菩薩、無著菩薩這些他們所師承之祖師的如來藏及唯識學思想提出過任何異議。是否先生自認為自己已超越了玄奘大師乃至彌勒菩薩的智慧，故而才將《寶性論》徹底扔在一邊呢？不過作為佛教徒我們都知道，釋迦牟尼佛授記的是彌勒菩薩乃為當來下生彌勒佛，似乎並沒有提到先生的大名。 作為引導其麾下徒眾修學的老師，蕭先生自己確實鬧了不少笑話，而作為學生的秋吉·蔣巴洛傑則更是「青出于藍而勝于藍」。在《狂密與真密》的序言中，這位學生如是評價道：「自古以來，藏傳佛教各派可總括為如來藏中觀與應成派中觀二個系統。前者如寧瑪、噶舉、薩迦、覺囊，其內容或曰如來藏、自續中觀、唯識見、輪涅不二見、大中觀、他空見等，皆是站在『世俗諦無、勝義諦有』的原則上，而各自講述其勝義諦要旨，其間差異南轅北轍，不可謂不大；而應成派中觀則是由較晚形成的格魯派宗喀巴師徒數代而發揚，挾其政治上新霸主的實力，造成如來藏系思想弘傳不彰、人才凋零，應成派中觀至今仍為藏傳佛教哲學的主流思想。」 作為藏傳佛教顯宗部分重要內容的中觀學，可總分為自空中觀與他空中觀兩類；自空中觀又可分成自續中觀與應成中觀。至于蔣巴洛傑所謂的「如來藏中觀」，在藏傳佛教史上可謂聞所未聞、根本就未曾出現過。這也許是其師親傳，也許是師徒共同創造的結果吧。還有，寧瑪、噶舉、薩迦以及格魯均持自空中觀見，其究竟觀點都秉承應成派的大中觀見；而覺囊派之見解，則屬于他空中觀見。蔣巴洛傑把自空中觀中的自續派中觀與大中觀、他空見，甚至如來藏、唯識歸併到一起，這種分類是從佛陀以來印藏漢所有高僧大德、各派傳承祖師皆未曾有過的破天荒之新分類法，從中暴露出此人的佛學素養已低到令人咋舌的地步。坦率地說，藏地任何一個稍微了解點兒佛法常識、中觀義理的小扎巴(剛剛出家的年幼喇嘛)，都不會像蔣巴洛傑先生這樣魯魚亥豕、黑白不分。而且自空中觀的究竟觀點本來應是承認勝義諦中一切均為遠離四邊八戲的大空性，同時亦承認世俗諦中如夢如幻的顯現。但蔣巴洛傑先生非要將寧瑪、噶舉、薩迦的觀點理解成「世俗諦無、勝義諦有」，這又恰恰與上述諸宗的本意完全相反。真不知道先生此論是由于無知而自創，還是自有師承？至于覺囊派，歷來都屬于他空中觀，而蔣巴洛傑先生則把其內容界定為自續中觀、大中觀，這已經不是用疏忽、誤解、錯解等詞語就可以搪塞過去的錯誤了，任何懂得中觀的人都會把他所發的謬論稱之為胡說八道！看來老師實在是該重新調教調教這個得意門生了。並且真實的他空中觀之定義也不是「世俗諦無，勝義諦有」，而是實相現相相同的為勝義諦，實相現相不同的為世俗諦，這種說法恐怕對蕭先生師徒來說都是第一次聽聞，那就等你們真正了解了中觀意趣之後再來痛斥我這個弘揚邪道密法的小人物吧。 儘管自空中觀可分為自續與應成兩大派別，但二者的究竟觀點卻一體無別——都將應成派究竟了義的無生大空性觀點安立為勝義諦。只是在相似勝義諦上，自續派保留有空執，故為不了義；而應成派則直接抉擇究竟的勝義諦，故為了義。但我們絕不能因為自續派暫時的不了義觀點就斷定其為錯謬、應該舍棄，而應把自續派之觀點理解成為了所化之相應根基的眾生而變現的「化城」。自續派可以說是進入應成理論的階梯，諸大應成派中觀論師在講到實修法時，都特別提到並讚嘆自續中觀，且建議絕大部分應成學人應首先修習自續派見解，如此才能順利地進入應成中觀之大空見。兩派這種次第相銜、根本目標相一致之修學體系，豈是蔣巴洛傑所說的「差異南轅北轍，不可謂不大」，可能此人根本就沒閱讀過，或者說沒讀懂自續中觀與應成中觀各大祖師的論著，既如此，那又何必要在這里愣充權威，反倒落下笑柄、貽笑大方。 還有一點也應注意，即早在格魯巴創立之前，應成中觀就已廣弘于藏地。無論寧瑪、薩迦還是噶舉，它們的中觀見基本都屬應成派之觀點。而宗喀巴大師的中觀思想則師承仁達瓦上師(屬薩迦派)，由此可知，應成中觀並非隨著格魯派的創立才開始弘揚。這一觀點的得出，簡直與其師「……密宗自噶當派始起，乃至後來分裂為四大派……」的論斷如出一轍，這師徒倆或許鐵了心要再「創」密宗歷史，故而才不謀而合地任意杜撰史實——密宗最早的教派毫無疑問是寧瑪巴，噶舉、薩迦等派別都在其後誕生。至于噶當派實指阿底峽尊者入藏後創建的派別，其時間應在後弘期開始之後。 這幾大教派對中觀自空他空的見解在顯現上並不盡相同，薩迦、格魯派諸祖師就曾與覺囊派進行過外表看來非常激烈的辯論，這二派都破斥過他空的見解。但諸大祖師的出發點乃是針對以分別念而對如來藏有強烈執著的眾生而言的，至于真實究竟了義的他空中觀見，從來就是與各派，當然包括中觀自空見根本不相違的。如覺囊派的多羅瓦·喜繞江臣于《中觀了義海論》中說：「在入定時，法界的本性是遠離邊戲的大空，在出定以妙慧觀察如來藏光明時是他空，這兩者互不相違。勝義究竟的本性從空性而言，如同石女兒、兔角及空中蓮花一樣是本不存在的大空，故是自空，這以般若經典及龍樹菩薩解釋般若經典的眾多論著為根據；而從光明角度而言，第三轉法輪的了義經典及《寶性論》等論典中做了宣說，光明與無生大空性雙運而存在。」格魯派中宗喀巴大師的大弟子貢目諾瓦江臣則說：「宗喀巴大師對別人傳了什麼我不得而知，但對我是傳了以光明為主的他空。」而薩迦派的仁達瓦大師也于道歌中如是說道：眾生心的本性不但是無生的大空性，而且是無為法任運的大光明，兩者大雙運是了義的如來藏本性。噶舉派第三世噶mb自生金剛亦云：「一切法不是堪忍實有，因為如來也未見到實有的法；也不是斷滅的無，因為一切輪涅諸法的本基是現空大雙運，證到這本基的便名為如來。現空二者互不相違，雙運一味，即是中觀之道。」寧瑪派的全知麥彭仁波切于《他空獅吼論》中如是總結道：「覺囊等派的他空宣說的是第三轉法輪所詮釋的如來藏光明，根據見清淨的名言理論抉擇了如來藏的常住、不變不虛妄。根據勝義的空性理論抉擇時，如來藏的本性也是遠離邊戲的大自空。」 稍稍引用藏密各大祖師有代表性的關于自空、他空的教言，無非是想向蕭先生師徒簡單而認真地介紹一下藏傳佛教中自空和他空的理論依據，並向有緣者打開一扇通往正宗密法的窗口，好讓大家先真切地瀏覽一下密宗的大致風光，而不至于被盲者瞎引了方向。順帶再說一點，應成中觀作為藏傳佛教中觀學的主流，並不是像序言中描述的那樣被格魯派占盡風光。寧瑪、噶舉、薩迦等各派對應成中觀的弘揚也是至今不衰，否則也不會形成蕭先生所認為的當前佛教有「兩大危機」這種「泛濫景象」了。 最後，還想對這位寫作序言的蔣巴洛傑的佛學修證層次及學佛經歷提出幾點質疑： 此人自述說：「接受了完整的灌頂與教法，爾後將修行當作是正業，世間諸事放置一旁；日間讀經思維——佛學圖書館藏書泰半過目——夜間修習密法，前後達十一年之久……多次往來印度、尼泊爾間，走訪各派長老大德……」這段文字完全是以過來人的口氣炫耀自己舍密入顯、「棄暗投明」的智慧選擇，還冠以藏人名字「秋吉·蔣巴洛傑」作招牌，似乎很可以糊弄糊弄一撥搖擺在正邪之道上的人們。不過，他若不說那麼多可能還不會露出如此多之破綻，現在倒好，自己把自己給徹底出賣了，因這段文字太像一篇「此地無銀三百兩」的自供書。 首先，十一年精進不輟、讀完大半佛學圖書館藏書的蔣巴洛傑，竟然連藏密各派的基本中觀道理都未理清，以致張冠李戴、胡說一氣，這樣的人都能給其師作序，如此師徒到底是在互相吹捧還是互相貶低？如果連屬于顯宗部分的基礎中觀都未能搞明白，這樣的日夜聞思修習密法之人，你還能指望他對于甚深密續的見修行果提出什麼高見呢？但蔣巴洛傑卻還煞不住腳，他又于後文自詡道：「悟後起修，依佛語及恩師教授，進修一切種智及正修諸三昧；凡此家里事，只應家里人知，非如以往之蜉蝣井蛙不能知蟠龍飛天。」如果真是蟠龍飛升，我們理當表示隨喜。但舍密就顯，而且不知就的是什麼「顯」，且還要對密宗誹謗不已，這種人未來的果報真是想也不敢想。真會鑑別狂密與真密之人，一定懂得依止上師的重要，也更清楚舍棄密法的過失。愚者窮其一生也分不清明與暗的區別，智者理當觀察一切冠冕堂皇的文詞下，其實掩蓋不了的貧乏與鄙陋。短短的一篇序言中都有如是多的漏洞，這種人離修學「一切種智」的距離怕不可以里計。 蔣巴洛傑先生在文中還說了這麼幾段話：「1996年冬天，也許因過去生亦有些微福德，有幸從學于吾師平實先生，此後得窺佛法堂奧，一方面重新修正佛法知見，正法脈絡一一浮現，以往學密之疑難陰霾，次第煙消云散，才知過去錯誤成見及自我侷限，于是由凡夫地而菩薩地而佛地，階梯軌徑方得明朗，漸具道種智及擇法眼，能知各家所學落處為何，如觀掌中果……多年來隨侍門下，知吾師為人處事隨和隨緣，極其慈悲並無盡老婆，利益大眾無顧自身；今為救護廣大佛子、為佛法正本清源、為正法長久延續，故不能視而不見，不能再作鄉愿，非下苦口針砭則重病不能愈，故廣蒐密典諸續，徹底明示似佛外道脈絡，示種智摩尼珠以澄清穢濁、杜學人來世地獄之門，故造此《真密與狂密》巨著，非再來菩薩所不能為。」 如果學生自認為自己可如觀掌中果般清晰了達各宗各派之落處，但結果卻連最基礎之名相、各家分類及關系都搞不清楚，那麼學生的這種行為表現是在替老師臉上貼金，還是在搧老師的耳光？想必讀者自會做出判斷。有句古話說得好，「有其父必有其子」；民間還有種說法：什麼樣的老師帶出什麼樣的學生，看來這些話不幸都在某些人身上應驗了。

蕭平實說：密宗之一切學人特須警覺及探究：我入密宗之門學法修法，目的為何？若目的乃是為求世間法之強身及男女欲之享樂，則可不需在意余之所說，可以繼續修學密法；若學密之目的，是為修學解脫道及佛菩提道，則應舍密就顯，不可再存身于密宗之內，蓋其所修諸法皆屬似是而非之邪見法故。若必欲留于密宗之內修學佛法者，應俟密宗之法義邪謬修正之後方可修學；否則皆必誤入歧途，于佛法之修證，必定空無所成；乃至破毀菩薩重戒——雙身修法是故意邪淫故；及成就大妄語之未來無量世無間地獄長劫尤重純苦重報——密宗內一切即身成佛法之修證皆是大妄語業故。由是正理，余今呼籲一切密宗學人，應先探究自身學密之目的，而後冷靜探討密宗法義是否符合佛法二主要道之真意，然後慎重決定自己之去留，如是方為有智之人也。密宗中人若未讀完本書內容，輒先誹謗者，名為無智及情執深重之人也，不知內涵便作評論故。

答：非常感謝蕭先生的提醒，作為密宗初學者的我們，在先生的呼籲下又重新檢討了一番自己入密之動機、學密之經過及密法法義，經過反复認真的研討、內省，內心深處數數生起對密宗堅不可摧的信心，而且這種信心比以往任何時候都更加堅定。對我個人來說，冷靜深思之後，不但確認自己發心純正，更堅定地認為密法教義完全符合解脫道與菩提道的真意，而且它的方便及殊勝、快捷之處，任何別乘都無法與之比肩而立。在這種定解的鼓舞下，我發自內心地祈願：所有已入密者信心皆不退轉；一切未入密者于因緣成熟時當能深入密宗教法，正邪之爭那時自可豁然明了。 倒是讀完先生的《狂密與真密》後，反倒替先生擔心起來，也許是杞人憂天吧。作為凡夫，窺測聖者言行的密意是一件不自量力之舉，故此處不對先生的密意作任何評價。單就我們能理解的先生之「顯意」而言，非常希望先生本人能牢記自己前世的果報——如果輕謗大德已引致墮落為鼠輩的話，沒有證據的肆意重毀，其後果可想而知。 這已是三番五次的提醒了，前事不忘，後事之師，如果還要別人絮叨不已，那就表明自己實在太過健忘。不想再囉唆，下面還是把自己反省的結果一一呈上，以供先生及讀者諸君鑑別。 顯宗認為成佛之因當在積累福慧二資糧及六度萬行上，如此行持之後，最終即可獲得與佛陀無二無別之法身及色身果位。密宗之基道果同樣強調這些成佛的共因，具體說來，密宗行者當從共同加行入手，一步步登臨佛法絕頂。所謂暇滿難得、壽命無常、業果不虛、輪迴痛苦的共同加行修法，目的乃在于教導修行者舍棄對今生及後世安樂的貪執，並對三界六道生起強烈的厭離心從而欣求解脫。在此基礎上再皈依三寶，受持各種相應之戒律，比如居士戒或出家四眾的戒律；再進而深入大乘、發菩提心、行菩薩行，以自利利他、救盡天下眾生為自己修學佛法之根本目的與行持方向。在這些方面，顯密無有任何些微差別！而入密宗之目的，只為能以更快的速度迅捷成佛以報佛恩並救度無量無邊之有情。如果說學密之宗旨乃是為了強身及享受男女之欲樂，那又何必要假冒密宗之名，冒著被像蕭先生這樣的正人君子痛斥、怒罵的恥辱去偷偷摸摸、小心翼翼地「曲線入密」呢？想要享受世間欲樂的話，大可以公開去健身房，或者如蕭先生所言，入印度教性力派去求取性愛享樂。我想入密教者還不至于愚痴到這種程度，以至于先受別解脫戒，然後再入密乘去破戒，還要被人痛罵、唾棄，這樣做似乎不太符合正常人的思維邏輯。 想給蕭先生講述一點藏密修行人的功德事蹟，請靜下心來閱讀完畢，然後再捫心自問一下自己描述他們的詞句，諸如破毀菩薩重戒——以邪淫故、成就大妄語業——以一切即身成佛之修法皆是大妄語故，等等等等諸如此類的說法，到底符不符合事實。 大譯師仁青桑波曾奉阿底峽尊者之命閉關專修，于關房門外的三道門上他貼上了如下之警語：「如果我心中生起剎那貪戀此世之心念，諸護法當粉碎我頭。」而作為西藏施受法最偉大的上師之一的恰卡瓦格西，以自他交換菩提心的力量使得很多麻風病人都得以痊愈。他一生中非常注重菩提心的修持與教授，並且一直熱誠祈禱自己將來能轉生到地獄，好救度于其中受苦受難的眾生。不過臨圓寂前的夢兆卻暗示他將往生到一個清淨剎土，格西因此而感到萬分失望。于是他便熱淚盈眶地乞求弟子們去祈禱諸佛菩薩，希望此事不要發生，希望自己的願望能得以實現……後代的密宗修行人均以他們為自己修習出離心、大悲心、菩提心的榜樣，如果有人說這樣的密宗行者各個皆不明自己入密之目的，人人都打著密法的幌子而行男女淫欲之道，大家都在自欺欺人、競相打大妄語，我們也只能為這些真正的妄語者感到莫大的悲哀與痛惜。 因此我們實在找不出蕭先生讓我們都舍密就顯的理由與依據，如果說舍棄了密法，一個人的出離心、菩提心乃至成佛速度都可大大提升、加快的話，舍棄密法還有一定的道理可言，但翻遍三藏十二部，怕也找不到佛陀對此做過的一絲一毫的授記。我本人雖是一名普通的密法修行者，但也絕非受了什麼蠱惑或一時沖動而邁入密宗之門。既如此，當然也絕不會因為別人一句無根無據的話就從密宗中又退出去。很多密宗上師的論著，其可信度與真實性遠遠大過某些人對之所做的各種淺薄無稽的否定。而且不論小乘大乘還是金剛乘，都詳述過舍法罪的果報，在畏懼因果及相信佛陀與祖師大德的前提下，我將永遠堅持自己的選擇。 蕭先生也許前世未積累甚麼福德，故而今世才無緣進入密法，(當然了，先生也可以標榜說自己根本就不屑于與密宗為伍，或密宗行人怎麼拉、勸、引誘，自己也依然不為之所動。)這是完全可以理解的。正如彌勒菩薩在《經莊嚴論》中所說：「小乘人對大乘佛法不起信心，此由前世因緣所定。」同理，布瑪莫扎在《鏡鬘論》中也論述道：「無上密法乃具足因緣者，諸如無量劫前勤積二資糧、懺清罪業等個別最後有者之諸菩薩之行境，非是人人之行境，更非劣乘者、未積累福報者、智慧鄙陋者、受生于環境惡劣及惡趣之眾生所能值遇。此類人即便幸遇密法，亦無起信之可能。」因此，我們對先生面對密法時表現出的懵懂無知、張冠李戴深表理解、同情。 但蕭先生卻彷彿不甘寂寞，他又對廣大密宗信徒「指示」道：「若必欲留于密宗之內修學佛法者，應俟密宗之法義邪謬修正之後方可修學……」這樣看來，先生是準備當仁不讓、奮力扛起「修正」密法之大旗了。作一個密法的改革者，這個夢想恐怕先生永無實現之可能，儘管這個想法本身看起來非常誘人。就你現有的佛學水準而言，我們已經論述過了，除了能用一些佛學名相的大帽子嚇唬嚇唬那些智識不高但又特別喜歡被別人故作高深的詞句嚇倒的人以外，大多數修行有素的佛教徒都不可能被你那點佛學家底說服。在這種情況下，最好能閉門苦讀，等文章、言辭中不再出現明顯、幼稚的笑話或常識性錯誤時，再出來「修正」正法也不為遲。現階段還是先修正修正自己為妙，否則一定會成為眾人批判、恥笑的對境。 空中樓閣不可能長久存世，沒有一點密法基礎就想來改造密法亦無有是處。一個乞丐整天做夢要當國王，旁人當然不可能剝奪乞丐夢想的權利，但事實自會一次次打碎乞丐的白日夢。如果這個乞丐依然不衡量自己的人格、財力、種姓、智慧，有無可能掃清在奔赴國王寶座的路途上有可能遇到的困難、障礙，還是要一往直前地大做皇帝美夢，那就讓他繼續做好了，殘酷的現實總有一天會使他從夢中驚醒。 很想再問蕭先生一句，你的見、修、行、果都有哪些可靠保障讓你如此大膽地隨意指點江山？是不是你已將自己的話完全當成了密續？如果現有密續都為偽造的話，一個自詡的佛教徒，整天拋開釋迦牟尼佛的教證只知自顧自地滔滔而言，這樣的行為在世間智者面前都會顯得極不莊嚴。 把自己當成裁決佛法的審判官，把密宗當成「萬惡不赦」的被告，我想實踐總有一天會撕下這所謂審判官的面紗，有智無智、有理無理到時自可大白于天下。如果認為自己是真理的唯一代言人，那麼自身可靠性的依據又在哪里？若自身可靠性的證人還是自己，如此承認則必帶來無窮之過失，智者對此皆當三思考察。 其實密宗各大教派的安立都是為了教化不同根基的眾生，各派全都有完整的內容與嚴密的修學次第，正確地循義而修必會有所成就。如甯瑪巴的《大圓滿心性休息》、格魯派的《菩提道次第廣論》與《密宗道次第廣論》、薩迦派的《道果》、噶舉派的《菩提道次第解脫莊嚴論》等，這些修行指南全是智慧的自然流露，根本不同于凡夫以分別念自造的文字。歷經時間考驗、無數修行人依而成就的大法甘霖，先生若要另起爐灶重新整頓，是不是有點自作多情之嫌？如果因前世當過「覺囊法王」的串習影響，非要與各大密宗派別較勁不可，那就如理如法地弘揚自宗好了，用不著一廂情願地把手伸向所有密宗門下替別人抉擇一番。別說別宗了，覺囊承認不承認、接受不接受你都未可知。若覺囊弟子認真核對起你的身份，到時不要鬧笑話就已謝天謝地了。另外，不知先生還記得不記得，在《宗通與說通》中，你自己曾表達過佛法不應分宗派的主張，怎麼翻過臉來就開始痛斥密宗，並對顯宗的大多數高僧大德也痛下針砭呢？ 先生還斷言密宗修法者均破菩薩重戒，並成就大妄語等果報。我們前文已論述過，真正的密宗行者對于善惡因果的取舍非常注重，出家之密宗僧人在守持三昧耶戒的同時，還要巨細無遺地護持別解脫戒與菩薩戒，這一點正如蓮花生大師所言：「是故見比虛空高，取舍因果較粉細。」而且密宗行人絕非如蕭先生所言的那樣，人人皆會因修持男女雙身修法而破戒，因絕大多數密法弟子修持的都是解脫道而非方便道，至于何人可在何種境界下以何種指導思想行持方便道，這已涉及到密法的保密原則，故不在此處宣說。但有一點是可以宣說的，即這種方便修法絕對不像蕭先生在眾多著作中，以未經灌頂、未得清淨傳承而後就東拼西湊的文字，用了類似小說的筆調大肆鋪排張揚的描寫。這個道理其實也不難理解，就像原子能可以被人類用于和平事業，諸如發電、醫療等領域，也可以被人類用于殺人一樣，相同的文字在不同的用心下完全可以被人打扮成不同的模樣。在蕭先生對密法恨之入骨、恨不能斬盡殺絕或徹底改造的心態指引下，這一方便修法被他斷章取義般地涂抹成任何顏色、描畫成任何形象都不足為奇，欲加之罪，何患無辭！ 還是要再次請蕭先生拿出證據：你都知道哪些密宗大成就者或修行人因了雙身修法而墮惡趣？請再列一份黑名單。我並不敢保證所有的雙身修者各個都已遠離了自相煩惱，但我們又豈可以極個別之敗類而遷怒于法本身？況且一些雙身修者的境界早已超離凡夫意識思維之領地，這種無法言喻的修行證量怎麼可能從一個對密法一無所知同時又滿懷憤恨的人的筆下流出？不過此人非凡的想象力倒很讓人驚訝，他居然能把自己無中生有的「男女修法」硬加在密法頭上，還扯上印度教性力派這樣的名詞企圖抹黑藏密方便道的本來面目。可以肯定的是，沒有幾個密法修行人知道什麼叫性力派邪說，大約只有先生才對之精研很深吧，但為何一定要把自己熟悉的東西強加在一個自己並不熟悉的領域中呢？ 老調重彈地問一句，你在覺囊派中出家時修沒修過雙身修法？如果修過，現在就不要亂嚷嚷，以免搬起石頭砸了自己的腳；如果沒修過，那也不要亂嚷嚷，自己沒有實修的驗相，又如何得知別人的實修境界？ 至于密宗可不可以令人即生成佛，不同的人當然可以有不同的看法。但看法得以產生的前提卻必須是：自己懂得密宗教理，並願按照密法聞思修之次第在具德上師的引導下一步步穩固進修，否則所有的評論都是隔靴搔癢、不著邊際，做過法王的人想必比我知道得更清楚。 再次感謝蕭先生，給了我一次機緣讓我重溫自己入密之動機，並藉此機會闡釋密法大義。為表達感謝，想對先生及其追隨者提一些建議。固執己見可能不能帶來什麼真正利益，因此希望先生能認真閱讀閱讀密宗典籍，不要再像以前一樣蜻蜓點水、囫圇吞棗，然後就好為人師、到處扮演佛法領袖的角色。 如若你不接受這條建議，那就祈盼你的弟子能靜心思維我的話：當年未生怨王也曾依止過惡知識，但他後來懸崖勒馬又皈依了佛門，並重新開啟了自己的人生之旅。如果是真正的善知識，當然值得我們生生世世恆時依止；如果經過觀察發現自己以前信賴的師父其實只是一個佛法騙子，此時再繼續依從他，那就只能表明自己的愚昧與盲目已到了無以復加的程度。 可以不采納我的想法、建議，但不能不對自己的命運冷靜權衡、再三思索！

蕭平實說：以觀想之法消除罪障及供養諸佛，實乃密宗獨有之妄想也……若觀想還債即可真正還債，則一切人造惡業已，如是觀想之後，債即可還清，如是簡易消除業障之法門，釋迦世尊絕無可能吝惜而不宣說，然終未見世尊曾說此法。若觀想之事即是真實，可以成真，則觀想能力較強者，亦可藉觀想之法，將他人之福德據為己有；則諸佛亦可觀想其一切弟子皆成究竟佛，則諸弟子不需勤苦修行，只須多多供養于佛，討佛喜歡，由佛觀想弟子已成究竟佛道即可……如是「供佛」若真實能供佛者，則八地菩薩之二大無量數劫勤苦修諸三昧，即屬多余；亦應佛與諸菩薩皆常傳授如是大利行者之法，不應吝惜，而竟未見世尊教授此一勝法，要待密宗諸未見道之古今祖師傳授此法；是耶？非耶？

答：蕭先生認為「以觀想之法消除罪障及供養諸佛，實乃密宗獨有之妄想也」，這種觀點的得出，一方面說明先生其實並不像自己弟子評價的那樣「深入經藏」、飽覽經卷；一方面也說明先生始終將本人的言談、修證境界當作判定一切佛法現象的準繩這種作風，業已發展到蔑視經教、完全拋開、無視釋迦牟尼佛教言教法的地步。這種評價絕非言之無據，相信讀者看了下文的分析後自會得出公正的結論。 顯密大乘佛法的一切修證法門，其理論依據都是「三界唯識，萬法唯心」，這一點想必一直「弘揚」如來藏及唯識學思想的蕭先生應該不感陌生。在身口意三業之中，身與口的行為屬于無記法，而意業則扮演了領導者的角色，惡意與善意帶動下的身口之行為才能成為相應的惡法與善法。明朝中鋒和尚就說過：「有益于人是善，有益于己是惡；有益于人則毆人詈人皆善也，有益于己則敬人禮人皆惡也。是故人之行善，利人者公，公則為真；利己者私，私則為假；又根心者真，襲跡者假；又無為而為者真，有為而為者假。」另外，下面的這首偈頌大家可能早就耳熟能詳，它講述的依然是以心懺罪的道理：「罪由心造將心懺，心若滅時罪亦亡，心滅罪亡兩俱空，是則名為真懺悔。」一切堅信般若空性之理的佛教徒，無不承認萬法包括罪業等的本質空性，以心而幻造，以心而空之，只有那些一切執實的人才會以為不論供養還是懺罪，都不可能做到所謂的三輪體空，所有這些行為舉止都得抓住我與我所，否則就太簡單省事，也便宜了欲行懺罪與供養之眾。 而《宣說四法經》中則云：「彌勒，菩薩若具四法則能壓制所造所積之一切罪業。何為四法？即厭患對治力、現行對治力、返回對治力、所依對治力。厭患對治力指若行不善業則多生悔心；現行對治力指雖做不善業，亦極為精勤行善；返回對治力指真實受戒後獲得不再造罪之戒心；所依對治力指皈依佛、法、僧三寶與不舍菩提心。」 正是在上述以及眾多經論、教言的指導下，密法中才出現了那麼多極具加持力及清淨傳承的觀想懺罪等殊勝、方便之法門。而且這些方便法絕不是密宗所獨具之修行捷徑，更談不上是密宗「獨有之妄想」，顯宗經典中也早就有了釋尊親口宣講過的同樣修法之詳述，如果蕭先生硬要將觀想修法羅列在密教的邪法分支之中，則先生本人是否也徹底地將顯宗佛法、將釋迦牟尼佛統統都打入妄想邪法以及大妄想者的行列？因世尊在多種顯教經典中都廣為介紹、弘傳過此種法門。如《德藏請問經》云：「何人作合掌，觀十方諸佛，頂禮作供養，隨喜諸福德，懺悔諸罪業，祈禱轉法輪，祈請不涅槃，彼之福德量，恆時遍虛空。」對此段偈頌中的「觀十方諸佛，頂禮作供養」等內容，如果按照蕭先生的理解，是不是需要行者一一來到十方諸佛面前頂禮、供養、懺罪、隨喜、請轉法輪等等？除了極個別如先生一般的大成就者之外，大多數修行者面對這樣的修法要求，豈不要望而卻步？離開觀想，請先生為大家想出一種不屬妄想之法的「新想法」來。有關此種修法的詳細說明，諸位可參見《普賢行願品》，那里面的觀想修法已遠遠超越了屬于「密宗獨有之妄想」的觀想懺罪、觀想供養的領地，其觀想的范圍幾乎涵蓋了佛法一切積資懺罪的領域。 又如《十方廣大經》云：「誰人若欲懺罪淨，身體端直觀真義，真實義中觀真義，若見真義則解脫，此乃殊勝之悔淨。」《三摩地王經》中也說：「散步安坐站立臥，何人憶念能仁尊，本師恆時住彼前，彼者將獲廣大果。」此經又云：「身體宛若純金色，世間怙主極莊嚴，何者之心專注此，菩薩彼者即入定。」而在《佛說觀佛三昧海經》中，佛陀則完整、細緻地闡述了觀想佛之相好能滅除重罪、觀像與觀佛自身等無有異等觀點，並對具體的觀想禮拜、供養之修法以很長篇幅做了完整介紹。下面就從這部殊勝佛經中摘錄一些片斷以供讀者參照，目的就是想讓大家看個清楚明白，到底是密宗獨辟邪徑、發明了觀想妄法，還是某些人自己智識淺薄、在根本未深入經論的前提下就急急忙忙、別有用心地拋出自己的妄見。在是與非面前，釋迦牟尼佛的教言，毫無疑問是唯一也是最可靠及最後的判定標準，如果我們還是一個佛教徒的話，那就必須在世尊教誨與某些人個人的分別念之間做出選擇。(不管此人都給多少人印證過其修證境界，也不管此人歪批過多少祖師大德，儼然自己的修證層次早就凌駕于這些未見道者之頭上。)你是要聽世尊的話，還是要死心塌地跟著違背世尊教言的人跑？既然這個人整天都在高喊、教育你們應該「依法不依人」，那就對照著下面的佛法，自己好好抉擇一番吧。 此經《六譬品第一》中云：「佛告父王，如是如是。未來世中，諸善男子善女人等及與一切，若能至心系念在內，端坐正受觀佛色身，當知是人，心如佛心，與佛無異。雖在煩惱，不為諸惡之所覆蔽，于未來世，雨大法雨……佛告父王，念佛之心亦復如是。以是心故，能得三種菩提之根……佛告大王，諸善男子及善女人，系心思維諸佛境界，亦能安住諸三昧海，其人功德不可稱計，譬如諸佛等無有異。」 《觀相品第三之二》中云：「若我滅後佛諸弟子，舍離諸惡，去憒鬧相，樂少欲法，不務多事，晝夜六時，能于一時，于一時中分為少分，少分之中能須臾間念佛白毫，令心了了，無謬亂想，分別正住，注意不息念白毫者，若見相好若不得見，如是等人，除卻九十六億那由他恒河沙微塵數劫生死之罪。」 《觀相品第九》則云：「佛告彌勒，阿逸多，諦聽諦聽，善思念之。如來滅後多有眾生，以不見佛作諸惡法。如是等人當令觀像，若觀像者，與觀我身等無有異。若有眾生觀像坐者，除五百億劫生死之罪，未來值遇賢劫千佛；過賢劫已，星宿劫中，值遇諸佛數滿十萬，一一佛所受持佛語，身心安穩，終不謬亂。一一世尊現前授記，過算數劫得成為佛。」 又經中《念十方佛品第十一》中說：「云何供養？是人出定入塔見像念持經時，若禮一佛當作是念：正遍知佛心智無有限礙，我今禮一佛即禮一切佛；若思維一佛即見一切佛，見一一佛前有一行者，接足為禮，皆是己身。若以一華供養佛時，當作是念：諸佛法身功德無量，不住不壞湛然常安。我今以華奉獻諸佛，願佛受之。作是念已，復當起想：我所執華從草木生，持此供養可用擬想。即當作想身諸毛孔，令一毛孔出無數華云，以此華云運想擬意供一切佛。一一佛上化成華台，諸佛受之，于十方界施作佛事。供養香時亦復如是，香菸香云于十方界施作佛事，作佛事已還成金台在行者前。若凡夫人欲供養者，手擎香爐執華供養，亦當起意作華香想，當發是願：願此華香滿十方界，供養一切佛、化佛並菩薩、無數聲聞眾，受此香華云以為光明台，廣于無邊界無邊作佛事。禮佛若坐禪，起是供養心，常當發是願。繒蓋幢幡音樂偈頌，當作是願：我今設此少分供具，願此供具遍供十方一切諸佛。諸佛受之，于幢幡中化光明云，于伎樂中偈頌之中演妙法音。作是願已，坐時應想：令身毛孔一一孔中，作無量幢幡想，一一幢幡中作無量偈頌想。作是想時，心如香爐，流出金色香菸香云；身毛孔中如好華樹，踴出阿僧祇無量雜華云。是諸華云于十方界諸佛之上，化為一切諸莊嚴具。爾時當于身心分中，起一切供養具想。若得飲食、若施人一錢，當起空無我想檀波羅蜜。如是等無量供養，皆當起心從心想出，供養十方一切諸佛，是名坐時功德從心想海生。如是坐時，入深禪定無量境界諸三昧海，但于心中，出息入息、念念想想，相續不絕。于一心中運其心意，作無數供具云，上供諸佛下施一切，作是念者名學普施。此想成時，漸漸減消諸煩惱結。觀想無相無相力故，當得甚深六波羅蜜多。」 以上所引即為《佛說觀佛三昧海經》中有關觀想的部分內容，從這部顯宗經典中，我們當可看出觀想法門是否為密宗獨創之妄想方便法門。如果蕭先生閱後又要想方設法痛斥此經為密宗祖師偽造之續部經典，我們也只有無話可說，因該說的話早已說盡了。 為加深讀者印象，使大家都能在佛經中找到真正的依止處，下面再不憚囉唆引用兩段經文，以幫助大家明白到底是誰在妄言、妄想。 《佛說觀普賢菩薩行法經》中云：「佛告阿難，諦聽諦聽……我今當說其憶念法……當學是觀……一一華上有一玉女，顏色紅輝有過天女，手中自然化五箜篌，一一箜篌，有五百樂器以為眷屬……于象牙上，諸池玉女鼓樂絃歌，其聲微妙，讚歎大乘一實之道……是名始觀普賢菩薩最初境界。」佛陀又于《般舟三昧經·行品第二》中說道：「佛言：專念故得往生，常念佛身有三十二相八十種好。巨億光明徹照，端正無比……」 既然如此眾多的顯宗經典都在講述觀想滅罪及供養的法門，再將之列為密宗獨有的「妄想」法恐怕就有失公允，至少也應將其定罪為顯密共有的「妄想法門」。我們已經領教過先生的密法修養，想來作為被弟子們稱道的善知識及「深入經藏」的典范，顯教基礎理應具備一點吧，誰知又是這個樣子！ 其實，密宗行者的觀想懺罪絕非如一些人想象的那樣，屬于明知故犯、事後臨時抱佛腳般的投機舉動。他們在守持三昧耶戒的同時，亦受持嚴格的別解脫戒與菩薩戒。若違反別解脫戒及菩薩戒的戒條，則需要依照羯磨法來懺悔乾淨；至于三昧耶戒的違犯，則更非僅憑形式上的觀想就能懺悔並恢復好。而觀想懺罪的應用，主要是依四力來清淨阿賴耶識中以往所造罪孽的種子習氣。而「造惡業已，觀想後就可還債」這樣輕飄飄的話，經論中從未說過，因為若屬故意造罪，即便如何觀想，這種投機取巧的懺悔方式也無法使所作罪業徹底消除。 蕭先生還說「終未見世尊曾說此法」，這也許是孤陋寡聞所致，除了上引教證外，佛陀尚于《禪秘要法經》中闡述過以觀想法消除業障的問題。這種觀想並非一蹴而就，凡夫也不可能借助一次觀想就位登佛地，這其實與念佛求生淨土的道理沒有兩樣。對此感興趣者不妨參閱《禪秘要法經》，以與我們上文的分析互為借鑑。 至于「若觀想之事即是真實，可以成真，則觀想能力較強者，亦可藉觀想之法，將他人之福德據為己有……」則真正切切是投機心理之絕佳寫照。佛法修證尤重發心，正所謂：「虧損失敗我取受，利益勝利奉獻他。」藉觀想之法覬覦他人之福德，此種動機早已違背了佛陀教法。推己及人若從設身處地這方面來講，原本是一褒義詞，但蕭先生此處把骨子里損人利己、只能導致修行人墮落三途的惡意妄加在並不具備這一惡意的密法行者身上，就令人不知其用意、本懷、居心為何了。 再說「則諸佛亦可觀想其一切弟子皆成究竟佛，則諸弟子不需勤苦修行，只須多多供養于佛，討佛喜歡，由佛觀想弟子已成究竟佛道即可」，這種看法著實有些可笑，因它純屬以凡夫俗子之心態來推測諸佛及菩薩之境界，這樣做的結果與那個流傳頗廣的笑話倒產生了同一效果：一個乞丐極盡夢想之能事，依然無法揣測到國王早餐會吃什麼，恰好此時別人施舍給他半根油條，于是他感慨萬千地說：國王的早餐一定是滿滿一盤油條。上文的論斷便也具有這種乞丐的夢想特質。 首先，諸佛皆具有如所有智與盡所有智，能現量觀照一切情器世間。具體說來，如所有智是了知諸法本性皆為空性大平等的智慧；盡所有智可了知顯現的萬法所各自擁有的作用及其差別。因此佛根本無需觀想，在其自現境界中，一切眾生本來是佛，大千世界盡為清淨剎土。而本具圓滿佛性的眾生，卻由于各自的業力而顯現為六道凡夫，且因緣果報互不混雜。 如此說來，有些人可能又要振振有詞地反駁了：既然因果各自承當，誰也替代不了，那麼觀想懺罪或供養又有何用？對此我們回答說：諸法皆依因緣而生，佛陀度化眾生的事業亦不例外。儘管佛的慈悲與智慧無量無邊，但對無緣度化的眾生，他依然不能拔苗助長、越俎代庖般地替其消盡業障、替其成佛。對我們這些修行人來說，值遇佛陀、聞佛說法或有幸生在其教法尚留存于人間之時，都可謂是修行的增上緣，但這些因素都不是起決定作用的親因緣，否則佛陀豈不淪落為萬能的上帝一類的角色。這一點正如佛自己所說：「吾為汝說解脫之方便，當知解脫依賴于自己。」在這種情況下，顯密修學者的觀想就絕不會采取懈怠投機的態度，也絕不會只觀想「多多供養于佛，討佛喜歡」，更不會奢望佛陀會觀想自己已成究竟佛道，任何一種真正的觀想修法中都從未有過這些提法。 不過，這種說法對觀想行者倒構不成任何具本質力量的諷刺，它卻有些誣蔑佛陀的味道洋溢在其中。因人天導師早已斷盡二障，圓滿了福慧二資糧，還要說他貪圖凡夫的供養、討好，這無異于在說佛陀依然擺脫不了庸俗的市儈習氣。佛陀之所以接受各種供養並讚嘆其功德，無非是給眾生提供種福田的機會。佛弟子們極盡供養之能事，亦是要藉此機會斷除自己對財物的執著，同時與佛結下善緣，于心相續中種下解脫的善根。佛弟子必須以清淨信心憶念佛陀功德，同時祈請諸佛本尊加持自己懺淨業障，靠著諸佛菩薩不可思議的大悲願力，再加自己恆久不退的清淨心念、對十方三世佛陀堅定不二的誠摯信仰與祈禱、對自己所造罪孽的真誠、痛切懺悔以及永不再犯的勇氣與實際保證，最後再加對萬法本性的理性認識與次第增進的實修體驗，一個修行人絕對可與諸佛的無緣大悲相應，並決定得到他們的加持，自己的罪障云何不能懺悔乾淨？如果將罪孽當成實有不滅的實體，則佛陀也成帶罪之身。當親因緣與增上緣互相合和而發生作用的時候，相應之果報一定現前(當然其中亦需要等無間緣、所緣緣等條件聚合)。這個道理原本也不難理解，何以一應用到密宗的觀想法門上，蕭先生就不以其為準繩了呢？在他眼中，密宗弟子各個善于鑽營算計，只知超捷徑、走旁門。在這種偏見誤導下，他甚至把佛陀也當成了與密法行者沆瀣一氣的一丘之貉，居然在收了他們的供養後欣欣然歡喜無比。這樣看來，是否只有先生一人秉公執法，嚴厲追討眾生所欠下的一切業債，並永遠都把這些罪過實執起來？ 有一則事例非常耐人尋味，從中即可讓人品味出因緣的複雜、信心的重要以及上師的功德，而後兩者對觀想的成功與否無疑有著重要影響。 阿底峽尊者的上師仁慈瑜伽上師有次在講法時，發現一人正用石塊打狗，上師便喊著「痛啊痛」而後就栽倒在法座上，而那條被打的狗卻安然無恙。于是有弟子就認為上師喊痛純屬假裝，上師知曉他們心中都作何想，便將背部展示給他們看——與那條狗遭受擊打的部位相同的地方已高高腫起。上師的的確確是在代狗遭受石塊的痛擊！由此我們可以看出，這位修行人真的能以自他相換的觀想法門代某些眾生受苦，但他卻無法使因緣不具的另一類眾生相信他的所作所為，最後只有露出背部才能讓這些人相信事實的力量。不過，無數密宗修行人以觀想法而懺清罪業並迅速積累起廣大資糧的事實，可能依然無法使蕭先生相信與面對，那就只有等到某一天，當他也不得不用到此觀想法門以懺罪積福時，那時再請先生給眾人講一講觀想的切身體會吧。 先生不僅認為觀想懺罪無異于自欺欺人，同時也認定觀想供養亦達不到供養的作用。照這種觀點來看，似乎佛只接受真實供品，除此之外的一切幻化供品皆拒不納受。但稍一思索大家就會發現，此種論調明顯與我們上文引用的所有經教直接違背。若此說成立，則供品真實，所供之佛亦需真實才符合邏輯。若不如是，則以真實供品供養木雕、泥塑之佛像，真實供養之功德又從何而來？但一個明顯的事實卻是，所謂「真實」的釋迦牟尼佛早已于兩千多年前示現涅槃了，若不對著泥雕木塑的佛像供養，後人就無法行一切供養之行為。而每一個在佛像前獻上供品的人，我想也包括蕭先生在內，恐怕絕不會以為自己是在給一塊木料或一團泥巴奉上供養，哪個不是把眼前的佛像觀想為真實的佛陀本身？這不是觀想又是什麼？如果我們可以把顯現上非真實的佛像觀想為真實的佛陀，與之相同，人們又為何不可以把觀想的供品供養給諸佛菩薩？他們不可思議的功德力量難道還不能接受我們以誠心觀供的一切物品？如果不能觀想供養的話，就請給大家再找出一位真實的佛陀來，以作眾人供養的對境。 況且幾乎所有的經論都強調供養十方一切佛的功德與必要，而對所有凡夫而言，別說十方諸佛，我們連一個佛都不可能現量目睹，僅能憑意生定解而觀想供養。不這樣做，眾生何時才能斷盡貪欲，並迅速圓滿成佛所需之資糧？我們眼前有現成的供品，同理，十方世界中皆有無量無邊之供品，行者以意觀而供養諸佛，必然應理。既然萬法皆由心造，那麼以幻化的心再幻化出無數供品供養並非實有的、特異于眾生的佛陀，這在教理上決定行得通。 不僅觀想供佛，隨喜功德、回向功德以令眾生皆入佛道等行為都可為行者帶來無邊利益。若非如是，則前文所引經典盡皆變成妄語。 蕭先生又講：「如是『供佛』若真實能供佛者，則八地菩薩之二大無量數劫勤苦修諸三昧，即屬多余……」這依然是以凡夫之心揣議聖者之行。不論顯密，其經典中都講述了觀想供佛原本就屬真實供佛之舉，但卻從未有任何一部經論提到過八地菩薩只需觀想供佛即可替代兩大阿僧祇劫之勤苦修行這一觀點。又比如真實念經、真實禮拜、真實布施、真實愛語、真實同事、真實利行、真實持戒等一切真實行持，大小乘經論中都廣宣了它們的種種功德利益。若按照先生的觀點進行推理，則只要行持如上所述之任意一種行為，自此之後便不再需要精勤修持別的任何善行，因此種修行已是真實修行之故，已能以此功德上供下施、自利利他之故。但我想這種觀點除了蕭先生本人認可以外，讀者在所有的顯密經論中都不可能找到類似的教證理證。「實際理地不著一塵，萬行門中不舍一法」的修行理念，才是菩薩應共同遵守的實修準則。況且不說八地菩薩，位登初地之後，其成佛時間便不可一概而論。老是用兩大阿僧祇劫的統一時間去硬性要求所有根性不同的修行人都一一就范，未免太生搬硬套了一些。這種錯誤其實與只抓一種所謂的真實修法、不及其余的做法性質相同，都太絕對，也太簡單、武斷。《大密方便經》云：「證一地後，若欲成就者，七日便能成佛。」《楞嚴經》也說：「不歷僧祇獲法身。」《摩訶止觀》同樣闡述道：「利根者圓教下一生頓超十地。」而《法華經》中則言八歲的龍女因獻上寶珠，剎那間便成相好圓滿之佛，且立即前往南方無垢世界，坐上寶座為眾生說法。如果龍女也得歷經無量數劫勤苦修諸三昧方得證果，先生是否還得親往南方無垢世界將其從寶座上拉下，以令再回爐以重新補上所缺之修煉時日？ 故對佛法理應圓融觀之，如果妄加執著、取舍、非議，怕皆不能通融佛法大義。《諸法攝要經》云：「文殊室利，若有人思維佛說之法中，或為勝妙，或為不勝妙，則彼舍正法也。若說此法為應理，彼法不應理，則彼舍正法，並已誹謗善逝，詆毀僧眾也。」既然觀想法門乃為佛陀親口宣說于諸多經典中，則蕭先生對之進行的大加鞭撻當屬何種行為也就不言而喻了。妄想、妄議八地菩薩之境界，又舍棄正法、誹謗善逝、詆毀僧眾，這樣的人會有什麼樣的下場，請其追隨者慎重思索！ 蕭先生又云若觀想法門為佛門正法，則佛與菩薩應大力弘揚，但終未見諸佛菩薩不吝賜教，故此法門當屬妄想之法。其實我們已經引用過佛陀的教言了，面對白紙黑字的佛經，還看不到佛菩薩一直在大力弘揚此觀想法門，這只能說明兩個問題：要麼先生目不識丁，要麼是在說大妄語。另外，此處之論斷還說明先生以偏概全的老毛病再次復發。因佛陀說法皆是對機而言，面對不同的所化眾生，他分別敷演了三乘教法。同樣，佛陀一方面廣宣了觀想懺罪、除障積資之理，一方面又開演出無量別種法門。任何一種法門，不論它有多麼殊勝，都只是八萬四千法門中的一種而已。如果一種宗派之殊勝竟成為了剿滅他種派別之理由的話，則古今所有大德所造之論典皆屬多余，因已有經部故。諸佛菩薩絕不可能簡單化到如此地步，只不吝賜教一種修法以彰顯其正確與善妙。這種作風只能屬于像先生那樣的「孤子」所堪擁有——除了自己會下的人以外，別的佛教徒皆不明正理、不得開悟；除了自己弘揚的法門外，別的宗派各個都有問題、都非純正佛法。 行文至此，終于有些明白蕭先生在《邪見與佛法》中所說的那句話的用意了——「但我要向大家請求：『盡量要印我的書。』」印自己的書，無疑是和剿滅密宗——從觀想到即身成佛的所有法門、理念與實修竅訣——緊密相關的。滅了別人的，即就是不印自己的書，這天下依然是自己的。 不過坦率地說，這是我們所見到過的最大的一個妄想：密法是佛法，而且是頂乘佛法。若想以佛法的名義來玷污它，除非你先滅了佛法。

蕭平實說：末學諸書中所評論之諸方顯密法師居士，若欲作佛法第一義諦之法義辨正者，末學敬謹接受指教……須依天竺法施無遮大會規矩……若提出之宗旨墮于負處者，必須自裁以示負責，若不自裁斷命者，須禮勝出者為師，親隨此師受學，直至獲得見道印證方止，並須公開宣示：終生不違佛法，終生不違師命。

答：一個不信仰佛教、不懂佛理抑或不了解佛教歷史的人士，看了上面蕭平實先生發出的充滿血腥味的辯論檄文後，一定會大驚失色道：天哪！佛教的辯論怎麼這麼可怕？居然要求失敗者自裁以示負責！這種殘酷行徑在全世界任何一種現代正規宗教的辯論中都絕不可能出現。許多世間智者可能也會議論紛紛：佛教怎麼這麼霸道？它不是一貫標榜慈悲與智慧嗎，難道慈悲就體現在辯論失敗者必須自裁、智慧就體現在失敗者必須臣服于勝利者之上？如果真理完全以君臨天下的態勢壓服、恐嚇、威脅弱者，這樣的真理早已有負于它作為真理理應服務于大眾、幫助大眾從愚昧與黑暗中走出的使命，因它本身已變成了一種令人恐怖的黑暗力量。 不知蕭先生聽到眾人的反映後又會作何感想？你一直都以末法時代的弘揚正法者自居，但當你不負責任地以近似瘋狂的態度，把經自己歪曲過的佛教史上無遮辯論大會的規則向世人散播後，人們是會因此而走進佛教，還是被你的言詞嚇倒，以致對佛法生出邪見，請你這個自詡為在歪理邪說遍布天下的危難時刻，挺身護持佛法第一義諦的衛道士仔細權衡權衡。 可能先生並不清楚天竺無遮大會的具體歷史背景，故而才妄想把當時的辯論模式生搬硬套到21世紀的今天。要知道當年的辯論規則針對的皆是特定的歷史時期，是為了決定外道與內道何者有資格留存于世而定下的，它根本就不適用于佛教徒內部之間的辯論。在幾千年的佛教發展歷史上，內道的任何一個派別都未曾宣稱過辯論需以參加辯論之人的生命為代價而進行，佛陀也從未曾做過這樣的辯論要求。而先生在當前這樣一個民主開放的時代大氣候下生硬地搬出這種辯論方式，只能說明兩點事實：一、先生把自己當成了外道從而欲與天下佛教徒為敵；二、先生把除自宗以外的所有顯密宗派皆看成外道，並進而要與之血戰到底。想來先生不會承認第一種分析，因如此一來豈不是自己把自己踢出了佛教大門，這還怎麼可能實現其弘法利生的宏願。如果是第二種的話，那我們完全有理由相信，任何一個認真聞思過一兩年佛法的小扎巴，都有可能在很短的時間內就將先生徹底打敗，因他實在是不堪一擊，儘管外表上硬要裝出一副天下無敵、所向披靡、人見人怕的模樣。對普通凡夫而言，人見人怕的對境只有一個，那就是惡魔。如果碰到的是真正的善知識，乃至佛菩薩，人們歡喜還來不及呢，怎麼可能惴惴不安到擔心自己會喪身失命或為世人所恥笑的地步。而對正信佛教徒來說，只要有教證理證及牢靠的聞思修做靠山，任何恐嚇、威嚇都無濟于事。 首先要告訴先生的是，佛教自古及今的發展絕沒有否定過辯論的作用，但所有經教及祖師大德的教言都明示：辯論必須以清淨發心來進行，目的只為討論教義、辨析疑難、深入佛法、破斥外道與邪說，根本不是為了搶占山頭、剿滅別宗、樹立個人權威、讓別眾都臣服自己、自己充當所有人的導師……同時在辯論過程中，也不能固執己見、惡言相向。我想大家都明白，各宗各派的安立，都是為了度化不同根基的眾生，並非源于各自的分別執著。就像當年的印度佛教，聲聞就分為十八部派，且部派之間曾就無我等見解以及對戒律的理解，甚至包括法衣的長短進行過激烈而曠日持久的爭辯；大乘佛教興起後，中觀應成派的月稱論師與屬于唯識系統的月官論師也就自空與他空的問題進行了長達七年之久的辯論；而在漢傳佛教歷史上，宗門與教下、禪宗與淨土、禪宗的頓漸二門、天台的山家與山外等等不同派別、觀點之間都曾有過非常精彩的辯論往還。但所有這一切無不是智者的三大游戲(講辯著)之一——佛陀早就對十八部聲聞做過授記：皆是佛教，隨學其中的任何一部都能獲得解脫。這在某些人看來似乎是矛盾的處理問題之方式，就像他們認為顯宗、密宗勢不兩立一樣。不過佛法就是這麼圓融，否則佛陀也不會在《文殊師利請問經卷下·分部品第十五》中這麼說了：「佛告文殊師利：『未來我弟子，有二十部能令諸法住。二十部者並得四果，三藏平等無上中下，譬如海水味無有異。』」而兩位中觀論師的辯論則使得眾生全面深入地理解了自空與他空只是揭示法界本性的不同反體，究其實則一味一體，都乃成佛的津梁；漢傳佛教亦通過辯論而互相理解、互相融合，並出現了許多相互通融的修學模式：如教宗天台、行遵律儀、修歸淨土；或教宗華嚴、行修依禪；再或者禪淨雙修、台淨雙修等等等等，為末法時代欲求解脫的眾生提供了可供多重選擇的通向解脫的門徑。 對于藏傳佛教來說，寧瑪、薩迦、噶舉、格魯、覺囊等教派，以及其門下可以劃分出的更小的派別，在培育僧才時都特別強調講辯著這三方面，它們互相間由于對教義的不同理解而起的辯論的確可謂針鋒相對、長時不衰。但究竟言之，各派祖師大德皆一致公認，一切教法都是清淨、殊途同歸的正法，只是為接引不同根性的所化弟子，使其堅定求法的方向，才在顯現上示現了一番你來我往的唇槍舌劍。真正的大成就者全是釋迦牟尼佛的化身，他們之間永遠都在互相讚歎對方的功德與事業。比如寧瑪派的全知麥彭仁波切與格魯巴的扎嘎格西，兩人就曾有過很激烈的書面辯論，但後來二人卻對對方的行為見解大加讚賞，並表示他們最終的觀點實無任何本質差別。 在當前這樣一個群魔亂舞、邪見紛呈、斗爭頻起的末法時代，佛教各宗派更應該在團結和合、求同存異的大前提下，提倡如理如法、有理有節的辯論，以廓清迷霧、破除外道邪說。各宗各派都應在不誹謗並旁通別家宗風的基礎上，專弘自宗的教法或自他相融的法門。若亂起紛爭、相煎太急，必然導致親者痛、仇者快的結局，這種做法無異于自殺自滅，只能人為加速佛教的滅亡。此種景象不僅每一個佛教徒都不願看到，想來也不會是蕭先生的初衷，因先生本人在《宗通與說通》中還提倡過教派和合。既如此，那就希望先生言行一致、表里如一——至少現階段不要再把自己打扮成一個挑戰者的形象出現在廣大佛教徒的眼目中。古往今來的諸多大德都未曾有過一絲一毫唯恐天下不亂的心態，現在某些人卻以自裁相標榜來玷污、歪曲佛法辯論的旗幟，是耶？非耶？相信人心自有公道。 再回到天竺無遮大會的題目上來。若欲按照無遮大會的慣例與蕭先生辯上一辯，似乎是一件不可能實現的奢望，因選誰當裁判都成了一個大問題。他自己說過：「現在佛教界自從廣欽老和尚過世後，所有的法師、居士不是落在常見就是落在斷見，你找不到真正的佛法。」而他認可的一百五十余位明心見性者又都是自己門下的弟子，唯一的一位會外人士也是因讀了自己的書而開悟的。這樣看來，無遮大會所要求的裁判必得辯論雙方共同承認的這項條件，因先生並不認可自宗以外所有仍健在的法師、居士而得不到落實。 而且別宗統統都是斷常外道，那麼無論怎麼辯論、辯論的實際結果如何，以佛教正統自居的先生無論如何都可確保自己的常勝地位。這種一廂情願的無裁判(或者蕭平實先生本人即是裁判)的辯論，喊得再凶，再怎麼以人頭擔保、名譽作證，也都沒有任何進行的必要。再者說來，當前別說佛教內部應團結互助，就是與別的宗教門類也應該和平共處，它們即便是外道，也不能再采取古印度當時的做法，因現今之世界環境已大不同于往昔，和平與發展已成為當前全球經濟、政治、文化、宗教等一切社會生活領域的主旋律。只要不是禍國殃民的邪宗邪教，都有權利存在于人間，它們的發言權絕不能被某些自命為真理代言人的所謂開悟者剝奪。即就是在釋迦牟尼佛時代，佛陀也從未如此霸道地命令非佛教徒，更不用說佛教內部不同層次的信教者，要麼以自裁之方式謝罪，要麼全部改宗某一唯一究竟之見解。故而先生的這種作風確實讓人不明所以，不知道他到底是從哪里得來的傳承？互相之間的法義辯論有必要搞得如此轟轟烈烈嗎？這令人不得不懷疑其舉動背後的炒作動機。 這樣一來，所謂的「若不自裁斷命者，須禮勝出者為師，親隨此師受學，直至獲得見道印證方止」，也只是貌似公允而已。因全天下之佛子已不可能勝出此位自詡能為別人印證之「大悟者」，若不願白白犧牲生命，又不想屈膝人下、甘願為奴，那就只有保持沉默，否則一定會被蕭先生痛下針砭，搞不好還要被他一頭臭罵，栽贓上無數罪名——從普通外道一直到性力派，這樣的辯論結果有誰願意承受？所以先生自然可以在一場——自己擔任裁判、自己以佛教正法護持者自居、論敵皆是外道或打著佛教旗號實則不入大乘見道位之凡夫——這樣的辯論中不戰而勝。 但我們要正告蕭先生，不要把別人的大度、謙和、忍讓當成是軟弱可欺，不要把別人為維護團結之大局而采取的低調處理方式理解成對方因未掌握真理而自甘認輸、低聲下氣。自己的飛揚跋扈、目空一切只代表你不具備應辯者應具的基本涵養，千萬別以為別人不吭聲就都是啞巴或者怕你。魯迅先生有句名言：辱罵和恐嚇絕不是戰斗。而縱觀你的全部著作、言談，人們發現先生最擅長的恰恰就是這兩樣。 單純就外表來看，藏傳佛教各派之間的辯論有時也會達到白熱化的程度，但因為各宗派都不以消滅別宗為目的，大家只為取長補短、共同解脫，所以各派都在辯論中日益壯大成長起來。時至今日，寧瑪、薩迦、格魯、噶舉等派的辯論風尚依然清淨無染且興盛不衰。就以我所在的五明佛學院為例，建院至今二十多年來，大經堂內每天下午都會聚集起幾百名喇嘛，他們就中觀、般若、俱舍、戒律、密法等佛法內容往往要展開長達幾個小時的辯論，甚至夜幕低垂時也能聽到經堂內陣陣慷慨激昂的演說聲及清脆的擊掌聲。這些喇嘛在辯論時從未想過什麼自裁、禮師的事，嗓門響亮的同時，心各個都很謙虛、包容。 現在，我要鄭重地向蕭平實先生發出辯論的邀請了，請你找出真正懂得佛法大義的裁判，帶上他，再帶上你的弟子，歡迎你們到學院來，歡迎你們就佛法的任何問題與學院的喇嘛們認真展開一場場辯論，我們在學院的大經堂隨時恭候你們的到來。而且我們的辯論不需以先生的生命為擔保，也不需要先生一輩子臣服我們。如果你一定要堅持原先自擬的條件，那我們也只有接受，儘管佛陀從未提倡過這種辯論方式。為保險起見，我會從眾多聞思佛法不到兩年的小扎巴中選出幾個與先生對陣，絕不拿學院那些老修行、老堪布為難先生，因為我想一個粗通佛理的小扎巴就已足夠應對先生。這不是危言聳聽，更不是故作高姿態，相信未來辯論場上發生的一切自會讓天下佛教徒看個明白。而且你的所有著作都是你本人佛學家底的大曝光，兩軍對壘之前，就已讓人看清了你的實力與水準。還是那句話，除了糊弄糊弄智識不高者，智者只會對之生起強烈的厭煩心。有時一個人若太讓人討厭，遠離他、不理他不失為一個很好的自取清淨之道。但假若此人反而自以為得勢，別人都怕他、敬畏他，並因此而更加肆無忌憚地表演，那時就需要有人來清場了。 先生還揚言∶「或予回應，或不予回應，皆保留民事刑事之追訴權。」辯論辯論居然扯到打官司上來，可見先生對此問題的重視程度。那麼你對那麼多高僧大德的肆意詆毀算不算惡意誹謗、惡口中傷？自己容忍不了別人一點一滴的回應，唯獨自己可以為所欲為，這樣的人到底還是不是佛教徒啊？？？當然了，你自己說過失敗者得自裁以示負責，如此公開以人命相威脅，若真要鬧出人命來了，脫不開民事刑事責任的，恐怕還得是先生自己。 你已經一而再、再而三地在自己的文章中笑話疊出了，這一點任何一位拜讀過先生大作同時又初具佛學常識，或雖不信佛教但卻品行正值、頗有智慧的人士都可以看出來。不僅在有關無遮大會的歷史知識方面漏洞百出，更在眾多佛法領域丑態頻現。一一列舉出來既無必要也無時間，如果先生每日都以挑別人莫須有的罪名、過失為己任，整天都把目光盯在一切顯密宗派(除去自宗而外)「左道性」的論證上，我們只能對先生說：實在無法奉陪，因我們不可能天天與你周旋。做了我們該做的，剩下的就是先生自己的事——繼續謾罵、繼續喋喋不休地論戰、繼續在無有教證理證的前提下自解佛意或另創新說，又或者自裁、禮師，抑或重整人馬、卷土重來，對于所有的這一切，我們都只有兩個字回答先生——請便！ 一個人如果自己發心不淨的話，那麼他看所有人都不會清淨，那些欲與天下人為敵的「孤子」往往就具有這種心態特徵。但可笑的是，這些「特立獨行」者經常意識不到自己在人群中的尷尬處境，他們還天真地以為「眾人皆醉我獨醒」，並進而自命為拯救天下烝民的救世主。因此非常希望先生能好好品味一下《佛說觀佛三昧海經》中的這幾句話：「若生垢不善心者，若有毀犯佛禁戒者，見像純黑猶如炭人。比丘眾中有一千人，見佛色身如赤土人。優婆塞眾中有十六人，見佛色身如黑象腳。優婆夷眾中二十四人，見佛色身猶如聚墨。如是四眾各各異見。比丘尼眾中有比丘尼，見佛色身如白銀色，優婆夷眾中有優婆夷，見佛色身如藍染青色。如是四眾觀佛色身所見不同。」這段經文明示我們，即便面對的是真正具無量功德之聖者，但在有強烈煩惱的凡夫眼中，他們也不過是充滿各種不盡如人意之缺陷的普通人士。就像此經中所云，連萬德莊嚴的佛陀也會被某些四眾弟子觀如純黑之炭人。其他經中則記載道：阿難看佛具足相好，但外道能圓卻觀佛陀具足九種丑相。此種現象依然在向我們昭示，自己修行沒到位的那些人反而特別能挑別人也許根本就不具備的所謂缺點，正如俗語所說「丑人多作怪」。特別是在當前的末法時代，眾生障垢愈加深重，見到善知識也會覺得對方處處都是毛病，渾身上下沒一樣素質超得過自己，哪里還談得上以清淨心只觀別人之功德，唯觀自己為凡夫。恐怕在心里面，很多形象上的修行人都已把自己當成當今時代唯一扛起佛法大旗的擎天柱了。 似乎已預見到這本《破除邪說論》即將完稿，故而心情也格外輕松起來。收尾之時，感到有必要順帶再破斥蕭平實先生的一個觀點，以作本文圓滿的句號。 記得在其著作中，先生對古今中外的眾多南傳、漢傳特別是藏傳佛教的高僧大德、在家居士，都指名道姓地進行了大肆批判，給其羅列了常見外道、斷見外道、性力派邪說、各種邪見持有者等種種罪名。印象中他批斗過的人都包括：智者大師、宗密禪師、月溪法師、具鸞大師、惟覺法師、緣道、妙天、宣化上人、袁煥仙、南懷瑾、黃念祖、王驤陸、元音老人、淨空法師、淨慧法師、果醒法師、耕云居士、寂天菩薩、月稱菩薩、蓮花生大師、阿底峽尊者、薩迦班智達、宗喀巴大師、克主傑、歷世達賴喇嘛、帝洛巴、瑪爾巴、密勒日巴、岡波巴、噶mb、土觀·羅桑卻季尼瑪、阿旺諾布、畢瓦巴、宗薩欽哲仁波切、敦珠法王、頂果欽哲仁波切、諾那活佛、貢噶活佛、創古仁波切、陳健民……除此之外，還有非常多的佛教修行人也「榮登」先生的批判對象之列。對這些人的見修行果，先生全部予以否定，盡皆給予痛斥。在他本人看來，也許是抱著澄清知見、弘揚佛法的旨意，但過激的言詞及不負責任的論述，卻往往使不明真相者產生這樣一種錯覺：這些人都是邪見如山、過失累累、全無功德、與世間凡夫無異甚至還不如凡夫……這會令一些福德智慧淺薄者對自己原先依止、信賴過的大德退失信心、產生邪見以致最終遠離；對僧人、僧團生起不恭敬心；即就是對蕭先生也會產生負面認識。人們會想這個整天宣揚佛法第一義諦的人物，竟然對別人，特別是對當前在世的人沒有一句讚歎的話，處處都在指陳別人的過失、觀察眾人的長短，並滔滔不絕地自讚毀他，如此作為實在難以令人生信，即便他學富五車、見解高人一籌，也只能對其敬而遠之。 這種結果怕是先生始料不及的吧，本想推進自己的弘法事業，誰料卻反而使人因害怕卷入是非沖突之中從而對自己產生離心力。同時，此種做法還會誘導眾人競相舍法、謗法、互觀過失、不見別人功德，長此以往，蕭先生本人的悲心、智慧、功德、事業等內外形象，無形中也會在眾人，包括先生會下徒眾的心目中大打折扣。這麼說來，這種種舉措實在是眼光短淺、得不償失——損了人又沒利上己。 一個以度化眾生為己任的大乘佛子，應能看清楚一點事實：要想佛法興，除非僧讚僧。俗語云「家和萬事興」，其實佛陀的事業也概莫能外。被蕭平實批判的人當中，很多人從未對他的攻擊做出過, 任何反應，這其中的原因當然很複雜，不過有一點因素卻占有非常重要的位置，即很多人怕對他做出反擊會導致教內思想混亂、教外隔岸觀火，把本來就違緣重重的當下社會搞得更加黑白顛倒、混亂不堪。不過我們藏族人有句話卻說得分外有力：「吃飽了和因胃病而肚脹不可混淆。」同理，人們對佛教內部團結的尊重也不可和對蕭先生個人的恐懼混為一談。而且從實說來，我們實在看不出你有任何可值得恐懼的地方。在這種指導思想下，人們才聽任你一路狂喊而來。 但未曾想到有些人的缺乏自知之明卻到了令人悲哀的地步，請看下面出自《狂密與真密》中的一段話：「密宗諸師生大瞋恚于余——大肆詆毀余為外道，然彼等只能私下對信眾飾言：『平實居士于密法外行，吾人不屑與之對話或辯論。』而皆不敢、亦不能對平實之言論，公開書具真名地址而提出佛教法義上之辨正，只能作諸飾辭及遮掩之說。」我想在我四十余年的人生經歷中，這段文字可能是本人見過的最不符合實際的顛倒之說了。別人「詆毀」蕭先生的文章，恐怕再「詆毀」，其程度也遠遠達不到類似上文所引黑名單那樣的大規模公開詆毀、肆意誹謗的地步。至于先生所說的我等密法諸師私下對信眾所說的那番話，大約又是他本人夢中或定中的境界吧。可能先生太擅長推己及人，故而才把密宗諸師的悄悄話臨摹得那麼惟妙惟肖。剩下的話就不用批駁了，否則我也不用再寫這本《破除邪說論》。 那麼到底是誰不能提出佛教法義上的辨正，還是請讀者自行做出裁決。當那麼多漏洞、常識性錯誤、依文解義、對密法完全的無知等問題暴露在光天化日之下時，做出孰是孰非的判斷似不應成為一件難事。在提筆行文的過程中，我所說的一些話可能會出格，但本人卻敢保證絕無半點侮辱、誹謗、詆毀蕭先生的發心存于其中。只是在面對如此之多的邪見時，《寶篋經》中佛陀的一段教言才激勵我提起了筆：「對破壞教義之言行應予以破斥，對其不破斥者非我弟子，對其進行破斥者是我弟子，是我聲聞。」 比如一下子就把那麼多人列入于佛法之修證毫無可取之處者的行列中，還廣為散播自己發現的他們的所謂過失，別的不說，稍微以理證辨析一下就足以證明這種看法的無聊、膚淺及蠱惑人心之處。有一個道理我想眾人理解起來應不是很難，即滿懷嗔心的人整天都處于羅剎的境界中；心懷嫉妒者的生活狀態與阿修羅無有兩樣；愚癡之徒則把自己的思維水準當下就變成旁生的水平。這只能歸咎于眾生自身缺乏福德善根所致，並不能代表他所生存于其中的世界真的就是地獄、餓鬼、畜生等惡趣。先生痛罵最力的那些高僧大德，不管先生本人如何想盡一切辦法試圖抹煞他們的修證境界、功德事業，但有一點是先生再怎麼絞盡腦汁也否定不了的事實：把佛法，當然包括藏傳佛教推廣到全球范圍內的，並不是一個叫做蕭平實的居士所能進行的工作，恰恰是被他否定的這些大成就者們所為之豐功偉業。據不完全統計，目前藏傳佛教已在美國、加拿大、俄羅斯、澳大利亞、新西蘭、英國、法國、德國、瑞士、瑞典、比利時、荷蘭、意大利、西班牙、希臘、巴西、阿根廷等眾多國家扎下了根，僅美國一個國家就擁有密法中心三十多處。在歷來信奉上帝耶穌的國度，釋迦牟尼佛的形象第一次被藍眼睛黃頭髮的西方人士廣泛接受、頂禮、尊重，其教義第一次如此大規模地被人研討、修習，如果不靠這些弘布藏密的先行者，難道要待西方讀者接受了蕭先生這些充滿了殺氣、充滿了一個都不饒恕的斗士氣概、充滿了到處羅列的只屬于別人的所謂過失、充滿了謾罵、充滿了無有教證理證的分別念的著作之後，佛法才能得以暢通無阻地風行全球？ 退一萬步說，即使以現在的眼光來看，個別人似有些缺點、過失，或者修行境界不如先生，也不能一棍子把人打死。從長遠來看，孰是孰非、因果利害遠非我們想象得那麼簡單。因諸多大德為適應末法時代的眾生根基，往往采用很多方便法門來攝受這些五毒煩惱深重的人們，他們的事業也因此而呈現出各種各樣的權巧施設。在這種情況下，我們看問題的眼光就不得不多樣、多角度、多元化起來，而且還必須把目光放長遠一些。比如近代的太虛大師，當他發起佛教復興運動時，當時的很多人都起而反對。加之彼時佛教衰敗、人才凋零、時局動盪，所以儘管他付出了極大心血，事業方面的建樹卻並不是很多，甚至因為在某些方面操之過急而與諸方長老產生誤會。但以現代的觀點衡量，他當年的很多建議、想法、具體措施，諸如開辦佛學院、培養僧才、重視聞思、廣講經論、駁斥外道邪見、提倡人間佛教等等，都極富遠見與前瞻意識。他的智慧、慈悲、抱負、理想，要等到許多年後才能被人們發現其中的閃光之處。當時那些只盯著大師辦事過程中某些些微瑕疵的人，可能窮其一生也提不出能與大師媲美的可謂高瞻遠矚之思想。 所以別那麼著急地拋出自己對某些人、某些事的看法，真金到哪里都會閃光，即便它被埋在糞堆里；反過來，糞堆就沒有這樣的品性了。時間從來都不緊不慢，對歪理邪說而言，它會一天天磨蝕掉它們曾經有過的光環；對正理正法來說，它是最好的審判官與裁決者。自己確認自己是真理，永遠都將面臨被世人唾棄的危險，也永遠不會有得到印證的那一天。 身處現代社會的人們，眼界及知識面、認識水平都較以往有了很大改觀，我經常聽到他們以充滿自信的口吻對某些自視甚高之人說道：「你蒙誰呀？！」只要接受了正規的佛教教育，特別是新舊因明學的薰陶，某些「前無古人」的大作就都會漸漸在他們面前露餡——除了法義上的錯誤以外，這些書全都有一個致命且明顯的毛病，即根本不懂因明邏輯。至于這些書中的世間形式邏輯水平，相信看過先生著作的讀者自有公論。 被先生批斥過的阿底峽尊者實乃使西藏佛法進入後弘期的關鍵人物；被先生批斥過的月稱菩薩實乃中觀應成派的頂梁柱，他造的《入中論》、《顯句論》、《中觀四百論廣釋》、《六十正理論釋》等論典，對于印度及藏傳佛教的中觀學都產生了深遠而持久的影響……不用再一一介紹這些菩薩、祖師、大德的功績，隨著時間的推移，隨著佛學知識的普及，真相定會大白于天下。 《破除邪說論》寫到這里就該正式結束了，儘管先生還有太多的書、太多的觀點充斥著錯誤與邪見，但就像陳那論師所云：「邪道極無邊，一一難破盡。」再糾纏在蕭先生的觀念上，就說明我本人有些無聊了。而且這種破斥進一步發展下去，真理倒不大可能會越辯越明，沒完沒了之筆墨官司卻有可能到處烽煙再起。蕭先生本來還散布了許多關于密法的邪說，特別是對密宗的雙運修法及降伏修法鞭撻起來最是不遺余力。但因眾多讀者都未接受過相關密宗灌頂，而密法又有嚴格的保密規定，故此處除對先生極個別危害特別大的觀點稍作破析而外，別的方面也就略而不破了。顯宗是密宗的基礎，一個人對顯宗的掌握都已是漏洞百出、千瘡百孔，他對密法的了解也就可想而知。所以說，再與先生就密法展開辯論確實無有絲毫意義。而且我相信，並非常充滿信心，從本質而言，此人對密法也絕不可能構成大的傷害——謊言可以一時一地蒙蔽一些人的心，但它不可能永遠占據真理的位置。 只是內心深處常常都會湧起一股莫名的悲哀，為佛陀的那個不無悲哀的授記。佛曾經講過，將來外道根本滅不了佛法，能滅佛教的只有佛教內部的渣滓。不希望這個預言會實現，但眼前的形勢卻不容樂觀。 我個人在看了蕭平實先生的書後，一點也不願把它們放進佛堂，因為我實在擔心這種書進得佛堂會給本人帶來各種意想不到的違緣。真誠信仰佛教的善男信女們在碰到這些書後，亦希望他們能斟酌待之。 當這本《破除邪說論》傳到蕭先生及其弟子手中時，先生本人如何反應我一點也不介意。但我真誠希望他的弟子都能心平氣和地看待此書，最好能靜下心來細細閱讀一番。對照著佛陀教言、對照著你們老師的話語、再對照本書，重新把自己的人生軌跡以及學佛歷程回味一下。然後，你們若還要橫眉怒目、拍桌跳腳、臉紅脖子粗地表示要與我血戰到底，那我還是那句話：請便。 我本一凡夫，如果連蓮花生大師、寂天菩薩、月稱菩薩、無垢光尊者等這些偉大的諸佛菩薩都遭到先生的呵斥，受到更不恭敬的對待我也無話可說。不過我還是希望在提倡文明進步的今天，一切辯論、來往、交流最好能如理如法地進行。就像一個平白無故就在大庭廣眾之中裸奔的人，人們一定會把他當成精神癲狂者一樣，毫無理性的言行也只能被智者理解成錯亂之舉。如果本身就是一個愚者，卻還要裝出一副智者的模樣，這只能讓智者更生悲愍。清朝的章嘉國師就曾經說過：「暫且不論自宗與他宗于見修行果諸方面之差別，名相句意尚且未通達之徒，卻以嗔恨心極盡毀謗他宗之能事，且自以為己之所為乃屬整頓佛教之舉，當對佛法未來之發展貢獻良多。此種實無真知灼見、只知看風使舵之輩，確堪悲憫。」 看蕭先生的書有一種感覺，那就是儘管先生不解經義，但還是非常喜歡引用《大般涅槃經》。下面就從此經中引用一段，希望先生及弟子都能玩味、吟詠再三，如此也不負本人寫作《破除邪說論》之一片苦心。 此經卷七中云：「佛告迦葉：『我般涅槃七百歲後，是魔波旬漸當壞亂我之正法。譬如獵師身服法衣，魔王波旬亦復如是，作比丘相、比丘尼相、優婆塞相、優婆夷相，亦復化作須陀洹身，乃至化作阿羅漢身及佛色身。魔王以此有漏之形作無漏身，壞我正法。」 經中說的明明白白，不管以比丘、比丘尼還是男女居士的形象應世，只要壞佛陀之正法者皆是魔王波旬之化身。如是明示，人們理當擦亮眼睛，再不要輕易上當受騙。當然，魔王絕不可能自己暴露自己的身份，故而真偽之辨也不是一下子就能水落石出。但我相信並期待一代又一代的讀者、佛法後繼者，都能詳加觀察各種令人眼花繚亂的說法、學說、派別的真實用心，都能盡量遠離披著佛法外衣的魔眾與魔說。 正邪之間，一步之差即致萬里之遙；解脫之門與地獄之關，行者又豈能兒戲待之！ 如履薄冰般三思而後行方為自重、自珍之舉，因果面前豈可不慎!

拉拉雜雜寫下這些文字，絕不是要挑起與蕭平實先生及其弟子的一場場無聊爭斗，因此，文中若有令先生及信徒感覺不舒服之內容，我願在此表示真誠懺悔。但文詞上可能有的不恭敬並不代表本人內心也對先生滿懷仇恨與蔑視及欲加侮辱之意，我從心底渴望所有佛教徒都能互相理解、互相幫助、互相讚許，因大家的目的都是為了求得最終的解脫。正因為目標的一致，所以沒有任何理由在各自通向解脫的路上互相指責、無端攻擊，那樣只會使得眾人都不得不放慢走向終極目的地的步伐與速度。從歷史上看，各個正信佛教派別之間暫時也會發生種種辯論，但它們的出發點都不是為了一己之私利，不是為了霸占佛教宗派之中的所謂第一把交椅。同樣，我與先生也無任何私人仇怨，完全是本著對佛法、對眾生也對自己負責的態度，才在大眾面前公開演示了一番自己的佛學認識。至于觀眾如何看待我本人的表現、如何評價蕭先生的表演，這場辯論最終的結果會如何，當我停筆行將結束此文時，這些考慮壓根兒就不曾進入過我的思索領域。虛幻不實的身體不可能長久永住，用它來干點有益于佛法、有益于眾生的事業才可稱之為物盡其用，否則都是在浪費人身，空耗生命。若要把寶貴時光全虛擲在專挑別人過失及爭名奪利之上，這樣的生存就更沒有究竟利益可言。聖者寂天菩薩在《入菩薩行論》中曾說過這麼一個偈子：「故于諸空法，何有得與失？誰人恭敬我？誰復輕蔑我？苦樂由何生？何足憂與喜？」人生如夢，短暫而不堅實，還要把得失成敗這些無有絲毫實義的身外之物牢牢執取，一個佛教徒未免太不懂得「如夢幻泡影」這幾個字的份量。為了真理，必要的破析、辯論當然必不可少；不過另一方面，釋迦牟尼佛自己都說過四十九年未曾說著一字。做了該做的事，問心無愧就已足矣，若眾生因此而趨入了光明道，則我自己最大的願望已經滿足，讚美或臭罵便都是身後之戲論了。 非常希望蕭先生能因這次辯答的機緣而真正走入密法，多多了解一下藏傳佛教的本來面目，當你真的對密宗有了一定的認識之後，我本人願與你不附加任何條件、面對面地坐到一起共同探討密法的甚深法義。正常的辯論不應該成為引生貪、嗔、痴這三毒的因，龍樹菩薩就曾講過：「貪嗔痴及彼，所生業不善；無貪嗔癡等，所生業是善。」因而希望我們的辯論、交流也能在心平氣和的氛圍中進行，更希望我們之間的文字往還能真正變成引發眾人深入佛法的契機與橋梁。同時希望本書的公開流通能為促進佛教各教派之間的團結和合、增進人們對顯密佛法一體一味性的了解獻上一份綿薄之力。衷心企盼所有眾生都能以種種因緣而斷除心相續中的邪見；所有對密法知之甚少的佛教徒都不再以狹隘的分別念觀待密宗；一切利用密法欺惑眾生的行為都能完全斷除；天邊有情皆可暫獲人天安樂，終得圓滿如來正等覺佛果。

大約用了十天左右的時間寫完這本小冊子，這期間，我每天上午都要上滿三堂課，下午和晚上的時間則用于翻譯、撰著《大圓滿心性休息大車疏》、《俱舍論釋》等法本，因此只能利用午休的短暫空閒，簡單地對蕭平實先生有關顯密佛法的異議作一答復。由于時間關系，很多資料都無暇翻閱，故而眾多教證也只得忍痛割愛。唯願有緣者能以此書為契機，一步一步深入顯密佛法奧義，直至終抵三乘法要絕頂。願增吉祥！

索 達 吉 公元二零零三年五月一日于色達喇榮 重校于二零零七年四月二十日