智慧寶燈

目錄 聖般若波羅蜜多心經 《般若波羅蜜多心經》講記 《心經》修法 《心經》要義之辨析 博士訪談錄 《順治皇帝出家偈》淺釋 川西名剎——多芒寺 爐霍二高僧圓寂紀實

聖般若波羅蜜多心經 法成法師 譯藏 任傑 由藏譯漢

如是我聞，一時薄伽梵住王舍城鷲峰山中，與大比丘眾，及諸菩薩摩訶薩俱。 爾時，世尊等入甚深明了三摩地法之異門。 復于爾時，觀自在菩薩摩訶薩，行深般若波羅蜜多時，觀察照見五蘊體性，悉皆是空。 時具壽舍利子，承佛威力，白聖者觀自在菩薩摩訶薩曰：若善男子，欲修行甚深般若波羅蜜多者，復當云何修學？ 作是語已，觀自在菩薩摩訶薩答具壽舍利子言：若善男子及善女人，欲修行甚深般若波羅蜜多者，彼應如是觀察，五蘊體性皆空。 色即是空，空即是色，色不異空，空不異色，如是受想行識，亦復皆空。 是故舍利子，一切法空性，無相無生無滅，無垢離垢，無減無增。 舍利子，是故爾時空性之中，無色，無受，無想，無行，亦無有識。無眼，無耳，無鼻，無舌，無身，無意。無色，無聲，無香，無味，無觸，無法。無眼界乃至無意識界。 無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智無得，亦無不得。 是故舍利子，以無所得故，諸菩薩眾，依止般若波羅蜜多。心無障礙，無有恐怖，超過顛倒，究竟涅槃。 三世一切諸佛，亦皆依般若波羅蜜多故，證得無上正等菩提。 舍利子，是故當知般若波羅蜜多大密咒者，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切諸苦之咒，真實無倒，故知般若波羅蜜多，是秘密咒。 即說般若波羅蜜多咒曰：峨帝峨帝，波羅峨帝，波羅僧峨帝，菩提薩訶。 舍利子，菩薩摩訶薩，應如是修學甚深般若波羅蜜多。 爾時世尊從彼定起，告聖者觀自在菩薩摩訶薩曰：善哉善哉，善男子，如是如是，如汝所說，彼當如是修學般若波羅蜜多，一切如來，亦當隨喜。 時薄伽梵說是語已，具壽舍利子，聖者觀自在菩薩摩訶薩，一切世間天人阿蘇羅乾闥婆等，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。

《般若波羅蜜多心經》講記 索達吉堪布 講釋

今天我在這里為大家簡單地講解一下《般若波羅蜜多心經》的大概內容。 按理說，聽聞佛法的要求是很嚴格的。在《普賢上師言教》等論著中，一開始就宣講了聞法的方式，包括發心、依止四想、具足六度等應取之行為，以及三過、六垢、五不持等所斷之行為。如果沒有如理如法地聽聞佛法，就會有很大過失。 雖然在座的部分道友，是聽過很多法的，對聽法的要求也很清楚；但也有一些道友，卻從來沒有真正聽聞過佛法，因而對聞法的要求也不太懂。因為聽眾基礎的參差不齊，所以也不能要求太高，此處只是希望大家在聽法過程中，能關掉一切通訊設備，認認真真、聚精會神地聆聽。儘管對很多人來說可能不太習慣，但堅持短暫的一兩個小時，應該不是太大的問題。 (你看看，發了菩提心的人就是不一樣，連關一個手機，都要弄出那麼好聽的音樂聲，讓大家生起歡喜心。) (眾笑) 在正式講《心經》之前，我先給大家講一下學佛的要領。 一、堅持放生 今天的放生活動，很多道友都參加了，看來個個都很歡喜。這次規模不大不小的放生，應該說是比較成功的。 對我個人而言，放生是我一生中最重要的事情，所以，我希望大家能重視可憐眾生的生命，能長期堅持定期與不定期的放生。 我與你們的負責人也商量了，今後每個月，這里會組織一次放生。以我們多年放生的經驗來看，這里放生的條件，應該說是很好的。因為水庫有專人看管，所以不會出現所放生命被捕撈的情況。以前我們在放生的時候，就遇到過這種事情，這邊剛剛放下去，那邊就被撈起來了，無論怎樣勸阻，都無濟于事，大家都非常心疼。 這里不論放生水庫的環境，還是距離的遠近，都特別令人滿意。現在很多人都有私家車，從住家到水庫，也用不了多少時間。對一個發了菩提心的人來說，做到這一點也並不是很困難的事。 我們在成都放生的時候，每天來回的路程將近兩百公里。早上七點多出發，等放生完畢回到成都吃午飯，已經是下午三、四點了，路上只有用一些乾糧充充飢。雖然條件這麼艱苦，但大家都毫無怨言。本來慈誠羅珠堪布還有很繁重的教學任務，但為了把從各地集中的放生款用到實處，使更多的眾生能夠獲得解脫，他每年都在百忙中抽出一段時間來親自放生。 然而，有些人卻認為，我的工作太忙了，沒有多余的時間，只要我能隨喜別人的放生功德，或者捐一點錢，就不用親自參加放生了。 雖然這樣也未嘗不可，還是有一些功德，但有誰能保證自己能夠發心清淨地隨喜、捐錢呢？世間事務與解脫相比，哪一個更重要呢？要知道，放生不僅僅是無畏布施，更重要的是法布施。也就是說，我們要做的，不只是賜予那些眾生生命，還要為那些愚痴的眾生念誦佛菩薩的名號等放生儀軌和《普賢行願品》，用經書、轉經筒為它們加持，並給它們餵食甘露丸。 如果不念誦這些儀軌，這些眾生就只能得到一次生命，而得不到解脫的因緣，這是非常可惜的。無始以來，包括這些眾生和我們，都曾得到過無數次的生命，但又有什麼價值呢？我們不都還在輪迴中受苦受難嗎？只有通過給它們念誦儀軌，才能在它們的心間播下解脫的種子，這才是最有意義的。 另外，整個放生過程還要以六度以及三殊勝來攝持。對所放的眾生，要有極其強烈的悲憫之情，這樣一來，我們才能因旁生的愚昧、悲慘、無依無靠，聯想到六道輪迴的痛苦，繼而生起出離心和菩提心。 如果只是抱著好玩或者無所謂的態度，既不為它們念經，也不參加勞動，只是忙于拍照、玩耍，看到別人因為抬魚筐、稱重量而累得揮汗如雨，也只是袖手旁觀，生怕弄髒了時髦的衣服或累壞了嬌貴的身體。這種郊游式的放生究竟有多大意義，誰也說不清楚，因此，對很多人而言，無論作任何善事，最好能身體力行，僅有發心還不夠，還應當親自去做，這樣才會有更大的意義。 為了救度眾生，即使辛苦一點，也是值得的。世間很多人為了打麻將、打電子游戲，都可以通宵達旦、徹夜不眠；為了去征服某一座山峰，可以累得汗流浹背、氣喘吁吁；登山、攀岩和航海這類運動，向來危險叢生，世人卻趨之若鶩；高空作業、替身演員、警察和賽車手都是高危行業，但從業者卻向來不乏其人。 這幾年礦難頻發，死難的礦工令人同情。令人深思的是，礦工要避開危險，完全可以選擇別的工作，但他們為什麼沒有選擇離開呢？就是因為在礦主支付的工資里，已經包含了足夠的風險補償。世間人為了一些蠅頭小利，都可以鋌而走險，甚至不惜生命，但為了來世的解脫，為了眾生的利益，卻舍不得付出少量的時間和精力，這就是《修心七要》里面所講的「忍耐的顛倒」和「意樂的顛倒」。 去年慈誠羅珠堪布放生期間，忽然急性闌尾炎發作。手術後，傷口很久都沒有恢復。出院不久，他便不顧尚未復原的身體，堅決要親自參加放生。每天一大早，他便腰纏繃帶，坐上汽車，開始了一天顛簸的旅程。儘管這樣對他的傷口極為不利，但他卻始終沒有退卻，醫生和同伴再三勸阻也沒有用。連堪布這樣的高僧大德，在放生方面都任勞任怨、事必躬親，作為我們這些普通人，一點點的辛苦又算得了什麼呢？ 不論你有什麼信仰，學什麼教派，愛護生命、保護動物，應該是人類共同的願望，也符合國家的有關政策。如果我們能盡心竭力地參與放生，不僅對眾生有利，同時也是有很大功德的。《大智度論》當中也講過：「諸功德中，放生第一。」 在大家知道了放生的方法，念誦的儀軌，以及其他注意事項，並盡力端正自己的發心以後，放生才能起到更大的作用。 我相信，當正規的放生成為這里的一種規矩或傳統以後，也就沒有太大的困難，一切程序都會逐漸規范起來。 迄今為止，成都的放生已經堅持九年了，在九年當中，雖然遇到過各種違緣，但大家都挺了過來。而現在很多大城市里面的人，卻把寶貴的時間和金錢，都花在吃喝玩樂方面了。要知道，與其做這些沒有意義的事，不如去救助一條生命。 我所講的第一件事，就是懇請大家能重視放生。 二、端正發心 有些人學佛的目的，就是為了獲得某些神通；或者為了讓別人對自己頂禮膜拜；或者為了自己擺脫痛苦、獲得解脫；還有一些人學佛的目的，是為了賺取金錢，求得聲譽……這些人學佛的目的，都是不純正的。 我曾經在一些著名的大寺院，看到燒香拜佛的人川流不息，心里非常高興。有好幾次，我偷偷地走到哪些看似虔誠的信徒前，聽他們究竟向佛求些什麼，結果我聽到的，無非是「觀音娘娘啊！求求你保佑我生一個大胖小子吧！」「佛菩薩啊！保佑我發大財、掙大錢吧！」等等，很多人的求神拜佛，也只是升官發財、謀求自利的一種手段而已。 記得有一個寓言，講的是醫生和他兒子的故事： 醫生辛苦一生，贏得了眾多患者的信任，同時也養活了一家老小。多年後，醫生因年老而退休，兒子繼承了父業。 不久後的一天，兒子回家向父親炫耀說：「那個你一輩子都沒有治好的病人，我只用了幾付藥，就徹底治好了他的病，你說我怎麼樣？」 不料父親勃然大怒：「你怎麼能治好他的病呢？我們一家人的生活，就是靠他的醫療費來維持的啊！這下子，我們又靠誰來養活呢？」 兒子聽了不禁啞然。 以前聽了這個故事，只是把它當成一個笑話，並沒有特別在意，然而，越來越多的事實證明，社會上很多人為了賺錢，真可謂不擇手段，與前者相比，實在是有過之而無不及。 發生在哈爾濱與深圳的「天價醫藥費事件」，就是其中的典型事例——患者翁文輝在哈爾濱醫大二附院住院66天，花了550萬元的醫藥費，卻並沒有保住自己的性命；患者諸少俠在深圳市人民醫院住院119天花費達120萬元，病人進了殯儀館還收搶救費…… 這只是無數典型事例當中的一件，近年來，不知有多少翁文輝、諸少俠被盤剝、被克扣、被欺詐；有多少無權無勢、囊中羞澀的患者被沉重的醫療費逼得苦不堪言。 不知在這些醫療費的「得益者」當中，有沒有皈依了佛門的佛教徒，如果有的話，那就是空有虛名的佛教徒。 要知道，對真正的佛教徒而言，不要說不惜人倫道德，無視因果報應，唯利是圖、利欲薰心這些可怕的念頭，就連貪圖世間享受這些世人認為乃人之常情的事情，都是應當杜絕的解脫之障！ 宗喀巴大師在《三主要道》當中說過，佛法的要點，就是是出離心、菩提心與無二慧。 其中第一個要領，是出離心。 所謂的出離心，就是希求從三界輪迴中獲得解脫的心念。這是佛教徒的起碼要求，南傳佛教最重視的，也是出離心。 有些道友皈依佛門、燒香拜佛十幾年了，雖然自稱為佛教徒，但他學佛的目的，就是為了獲得世間的有漏之樂。不少佛教徒都是如此，在毫無意義的事情上面，可以不惜工本，花費大量精力，而在佛法方面，卻十分吝惜自己的時間，要知道，僅僅為了在輪迴中過上錦衣玉食、榮華富貴的日子而學佛，就算不上是真正的佛教徒，因為即使是小乘的修行人，都應當具備出離心。 也許有些人對自己的現狀很滿意，認為自己衣食無憂、家庭幸福，沒有必要發願出離輪迴。這就是不懂因果業報、生死輪迴的表現。 在茫茫無際的輪迴徵程中，能投生為人是極其稀有難得的，百年之後，世間的絕大部分人都將前往惡趣。一旦去往惡趣，就再也沒有獲取解脫的自由了。今生過得好，誰敢保證自己來世的去向？不要說來世，就是在今生，誰又能保證自己的晚年可以安享清福、悠游自在呢？我們現在所處的景況，只是幽暗輪迴中少有的一絲光亮而已，因此，在身心比較自由的時候，我們應該想盡一切辦法出離輪迴。 佛法的第二個要領，是菩提心。 所謂菩提心，就是為利益無邊無際的眾生而發誓成佛的決心。 大乘佛教與小乘佛教的區別，以是否具有菩提心為衡量界限。以前阿底峽尊者也說過：大乘佛教與小乘佛教之間，以菩提心來劃分；佛教與外道之間，以是否皈依三寶來劃分。 漢傳佛教與藏傳佛教都屬于大乘佛教，作為隨學的佛弟子，就不能僅僅為了自己的解脫而學佛，而應發誓為一切眾生修持無上菩提。 一切眾生都是我們往昔的大恩父母，只是因為無明的遮障，才使我們不但相見不能相認，而且形同陌路，甚至互相敵視、互相仇恨，誓與對方不共戴天。戰場上相互廝殺的一對士兵，也許曾經是生死相依的一對母子；商場上爾虞我詐的一對商人，也許曾經是海誓山盟的一對戀人；政壇上決一雌雄的一對政客，也許曾經是患難與共的一對密友……這不是聳人聽聞的臆造，而是確鑿有據的事實。稍有輪迴常識的人，都可以推出這樣的結論。 我們可以推想，如果當事人知道自己的敵人，曾經是最疼愛自己的人，也是自己最惦念的人時，他們會作何感想，他們還能不假思索地高舉起手中的武器，還能拿出足以置對方于死地的殺手鐧嗎？絕不可能！他們會當下化干戈為玉帛，緊緊地擁抱在一起，並願意犧牲一切去利益對方。 既然我們現在已經知道了輪迴的真相，又怎麼能忽視這一切，不為曾對自己恩重如山的父母做點什麼呢？ 實際上，一切煩惱的根源，就是建立在我執之上的自私，如果不能斷除貪愛自己的念頭，必將永遠遭受輪迴痛苦的煎熬。 法王如意寶曾寫過一篇教言，叫做《勝利道歌》，里面也講過：「沉溺惡境輪迴眾，為得究竟安樂地，當負利他心行責，應舍愛自如毒食。」作為沉溺在輪迴苦海當中的凡夫，為了獲得究竟安樂的佛果，就應當肩負起利益他眾的責任，像躲避毒藥一樣地斷除我執和我所執。 如果獲得解脫的目的，僅僅是為了自己而修行，是沒有太大意義的。要知道，一切的痛苦都源于自己的欲望，一切諸佛的功德皆源自利他之行。只有斷除珍愛自己的我執，菩提心才能順利地生起。 佛法的第三個要領，是無二慧。 所謂無二慧，也即證悟一切萬法為空性的無我智慧。如果沒有證悟空性，就不可能從輪迴中獲得解脫。 這個含義比較深，今天我們講《心經》，也就是為了讓大家能夠了解一點空性的知識，至少也能播下一顆空性的種子。 如果能夠往以上三個方向去努力，才算是一個真正的佛教徒。 三、精誠團結 濁世眾生因煩惱的逼迫，會不由自主地生起各種污濁不堪的念頭——極端的仇恨、強烈的嫉妒、失控的貪執、增上的我慢……看到別人的功德或受用超過自己，就如同芒刺在背一般不得自在；看到自己的對手遭遇不幸，便幸災樂禍、拍手稱快；當別人好意提醒自己時，不但不反省改過，反而心懷不滿，甚至伺機報復…… 現在佛教內部，也存在著很多不和合的現象。當然，作為修證尚未圓滿的凡夫，生起不好的念頭也是情理之中的事情，然而，如果不以為恥、反以為榮，不但不悔過自新，反而變本加厲，到處去宣傳別人的「過失」，讚美自己的「功德」，那就應當受到譴責了。 且不說大乘菩提心，哪怕小乘行人，也強調獨善其身，想想我們的所作所為，究竟哪一點符合「諸惡莫作、眾善奉行、自淨其意」的宗旨？既然自詡為佛教徒，就要盡心竭力地仿效佛陀的行為，即使現在做不到，也要以此為目標。如果反其道而行之，就不配為佛教徒！因此，希望佛教徒內部，盡量不要出現這樣的問題。 這里的實際情況究竟怎樣我還不了解，但看起來氣氛很不錯。這幾天來了很多修學不同教派的居士，大家都相處得很融洽，看不出有什麼教派與教派之間的競爭心與忌妒心，這是非常令人欣慰的。 只有佛教徒之間團結合作、和睦相處，佛法才會有前途，不管你是修學南傳佛教、漢傳佛教還是藏傳佛教；是修學漢傳佛教當中的淨土宗、禪宗、華嚴宗；還是修學藏傳佛教的格魯派、薩迦派或寧瑪派，實際上都是釋迦牟尼佛為了適應不同根基的眾生，而親自傳下來的殊勝正法，我們都是釋迦牟尼佛的弟子，都是走解脫道的道友。既然是志同道合的道友，就應該攜起手來共同進步，又何必斤斤計較、睚眥必報，或者互相輕視、自讚毀他呢？ 弟子與弟子之間，不要相互攀比、較量高低，說誰的上師好，誰的上師不好；誰的修法有問題，誰的見解、行為不如法，誰的根器太下劣等等，引起種種幫派矛盾、門戶之爭；上師與上師之間，更不要相互詆毀，即使是小小的摩擦，也最好不要發生，否則對弘揚佛法、利益眾生不但沒有幫助，還會讓旁人生起邪見，助長弟子之間的紛爭，使他們斷失善根，甚至舍棄正法。 稍微有一點佛教常識的人都知道，一切外境都只不過是心的幻變。自己所感受到的不清淨，只能證明自己的心有垢染，常不輕菩薩能視眾生為佛菩薩，好的修行人都只是觀自己的過失。雖然我們做不到這點，但也不要隨意評點別人的行為，有誰能肯定自己所見到的不如法現象不是佛菩薩的顯現呢？在印度八十大成就者當中，很多成就者的表現都是荒誕古怪、不合常規的，作為凡夫，又有誰能了解他們的內在呢？ 也許，在我們討厭、憎恨甚至辱罵的道友當中，就有佛菩薩的化現。退一萬步說，即使不是佛菩薩，但其中的很多人也是發了世俗菩提心的發心菩薩，對這種人生起惡念，果報也是非常嚴厲的，因此，在看待別人過失的問題上，我們還是應該三思而後行！ 意大利畫家莫迪里阿尼所畫的肖像畫有一個突出特點，就是許多成人只有一只眼睛，當別人問他是何用意時，畫家的回答非常耐人深思：「這是因為我用一只眼睛觀察周圍的世界，用另一只眼睛審視自己。」連這些世間人都知道審視自己，我們這些佛教徒又做得如何呢？我想，我們還是盡量望內審視，少去觀察、評論他眾吧！ 四、恆修正法 雖然你們當中的很多人對佛法有一些信心，也希望我和學院的其他道友能經常到這里來傳法，並舉行一些對眾生有利的活動，自己也能從中受益，但這卻是我們心有余而力不足的事情，所以，在沒有外緣督促的情況下，能自覺自願地恆常修持，才是最關鍵的。 雖然我們今天傳講了《心經》，但佛教是博大精深的，僅僅憑一兩堂課的聽聞，絕不可能測度佛教的甚深奧義，只有長期精進努力，才能一窺佛教的堂奧，所以，在堅持放生之余，我們應當使心專注于佛法，把業余時間盡量用在聞、思、修上面，對佛法能有恆常不懈的信心，能持之以恆，才是最有意義的。 我也思考過這些事情，儘管偶爾到這里來一下，為大家作一些簡單的開示也並不困難，但僅憑一兩次的開示或者活動，是不能讓我們一下子就明白所有的道理，並獲得解脫的。只有在系統的聽聞、思維之後，才能對佛理生起定解，並為下一步的修持打好基礎。但願將來有機緣，能為大家創造一個系統修學的機會。 雖然我並沒有什麼知識，可以說是學識淺薄、孤陋寡聞，但以自己的人生經歷，和講經二十年的經驗來看，與所有的世間學問相比，只有佛法才是最究竟、最圓滿、最能利益眾生的。我們好不容易遇到了如此殊勝的正法，就應該好好珍惜，千萬不要將其隨意錯過。一旦錯過了這次機會，將來什麼時候才能再遇到正法，是誰也不敢打包票的！ 有些人經常會問：我學到了這麼殊勝的法，又修了好幾年，為什麼還沒有開悟呢？ 從無始以來，我們在輪迴中蓄積了不計其數的惡業，想要一下子將其消除，是難上其難的。如果只是心血來潮或閒得無聊的時候，才在佛堂里念念佛、打打坐，更多的時間，都用在吃喝玩樂上面，這種一暴十寒的修行方式，是很難得益的；如果把修法當作一種消遣或表明自己見多識廣的炫耀資本，無關痛癢地了解一些皮毛，根本沒有令法與心相融，結果也只會一事無成；如果不能一門深入地專修下去，這個法修了一點點，又去修那個法，今天跟著一個上師學一種法，明天又跟著另一個上師學另一種法，結果也將是徒勞無益。所以，我們每個人都應當選一門與自己最投緣、最相應的法，然後恆常不斷地專修下去，切不可朝三暮四、反復無常地亂修。 總而言之，希望大家能以長遠的目光、長久的精進、長期的堅持來修學佛法。 囉囉唆唆地講了一大堆，其實很多要求連我自己都沒有做到，為了能對自他的修行起到一點作用，讓我們共勉吧！ 下面轉入正題，從字面上對《般若波羅蜜多心經》的主要內容，作一個簡單的介紹。 (你們怎麼都有水喝，就我一個人沒有水？是不是因為我說了很多難聽話就懲罰我啊？) (眾笑)

一、緣 起 頂禮本師釋迦牟尼佛！ 頂禮文殊智慧勇士！ 頂禮傳承大恩上師！ 無上甚深微妙法 百千萬劫難遭遇 我今見聞得受持 願解如來真實義 為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

釋迦牟尼佛即將示現圓寂的時候，曾將大、小乘的八萬四千法門交付于阿難尊者，並鄭重其事地告訴他：「如果你把除了般若波羅蜜多之外的八萬四千法門全部忘掉、全部損壞了，我也不會責怪你；但如果你把般若波羅蜜多當中的一個偈頌丟失了，我就要怪罪于你！」 這就說明，除了般若波羅蜜多之外，整個八萬四千法門，都不及般若波羅蜜多當中一個偈頌的內容重要。 從釋迦牟尼佛出世轉法輪至今，已有兩千五百多年的歷史了。在如此漫長的時間當中，無論藏傳佛教，還是漢傳佛教，甚至包括泰國、新加坡的諸位高僧大德，都非常重視《般若波羅蜜多心經》。 在藏傳佛教中，以格魯、薩迦、噶舉、寧瑪四大教派以及覺囊派為主的所有教派，都非常重視《心經》這部經典，都將其歸攝于各自的念誦集里，不管早課、晚課，還是在其他時間，都經常持誦。在各個法師平時的講經修習中，《心經》也是一部不可缺少的經典。甚至包括給亡人超度、或作其他任何一個佛事，如開光、放生甚至修建房子等等，《心經》都必不可少。只要念誦了《心經》，整個事情就會非常圓滿，中間不會出現各種魔障違緣。 (我以前在學院也傳講過《心經》，但那時道友還不是很多，現在也不知那個時候的道友現在還剩下多少，因為整個世界都是無常的，眷屬無常，導師也是無常，萬事萬物隨時都在變化啊！) 在漢傳佛教中，大家也都清楚，不管在任何寺院，不管是淨土宗、禪宗，還是天台宗等等，各寺院和各高僧大德都非常重視《心經》，此經早已是漢地很多宗派共同修持的一部經典。 不僅在大乘佛法興盛的地方，都無一例外地十分重視《心經》，甚至現在的泰國、斯里蘭卡等以修學小乘為主的南傳佛教的僧眾，也念誦《心經》。大概是99年以前吧，一位泰國的法師來到我們學院，當時我們也發現，在這位南傳佛教大德隨身不離的念誦集里，《心經》排在了較為重要的位置。也許很多人也從網絡或各種新聞媒體了解到，有些國家經常在一些大型體育館等地方，舉辦講解、研討《心經》的見解及修法的專題活動，很多方面都顯示出佛教徒對《心經》的重視程度。 雖然唐玄奘大師所譯的這個《心經》譯本只有短短的二百六十多個字，和《金剛經》的五千多字比較起來，字數是相當少的，一部文字短小的《心經》，何以會受到如此待遇呢？ 就像利用現代科技，能將很多資料壓縮在一張小小的光盤上一樣，短短的《心經》實際上濃縮了所有的佛法精髓。為什麼這麼說呢？ 佛陀成道以後，在四十多年的時間內三轉法輪，為眾生宣講了八萬四千法門。其中的初轉法輪，佛陀闡演了苦、集、滅、道四諦法門；二轉法輪，佛陀開示了般若空性法門；三轉法輪，佛陀開演了光明如來藏本體。在三轉法輪的所有佛法當中，最深奧、最重要的，是二轉法輪的內容。為什麼說它最重要呢？因為二轉法輪揭示了一切萬法的真相，是三界眾生走向解脫的必經之路。所有二轉法輪的內容結集起來，就是一系列的《般若經》。 大家都知道，《般若經》包括廣中略三種般若。其中的廣般若，有十萬頌。藏文的長版《大般若經》，都有厚厚的十二函；中般若，有二萬五千頌；略般若，則有八千頌。所有《般若經》的精義，都包含在《攝集經》當中，如果將《攝集經》的經義加以濃縮，則就是《心經》。由此可知，佛法的精髓、心臟與核心，就是《般若波羅蜜多心經》。換言之，《心經》所說的內容，足可統攝八萬四千法門，它是佛教大乘教典中，文字最短少，詮理最深奧微妙的經典，實可謂「芥子納須彌」。 正因為它是整個佛法的精華，所以會受到歷代後學者們的極端重視。 我們每個人的生命和精力都很有限，要想在一生當中學完八萬四千法門，把所有的佛法全部精通無礙，實在是無能為力的。如果能抓住要點，就能起到提綱挈領之效。從這個角度來說，修學《心經》是最明智的選擇。 作為一名佛弟子，能遇到這樣的殊勝妙法，也是千百萬劫積累資糧的巨大福德所感，這是肯定的。雖然我沒有神通，也不知道你們的前世是什麼樣的，但佛經里面說過，誰能值遇大乘佛法，必然前世與佛教結下了殊勝的因緣。如果沒有這樣的殊勝因緣，即便是在夢中，也根本不可能聽到般若法門的一字一句，更不要說思維並進一步修持般若法門的精粹了，所以，我們應當生起無比的歡喜心和珍愛心。無論是出家人還是在家人，無論身在何處，都應當隨身攜帶，隨時念誦《般若心經》，將《般若心經》作為依止的對境，放在清淨高處，並經常恭敬頂戴。 現在的世間人都很忙碌，要求你們每天念誦那些較長的經典就不太現實，但《心經》的內容卻只有兩百多個字，在每天的二十四小時內，抽出短短的兩三分鍾念誦一遍《心經》，應當不會對你們的事業、前途、家庭造成什麼影響。 聽說這里的工作人員對《心經》很重視，每天堅持念誦《心經》，我心里特別高興。雖然我們不一定懂得其中的所有含義，即便是出家人，如果沒有一定的理論基礎，也不一定能徹底明白它的意義，但在世俗諦當中，善有善報、惡有惡報的因果規律是毫發不爽的，念誦《心經》對你們的即生來世必然會有一定的利益。 全知無垢光尊者是藏傳佛教中十分偉大、傑出的一位上師，他所撰著的《竅訣寶藏論》當中也說過：「信解聽聞佛法與隨喜，讚頌趨入正法稍行持，皆離輪迴播下解脫種。」凡是相信、聽聞佛經，並隨喜、稱讚者，都有不可思議的功德，所以，不管你是否信仰佛教，如果能念誦《心經》，都能與空性法門結下善緣。 因為念誦《心經》所需的時間很短，所以有些修行人天天念《心經》，但有些修行人卻認為，哪怕一天念一遍《心經》還是有困難。不過我認為，即使再忙，一天念三遍《心經》的時間應該是有的。當然，這也並不是強迫大家，只是提出希望而已。佛法不是強制性的教條，而是令對方知道其利益和功德後，自覺地去接受，這一點是很重要的。不過，作為修行人，特別是已經放下一切俗務，一心向佛的出家人，更應該這樣做。 但如果每天只是敷衍、潦草地念誦一下表面的詞句，卻一點都不明白《心經》的意思，就只有念誦的功德，而沒有其他的價值，這樣就多少有些遺憾。假如能在念誦的同時，也懂得它的內在含義，就會具有更大的意義。 雖然《心經》的字數很少，字面意思看起來也很簡單，不像俱舍、中觀的某些論著，有很多的法相名詞或邏輯推理方法，但就像對幼兒園的小朋友講電流、光速、量子物理等高深問題，即使你磨破嘴皮，他們也是不知所云一樣，空性對我們來說也是新穎而陌生的概念，如果想徹底通達《心經》的所有內容，也是很難的。 在《心經》當中，涉及了很多世俗法相與勝義實相的概念，如果真的想搞懂，不僅要精通廣、中、略三種般若的內在含義，還有兩本書是一定要學的，一本是《俱舍論》，另一本是龍樹菩薩所著的《中論》，如果沒有學過這兩部論著，不僅你們不能徹底領會其中的內涵，我講起來也非常吃力，因為其中所涉及的很多概念，都不是三言兩語所能表達清楚的。 在《俱舍論》當中，我們可以了解到什麼是五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四諦等等的概念，但卻尚未抉擇出這些概念的空性本質；在釋迦牟尼佛示現圓寂以後，闡釋般若經典的集大成者，即是佛陀在很多經典當中親自授記過的龍樹菩薩。龍樹菩薩最重要的論典，就是《中觀根本慧論》(《中論》)。將《中論》密意詮釋得最精確、最完整的論著，當數龍樹菩薩的得意門生——聖天論師所著的《中觀四百論》，以及月稱菩薩的《入中論》和《顯句論》。通過《中論》等中觀論著的學習，我們就可以通達上述所有的概念都是空性。在有了這些基礎之後，學習《心經》內容，便是得心應手之事了。 但因為本人的智慧和講解的時間都有限，所以不可能在短暫的時間內，將《心經》的深廣內涵盡述無余，而只能點到為止，簡單粗略地講解一下其中的皮毛之義，一方面為某些初入門者種下一些般若善種；另一方面也讓大家能了解其中的主要內容。 在座的人當中，有些人是聽聞過很多佛經的，對《心經》的內容可以說是了如指掌，所以聽我的講解就很容易；而有些人可能比我還清楚《心經》的內容，我都需要向他們討教一番，讓他們坐在下面多少有屈尊之嫌；而有的人又從來沒有聽聞過一次佛法，對于這些人而言，即使我今天使盡渾身解數，也不可能讓他們徹底明白《心經》的所有內容；也許還有一些人在聽了《心經》以後，認為《心經》里面說得很可怕，什麼東西都不存在，簡直是聳人聽聞。不但沒有生起信心，反而會恐慌至極，甚至生起邪見，因為《心經》的內容是很深奧的，故而不一定每個人都能接受其中的奧妙。 佛經當中也講過，聽聞空性的人，必須是有很大福報與智慧的人。想知道自己是否與空性法門有緣，自相續當中的空性種子是否已經成熟，就可以根據自己聽聞之後的感受來判定：如果在聽了《心經》以後，寒毛聳立，熱淚盈眶，抑制不住內心的歡喜，則證明自己前世與空性法門有緣；否則，就與空性法門還有一定的距離。 在藏傳佛教中盛傳著一個故事：印度有一位大名鼎鼎的智者叫阿底峽尊者，想必很多佛教徒都知道他的名字。他可不是一般的出名，在整個印度東西南北的各個地方，他的名字可以說是家喻戶曉。 當時，有兩位修學南傳佛教的比丘慕名來到阿底峽尊者前請求傳法。阿底峽尊者先給他們講了四諦法門與人無我的見解，兩位比丘聽後，喜笑顏開、連連稱諾；阿底峽尊者接著又給他們講了法無我與《般若心經》的內涵，誰知兩位比丘聽後，惶恐至極，連忙制止道：「大尊者！大班智達！求求你不要再講了！我們覺得很害怕！」儘管他們一再要求，阿底峽尊者仍然不予理睬。最後，兩位比丘只得捂著耳朵逃命般地跑開了。 阿底峽尊者就此感慨道：僅僅受持一個小乘的清淨戒律並沒有太大的意義，一定要廣聞博學，特別是要通達般若波羅蜜多，否則，就無法精通佛的圓滿智慧。(這個公案我不一定說得非常圓滿，但大概是這個意思。) 大家可以想一想，在印度佛教盛行的年代，都會有一些小乘根器之人，雖然他們也是佛門弟子，但卻只崇尚四諦法門與人無我見解，一聽到般若法門，就膽戰心驚，那麼，在末法時期，像我們這樣的人在聽到空性法門以後，感覺難以理解或匪夷所思，也是情理之中的事情。 可能你們中有些人會想：雖然我現在沒有修加行，還無法修持大圓滿，但學《心經》肯定不在話下，因為《心經》是很簡單的法。 按照《中觀根本慧論》的觀點，般若空性法門也需要一段時間的修煉，而且要在聽眾的根基、意樂等各方面稍微成熟的時候才可傳授，否則是不能傳授的。如果你覺得自己的心相續還沒有對空性生起信心，聽《心經》可能會有些困難，有的內容不一定能接受，就可以先聽《大圓滿前行引導文》或其他一些法門，等打好基礎後再聽《心經》，這樣可能要好一些。 比如，對剛學佛的人講《心經》，他們都會疑惑：為什麼沒有眼耳鼻舌身意？為什麼沒有色聲香味觸法？我有眼睛，這是我親自能感受到的，外面存在的色聲香味這些東西，也是我親自能感受得到的，佛教到底說的是什麼啊？很多人不僅不能從中得益，反而會生起邪見。這也是為什麼密宗大圓滿的密法要經過很長時間的訓練，如修加行等等，在打好基礎以後，才可進一步修持的原因。 一般說來，在剛開始學佛時，聽佛經中所講的「善有善報，惡有惡報」等人天乘的法門比較容易接受。在學習《心經》等甚深空性法門時，就需要觀察自己的根基，不僅是大圓滿，般若空性法也是同樣的道理，如果你不能接受，則不僅不能利益你，反而可能會害了你。對這個問題，大家要謹慎對待，認真反觀，觀察自己是否為聽聞修習空性法門的法器。不過我想，在座諸位應當是與空性法門有緣的，要不然也不會坐在這間教室里。 現在的很多人對自己的工作、感情、財物等等非常執著，之所以全世界每年自殺的人數不斷上升，絕大多數都是因為這些原因。如果這些人對《心經》的內容稍稍有點感悟：《心經》里面講得多麼妙啊！這些東西都是一種幻覺，是不值得為其傷神，更不必為其付出寶貴生命的。所有的痛苦，都源于我的實有執著，這都是我作繭自縛、自作自受的結果。如果能有這樣的覺悟，他們就不會有那麼多的痛苦，也就不會選擇自殺了。換言之，如果能認真地聽聞、思維《心經》內容，對調伏自己的煩惱，增長自己的智慧，剷除自己的痛苦是會有很大幫助的。 今天很榮幸，能把這個代表整個空性精華的經典介紹、傳授給你們，不管是在如今的印度還是漢地，這都是很稀有、很難得的。真正的佛法，需要有人去傳播，如果沒有人傳播佛法，佛法也不可能延續兩千多年。 比如，《心經》究竟講了些什麼？是佛陀親口講的，還是觀世音菩薩講的？舍利子又是什麼人物？在我講完之後，如果你們有什麼不同的看法，我們可以坐下來互相交換意見；如果有什麼問題，也可以提出來，我能回答的就當場回答，不能回答的就一起研討，以便找到一個正確的答案。當然，我也會向你們提出一些問題，看你們是不是專心聽了，對我所講的內容是不是聽懂了，以期收到應有的效果。下面言歸正傳，開始講解《般若心經》。

二、《心經》版本及題義

一、關于《心經》版本的爭論 《心經》是非常完整的一部經典。 可能有人會有疑問：如果是一部完整的經典，那為什麼在唐玄奘譯本的《心經》前面沒有「如是我聞」，後面結尾沒有「天人、羅剎等皆大歡喜，信受奉行」等內容呢？依此，這些人認為，《心經》不是一部完整的經典。 這種說法是完全不對的。據史料記載，《心經》前後共有十多種譯本，但現在收藏于《大藏經》中的，卻只有七種，分別是： 1、《摩訶般若波羅蜜大明咒》，姚秦天竺三藏鳩摩羅什譯； 2、《般若波羅蜜多心經》，唐三藏玄奘譯； 3、《普遍智藏般若波羅蜜多心經》，唐摩竭陀國三藏法月譯； 4、《般若波羅蜜多心經》唐闕賓國三藏般若共利言譯； 5、《般若波羅蜜多心經》，唐三藏智慧輪譯； 6、《般若波羅蜜多心經》，唐三藏法成譯； 7、《佛說佛母般若波羅蜜多心經》，宋西天三藏施護譯。 其中最早的漢譯本，為鳩摩羅什所譯；第二個版本，則是玄奘大師所譯的《般若波羅蜜多心經》；唐代時，還有一位菩提流志所翻譯的譯本，但這個版本現在好像已經流失了，《大藏經》中並沒有這個版本的譯文。 在上述有些版本中，就包含了前面所說的內容。大概1994年我們去漢地時，在乾隆《大藏經》中就找到了與藏文版本一模一樣的《心經》。 另外，還有任傑老師(曾將藏文的《中觀寶鬘論》譯成中文)從藏文譯成漢文的《心經》，中央民院的王教老師、孫惠芬老師等翻譯的《心經》。不過我認為，現代的有些譯本內容並不是從佛法的角度，而完全是從學術的角度來進行翻譯的。 雖然各種譯本的名稱不完全相同，內文也略有差異，但其基本要旨卻是一致的。存在爭論的，只是譯文的開頭序言和結尾部分，因為其他的譯本中都有這兩部分內容，只有唐玄奘和鳩摩羅什的譯本中沒有。對這個問題，世間學術界的很多學者存有較大的爭論：有些人認為唐玄奘和鳩摩羅什的譯本內容不全，並以此對這兩種版本予以遮破，稱此種版本為《心經》略本，認為這種略本版本不是很合理；還有一些人則認為，有前後部分的廣本版本不合理。 韓延杰先生(一位大學教授，好像是濟南人)曾發表看法說，只有玄奘的譯本才合理。原因是，在日本的《大藏經》中有這種版本的譯本，而且在敦煌石窟發掘的唐代古書中，也發現了與玄奘譯本一模一樣的略本。據此，他認為其他廣本不合理，並認為其他廣本的前後部分，是譯師自己將廣般若或其他論典的內容加到《心經》里面的，他曾公開發表文章表示：《心經》廣本是後人偽造或妄加的。可能這位韓先生後來又得到一種前後部分都完整的梵文廣本，故而又說這是印度古代的後人妄加的。 這些推理和說法肯定是不成立的，因為他只知道日本的《大藏經》和敦煌的唐代古書中沒有廣本，但這兩個證據並不能證明廣本就是偽經。因為《心經》在整個《大藏經》中是一部完整的經，它並不是《般若經》中的一品。而且，無論是誰，都不能毫無理由地下結論，認為所有《大藏經》中的《心經》廣本，都是印度後人妄加的。顯而易見，這種理論肯定靠不住。 還有一位呂溦先生又認為，有前後文的《心經》廣本是合理的。好像是在2001年香港一本佛教雜志上，他發表看法說，玄奘譯本不合理。原因是藏文版也有前後部分，按照梵文版本的名稱，應譯為「聖般若波羅蜜多心經」，而玄奘譯本中沒有「聖」這個字，而且玄奘譯本中「除一切苦厄」一句，在梵文和藏譯本中都找不到等等，也列舉了很多理由來駁斥玄奘的略譯本。 但我個人認為，在一個版本上不存在的內容，不一定在所有的版本上都必須不存在，我們無權以一個版本為根據，來對照其他版本，然後得出某種結論。因為印度的佛教也經歷了三次毀滅，梵文版本也有可能互不相同，而且，佛陀在不同眾生面前，也會有各式各樣的顯現和說法。 比如，現在的南傳《大藏經》和北傳《大藏經》，就有很多部分是不同的；又比如，藏傳佛教關于小乘十八部戒律的內容，和南傳佛教里面的戒律也有很多不同，但如果因為不同，就說某個版本是偽經，是沒有任何理由和依據的，就是武斷自負的說法。 作為專門修持佛法的人，對不同的說法抱持什麼樣的觀點很重要。如果不知道取舍，就很有可能會在接觸到倡導《心經》廣本這一派的理論以後，馬上認為廣本非常合理，以後不能念誦修持玄奘的譯本；在遇到倡導略本的這一派的觀點時，又認為只有《心經》略本合理，而所有廣本又不合理，這就會造下謗法的惡行。我們務必了知，佛陀的語言可以有各種各樣的示現，而且還要了知，很多大譯師們所取用的梵文藍本不一定是相同的，如果只是因為所取版本不同就隨意舍棄的話，其後果也是很嚴重的。 我們以後應當堅持這種觀點：既讚歎《心經》略本，也讚嘆《心經》廣本，因為這兩種版本沒有任何矛盾，沒有必要一取一舍。 在佛教界，這種類似的爭論還有很多，比如關于《大乘無量壽經》的爭論。 由于從唐代至今，漢文的《大乘無量壽經》始終沒有一個完整的版本，因此很多人都對此作過匯集。 夏蓮居居士也曾將《大乘無量壽經》的九個不同版本匯集一起。雖然淨土宗基本上支持夏蓮居居士這種做法，但到目前為止，這個匯集本仍然是淨土宗內部爭論最大的一個焦點問題：有人認為，夏蓮居居士不應該將不同版本的經典內容全部匯集于一處，因為夏居士畢竟是一個在家人，在家人沒有資格匯集經書；而以黃念祖老居士(除了修持禪宗，他也修持密宗和淨土宗)為代表的很多人又大力弘揚這個匯集本，而且在很多論典中也讚嘆《大乘無量壽經》是前所未有的善說。黃念祖老居士認為：雖然夏居士是在家人，但共同參與這件事的還有一位公認的高僧大德(好像是明惠法師)，他應該有匯集經書的資格。大家也是各執一詞、莫衷一是。 (以前還有一位王居士也作了一個匯集本，但遭到了印光大師的駁斥，說你們這些人沒有理由將佛經斷章取義地匯集在一起。) 後來，淨空法師在國外大量印制了夏老的這個匯集本，也繼續遭到很多人的駁斥。淨空法師說：以前三國時期神開的那個版本比較古老，現在夏老的這個版本比較易懂，所以兩個版本我都不排斥。雖然這樣說，但實際上他也是大力弘揚支持匯集本的。 這個匯集本我以前也看過，名稱是《大乘無量壽經平等清淨莊嚴經》，題目上並沒有說明是匯集本，而直接說是《大乘無量壽經》。 我個人認為：雖然很多大居士對佛教作過一定貢獻，但如果真正要匯集經書的話，還是應該對不同時期的版本予以詳細說明，將每個不同版本原原本本地保留，然後匯集一處。如果只是將這個版本的內容加在那個版本上，再將那個版本的內容加在這個版本上，這樣東拼西湊以後，雖然讀起來很完整，但可能不大合適。 不過，諸佛菩薩和高僧大德的示現也是不可思議的，因此也不好說什麼是合適不合適，我這樣的人可能沒有資格去作評價，在相信自己分別念的過程中，也有可能會造下很嚴重的罪業，所以，在這個問題上需要慎重，最好三緘其口為妙。 藏文中也有《大乘無量壽經》，93年上師如意寶也給我們念過《大乘無量壽經》的傳承。我曾想：如果將這部經翻譯出來，可能很多人的爭論會自然消失，但也許他們不一定承認，而認為藏文的這個經典也是偽造的，因為這個經典與現在的經典內容也有一些出入。如果這樣，也許我的譯本就成了有些人造作舍法罪的因，那就更麻煩了！ 神開法師在三國時期也是非常有名的，雖然他的譯本比較古澀，但也不可輕易否定。 佛教當中還有一個問題也曾爭論得十分激烈，就是出家人和在家人究竟誰應護持佛法。 這個問題現在好像沒有太多爭議，但在太虛大師和歐陽靖無時代，這個問題也引起了極大的反響。歐陽居士的觀點是依法不依人，不管在家人還是出家人，只要有智慧、有修證，就可以護持道場，也有權利給別人講經說法。 而太虛大師就特別反對這種觀點，他認為：在釋迦牟尼佛的別解脫戒中，他的眷屬層次是從比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼……這樣一直排下來，最後才是居士，居士是沒有資格主持出家人的道場的。這個爭論持續了很長一段時間。迄今為止，仍然有一些出家人道場是由居士來主持的。 不過我認為，如果出家人有能力，還是應該由出家人來主持道場，否則會有很多與戒律相違的地方。如果居士有能力，可以自己建立一些居士道場，如居士林等等，在這種場合，居士就可以擔任主持，有必要時也可以講經說法。佛陀在世時，也有這種情況。 對佛教各宗派之間的一些敏感問題，或是一些有爭議的問題，我們應該大膽提出自己的觀點，並根據佛經和論典的內容進行剖析。我認為，像歐陽居士以「依法不依人」來斷定的結論，其推理並不一定成立，斷章取義地以佛經中的一句話來推斷所有的事是不合理的。 所以，在類似問題上，大家應該有自己的主見，否則，如果別人問你或是學院對匯集本的看法，你卻環顧左右而言他：我們學院對這個匯集本的看法是很好的，嗯，今天會不會下雨呢，我看這幾天我們生活過得很好，各方面地利益眾生、發菩提心啊……這樣的回答恐怕就不太適合。 首先，我們應該知道現在佛教界有哪些焦點問題，然後對這些問題詳加思維，不能以自己所貪著的宗派觀點為依據，而應該以諸佛菩薩的教證、理證，和傳承上師的教言、理論為依據，再加上以自己的智慧分析的結果，然後建立自己的觀點，再給別人提出建議。 如果沒有非常可靠的論據，就不要輕易斷定一個問題。如果今天認為這個問題肯定是對的，但明天也可能覺得自己的分別念也不可信。以前上師如意寶也講過，在沒有得地之前，凡夫人的分別念是不可靠的，會經常發生改變，我們不能人云亦云、隨波逐流，被這些分別念所欺騙。 比如，我小時候有一段時間曾經認為，自己的玩具是世界上最好的，但後來看見一些小朋友的遙控汽車等玩具時，又認為，世界上再沒有比這更好的玩具了，但年紀大了以後，無論看見多麼高級的遙控汽車，也覺得沒什麼好玩的。 同樣的道理，我們現在覺得這個答案非常可靠，任何教證理證都不可能破斥，但到了一定的時候，也不一定會這樣認為。法王如意寶也一再強調，除了聖者菩薩外，凡夫人是很難建立一種觀點的。大家一定要注意這一點，尤其是在說話時，盡量不要毀謗他人，如果自己沒有可靠的依據，就不要隨意駁斥他宗。 一方面，實修很重要；另一方面，在理論上，我們也要加以重視。要了知該如何區分鑑別不同的觀點，否則，不要說弘法利生，可能在自己的修行中，也會有很多疑惑，比如，為什麼《心經》版本那麼多？到底哪個版本是合理的？……所以，佛法需要長期聞思。 有個法師曾經告訴我說，在他出家五、六年的時間里，基本上對佛經是半信半疑的，有些經典他看，而有些卻不看，有些高僧大德的論典他接受，而有些他又不接受，心里始終對佛法有一些懷疑。然而，過了十幾年以後，他開始接受所有的佛法和經典，認為佛經所說都是對的。在座的道友當中，可能也有這種情況吧！ 據可靠史料得知，流傳最廣、最具權威的藏文《心經》，是從印度的梵文直接譯成藏文的，譯者是無垢友尊者，也就是密宗大圓滿傳承祖師中的布瑪莫扎，他是非常了不起的一位譯師。 《心經》的講義在藏地也比較多，藏文《大藏經》的論著(也叫《丹珠爾》，是高僧大德解釋經典的論典)里面，大概有八個講義，還有覺囊派的達 那塔、榮頓班智達等很多論師的解釋。 尤其值得一提的是，當年國王赤松德贊因在修行等各方面進步神速而生起一些傲慢之想時，當時藏地非常有名的譯師貝若扎那為了消除他的傲慢，就以密宗的方式解釋了《心經》，並將講義交給國王，結果收到了預期的功效。由此可知，在藏文的《心經》注解中，還有以密宗方式解釋《心經》的論典。 古印度的班智達們對《心經》也非常重視，曾寫下大量的《心經》釋文。在所有論師的講義中，布瑪莫扎所解釋的《心經》講義流傳最廣。 當然，漢傳佛教關于《心經》的講義，也是相當多的，比如憨山大師的《心經直說》、耦益大師的《心經釋要》、黃念祖老居士的《心經略說》等等。 據一些《心經》研究者的調查結果得知，漢傳佛教中研究、解釋《心經》的高僧大德或其他智者大概有一百多位。在整個佛教界，《心經》都是流傳很廣的一部經典。 玄奘大師所譯版本為什麼與眾多版本不同呢？對此也是眾說紛紜。 很多人認為：這是由于翻譯所用的梵文藍本不同所致。 黃念祖老居士則認為：玄奘大師是為了突出《心經》的重點內容——空性的見解，而故意沒有譯開頭和結尾的部分。 有些學者認為：玄奘譯本的整段文字，是從六百卷《大般若經》中摘錄下來的；有些論師又認為：玄奘譯本是眾般若經中的一部完整經典。我記得在元音老人的《心經》講義中，也認為《心經》僅是《大般若經》中的一段，但我認為這種說法可能有些牽強，大家可以翻閱一下《大般若經》，看看其中有沒有玄奘譯本的一段完整經文。我個人認為，《心經》應該是一部完整的經典，不論按照藏傳的《心經》還是漢傳的《心經》廣本來看，確實都有前面的緣起和後面的結尾部分。 還有一種說法認為：當年玄奘大師回國後，本來特別想重返印度，將他的譯本與梵文原版再作校對，但唐皇李世民已待之如國寶，舍不得放他出去。大家也清楚，當時出入邊境不像現在這樣開放，若沒有國君的允許，都屬于私自出國，而且當時的交通也不像現在這樣發達，路上有各種各樣的危險，唐皇擔心玄奘大師一去不復返，所以一直沒有放行。玄奘大師因此而沒能再去印度，但他所譯的《心經》，卻廣為流傳了。 僅由此事，也可見當時政府與國王對出家人的尊敬與重視，不僅如此，而且，在唐玄奘圓寂時，唐王曾舉辦了空前盛大的法會，可以說在整個中國歷史上，都沒有再出現過那樣濃重的法會(我在《佛教科學論》後面「出家人對社會的貢獻」中也稍微提到過此事)，所以不僅《心經》，唐玄奘翻譯的很多譯本上寫的都是「奉詔譯」，意思是說這些經典都是奉皇命而譯的。 我個人認為，玄奘譯本與其他譯本不同，可能有三個原因：第一，可能是梵文藍本的不同所導致的；還有一個原因是，佛所說的法，在每一個眾生聽來，可能都有所不同。比如，佛當時在靈鷲山轉法輪時，有十萬佛子在場，而且每個佛子都有不忘陀羅尼，但即便如此，每一個佛子所得到的法門都不盡相同。這並不是像我們現在記錄時因為錄音機壞了，或筆壞了等等而導致的記錄內容不同，而是因為佛會針對不同意樂根基的眾生，而宣說不同的法。喜歡簡略法門的眾生，受持了簡略法門；而喜歡廣大法門的眾生，又受持了廣的法門，這就是佛說法的特點。 第三個原因，唐玄奘所用的這個梵文藍本，應該是觀世音菩薩親自交給他的。為什麼這樣講呢？這要從玄奘大師西天取經的故事說起： 大家都知道，玄奘法師西天取經的故事，經過添油加醋、隨心所欲的改編，早已變成了家喻戶曉的神話故事——《西游記》。作為中國古典四大名著之一，《西游記》的影響力是很大的，很多對佛教一竅不通的人，都知道鼎鼎有名的唐玄奘。 當然，因為作者的原因，其中的故事，已經被篡改得面目全非，根本不符合玄奘法師到印度取經的真正歷史。從小說看來，似乎他之所以能夠西天取經，全都歸功于他的幾個徒兒了，其實，唐玄奘的取經經歷，並不是像書上所說的那麼神乎其神。 據說，雖然唐玄奘前往印度取經時，剛開始有很多人隨行，但後來就只剩下他孤身一人了。走到大戈壁沙漠時，因為打翻水袋，迷失方向，以致人與馬均渴倒而不能前行，玄奘連續四夜五天滴水未進，只能倒臥在沙漠里，口念觀音名號，直到第五夜，老馬從陣陣涼風中嗅到了水草的氣味，玄奘大師才算逃得一條生路。且不必說這些九死一生的經歷，僅僅從大戈壁到達犍陀羅，其間至少還要徒步翻越天山山脈的騰格里山，再翻越帕米爾高原，箇中艱辛，恐怕是鮮為人知的。 在他西天取經的經歷中，最讓我感興趣的，是下面這段情節：有一次，他路經一個寺院時，聽到里面有人在大聲哭泣。他走近一看，發現是一個全身糜爛(就像現在的麻風病)的和尚在哭。雖然玄奘深知路途遙遠、凶吉未卜，但看到這個和尚很可憐，他就沒有繼續趕路，而一直呆在寺院里為他治病。後來，那個和尚的病基本上好了，玄奘才辭別前行。臨行前，和尚送給玄奘一本梵文經典以示感謝，那部梵文經典，就是著名的《心經》。 玄奘一路上隨時都在閱讀這部經，尤其是在遇到一些違緣、障礙時，只要他一念這部經，違緣、障礙等等就馬上消失無余。 尤其值得一提的是，一次，他來到恆河岸邊，看見前面有好幾千人聚集在一起，出于好奇心的驅使，他上前一看，發現是婆羅門外道在祭拜河神(當時印度有九十五種婆羅門，在這些婆羅門中，有些境界很高，也有些境界很低，保留著很野蠻的風俗，當時，這些婆羅門教在印度比較興盛)。 這些婆羅門為了供奉恆河河神，每年都要選一個年輕男子扔進河里。當天正好選中了一個年輕男子，準備將他扔進河里。他的家人都非常悲痛，與男子抱作一團、淚流滿面。 正在依依不舍之際，他們忽然看見來了一個外國人(玄奘大師)，當即喜笑顏開，準備讓唐玄奘代替那個年輕男子，隨後，便立即將唐玄奘捆了起來。 唐玄奘告訴他們說：如果你們今天非要把我扔進河里供奉你們的河神，我也沒辦法，但我有一個要求你們必須同意！ 婆羅門連忙問他是什麼要求。 唐玄奘回答說：作為一個出家人，我每天的經是必須要念完的，等我念完了經，你們怎樣處置我都可以。 這群人覺得玄奘的要求並不過分，就同意了。玄奘隨即開始念《心經》，三遍之後，天空馬上變得烏云密布、電閃雷鳴。所有人都非常害怕，覺得這個人可能是不能得罪的，便將唐玄奘放了。 在唐玄奘取經的途中，這種類似的危難和違緣非常多，每次他都靠《心經》度過了這些難關。 令人驚奇的是，當唐玄奘從印度返回時，念及和尚所賜《心經》的恩德，他準備好好報答一番。誰知當他找到當時寺廟所在的地方時，不僅老和尚，連那個寺廟也消失無蹤了。 人們傳說，當時的那個老和尚，就是觀世音菩薩，他化現成老和尚，親自將梵文版的《心經》交給了唐玄奘。我以自己的分別念進行觀察，認為這種說法應該是言之有理的，因為觀世音菩薩的加持力不可思議，再加上《心經》是釋迦牟尼加持舍利子與觀世音菩薩對話而形成的一部經典，經中所有的內容全部是經由觀世音菩薩宣說的。如果觀世音菩薩化現為和尚，將梵文版《心經》交給唐玄奘，也是有可能的。 所以我認為，玄奘大師所翻譯的《心經》，是最有加持力的，如果要持誦，完全可以依照玄奘大師的譯本。只不過在給別人講解、或自己要完整通達理解整個《心經》的意思時，將開頭和結尾的部分加上也可以。 有一次印《心經》時，一位大學老師問我：這里面有兩個「是」，要不要我改一下，讓它通順一些？我當下就說：你的智慧不可能超過玄奘大師吧！還是不要改吧！所以，如果我們沒有受到系統的佛學教育，當看見不同版本的佛經內容有所不同時，就隨隨便便想這里改一下，那里改一下，這肯定是不對的。佛的經典都含有甚深的密意，即便有些經典的內容有些缺漏，但佛的加持力也是不可思議的。 曾經有個公案也說明了這個問題，有一個瑜伽師將咒語「嗡班匝日格里格熱呀吽啪的」念成了「嗡班匝日及里及熱呀吽啪的」，當他念「嗡班匝日及里及熱呀吽啪的」時，整個山河大地都隨著他的念誦而念誦，另外一個人覺得他念得不對，就糾正他，但當瑜伽師改念後，整個山河大地的念誦都停了下來。由此可知，雖然梵文的咒語中並沒有瑜伽師所念的「嗡班匝日及里及熱呀吽啪的」，但以瑜伽師心的清淨力，以及某些不可思議之力的加持，他所念的錯誤咒語都變成了真正有加持力的咒語。 同樣，玄奘譯本中「度一切苦厄」這句話，也許在梵文本中真的不存在，但玄奘的譯本已受到了加持，如果我們以自己的分別念對經文進行修改，則將會使整個經文都失去加持力。我們以後在弘法利生的過程中，可能會遇到各種不同的情況，但一定要有自己的正見，不能隨隨便便隨順世間人的見解，或是以自己的分別念隨隨便便修改佛經，改動佛的金剛語，這是非常不合理的。 我們這次傳法所選用的，仍然是以玄奘大師的譯本為主，再加上其他版本的開頭序言和後面結尾部分(這一部分內容，參照了法成論師譯藏並由任傑老師譯漢的譯本)。其原因主要有以下幾個： 一方面，因為上述傳說，而使我對玄奘譯本很有信心； 另一方面，我個人對玄奘大師也是很有信心的。玄奘法師在一生中，翻譯了大量具有珍貴價值的經論。以我多年翻譯的經驗來看，他所翻譯的典籍，是非常精確可靠的。在很多不同的版本中，他的譯本總是以準確精練而獨占鰲頭。 另一個原因眾所周知，不管在中國還是國外，凡是念誦漢語《心經》的人，全部都是依照玄奘大師的《心經》譯本來念誦的。法王如意寶當年去美國時，美國信眾念誦的就是這個版本；後來去新加坡時，在新加坡一個大型國家級晚會上，大型顯示屏上也映出了《心經》，其版本也是玄奘大師的譯本；這個譯本不僅在佛教界流傳甚廣，在世間的學術、文化界，以及普通老百姓心中，也受到了廣泛的認可，甚至很多商人在做一些產品時，比如，有些人將《心經》印在茶杯或哈達上等等時，都用的是這個版本的《心經》。 基于以上幾方面的考慮，我還是主要采用了玄奘版的《心經》。 我有時候想，玄奘的發心力真是不可思議，無論國內外，大家都是按玄奘的譯本來念誦的；有時候又想，是不是因為當時國王很恭敬玄奘，而漢人又很重視地位，所以很多人覺得玄奘是國師很了不起，也就認可玄奘，認為應該讀玄奘所譯的《心經》，而不讀其他譯師的譯本？但不管怎樣，玄奘對佛教界的貢獻確實是相當大的，以前的很多高僧大德都經常講：玄奘是觀世音菩薩的化身，孫悟空是文殊菩薩的化身，豬八戒是金剛手菩薩的化身，所以，《心經》應該是很有加持力的。 以後我們念誦修持時，應盡量以玄奘譯本為準，而不能隨意改動，同時也不要認為《心經》很簡單。 有些相續中有顛倒邪見，分別念又很重的人可能會不以為然：我也能寫出這些文字來，我的文筆比《心經》更好，我現在寫的博士論文有好幾萬字，《心經》有什麼了不起的，只有二百多個字！ 世間人一旦生起傲慢心，真是非常可怕！要知道，假寶和真寶之間，是有著價值上的天淵之別的。雖然表面看來，《心經》只有小小的一頁，但它的功德、加持和威力是誰也無法比擬的。黃金雖小，但無論到哪里，都自有它的價值和力量，同樣，佛經縱短，卻也有不可言說的威力和加持。 二、《心經》的殊勝加持 一些老修行、老出家人都知道，在遇到一些大的違緣，如地震、海嘯等等時，大家都要念《心經》。藏傳佛教中也有這樣的傳統，在出現一些違緣，特別是在每年藏歷的12月29日，大家通常都要念《心經回遮儀軌》(在《心經》的基礎上，加上一些咒語和儀軌，其中《心經》占了主要的成分)，以祈願來年不要有任何邪魔外道的危害，所有的危害都依靠《心經》的空性威力而摧毀。 佛經中也有記載：以前帝釋天受到魔王波旬的侵害時，就觀想空性，念誦《心經》以度過危難。我們平時隨身攜帶《心經》，或是將其供奉于佛堂，或睡覺時放在枕頭上方，依靠般若空性的力量與加持，所有的惡夢、惡緣等全部可以遣除。 可能有人會問：到底什麼是加持呢？所謂加持，就是一種肉眼看不見的，無形的力量。 肉眼看不見的東西非常多，比如藥有藥的加持，電有電的加持，任何東西都有一種力量和加持。同樣的道理，《心經》的加持有空性力量的加持，也有佛威德力的加持，還有真實諦的加持，再加上我們自己對《心經》信心力的加持等等。當自己具有信心，並聚合其他幾方面的因緣時，一定會遣除邪魔外道的損害。 諸位如果在以後的修行中遇到違緣、困難或痛苦時，應該心觀空性，專注于空性境界，然後念誦《心經》，因為觀世音菩薩的加持的確是不可思議的。以前學院或上師如意寶自己的事業顯現一些違緣時，上師老人家也經常念誦觀世音菩薩的名號或觀音心咒「嗡嘛呢唄美吽」來遣除違緣。不僅法王如意寶如此，藏傳佛教歷來的很多高僧大德也都這樣。 在漢地，也有很多觀世音菩薩救苦救難的事蹟或感應篇，尤其是在古代，高僧大德們在遇到違緣時，祈禱觀世音菩薩而獲得救度的故事是屢見不鮮的，相信很多道友都看過不少這方面的書。甚至有些不信佛教的人念誦觀世音菩薩的名號，功德也是相當大的。 黃念祖老居士在美國蓮花精舍時，曾講過一個不信佛教的人念誦觀音名號而得以活命的真實故事： 一次，蓮花精舍的一個不信佛的在家人乘飛機回美國。在即將到達目的地，飛機準備開始下降時，駕駛員忽然從駕駛艙出來，緊張地告訴大家：飛機出現機械故障，目前無法解決，請大家準備好降落傘或其他應急措施。 話音剛落，機艙內的乘客一下子都愣住了，空氣彷彿凝固成了一般。蓮花精舍的這個人也因為過于害怕，而當下失去了感覺。 隨後，他的第一念就是：自己剛結婚生孩子，要是自己死了，孩子和老婆該怎麼辦啊？(當時他並沒有想到他自己。) 這個時候，機艙內的其他乘客也都反應過來，開始大聲哭叫，驚慌失措的人們頓時亂成一團。 這個人轉念又想到：我以前聽說觀世音菩薩是救苦救難的，雖然我不是佛教徒，但不管怎樣，我還是好好地祈禱吧！然後，他就開始虔誠地念誦觀音菩薩的名號，這時，在他的感應中，確實現前了觀音菩薩的真顏。 他馬上激動地告訴周圍人說：哭也沒有用，請大家跟著我一起祈禱觀音菩薩，這樣我們可能有被救護的機會。 隨後，他就開始率領大家齊聲念誦。不知不覺間，飛機已開始慢慢降落，最後順利落地。所有人都感覺非常稀奇，因為當時駕駛員已嚇得昏迷過去，飛機究竟是怎麼下降的，就成了一個不解之謎。後來，這個人將這次親身經歷寫了下來，並廣為傳播，很多人都因此而對觀音菩薩生起了信心。 大家也知道，黃念祖老居士不僅在佛教方面造詣很深，他對唯物主義也有一定的研究，甚至對物理學也作出了一定的貢獻。像這樣的智者所說的事，一般不會有什麼夸張的成分，而且這些故事也不是什麼傳說或神話。1987年法王如意寶去五台山時，我們也聽過類似因念觀音菩薩名號而使飛機里面的人得救的事情。 在宣說空性功德的佛經里面經常講，如果將《大悲咒》或宣說空性的經典帶在身上，凡接觸或經由風的傳遞而接觸到這些法本的眾生，都不會墮入三惡趣；將這些法本帶在身上，則包括自己沐浴的水，如果被其他眾生接觸享用到的話，這些眾生也不會墮入三惡趣；念《心經》或《大悲咒》等空性法門的人甚至在罵人時，如果有眾生聽到他的聲音，這些眾生也不會墮入三惡趣(當然並不是說這些眾生可以馬上獲得解脫)。 由此可見，空性法門的功德是相當大的，大家應該有這個信心。如果遇到違緣或痛苦，應該一心一意地念《心經》。現在漢地有些地方也將《心經》或《楞嚴咒》做成很小的一本，既可以掛在胸前，還可以隨時念誦，非常方便。 這次我到云南時，見到一個兩只手都沒有的殘疾青年，好像他的手是在火車軌道上軋壞的。這個人非常能干，是2005年中國十大傑出青年之一，他有很多特長，其中之一就是將毛筆含在嘴里寫字，寫出的字非常漂亮。他經常給別人寫《心經》，很多來自不同地方的人都前去求取。普通人用手寫毛筆字都寫不好，而他用嘴卻能寫得那麼好，我想，這是不是因他繕寫《心經》而得到的加持呢？ 去年我在上海仁濟醫院治病時，醫院的一位領導除了醫術精湛外，也有一個特殊的技能，就是能在很小的一方印章上刻出完整的《心經》，要用放大鏡才能看清楚，他也是中國很有名的一位畫家。 有時我想，觀世音菩薩的加持或《心經》的加持真是不可思議，不僅在佛教界，而且在文化界、學術界，甚至包括民間，觀世音菩薩都在以各種各樣的顯現來度化眾生。 前年(2004年)春節時，中央電視台播放了由一群聾啞人表演的「千手觀音」的舞蹈，這個節目不僅在國內，而且在國際上也得了獎，使無數觀眾對觀世音菩薩油然而起信心，連不信佛教的人看了都非常感動。作為佛教徒，我們應該對觀世音菩薩的功德或《心經》的加持生起很大的信心。 儘管《心經》的功德如此之大，但真正解釋《心經》時，卻沒有幾個人能夠說得很清楚，有些人一輩子念《心經》，但其中的道理卻講不出來。在座的很多人都學習了《中論》、《入中論》、《中觀四百論》等空性論著，但如果對二百多字的《心經》般若空性法門的精髓都解釋不了，也太說不過去了。 另外，現代人的生活狀態都很忙碌，以後大家在弘法利生時，如果想給別人宣講《中觀四百論》或《中觀根本慧論》等大部頭論典，別人有沒有時間聽你講也很難說，但如果講解《心經》，相信無論從時間還是興趣上，很多人也都能接受。這就是我這次講解《心經》的初衷。 三、《心經》題義 《心經》的全稱，為《般若波羅蜜多心經》。「般若波羅蜜多」，為梵文音譯，翻譯成中文，就是「智慧到彼岸」的意思。其中的「般若(Prajna)」，勉強可以翻譯為「智慧」。之所以沒有在經文中直譯為智慧，而仍保留梵音「般若」，是因為「智慧」二字只能詮釋出般若的一部分意義，卻不能代表「般若」的全部深遠妙義。 很多人都知道，般若波羅蜜多可分為四種：第一種，是經典般若，也稱文字般若，包括大、中、小三種般若經；第二種，是基般若，也稱本性般若，即一切萬法的基礎——空性；第三種，是道般若，也即見道、修道等五道；第四種，為果般若，也即證悟空性的智慧。 這四種般若也可以分為能詮般若和所詮般若。所詮般若包括三種，即自性般若、道般若和果般若。萬法離一切戲論的本體，就是自性般若；佛陀以其智慧而圓滿通達的萬法離一切戲論的真相，就叫果般若；依靠什麼途徑而通達的呢？是依靠諸佛菩薩的智慧，諸佛菩薩的智慧就是道般若。這是所詮的三個般若，也可以說是所詮三種智度。(就像我們學《中觀》時，也分義中觀和文字中觀一樣。) 那麼，能詮般若是什麼呢？是圓滿宣說般若之義的文字般若。文字般若又可分經典文字般若和論典文字般若。經典文字般若就是一系列的《般若經》；論典文字般若則是《中觀四百論》、《中論》等論著。從顯現而言，《心經》屬于文字般若的范疇。 其實，僅僅「智慧」二字，也有幾種不同的意思：包括世間智慧、出世間智慧，以及無上的智慧。 世間智慧：精通世間某個技術、工程、學科等等的能力，就是所謂的世間智慧。以世間人的說法，即是聰明伶俐，學識淵博等等。世間智慧並不究竟，因為世間人始終離不開四種顛倒：「空」的東西認為是「不空」；「我」不存在卻又認為有「我」；不清淨認為是清淨；不快樂的卻認為是快樂。以世間標準衡量，世間所謂的智者，比如文字家、科學家、物理學家等，可以說有一定的智慧；但從出世間的角度，也即從最究竟的智慧角度而言，他們不能算是智者，而只能稱作愚者。由此可以斷定，世間智慧是不究竟的。 出世間智慧：指聲緣阿羅漢的智慧，也即通達諸行無常、諸法無我、輪迴是苦、涅槃寂靜四法印的功德。 無上的智慧：也即佛陀的智慧。因為佛陀圓滿證悟了人無我和法無我，圓滿通達了一切萬法的真相。《心經》中所說的般若，應該是指無上智慧。 「波羅蜜多」，則是指「度」或者「到彼岸」。如何到彼岸呢？從世間的角度來說，一個人完成了自己的事業目標，也算是到彼岸。此處所說的彼岸，是指涅槃；而此岸，則是指輪迴。眾生沉溺在三界輪迴的大海中，一直未能渡過，故而是在苦海的此岸。而解脫涅槃，則位于輪回大海的那邊，故而稱為彼岸。只有佛陀，才圓滿到達了彼岸，除了佛陀以外，世上任何人都沒有到彼岸。所有的三界眾生，都還在輪迴的苦海中掙扎，離彼岸還有相當遙遠的距離。 無論是名揚全球的科學家，還是所謂「學識淵博」的哲學家、思想家，都只能精通世間某些領域的知識，與全知佛陀的智慧還有著云泥之別，即使是阿羅漢的智慧，也沒有到達彼岸，他們只通達了人無我的境界，還有部分的煩惱障和所知障沒有斷除。 綜上所述，「般若波羅蜜多」，可以理解為「智慧到彼岸」。我們在講《現觀莊嚴論》時，稱其為「智度」，這是比較圓滿的解釋。有些講義將「般若波羅蜜多」縮寫為「般若」，但般若只是「智慧」的意思，還沒有「度」的意思。只有「智度」，才是對「般若波羅蜜多」比較準確完整的解釋。 《心經》的「心」字，是心要、核心的意思，因為《心經》中濃縮了整個佛法的精華。據眾多歷史記載，在釋迦牟尼佛轉法輪的四十多年中，有二十二年都在宣說般若空性，這二十二年所宣說的所有法之精粹，全部都包含在《心經》當中，因而稱之為「核心」，這是一種解釋； 漢地有些高僧大德對「心」字還有另一種解釋，即是「本心」的意思。還有人說，《金剛經》中所說的「應無所住而生其心」中的「心」，與《心經》的「心」是完全相同的意思，但這種解釋是否合理不是特別清楚。一般而言，《心經》中的「心」，應該是指核心、要訣、精髓的意思。 「經」也有很多不同的類別，比如，一種是佛開許的經典，一種是佛加持的經典，一種是佛親口宣說的經典等等。《心經》的主要內容，屬于佛陀加持的經典，因為是佛入于甚深光明定中，加持觀世音菩薩而宣說了此經。 雖然除了佛陀親自所講的教言以外，某些特殊人物所講的教言也稱為「經」。比如禪宗最為推崇的《六祖壇經》，雖然不是佛陀所講的經典，但其中的內容卻與真正的經文沒有什麼區別，所以後人也將其稱為「經」。不過，按照藏傳佛教的規定，只有佛陀親自宣說、加持或開許的內容，才能稱為「經」。 綜上所述，《般若波羅蜜多心經》，也即「智度心經」——以智慧到達彼岸的心經。 以上內容，宣講了《心經》的題目。作為修行人，應該深入學習，並隨時隨地念誦、背誦這部經典。這樣一方面可以遣除即生修行中出現的違緣障礙；從出世間的功德來講，念誦集空性精華于一體的《心經》的意義和功德也是相當大的。 當然，我們不能妄想通過一、兩天的聞思，就一下子突然開悟，什麼都懂了，但隨著持續的聞思修，自己心相續中的無明煩惱就會逐漸減弱，智慧也會逐漸增長。雖然暫時還不能在法界的虛空中自由翱翔，但從知見上已消除了各種懷疑和邪見，樹立起新的正知正見。由此可見，佛教的教育完全是一種智慧的教育，而不是一種教條，有些道理可能剛開始不一定能接受，只有通過系統的聞思，面對面的辯論，才能徹底斷除疑惑，並最終圓滿智慧。

三、解釋正文

按藏傳佛教以科判解釋佛經的方法，可將《心經》分成三大科判： 全文分三：一、緣起；二、抉擇經義；三、隨喜讚歎。 甲一(緣起)可分為二：一、宣說六種圓滿；二、此經之因緣。 乙一、(宣說六種圓滿)： 如是我聞， 「如是我聞」，所有佛經的開頭，都是這句話。翻譯成白話，即：我是這樣聽到的。這是佛入滅前，在回答阿難的問題時立下的規矩：在將佛的開示結集成文字經典的時候，必須加上這句話。其目的，是為了提醒結集者，必須以客觀的立場來記錄經典，而不能按照自己的意思擅自改動，同時也是為了讓後人生信。 其中的「如是」，表示法圓滿。即釋迦牟尼佛當時在場，加持觀世音菩薩宣說了《般若波羅蜜多心經》的內容，本經所述的從「五蘊皆空」一直到結尾「揭諦揭諦，波羅揭諦……菩提薩婆訶」之間的所有內容，全部是佛的語言，佛陀怎樣宣說，我就如理如實、完整無缺地記錄，既沒有增也沒有減。 「我」並不是指釋迦牟尼佛，也不是指當時的阿難或目犍連尊者，而是指結集者金剛手菩薩。大家都知道，釋迦牟尼佛在靈鷲山轉了第二次無相法輪，後來由文殊菩薩、彌勒菩薩等十萬菩薩結集成經文。其中的《般若經》，主要是由金剛手菩薩結集的。就像世間人作會議紀要時，會寫明：我參會時聽到的情況是如何如何，然後是與會人員的簽字確認等等一樣，「如是我聞」是結集者金剛手菩薩所說的話。 「聞」有兩種解釋。有些論師認為：「聞」的意思，是只聽到而沒有懂到，因為佛所宣說的空性境界相當深奧，因此金剛手菩薩很謙虛地說：我只不過是原原本本地從詞句上聽到了佛所說的法，但內容我還沒有懂到。但覺囊派的達 那塔卻認為這種解釋不合理，因為聽到時，不一定完全沒有懂到內容，也可能懂了一部分，所以不能通過一個字說完全沒有聽懂內容。 有的論師認為，信心圓滿也可包括在「我聞」當中。按大乘論典的解釋方法，只有直接聽聞的內容，才包括在「我聞」中，「我聞」指的就是「原原本本直接聽聞」；但按小乘的說法來講，「我聞」不一定是直接在佛前聽聞，以前阿難也講過，他結集的八萬四千法門中，有六萬四千法門是在佛陀前親自聽聞的，另外的二萬法門是在其他菩薩面前聽聞的，所以，間接聽聞也包括在「我聞」中。 一時薄伽梵住王舍城鷲峰山中， 有一次，釋迦牟尼佛在王舍城靈鷲山。 「一時」即「在一個時候」。為什麼沒有說一個準確的時間呢？因為佛陀的神變是千變萬化的，在不同的眾生面前，有時顯現為是在夏天說法，有時顯現為是在冬天說法，之所以在不同史書中，關于佛陀涅槃的時間有很多不同的說法，其原因也是這樣。 有些歷史學家認為，在《廣般若》還沒有傳講的時候，佛陀已經轉了《心經》這個法門，所以說「一時」而沒有一個確切時間。 如果是一個凡夫，則可以說我某年某月某日的幾點幾分幾秒在什麼經堂里開始宣說什麼法，可以確定一個準確的時間，但這里卻是從廣義的角度而言的，意思是說：在一個因緣成熟之時。 薄伽梵：即梵文中的「班嘎萬納」，有些佛經中稱佛為「世尊」，而有的經中稱為「薄伽梵」，「薄伽梵」用的比較多，其意思也就是「出有壞」。 出：超離了輪迴和涅槃的邊；有：具有六波羅蜜多的功德，壞：毀壞四魔(摧伏蘊魔、煩惱魔、死魔、天子魔)。只有佛陀，才圓滿具足了出有壞的功德。 住王舍城鷲峰山中：佛陀住在王舍城的靈鷲山中。 王舍城是當時摩揭羅國的首都，為印度第一大城。從王舍城到那爛陀寺大概有十八公里。佛陀在王舍城住的時間較長，當時阿難、伽葉、目犍連等都是在王舍城皈依佛陀的。 鷲峰山也就是我們通常所說的靈鷲山。有些學者認為，這是因靈鷲山上有一個老鷹形狀的大石(從一些照片上也可看出老鷹形狀的山形)，也有人認為是因為山上有很多鷲鷹，所以此山被叫做靈鷲山。靈鷲山是佛陀二轉法輪的主要道場之一。 在普通人面前，佛陀在靈鷲山宣講了《妙法蓮花經》、《涅槃經》等很多經典，但在一些不共的菩薩面前，佛陀早已在清淨光明境界中講過這些法門，故而認為，所謂的靈鷲山，是指佛的唯一行境——法界，靈鷲即法性光明，所以靈鷲山的稱呼，是法界智慧的象徵。 以前有一位非常有名的恰羅扎瓦(恰譯師)到靈鷲山時，看到滿山都是《般若經》，所以不敢上山。當年(1990年)法王如意寶到靈鷲山時曾說：當時恰羅扎瓦不敢上山，但這次我們還是要上去的。我們一行人跟隨法王如意寶，在山上朝拜了佛陀當時轉法輪的說法台、目犍連洞、迦葉洞，以及山頂上的世界和平塔等等。 與大比丘眾，及諸菩薩摩訶薩俱。 當時聽法的眷屬聽眾，有作為小乘僧眾的「大比丘眾」，與作為大乘僧眾的「菩薩摩訶薩」。 有些論師認為，此處所說的「大比丘」，不是指一般的比丘，而是指獲得了阿羅漢果位的勝義比丘；「大菩薩」是指獲得了真諦的菩薩，其他的凡夫菩薩——僅僅發了世俗菩提心的菩薩，與一些受持一般比丘戒的比丘等，都不是佛真正所化的眷屬。 「俱」，也即一起具足。(漢文有些《心經》版本中說是七萬七千個菩薩具足，但這些在梵文中究竟有沒有，不是很清楚。)這麼多比丘菩薩一起具足的目的，就是為了面見佛陀、獲得佛果、利益眾生等等。 比如，為什麼在座有這麼多的道友聚集在一起呢？目的也是為了斷除煩惱、獲得證悟，而獲得證悟也並不是為了自己快樂，得到人天福報或小乘的涅槃，而是為了利益眾生。無論當時佛陀眷屬的聚集，還是現在不管在什麼地方的佛教團體的聚集，他們講聞修習佛法，都是為了一個共同的目標——利益眾生。 在以上屬于緣起的經文當中，包含了六種圓滿：「如是」為法圓滿；「我聞」為結集者圓滿；「一時」是時間圓滿；「薄伽梵」是本師圓滿；「住王舍城鷲峰山中」，是處所圓滿；「與大比丘眾及菩薩摩訶薩俱」，是眷屬圓滿。 有些論師認為，其中眷屬還可分為兩種：大菩薩是佛陀的直接所化眾生，是特殊眷屬，因為般若是直接講給大菩薩們聽的；而阿羅漢們則是一般的眷屬，所以加起來一共是七種圓滿。還有一種說法認為是五種圓滿：法圓滿、時間圓滿、本師圓滿、處所圓滿、眷屬圓滿。 一般來講，大多數經典都包含了上述六種圓滿(或五種圓滿)，因為在有些經典或論典中，結集者不一定非常明顯，但基本都不離其他的五種圓滿。我們在講密宗的《大幻化網》或一些密宗續部時，也經常不離這五種圓滿。這就像世間開會作會議紀要時，也要標明會議時間、地點、主持人、參會人員、記錄人、會議內容等幾種要素一樣。 譯師貝若扎那在他的《心經》講義中，就沒有按顯宗的講法來講，而是像我們平時講《大幻化網續部》時，按內眷屬、外眷屬、密眷屬；外本師、內本師、密本師等來劃分的，五種圓滿都分為內、外、密三個層次。 雖然藏傳佛教以前的高僧大德們解釋《心經》時，有的按大圓滿的方式來解釋，有的按大手印的方式來解釋，但這次我們解釋本經，卻最高只能達到大中觀的見解。 乙二、(此經之因緣)： 爾時，世尊等入甚深明了三摩地法之異門。 復于爾時，觀自在菩薩摩訶薩，行深般若波羅蜜多時，觀察照見五蘊體性，悉皆是空。 在時間、本師、眷屬、佛法等所有條件圓滿之時，世尊入于一種甚深禪定，也即趣入甚深明了之等持當中。 為什麼說「甚深」呢？因為一般的阿羅漢、凡夫、外道等根本沒有辦法明了遠離一切戲論、遠離一切勤作思維的一切諸法的法性，這種法性是極為深奧的，所以叫甚深。 明了：這樣甚深的境界，在佛陀的各別自證前能明明了了地完全照見，所以這種等持既是甚深的，又是光明的。「三摩地」，也即等持或禪定的意思。 「法之異門」，指各種不同的法；有些講義中認為，「法之異門」指五蘊、十二處、十八界等所有不同的法在勝義中遠離一切戲論，在世俗中如夢如幻地顯現。 佛陀當時就在這樣的等持中入了定。 從字面上解釋，就是當所有的眷屬都在當場時，佛陀入于甚深光明禪定當中。 我們應該了解，本來，在佛陀的境界中，入定和出定是沒有什麼差別的，這里之所以說佛陀入定，主要是為了在具有分別念的所化凡夫眾生面前，顯現色身的入定與出定而已。 復于爾時：當所有的眷屬都在場，佛陀已經入于甚深禪定中時。 觀自在菩薩摩訶薩：指觀世音大菩薩。菩薩，如《入中論》中所講：得一地以上才能稱作菩薩；摩訶薩：指大菩薩，一般而言，處于三清淨地(八、九、十地)，才能說是大菩薩。為什麼說是「大」呢？因為這三個地以上的菩薩，有廣大的布施、智慧、能力，能入于廣大的大乘法門，能降伏各種魔等等。 行深般若波羅蜜多時：指在所有的眷屬中，觀世音大菩薩也在行持般若波羅蜜多。「行」有幾種意思：從廣義來講，閱讀、聽聞般若波羅蜜多等等，都是行般若波羅蜜多。也就是說，以般若為對境，以十種法行 的方式來行持，叫行持般若波羅蜜多。此處觀世音大菩薩的行，是指安住。當佛陀入于甚深禪定中時，觀音菩薩也隨著佛陀而入于智慧的境界中，觀修(行持)並安住于般若波羅蜜多空性之中。 般若：按印度講義的解釋方法，般若分三種：般若劍(斷除五蘊自性)、般若金剛(摧伏苦蘊)、般若燈(破除無明暗昧)。總而言之，以一切相無分別智慧，證一切法空，就是般若。 波羅蜜多：由般若即能到達彼岸，故名波羅蜜多。波羅密多分三種：世間波羅蜜多(能遮止三惡道苦)、出世間波羅蜜多(永斷生死輪迴後，獲得寂滅之涅槃)、出世間的勝義波羅蜜多(觀三界如夢，不樂欲于涅槃；觀一切有情如幻，也不希求佛果，這是超越一切的諸佛菩薩之境界)。因為一切法皆自性涅槃，如果獲得無住涅槃，即名獲得勝義波羅蜜多。 觀察照見五蘊體性，悉皆是空：這時，觀世音菩薩照見五蘊皆空。 一切有為法(器世間與有情世間的所有法)，都可歸納為五蘊。所謂「五蘊」，漢傳佛教又稱五陰或五聚，表示積聚的意思，也即眾多的色、受、想、行、識堆積在一起，覆蓋了真如法性。五蘊當中的第一個，就是色蘊，然後依次是受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。 這句話的意思表明，觀自在菩薩已經現量地洞徹一切有為法都是空性。 照見也分幾種： 凡夫的照見，是以總相與自相的方式見到，比如五蘊皆空，我們可能是以理論方式進行推測觀察，以尋思分別念來照見五蘊是空性而已，實際上根本沒有真正見到五蘊的空性； 聲聞緣覺的照見，是通達一切五蘊皆是痛苦的因緣，五蘊為苦為集，以人無我的方式照見五蘊皆空； 佛陀和菩薩的照見，是以法無我與人無我的方式完全照見五蘊皆空，其所照見的五蘊皆空境界是最圓滿的。 這一段的整個意思是說：當所有的眷屬都在場，佛陀入于甚深禪定中時，觀世音菩薩也隨著佛陀入于智慧的境界中，觀修安住般若波羅蜜多的空性，並通達五蘊體性都是空性。此處「觀察照見五蘊皆空」一句，可以直接說成「照見五蘊皆空」，這樣就能和唐玄奘譯本保持一致，因為意義上是相同的。 雖然「度一切苦厄(離諸苦厄)」這句話，在藏文版中沒有，但據我所知，包括玄奘譯本在內的好幾種漢文版的《心經》當中，都有「度一切苦厄」這句話，究竟是何原因，現已無從考證。不過我想，無論是西藏前譯派寧瑪巴的譯師們，還是漢地的諸大譯師，很多都是佛菩薩的化身，他們在翻譯經論的時候，都是很慎重的，這句話應該有一定的來歷，所以我還是稍加解釋。 這句話的字面意思即：超越、遠離了一切苦厄。 所謂「苦厄」，也即苦難、痛苦之意。 依照《俱舍論》的說法，痛苦分為三種：苦苦、變苦和行苦。 在《大智度論》當中，又將痛苦分為兩種，即內苦和外苦： 1、內苦：內苦又分兩種，即身苦和心苦。身苦：是指飢餓、疼痛、疲勞等肉體上的痛苦；心苦：也就是精神上的苦，像瞋怒、憎恨、嫉妒、憂慮、悲痛、哀悼、恐懼、苦悶等七情六欲； 2、外苦：外苦是生存環境上的苦，包括虎、狼、蛇、蠍的毒害，風、霜、雨、雪的侵襲，以及交通事故，飛機失事、空氣污染、食物中毒、颱風、海嘯等天災人禍。 以上講了此經的緣起部分，也即《心經》是依靠什麼樣的因緣才出現。其中最主要的因緣，是佛陀入定。因為，如果佛陀當時不入定，觀世音菩薩就可能得不到佛的加持而入于智慧定中，舍利子也不可能提出這個問題。印度以前很多的大講義中都認為，《心經》出現的主要因緣，一個是佛陀入定的加持力；還有一個，是觀世音菩薩透過佛的加持力，也行持般若波羅蜜多，並照見五蘊皆空。 可能有人會問，在佛的眾多眷屬中(不管是七萬七千個還是一百萬個)，為什麼觀世音菩薩是最主要的人物呢？依勝友論師(此處不確定)的說法：觀世音菩薩當時是貴族，是法會最主要的負責人，因此舍利子向他提問。 表面看來，諸佛菩薩集會，也像我們現在開法會時一樣，有主要、次要的參與者，比如說法的上師、主持人、高僧大德、與會信眾等等。在佛陀當時的所有眷屬中，目犍連、舍利子、觀音菩薩、文殊菩薩等是在佛陀身邊經常出現的大弟子，所以在眾多的弟子中，的確也有這樣的差別。 還有一種說法是，因為這部經宣說的是大悲空性，佛陀以神通力照見，如果由觀世音菩薩來宣講，會有無量眾生得到利益，故特意加持觀世音菩薩行持般若波羅蜜多，並照見五蘊空性，蒙受佛的加持力，舍利子也特意向觀世音菩薩提出這個問題。 由此可看出，《心經》的主要人物只有三個，其中佛陀是最重要的。雖然整個過程中，佛只在最後說了一句「觀世音菩薩，你說得很好，善哉善哉」，其他所涉及的整個基、道、果的全部內容，都是由舍利子提出問題，觀世音菩薩回答宣說的，但不管怎樣，所有問題都是佛加持舍利子提出，併入定加持觀世音菩薩宣說的。 甲二、(抉擇經義)可分為二：一、以問答的方式而抉擇；二、經佛認可而遣除懷疑。 乙一、(以問答的方式而抉擇)可分為二：一、提出疑問；二、回答。 丙一、(提出疑問)： 時具壽舍利子，承佛威力，白聖者觀自在菩薩摩訶薩曰：若善男子，欲修行甚深般若波羅蜜多者，復當云何修學？ 正當佛陀入定的時候，舍利子也在場，承蒙佛陀禪定威神之力的加持，他站起來雙手合掌，恭敬地向觀自在菩薩問道：「如果善男子希望修持甚深般若波羅蜜多，那麼，應當怎樣修持般若波羅蜜多呢？」 時：正當此時。當時所有眷屬都在場，佛陀已入于甚深三摩地，而觀世音菩薩在佛的加持下，也行持般若波羅蜜多，並照見五蘊皆空的時候。 如果觀世音菩薩自己沒有照見五蘊皆空，就沒有理由給舍利子解說，所以，當我們給別人講經說法，尤其是講佛經時，一定要注意這一點。 在古印度，除了龍猛菩薩、月稱菩薩等極少數的班智達以外，依靠自己的智慧來解釋佛經的人是很少很少的，但現在依靠自己的智慧解釋佛經的高僧大德卻比比皆是。當然，有些高僧大德所講的佛經，我們也很隨喜讚歎，但有些法師連經文字面上的意思都不能解釋，也不參考前輩大德的注解，只是隨隨便便地在念完一段經文後，就開始說一些世間的話，比如自己曾經到哪里怎樣怎樣，這樣講完一通之後，就算是一個頌詞講完了。這種傳講佛經的方式，在傳統中是沒有的。當然，現在有些地方已經失去了講佛經的傳統，連傳承都斷了，所以佛經的講解變得像世間某些學校講課一樣隨心所欲。這樣用自己的分別念來講佛經，肯定會與佛經本身的內容有很大的出入。 我們在講解佛經時，要盡量結合高僧大德們的教言，如果沒有這些教言，自己就要格外注意，如果故意沒有解釋好佛經，是有很大過失的。當然，如果認為自己的理解和解釋很好而無意中使自己的解釋沒能符合經義，其過失就不是很大。 具壽舍利子：「具壽」是一種尊敬的稱呼。就像我們經常說的大方丈、大長老、長壽者等等一樣。 有些人以為舍利子是佛圓寂焚化金身時所產生的舍利，或者是大善知識圓寂荼毗時燒取的舍利。其實，這里的舍利子，是指以小乘阿羅漢形象而顯現的佛的十大弟子之一的舍利子。因為舍利子的母親叫舍利(意即鶖鷺)，按照印度人的風俗習慣，便依母親的名字稱他為舍利的兒子，即舍利子。(在藏地，這種稱呼方式也很多，孩子小的時候，用母親或父親的名字而稱呼其為某某之子。) 在後面的經文當中，觀世音菩薩每一句回答的前面，都應該有一個提醒詞——舍利子，你應該明白……比如，「舍利子，你應該明白，一切法都是色不異空，空不異色」；或者說，「舍利子，你應該明白，是諸法空相」等等。 講到舍利子這個名稱，大家應該了知，古代大譯師們將印度梵文的佛教經典譯成漢文時，通常有五種不譯：第一種是密咒不譯，如大悲咒、楞嚴咒、金剛薩垛百字明咒、觀音心咒，以及《心經》中的咒語等等，因這些咒語牽涉的意義廣大且密意深奧，因此不譯；第二種是多義不譯，如佛陀的名字稱為薄伽梵，而薄伽梵中有很多含義，因此不譯；第三種是此方所無不譯，即某些印度的方言或專有名詞等在中國沒有可以直接代替的詞句，所以不譯，如梵文的閻浮提，就原原本本地按印度音翻譯過來；又比如藏地的糌粑，在漢地沒有，如果一定要翻譯，譯成面粉、白面、青稞粉等都不大恰當，因此就直接按藏地的發音譯為糌粑；第四種是隨順習慣不譯，也有人說是特定的人名、地名不譯，比如舍利子，又比如釋迦牟尼佛當年宣說《楞伽經》的地方叫楞伽，故而稱為《楞伽經》等(有些人名代表一定意義，比如藏文中的「扎西」表示吉祥，如果直接譯成吉祥是可以的，但有些人名什麼意義也沒有，就沒辦法意譯，只能直接用音譯)；第五種是因尊重不譯，也即為表示對所譯對象特別尊敬而不譯，比如佛教中的「阿羅漢」、「菩提」等。 以上的五種不譯中，有些詞是因其中一種原因而不譯，還有些詞是因兩種或兩種以上的原因而不譯。比如「般若」一詞，其一是因多義而不譯，因為般若的意義很多，所以無法用一個詮表意義范圍相對狹窄的「智慧」來完全表達其內含；另一個原因，則是因尊重而不譯，因此，在講到《大般若》、《中般若》等時，就直接沿用「般若」這個詞。 我們在閱讀理解時，要了知以上五種不譯的習慣，否則有時可能會難以理解文章所表達的意義。一位學者也說過，由于現代沒有一位公認的大譯師，每個人在翻譯的時候，都按照各自的標準或理解來操作，從而導致有些人譯出來的文章內容，如果沒有特別解釋，也許就只有譯者自己或某一個圈子內的人才明白。在現代佛教經典的翻譯過程中，不管是藏漢互譯，還是漢英互譯等，這種問題都比較普遍，因此，我們應該盡量了解譯和被譯雙方的國家或地方當時的傳統和風俗習慣，以便理解譯文的內涵。 此經中的問題，是由舍利子向觀世音菩薩提出的，因為一般人無法提出這樣的問題。舍利子顯現上雖然是小乘阿羅漢，但很多經論都認為，他實際上是大乘菩薩，在佛弟子中智慧第一。《心經》是《大般若經》的濃縮本，主要宣說般若，開發學人的大智慧，所以只有讓智慧第一的舍利子出面，才能與本經義旨相符，這就像宣說其他的一些經，比如《金剛經》時，佛會向弟子中「解空第一」的須菩提提問一樣。因為沒有一定的智慧，就很難提出空性方面的甚深問題。 平時我們在講考時也很清楚，要是自己沒有一定的水平，就根本提不出真正牽涉到空性的深奧或尖銳的問題。 承佛威力：承蒙佛的威德之力。即使是小乘中智慧第一的阿羅漢，也需要佛的加持和威力，才能提出大乘的甚深空性方面的問題。如果佛沒有真實加持，即便提出一個空性方面的深奧問題，也是相當困難的。 善男子：有些講義說，善男子是對觀世音菩薩的稱呼，比如在共利言的譯本里面，是將善男子解釋為觀世音菩薩，說「善男子，若有欲學甚深般若波羅蜜多行者，云何修行？」但有些講義認為，如果舍利子直呼觀世音菩薩為善男子，就顯得不太恭敬。藏地有些講義就否定這種說法，說應該是舍利子問觀世音菩薩，「如果世間上有善男子(善女人是省略的)想修學甚深般若波羅蜜多，當如何修行？」 我認為這兩種解釋都可以。而且，稱呼觀世音菩薩為「善男子」，他應該不會生氣吧，因為他確實是個善男子嘛。不過，按照漢傳佛教的傳統，觀世音菩薩有時是以女性的身份而顯現的，如果稱呼女性為善男子，她可能會有些不高興吧！ 說一千，道一萬，總而言之，這句話的意思就是：此時，蒙佛加持，舍利子向觀世音菩薩提出一個問題：聖者觀世音大菩薩，您依靠佛的加持力已照見五蘊皆空，但世間很多的可憐眾生想修學般若波羅蜜多卻是很困難的，如果世間的善男善女真正想行持般若波羅蜜多，修習般若空性，到底該怎樣行持，怎樣修習呢？ 丙二、(回答)可分為六：一、略說修持般若的方法；二、廣說般若之本體；三、證悟空性之功德；四、證悟般若空性之果位；五、宣說具有功德之密咒；六、教誡修學般若法門。 丁一、(略說修持般若的方法)： 作是語已，觀自在菩薩摩訶薩答具壽舍利子言：若善男子及善女人，欲修行甚深般若波羅蜜多者，彼應如是觀察，五蘊體性皆空。 承佛加持，觀世音菩薩就此問題予以回答(在有些了義經典中說，雖然觀世音菩薩早已成佛，並在無量世界中以佛陀的形象度化眾生，但觀世音菩薩也在釋迦牟尼佛前顯現為菩薩的形象來利益眾生)：在這個世間上，如果有善男子、善女人想觀修甚深般若波羅蜜多，也應該以五蘊皆空的方式觀修。 器世界、有情世界、十二處、十八界、十二緣起、四諦等等，都可歸攝于五蘊，所以，在五蘊當中，已經包括了所有的法。有關講義中也講過，無論修持六度、四攝或其他任何法門，都應以觀空性的方式來修持，也即：在勝義中，萬法遠離一切戲論，遠離一切語言分別的境界；而于世俗中，萬法都是如幻如夢、如水泡如影像等，這就是觀修空性的基本方法。 麥彭仁波切在《中論》講義中也說：觀修般若波羅蜜多的方法，就是以勝義中萬法猶如虛空，遠離一切執著、一切戲論的方式修持；而在世俗中以萬法顯而無自性的方式修持。 佛陀為什麼要顯現以入定的方式來宣說這個經典呢？佛陀的意思就是為了表明，作為後學者，我們一定要觀修般若空性法門，如果沒有觀修，是不可能成就的，因此，在這次《心經》講完以後，我會給大家講一講藏傳佛教特有的《心經》修法。 修法是很重要的，如果不懂修法，只是每天將《心經》背得滾瓜爛熟，也只不過是詞句上的讀誦而已，實際的收效並不會太大，所以，在念誦的同時，還要思維和修行。 你們也要反躬自問，自己是否做到了通過讀誦、受持、聽聞、思維、書寫等全部十法行來行持《心經》。在有些道場或寺院中，只有讀誦，早課讀，晚課也讀，但從來不思維，也從不修持，僅以這種方式來行持如此甚深之空性法門，是遠遠不夠的。 《心經》這樣的空性法門，是百千萬億劫都很難遇到的，我們既然有幸遇到了，就應該盡量放下一切，空出時間來觀修其中的內容。 以上，就是略說修持般若的方法。也即：不管善男子、善女人(有些論師講，這其中也間接包括了石女之類的所有人)等什麼樣的人，都應該行持般若波羅蜜多。 怎樣行持呢？就是以五蘊皆空的見解而攝持：在凡夫位時，我們以分別念來了達色蘊、想蘊等五蘊自性都是空性；在證得人無我和法無我之後，則以真正通達二無我的方式來照見五蘊皆空。 不管怎樣，作為凡夫人，以五蘊皆空的見解來攝持自己的心行，我們現在應該是可以做得到的。比如，我們平時磕頭、修加行或念咒時，要了知在世俗中這種如幻如夢的積累善根是存在的，也是不可缺少的；但在勝義中，這些都如同清淨離垢的虛空一般遠離一切戲論。如果以這種見解來攝持修行，我們平時在生活中所牽涉到的對五蘊的執著，就會逐漸消失，並能最終徹底斷除我執，如果我執斷除，則與我執相關的對五蘊的執著自然也會息滅。以這種方式來修持，就是《心經》的基本修法。 從以上這些內容中，我們也可以了解到，《心經》並不是佛陀親口所說的佛經。 本來，佛經有三種：第一種，是佛陀親口說的佛經，《般若攝頌》等等就屬于此列； 第二種，是佛陀加持以後所產生的佛經。《心經》的主要內容，就屬于加持佛經的范疇，因為都是佛陀加持觀世音菩薩說出來的。正因為佛陀的加持，觀世音菩薩才會顯現「照見五蘊皆空，度一切苦厄」的境界。就像世間某些領導在講話之前，先向秘書交代意圖，再由秘書擬出講話稿，領導過目同意之後，就在會議上照本宣科地念一遍，秘書寫的東西一下子就成了領導的講話，誰也不會認為那是秘書的意思。同樣，雖然《心經》的內容，是舍利子與觀世音菩薩的對話，但里面卻包含了佛陀準備向眾生宣說的所有般若之精華，與佛陀本人所講的沒有任何差別。如果能徹底通達《心經》，則所有《般若經》的內容都可以舉一反三、融會貫通了； 第三種，是佛陀開許的佛經。所謂開許的佛經，即是指在有些佛經的前面，會出現緣起的內容，中間會出現一些像「佛說(世尊告言)」、「阿難說(阿難啟白)」等等之類的連接文，最後還有聽眾隨喜讚歎的文句。這些詞句不是佛說的，而是在佛陀允許的情況下，由後人加上去的。佛陀曾告訴弟子們，以後你們結集佛法的時候，前面要加上緣起，中間要加連接文，最後要有交代，這樣世人才能看得明白。換言之，穿插于前、中、後的這些部分，被稱為「開許教」，它既不是佛陀親口所說的，也不是因佛陀加被的力量而說出的，而是佛陀開許的內容，所以被稱為「開許教」。 無論加被的也好，開許的也好，所有的佛經，都是依靠佛陀的力量才產生的，如果沒有佛的加被，誰也不能自己說出這些深廣妙法。由此可知，所有的佛法都具有同等的加持，都屬于佛法。 在《心經》當中，就包含了三種教的內容，但其中的主要內容，則是加被教。 至此，其他譯本中前面的序言部分就結束了。大家以後如果有機會給其他出家人或居士講《心經》，以上所講的部分只是作為參考，真正的內容是從下文開始，前面開頭的緣起和後面的結尾部分可以不講，只講中間抉擇般若的這一部分就可以了。 (休息一下吧！是不是剛才大家吃得太多了，好多人都在打瞌睡，一般吃素不會打瞌睡的。) (眾笑) 丁二、(廣說般若之本體)可分為二：一、了知基般若；二、了知道般若；三、了知果般若。 戊一、(了知基般若)可分為二；一、宣說五蘊空性；二、宣說七種甚深法。 己一、(宣說五蘊空性)可分為二；一、廣說色蘊空性；二、以此類推其他蘊。 庚一、(廣說色蘊空性)： 這次講解的科判，是以藏文和《心經》廣本為參考而進行闡述的。其中「廣說般若之本體」的內容，是從抉擇基般若、道般若、果般若三個方面進行講解的，因為一切萬法都可包括在基、道、果當中。修行時，首先要抉擇一切諸法的基是什麼；然後行持該基，這就是修持之道；經過修持最後到達的果位，就是果。無論講大圓滿、大手印，還是顯宗的一些基本法要，全都不離基、道、果。對修行人而言，安立和認識基、道、果，是相當重要的。 舍利子， 色不異空，空不異色， 色即是空，空即是色。 以下內容，是關于如何修持般若的回答。觀世音菩薩首先宣講了五蘊，以及十二處、十八界等基法的空性；隨後講了十二緣起、四聖諦等道法的空性；最後又講了作為果法的佛智之空性。 接下來的四句話，就是宣講五蘊之空性的，這段話同時也是整個《心經》的中心。 「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，意思是說，色法即是空性，空性即是色法，除了空性以外沒有什麼色法，除了色法以外也沒有什麼空性。 這段內容非常重要，是《心經》的要旨和精華所在。如果真正能懂得色空不二的道理，其他問題也就迎刃而解了。 要理解這四句話，首先應當知道什麼是「色」，這是很重要的。如果連色法的概念都搞不清楚，就無法領會這段話的意思。 從《俱舍論》的角度來說，五蘊當中的「色」，與眼睛所見的「色」，也即色、聲、香、味、觸、法當中的「色」的概念是不一樣的，它包含了十有色界或十有色處，也即眼等五根、色等五境，以及法界的一部分無表色。 而《大乘五蘊論》當中又說道：「云何色蘊，謂四大種及四大種所造色。」所謂「四大種」，就是指地、水、火、風，色蘊就是由這四大種構造而成的。 《大乘阿毗達摩集論》當中又云：「色蘊何相？答：變現相是色相，此有二種，一、觸對變壞；二、方所示現。」所謂「觸對變壞」，也即可以感觸，並因其他因素影響，而能使其變化、損壞乃至毀滅的，包括眼、耳、鼻、舌、身五根，以及五根所感受的對境；所謂「方所示現」，則是指紅、黃、長、方，悅耳、刺鼻，酸、甜、苦、辣，粗糙、柔軟，以及其他的抽象概念。 雖然說法不同，但總體大義卻是大同小異的——色法不僅僅是肉眼所見的粗大物質，即使看不見的東西，也可以稱為色法。 初學者往往對此感到困惑不解，覺得這種觀點是矛盾的：我親自見到、感受到的這些東西，比如這個麥克風或者這個杯子，怎麼會是空性呢？而眼前的這一團虛空，又怎麼會離不開「色」呢？絕不可能！如果茶杯是空，那它怎麼可以裝茶水呢？它肯定是不空的。 沒有學過中觀、因明，或是對空性一無所知的人，也會有這樣的疑惑：怎麼能說「色不異空，空不異色」呢？如果色法和空性是一體，這肯定不對，是不是釋迦牟尼佛已經遮破了顯現？ 說出這種觀點的人，就沒有懂得佛教的空性之理，實際上，顯現並沒有被遮破。此處所說的空，並不是指顯現空，在抉擇這個問題的時候，我們要分清現相和實相的區別。 在具有迷亂的眾生前，現相肯定是有的，中觀論師也承認，真正遮破顯現的中觀派是沒有的，但顯現並不離空性，空性也不離顯現，顯空二者實際上是一體的。 覺囊派高僧大德達 那塔尊者的《心經》注釋中有個比喻恰當地說明了這個問題：在黃疸病患者眼前，白色的海螺顯現為是黃色，黃色才是他當下所見到的顏色，但實際上白色的海螺並非黃色，黃色完全是不存在的，但它卻會顯現在黃疸病人眼前。對一個黃疸病眼翳者來說，他怎麼樣也看不出白色海螺，而只能看到一個黃色的海螺，但實際上白色才是海螺的真相，在沒有眼翳的人面前，海螺就是白色。所以，我們可以這樣說：在眼翳者的眼前，黃色的海螺不異于白色的海螺，白色的海螺也不異于黃色的海螺，白色的海螺就是黃色，黃色的海螺就是白色。 同樣，空性好比是白色的海螺，黃色好比是我們所見的色法，就像白色是黃色海螺的本性一樣，空性才是一切色法的本性。我們現在所看見的這些色法，不管茶杯、瓶子、柱子等等，雖然有顏色、形狀、有阻礙性，存在著不同的實體顯現，但實質上，在如此顯現的同時，它們就是空性。在諸佛菩薩的境界中，則是一種無阻礙的大光明空性，而且這種大光明的空性並不離顯現。 在榮頓大師的《心經》注釋，以及《大圓滿心性休息大車疏》中，是用「水月」來比喻空性的：水中的月亮就是空性，空性即是水月，空性不離水月，水月不離空性。 雖然凡夫人面前有諸法的顯現，但這種顯現並不是真相。古印度扎夏薩生論師在《心經》的廣釋中說到：色法分三種，一種是遍計色，一種是分別色，還有一種是法性色。凡夫眼前的所見是遍計色法，如眼前所現的瓶子、柱子等，因為這也是凡夫分別念的所見，所以同時也是分別色，這兩種色法都是不真實的。 真正的色法，是法性色法，而法性色法是我們現在看不見的，屬于諸佛菩薩的境界。如同白色的海螺只有沒有患黃疸眼翳的人才能看見，眼翳者無論如何也看不出白色海螺，而只能看見黃色海螺一樣。 如果只是從空性的角度來解釋「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」這一段，可能有些困難，但如果結合釋迦牟尼佛第三轉法輪的內容，尤其《大幻化網》及密宗的一些論典來解釋，可能更方便易懂。因為這里所指的空性，並不僅指單空，而是指光明離戲的法界本體。前面所講的海螺，也可比喻成不可思議的法界。在沒有眼翳者前，所見的是白色海螺，而有眼翳者前所見的是黃色海螺，但不管有無眼病，所見都是海螺。同樣，無論顯現如何，萬法之本體都是光明離戲之法界。 按照他空派的觀點，一切光明離戲的法界本體是存在的，但這種存在的方式，並不是以我們凡夫的分別念，如顏色、形狀等尋思或可用言語詮表的方式來建立的，而是以超離言思的、不可思議的方式存在著。如果能這樣結合起來解釋，可能會容易理解一些。 「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」這個問題非常關鍵，如果通達了這個問題，則《心經》的其他內容，如抉擇其他四蘊、十二處、十八界、十二緣起、四諦等等的道理都可以此類推。 佛陀在此強調，我們所見的顯現實際上不離空性。對此，我們還可以用破四邊的方式來抉擇，也即破除凡夫、外道的執著，破除聲聞緣覺的執著，最後獲得諸佛菩薩的境界： 之所以講「色不異空」，是因為凡夫都執著有，對色法有很強的執著，認為一切境相都是實有的。佛陀在此告知我們：凡夫認為實有的瓶子、柱子等實際上不離空性，不要執著于外境色相。要明白，我們縱然費盡畢生精力，絞盡腦汁去追逐求取，到頭來只是一場空，來世反而會隨業受報，枉受輪迴之苦。這句話是破「有」的邊； 之所以講「空不異色」，是因為聲聞緣覺認為寂滅的人無我空性是實有的，從而對這種空性有一種實有的執著，針對他們，可以用「空不異色」來破：你們所認為的這種人無我空性，實際上不離色法，色法也可以是指清淨光明，這種清淨光明並不是不存在的，從而破除聲聞緣覺所耽執的「無」邊； 總而言之，當我們看見一個杯子的時候，這個杯子同時也是空性的，並沒有實在的物質本體，這就是「色即是空」；雖然沒有實在的物質本體，但杯子卻能夠盛裝茶水，而不是絕對的頑空，這就是「空不異色」；另外，我們不要理解錯了，因為這個杯子先是存在的，過了一會兒，在經過分析以後，它就變成了空性，而是在盛水的同時，它就是空性；在空性的同時，它就可以盛水。 說得明確一點，「色不異空」主要是對凡夫講的，而「空不異色」則主要是對聲緣行人講的。 第三、四兩句「色即是空，空即是色」，則是針對有些菩薩而言的，因為某些菩薩還存有一些細微的，對「有無二俱」和「有無非二俱」兩種邊的執著。他們把色與空看成對立的兩個東西，是色便不能是空，是空就不能是色，其實，這一切本來是圓融無礙、色空不二的。 「不異」是沒有差異、別無二致的意思。雖說別無二致，但人們總覺得還是針對兩種東西比較而言的，所以還是有兩樣東西存在，不是混同一體的，所以，佛為破菩薩執二見之過，便緊接著說：「色即是空，空即是色。」色、空不是兩個本體，而是完全一致的，無有二般的。 麥彭仁波切也曾引用一個教證說，此段就是對應中觀的四步境界——首先是抉擇空性，然後是二諦雙運、離戲、等性。 有人認為：既然一切都是空，一切都不要執著，一切都要放下，那就什麼也不要做了。其實非然，佛法所說的空，是性空而非相空，這叫做「緣起性空」。 色法就是空性，空性就是色法。中觀宗以金剛屑因、破有無生因等進行剖析時，色法全部都不存在，但在不存在中，卻可以顯現萬法。 有人會產生疑惑：不存在中為什麼可以顯現萬法呢？實際上，這都是心的一種妙用，以心的妙力，什麼法都可以顯現。 在麥彭仁波切的《如來藏獅吼論》，以及其他一些高僧大德的論典中都探討過一個問題：外面的無情法是否有如來藏？ 實際上，無情法也是如來藏的一種妙相，因為無情法也是一種心的顯現。而心的本體也是空性，空性中可以顯現這些色法。無始以來，我們都認為顯現就是能看見的東西，既看不見，也感受不到的才是空性，但實際上並不是這樣，任何一個東西，只要它的本體不存在，就是空性。 不要說是佛教界，包括現代物理學的研究成果，都在空性的問題上往前邁了一大步，已經比經典物理學的觀念更接近于空性。 愛因斯坦就首先提出了質能轉換原理：所有的物質，如瓶子、柱子等等，都可以轉換成沒有任何阻礙的能量。也就是說，包括我們生存所依賴的地球、我們的這個肉體等等，全都可以轉換成通徹無礙的能量。 學過物理學，或者有一點量子力學常識的人都知道：所有眼睛能看到的物質，都是由分子所組成的；分子再往下分，就是原子；原子再往下分，就是電子和原子核；原子核又可以分出質子和中子；然後，又可以分成更小的夸克；在夸克的後面，還有亞夸克；目前物理學所研究出來的最新成果表明，在亞夸克的下面，是一種場。 所謂的「場」是什麼東西呢？就是根本看不見、摸不著，沒有任何物質性質的，像虛空一樣的能量。也就是說，在一切物質的表象背後，只是一種場而已，除此之外，並沒有什麼實在的東西。比如說，當我們看見這個杯子的時候，這個杯子卻是由能量所組成的，並不存在什麼有質礙的、實實在在的物質本體。這種能量不是通過轉換而得到的，而是在物質存在的當下就是能量。 當然，從佛教的角度而言，這種觀點並不究竟，因為量子物理學家還執著一個「場」的實有，所以離佛陀的境界還差得很遠。不要說遠離一切戲論的大中觀境界，就是小乘阿羅漢的無我境界，他們都沒有通達。 而釋迦牟尼卻在很早以前，就證悟、通達了比這更深入、更究竟得多的終極境界，並把這些證悟境界告知了後人，稍微學過一點佛教唯識宗或者中觀宗的人，對量子力學的觀點不但不會感到驚奇，而且還會覺得這只是很粗大的分解物質的層面，遠遠沒有將物質分透、分徹底。 佛教超勝于科學的地方還在于，量子力學告訴我們的，都是常人既無法親身體會，也不能親自推導的科研成果，而佛陀卻不是讓世人盲目地接受他的證悟「成果」，還進一步用通俗易懂的邏輯推理方式，讓每一個凡人都能親自推斷出空性的結論。如果願意進一步往前走，還可以親身體會到佛陀所證的空性境界。 大家可以試著依照量子力學的觀點來想象一下，我們所在的這個房子，只是一大堆的能量，並沒有什麼實在的物質。當意識到這些以後，你們有沒有一種懸在空中、無所依托的感覺？要知道，這些牆壁、地板、桌子、凳子等等，都是不存在的啊！你們會感到恐慌嗎？反正很多量子物理學家都感到恐慌過。正因為如此，量子力學的創始人玻爾才會深有感觸地說道：「誰不為量子力學感到震驚，那他就是沒有理解量子力學！」 愛因斯坦也曾說過：「物質是由于人類的錯覺。」又說，「宇宙中的存在只有場。」 當科學家發現這種現象時，他們也很驚訝，但可惜這些科學家們不懂佛教中觀的道理，否則他們也就不會如此驚訝了。 西方的哲學家也有過這方面的探索。比如，作為法國著名的哲學家、數學家兼物理學家，解析幾何學奠基人之一的笛卡兒就認為：「我怎麼知道我不是在做夢，而我又憑什麼將夢境和現實區分開呢？完全可能有一個魔鬼，一直在欺騙我，讓我不知道什麼時候是真的，什麼時候是假的。那什麼是真的呢？」 英國唯心主義經驗論的主要代表貝克萊，也從物理學中驅走了實體概念，他認為，事實上並不存在「自我」這種印象，因此也沒有「自我」這種觀念(第一卷，第四編，第六節)——「當我極密切地體察我稱之為我自己的時候，總要碰上一種什麼特別的知覺——冷或熱、明或暗、愛或憎、苦或樂的知覺。在任何時候我從不曾離了知覺而把握住我自己，除知覺而外，我從不能觀察到任何東西。」他含著譏諷的意味承認，也許有些哲學家能感知他們的自我，「但是撇開若干這類的形而上學家不談，對人類中其余的人我可以大膽斷言，自我無非是一簇或一組不同的知覺，以不可思議的快速彼此接替，而且處于不絕的流變和運動中。」 經驗論的另一位代表休謨，也對人的知覺、觀念之外的任何存在都持懷疑態度。他認為，我們所能知道的只是自己的感覺，至于感覺之外，不管是物質實體還是像上帝這樣的精神實體，都無法確定其是否存在。休謨把自己的這個觀點稱為懷疑論。 中國的道家也有「壺中日月」、「耳視目聽」、「莊周夢蝶」等打破世人固有觀念的說法，但道家的見解卻偏向于消極無為，他們否認緣起現象，沒有積累資糧、懺悔罪業等方便，只是追求一種「墮肢體、黜聰明，離形去知、同于大通」「形如槁木」、「心如死灰」、「吾喪我」的「坐忘」等自我陶醉的精神境界。至于道教的天尊信仰、修內外丹、尸解成仙等等，就更是與佛教相去甚遠了。 總的說來，雖然主觀唯心主義有「存在就是被感知」等等之類的主張，量子力學也將物質的概念抉擇到了「場」的境界，世間的任何一個哲學家或科學家，無論是東、西方哲學還是現代科學，都無法證實事物的真實存在，但迄今為止，他們還沒有真正通達這個問題。他們的理解和結論，與佛教的見解還有著天淵之別。 由此可知，即便是從物理學的角度來剖析，也可以得出，任何微塵許的法，不論瓶子、原子還是夸克，到最後都不可能實有存在。既然事物的本體不存在，又怎能不是空性呢？這個觀點，就與佛教比較接近了。 以前台灣有個佛學人士對物理學特別精通，他專門將天文學、量子力學、《心經》、《寶積經》、《華嚴經》中的很多道理結合在一起進行探討，清楚地論證了佛教與現代科學的相似之處，以及很多現在科學尚未探索到的佛教境界，十分值得我們借鑑，但可能是他還沒有精通佛教中觀和因明理論的原因，所以沒有將佛教與物理或其他學科相沖突的一些問題解釋得很清楚。 作為修行人，若能將世間的有些問題和佛教的道理結合起來，也能幫助自己進一步理解和通達很多往常無法理解的問題。 也許有人會問：科學家們是通過科學儀器將物質一步步進行分解，最終抉擇為「場」的，那麼，佛教又是如何抉擇空性的呢？ 佛教抉擇空性的方法可謂五花八門、各有所長。其中比較簡單，又與物理學比較一致的推理過程，就是先按照物理學的方法，對瓶子等粗大物質進行細分，當分到物理學目前不能再分的能量之際，再進一步通過大緣起因、破有無生因等方法進行抉擇。比如，這些能量是如何產生的？是原來已經存在的能量重新產生，還是產生了一個原來根本不存在的能量？如果是前者，就有不必再生的過失，因為能量已經存在；如果是後者，那我們就可以問：這個能量是因緣而生還是無因而生的，如果是無因而生，就有無窮生的過失；如果是因緣而生，那麼，在由因生果的過程中，因與果是否接觸，如果接觸，則在因法存在的同時果法也存在，既然果法存在，也就不必再生；如果不接觸，那因法又怎麼對果法的產生起作用呢？通過一系列的推導，最後，這種所謂的能量也徹底消失，而成為只能由我們的意識去想象，實際上根本不存在的東西。 我們可以從上面的推理中領悟到，雖然我們的眼睛可以看到形態各異的物質，但如果去追蹤這些物質的本體，就只能一無所獲。在不觀察的情況下，瓶子是存在的；一旦詳細觀察，瓶子就不可能存在。 再以這個房子為例，我們都認為這是一間實有、完整的房子，但實際上，它卻是由各種建築材料組成的，除了一堆建築材料以外，並不存在什麼房子的本體，而在拆散的每一塊建築材料上面，你能指認出哪一塊是房子嗎？絕不可能。 在座的人往往會有這種觀念，「我坐在這里上課」。其實，我們都忽略了一個邏輯上的漏洞。請問，你這個所謂的「我」，究竟在哪里？是在你身體的內部還是外面？一般人都會回答說，肯定是在我身體的里面，而不可能在外面。那麼，我們又可以繼續問道：既然在你身體的里面，那又在身體的那個部位，頭部、軀干、四肢，還是其他什麼地方呢？很多人都知道，有些沒有四肢，甚至失去了所有軀干或者大腦的人也存在著。 不止一次發生過這樣的情形，交通事故的遇難者在身體和大腦分開了很長時間以後，他的大腦仍然能夠工作，連眼睛都可以眨動；而另外有些沒有軀干或大腦的人，也仍然可以存活很多年，對于這些人而言，他們的「我」究竟在哪里呢？難道這個「我」還知道在身首異處之際，迅速跑到軀干或大腦中去嗎？面對這些問題，我想誰也說不出一個令人信服的答案。 如果還是不服氣，認為所謂的「我」是在大腦或者心臟里面，那我們又可以將大腦或者心臟分細，然後又在每一個分細的部分去尋找，直到任何人也找不到一個「我」所存在的位置為止。也許有的人會說，就算在身體的每一個部分上找不到我，但有一個精神卻是我。 所謂的「精神」究竟是什麼呢？說來說去，無非是一些思想或者念頭而已，那我們又可以將這些思想或者念頭按照時間的長短來分細至虛空，這也是抉擇後面的受想行識為空的方法。可以毫不夸張地說，不管你把什麼當成「我」，中觀理論都可以將其駁得體無完膚。 要想通達這些道理，建議你們看看《中觀根本慧論》，里面有很多剖析空性的邏輯推導方式，對尚未證悟空性的凡夫而言，這些推理對破除實有執著還是有一定作用的。 還有一種證明萬法空性的理由：如果一切萬法都是實有的，那麼，它們的性質就應當是固定不變的，但事實卻並非如此。比如說，同樣的一個聲音，有些人覺得它悅耳悠揚，有些人認為它刺耳難聽；同樣的一瓶五糧液，愛喝酒的人認為它色彩晶瑩通透，香味芬芳悠長，味道香醇爽口，倒在杯子里的聲音猶如線泉叮咚，喝到肚子里的感覺彷彿騰云駕霧，真可謂色、聲、香、味、觸樣樣美妙；而對于了知喝酒過患與不愛喝酒的人來說，這些感覺就怎麼也不可能找到，聞起來辛辣刺鼻，喝起來苦澀刺喉，一喝到肚里，就感到反胃，無論如何也不會有一點美妙的感覺。如果五糧液是實實在在的實有之物，就應當只有一種固有的本質，但實際上卻是仁者見仁、智者見智，每個人對它的感覺都是不一致的。 這些道理證明，除了一個假合體之外，所謂的「我」與外境等等並不存在實有的本質，人們只是以分別念才把一種幻覺執著為我與外境，只有在用佛教理論將其騙人外衣脫下以後，空性真相才能水落石出。 此時此刻，雖然那些認為「我」與外境存在的人已經理屈詞窮，但仍然會想不通：明明我今天早上起床後，坐車參加了放生，現在又在這里上課，我怎麼會不存在呢？這個瓶子明明在這里，怎麼能說它是空性呢？ 我們不能僅僅因為自己的感覺，來判斷事物的存在與否，因為我們的感官本身都是錯誤的。比如說，如果認為眼睛看得見的才是有，看不見的就沒有，那麼，X光射線、紫外線、紅外線、分子、原子、中子、質子、電子等等，都是我們的肉眼看不見的物質，我們平時以為一無所有的空中，也充滿著氮、氧等元素的分子，你能說它們沒有嗎？ 還有，我們一直以為，這張桌子是靜止的，但事實上，構成桌子的每一個原子都在一刻不停地運動。包括我們人也是一樣，有句詩是這樣說的：「坐地日行八萬里」，有一點地理常識的人都知道，地球每天自轉的距離為四萬多公里，也就是一個赤道的長度，而且地球還在圍繞著太陽公轉，地球上的人每天至少要運行四萬多公里。雖然地球上的一切都在動，但我們卻感覺不到這一切。 再比如說，我們在夢中所夢到的景象，又是看得見、摸得著的，夢中吃飯也能吃得津津有味，夢中爬山也能累得汗流浹背，夢中被老虎撕咬，也會痛得嗷嗷大叫，但這能代表夢境真實存在嗎？ 你也許會說，夢中的感覺是模糊的，醒後的感覺是清晰的；夢里的事情往往變幻不定，缺乏邏輯，現實中的事情則比較穩定，條理清楚；人做夢遲早會醒，而醒了卻不能再醒等等。然而，別人會追問你，你的感覺真的那麼可靠嗎？你有時候也會做那樣的夢，感覺相當清晰，夢境栩栩如生，以至于不知道是在做夢，還以為夢中的一切是真事。那麼，你怎麼知道你醒著時所經歷的整個生活不是這樣的一個夢，只不過時間長久得多而已呢？事實上，在大多數夢里，你的確是並不知道自己在做夢的，要到醒來時才發現原來那是一個夢。那麼，你之所以不知道你醒時的生活也是夢，是否僅僅因為你還沒有從這個大夢中醒來呢？夢和醒之間真的有什麼原則上的區別嗎？ 大家都知道南柯一夢的故事，主人公在前後不過幾個時辰的夢中，都能經歷漫長而又複雜的一生，這些夢境不都是根本不存在的嗎？ 莊周也有過夢蝶的疑問，他提出的問題貌似荒唐，實際上卻是一個非常重要的問題。這個問題便是：我們憑感官感知到的這個現象世界究竟是否真的存在著？莊周對此顯然是懷疑的。 其實，每次從夢中醒來的時候，我們都可以反問自己：我怎麼能斷定剛才的經歷是夢，而現在的經歷不是夢呢？我憑什麼區別夢和現實呢？ 在莊周看來，既然我們在夢中會把不存在的東西感覺為存在的，這就證明我們的感覺很不可靠，那麼，我們在醒時所感覺到的自己，以及我們周圍的世界，也很可能是一個錯覺——一種像夢一樣的假象。 無數的事實足以證明，我們的感覺是錯誤的。宇宙中的森羅萬象，從日月星辰到草木蟲魚，一切的一切，都僅僅是色相而已，色相背後所蘊含的真理就是空性。 佛經當中有一個比喻，如果在漆黑的夜晚點燃一枝香，並用它在空中畫一個圈，就會看見一個亮的圓圈，我們都知道，事實上並沒有什麼輪子一樣的圓圈，只是一個點著了的香頭在旋轉，因為我們的眼睛缺乏分辨力，所以才將它看成了一個輪子。這種實際上並不存在的圓圈，佛陀稱之為「旋火輪」，並以這種現象來形容世人所感知的一切顯現。 當然，佛陀也不否認世俗當中的現象，他也不會說，這個杯子是空性，所以不能用來裝茶水。在錯誤的幻覺當中，這些現象都是可以成立的。不過，這些現象就像我們在夢中所夢到的景象一樣，雖然看得見、摸得著，卻不能代表這些夢境的真實存在；或者像水中的月亮，雖然看起來像真正的月亮一樣，但實際上卻只是一個倒影，一種錯覺而已。 為什麼會有這樣的現象呢？這就是緣起的作用。當因緣和合的時候，就會顯現出不可思議的現象。緣起的道理是非常深奧的，恐怕一下子要理解有點困難，但如果多學一些中觀的論典，並按照其中所講的見解去修習，最終一定會通達緣起的甚深奧義。 大家要清楚，此處所說的空性之空，並不是指這間房子內外的空間。 漢地法師愛用「真空妙有」來表述這個意思，所謂「真空」，也即一切萬法的本體都是空性，空是諸法的真相；所謂「妙有」，也即雖然是空性，卻能奇妙地顯現出各種看似實在的形態。 就像一個演技出色的演員，雖然他可以化各種不同的妝，可以飾演各種不同的角色，但無論如何，他還是他，並不會因為化妝的不同，或是角色的不同而有所改變。「空」也是這樣，無論空的表象如何不同，但空的本質卻是永恆不變的。 以上從物質方面來說明了緣起性空，然而，《心經》所包含的涵義，是佛菩薩行深般若波羅密多時所徹證的、超邏輯的境界，這是異生凡夫始終無法體悟的。只有通過親身的修證，方可一窺其間之堂奧。 庚二、(以此類推其他蘊)： 受想行識亦復如是。 所謂「受」也即苦受、樂受以及不苦不樂的中等舍受；所謂「想」，如《集異門論》云：「何等為六？謂眼觸所生想，耳、鼻、舌、身、意觸所生想，如是名為諸所有想。」用通俗的話來說，就是人的思維、想象、概念、觀念、分別念等等，甚至包括無色界的禪定等持，以及色界的分別念等等；所謂「行」，乃色、受、想、識四蘊以外的一切有為法，也即除了受、想以外的一切心所相應行與得繩等不相應行；所謂「識」，指六種識聚或八種識聚。包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，有些論師還加上了末那識和阿賴耶識，這樣一共為八識。 眼睛能看見色相，是眼識的作用；耳朵能聽到聲音，是耳識的作用；其他鼻、舌、身、意四根對香、味、觸、法四塵所生的識，就是鼻、舌、身、意四識；第七識末那識，意即「我執」，有稱「染淨依」或「染污意識」的，本來末那識也屬于意識的范疇，但因為它是我們流轉輪迴的主因，所以把它單獨列出，以便我們認清這個頭號大敵；第八識阿賴耶識，也即含藏識，是不分是非、不問好壞，專管儲藏的心識，也是令我們不斷生死輪迴的根本。 前面已經把色蘊與空性的關系交代得十分清楚，色法既然為空，受、想、行、識也是同樣的道理，一破一切破，統統可以用分解色蘊的方法來破除，所以此處就不必浪費口舌，而把受、想、行、識四蘊，以一句「亦復如是」一筆帶過，這種繁簡得當的方便善巧，也同時揭示出「萬法平等，圓融無二，一即一切，一切即一」的真理。 佛陀先善巧地引導我們從最近的、最容易執著的色法開始觀察，當我們明白了色法的本質是空性之後，就很容易了知其他萬事萬物的本質也一樣是空的道理。佛陀用最淺顯的例子來生動形象地啟示我們，使我們輕而易舉地通達了至深的道理，這也是佛陀所特有的，大徹大悟之智慧的表徵。 綜上所述，經文當中所說的「受想行識亦復如是」如果展開來講，就是「受即是空，空即是受，受不異空，空不異受；想即是空，空即是想，想不異空，空不異想；行即是空，空即是行，行不異空，空不異行；識即是空，空即是識，識不異空，空不異識。」 以上內容，屬于抉擇基、道、果中基法為空的分析方法。 己二、(宣說七種甚深法)： 舍利子，是諸法空相(是諸法空，無相)，不生不滅，不垢不淨，不增不減。 這一段藏漢文的第一句稍有不同，在藏文版的這段話當中，觀自在菩薩又對舍利子宣說了遠離一切戲論的八種甚深法：空、無相、不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減，但由于很多漢文譯本中都只提到七種，因此我們也按照七種甚深法來講解。 是諸法空相：這是七種甚深法中的第一種，指一切萬法不僅其自性是空，而且萬法的相也是空性。關于這一點，在《金剛經》中也說「凡所有相，皆是虛妄」，一切萬法不存在真正實有的相，諸法的法相、名相、事相都是不存在的(《中論》第七品中也專門破斥這三相)。但眾生都執著相為實有，認為某個具有名相的聲音、色法，或是味道的事相有很好聽、很好看、很好吃的法相等等，認為這些相都實有存在。其實，雖然表面看來萬法都有相，不管男人、女人、山河大地等每一種法都有它的行相，但這只是虛妄分別念的假立，除此之外，具芝麻許實有行相的法也是不存在的。如果通達這一點，就很容易了知有境，也即取相的能境也不存在，從而將萬法的本體都抉擇為般若空性。 不生不滅：表面看來，萬法都有依因緣聚合而生的現象，比如春天萬物復甦、新芽萌發的產生，夏天鮮花盛開、草木蔥郁的產生，秋天瓜果成熟、霜葉艷紅的產生，冬天傲雪紅梅、皚皚白雪的產生等等。實際上，這些只是世人的幻覺而已，所有的產生都是不存在的。 也許有人會提出疑問：怎麼可能不生呢？我明明看到世界上的人不斷地生生死死，萬事萬物也是不斷地生生滅滅呀？ 其實，這些現象只是名言當中的假立，如果真正觀察時，這種「生」不可能實有存在。比如，我們可以通過分析因和果的聚合來抉擇無生。如果因法在前，果法在後，則在果法產生之際因法已滅，故而從因中生果不成立；如果因果同時成立，則有無窮的過失，所以，所謂的產生根本不存在。 既然從來就沒有產生，如同石女的兒子一樣，那麼安住和最後的毀滅也不可能存在。由此可知，諸法最初的行相不存在，因為其行相的來源——諸法的產生不存在，既然產生不存在，則其中間的駐留與最終的毀滅也不可能存在。生住滅三者，是從世俗有為法的角度來抉擇的，《俱舍論》中也講過，生、住、滅是有為法的法相。既然某法的生、住、滅都不存在，肯定該有為法也不可能存在。依此也可推出，依有為法而遍計的無為法也同樣不可能存在。 不垢不淨：「垢」指染污，即輪迴。從表面看來，輪迴是存在的，比如：六道輪迴中的各種眾生，以及他們所感受的痛苦、生存的方式、環境等等是存在的，但如果真正詳細觀察，六道輪迴只不過是眾生的迷亂顯現，其本體並不存在。「淨」指涅槃，在未經觀察的情況下，不管是自性清淨涅槃，還是暫時離垢涅槃都是存在的，但真正從其本體，或是從空性的角度來抉擇時，涅槃也是不可能存在的，染污的輪迴及遠離染污的清淨涅槃這兩者都不存在。此處的「不垢不淨」，是從依他起(清淨依他起和不清淨依他起)的角度來抉擇的。 從本體的角度來說，因為從無始以來，包括任何物, 質和精神在內的一切法，從來就沒有存在過，所以，煩惱和罪業也不存在，所以說「不垢」；既然沒有煩惱和罪業，也不會有它們的乾淨，所以說「不淨」。 以前有位法師在講「不垢不淨」時，曾講過一個故事：從前有個鄉下人到了大城市，看見一種搪瓷桶，帶蓋並有彩色圖案，蠻好看的，于是便買了一個回家裝食物用。 有一天，家里來了一個城里的客人，他也用這個搪瓷桶盛了滿滿一桶湯端到了桌上，客人一看，便大聲驚呼：「哎呀！你怎麼用便桶盛東西給人吃啊？！」 原來，這種搪瓷桶是城里人用來作便桶的。大家聽了，心里一驚，再好的湯也吃不下去了。 其實，便桶和其他飲食器皿有什麼不同呢？無論是材料、圖案和樣式，都相差不大，只是人們習慣于用它作便桶而已。用一個從沒用來裝過糞的新便桶裝食品又有何不行呢？但人們卻無法接受用新便桶裝食物的事實。 一切的一切，都是人心在作怪，人們執著其為便桶，那就不能裝吃的東西，即便是新的，也像是污穢物似的不能和吃的東西聯系在一起。所以說，本來一切事物是沒有垢淨之分的，生淨土，佛性不會清淨；墮地獄，佛性也不會染污，所謂的垢和淨，都是分別妄心在作怪，正是我們的分別妄心，才將萬事萬物分別為所謂的垢與淨。 不增不減：從果位的角度來說，是指圓成實不存在；從輪迴的角度而言，是指煩惱增長與功德減少不存在；從涅槃的角度而言，是指功德增上與煩惱、障礙減少不存在。 一般來說，眾生在凡夫位時，心相續中的貪嗔癡等煩惱和障礙會增上，而大悲心、無二慧、菩提心等功德會減少；隨著成佛的逐步臨近，相續中的煩惱障和所知障等等也會逐步減少直至息滅，而不共的佛之如海功德則會越來越增上。 但這只是從現相的角度來講的，如果真正從萬法的實相或是抉擇般若波羅蜜多空性的角度而言，所謂的增和減，只不過是我們自己的分別念而已，實際上並沒有任何的增加和減少。如同大海一天兩次的潮起潮落，既不會使海水增加，也不會令海水減少一樣，眾生成佛之時，功德不會增加，未成佛時，功德也不會減少，所以不增不減。 以前觀世音上師在海外講《心經》時，認為這段話闡釋了基無相、道空性、果無願三解脫門。 所謂基無相，也即一切萬法原本不生不滅、不垢不淨等相狀；所謂道空性，也即一切萬法為空，遠離一切實體；所謂果無願，也即智慧果法不增，煩惱罪業不減。 《大智度論》云：「空故無相，無相則無作無起，是法常住不壞，故無生無滅。」又云：「如無余涅槃不生不滅，不入不出，不垢不淨，非有非無，非常非無常，常寂滅相，心識觀滅，語言道斷，非法非非法等相，用無所有相故，慧眼觀一切法，亦如是相，是名六波羅蜜等與解脫等。」又如《大般若經》云：「色蘊非染非淨，受想行識蘊，亦非染非淨。如是色蘊非染非淨，是謂般若波羅密多。如是受想行識蘊，亦非染非淨，是謂般若波羅密多。」又云：「一切法非減非增，是謂般若波羅密多。」 佛明確地告訴我們，凡是相對而有的法，包括是非、順逆、得失、美丑、憎愛，都是虛無縹緲、虛妄不實的，我們萬萬不要一味地去追逐、執取，否則只是枉費心機而已。 對于諸法離戲空相的道理，諸佛菩薩已經切身體會到了，所以觀自在菩薩才會意味深長地告訴舍利子。作為我們這些初修般若的人，對諸法皆空的道理必須認真推導，深刻領會，既不要盲目輕信，也不要毫無理由地半信半疑，而要在聽了以後，以自己的聞思修行來切身體會，這才不辜負觀自在菩薩的一番諄諄教誨。 基道果所有的法都可攝入以上七種法中，七法不存在，則一切萬法都不存在。或者說，遍計所執、依他起、圓成實這三種法不存在，如果這三種法不存在，則輪回和涅槃所攝的一切萬法也都不存在。 以上抉擇了基般若或自性般若的內容，下面從五個方面闡述「了知道般若」的內容。 戊二、(了知道般若)可分為五：一、抉擇五蘊皆為空性；二、抉擇十二處為空性；三、抉擇十八界為空性；四、抉擇十二緣起為空性；五、抉擇四諦為空性。 己一、(抉擇五蘊皆為空性)： 是故空中無色，無受想行識； 是故：通過前文抉擇基般若或自性般若即可得知，作為五蘊的有為法，以及無為法並不存在，與有為法、無為法同體的七種甚深法也不存在。由此可以推出，五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四諦總共五個方面都不存在。 空中無色，無受想行識：前文已經抉擇出「色不異空，空不異色」，因此，在「空」中不存在真正具有實相的色法。既然空中沒有色法，則其他四蘊——受、想、行、識也是不存在的。 我們要清楚，此處的「色法」，是指五蘊中的色法，並不是指眼根前所現的色法(十二處里面的色法和五蘊中的色法二者是有一定差別的，《俱舍論》中對此有詳細論述)。 在《俱舍論》第一品中，專門講到受和想，因為出家人時常會為了宗派而產生各種不好的想法，認為自己的宗派好而其他宗派不好；在家人又會為了獲得快樂等樂受，而在房屋、財產、名聲等方面爭執不息，為了破除在家人和出家人兩種典型的實執，佛陀在五蘊中專門宣說了想蘊和受蘊。當然，這只是從名言的角度而宣說的，真正從實相的角度進行觀察時，受、想、行、識蘊都是不存在的。 有人可能會想，前文通過「受想行識，亦復如是」，已說明了受想行識是空性，此處又說「空中無色，無受想行識」，也是講五蘊的空性，為什麼五蘊空性會出現兩次呢？我們應該明白，前文是從基般若或自性般若的角度來抉擇五蘊為空；後者則是從道般若的角度來抉擇五蘊空性的。 為什麼要將抉擇五蘊為空放在首位呢？因為五蘊是諸法之首，是由無始以來的堅固妄想凝結而成的，是眾生最易執著、最難破除之處。眾生之所以不能了悟，往往是因「色相」而迷。如果能破除五蘊，其余諸法也就不在話下了，因此，才將抉擇五蘊為空放在首位。 己二、(抉擇十二處為空性)： 無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法； 眼、耳、鼻、舌、身、意六根，與色、聲、香、味、觸、法六境，共稱為十二處。「十二處」是產生一切萬法的基礎。 《俱舍論》中認為，眼根是一種色法，就像解剖學當中所說的，構成眼睛的物質結構一樣；經部與唯識宗認為，眼根是一種像種子一樣的特殊能量。 很多人天天念《心經》，也能把《心經》背得滾瓜爛熟，但絕大多數人仍覺得很矛盾，不明白為什麼沒有眼、耳、鼻、舌、身、意。我明明有一雙眼睛，這是誰也不可抹殺的，憑什麼說它不存在呢？ 佛陀是具有卓然之智的導師，他不會犯下如此低級的錯誤——去否認凡夫境界中的現象。雖然這一切在勝義中不存在，但在現實生活中，眼、耳、鼻、舌、身都是客觀存在的事實。 此處我再次重申，我們不能因為眼、耳、鼻、舌等等是空性，就否認一切現象的存在，否則就是違背現實。只是在佛菩薩的境界中，這一切才是無自性、無實體的。為什麼我們不能體會到這些境界呢？就是因為我們還有執著，還沒有證悟空性的緣故。 漢地禪宗有個傳承比較有名的曹洞宗，良价禪師是此宗的開山祖師。 良价禪師很小就出了家，並在一個禪師那里求道修行，而且每天都要背《心經》。 有一天，良价禪師就問師父：師父，你看我的眼睛、鼻子、耳朵明明都存在，為什麼我每天都要背「無眼耳鼻舌身意」呢？他的師父想了想，沒有回答上，就說：唉呀，你這個小和尚很聰明啊！我沒辦法再教你，你到溈山靈祐禪師那里去吧！隨後就介紹他到了靈祐禪師那里。 當然，良价禪師是利根者，他跑來跑去最後終于開悟，明白了為什麼「無眼耳鼻舌身意」，獲得了很高的境界。 然而，對從來沒學過「中觀」的人講「無眼耳鼻舌身意」，卻很難讓他們明白。 現在很多從來沒有學習過佛法，或只學過一些小乘法門，卻對大乘佛法接觸不深的人也是如此，始終覺得「無眼耳鼻舌身意」這個說法荒唐無比。尤其到了泰國等南傳佛教盛行的國家，那里的法師經常會就《心經》提出疑問：為什麼不存在眼耳鼻舌身意？為什麼沒有色聲香味觸法？否定這些明明存在的東西，究竟有什麼密意？雖然他們也明白一些其中的原由，但如果一下子說這些法全部不存在，他們好像還是有些接受不了。 唐代一位大法師在一次講述《金剛經》中「無我相，無人相，無壽者相……」時，下面有個居士就站起來質問：大法師，你說無我相，無人相，那我不是人嗎，你不是人嗎？如果說者不存在，聽者也不存在，那我們現在聽你講經到底是怎麼一回事啊？ 但對學過中觀的道友們來講，這就不成其為問題了。因為他們都明白，在名言中，眼根、耳根、鼻根等確實是存在的。以前我們學物理的光學部分與生理衛生時，就學過眼睛的構成包括角膜、晶狀體、睫狀體、鞏膜、視網膜等等，而且在《俱舍論》等佛教論著中，也對眼根的構造有詳盡的闡述。雖然這些在名言中存在，但真正對這些進行觀察時，它們卻根本不存在。 如果用中觀的離一多因來推斷，就可得出無分微塵不存在的結論，既然無分微塵不存在，則由無分微塵所組成的粗大之法——眼根的本體也肯定不可能存在；如果眼根不存在，則其他根也可以此類推。如果要真正通達《心經》的道理，教證方面就需要閱讀「廣般若」和「中般若」等般若經典；理證的推理方面，就需要通達《中觀根本慧論》，此論將一切萬法(不管是清淨還是不清淨)皆不存在，其本體如同夢中的現象一樣的道理闡述得非常清楚。關于這方面的道理，佛教有著非常豐富的教理。 名言中的十二處(色有十二顯色與八種形色共二十種；聲有八種；香有妙香、惡香、平等香、不平等香四種；味有甜、酸、辣、咸、澀、苦六種；觸有四大因觸法與七大果觸法，如寒冷、飢餓等等)是存在的，但真正從勝義的角度或是從它的本性上進行觀察時，這些法都不可能存在，比如耳邊聽到的聲音，不管美妙還是不美妙，如果真正進行觀察，根本得不到一個實有的好聽的聲音，也得不到一個實有的不好聽的聲音，否則，對同一個聲音，就不會有人覺得好聽，而有些人覺得不好聽了。 雖然五蘊在勝義中不存在，但我們卻不能忽略五蘊在名言諦當中的作用。世間辦任何事，成就任何事業，都離不開五蘊，我們的修行也離不開五蘊，五蘊是成佛的工具和資糧，在修行過程中，時時處處都在利用五蘊。如果離開五蘊，就無法修學佛法。 大家都知道，修行首先要通過閱讀經書、聽經聞法等手段來了解佛教。我們所看經書的文字，講經說法的聲音，都是色相，這是色蘊；看經、聽經後，產生欣悅之情，這是受蘊；經過大腦的思考、分析、研究，明白了佛教的教義教理——什麼是空性？什麼是緣起？我們為什麼要修行？怎樣修行？這是想蘊；之後付諸實踐，這就是聞、思、修當中的修行，這是行蘊。經過修行、修證，打開了智慧，最後轉識成智，又觸及了識蘊，所以，修行非但離不開五蘊，而且還要利用五蘊起作用。 己三、(抉擇十八界為空性)： 無眼界，乃至無意識界。 按照彌勒五論《辯中邊論》的解釋：「界」是種子或因的意思。「十八界」指六根(眼、耳、鼻、舌、身、意根)、六境或六塵(色、聲、香、味、觸、法)與六識(眼、耳、鼻、舌、身、意識)，十八界歸攝了世間之器情萬法。 六根具有能取種子義，也就是具備能夠取相應所境的功能，比如：以眼根能取相應的色法所境——外境所具有的各種顏色與形狀的色法，但眼根不能取聲音，而耳根就可取聲音，所以各根只能取其相對應的所境；六境具有所取種子義，因為六境是六根與六識所取的對象，所以叫所取種子；六識具有彼(彼彼所境，即色聲香味觸法的種種境界)取(了別而取)種子義，因為六識對于六種境具有了別而取的功能，即以六種明了識，能如實了別色等所境的相或功能，所以具有彼取種子義。 通過了知十二處不存在，也即，因了知六種根不存在，則依靠六根而體現的作為所緣緣之外境——六境也不存在；如果外境不存在，根也不存在的話，則依靠根和境而產生的六種識也不可能存在。 在以般若抉擇空性的時候，所謂的十八界在眾生面前仍然會有一種迷亂顯現，但在這個迷亂顯現出現的同時，它的本體實際上就是空性。除了這個顯現以外，要從別的地方找出一個空性，是不合理的；而除了空性以外，要從別的地方找出一個顯現，也是不合理的，這個顯現和空性，就是我們所謂的顯空雙運。顯空雙運的意思就是：顯即是空，空即是顯；或者說「色即是空，空即是色」。 抉擇每一個法，其道理都如以上所述：在空性當中，五蘊不存在，十二處不存在，十八界也不存在。 但如果將這種不存在單單抉擇為一個單空，也是不行的。曾經看到一位法師在講他自己修行的最高境界時這樣說道：一切萬法在勝義中是如夢如幻，世俗中一切都存在。當然，如果是這種境界，也即按照中觀自續派的單空進行抉擇，從暫時的角度來說，也基本上可以，對實執特別嚴重的眾生而言，應該是有幫助的，但這種觀點並不是中觀最究竟的觀點。 僅僅將十八界抉擇為不存在，這並不是《心經》的觀點，因為這個觀點只是暫時性的，是針對實執比較頑固的眾生而言的。實際上，顯現和空性本來就無離無合，就像在夢中，雖然確實有顯現，但夢中所謂的外境或顯現就是空性，因為一旦醒來就會發現，夢中所有的一切沒有一個是實有的法。 永嘉大師曾說：夢里明明有六趣，覺後空空無大千。在做夢的時候，確實好像一切萬法都是存在的，但實際上，這樣的顯現並不存在，夢的本體本來就是空性；同樣的道理，三界輪迴的眾生，正是在空性當中顯現的，一旦真正覺醒，或是真正證悟了顯現本體的時候，原來所謂的三界輪迴的顯現根本就不可能存在。 對一些瑜伽士或真正有修證的大師和高僧大德而言，不管白天也好，晚上做夢也好，凡于一切時中顯現的，都可認知並抉擇為空性，他們恆時處于這種境界中，但對一般眾生而言，則如同《定解寶燈論》中所講：好像如果是現，就空不了；如果是空，就現不了，現空之間總是有一種矛盾。當然，如果我們進一步去修行，到了一定的時候，這種現空雙運的境界也可以現前。 在講蓮花生大師《六中陰解脫》的時候，上師如意寶也講到他老人家自己的一些境界：他能非常清楚地觀照夢境的顯現——整個夢中器世界的種種顯現明明清清，同時他也完全知道自己當時是在睡夢當中。這種境界在大圓滿很多上師的竅訣里面都講過(尤其是講《六中陰解脫》的時候)，在蓮花生大師及其之後的很多密宗瑜伽士的故事或是傳記中可以看到，非常多的高僧大德們都能處于這種境界。 漢地禪宗也有一邊做夢，一邊了知一切外境的公案。 一次，四祖道信禪師跟法融禪師住在一起，道信禪師晚上是躺著睡覺的，而法融禪師一般不睡覺，一直坐禪。到了晚上，法融禪師坐在一個石頭凳子上，而道信禪師就睡著了，並開始打呼嚕，一晚上都讓法融禪師無法安心。 第二天早上，法融禪師就對道信禪師說：你晚上睡得太沉了，一直打呼嚕，讓我一點不安心，坐禪都非常困難。道信禪師就說：我沒有睡著啊！我晚上一直都是非常明清的。法融禪師不信，說：你一晚上都在大聲打呼嚕，哪里會有這樣的現象？道信禪師說：沒錯啊！當時你身上有兩只跳蚤打架，結果一只跳蚤失敗了，摔到地上斷了一條腿，一晚上都在叫，我一直聽著它的聲音，怎麼睡得著覺呢？法融禪師還是不相信，就去找是不是有摔斷一條腿的跳蚤，結果真的找到了。 對于初學者來說，顯現和空性總是有點矛盾，睡覺和了知外境更是矛盾，但一些大圓滿的中陰竅訣中卻說：雖然外表看起來是在睡眠，但在睡眠過程中，完全能了知外面的環境。兩個禪師的公案，就與中陰的很多教言非常相似。 此處我們將從眼界乃至意識界的十八界都抉擇為空性，但這只是一種單空的境界，從究竟而言也是不合理的。要了知，沒有眼界，沒有意識界，所有十八界不存在的空性就是顯現，但這種顯現並不是我們凡夫所認為的顯現。凡夫人以分別念而得出結論，是顯現就沒有辦法空，既是顯現又是空性，是非常矛盾的。針對這種根器的眾生，暫時只能用表示的方式，或是其他的方式遮止這種妄念，除此之外沒辦法讓他們了知空性，因為那是聖者超離言思的境界。空中有顯現，顯中有空性，這才是《心經》所抉擇的境界。 依眼根而能了別色塵的是眼識，依耳根而能了別聲塵者是耳識……依身根了別觸塵的是身識，依意根而能了別法塵的是意識。眼識到身識是前五識，意識是第六識。 眼睛本身不能看色法，必須借助于屬于精神的眼識，因為我們都知道，尸陀林里面的尸體雖然也有眼根，卻不能看到色法。眼根見色，內有鏡頭，外有要照見的對象。人是活物，具有識的作用，不是簡單的照相機，這是眼識的功能。 現在有些具有特異功能的人，耳朵可以認字(能看)，眼睛能聽聲音，就是這個原因。古希臘哲學家德莫克利特，也在晚年時弄瞎了自己的眼睛，別人問他原因，他平靜地回答說：「為了看得更清楚！」所以說，雖然有各有各樣的界，但實質上是百川分流、總歸一脈。倘若能了知「有就是無」之意，則法法皆是真空實相。無界則無縛，無縛則頓超十八界。 凡夫無論如何也不承認、不接受這一點。因凡夫皆執色身為我，所以有眼、耳等六根之見聞覺知，有相應的色、聲等六塵，根塵相對，即有眼識、耳識等六識。于是，迷真執妄，被十八界纏縛困惑。眼見明暗美丑，耳聞動靜高低，鼻，嗅香臭通塞，舌嘗酸甜苦辣，身觸冷暖滑澀，意分愛憎取舍。為十八界日以繼夜、費盡心機，一生都在為空花水月般的外境操持，至死無有停息。不但白天不得安寧自在，哪怕在睡夢中，也常為虛名幻利而驚心動魄、煩惱不休。 在博取這些財、色、名、食、睡的過程中要不造業，是絕對不可能的。愛財好色的人，為了搶奪財色，往往不擇手段，任何傷天害理的事情都做得出來。然而，一旦呼吸停止，平日念念不忘、戀戀不舍的任何事物，一樣也帶不走。到頭來，只落得兩手空空、孑然而歸，但有一樣卻是甩不掉的，就是平時所造的善業或惡業，業與我們形影不離，想丟也丟不掉，這豈不是勞碌一生而空得一場噩夢嗎？ 修學的時候，不能向外執著外境，而要時時關照自己的心。在通達五蘊、十二處、十八界皆為空性的道理以後，所有的執著都可迎刃而解，所以，我們應當學以致用，如果學而不行，等于沒有學。 己四、(抉擇十二緣起為空性)： 無無明，亦無無明盡， 乃至無老死，亦無老死盡。 所謂的十二緣起，就是從無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生到老死之間的十二支。名言中這十二緣起應該存在，而在勝義中，所謂的十二緣起是不存在的。既然不存在，那十二緣起不存在的空性有沒有呢？所謂不存在的空性，也是沒有的，此段要說明的，就是這個意思。 如果沒有無明，那麼反過來，沒有無明的單空或是沒有無明的滅盡存不存在呢？這也不存在，如經云「亦無無明盡」。 一般來講，十二緣起有兩種說法：一種是順行的十二緣起，一種是逆行的十二緣起，也就是通常所說的緣起流轉或緣起還滅。 修持的時候，從無無明一直到無老死，這是順行的十二緣起，也就是無無明、無行、無識…一直到無生、無老死，這是一個過程；然後反過來，無明沒有的話，無明的滅盡存不存在呢？不存在。然後又開始從無明的滅盡不存在，行的滅盡不存在，識的滅盡不存在等等一直到老死的滅盡都不存在，如此進行修持。經中是從這兩個方面來宣說十二緣起不存在的。(十二緣起不存在的道理，在《中論》第二十六品里面講得比較細緻。) 下面簡單介紹一下十二緣起： 龍猛菩薩、月稱菩薩等很多大德都說：所謂的無明，指的就是薩迦耶見，也就是我和我所執；但還有一些大德說：不用分我和我所執，對事物的真相沒有如實了知的迷惑心態，就稱為無明。因為有了這樣的迷惑心態，所謂的行，也即業就開始存在。行為什麼存在呢？因為有了迷惑，就不知道取舍，然後開始造各種業，或是惡業，或是善業，或是無記的業；造了業以後，以業力的牽引，識就開始出現了。 識如何產生呢？從胎生的角度來講，因惡業感召而死後，漂泊在中陰界的中陰身就開始入胎，所謂的識，就在此時產生。詳細而言，如果造了惡業，死後就會成為中陰身而漂泊在中陰界。在中陰期間，中陰身會看到很多不同的情境，比如很多的人群，看到一些美女，看到一些自己所貪愛的對境等等，世間有些能回憶前世的人也提到過，自己在中陰的時候，遇到了老虎、美女等等，但這個時候不能生貪心，如果貪念一起，就會墮入惡趣。密法的中陰竅訣認為，應該將所看見的對境觀為自己的上師，或是上師佛父佛母。 我曾聽過一個禪師投生為小豬的公案：這個禪師到了中陰的時候，看見一個特別胖的白色美女，就跑過去擁抱，結果聽到有人說：我們家母豬已經生了好多好多的小豬啊！禪師一看自己，發現竟然變成了一頭小豬，就馬上撞在牆壁上把自己撞死了，神識才脫離了豬身。 所以，在中陰身的時候，會有各種各樣迷亂顛倒的顯現，如果原來是人，那個時候也會把來世投生處的母豬看成是美女。因此，識就是在中陰身入胎時產生的。 從入胎的第二剎那開始，受精卵逐漸演變形成胎兒的初期，只有胎形，而未形成真正的身體，就稱為「色」；住胎初期的受、想、行、識，就叫做「名」； 之後，六根開始顯現，這叫六處； 六根、六處、六境全部出現的階段，就是十二緣起中的第五個——觸。比如，嬰兒剛剛出胎的時候，依靠自己的六根、六境，會有一種觸感——剛接觸外境時，會有很多不適應的現象——外面的陽光很強烈；或者是抱他到毛毯上時，他感覺自己就像掉在荊棘叢中一樣等等，這就是一種觸； 然後，小孩產生一些苦和樂的感覺，以及不苦不樂的感覺，這叫受； 對苦的感覺，小孩不願意接受，對樂的感覺又欣然接受，這就是愛； 有了這樣的愛以後，就開始造業，這就是取； 由于造業，就會產生未來的輪迴，這就是有； 因有輪迴而出生，這就是生； 生之後，就是老和死。 十二緣起揭示了眾生在六道輪迴中生而死、死而生，無始無終地生滅流轉、輪迴不息的根本原因。以生命而言，包含了過去、現在、未來三世：由過去的「無明、行」，產生現在的「識、名色、六入、觸、受」五果；由現在的「愛、取、有」三因，產生未來的「生、老死」二果。由過去造作的因，形成現在所受的果；由現在造作的因，又形成未來的果。所有的果報，都是自作自受。 十二緣起支又可歸納為惑、業、苦三道：無明、愛、取為三惑道；行、有兩支屬二業道；識、名色、六入、觸、受、生、老死是七苦道。由惑而造業，有業則感果。于受苦期間又生惑，生惑而造業，造業又受苦，如此周而復始、永無窮盡。如果不修行，則永遠在這錯綜複雜、無始無終的惑、業、苦的生命之流中輪轉不息、不得解脫。 十二緣起的道理告訴我們，生死輪轉的最主要由來就是無明。順觀十二因緣，就能通達一切眾生依此十二因緣而在六道中輪轉不息的原因，但如果只知道流轉的原因，而不通曉解脫的方法，還是沒有用處，所以必須逆觀十二緣起支，也即緣起還滅。緣覺阿羅漢就是通過逆觀十二因緣，從而明白生死之根源，之後發心修道終證緣覺果位的。 雖然十二緣起在名言中存在，誰也否認不了；但在勝義中觀察時，則都不存在。 所謂的無明，就是對萬法真相沒有了解的一種能取。從它的本體、因緣、去處等方面進行觀察的時候，就根本不可能存在。 十二緣起也是幻化所顯，性空本無。無明當體是空，非為真有。既然是空，又怎麼滅呢？何須將其滅盡呢？無明無可滅，沒有一個實實在在的無明等我們去滅，所以「無無明，亦無無明盡」。「乃至」兩個字省略了中間的十緣起支。最後說「無老死、亦無老死盡」，諸法本空，根本沒有老死。既然沒有老死，又有什麼「盡」可言呢？這樣就破除了十二緣起支的流轉和還滅。 一些竅訣書中這樣講：就像用明燈來遣除黑暗，但黑暗實際上是無來無去的。黑暗的本體本來就不存在，如果它的本體存在，就沒辦法去除。同理，無明的本體也實際上是不生不滅的(當然，如何通達無明的本體不存在，各教各派都有不同的竅訣)。 為什麼要講《心經》呢？最主要的原因，就是要破我執。如果真正能破除我執，那麼，輪迴的根本——無明就被破除了；如果無明被破除，也就破除了十二緣起支的來源；來源如果不存在，則輪迴之門就被封上了。正因為名言中有各種迷亂顯現，所以，破我執是非常重要的。 禪宗中曾流傳過一個破灶墮和尚的公案：有一個中陰身(也有人說是一個魔鬼)，一心想害眾生。有一次，他在路上看見一個倒塌的灶，就把自己的神識融入其中變成了這個破灶(如同孤獨地獄的眾生一樣依附在外境的無情物上)。當人們用一些血、肉等不清淨的血腥物來供養它時，它就隨順人們，盡量幫助這些人，結果，整個村子的人都將這個灶神奉若神靈，很多人整天對這個破灶作血肉供養。 後來，慧安國師的弟子路過這里時，用神通發現了它，他一方面覺得這個灶神讓人們對它行血肉供養非常不好，另一方面也覺得這個灶神非常可憐，就用禪杖在灶上敲了三遍，以提醒灶神。誰知敲三遍以後，卻沒有起到作用，他就以空性見解對它進行制止(就像密法中所講的降伏)說：你不應該把這個灶執著為是自己，因為這個灶是由各種泥土、小石子等組成的，你不應該這樣。之後，禪師就安住在空性見解中又敲了三遍破灶，三遍之後，灶轟然倒塌。從此以後，這個地方再沒有這樣的灶神了。 後來，在禪師面前出現一個天人，畢恭畢敬地對禪師說：因為業力非常深重，我原來把那個灶執著為是自己，結果害了無數眾生，後來通過您的加持和法力，使我獲得了善趣的身體，轉生到天界中去，不用再受痛苦了，所以非常感謝您！ 這個公案說明，無明的來源，實際上就是薩迦耶見——我和我所執，如果沒有通達《心經》這樣的般若法門，或者是沒有通達中觀法門，這個「我」和「我所執」是永遠也破不了的。雖然我們不像鬼神一樣將外面的灶執著為「我」，但我們會將自己這個五蘊的聚合物，也即五蘊的這個「灶」執著為「我」，根本上也沒有很大的差別。我們應該隨時觀察自己的分別念，觀察「我」到底是什麼樣的，究竟有沒有一個「我」或者「我所」，以此來破除無明，這是很重要的。 天台宗也有「破一分無明，增一分法身」的教言，我覺得這個教言很殊勝，但海外有些法師在講《六祖壇經》的時候，就不太承認，說：天台宗說「破一分無明，增一分法身」，哪里有什麼無明紛紛被破掉，然後法身紛紛地顯現啊？無明破完就破完了，什麼都沒有了，哪里有什麼法身的增長？ 我覺得這個說法不一定對。不管任何一個法，如果你真的想要理解清楚，對方的宗派你必須要了解，如果只知道對方宗派中的一、兩段話，或其中的一、兩句言詞，這可能不足以真正了解對方宗派的觀點。 所謂「破一分無明，增一分法身」，並不是說無明有很多很多，全部排著隊，然後破除一個無明，或是打死一個無明，馬上就變成一個法身。無論眾生相續中有多少個我執，多少個分別念，全部都是一種無明的體現。在自己起心動念的時候，如果每一次都能認識到這是無明在作怪，並能認識到它的本體的話，相續中的智慧就會增長，所以就「增一分法身」。 以前上師如意寶經常在課堂上引用一個阿底峽尊者的言教：「如果一天出現一百個分別念，也就是出現了一百個法身智慧」這段話的意思也是這樣。 在天台宗智正大師所傳下來的竅訣中，有很多甚深的見解，現在有些不明就里的人隨隨便便去破斥，是不明智的輕率之舉。如果能破的教理真正存在，這些竅訣也有誤人之嫌，當然也可以破。不過我認為，在佛教內部，如果沒有必要，就不必特意地去推翻一些很清淨的宗派。比如，如果藏傳佛教的薩迦派和格魯派天天爭論，對一些真正明白教理的人來說，倒不會因此而起貪心或嗔心，但初學者或不明事理的人，就可能會被引入邪道。所以，破除無明是非常重要的。 如果無明被破除，則觀待無明而產生的無明的滅盡也就被破除了，就像「我」如果不存在，則「無我」也不會存在，因為「無我」是依靠「我」而產生的一樣；依此類推，無明的滅盡不存在，則最後直至「老死」和「老死」的滅盡也不存在。這樣一來，所謂十二緣起的流轉與還滅全部處于法性空性中，都是不存在的。 己五、(抉擇四諦為空性)： 無苦集滅道。 苦集滅道，也即苦諦、集諦、滅諦、道諦四諦，也叫四聖諦。「諦」的意思，是指真實無虛。 名言中的苦集滅道，大家應該清楚，釋迦牟尼佛在一轉法輪中，主要就是宣說四諦法門。首先我們知道，三界輪迴都是痛苦的，這叫了知苦諦；這個痛苦的來源是什麼呢？就是集諦，也就是業和煩惱。苦諦和集諦，是輪迴的因和果，苦諦是輪回的果，集諦是輪迴的因。後面的滅諦和道諦，又包括在涅槃中，滅諦是涅槃的果，道諦是涅槃的因。 為什麼苦諦是輪回的果呢？因為所有的眾生都處于痛苦中，苦苦、變苦和行苦無時無刻不在摧殘著眾生。所謂苦苦，是指身心受到猛厲煎熬，眾苦交聚、苦上加苦、雪上加霜、痛不欲生的痛苦。比如地獄、餓鬼、旁生三惡道所受的苦；變苦是失去快樂後所感受到的，樂極生悲、喜筵終散、官場失意、家庭失和等痛苦。比如，欲界天人雖然比人間快樂得多，但這種幸福終有盡期，誰都免不了死墮之苦，這就是變苦；行苦是指諸行無常、遷流不息，沒有前面的幸福，就沒有後面的痛苦的無常之苦。 欲界眾生三苦俱全，色界有變、行二苦，無色界一般只有行苦。 按照另一種說法：苦苦是人道、阿修羅道、地獄道、餓鬼道、旁生道所受之苦；變苦是欲界六天及色界天人所受之苦；行苦是無色界天人所受之苦。 欲界眾生有欲界的痛苦，色界眾生有色界的痛苦，無色界眾生有無色界的痛苦。苦苦、變苦、行苦這三大苦逼迫著眾生。上師如意寶經常引用的一個五世達賴的祈禱文中，也有「三界橫遭三苦迫」的句子。 不要說其他五道的痛苦，單單是人類的痛苦，也是令人觸目驚心的。自有人類以來，戰爭、瘟疫、饑饉就不曾間斷，一場天災，一次戰爭，可以奪去無數的生命。只要流落于輪迴，就免不了各種苦難的侵害。 這些痛苦的來源是什麼呢？是因為我們相續中有無明與煩惱，所以在前世造了各種各樣的業，業與煩惱，就是痛苦的根源。 苦諦的來源，就是集諦——業與煩惱。要斷除集諦，必須依靠智慧。按照小乘的觀點，輪迴的痛苦最後肯定可以滅除，痛苦的滅除，就叫滅諦。但滅諦不可能無緣無故而來，必須依靠修道，所以，滅諦的因，也就是道諦。 斷除煩惱的方法多種多樣，淨土宗以一心念佛的方式來修持道諦；密宗依靠上師的竅訣來認識心的本來面目，從而斷除一切煩惱；禪宗有一種方法，是參話頭，比如上師問弟子：「念佛的是誰啊」等等，以這樣的方式來觀修、安住，這就是所謂的頓悟法門。雖然大乘有大乘的竅訣，小乘有小乘的竅訣，但不管什麼樣的竅訣，都有它不同的殊勝之處，都是度化某種根基眾生的方便，殊途同歸，所有的目的，就是要斷除三界輪迴中的痛苦，最後現前滅諦。 然而，所有這些，都只是名言中的顯現。在我們的現相、名相中，應該有這樣的取舍；在勝義中對道諦、苦諦等等的本體進行一一觀察時，就根本不可能找到。 比如，苦與樂就沒有一個統一的標準。何謂苦，何謂樂呢？這些都是因每個人的身心感受而產生的妄想。如果符合自己的習氣，滿足了自己的欲望，就認為是快樂；如果不符合自己的習氣，沒有滿足自己的欲望，則被認為是苦，所以，苦與樂並不是一個真實的東西。 在《中論》的第二十四品中，將四諦抉擇得特別廣。在座的很多道友都聽過《俱舍論》，也聽過《中論》，所以講起來一點也不困難，一看表情就知道：講名言諦時，大家都進入了《俱舍論》的世界，知道名言中自己的眼耳鼻舌身意等都是存在的；而一講空性時，大家又全部進入了《中論》的境界，都處于離一切戲論的境界中，好像真的已經融入龍猛菩薩的懷抱里了。 但如果在從來沒有聽過《中論》、《俱舍論》的人前講十二緣起等等，大家都會很茫然。現在很多法師在以通俗的語言來弘佛利生，這當然很重要，但佛法本來就有很多專用名詞。每個專用名詞，有它甚深的意義，再怎樣通俗化，也很難讓聽者明白其內在的真實含義。比如十二緣起中的無明，如果用通俗的話來說，就是指特別愚笨，但這也並沒有表達出無明的本義。 在學院講經說法，有時候真的還是有一種快樂的感覺。如果自己講，基本上百分之八十的人能隨著自己講法的思路而運作。否則，如果你在法座上滔滔不絕地講，下面的人卻一點都聽不進去，則哪怕只講十分鍾，也會覺得特別累。尤其是在從來沒有聞思過佛法的人面前講《心經》，就最麻煩，因為他們根本不知道什麼叫苦集滅道，你們以後弘揚《心經》時，可能這種感受會很深。《心經》應該是在有一定佛法基礎人，比如佛學院的出家人和知識分子面前講，他們可能還是有一些聽聞的興趣，否則的話，講者聽者恐怕都有些困難。 無苦集滅道的道理，我們在此不作廣說，大家應該回憶一下《中論》的破析方法。當然，四諦在名言中應該是存在的，如果在名言中不存在，那我們現在所謂的修行也沒辦法修，修了也沒什麼意義，但勝義中這些法是不存在的，這就是抉擇實相的真理。 學習《心經》以後，大家應該破除實有的相執，這是很重要的，因為不管講《金剛經》、《心經》還是《中論》，全部的經論之義歸納起來，就是要破除實有之相。 在《心經》講完之後，我會給大家講一個簡單的《心經》修法。以前歷代的高僧大德，尤其是藏傳佛教中的一些高僧大德都有修習《心經》的傳統。我們一方面從理論上進行研究、探討，另一方面也要品嘗感悟《心經》的真義。 現在世間很多大學的教授、博士們，都說要研究《心經》，要背誦《心經》，當然這很好，但僅僅能背《心經》，並沒有什麼了不起，在我們學院，五部大論全部會背誦的人比比皆是，沒什麼可驕傲的！現在很多人稍微學一點佛法，就自以為是，到處宣揚自己的功德。其實，如果只是字面上背誦了，卻沒有深入地聞思剖析，就不可能真正明白佛法的奧義。 一位法師在講《六祖壇經》里面的「無取舍」時，就自誤誤人地對弟子說：唉！《六祖壇經》啊！講得非常妙，講得非常棒！為什麼呢？祖師說「無取舍」，「無取」就是讓我們不要執著一切善法的意思；「無舍」呢，就是害怕我們墮入執著，然後不要舍棄善法。 其實，按照《中觀》的解釋方法，「無取舍」應該是指在勝義中無取無舍，什麼都沒有，包括修道也不存在、佛也不存在、輪迴也不存在，乃至涅槃之間的萬法都不存在，就像《中論》中所講的一樣，在勝義中，根本不用害怕什麼因果不空，取舍不空等等；而在名言中，在世俗如夢如幻的迷亂顯現中，是有取有舍的，所取的善法有，所舍的惡業也有，什麼都存在。密宗的理解就是這樣的。(也許他們的解釋有一定的密意，我這樣說可能也有很大的過失，因為佛教是圓融的，有很多種解釋方法，像我這樣的凡夫不一定能夠測度。) 有些人因暫時不能理解我們的解釋方式，就說密宗如何如何不對，有時候雖然感覺上有一點不舒服，不過也不要緊，因為所有的佛法都是行持善法，大的方面大家還是一致的。自古以來，宗派與宗派之間的正常辯論一直存在，但互相詆毀並不合理，對不同的觀點可以互相遮破，然後互相參考、取長補短，最後求大同、存小異，以求佛法的興亡昌盛，這是有必要的。 佛說的四諦法門和十二緣起法都是同樣的目的——為了告知三界六道一切有情生死諸苦的來源，以及了脫諸苦的方法。為了度化不同根基的有緣眾生，佛陀以不同的法門表達同一義理，實乃佛陀大慈大悲之體現！ 在一些大德的科判中，將「廣說般若之本體」分成五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四諦、處與非處共六個方面。前五個方面，我們在「了知基般若」中已經宣講結束。這里，我想將科判稍微改一下可能要好一些，因為前文我們已講了基般若和道般若，第六個「處與非處」這一科判可以放在「了知果般若」中。 如同印度的很多高僧大德一樣，漢傳佛教的祖師們也對科判分析的方式不是很重視，但從多年聞思辯論的經驗來看，藏傳佛教科判分析的這種方式還是很重要的。無論講經還是講論，如果能分科判，經義的整個重點內容就會一目了然，然後圍繞科判這個主干進行解釋也相當方便，所以我認為，分科判是相當有必要的。 按照我的分析方法，我們開始宣講「了知果般若」。 戊三、(了知果般若)： 無智亦無得。 智慧可分為法身智慧、報身智慧、化身智慧；或者法界性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智；或者盡所有智、如所有智；或者是佛陀的智慧、菩薩的智慧、阿羅漢的智慧，甚至還有凡夫的各種智慧；或者還有六度的智慧，如布施度的智慧、持戒度的智慧等等。 在名言中，所有的智慧和得法都存在，但從最究竟的般若空性角度分析時，這些智慧也只不過是如幻如夢的一種顯現而已，實際上根本不可能存在。 此處的「得」，指獲得的功德或菩提，名言中可以說獲得聲聞、緣覺、菩薩的果位，或者說獲得佛陀的果位，這些得法都是有的，所得的法存在，能得的補特伽羅也是存在的，果位的功德也全部俱足。 但這些由修行所得到的成就，也只是在未經觀察的情況下成立的，真正以般若空性不可言說的境界，或一切萬法的實相來衡量時，所得的一切果位都是沒有的。在這種境界前，我們可以這樣說：所謂的佛果沒有，佛的智慧也沒有。如《大般若經》所云：「佛言：如是般若波羅密多，以虛空為相，以無著為相，以無相為相。何以故？般若波羅密多甚深相中，諸法諸相皆不可得，無所有故。」 在《七寶藏論》中，無垢光尊者也引用了相當多的密宗續部方面的教證，來證明誓言、佛果、智慧等等都不存在的道理。在貝若扎那尊者的《心經》注釋中也有這種解釋：因為自己的本體本來就是佛，所以眾生重新獲得的智慧是沒有的，也即：因為自己本體就是佛，本來就已經具足智慧，所以不需要重新獲得現在不具足的智慧，所以沒有重新獲得的佛果。 因為《心經》是按照佛陀第二轉法輪的教義來解釋的，因此，從表面看來，好像整個《心經》都是以抉擇空性為主。按照覺囊派他空的觀點來解釋時，雖然表面上他們將《心經》經義都解釋為空，但實際上他們也一直在解釋如來藏的本體光明不空的道理；而按照密宗的解釋，應該是自空和他空不分，這兩種觀點是圓融一味的，以密宗的這種方式來解釋，就比較容易理解。 以上所剖析的，是所獲得的智慧和佛果，也即果般若。在空性中，所謂的智慧和果位都是沒有的。 在有些藏文《心經》「無智亦無得」的後面，加上了「亦無不得」，即「得」和「不得」這兩者都沒有的內容。 很多注釋中對「亦無不得」的解釋是：因為沒有得，所以與得相觀待的「不得」也不可能存在；還有一種解釋是，並不是沒有所得，還是有得法的，但這是指名言中的得法。 這句話說明，不僅在名言中有所獲得的功德，包括前文道般若中所講的五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四諦等所有的法都存在。這是從「亦無不得」中引申出來的含義。 但只是在有些藏文中有這句話及其注釋，在漢文版的般若《心經》中，除了法成譯師所譯的《心經》版本以外，其他的漢文版中都沒有這句話和注釋。這可能是因為印度梵文的原版藍本不同，也可能還有其他的原因，具體為什麼就不得而知了。 至此，「廣說般若之本體」科判中的抉擇基、道、果般若的內容就全部圓滿了。 丁三、(證悟空性之功德)： 以無所得故， 這句話一方面是指上文所講的智慧、佛果這些功德的所得；另一方面也可以說，在般若波羅蜜多空性的境界中觀察時，前文所講的有為法、無為法、五蘊、十二處等等都沒有任何所得，我們在學習中觀或讀誦《般若經》時可以看出：菩薩真正到達一定境界時，在他的境界中，有、無、有無二俱、非有非無這四邊都是不存在的，在菩薩的境界中，不可能真正獲得一種實有的法相。 菩提薩埵， 菩提薩埵也即菩薩，「菩薩」二字也可說是因尊重而不譯的范圍。在藏文中，菩薩的讀音為「向卻森華」。「菩提」指「覺」，「薩埵」指「勇識」，即勇敢的心。菩提薩埵合起來，指「具有覺悟的很勇敢的眾生」。 為什麼這樣說呢？因為菩薩要在無量劫中，依靠行持六種波羅蜜多來度化無量眾生，不懼怕輪迴世間的種種苦難，這只有大智大勇的人才能做得到，一般膽小如鼠的人是根本做不到的。 出家人也可以說是菩薩，如果沒有覺悟就不可能想出家，想出家卻不勇敢也不可能出家。現在很多居士都一直說：我很想出家，在家里很煩，在社會上很煩，卻一直猶豫不定而不敢出家。雖然他們有一點點覺悟，卻不敢付諸真正的行動，認為沒有頭髮是非常可怕的事。 從佛教的功德來講，哪怕只是出家一天，其功德也是不可思議的。社會上一些非常有錢、自以為了不起的老闆在和我交談時，我經常告訴他們說：你們可能是很多人羨慕崇拜的對象，可能有很多很多的資產，但如果從人生價值上來看，和一個生活條件特別貧困的出家人相比，可能這個出家人的人生價值要比你們昂貴很多。 但很多出家人卻沒有意識到這一點，反而妄自菲薄、自暴自棄，認為「我現在出家了，只能是這樣了，不會有什麼前途了」，真正有覺悟的出家人，將世間的所有事情全部放棄，內心絲毫不在乎世間的功名利祿、榮華富貴，時常鼓勵自己：天塌下來我也不怕，不管怎樣，反正我走我的路，度化眾生才是我的本分。 如果有這種覺悟，則外面的任何違緣都無法動搖我們的道心。 依般若波羅蜜多故， 因為在般若空性中一切法都沒有所得，所以，諸大菩薩依靠般若波羅蜜多，以前是這樣，現在也是這樣，所有的菩薩沒有不依靠般若波羅蜜多的。怎樣依靠呢？將《心經》作為自己觀想的主要法門，以它的空性精神來引導自己，經常聽聞、思維它的法義，有緣時經常給別人講授。 既然菩薩都不能離開般若，更何況我們這些凡夫呢？除了般若之外，還能用什麼方法修成正果呢？所以，般若波羅蜜多是成佛的根本。依靠般若波羅蜜多的人，才是真正有智慧的人。 依靠般若波羅蜜多的人，就不會有任何執著，即使處于五濁惡世，也宛如一輪皎潔的明月，縱然有時會有幾朵烏云遮蔽，但明月仍然瑩澈、清淨而圓滿，並不會受到烏云的影響。又如一朵潔淨芳香的蓮花，雖然生長在污濁的泥沼里，卻能開出最美麗清香的花朵。 只有佛陀所傳下的般若真理，才是出離三界的唯一通道。它是世間任何學科都不能擁有的不共法門。 心無罣礙。 掛礙即牽掛、障礙，凡夫追逐外境、執取外境，時時處處都背負著沉重的牽掛、障礙，生生世世、終無了期。 宇宙的森羅萬象，都是心的變現與游戲。一切現象如同一場夢，只是心的反射而已。我們的修行須臾也不能離開心的修行，心才是修行的主要方向，心解脫了，一切就解脫了；心不解脫——枝枝節節、千頭萬緒、雜亂無章，剪不斷理還亂，眾生就無從解脫。如果不通達這些道理，就會把眼所見、鼻所聞、耳所聽、身所觸等紛紜無實的情節，當作千真萬確的事實。認為得失鮮明、高下迥異、美丑不同、尊卑有別，這些都是因為我們輕信了自己的眼耳鼻舌身意，上了它們的當，才會如此患得患失。 道理說起來雖然簡單易懂，但做起來卻並非易事。眾生被煩惱所牽引、被我執所障蔽，要放下執著，又談何容易？！作為修行人，我們應當時時刻刻自我警醒——一切的一切，不論當下多麼的栩栩如生、驚心動魄，都是虛幻不實的。如果能隨時安住于這樣的正知正見，就是一個心無罣礙的人了，這樣的境界，是多麼的輕安自在啊！但是，只要我們還有一絲執著——任何方式的執著，包括華智仁波切所顯現的對木碗的執著，龍樹菩薩所示現的對精美罐子的執著，就有一絲的罣礙，這都會成為解脫的障礙。 若能依靠般若空性來如理如法地對治，則不會被迷亂所障，相續中的各種煩惱障或所知障也可遣除無余。身為佛子的我們，務必精進、精進，再精進，以期早日抵達一絲不罣的超凡入聖之解脫境界。 無罣礙故，無有恐怖。 通達了般若空性，則可斷除自相續中患得患失的種種分別念之障礙；如果障礙斷除，則依靠障礙所產生的恐怖就不會存在。 從廣義而言，三界輪迴中的恐怖是不可言說的，人有人的恐怖，天人有天人的恐怖，地獄眾生有地獄眾生的痛苦……凡夫時時處處無不處于恐怖之中——沒有得到的，唯恐得不到；已經得到的，又害怕失去。即使是正在修行的初學菩薩，也不能脫離恐怖的侵害。 雖然恐怖的大小、類別不一，但按照漢地古大德的一些講義來解釋，此處的「恐怖」，包括五種恐怖：一、不活恐怖：為了衣食住行而終日奔波忙碌，時時為生活而憂心忡忡、瞻前顧後的恐怖；二、惡名恐怖：唯恐無辜遭人毀謗，空落罵名、遭人非議的恐怖；三、死亡恐怖：留戀娑婆世界，貪生怕死的恐怖；四、惡道恐怖：畏懼三惡道之劇苦的恐怖；五、大眾威德恐怖：因害怕出現過失而畏縮不前、退避三舍，不敢勇挑重擔的恐怖。 大凡有恐怖者，必定心存得失，這種得失心，就是因我執而引起的。當眾生陷于我執網中時，一切的實相都變得模糊不清，輪迴的無奈悲劇，便將生生不息的緊隨我們，始終難有出頭之日。 如果能了達萬法皆空，就是心無罣礙之人。這種人深深懂得：世間的一切變化，都只不過是一場終須謝幕的戲，三千大千世界的芸芸眾生，也只不過是這個夢幻舞台的臨時角色，一切都是假的，一切都可以放下，無論天氣晴朗陰冷，家境富裕貧困，別人讚嘆詆毀，都是鏡花水月，又何必作繭自縛呢？既然一切都是一場戲，又何必太在意情節的起伏跌宕呢？如果心中了無罣礙，就完全擺脫了一切是非對錯，心中必定安然自在、隨遇而安，沒有得失的不安與恐懼，沒有是非的焦慮或迷惑，沒有高下的驚憂與惶恐，這樣的人，已經完全從恐懼的陰影中走了出來，他的生命，已不再是痛苦的囚籠、恐怖的監獄，而成為無盡的幸福與喜悅。 要達到這樣的境界，關鍵在于修心。如果沒有學以致用，知道一些字面上的空性，便整天鸚鵡學舌、拾人牙慧，高談什麼「一切都是空的」，卻沒有進行實際的修持，沒有任何真實的感悟與體會，只是言空而不行空，就不可能獲得解脫。 當然，《心經》的加持力也是不可思議的，作為凡夫，即使不能真正通達《心經》的奧義，但如果能經常依靠《心經》，則即便在實際生活中，也能遣除很多違緣、痛苦和恐怖。 有一個居士曾經這樣跟我說：《心經》的內容我倒是不懂，但每次跟丈夫吵架時，我就關上門好好地讀一遍《心經》，然後就覺得舒服多了，再打開門看丈夫時，好像覺得他也變得慈悲多了，之後我們就又有了共同的語言。 這也是一種遠離恐怖。在座的道友可能沒有這種生活狀況，但有些金剛道友是住在一起的，可能偶爾也會生煩惱，在那個時候，你們也可以立即關上門，好好念一遍《心經》，然後便心無掛礙，無有恐怖了。 遠離顛倒夢想，究竟涅槃。 遠離，即永遠離開、徹底離棄之義。顛倒，即違背實相、本末混淆、倒置是非之義。以無常為常，以苦為樂，以無我為我，以不淨為淨。此等顛倒，都是無明煩惱所引發的。眾生各有其顛倒夢想：天人做的是安逸閒散夢，阿修羅做的是爭強好斗夢，人類做的是富貴名利夢，旁生做的是吃苦受役夢，餓鬼做的是忍饑挨渴夢，地獄眾生做的是受苦受刑夢……唯有佛陀，方能遠離顛倒夢想而成就大覺。 人世如幻、浮生若夢，如果不能認知實相，就會在黑白顛倒、不明真假的輪迴困境中不得自拔。作為修行人，就必須依靠般若空性，看破世間的一切，了知萬法皆如夢幻泡影，絕不去貪愛執取，當心完全解脫妄念糾纏之後，一切才會顯現其本來面目，我們自相續中的障礙和執著才會得以遣除。 按照密宗的解釋方法是說：心的本性(如來藏光明)本來就是存在的，煩惱障和所知障本來就是沒有的，三界輪迴夢想般的顛倒執著也是沒有、是清淨的，所以眾生本來就是獲得涅槃的。但明白這種解釋的前提條件，就是要精通佛陀第一、二、三轉法輪的道理，不是什麼人都能輕輕松松地理解。 但現在有些人卻認為密宗特別簡單。這次我到了上海和北京一帶，聽說一些人居然告訴居士們：加行不用修，苦行也不需要，只要交錢就可以代替修加行。所以很多人都向我提出這個問題：交六百塊錢可不可以代替修加行？我當時的回答可能會得罪很多人，我說：如果對方是個大成就者，那也不好說，但我一個凡夫人，可能沒有這個能力。 我們的傳承上師們，從無垢光尊者、榮素班智達，一直到麥彭仁波切、華智仁波切與法王如意寶等等，都特別強調修加行。如果修行只是交錢這麼簡單的話，會不會有修法的成就？如同麥彭仁波切在《定解寶燈論》里面所講的一樣，我也會產生一種懷疑。 聽說有兩個大德在一起交談，其中一個是格魯派(黃教)格西，另一個是寧瑪派(紅教)大德。寧瑪派的上師問格魯派的格西：你說是黃教修法成就快呢，還是紅教修法成就快？黃教的格西就回答說：你們的法肯定成就快吧，因為你們的法只需要交六百塊錢就可以了。 這段對話雖然表面聽起來是個玩笑，但不管在宗派方面還是修法方面，這都是一個比較尖銳的問題。我想，如果修行人真的以這種方式「修行」，那傳承上師們的教言會不會因此而結束或隱沒呢？這方面的問題應該慎重考慮。 當然，我也不敢說這完全是非法，如果他們真的可以不需要修加行而使對方獲得成就，那他們這樣做當然也可以，我們也很隨喜。不過，有時候我也覺得，真正想以這種方式而成就，應該是很困難的。現在這樣的方便道也比較多，但這是好還是不好，也非常難說。 雖然修持密宗的確有一些方便捷徑，但如果沒有掌握好它的次第，想很快獲得涅槃，也是相當困難的。 丁四、(證悟般若空性之果位)： 三世諸佛，依般若波羅蜜多故， 得阿耨多羅三藐三菩提。 過去、現在、未來所有的佛，都是依靠般若波羅蜜多而獲得了阿耨多羅三藐三菩提。 三世是指過去世、現在世以及未來世。拘留孫佛等等是過去的佛；現在正在弘揚其教法的，以釋迦牟尼佛為主的很多佛是現在的佛；彌勒佛以及三界眾生是未來的佛。不管是已成佛，還是未成佛，都必須以般若為獨一無二的修行法門，不僅眾生與菩薩要依靠般若波羅蜜多而證得涅槃，即使十方三世諸佛，均不能離開般若而成就無上智德。十方諸佛從最初發菩提心，中間行菩薩道，直到最後成佛，無一不是以般若為先導，所以稱般若為諸佛之母，除此之外，別無成佛之道。般若波羅蜜多是成佛的必備條件，只有依靠般若之大智慧，三界眾生才能真正出離輪迴。我們可以想像，既然連三世諸佛都不能離開般若法門而成道，凡夫眾生又豈能令覓蹊徑呢？ (有個禪宗和尚曾問我：禪宗的很多大德都獲得了佛果，但為什麼不叫五祖佛、六祖佛呢？因為娑婆世界有個規定，只有釋迦牟尼佛才是教主，才可稱為佛，其他的不能稱為佛。就像學校里面只有一個人能當校長，而其他人不能當校長一樣。不知這樣比喻是不是合理，應該可以吧！) 「阿耨多羅三藐三菩提」是梵語的音譯，「阿」指「無」，「耨多羅」是「上」的意思，「三藐」指「正等」，「三菩提」指「正覺」，合起來就是「無上正等正覺」，這實際上是佛的異名。因為佛有很多功德，為了顯示佛的不同功德，所以會用很多不同的名號，如「圓滿如來正等覺」、「善逝」、「出有壞」等來稱呼佛陀。 但是，由于法界是既沒有時間也沒有空間概念的，諸佛的存在既沒有所謂的過去，也沒有現在或者未來，是超越三世束縛的永恆之法，所以，「三世諸佛」的說法，也是針對有時空妄念之三界眾生而言的。 我們應該了知，只有依靠般若空性，才能通達萬法真相，這樣的空性法門，是真正的見解脫、聞解脫、觸解脫，作為修行人能遇到這樣的法門，是非常榮幸，也非常有緣的，所以，我們對《心經》應該有恭敬心，隨時攜帶、時常念誦這個法本，是非常有必要的。 作為修行人，如果能對上師和佛法有一種不共的尊重恭敬心，依靠這種尊重心，在自相續中也能獲得不共的加持和利益。 丁五、(宣說具有功德之密咒)： 故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。能除一切苦，真實不虛。 對于這一段，榮頓大師解釋道：以上已經宣講了基道果之般若，同時也宣說了般若空性的究竟功德，下面進一步宣說無上密乘的法。但覺囊派的達熱那他大師認為，將這一部分解釋為無上密法的說法是不合理的，但他並沒有講不合理的原因，只是不承認這種說法。 按照顯宗的觀點來解釋，這一部分實際上宣說的是具有功德的咒語。 這段意思是說：我們應該知道，上面我們講的《般若波羅蜜多心經》，實際上是一個大神咒。 什麼叫大神咒呢？大家也知道，世間有很多所謂的神通、神變——自己想獲得什麼樣的東西，可以通過一些方便方法輕而易舉地獲得。作為修行人，依靠《般若波羅蜜多心經》，就可以像顯現神變那樣無勤獲得解脫、遠離痛苦等一切需求和願望；又因為其無所不包，故稱為「大」，所以稱它是大神咒。 咒語的意思，並不是非要指 「嗡嘛呢唄美吽」或「嗡班匝兒薩埵吽」等等，其他的任何語言都不叫咒語，有些以竅訣方式而具有殊勝能力、威力的語言，也可以稱作咒語。 《般若經》中也經常講，如果想獲得聲聞緣覺的果位，就需要學習般若波羅蜜多；要想真正獲得解脫，也必須要學習般若，所以，般若波羅蜜多是大神咒。 是大明咒：「大明咒」指「智慧的本性」。般若空性是智慧的本性，《心經》是賜予光明的咒語，猶如智慧的太陽，在它面前，所有以貪、嗔、癡為主的，具有黑暗、愚癡性的八萬四千煩惱當下就會被摧毀無余；它能讓沉睡了無量劫的，昏沉愚痴的眾生從虛妄不實的黑暗睡夢中清醒過來，所以叫大明咒。 是無上咒：世間的任何咒語、學問，無論哲學、科學、儒學、道教，還是婆羅門的咒語、伊斯蘭的咒語，都比不上《般若波羅蜜多心經》這個咒語。甚至出世間的聲聞緣覺法門，也不能與之比肩，所以，《般若波羅蜜多心經》是超越一切、勝過一切、無與倫比的無上咒語。 是無等等咒 ：般若是佛母，能夠讓眾生脫離三界火宅，永別生死苦海，成就無上佛果，無一法能與她相等，故稱其為至高無上的咒語。 不管是從文字上、加持上，或者從中所得到的利益和功德上來講，任何一個咒語、任何一種語言，都無法比得上般若空性法門。 有些人可能會想：大圓滿應該能超過般若空性法門吧？這種想法是不對的。大圓滿的本體，實際上就是般若空性。無垢光尊者在講《大圓滿心性休息》的時候，也全部用《中論》、《中觀四百論》的教證來闡述大圓滿的本來清淨，所以，我們應當視之為究竟的依靠。 還有一些上師在解釋時說，「無等」，是指世間沒有一個人能等同的佛陀；後面的「等咒」，是指等同于佛陀的咒語，《心經》實際上與真正的佛陀與佛陀的咒語沒有什麼差別。末法時代的眾生雖然沒有緣分見到佛陀的面容，然而，當我們見到般若法門時，實際上與見到佛陀是沒有什麼差別的。 凡夫一般認為：念觀音心咒，是自己的分別念，或只是自己的聲音在念，外面肯定有一個實質性的觀世音菩薩，我念咒祈禱他以後，他就顯現神變過來了。我們的分別念是這樣想的，這是沒有通達密咒和本尊一味一體的誤解，是有過失的、不究竟的見解。 麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中說過：咒語就是本尊。比如我們念觀音心咒「嗡嘛呢唄美吽」，實際上這個咒語就是顯現為文字形象來度化眾生的觀世音菩薩。真正通達密咒和本尊無二無別的時候，密咒就是本尊，本尊就是密咒；般若空性就是佛，佛就是般若空性，除此以外，沒有別的佛陀。般若空性和佛沒有什麼差別，與佛是同體的。 有些論師認為，「無等等咒」是從自利的角度而言的——為了自利，而使自相續獲得佛陀的果位；「能除一切苦」，是從利他的角度而言的——依靠《般若波羅蜜多心經》的加持力，可以遣除所有眾生相續中的障礙、痛苦等等。 真實不虛：《心經》所講的內容，是真實不虛的，因為這是佛的金剛語、諦實語，其威力、功德和加持力一定能實現。依靠般若之航船，即能抵達真實究竟之法界彼岸。 念誦《般若波羅蜜多心經》，對即生證悟空性會有相當大的意義。念誦者即便今生不能證悟，在不久的來世，其相續中的般若空性種子也必將成熟，屆時此人必定會遇到般若空性法門，並能依此斷除輪迴的根本。就像《中觀四百論》中所講的：「薄福于此法，都不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。」不要說真正通達般若空性的意義，哪怕對空性生起一種合理的疑惑，也能斷除三有的根本。不言而喻，詮釋般若空性的《心經》，其功德是相當大的，故說此咒真實不虛。 有些講義中又以法性力來解釋這段話：三界一切皆如夢幻泡影，唯有《心經》所詮之般若空性，才是真實不虛，與法身空性無二無別的，故具有如是之加持。 故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭諦　波羅揭諦　波羅僧揭諦　菩提薩婆訶！ 因為具足這樣的能力，所以，觀世音菩薩當場宣說了般若波羅蜜多咒，也即如何修持上文所宣內容的方法。 揭諦揭諦：「揭諦」有「去」的意思，還有「證悟」的意思；「揭諦揭諦」就是「去吧！去吧！」，讓你去往的意思； 波羅揭諦，「波羅」是彼岸的意思，即請你到彼岸去； 波羅僧揭諦，到真實的彼岸去； 菩提薩婆訶，「菩提」是正等覺的意思，「薩婆訶」就是我們平時咒語中經常念的「梭哈」，是一種祝願詞，意即「請你去」，「祝願你去，祝願你證悟」。「梭哈」也有「到那里去安住」的意思。在安住的後面，有一個願詞，意即「但願你安住」。 整段咒語的意思是說：去吧，去吧，請你到彼岸去，到真實的彼岸去，到菩提的境界中去安住！也可以說：去吧，去吧，但願你到彼岸去，但願你到真實的彼岸去，但願你安住于正等覺的境界！ 眾生住在輪迴的此岸，佛陀住在涅槃的彼岸，但願所有眾生都能精勤邁步，最終到達彼岸——證得菩提之勝妙果位。 此斷咒語還有一層含義是：第一個「揭諦」，是讓我們跨入資糧道；第二個「揭諦」，是勉勵我們進入加行道。「波羅揭諦」，是令眾生邁向菩薩一地的見道。「波羅僧揭諦」，則是鼓勵鞭策我們走向二地以上的修道；「菩提娑婆訶」，就是趨入無學道，也即佛的果位。 這說明，修行和證悟得果並不是可以一蹴而就的，還是要講究次第——先修資糧道，然後修加行道，之後證悟見道，就這樣一步一步圓滿修持五道。 按照藏文的讀音，也即比較接近梵文的讀音來念，這段咒語讀為： 「達雅塔」(即真如、善逝如來正等覺中的善逝的意思)，「嗡(表示吉祥或祝願的開端詞)嘎得嘎得(揭諦揭諦)，巴 嘎得(波羅揭諦)，巴 僧嘎得(波羅僧揭諦)，布達耶所哈(菩提娑婆訶)。」 可能英文版的《心經》主要是從藏文版或梵文版翻譯過去的，以前跟法王如意寶去美國、加拿大時，我們發現英國人念的這段咒語的讀音和藏文發音比較類似，甚至比藏文還清楚。前段時間我在杭州機場碰到一位居士，他懂日文，我就讓他念日文版《心經》，也聽到日本式的「巴 嘎得」的念誦方式，基本上還是和藏文發音類似。以前上師如意寶去新加坡時，參加了一個迎請斯里蘭卡比丘到新加坡的法會，當時也有一部分斯里蘭卡的比丘念誦《心經》，我當時的印象比較深，因為他們的發音和中文有些相似。當然，雖然每個國家都因母語發音的不同而在念法上不盡相同，但其內在含義卻是一樣的。 不過我想，如果念誦漢文《心經》，還是按照玄奘譯本的咒語文字來念誦會比較好。唐玄奘對佛教的貢獻那麼大，上師如意寶也講過很多關于他是菩薩化身的公案，至于其他譯師是不是成就真實語的大德也不好說，當然，如果是成就真實語的大德，其所翻譯的咒語就會有加持力。 不僅是佛教徒，在具有佛教意識的國家中，普通百姓念誦《心經》的傳統也相當興盛。很多《心經》注釋中也介紹，在美國、法國、馬來西亞、柬埔寨、阿富汗等國家，《心經》已經不再專屬于佛教文化的范疇，而且也成了一種深入人心的民族文化。由此可見，《心經》已無處不在，早已融入人們的日常生活當中了。 你們千萬不要想：這麼簡單的咒語到底有什麼加持啊？麥彭仁波切在宣講《百咒功德》時，真的讓人對很多咒語生起了很大的信心。比如，雖然表面看來，「嗡嘛呢唄美吽」或「達雅塔，嗡牟尼牟尼嘛哈牟尼耶梭哈」好像沒有什麼價值，但實際上這些咒語的加持力並不是我們凡夫所能思維的境界。覺囊派的達 那塔，還有榮頓大師的注釋中也這樣講：咒語的功德不可思議。 《心經》是佛陀與觀世音菩薩所宣說的、具有加持的金剛咒語，其功德是不可思議的，平時或遇到一些違緣與不如意的事情時，如果沒有時間念誦全部的《心經》，可以只念這個短咒，這樣也有相當大的功德。 諸佛菩薩以大慈大悲力宣說此咒語，也是為了告訴我們：住于三界輪迴此岸，掙扎于洶湧翻滾之生死苦海中的可憐眾生們，不要再這樣渾渾噩噩地迷惑下去，獲得人身是非常不容易的，現在應該好好修行，爭取早日離開這個恐怖的輪迴。去吧，去吧，趕快到彼岸去吧！一定要到菩提佛果之涅槃彼岸去！ 儘管眾生漂泊于生死險境當中，受盡了百般折磨、千種苦楚，但絕大多數眾生卻安于現狀，根本不考慮什麼解脫不解脫、涅槃不涅槃的問題，相續中始終生不起出離心，根本不願意離開這個輪迴。 此處，佛陀給我們這些有緣眾生指示了解脫之通衢大道，但能不能解脫，卻依賴于我們自己，眾生的命運都掌控在自己手里，佛陀也不可能把我們一個個扔到涅槃的彼岸去。 作為佛教徒，我們應該提起正知正念，隨時提醒自己：無始以來，我與眾生在這個三界輪迴中已經飽受了各種苦難，如果再這樣待下去，什麼時候可以得到解脫呢？現在對我而言，世間的工作、生活、名聲、地位等其他什麼都不重要，都是如幻如夢的現象，最重要的，就是解脫——為了利益眾生而獲得佛果，所以，我這輩子應該盡力修持出離心、菩提心與空性法門，至少要在相續中打一個基礎——于臨死之前，讓真正的出離心與菩提心在自己的相續中生起來，如果能達到這一目標，則即使這輩子沒有得到解脫，下輩子也一定有解脫的希望。 如果大家在心里有一個這樣的打算，依靠我們的願力和行動，就一定能脫離輪迴之牢獄。 最近非常流行的美國電視劇《越獄》以及電影《肖申克的救贖》，都是講主人公如何歷盡艱辛、費盡心機從監獄中逃出來的故事。的確如此，儘管監獄里面有吃有穿，自己也可能是監獄里面的犯人首領，有一定的地位，但這畢竟是監獄，永遠得不到絕對的自由，所以，還是早一點逃出或爭取提前釋放比較好。同樣，雖然我們現在可能有吃、有穿、有地位，能享受到一些暫時的安樂，但不管怎樣，輪迴的本質卻是痛苦和不自由的，只有獲得解脫，才能解放自己，並最終解放無量的眾生！ 以上，玄奘譯本的內容就講完了。 下面繼續按藏文譯本(法成法師譯藏，任傑老師由藏譯漢)講解第六個問題 丁六、(教誡修學般若法門)： 法成法師是藏王赤熱巴堅時代一位非常了不起的譯師。他在佛教經籍的漢譯藏與藏譯漢方面作出了傑出的貢獻，在漢譯藏方面，如《賢愚經》、《楞伽經》、《解深密經》以及《寶積經》的部分章節等等；藏譯漢方面，如敦煌石窟發掘的古書中，也有法成法師所譯的《般若波羅蜜多心經》，這個版本跟藏文本的內容極其吻合。以前上師如意寶宣講《賢愚經》時，我就對他十分佩服——不僅翻譯的文字特別優美貼切，而且也使藏地那麼多人從中受益，對藏地眾生實在具有不可估量的價值，真是功德無量！ 我知道很多人都能翻譯，也基本上能表達原文的字面意思，但在佛經翻譯方面，譯師的證悟境界也是非常重要的，像法成法師這樣的譯師所翻譯的經典，應該是非常可靠的。 舍利子，菩薩摩訶薩，應如是修學甚深般若波羅蜜多。 觀世音菩薩宣說完密咒後，繼續告訴舍利子：舍利子，大菩薩應該這樣修學甚深般若波羅蜜多。 此處，觀世音菩薩總結整個《般若波羅蜜多心經》的內容，然後教誡、交付于舍利子(實際上也是教誡後人)：凡是發了菩提心的大菩薩，一定要盡己之力好好修學以《心經》為主的般若空性。 這是很重要的，彌勒菩薩也說過：獲得見道的根本因有三種：第一是給別人宣講般若；第二是讓別人現證般若空性的意義；第三是自己入定修習般若，這三種功德是不可思議的。 《大般若經》中也講：這三種因可以產生見道的功德和境界，其中的每一種因都有無量功德。 宗喀巴大師的《金鬘論》中也說：如果能讓聲聞種性的人受持般若空性，使其于此境界中安住哪怕只有一天，這個功德比令整個三界眾生都獲得聲聞果位的功德還要大。 《大圓滿心性休息大車疏》在密宗部分也講到：安住一剎那空性的功德，也大于為三界眾生賜予慧眼的功德等等。 上師如意寶以前給大家念過《心經》的傳承，有些人也在其他的堪布面前得過這個傳承。以後如果因緣具足，我們應盡心盡力給別人傳授《心經》。當然，一方面所講的內容要儘量符合佛經經義與高僧大德們的密意，這一點很重要，不能隨隨便便地講(大家都知道，連現在世間開會，如果沒有注意而講錯了話，也會犯法的)；另一方面要有利他的悲心，然後自己也經常安住于般若空性中，如果這樣做，功德是非常大的。如果實在是沒有人願意聽，就多印一些《心經》發給有緣的眾生，讓他們與《心經》結個緣。 去漢地時，我時常會印一些《心經》發給大家，並囑咐他們多念。在人心渙散、物欲橫流的當今時代，想給外面的世間人講《心經》，並不是一件容易的事。 我曾遭遇過這樣的尷尬場面，有一次，應一些居士的邀請，我到一個城市給大家傳講《心經》。在聽課的過程中，他們不但心不定，身體也不定，講的時候我往下面觀察，發現好多人都是一副麻木的表情，還有一些人中途相繼離開了，我心里真有一種說不出的滋味，不是自己被冷落的失落，而是看到大家與般若法門缺乏緣分的遺憾。 在學院講《心經》就完全不同了，有這麼多大乘根基的人，講法時，大家一直聚精會神地專注聆聽，中間一個人也不會起來亂跑，很多金剛道友也好像安住在一種空性的境界中，對傳講者而言，這真是一種享受。 過去講《金剛經》時，我自己也對《金剛經》生起了很大的信心，凡是見到別人，就千叮嚀、萬囑咐：你要多念《金剛經》，多念《金剛經》啊！隨著時間的推移，《金剛經》的功德又在逐漸淡忘，現在講《心經》，又開始四處宣傳《心經》的功德了。 乙二、(經佛認可而遣除懷疑)： 爾時世尊從彼定起，告聖者觀自在菩薩摩訶薩曰：善哉善哉，善男子，如是如是，如汝所說，彼當如是修學般若波羅蜜多，一切如來，亦當隨喜。 從本文一開始，釋迦牟尼佛即安住于甚深光明等持中，當舍利子問完所有的問題，觀世音菩薩講完《心經》的所有內容之後，釋迦牟尼佛才從甚深光明的禪定中出定。當然，佛的出、入定本來是沒有什麼區別的，但顯現上是佛在這個時候才出定。這就像在一個道場中，有一位大上師什麼話也不說，一直坐著，同時下面有一個上師問，另一個上師回答，當全部提問和回答都結束的時候，大上師才開始給大家說話一樣。 此時，佛從禪定中出定，並開始讚歎觀世音菩薩：好的好的(善哉善哉)，好(善)男子，是這樣，是這樣的(如是如是)，不管是詞句還是內容，你說的一點都沒有錯。正像你所說的一樣，大家應該修學般若波羅蜜多，不僅是我釋迦牟尼佛，包括所有如來，都會對此隨喜的。 「爾時世尊從彼定起」以前的內容，全部是佛陀意加持的佛經，而這一段是佛陀親口所說的佛經，後面一部分則是佛開許的佛經。 為什麼此經要由佛陀最後認可呢？有些藏傳佛教的講義認為，這牽涉到幾個理由：其一，如果佛沒有讚嘆的話，舍利子會這樣想：我提出的問題是不是錯了？他心里會有一種疑惑；其二，觀世音菩薩也會有疑惑：佛陀在場時，我雖然宣講了般若波羅蜜多空性，但到底我講得對還是不對？其三，其他的天人、羅剎、夜叉等眾生也會這樣想：剛才舍利子已經提出問題，觀世音菩薩也給我們宣說了般若，但觀世音菩薩說得對還是不對呢？如果得到佛陀的認可，舍利子會想：我今天提出的問題這麼殊勝，連佛都認可了；觀世音菩薩心里也想：太好了，我今天的回答讓佛陀都高興了，依靠佛陀的加持，我肯定完全說對了；其他眾生也想：今天觀世音菩薩所說的這些話，實際上是佛陀所認可的，佛剛才也說「善哉善哉」，那就跟佛說的沒有任何差別了。 現在也是一樣，對于有些新法師講的內容，如果上師沒有表態，下面的人就不知道到底對還是不對，如果上師簽字或親口說「對，你講得對」，大家心里才會踏實。以前學院的一些堪布剛開始講法時，也需要得到一些大堪布的認可，如果沒有得到認可，下面的人也會有點疑惑：到底他講的是正法還是非法？堪布自己講的時候，心里也七上八下：到底我講得對還是不對？如果上師如意寶開口說：「你講得很好，講得很好！」，那上上下下所有人的懷疑都會遣除，從此以後，這個人的講法就好像跟上師的說法沒有什麼差別了，所以，這種認可是必不可少的，從佛教歷史上看，佛陀的這種認可也是非常有必要的。 甲三、(隨喜讚嘆)： 時薄伽梵說是語已，具壽舍利子，聖者觀自在菩薩摩訶薩，一切世間天人阿蘇羅乾闥婆等，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。 佛陀認可之後，負責提問的舍利子，回答問題的觀世音菩薩，以及在場的世間人、天人、阿修羅、乾闥婆等無量無邊的眾生(每次佛陀說法的時候，都有無量無邊的各種不同形象、不同顏色、不同語言、不同種類的眾生聚集一起)都生起歡喜心，並發願依教奉行。(雖然這段文字非常短，但加上這段才是一部完整的經。) 我想，這次傳講《心經》，可能也有很多我們看不見的眾生在聽聞，願他們也能早日獲得菩提果位！ 《心經》是文字般若，為我們指示了一條永斷無明、了脫生死的門路。在這五濁惡世，唯有憑藉佛法的大智慧，才能讓我們順利地出離三界。其他任何的世間學問或宗教，都不可能像佛法一樣，能使眾生沉積已久的迷痴、妄想、無明、執著蕩然無存，獲得無上的解脫果位。 般若波羅蜜多是珍貴的，值得用全副精力去學習與修持，我們一定要珍惜今生的學佛因緣。唯有放下一切對三界的留戀，才能打開解脫之門；唯有不計較一切風風雨雨、得得失失、是是非非，才能迅速回到永遠不需要流浪的避風港——涅槃之彼岸。 如果只是燒香拜佛，求佛賜予世間的功名利祿、榮華富貴，就沒有領略到般若的內涵，只是形象上的學佛，而不是真正的學佛。 現在社會上很多人認為學佛是迷信，當然，確實有些佛教徒是迷信的人，因為他們不知道佛教的真諦所在——心外求法、執妄為真。真正的迷信者，就是不懂般若的學佛者與世間人，因為他們迷戀于世間的色相——明明諸法皆為空相，卻誤認為真——無止境地追求，從而造業受報。不僅在現實生活中執迷不悟，即使是在更為虛幻的網絡世界里，也是執妄成真、不能自拔。 不久前，天津13歲的少年張瀟藝為了追尋網絡游戲中的英雄朋友，從一棟24層的高樓頂上縱身一跳；山東省德州市的19歲少年張亮亮為了湊足上網費而劫殺打工妹；南京市的一位父親為挽救迷戀網絡游戲的兒子，兩次割腕自殺；武漢的一位母親為了勸說長期沉迷網吧的兒子，以跳江尋死相諫……根據美國精神病學會的資料，目前至少有6%的網迷患有強制上網症。 據說，在網絡游戲《傳奇》中，一個初學者若要修煉到38級(總級別是50級)，花費的上網費用和游戲點卡費用共約4000多元，這還不包括占用的大量時間、精力以及情感的隱形投入。有些玩家在辛辛苦苦升到30多級之後，被黑客用木馬軟件盜取了密碼和賬號，資金、時間和情感的投入一下子「煙消云散」，就像世間人為名利錢財苦苦奔忙操勞，好容易積累了一點財富和榮譽，不料卻遭到盜匪的偷竊，仇家的陷害一樣。 在眼下炙手可熱的大型網絡游戲《魔獸世界》中，多名玩家因過分迷戀游戲中的虛幻世界而先後意外身亡。生命的脆弱和猝然離去，給所有游戲癡迷者敲響了警鍾，但是，在現實這個虛幻世界中，哪怕有無數人為其粉身碎骨、肝腸寸斷，但又有多少人能夠幡然醒悟，放棄這些如幻如夢的世間安樂呢？ 《普賢菩薩警眾偈》云：「是日已過，命亦隨滅，如少水魚，斯有何樂？大眾當勤精進，但念無常，如救頭燃。」如果今生不好好修行，整天在世間八法上忙忙碌碌——家里的私事，單位的公務，有錢的人忙著怎麼花錢，沒錢的人忙著怎麼掙錢，空性境界就不可能從天而降！人身難得，佛法難聞！幾十年的時光一晃而過，我們沒有理由不為將來作打算。如果遇到了甚深般若法門，卻既不願聽聞，更沒有修持，則像入寶山空手而歸一樣令人惋惜。 我們應當好好地思考一下，專心修行的時刻已經到了，如果不抓緊時間，恐怕就來不及了。學佛最重要的，是出離心、菩提心與空性慧。 解脫不需要意氣用事，而需要長期的堅持。真正學佛的修行人，不是求佛，而是求自己，不斷地清除自己的無明習氣，時時刻刻與自己的我執作斗爭。最後讓我們一起發願：但願依靠般若空性的加持、依靠佛陀和法王如意寶的加持，能使普天下的所有眾生都獲得暫時和究竟的利益！

提問與解答： 1、提問：上師，我這一生都過得十分坎坷，這是不是因為前世造的惡業太多所導致的呢？ 解答：有些人在自己的人生生涯當中，一直都一帆風順，沒有遭受過什麼風風雨雨、艱難波折，而有的人卻是命運多舛、舉步維艱，這都是前世所造業力的結果。佛經里面也說過「若知前世因，今生受者是；若知來世果，今生作者是。」也就是說，如果想知道自己前世表現如何，看看自己今生的遭遇就可以很容易地推知；如果想知道自己來世的境遇如何，看看自己今生的舉止就可以很容易地得知。今生感覺快樂，是因為前世積善所致；今生多行善業，來世就能更多地感受善果，就會過得很快樂。 如果我們遇到這樣的困難挫折，決不能因此而一蹶不振，甚至選擇自殺，佛教徒不是懦弱的，而是堅強的，對于人生的種種不幸，要有直面勇對的膽識和心力，更要有扭轉命運的勇氣和信心，一次不成功，還有下次的機會，只要不放棄，我們就一定會收到意想不到的效果。 由此也可以知道，佛教不是消極的，而是積極的，任何事情都會因自己的努力而改變，前世的惡報也許會因現世的某種善業而消減，我們不相信宿命論，我們只相信因果不虛。 2、提問：堪布老師，您剛才講到，如果聲音是實有的，那麼它們的性質就應當固定不變，但因為不同的人對同一個聲音有不同的感覺，所以聲音就不是實有的。不過，事實上對所有的人來說，儘管每個人的感受各不相同，但有一個共同點卻是不可否認的，那就是大家都聽到了，或者這個桌子大家都看到了，這又應當如何解釋呢？ 解答：你先不要坐下來，我們一起來探討這個問題。比如說，如果一個聲音被三個人同時聽到，那麼這個聲音究竟是好聽的聲音，還是不好聽的聲音呢？如果三個人的感覺各不相同，那豈不成了三個聲音了，因為一個實有的聲音不會發生本質上的變化。 好聽和不好聽，這只是態度的問題。 這不是態度的問題，而是由每個人的業力所形成的業感。就像六道眾生同時去看一碗水，有的會看成鐵水，有的會看成膿血，有的會看成住處，有的會看成甘露等等一樣，正因為水不是實有的，才會因觀察者的不同而發生變化。如果人類一口咬定那是一碗實有的水，其他道的眾生一定會起來反駁，因為他們明明看到的就不是水。同樣，因為不同的人對同一個聲音有不同的感受，所以聲音也不應該是實有的。 抉擇聲音的空性，還有其他辦法，比如用時間的長短來分解等等，此處我不多說，大家如果有興趣，可以看看中觀方面的論著。 3、提問：堪布上師，有一種說法認為，般若可以歸納為《金剛經》，《金剛經》可以歸納為《心經》，而《心經》又可以歸納為一個字，那就是「空」，那麼，該如何區分世間、小乘、大乘與密乘的空性呢？ 解答：沒有學過佛法的世間人認為，碗里面一無所有，經堂里空無一人，就是所謂的空性；小乘行人認為，僅僅人我不存在，就是佛陀所說的空性；大乘行人認為，一切萬法皆為空性，雖然有如夢如幻的現象，但其本質卻根本不可能存在；密乘認為，一切萬法都是本來清淨的大光明，當然，這種見解比較深奧，大家不一定能夠理解。在一開始，我們可以先將萬法抉擇為中觀所說的空性，這種空性不是僅僅不存在的單空，而是遠離一切戲論的大空性，無論是空、不空、亦空亦不空、非空非不空這四邊的哪一種情況，實際上都不存在。等到這種見解穩固之後，就會對佛法與上師生起堅定不移的信心。作為密乘弟子，更要在穩固見解的基礎上修持五加行，在修完五加行之後，再去修持密乘，那時就會有手到擒來之感，因為密乘的見解自然而然地就生起了。 4、提問：堪布，請講一下念佛與觀空的關系，究竟是念佛重要，還是觀空重要呢？ 解答：念佛是很重要的，尤其對一些文化不高、分別念不重的老年人來說，念佛更為重要。在念佛以後，內心可以平靜，罪障也可以消除，修持淨土的人如果能一心一意地念佛，肯定能收到殊勝的效果。 《般若心經》講的是空性，是禪宗最為推崇的經典，但卻不是禪宗獨有的見解，任何一個大乘佛教的宗派，都應當承認並修持《心經》。 很多不明事理的人認為，淨土宗與禪宗是互相矛盾的，漢傳佛教與藏傳佛教也是水火不容的，坐禪觀空的人，就不能念佛；而念佛的人，又不能觀空性。其實，所有的佛教，都是釋迦牟尼佛傳下來的，所有的佛教徒都是釋迦牟尼佛的弟子，大家不應該把界限劃得如此分明，所有的佛教都是圓融一體的。在念佛的同時，也可以觀修空性，在觀修空性的同時，也可以虔誠地念佛，這二者之間是相輔相成、互相促進的。雖然在勝義當中，念佛是空性的，但在世俗當中，念佛卻能夠積累資糧，往生淨土。 昨天我聽說，這里的工作人員從來不排斥任何一種教法，無論是小乘佛教的比丘，還是藏傳佛教的法師，在這里都能受到同樣的尊重，我聽了十分高興。佛經當中也說過，我的出家人再不好，但僅僅以身披袈裟的功德，也理當受到人天的禮敬，更何況依教奉行、嚴持淨戒的出家人呢？ 現在很多人就有這樣的一些想法：「既然我是學禪宗的，就決不能念佛，更不能修持密宗」；或者「我是學密的，密法是最上乘的，淨土宗算什麼，禪宗也不過如此……」；或者「密宗出家人是要吃肉的，他們沒有一點菩提心，我可不屑與他們為伍！」……總之，只要誰不能接受對方的宗派，就一定要挑出對方的毛病來批駁一番，這就是沒有領會到佛教的真正內涵所引起的。 很多人所謂的佛教徒並沒有真正地學佛，在每天的二十四小時內，要麼睡覺、要麼玩耍，剩下的時間，也是忙于世間法，既不看佛法的經論，更不修持佛法，這樣就不會有什麼收穫，在遇到一些大是大非的重大問題之際，就無法觀空，所有的執著，都一下子跑出來了。 如果我們能每天抽出一定的時間來修持，經過長年累月的積累，就一定會有切身的感受和體會，就能真正體會到佛法的博大精深、無所不包的寬闊境界，到那個時候，就不會有這些是是非非的分別，也不會有這些對錯好壞的取舍了。

注：本講記的內容，是由各地的《心經》開示匯集而成。聽法者先後不一，講法者的側重點也有所不同，為了讓各種根基的讀者都能從中受益，故保留了很多針對不同人的教言，若有前後矛盾處，敬請諸位諒解！

《心經》修法

之前，按照藏傳和漢傳佛教一些高僧大德的教言，我們對《心經》的內容作了字面上的簡單介紹，大家應該反復推敲思維，力爭掌握其內容。如果不懂《心經》，那麼，學習中觀或其他甚深法門，也會有一定的困難。凡是佛教徒，都應該重視這個法門。 僅僅會念誦，不懂得其意義；或僅僅懂得意義，卻不身體力行其教義也不行。 現在世間也有一部分人專門從學術的角度探討、研究《心經》，但這部分人並沒有真正領悟《心經》的含義，也可以說，他們還沒有品嘗到《心經》里面所包含的殊勝味道。 為什麼這樣說呢？因為這種理論性的研究，就像一些西方哲學一樣，完全是紙上談兵式的探討，並不具有實際的價值。現在很多世間人對三寶既沒有恭敬心，對佛法也沒有定解，他們學習、探索這些佛法的原因，一方面出于一種個人愛好，另一方面，可能也有想通過這種途徑而獲得名聲、地位、或是財產等目的。 佛教界也有一些辯論、研討、講說《心經》的人，但他們可能也從來沒有思維、修行過其中的真義，因此也無法領略《心經》般若空性的教義。有些出家人從出家開始，直至白髮蒼蒼之前一直在辯論，但如果僅僅只是早上辯、晚上辯，每天都說「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法」，卻從來不去思維為什麼沒有，為什麼大慈大悲的佛陀要宣說一切萬法——從色法乃至一切智智之間的所有法都不存在的道理？如果從來沒有真正思維並實際修行的話，我們的心相續中就很難真正體悟到般若空性的教義。 因此，包括法王如意寶在內的很多大成就者，也嚴厲地遮破了兩種人：一種是每天都耽著在一些詞句糠秕上的人；另一種是什麼聞思基礎都沒有，整天只是盲修瞎練的所謂參禪打坐的人。 作為真正的佛教徒，既要有廣聞博學的智慧，也要有腳踏實地的實踐修持。先在具有法相的善知識面前聽聞《心經》教義，聽完後自己要思考其意義，如果沒有思考而僅僅聽聞是不行的；而如果僅僅是思維，又沒有真正修持，也無法得到《心經》的精髓。 就像我們宣傳一個東西如何如何好吃，即使說得再清楚，對一個從來沒有品嘗過這個東西的人而言，仍然無法了知這個東西究竟是如何好吃，只有他自己親口嘗了，才能徹底清楚。同樣的道理，如果通過聞思對般若空性有了正確的認識，也進行了思維，但要了知它的真正味道，就一定要修持。 當然，由于眾生的根基意樂千差萬別，也有一部分人很難做到廣聞博學，但即便如此，最起碼也應該不離《心經》這樣的修法，這一點我們應該能夠做到。 修持《心經》的人需要什麼樣的條件呢？首先是對上師三寶要有虔誠的恭敬心，這是不可或缺的，如果對上師三寶沒有恭敬心，就不可能在自己的心相續中生起這樣的空性意義。印光大師也說：佛法的所有功德都是依靠恭敬心而獲得的；其次，是對眾生要有大悲心(如果自己的悲心還不足夠，就要經常依靠《入菩薩行論》等一些能令自相續生起菩提心的論典，以培養自相續中的悲心與菩提心)；其三就是空性正見。修持《心經》的法器，就是要具備上述三個條件。 在這個基礎上，還要了解《心經》的所有內容，至少要理解經文的字面意義。真正修持的時候，按嚴格的要求來講，還要像《經莊嚴論》中所講那樣，具備十一種作意、九種助行等等，因為不管修什麼禪定，都需要具備這些條件，但如果無法達到這些要求，最起碼也要具足上述三個條件，這是很重要的。 具足三個條件之後，如果想專門修持，首先需要準備好修持的外緣： 其一，修行打坐之前，要把里里外外的一切事全部處理完，否則，正在打坐的時候，才想起電爐沒有關、煤氣沒有關，然後馬上從坐墊上站起來，驚慌失措地往外跑，這就很難專心致志地修法。以前噶當派的好多格西都有這樣的教言：在坐禪的過程中，即使是父親死了也不能出門。我們在修行時也應該這樣想：坐禪的時候，不管發生任何事情，我都絕不分心！ 其二，要定好修持的時間，即安排好每天用多少個小時進行修持，上午修幾座，下午修幾座。 我以前也講過，如果沒有任何竅訣，光是一早起來就一直什麼都不想地坐著，想起一點雞毛蒜皮的事情，便馬上出定，這種方式並不叫坐禪。真正的坐禪一定要有觀修，比如觀釋迦牟尼佛的身像，觀修菩提心、出離心，或按照以前所得的一些空性或大圓滿的修行方法，或依照上師如意寶或其他上師本來清淨、任運自成的一些教言來修持。 在《七寶藏》和《上師心滴》中，無垢光尊者也曾有這樣的教言：如果一直修一些無念、不作意的法，最高也就是轉生到無色界。不管坐什麼禪，首先應該有一個所緣境，比如，觀修釋迦牟尼佛，就應該把釋迦牟尼佛像作為所緣境；如果修菩提心，就應該將菩提心的修法作為所緣境……坐禪的時候，還是應該按竅訣來修持。 其三，不管修什麼法，自己的佛堂要收拾得整整齊齊，打掃得乾乾淨淨。 修《心經》時，供台上要陳設釋迦牟尼佛的唐卡或是佛像，還要供奉《心經》、《金剛經》或其他的般若經函，然後擺放一些小佛塔，並在三寶所依前陳設供品，比如五供等等，如果五供不能全部具足，則可以隨自己的經濟能力點一些香，供一些清水，供品需要陳設得非常悅意、莊嚴(一般而言，不管陳設甚麼樣的供品，之前都要把自己的手清洗乾淨)。 所有的準備完成之後，以毗盧七法坐式坐在一個比較舒適的坐墊上，然後開始正式修行：先念皈依偈皈依三寶；然後發菩提心：我今天依靠《般若波羅蜜多心經》坐禪修空性，並不是為了自己獲得阿羅漢果位、治病或獲得什麼名利等等，我修殊勝般若的目的，只是為了利益天下無邊的一切眾生。 發完菩提心之後，就與修其他法門一樣，先吐三次垢氣，觀想無始以來以貪嗔痴為主的所有煩惱障礙全部從自己的鼻孔中排出，然後讓心完全靜下來，並開始想：我今天所修的法，就是《般若波羅蜜多心經》，依靠這個法，我要獲得成就。以前很多高僧大德的《心經》修法竅訣里面都是這樣講的，首先要有這樣一種很強烈的作意：我要依靠《般若波羅蜜多心經》成佛，我修持的唯一法門，就是《般若波羅蜜多心經》，然後一直這樣作意，之後又從頭開始，大概觀修一百次左右。如果感到身心疲倦，就可以回向以後出定休息， 也可以轉修其他的法。這樣算是一座。 最開始的一、兩天，不需要思維《心經》的意義，而要這樣專門作意，藏傳佛教前輩高僧大德的教言中都是這樣講的。如果每天上午坐五次，下午坐五次，每一座當中都這樣作意一百次，則一天就能作意一千次。這樣的結果，用世間的話來說，就是讓自己的心和《般若波羅蜜多心經》之間的感情變得很深，有一種特別相應的加持。 可能有的人心里會有疑惑：就這樣反反復復地想，到底算不算是坐禪、算不算是修法啊？這是我們的分別念造成的疑惑。其實，不管以什麼樣的意樂對殊勝對境作觀想，都有非常大的功德。也就是說，即便以無分別的念頭對其作意，也有很多功德，甚至以嗔恨心想：唉呀！這個《心經》很討厭，這個《心經》如何如何不好帶等等，雖然暫時會有不好的報應，但以後這種嗔恨作意也會變成證悟空性的殊勝因緣，《如意寶藏論》與《入行論》中都有這樣的教證。 這不像我們平時的胡思亂想，比如，今天我吃什麼菜啊，買不到菜啊，今天天氣很乾，怎麼不下雪啊等等的，沒有任何價值的分別念，這些分別念不僅對今生沒有用，對來世也沒有用，但如果以《心經》作為對境來作意，就有相當大的功德。 第二步坐禪的方式，開始還是一樣，先作意 ——我要依靠《心經》而成佛，我要修《心經》。之後，就思維從緣起直至最後的隨喜讚歎之間的教義。 具體如何觀修呢？比如觀修十二處，就是用離一多因、金剛屑因等中觀的觀察法，對這個問題進行思維剖析，從而抉擇出十二處不存在，然後安住于這種境界當中。部分智慧稍高一點的人，可以將《心經》的內容從頭到尾觀想一遍，如果自己的智力有限，就觀想其中的部分內容，比如五蘊或十八界等等，將這部分內容反復觀想安住四十至五十次左右，將此作為一座的禪修內容。這一步是最關鍵、最重要的。 雖然我們平時也聽聞、思維過《心經》，但聽聞、思維所得的智慧與修持所得的智慧是完全不同的。我們現在的聞思任務比較緊，除了一些閉關的人以外，想專門實修恐怕也不大現實，但在聞思的同時，通過剛才的方法一步步去推理，最後就能在自己的相續中油然而生定解：以五蘊、十八界為主的所有輪涅器情萬法名言中如夢如幻地顯現，勝義中遠離一切戲論。在這樣的空性境界中，哪怕只有一剎那的安住，也具有無量的功德。以前的很多高僧大德都是這樣修持的。 作為初學者，首先肯定需要以離一多因、金剛屑因、有無生因，或者其他的一些推理來進行觀察，到了一定的時候，就在觀察所得到的境界中安住。當然，對于從來沒有和空性法門相應，也沒有對空性進行過思維的人來說，剛開始時會有一定的困難。以上是《心經》的正行修法。 很多上師也講：根據自己的情況來修是很重要的。比如，上午打坐兩次，每座大概半個小時或一個小時。剛開始時時間不能太長，當自己真正能安住在這樣的空性境界中以後，將時間稍微延長一點也可以。如果感覺有點不舒服，就不能再繼續修下去，如果強迫自己修，就可能會出現精神錯亂、厭倦修行，或一些其他的問題。 在這種情況下，應該思維《心經》的功德，釋迦牟尼佛和觀世音菩薩的功德，般若空性的功德等等。這樣憶念一方面可以消除疲勞，另一方面，自己的空性見解也會有所增長。 修任何一個法，都要與自己的四大相應。在麥彭仁波切、華智仁波切等很多高僧大德的教言中也說，修法時適合自己的心意很重要。如果自己本來身體就不好，還要強迫自己：遇到這樣的空性法門很難得，不管我的心臟如何，即便再痛，我也要使勁修。不但醫生認為你的做法不對，而且很多上師也不贊同這種做法。 不管修什麼法都不能強迫，強迫的效果不但不好，有時候還會起反作用，所以要張弛有度，一方面有一種精進力，另一方面也要適時地放松。如果覺得不適應，就不能再繼續修下去，而應該適當地休息。 修持的時候，首先抉擇一切萬法為空性，然後在這樣的空性光明境界中安住。上師如意寶在有些密法教言中講，這樣的安住可能也有兩種：一種是真正的安住，就是不離空性境界的安住；還有一種安住，是接近于愚昧、昏迷狀態的阿賴耶識，在這種狀態中好像說是也不是，說不是也不是，只是一種迷迷糊糊的，什麼分別念也沒有的狀態，這不是什麼境界，而是修行過程中的一種歧途，不應該把它作為什麼修行的境界來看待。 在修行中，自始至終都要對般若空性有很大的信心，這個很重要。有時候可能會有實在修不下去的意念，因為從無始以來，我們一直串習的都是什麼都存在——「我」存在，「柱子」存在，「瓶子」也存在，包括形形色色、里里外外的所有法都存在，我們一直都是這樣認為的。如果一下子說這些法全部都沒有，就跟我們原來的串習、心態不相應，此時，我們首先應該以破除有邊的單空方式來修。 在專修《心經》期間，座間休息的時候，也不能離開讀誦、書寫、供奉、思維、聽受、傳講《心經》等善事。 以上是修《心經》時需要注意的幾個問題。 每次觀修圓滿的時候，就要回向：我這次依靠上師三寶的加持，能有觀修《般若波羅蜜多心經》這樣殊勝的因緣，願以此功德回向三界輪迴所有可憐眾生，願他們早日獲得解脫！ 這個時候心里應該生起更強烈的大悲心，大家也清楚，對三界輪迴的眾生而言，不要說這樣甚深的般若空性法門，有些甚至連佛的名號也聽不到。包括有些金剛道友的家鄉，也的確算是邊鄙、黑暗、愚癡之地——很多人可能連三寶的名稱都沒有聽到過，甚至還會對三寶生邪見。那里的有些人一看到出家人，就彷彿看到了夜叉或是羅剎。有些道友回家的時候也問過我：「我可不可以在回家時穿在家人的衣服，不然我的家人、親朋好友都會非常不方便？」聽到這種情況，我心里真是說不出的難受。 所以，在回向時，我們應該祈願，願天上地下無量無邊的所有眾生，都能早日依靠般若空性法門獲得成就！ 回向出定以後，自己平時的言行舉止都應該處于如夢如幻的狀態中，盡量在不離覺性的狀態中利益眾生。 修持《心經》以後，我們的相續中應該生起這些功德：一方面對般若法門和整個大乘佛法生起堅定不移的信心；另一方面，對可憐眾生也能生起更強烈的悲心：以後有機會，只要對方能接受，哪怕只有一個人，我也一定要把自相續中對《心經》的證悟，以及《心經》所宣說的道理講給對方聽。如果這個人能好好地讀誦、受持《心經》，我就沒有白來這個人間，我的任務就算大功告成了。 如果目標訂得太大，就不一定能實現。比如，一開始就想：我要一個人度化普天下的所有眾生！這個願望在短短的一輩子能不能實現就很難說。即使在釋迦牟尼佛的傳記中，也有他在因地時用一輩子的時間來度化一個眾生的公案，所以，我們也應該量力而行。 有時候我也這樣想：自己的相續中雖然沒有什麼證悟，但對空性法門和三寶的信心應該是千真萬確的，今生不管遇到什麼樣的違緣或困難，這種信心都不會被摧毀。除非是自己得了精神病或者是著了魔，在這種情況下誰也不好說，這種時候人的心態是非常難掌握的，但除此之外，我對三寶的信心，對佛法的正信，不管任何科學家、醫學家怎樣說，都肯定是不可動搖的。 在這個寂靜的山溝里聞思將近二十多年了，二十多年之後，才終于在自己的相續中培養出這樣一個小小的凡夫正見，即便是這樣小小的凡夫正見，恐怕也是很多人所沒有的。在穿著袈裟的出家人當中，也有對三寶、因果半信半疑的人。所以我想，如果能將這個正見傳遞給別人，我就沒有白來這個世界！ 《心經》修法就此圓滿。

新 年 寄 語

Jan.28，2006，在傳講《心經》的過程中，剛好值遇2005年除夕。辭舊迎新，人們都沉浸在新年的快樂之中——和家人、朋友圍爐夜話，等待新年的鍾聲敲響，並祈願來年吉祥圓滿。與此同時，在藏地雪域寒冷寂靜的喇榮山谷，也有一群精勤修行的紅衣僧侶圍坐大恩上師身邊，以講聞《般若波羅蜜多心經》的方式度過這個美好之夜，祈願以此功德令佛法興盛！世界和平、國泰民安！眾生遠離殺戮之苦！如母有情遠離三界輪迴，早證無上菩提！

今天是2005年的除夕之夜，再過幾個小時，當凌晨的鍾聲敲響之際，新的一年就開始了。 今天，在大多數的城市或鄉村，大家的心情都很快樂，我們這里也有很多道友仍然有這個習氣，因為從小到現在都有這樣的習俗。但同時我們也要想到，人類過年的日子，也是很多動物失去最寶貴生命的日子。今天，在各大城市的餐廳或很多家庭的廚房里，有無數眾生面臨被宰殺的命運。 在座的道友們雖然已經出家或學佛了，所以今天不會有殺生的行為，但我們中的很多人在還沒有出家，或還沒有學佛的時候，每年過年或過生日的時候，都會殺害很多眾生——我們的開心快樂之日，卻是動物的死日，這是非常可怕的一件事。 雖然漢傳佛教一貫奉行食素，漢地也有很多素食館，但整體來看，漢地殺生也非常厲害。以前台灣的海濤法師對一些西藏的出家人說：「你們西藏的喇嘛非常不好，因為你們吃肉！」一個喇嘛就回答說：「我們出家人雖然吃肉，但可能一年連一頭氂牛的肉都不一定能吃完，你現在雖然是出家人，但你以前在家時，肯定吃了無數的眾生」。海濤法師聽了很不好意思，半天回答不上來。 有些喇嘛和覺姆對我說：以後不能再戒肉，越是戒肉，對肉的貪心反而越大。但依我自己的經驗來看，倒沒有這種現象，應該是一年比一年好，現在看見什麼樣的肉，我都沒有一點想吃的感覺。 藏地和漢地的習俗有些不大一樣，一般來講，藏地過年的時候，尤其是在每年除夕，很多藏民會發願——在這一天里不造任何罪業，不殺生、不說妄語，守持八關齋戒等等，大家對這一天特別重視。漢地卻恰恰相反，每逢這個日子，很多人都會造作無量的罪業。 可能在座的很多人都無法計算，自己一生中吃過多少海鮮或其它動物，不要說因滿足自己的口腹之欲而間接殺害的，光是自己親自造下的殺業，可能也有很多吧，一百、二百，或數以千計？尤其是生長在海邊的人，那就更可怕了。在不久的來世，我們肯定需要以生命來加倍償還這些命債的。 于此之際，我們應該回憶這些罪業，以四對治力厲力懺悔，並在心里發起猛厲的誓言：不僅今生，祈願我生生世世都不要再造這樣的惡業！祈請十方諸佛菩薩和傳承上師垂念我，我發願從現在開始，直至明年此時，寧可餓死也不吃動物的肉！ 如果能在佛像或上師像前這樣發願，一方面能夠清淨以前的罪業，另一方面，我們活在人間的生活也會非常清淨，自己吃一頓飯也不會造下惡業，相反會有很大的利益。這樣一年一年發願，相信大家都會養成良好的食素習慣。 大家應該發菩提心，要有以佛法利益眾生的心態，如果實在無法利益眾生，心里也要發願：我這輩子一定要盡心盡力修學佛法，發菩提心，並以此來度過自己的一生。大家來到這里的目的，也應該是這樣的。 以前上師如意寶也說過：剛開始的時候，大家都沒有壞的想法，都想在這里好好地聞思修行，但過了一段時間，自己相續中的煩惱就會增長，如果不以正念攝持，最後自己也沒辦法控制，出乎意料的一些事情也會發生，所以，大家首先應該以正知正念來攝持自己，這是非常重要的。當然，這里也有很多道友在聞、思、修各方面都特別精進，這也是令人非常欣慰的一件事。 在今天課程結束念《普賢行願品》時，大家心里應默默迴向：雖然我沒有能力勸阻人們造惡業，但是，依靠諸佛菩薩不可思議的願力和我們的清淨善願力，必定能使他們早日醒悟，最後共證菩提！

《心經》要義之辨析 佛陀二轉法輪所宣講之般若，大略言之有廣般若、中般若、略般若之分。廣狹般若之意義，在《心經》里已涵攝無余。而「色即是空，空即是色，色不異空，空不異色」(這幾句話藏漢文譯本的順序略有不同，此處只就藏文譯本作一辨析)這四句，又是整個《心經》精華之要義，若能明了這四句經文的意義，也就抓住了般若空性的本質意義。 下面就對這四句話作一扼要分析： 首先來看「色即是空，空即是色」：凡夫根識前所見的色法，聖者見為空性，故名「色即是空」；而聖者所見的空性，凡夫又見為色法，這就成了「空即是色」。這兩句是觀待凡夫與聖者不同的所見分開了二諦，字句意義不是很複雜，比較容易理解。這一觀點為前譯派諸論師共同承認。 再看「色不異空，空不異色」：與前兩句不同的是，這兩句經文是從破除分開二諦的執著角度而言的。依照藏文的字面含義，它的直接意義就是——色以外沒有空，空以外亦沒有色。一般而言，若按字面意義直接理解，往往會錯解原文含義，以致產生疑義。 這里有可能產生的疑難是：若色以外沒有空性，那就說明色和空性是一體性的關系。如果二者關系為一體，那又會產生新的問題——色屬有為法的范疇，難道空也因此成為了有為法嗎？色乃世俗諦，空性不也成了世俗諦嗎？而且色為凡夫根識所見，空性亦應為凡夫根識現量親見等等。 再者，若空性以外無有色法的話，如果按照上述的理解思路繼續錯解下去，就會跟著發難：這樣的話，空性與色法也應成為一體關系，那麼請問：聖者見空性時是否也就意味著見到了色法？空性是無為法，與之相應，色法便也成為了無為法；還有，空性屬勝義諦，色法不也同樣歸屬于勝義諦了？ 由此可知，如果想了解這兩句經文的真實意義，那就必須遣除這些疑難。 通過分析這些所謂的疑難點，不難發現對方的誤解：對「色以外沒有空性」，他以為如果色以外無有空性的話，那空性就變成了色法，因而產生了空性乃有為法，並成為凡夫根識所見等問難。而對于「空以外無色」，他又理解成空性以外色法雖不存在，但色還是以與空性一體的方式而有，所以又產生了聖者見空性時還見到色法等疑難。 不過，如果根據第八世噶mb的《現證講義》和布頓大師的弟子仁欽華等論師的觀點再做分析的話，這兩句話的意義則可按如下方式進行理解—— 妄心造作而成的色法，本來就不存在，當體即是聖者所見的空性，故云「色以外沒有空」。這句話的所破是對二諦的分開執著。執著者又是怎樣分開執著二諦的呢？——色法在勝義中不存在，世俗中有；或者色法在聖者智慧前不存在，而在凡夫心識前有(色即是空，空即是色)。正因為有如此的執著，所以以上所述「色以外沒有空」的真實說法，方才能破除有些人對色與空分開執著的垢病。 比如對一個想尋找白色海螺的膽病患者，我們可以直接告訴他：除了你眼前的「黃海螺」以外再沒有另外的白色海螺。如果他一直以為眼前有黃海螺的話，那他又怎麼能聽懂這句話的意思呢？如果他了知了「黃海螺」根本就不存在，只是由于自己的膽病才造成這種錯覺，那他就會直接拿起眼前的「黃海螺」，並指認道：這就是白海螺！ 以此比喻可以說明，產生疑難的原因在于：問難者沒能理解「色」在名言中也不存在，也就是說色法在二諦中均不存在。我們應該將上例的比喻表達方式與「色以外無空」的內涵對應起來理解。 除了聖者所見的空性之外，名言中亦無色法，所以「空性以外沒有色法」，此即是「空不異色」。這也同樣能破除對二諦分開各自的執著，就像白色海螺之外無有黃色海螺一樣。 除了對色法可以上述理論破析外，受、想、行、識等基法以及信心、慈心等道法，還有如所有智、盡所有智等果法，都可以同樣理解。比如內觀心識以抉擇心識的空性本質時，我們可用「心即是空，空即是心，心不異空，空不異心」的方式，推導出心識的空性。其余諸法皆可以此類推。 我個人以為以上所述之解釋四句的方式與意義(即分開二諦解釋前兩句，以及以破分開二諦之執著的方式解釋後兩句)，是對這四句話字面意義最直接的表述。 下面我們再來看看其他論師對這四句話，從不同層面所做的不同解釋，首先論述沃巴活佛的兩個講法。 沃巴活佛在《見派分別論》中這樣論述道：「色即是空」可破除有邊，因若以勝義理論進行抉擇，色法根本就不存在，故可謂破除了有邊；而「空即是色」又能破無邊——雖說色法本質上並不存在，但因緣假和時又會在凡夫的分別心面前無欺顯現，並非如龜毛兔角般何時何地都不顯現，因此可謂破除了無邊。 那麼，「色不異空」破的又是哪一邊呢？——破二俱邊！為什麼說破的是二俱邊呢？沃巴活佛並沒有詳加說明，但我個人認為，這句話的字面意思，正如噶mb等論師所說的那樣，以色在世俗中也沒有的方式，能破對二諦分開的執著，但這並不是直接的破二俱；不過我們可以此類推，既然連色都沒有，那當然也就沒有與色相觀待的空了，如此就能破掉二俱邊。 同理，「空不異色」能破非二俱邊。「空以外無色」的字句意思，上文已講明，這里活佛為什麼又要把「空性之外沒有色法」與破非二俱邊對應起來呢？我個人的看法是，雖說空性遠離四邊，但若將四邊與四句對應宣說的話，破非二俱邊恰好可與「空不異色」相對應。 除此以外，沃巴活佛還有一種說法，完全可與中觀四步對應起來：顯現是空性(色即是空)；空性即緣起(空即是色)；色不異空，從字面上理解即為色以外沒有空性，而若與中觀四步對應時，它的所指就成為——緣起即雙運，雙運指無有單獨的色法，也沒有別別的空性，現空皆融入一味法界；空不異色——雙運即離戲，字面含義是說空性之外無色法，對應而言，則指空性遠離一切戲論。這樣的解釋，是為了照顧與四步的對應，故非文字的直接意思，而屬間接含義。 再來看看大圓滿殊勝祖師布瑪莫扎尊者的化身——堪布阿瓊，在《前行引導文筆記》中對這四句經文的另一種理解：「色即是空」是指以空破除有邊；「空即是色」則以顯現破除無邊；「色不異空」以顯現來破有邊；「空不異色」又用空性破除無邊。 堪布對前兩句的解釋，和上面的幾種觀點沒有太大的差別，而對第三句的解釋，則不能將之理解成如上文所述的色根本無有，而應抉擇為依靠緣起顯現的色法，來破除執著實有色法的有邊，如同用緣起理論抉擇空性一樣。「空不異色」則可理解為以空來破除無邊，因空性並不是指何者亦無，空空如也的斷滅無，而是遠離無邊之義。這一點和第四句直接的字面意義「空以外無有色法」不是很相合，故非字面的直接意思。但堪布對此句的解釋以及對「色不異空」的解釋，卻與宗喀巴大師在《三主要道論》中表達的見解不謀而合：「了知以現除有邊，以空遣除無有邊。」 以上這幾種觀點，都是依照自空派的見解而作的宣說。下面再看一看他空派對這四句又是如何理解的： 覺囊派祖師達拉那塔尊者在《心經注釋》中如是解釋： 「色即是空」一句中的「色」，指的是如來藏的光明、圓成實性色，並不是凡夫根識前所見之色。這個「色」上沒有遍計、依他起等不清淨法，故謂「色即是空」。不清淨的諸法當然是應該空掉的，但這里的「空」絕不可理解為只是單空。其實，究竟而言，「空」就是光明(達拉那塔尊者在其所著的很多論典中，都表述過這一觀點——我們所認為的遠離四邊的空，只是分別心增益的產物，法界當中根本就不存在這樣的空分)，「空」就是圓成實法性色，故曰「空即是色」。這兩句最終要表達的意思是：顯現的一切不清淨法，本性就是遠離戲論的如來藏光明。 而「色不異空」，則指除了圓成實法性色以外，別無空性。至于「空不異色」，則謂除了空性以外，沒有別別的圓成實法性色。總合這兩句，意思是說，對客塵的空性不能理解成僅僅只是一個單空，而是說空性、光明不是兩個別別獨立的法，它們實乃無二一味、一真圓融。 全知麥彭仁波切在《時輪金剛大疏》中，根據時輪金剛修法的境界，對這四句話又作了如下的解釋：「色即是空」，「色」指在修六支瑜伽的過程中，瑜伽士境界前出現的如幻如夢的菸、陽焰等空色的顯現；「空」指煙等空色是遠離微塵和剎那的自性，這里所「空」的是剎那、微塵法，而不是一切萬法，故「色即是空」。而遠離微塵和剎那的空性，在瑜伽士的修行境界中又顯現為煙等十種空色，因此說「空即是色」。這二句說的是，瑜伽士修證境界中所現的空色，不是凡夫根識前所見的色法。 再看「色不異空」——因為煙等十種空色是遠離微塵和剎那的自性，空色以外別無空性。而「空不異色」則指空不是如虛空般什麼都沒有的空，而是具足殊勝空色相的空性。這種講法和他空宗的講法相似，不同之處在于：他空宗是從如來藏自體的角度進行闡釋的，此處則指在瑜伽士的修證過程中，光明遠離客塵因而從中顯現出清淨色法。前者如太陽，後者恰如太陽的光明。 全知龍欽巴尊者在《如意寶藏論自釋》中，對這四句著重從內觀瑜伽士的修行角度另有解釋，其說法非常獨特，幾乎從未見諸其他論典。不過，因意義過于艱深，我本人亦很難完全通達，這里只能邊揣摩，邊對之進行較為簡單的表述： 「色即是空」：色不是指五根識前所現的外境色，而是指第六意識前所顯現的如幻外境之影像，這個影像並不是外境的微塵色法(那麼影像的本質又是什麼呢？它的本質其實也就是分別心)，所以「色即是空」。「空即是色」是說影像雖不是外境，但因緣聚合時，意識可以顯現出外境的明顯影像，所以「空即是色」。這個影像本來是第六意識所現的色法影像，凡夫卻誤認為乃外境自相存在的色法。故前兩句可破除對影像和外境一體的執著。 「色不異空」，影像色以外沒有他體的無實有的外境存在，這里的空是指無實有的外境，並不是指單空；「空不異色」，無實如幻的外境顯現以外亦沒有他體的意識前所現的外境影像色。這兩句能破認為影像色(分別心)和無實外境是別別他體法的執著。 四句總的意思是說，影像色和外境非一、非異。在瑜伽士的修行過程中，每當生起分別念時，我們就可以依靠這種竅訣(分別心和分別心的對境非一非異)進行對治。這里我們需要了知的一點是，許多因明論典中都承許影像的本質就是分別心。如此看來，上文雖表面上在說影像和外境的關系，其實，它所觀察的正是分別心和外境的關系。 除了自空以外的以上三種解釋，都是從對四句經文究竟密意的角度而作的宣說。 除此之外，印度的陳那論師、西日桑哈、布瑪莫扎等尊者，還分別著有關于《心經》的幾種講義，但我從中並未發現除了上述六種觀點以外，還有其他與之有明顯不同的新說法。 以上分別引述了自空宗、他空宗以及密宗對《心經》中這關鍵四句話的開示，但我們不能一取一舍，或者認為一者正確，一者不正確，這是因為前輩諸大德對《心經》的不同宣說乃是從不同的側面——或直接，或間接，或從密意修行角度而作的不同開顯。若對不同的講法都能理解，則可謂已通達了這幾句經文的意義。它們雖字句極簡，卻涵攝了顯密見修的關要。我們理當從多角度數數思維，如此方能生起定解，而不能僅以字面上的囫圇理解為滿足。 最後偈曰： 虛空雖無邊，一穴無遺見。 世尊廣大教，依此偈可達。 齊美仁真堪布 作于色達五明佛學院 博士訪談錄 前 言 這本《博士訪談錄》是2002年我在廈門和成都翻譯、治病之余，與數十位博士及博士以上學歷者論談佛教的記錄整理，除了在前後文加上我自己的一些個人感言以外，對博士們的談話內容基本未作任何背離原話意旨的改動，目的就是想為世人提供一份較完整、真實、具代表性的當代知識分子了解認同乃至修學佛法的活生生的歷史畫卷。為便于時下讀者閱讀理解，本書很少使用佛教專有名詞，代之以通俗易懂的語言、相合現代人口吻的語氣、適應當今讀者思維特徵的思考方式，以漫談的形式結構、組織本篇。本想多蒐集一些博士們的學佛感想，但一方面因時間倉促難以如願，一方面又想到所謂智者之所以為智者，很重要的一點原因就是因為他們可以舉一反三、觸類旁通，故最終也就放棄了多方采訪的打算。通過這十九篇訪談錄，相信有緣者當可以似管中窺豹一般，約略一見時下知識界精英階層中的部分人對佛法的大體看法與了解程度。本書原擬于去年出版問世，但因瑣事纏身、疾病侵擾，故拖至今日方才與讀者見面，在此深表歉意。 在佛教的歷史中，有不計其數的博士都為佛法的弘揚作出了不可估量的貢獻。博士出身的英國哲學家柏克森，曾以研究唯物哲學而見長。1956年，他寫的有關專著連續印了十七版，均銷售一空，並翻譯成了法文、德文等多國文字。後來他旅游至印度，在靈鷲山見到了迦葉尊者，迦葉尊者帶他到寂靜處，整整給他傳授了一年的佛法，並為他剃度，使他成為了一名出家人。一年後他回到倫敦，引起了大家的關注，眾多專家、學者邀請他作了一次演講。演講時，他身披袈裟，向大家介紹了佛法，指出他以前論著中唯物哲學的錯誤之處，並作了懺悔，還一一回答了大家關于佛法與哲學等的各類問題。當時就有96位博士在他面前皈依了佛法，其中有生物博士米克恩，神學博士甄克費勒、化學博士羅斯哈德，天文學博士哀潑思等等。 若以世間標準衡量，博士、博士後誠可謂世俗學歷的頂峰，當這些已攀上各學科巔峰或準備抑或即將登臨各學科絕頂的佼佼者們，通過各自的因緣、途徑而與佛法結下不解之緣以後，旁觀者們，特別是那些對佛法素來知之甚少、但卻莫名其妙地抱有各種偏見、成見的人們，想來多多少少應能從別人的心路歷程中汲取一些于己有用的養分，如果這些人還想有所作為、有所長進的話。拒絕他人的智慧經驗，只會更加證明自己的固步自封與頑愚，還是靜下心來好好體味體味這些發自肺腑的心靈表白吧！ 博士們所談大多集中在佛法的科學性、合理性之論證以及佛教對世道人心的改進與提升所可能起到的積極作用等幾個方面，短暫的對話、小小的篇幅，不可能瞬間就改變一個人長期以來所形成的對佛法的誤解、對佛教徒于人類社會所起作用的低估，我也絕沒有以此書來改造現代人類、使其皆成為正信佛教徒的妄想與打算，只想表達一點發自內心的渴望：不見得所有人都能接受佛教的思想，但希望所有人都能接受這一理念——人應該而且是能夠做到善良、正直、誠實、寬容的，假如他不能對世界和平與發展作出貢獻，如能對個人或家庭帶來真實利益也不枉為一世人身。從這一角度而言，我堅信佛法與世間一切導人向善的宗教、道德人倫規范一樣，一定可以在世風日下的今日，為人類再建精神文明的美好家園發揮不可替代的重要作用。 而對佛教徒來說，則不一定也不可能各個都要出家以證道，在家學佛同樣可以通達究竟解脫的彼岸。從生活中感悟佛法，在不計其數的煩惱、挫折、違緣中磨練心性，于大起大落中學會看破、放下與從容，凡此種種，離了具百千纏縛、同時亦具百千解脫門與機會的社會這座大熔爐，又從何談起呢？因此我們說，俗世生活中也有很多的解脫門徑，就看你如何看待與把握了。本書中收錄了一些于滾滾紅塵中堅持修學佛法者的切身體驗，想必應能對被生活濁流所困的知識分子以及普通民眾有所裨益。 記得在成都時還曾與十幾位博士做過集中交談，與他們的訪談資料已來不及收錄、整理在此書中了，現將其中有代表性的幾位博士的話摘錄于此，也算作對本文的一個補充吧。 畢業于四川大學的宗教學博士圓梅說：「學佛之前曾有一段非常消極悲觀的日子，那時每天都要從一處湖泊前走過，邊走邊淚水漣漣。儘管夜深人靜之時，自己在湖邊曾聲嘶力竭地叫喊過：『都會過去的，都會好起來的！』但一切障礙依然存在，困境還是壓得我抬不起頭來。那種絕望的感覺的確痛徹骨髓，所以我才會對與佛法的值遇倍加珍惜，因佛法是唯一可以讓我真正快樂起來並走出困境的引路明燈！」 現在東南某大學就讀的社會學博士齊思源說：「佛法教我在生活中歷事鍊心，教我能一點點放下自私自利之心態，並逐漸看淡以至消滅名聞利養心。現在，五欲六塵、貪嗔癡慢已離自己越來越遙遠，我正用滿腔的熱血與信心加功用心，以求即生往生最向往的阿彌陀佛淨土世界。」 畢業于西南交通大學的瓊傑措博士說：「自小我就感覺人生無常，充滿了苦空變異，當時就想找到心靈最後的皈依處。初中接觸《六祖壇經》，似有所悟，而最終的全身心皈依佛教則在大學畢業之後。談到今後的修行打算，最向往的是能依止一位具相上師，並在上師的親傳指導下來一番出生入死的實修體驗。已經碰到了最殊勝的大圓滿法，自己也願意修行，如果再錯過良機，那就太對不起諸佛菩薩的切切悲心了。」 正在攻讀博士後學位的妙方談到了對她影響最大的幾本佛教讀物：「讀《地藏經》時，有種百感交集、熱淚盈眶的感受；讀《金剛經》時又有種通體暢快、輕安自在的感覺；讀《米拉日巴巴傳》、《虛云老和尚年譜暨法匯》時，則完全被前輩高僧大德們的行持所打動。如果你也想一探佛門的萬千風采，並學會堅韌、學會抵御各種低級但卻難以抵擋的誘惑、學會尊重並探求真理，那就不妨試著打開這幾本書看看吧！」 四川師大的清心博士用一句話概括了自己的學佛心得：「可讓焦慮化為平靜，可讓身心活在自在、輕松之中。」 正在某省社科院讀博士的曙風女士對我說：「1997年6月偶遇一位習密的老比丘尼，她的言談舉止與日常行持讓我對佛教有了一些感性認識與好感。其後為寫碩士論文而認真拜讀了《淨土五經》、《圓覺經》、《法華經》、《華嚴經》、《中論》等諸大經論，這才對佛教真正生起了欲行了解與深入研究的興趣。接下來，我想在一位上師的指導下展開實修，否則通過聞思而得到的信念很有可能衍變為單純的紙上談兵。既已從道理上了知了佛法的偉大，那就更應該將之落實在自己的行動中。文人茶余飯後的風花雪月口頭禪，根本不是我學佛的方向，因為在生死關頭，那些破爛玩意兒絕對不可能抵御閻羅死主的催逼。所以我才要實修！」 …… 行文至此還想聲明一點，即本書所涉及到的部分當事人出于各種考慮，諸如單位意見、個人處境等，要求我在成書之時不要暴露他們的真實姓名。遵循這些人的意願，書中使用了他們認可的化名。但名不真並不意味著內容也不可靠真實，此點還需諸位明鑑。 最後誠摯祈禱：願本書能對有緣者的今生來世有所助益；願其能遣除不明真相者對佛法的誤解；願所有世人皆能登上佛法寶船，並平安抵達解脫彼岸。

索達吉作于色達喇榮　 公元二OO三年八月二十五日

目 錄 一、佛教與科學沖突嗎？ 215 二、夢兆感應 220 三、智慧是最佳財富 226 四、佛教與物理學 234 五、如何面對死亡 238 六、精神的歸宿 245 七、佛法妙不可言 250 八、應下苦功 255 九、戰勝苦難 261 十、向往淨土 267 十一、佛教需要嚴謹的邏輯推理 272 十二、佛教並非精神有毛病 276 十三、佛教要與社會相適應 281 十四、佛教與唯心、唯物 286 十五、真正的皈依 293 十六、自性清淨 305 十七、短暫的對話 312 十八、放下情執 清淨梵行 325 十九、科學的歸宿——佛教 331 附記： 337

博士訪談錄(一) 佛教與科學沖突嗎？ 對于佛教與科學是否互相沖突這一問題，從不同的出發點去看，自然就會有不同的答案。當我們把目光聚焦在科學發展給人類帶來的負面影響上時，我們將不得不承認科學在很大程度上、很廣范圍內，對人類生命帶來危害，為戰爭爆發提供方便。公正地說，利用科學實施國與國之間的毀滅性打擊，利用科學大搞恐怖活動，都能讓利用科學維護世界和平、利用科學進行反恐怖活動等項工作，處于被動、難以防范的狀態。 而佛教的出發點則是基于完全的道德行善，它欲以智慧與慈悲方便饒益天下眾生。這樣，從二者所能帶出的全部結果而言，佛教與科學應該說有矛盾之處。但若以二者都欲促進人類向前發展，帶動全人類獲取心理自在與安樂來看，目標並無任何沖突之處，只不過佛教的悲智頂點尚不為科學認識而已。 在不了解佛教科學內涵的前提下，很多知識分子對佛法心存顧慮。也有另外一些知識分子專門深入對比過佛教與科學的相通之處，在他們縱覽過人類思想、科學文明發展史之後，必然就會得出這麼一個觀點：越精通佛法，便越會帶來科學研究的突破性進展。這一點誠如著名學者法蘭西斯·斯多利在其《佛教作為世界宗教》中所言：「今天的佛法同當初的佛法一樣，不受時間變化和文化發展的任何影響。無論將來人類的科學知識發展到什麼程度，在佛法的大框架里面永遠都會有知識積累和新發現的余地。因為它的智慧不依賴于原始大腦的侷限性認知結構，而且它的優勢在于不被思想所推翻。」 已有越來越多的中國知識分子意識到了這一點。在一次《科學與人文》的講座中，有人問博士生導師吳國勝教授：「你覺得科學與佛教之間到底有什麼關系？」吳教授首先向提問者發問：「那你覺得愛因斯坦是不是科學家？」大家都承認說是。吳教授馬上說道：「作為科學家的愛因斯坦說過：『如果將來有一種宗教能夠指導與滿足現代科學的需求，那它一定是佛教。』」吳教授以此闡釋了科學與佛教互不相違的觀點。 同樣，上海的一位博士生導師劉放桶也在一次有關西方哲學的研討會上，面對一些人同樣的發問時說道：「從信仰角度來說，信仰一個宗教不會與科學發生沖突，因它們互有幫助，比如愛因斯坦，人們公認他是一位大科學家，但他同時也確是一個信仰宗教的人士。」劉放桶教授也以愛因斯坦為例論證了科學與佛教的相融互補關系。 但在眾多妨礙大眾走入佛教、妨礙知識分子認同佛教的因素中，「宗教是鴉片」這種觀點可謂首當其沖，在很大程度上左右了許多人對佛教看法的形成。問問身邊的朋友，大多數對佛教抱抵制態度的人，恐怕最主要就是受了這種論調的影響。「宗教是鴉片」的看法，直接導致人們將所有宗教視為進行自我麻醉、自我欺騙的最有力工具。不過，南京藝術學院的博士生導師圓傳教授在為研究生開設《藝術宗教》這門課時，對此問題卻有獨到的看法：

所謂馬列原理中「宗教是鴉片」這一提法，是大可值得商榷的，由于翻譯方面的問題，再加上中國人對這句話所從出生的歷史背景缺乏了解，故而才造成了國人對這句話深遠、長久、固執的誤讀。在馬克思主義誕生的歷史語境中，鴉片是一種妙藥，完全不同于後來的中國人通過歷史資料與影像記憶得出的鴉片是毒品這一認識。再加上中國近代屈辱的歷史又始自鴉片戰爭，故而我們對鴉片的情感傾向當然就飽含血與淚的控訴了。以至于在一個小孩子的眼目當中，鴉片都是一種壞東西，是能帶來身心的徹底毀滅與國家、民族屈辱記憶的東西，這是一個顯而易見的事實。 同樣顯而易見、但卻被我們長久忽略的是，馬克思所說的「宗教是鴉片」是就宗教的功能而言的，並非是指宗教的本質。它強調的是宗教非常強大的吸引力，能使人們全身心地陶醉于其中，從而對世間事物漸漸喪失興趣。我想馬克思所著重指出的是宗教能夠帶給人的安全感與撫慰感，馬克思並未以這句話判斷宗教的本質，也從無這種意圖。如果讀解馬列主義離開它具體的歷史、人文環境，那任何一種理解都會是斷章取義、實用功利的為我所用式剖析。

圓傳教授的觀點令人有別開生面之感。的確，如果我們破掉「宗教是鴉片」這句話上的人為曲解、歷史誤讀，相信很多人對佛教、對其余宗教的看法都會有一個或大或小的改變，特別是對科學家來說，將會令他們更開放、更自覺、更理性地了解佛教，並進而認同、接受、掌握佛教。而一旦這樣做的話，克里斯德瑪斯·宏富利斯教授的觀點一定就能獲得你的認同：「佛教是一個思想系統，是宗教與心靈的科學和一種生活方式，並極為合理，它是實用的和全面容忍的。2500年來它已經滿足了接近全人類三分之一人的心靈需要……佛教擁抱著科學、宗教、哲學、心理學、倫理與藝術，並明確指出人是其自己生活的設計師。」

博士訪談錄(二) 夢兆感應 學佛者如能真正按佛教要求身體力行，那麼無論白天還是夜晚，也不管是在做事還是處于睡夢當中，他都可以親身感受到種種驗相與感應。但如果修行者本人信心不夠，或者精進不夠，或者本身就未按照佛教經論及祖師大德教言去做，那他要想得到實際受用、覺受，甚至利益，就無異于癡人說夢了。這個時候，如果還要埋怨佛法不靈驗，那豈不更是錯上加錯、顛倒黑白？ 從古至今，已有成千上萬的人依照佛法得到了究竟利益，至于依靠修行獲得各種感應的事例就更是舉不勝舉。遠的不說，幾天前宗翎從美國把越洋電話打到我在廈門的住處時，就向我訴說了他于夢中感知到的種種修行境界。其實如果我們稍懂佛理就會明白，白天的修行境界當然會在夢中顯現，並被感知。而如果能于夢中見到修法境界的話，那在臨死時的中陰狀態下，就一定會因之而得到解脫。 說到宗翎本人，我與他交往的時間並不長，不過總感覺這個人的修行還是比較穩妥可靠的。現年27歲的宗翎，1992年考入浙江大學電機系，1997年赴新加坡南洋理工大學攻讀碩士，1999年又來到美國弗吉尼亞理工學院暨州立大學攻讀電子電力技術的博士專業。他接觸佛法始于高三時期，1994年8月皈依清定上師，1995年春又在智敏上師處受三皈五戒。多年來一直以四加行為基礎學佛功課，同時也反復閱讀並實修《菩提道次第廣論》，並精進參研智敏法師所講的《俱舍論》。他在電話中對我說道：

我的智慧並不高，不過對上師三寶的信心卻很大，特別是對根本上師的信心更大。記得上師曾對我開示過：「無論從事世法或出世法的運作與修持，如能將本尊與上師觀修為無二無別的一體，則可成辦一切事業。」後來當我每每再遇到任何違緣、障礙，或欲成就任何大事時，我都會將自己的信心投注到上師心間，並因此而取得了一個又一個的成功。我越來越感到上師教言的不可思議，它的威力與加持實在難以用語言表述。不過我也日漸清晰地意識到，儘管依靠上師的力量，我在世間法上已可謂過關斬將、一帆風順，但我總是強烈地感覺到，把上師三寶的智慧與慈悲當成工具以圖個人事業的成功實在太不應理，也是一種最大的誤用與浪費。因而我已自覺地將上師與本尊無二無別的觀修方法轉向于修心的應用，這讓我在更大程度上，以更快的速度、更穩的步伐邁向佛法堂奧中去，並因此而接連在日常舉止及睡夢中頻頻得到諸佛菩薩的垂憐與感應加持。

聽到這里，我便要求宗翎能從自己的親身感受當中選擇一、二以饗讀者，宗翎開始並不願談及自己的具體夢相，因他本人對這些東西早已不再執著。不過我卻覺得他的夢中體驗可能會讓一些知識分子多少對佛法有一點感性認識，因此在我的再三要求下，宗翎最終還是向我講述了他的兩次夢中情景：

1996年秋季的一天，我于夢中親身感受到了文殊菩薩的真實不虛。那一陣子，我對文殊菩薩信心極大，並一直堅持修六字真言。有天入睡前，我按照慣例把諸佛菩薩與文殊菩薩歷歷在目觀想完畢後便進入夢鄉。夢中，我自己居住的屋子變成一天人殿堂，文殊菩薩此時則自然而然顯現，他還騎在一匹白色獅子身上, 。整個情景就如電視屏幕中的圖像一般清晰顯現，不過我也很清楚它們均是顯而無自性。文殊菩薩與獅子開始放光照射自己與無量眾生，不久之後就突然消失。過了一會兒，文殊菩薩與白獅子又再度顯現，此時一位尊者以上師的面目現身，還給我做了一個灌頂，那個頂叫名賜灌頂，虛空中也現出了這四個大字。當時，我感覺自己獲得了四種灌頂，相續中生起了空樂無別的智慧。這些感覺後來在夢中慢慢消失，第二天醒來後我還是有比較強烈的歡喜執著，當然很快我就意識到自己的執著太過著相了，所以後來也就沒再把這件事掛在心上，更沒有向人提起過。 又有一次聽黃念祖老居士講經的磁帶，他在里面提到《華嚴經》中「一即多，多即一」的觀點，聽黃老講解分析時，自己感覺這種觀點實在勝妙無比，它再一次闡明了萬法森羅萬象、實相了不可得的觀點。反復思維後入睡，結果在睡眠中又得一夢：在夢中，我前方有一桌子，桌子上放有很多筷子。夢中我就在想，其實這麼多的筷子完全可融入一根筷子中去，一根筷子也可變現出眾多筷子，世間萬法就如夢中事物一般毫無實質可言。想到這，筷子桌子全部化光融入自己，我本身也幻化成眾多事物，整個山河大地于夢中輪番在一與多之間變幻不定，而我也擁有了這種看似神奇的能力。最後當一切均告消散時，我從夢中清醒過來。 第二天早晨找到上師，上師對我破析道：「這可能是你前世修習善法習氣所致，是你對空性有了初步認識後所產生的相，也算是你善根顯發吧。」我從內心覺得自己見解修行都很不夠，但通過這件事，我卻對修學佛法更有信心。我越發堅信，如能按照佛法要求努力去做，那麼無論白天還是晚上，取得修行驗相都不再是一件不可能實現的難事。 在新加坡讀碩士期間，我依靠曾經得過的一個度母灌頂多次遣除了自身修學上的眾多違緣，這讓我對佛經的真實不虛、對佛法所能帶給人的真實利益更加確信不疑。這期間發生在我朋友身上的一個夢境，使我對過去、現在、未來三世如幻而顯現的道理又加深了了解。 我有一位畢業于清華的博士朋友也在新加坡做研究工作，有一天，他和我，還有另外一人一起在茶館里喝茶聊天。這位博士朋友以頗感奇怪的語氣向我講述道：「真是令人不可思議，在清華讀博時並不認識你倆，但當時我就做過一個夢，夢中與兩位陌生人在一個陌生的地方品茶聊天，後來與你倆一一相識，才發現夢中的主人公就是你們。今天再到這個茶館一看，方知此地早已出現在我的夢境中。現在的一切，從喝茶的地方到你們穿的衣服，簡直就是夢境的複印。」 朋友談論時覺得整個事件太過離奇，不過我卻一點兒也沒感到大驚小怪，佛法的時空觀可以說明、解釋一切常人眼中無法理解的現象，否則我也不會對它癡迷若此。 我現在最渴望的，就是繼續在上師三寶的教導下努力修證。夢中的世界已離我漸漸遠去，我要清晰而理智地現量把握世間的一切！

放下手中的電話，宗翎的聲音似乎還迴盪在耳邊。目光穿過窗戶、穿過窗外在冬天依然常綠的樹木，我的眼光失落在廈門那一片茫茫的人海車流中。 此刻，明亮的陽光灑滿這個沿海城市的每一個角落，不過在朗朗晴空之下，又有幾人能分得清夢與現實之間的距離呢？……

博士訪談錄(三) 智慧是最佳財富 政治經濟學之父、英國經濟學家威廉·配第(1623-1687)曾說過：「勞動是財富之父，土地是財富之母。」他以此形象地概括了在封建經濟占主導地位的農耕時代，財富的獲得主要得仰仗土地資源。進入資本主義原始積累階段，財富的重心又從土地轉向了金銀貨幣，資本成為誕生財富最有力的溫床。而當經濟全球化大潮滾滾湧來之時，人類的財富觀念自然又進入一個新的時代。1996年，世界經合組織已明確地把「新經濟」定義為「以知識為基礎的經濟」，從中我們可以清晰地看出人類財富觀念的巨大轉變：進入21世紀，衡量一個人、一個組織、一個民族、一個國家，乃至整個世界財富水準的尺度，早已不再是看其資本積累的深度、廣度，它已經轉移到對智慧、知識的掌握與運用上來。我們可以這樣大膽地預測，未來的世界將不再會把大煙囪、大廠房、沾滿血腥與銅臭的「硬通貨」當成現代社會的標志，知識與智慧理所當然地充當起引領人類邁向新時代的領航員。 所以每當看到身邊的人們，特別是一些整日算計著功名利祿的人們，還在用最原始的方法，殘酷、野蠻、毫無人性地積聚錢財，然後又以身心放縱的方式消費掉所積資財，再然後又投入新的一輪瘋狂積累的過程中時，這種種與現代理性精神、以智慧為主導的價值觀背道而馳的景象，都會讓我從內心深處生起一種難言的悲哀。我總在想，即便你把發家致富當作人生最大的目標，那也應該清楚一個日益明晰的事實：智慧才能生財。否則在未來社會的發展浪潮中，你一定會被迅速淘汰出局，因為一個以知識經濟為特徵的社會，是與瘋狂到極點的拜金主義、拜物主義不大相容的。這一點確如美國管理學權威彼得·德魯克所言：「在現代經濟中，知識正成為真正的資本與首要的財富。」 而作為一名佛教徒，我最感慶幸與欣慰的便是：佛法的知識乃世間所有知識體系中最完美的知識，佛法的智慧乃世人所能擁有、掌握的智慧中最究竟的智慧。有了以佛法作基礎、當內核的智慧，才是一個人生命當中最可珍愛的永久財富。這種佛法所賦予的財富，不僅可以讓我們身心安適、盡享今生種種實際利益，更可以讓我們把握來生，乃至生生世世得到自在安樂。這絕不是我一個人的看法，無數依靠佛法而精進聞思修行的人們，當然包括眾多的知識分子，都通過自身的親身體驗而對這一點深信不疑。就拿我認識的袁禹博士來說，他在邁向世間學問體系的最高點時，依憑的便是佛教智慧，他在面對社會、人生的諸種困惑煩惱時，也是憑依佛教所賦予的智慧以戰勝違緣，並取得世俗人生與出世間利益的雙重成功與獲取。 袁博士1990年考入武漢大學，並接連獲得本科與碩士學位，1997年又考入上海技術物理研究所攻讀博士學位，後又在復旦大學物理系博士後工作站學習研究。這個按世俗標準衡量已攀上世間學問頂峰的人，談起佛法來，語氣中充滿敬佩與激動：

不論從事學術研究還是發展工作、事業，我對金錢財富總是不大感興趣，最心儀、向往的就是智慧財富。我從不認為財富是裝在錢包里、存在銀行里的，我總覺得儲藏在大腦里的知識積累與真正智慧，再加上一個人的人格魅力與高標準的道德素養，才是一個健全人最大的財富資本。而在所有的智慧形態中，佛法的智慧確確實實是對宇宙人生最究竟的真理性闡釋。 曾有一段時間全身心地投入到對科學的信仰當中，那時覺得也許只有科學才能提供所有未知問題的唯一答案。但多年的研修卻讓自己愈發地困惑：常常是一個科學原理剛剛誕生不久，另一個假說馬上就取而代之。科學家就像一架走馬燈一樣，被迅速地旋轉出時間飛快演進的進程。 後來又開始將目光轉向西方文化，從西方哲學到《聖經》，一路下來，腦子也並未被理清。再向中國傳統文化當中的道教汲取營養，又總感覺到很難將精密的現代邏輯推理應用到古老的道教理論中去。然後便開始研究起佛教，想看看這最後一道陽光能否照亮自己黑暗的心房。 起初在讀《釋迦牟尼佛本生傳》、《阿彌陀經》等經論時，都是把它們當成神話故事來讀的。後來讀到《圓覺經》時才大吃一驚，這部經讓我這個所知障、分別心極重的人，第一次領略了佛法的深刻理念。也即是從讀過這部經開始，我正式走進了佛門，因為我感到佛法里面包容的智慧，實在是深不可測，取其中一滴甘露，就已足夠讓我在世海中自由沉浮了。再加上佛法慈悲情懷的觀照，一個完整的人就得以從佛法的土壤中茁壯生長。 接下來又讀了《法華經》、《維摩詰經》、《金剛經》、《寶積經》，以及《入菩薩行論》、《大圓滿前行》等顯密典籍，越看越堅定了自己學佛的意願。記得以前曾對宇宙大爆炸學說驚歎不已，覺得人類已掌握了宇宙的起源。大多數科學家對宇宙成因的認識，大多認為是由一個密度、溫度很高的微小粒子爆炸而成，也許經過很長時間的擴張後，再度收縮成小體積、高溫度的粒子，一切又消失化為烏有，然後再爆炸、擴張，產生物質宇宙，形成生命……後來學了佛才知道，且不說大圓滿所認為的「本來無生的大空性」這種究竟觀點，小乘佛法中也早就指明了宇宙乃至生命的成住壞空特性。 再進一步深入佛教，我對它對人心的探索與結論更感震驚。我不得不驚嘆，佛教不僅在揭示外在世界方面遠遠走在了世間學問前面，它對主宰一切的「心」的本質，更有深刻而令人受益無窮的闡釋與實修指導。我常常想，當我們按照佛教的要求一步一步體證到心的本性後，所有的一切顯現、分別、矛盾等種種存在，都將回歸到清淨、平等的法界本來面目中去。如果說想驗證一種理論的正確與否必須通過實驗觀察，那麼要想獲得佛法智慧的真實利益，我們也必須進行佛法的實修，以此才能判斷佛法的可靠與偉大。對我而言，我目前最想做的，便是修行，將佛法的教言落實在我的日常修為中去。否則當死亡來臨的時候，我又該如何面對？那時，即便你有再好的佛法理論，也只能是——佛法是佛法，你是你，佛法的智慧還沒能真正融入你的心相續中去。 我現在嘗試著用禪宗所謂「放下萬緣」的態度來修心修性，這一過程更讓我對佛法的博大與實用佩服得五體投地。眼看周圍的人們有的為錢財疲于奔命，有的為家庭絞盡腦汁，有的為權勢痛苦不堪，有的為感情死去活來，這個時候，我就會從內心感謝佛法，感謝它交給了我一把打開各種心結、煩惱的智慧鑰匙，感謝它讓我擁有了身心的相對安樂與和諧，這才是人生最大的財富。「放下」紛紛擾擾的一切，儘管我還不可能現在就前往寂靜地專心苦修，但我已日漸明確了我的人生目標：生命將只因修心才有意義！想想看，幾十年的人生旅途轉瞬即逝，那麼什麼才是我們最應把握的呢？ 現在只要有空，我就會念誦並觀修，這樣做的收穫自是無須多言。所以我從內心奉勸那些日日被煩惱折磨，天天與空虛、痛苦、身心疾患作斗爭的朋友們，放下一些對事業、功利、情欲等等的非分執著，放下一些對世間無用知識的癡迷，也放下對種種萬般帶不去的金銀財富的貪戀，試著去了解一下佛教，感受一下它的永恆智慧，看看它到底能不能成為你人生道路上最好的導師與燈塔。我相信對佛教的嘗試，一定會成為你人生旅途當中最明智的一次選擇。 如果要對我的修行體驗作一番總結與瞻望，我想最合適的表述便是：我用《入菩薩行論·安忍品》來當作對治嗔恨的工具，以《修心八頌》來作為人格的標尺，以《三主要道論》中所標示的出離心、菩提心、無二智作為修行永遠的目標與驗證，同時還以《大圓滿前行》當作對照自己自身進步與缺憾的明鏡，再加上從經典佛教經論一直到《西藏生死書》等現代佛教書籍的薰陶與指導，我將在這條智慧大道上直向終點邁進。

印象當中，當袁禹向我敞開心扉、盡情傾訴他對佛教的一往情深與深刻理解時，總是能時不時聽到從他嘴中迸出來的古今中外佛教的教證、理證。這些佛法的精華看來並未僅僅停留在袁博士的「口頭禪」階段，我相信它們已日益走進袁博士的心田里，只有如此方才能讓他從自己的智慧寶藏中，取用自如地輕松駕馭。 我一直以為，愚昧是人世間最可怕的黑暗，它能將人們的所有行為都引入瘋癲、錯亂而又自以為清醒、光明的境地中去。正是為點亮這被無明籠罩的漫漫人心，佛陀才高舉起慧日之光。接不接受佛光的照耀，完全取決于你個人的選擇，我要說的只是，別把自己的愚癡或小聰明凌駕于超越陽光、刺破黑夜的佛法大光明之上。 人類已在自己的文明史上留下了幾千年的足跡，這其中，物質的豐裕與精神的健全一直是我們孜孜以求的兩項最主要的目標。不可否認的是，達成這一目標當然可以有眾多的路徑，就像我們已在上文分析過的那樣，土地、貨幣、知識、智慧都會帶來財富。但我以為，如果說很多種手段、方法都會因時間的篩選而漸漸退出人們歷史視域的話，那就只剩下了一種永恆不變的可為全人類和全宇宙帶來財富、幸福、康寧、和諧的手段與工具，它就是——佛法的智慧！我們短暫的這一期生命可能不會成為佛法終極智慧的完全見證人，那就讓地老天荒去為佛法作證吧。

博士訪談錄(四) 佛教與物理學 佛教的道理非常深奧，且涉及面廣，它可以包容世間的一切學問。而在物理學中，佛法的義理更是可以得到直觀呈現。物理學中所承認的諸如萬事萬物互相觀待、互相聯系、不存在絕對靜止等觀點，與佛法宣示的萬法無常觀非常接近。另外，佛教有部宗所抉擇的無方微塵、無分剎那，也與物理學從分子、原子一直到夸克的物質結構認知序列相當吻合。偉大的物理學家牛頓的萬有引力定律，與佛教的世俗因果律相比，相同之處也頗多。而且不論是牛頓還是愛因斯坦，他們晚年的困惑與再思索亦與佛法考慮的問題密切相關。至于現當代的物理學家抉擇外部世界所得到的結論，與小乘佛教觀察器世界的結果也往往不謀而合。 但要論及探索人的內心世界，物理學便頓顯乏力與無奈了。迄今為止，物理學根本未摸到人心的本質，對于意識的深層含義同樣一無所知。來自南京大學的桂增副教授想必對此問題應該更有體會，因他在南大上本科時學的就是物理，後又在江西教了十幾年的書，依然沒忘研究物理。隨後他又獲得物理學的碩士、博士學位，然後便一直從事物理學的教學與研究。他對物理學與佛教之間的關系有如下觀點：

我從小就信佛，且對佛理堅信不移。在種種對人生、宇宙的解釋中，唯有佛法是顛撲不破、至高無上的。自然科學雖也研究種種自然現象，但卻始終沒有觸摸到一切現象的緣起性空本質，只有佛法才洞穿了內外世界的空性特徵。 小時候我對佛教、物理學都很感興趣，曾花了很長時間研習物理，同時也學佛。幾十年的研究讓我認清了一個事實：物理學基本是借助于各種儀器做實驗，再輔以推理，最後得出定律並下結論的。它的種種理論確實可以讓我們享用從電子科技到航天技術的很多方便、利益，不過它卻在面對任何人都不得不面對的生死問題時一籌莫展。這時我們就會體會到只有依靠佛教的聞思修，人們才能因了達心的幻化本質從而超越死亡的陰影。據我所知，有相當一部分物理學家因研修佛法而獲利益，其中當然包括獲得無懼死亡的從容練達心態。 對我而言，我把大部分時間、精力都用于修行佛法，我深感自己的信仰絕非人云亦云，我是通過多年的研究思考後才得出自己的結論的，因而我對自己選擇的道路充滿信心。

談話當中，我順便問起了桂先生有關前後世的問題。作為一名物理學家，他對此問題的看法是：

對于人的前後世問題，物理學簡直就是一片茫然，因它從未深入研究過此問題。故而它既提不出「有」的觀點，也談不出「無」的所以然。我個人認為，既然無有前後世的論點找不到任何推理依據，那我們只能而且必須承認佛教的前後世存在的看法。佛教對此問題除了有邏輯論證外，尚可以通過修持讓人回憶起前世，有些有神通之人以及佛菩薩還可現量見到。物理學找不到不存在的根據，而佛法關于前後世存在的根據又言之鑿鑿，如果還不承認，那就太不應理了。 正因為前後世的存在，所以我們才不能在短暫的今生造惡。這不僅僅是個道德約束問題，更有佛法的深層哲理剖析與實修驗證為之提供論據。 回顧自己學佛所走過的道路，不管是認定前後世的存在，還是接受佛教別的觀念，所有對佛教的認同與一步步的堅定信仰，都是經過自己認真研究的結果。初中時我就開始聞思佛理，後來又深研過《摩訶般若波羅蜜多》四十卷，並仔細拜讀過《華嚴》、《金剛》諸經，且將日常法師所講一百六十盤《菩提道次第廣論》，八十盤道宣律師對在家居士的戒律開示，還有七十盤黃念祖老居士有關淨土修法的磁帶一一聽過。越看、越聽便越發覺得佛陀教言真實不虛，遠非我們僅依分別念及虛妄不實的感官所得出的對宇宙真相的認知可相提並論。 我相信通過聞思修行、禪定等方式深入佛法，我們一定可以得到佛法本具的對眾生之利益，這樣的人生才談得上沒有虛度，這樣的社會才談得上充滿和諧與生機。

桂先生的話是他內心真實體驗的真實傳達，這番自白應該對後來者、後代中，那些對佛法只知其一、不知其二的人們有所幫助，研究世間學問之人亦可從中獲取真實利益。

博士訪談錄(五) 如何面對死亡 世間人大多對未來充滿幻想與期盼，故而他們才會對將來的生活、事業、前途等處處算計，時時營求。不過在種種的安排與計劃中，沒有宗教信仰、或修行不上道的所謂「教徒」們，卻總是缺乏或忽略了對必然到來的死亡以及後世的打算。在與社會各界人士交流時，對這一點更是感觸深刻：他們的人生設計幾乎全部針對今生的短暫時日，這多少有點像只知今天不知明日的味道。當人們的目光短淺到如此地步時，他們可能完全意識不到，其實不論富裕也罷，貧窮也罷，在無法擺脫的死亡面前，恐怖的陰影是會侵奪掉所有自以為是、所有自認為把握、創造了自己命運的人們那點浮沫似的自信與成就感的。真希望人人都能了解並直面死亡，並最終借助佛法的幫助超越死亡。我相信沒有哪一種世間學問能如佛法一樣，可以讓我們真正計劃好自己的人生，可以讓我們輕松駕馭駛向永恆、自在彼岸的生命航船。 許多世間知識分子也越來越自覺地認識到了這一生死問題，並開始以佛教的觀點深入對這一問題的探討。如錦博士就是這些人中的一個。 如錦畢業于南京大學，後又于某大學連續獲得有關西方文化的碩士、博士學位。她在談到這一問題時說道：

作為世界三大宗教之一的佛教，在其兩千五百多年的發展歷史中，以其深邃圓融、透徹宇宙人生的大智慧，慈悲濟眾、清淨安詳的思想境界，教化人倫、導人向善的道德規范，吸引了一代又一代的有智有識之士投身到對它的研究、實修與弘傳之中。在當前這樣一個競爭壓力日漸增大，許多人感到恐懼、痛苦、迷茫的當下，如果人們能深入佛教的話，它的悲智甘露定會潤澤世人那一顆顆煩躁不安的靈魂，使之都歸于安詳與寧靜。難怪有越來越多的人都選擇佛教當作自己的精神家園，此中緣由正如印度的大學者古倫斯南博士所言：「拯救世界危機，首先要改造人，這一點沒有比佛陀的教導更完美的。」面對社會人心的種種憂患、現代人隱埋于生活表層之下的各種煩惱痛苦與心理障礙，佛教真可謂是改造人類身心的首選妙藥。 我個人以為，在人們眾多的思想行為當中，最欠缺的思想是對來生做準備的思想，最不應理的行為是不考慮後世因果報應的行為。所以眾生才會在「生命只此一回」的思想觀照下，極盡追逐物欲、超前享受、瘋狂占有、拼命掠奪之能事，因為他們篤信「人死如燈滅」，故而才會盡享今生，並由此帶動整個社會的畸形發展。不知他們思考過沒有，這種蠅營狗苟的生存，實則毫無價值與意義。憨山大師早就指明過這一點：「春日才看楊柳綠，秋風又見菊花黃。榮華終是三更夢，富貴還同瓦上霜……頃刻一聲鑼鼓歇，不知何處是家鄉。」 正因為「萬般帶不去，唯有業隨身」，我們才應該重新規劃此生，重新看待死亡。「此身欲往知何處，三界茫茫愁煞人。」只有樹立了正確的死亡觀，人們才能正確處理今生的一切所作所為。 佛教對此問題的看法是：人絕不可能只有一世生死，我們必須以今生的努力行善、證悟空性為來生打好基礎，乃至藉此徹底超越生死、回歸永恆。 現時之眾往往也能理解人生不過百、青春難再的道理，但他們常常都會從反方向落實這句話的含義。要麼悲觀絕望、消極遁世，要麼及時行樂、放縱欲望，特別是後一種人生態度，更占據了時下大多數人的心靈空間。在這種短期目標的促動下，人們開始為所欲為地擴張自我心性，不僅向大自然，亦向同類及所有眾生伸出了攫取的雙手。所以才會有爾虞我詐、兄弟相煎，才會有自然環境的大規模、大范圍被破壞。 我們不考慮調適人心、諧調人與人及人與自然之間關系的主題，反而整日都在為金錢、權勢、家庭、身體做種種準備，種種營求，在拼命追求享受的過程中，掩蓋生命本質的空虛。我們準備了那麼多，卻唯獨不準備下一世，一旦無常到來，除了手足無措、悲慘啼號之外，我們還剩下什麼可以憑依的與死亡作戰的工具、手段、信心？凡夫要麼否定死亡、假裝它不存在，或是小事一樁；要麼就恐懼死亡，避諱或拼命拖延它的到來。記得西方有位哲人說過：「生如夏花般絢麗，死如秋月般靜美。」但這種詩意的生與死，只有依佛法教言精進修行之人，以及在佛陀教導下早已對死亡做好準備之人，才能達到如此境界。因為只有佛教的生死觀才會告訴我們：生命是綿延不絕的，好好利用今生吧。只有如此，我們才能在死主降臨的那一刻，憑藉平日的功用抓住中陰的剎那，從而徹底主宰生死，並至回歸法界的本來面目。如此一來，死亡就成為了一生中最珍貴、最光榮的時刻——只有體味了它的空性本質，我們才能回復無生的永恆狀態，人類延續千年的永生夢想才有實現的可能。 現代人在單調而機械的生活軌道中，癡心正濃、煩亂正盛、時刻充滿喧囂與躁動。他們崇尚自由，但卻因喪失了正確的信念、方向、方法而成為名利的奴隸；他們希求幸福，但卻因沒有佛法智慧的指引而成為痛苦人生的犧牲品；他們留戀過去、忙碌于現在、幻想著未來，但就是不知道佛法宣講的過去已逝、未來尚未存在、現在不可靠的道理；他們孜孜以求、患得患失、貪欲永無止境，但就是不明白不思索富貴如浮云、感受變成空、朋友終失散、知識會落伍、身體離我去等事實真相。真可謂「老病死生誰替得，酸甜苦辣自承當……生前枉費心千萬，死後空執手一雙」，如果庭花落後尚能逢春的話，此身滅後魂又歸何處呢？ 「人生寄一世，奄乎落飄塵。」去體認體認佛法的道理吧！唯有如此，我們才會因了知了因果的不虛而積極籌劃生死之間的生命之旅，才可在死亡之時從容應戰，並取得最後的勝利。 《大寶積經》云：佛告彌勒菩薩：若金、銀、琉璃、珍珠、珊瑚、珠寶及諸樂具，不能令人離于生老病死、憂悲苦惱。彌勒，唯有正法能大利益，令人離生老病死、憂悲苦惱。世間俗人誤以為執著外物是生活幸福之所在，其實佛陀早就告訴我們，幸福存在于心。而了達心的本質、生活的真實狀態，通往快樂安詳的生命境界，唯有依靠佛法才能達成。 生命是神聖而莊嚴的。在仇恨、冷漠的地方，我們應播種寬容與溫情；在失望與煩惱之地，我們應播下希望、信心；在悲慘、痛苦的心靈里，我們應播下喜悅與祥和。而所有這些美好境界的實現，無一不需要佛法智慧陽光的普照。只有佛法的前後世存在、善惡有報、般若空性的種種理念，才可以讓我們活在當下、活在理智之中、活在不畏死亡的快樂信心中。 「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。若無閒事掛心頭，便是人間好時節。」而要無閒事存心，如果看不透世事的無常本質，不知道死亡、中陰的可利用價值，人們又何能安享生命本具的豐富內涵？ 「流水下山非有意，片云歸洞本無心，人生若得如云水，鐵樹開花遍界春。」了達了死亡的意義，知道了人人都可在中陰狀態下突破六道輪迴的限制，我們就更會珍惜現前的每一分每一秒，因眼下的諸多努力都在為超越死主閻羅的催逼積累資糧。 生命如果展開了它那最美妙的真實，我們的每一天便都可活在健康與安詳之中。到那時，死除了意味著更高質量的再生外，哪里又會有一絲一毫的苦痛？！

博士訪談錄(六) 精神的歸宿 人們對宗教的信仰往往來自于正確了知宗教精神後產生的信心，而各個不同的宗教，適應的也是各種根基的眾生，他們憑藉對各自所信奉宗教的理解與信心，在信仰這面大旗的感召下，靈魂充實地度過此生。宗教信仰並不僅僅是一個個體找到精神歸宿的問題，它還牽涉到整個社會的道德水準與文化質量。從某種意義而言，自由選擇的正確宗教信仰，將對整個人類未來的發展方向產生不可估量的正面影響。 而對一個佛教徒來說，我們堅信的信仰告訴我們，除此一生，生命過去有，並且未來還將有多種存在、延續方式。佛教所闡釋的死亡觀、中陰救度法，已經引起了西方很多人士的關注與研究。受此影響，東方的一些知識分子也紛紛開始希求這方面的知識，他們迫切渴望能為短暫的今生找到一個永恆的歸宿。 來自某大學的文化人類學博士圓謀，就對這個問題格外關注：

首先要說明的是，我從小接受的教育就是唯物論，長大後也是在無神論的灌輸中接受薰陶的。但我卻堅定地認為，宗教，特別是佛教，絕對可以幫助我們認識人本身，解決古今中外一直困擾人類的「我是誰」這個問題，並且可以給人類提供終極關懷。 世界上所存在的三大宗教的立足點都源自人性本身的需求，並試圖給出所有關于宇宙人生的問題答案。因而它們的基本思想都是想為人類提供人文關懷，對它們最低程度的估價也應認定它們的人道主義色彩。更何況這其中的佛教已遠遠超越了人的出發點與眼界范圍，它的慈悲目光關注大千世界的每一類眾生，它的智慧火焰照徹生死的本來面目。 有人說宗教是喪失了自我或再度喪失自我者的靈魂避難所，其實這話並不準確。即便一個以世俗眼光來看各方面都很圓滿的人，他依然渴望精神境界的升華、生命內在本質的開發。簡單通俗地說，他還是想尋求生命延續性的存在，希冀一種永恆狀態的來臨。 我在美國講學期間碰到了很多大富翁，讓人意想不到的是，這些人大多不像影像傳媒中所形容的那樣貪婪無恥、利欲薰心，他們多數都很講道德良心，真的是一群「君子愛財、取之有道」的人物。究其原因，原來他們全都有宗教信仰——大都是一些虔誠的基督徒，也有少部分信奉佛教。據說電腦天才比爾·蓋茨也是一位信奉基督的教徒，他能將《馬太福音》倒背如流。 而我認識的另一位國內的年輕人，不到三十歲就自殺了，若論他的社會名望、地位、財富都可說是如日中天，但就是因找不到人生的究竟意義，「寄蜉蝣于天地，感滄海之茫然」，沒有歸宿感，也沒有立足點，最後只好以這種悲劇形式結束了自己短暫的一生。 所以我才會覺得人生在世需要給自己找一種正確的信仰！更何況國家現在正提倡以德治國，正強調精神文明建設的重要性，在這方面，宗教絕對可以扮演重要角色。對一個找到了人生的精神家園、因而就會以自覺的道理自律規范自己行為的人來說，他會從內心希望人人向善、社會進步，他哪里會容忍道德淪喪、邪教泛濫、物欲橫流、人心險惡？ 宗教是人類文明的標志之一，是人與動物區別的標志之一，是倡導自尊、尊他、自愛、愛他、和諧共處、慈悲濟眾的最有力的精神旗幟。尤其是流傳在中國廣大地區的佛教，早已不僅僅是一種單純的宗教信仰，而是日益廣泛地流入了中華民族的血脈，成為我們的精神支柱，變成我們的文化底蘊。佛教作為傳統文化的珍貴遺產，一定可以在解決現代人日益增多的身心困擾等困境方面，發揮無有窮盡的偉大作用。它在給我們指出精神終極目標的同時，也會帶著我們一步步堅實地邁向這個人性大解放的彼岸。 即就是不從宗教角度，單從文化方面來說，佛教文化都值得人們研究、珍視、遵奉。在人們生活的方方面面，從文學藝術、戲曲表演、遣詞造句，到工巧明、醫方明等世間技藝，都可看到佛教的影子。如果從佛經而言，不信仰佛教的人士也不妨打開一本經書看看。你就是把它當成一種文學作品來讀，都會對你有百利而無一害，此中感受只要嘗試一下就自會明白。 各個層次、各種根基的人都可從佛教中受益，不論是希求身康體健還是追究生命本源、精神歸宿，這種究竟而完美的宗教你到哪里能找得到？ 以前曾聽人講過這麼一個故事：據說清華大學的很多電腦高手都可用他們的發達大腦破譯許多公共防范措施，故而他們可以不花錢就打各種用卡電話、竊取他人的電子郵件，甚至充當電腦黑客，把目標對準銀行、股票交易所等國家部門。我真是替這些人感到可惜！智慧如果不能用在造福于人類、社會上，不用在探究宇宙人生的本質上，不用在深入佛法的聞思修上，不用在升華生命的努力中，那就只能用來澆灌「惡之花」了。而從中收穫的果實，在我們將來面對生死之際，不但不會發生任何有益的功效，反而只會使我們追悔莫及。 給自己留一點時間用來研修佛法，能不能得到究竟利益那就讓我們拭目以待吧。

博士訪談錄(七) 佛法妙不可言 佛教的內涵浩瀚無邊，如世間千門萬種的知識體系一樣，只要人人選擇相應自己興趣愛好的門類深入進去，則多多少少都會獲得一些收穫與心得。有些人也許害怕學不懂佛教的深邃理論，便全盤放棄了對佛法的聞思與實修，這種做法實在是太可惜了。我們不怕人們不懂佛法，只怕他們不入佛門。只要入得此門，那就絕不會空手而返，不同層次的眾生根據不同的精進程度都必獲不同層次的利益。如果再深入下去的話，你一定會被佛法漸漸吸引。 深廣無邊的佛教的確非一般世間學者能以其分別念妄加測度，比如對《大悲妙法白蓮經》中寶藏如來授記阿彌陀佛、釋迦牟尼佛的經過和詳情，以及經中宣講的無數剎土、無數劫的空間、時間概念，就遠遠超越任何一個知識分子的現有知識積累與思維定式。因此，所有欲希求佛法真義的人們都應該通過各種方式學習佛教經典，這一點非常關鍵。在有了正確的了解與認知後，我們還要按佛教的義理，在一位真正上師的引導下開始實際的修持工作，這一點更是必不可少。 對現在的大多數學佛者而言，他們經常都會在不事聞思與不事修行之間搖擺不定，特別是後一種錯誤傾向，更是侵襲了很多人的修行之道。比如許多研究《大藏經》的漢族知識分子，都將之當成一種學術研究，這樣的態度就很難讓人們真正品嘗到佛法的滋味。一方面我們應該放下成見、偏見走進佛法的天地，另一方面，我們又應很好地把聞思修結合起來。只有如此，我們才可從佛陀教言中獲取最大利益。 也有一部分知識分子通過聞思結合實修從而感受到了佛法無可言說的妙處，韓明風博士對此就深有體會。韓博士畢業于安慶大學中文系，接著又在云南師范大學獲得了哲學碩士學位，隨後又于南京大學取得了社會學的博士學位。她對我訴說的學佛心得體會是：

從我個人來說，我天生就喜歡佛教，從小就對佛法充滿信心。後來當真的值遇佛法道理後，感覺就像如獲至寶，很快就投入了進去。多年來的研修讓我堅定不移地確認佛法是人生至寶，是真理之法，也是通向究竟彼岸的唯一航船。 在我看來，科學與佛法是可以相容、但卻分屬不同層次的兩套體系：科學是研究事物外在規律的學問，而佛法則是研究內在心理的「科學」。就如「日出而作，日落而息」一樣，科學抉擇的是世間規律，並依賴這種規律判斷事物及維持自身運轉，所謂的高科技也即指利用這種科學技術能給人類帶來更大的物質利益而已。而佛教關心的更多的是人心的層面。 佛法修證當然要以理論掌握為基礎，同時它也需要次第的念誦、觀修、禪定等實修來相互配合。我對佛法充滿信心，並一直想達到最究竟的證悟狀態。我知道這需要自己的精進努力，更需要獲得具相上師的言傳身教。記得在上博士期間，我們曾開設有《佛教歷史》這門課，當時大家就向主講老師提出過希望派一位具德具法相的師父指導大家實修的問題。老師只是笑了笑並沒有直接回答，也許他自有密意吧。我們為什麼這麼重視上師，就是因為國內外儘管目前很多大學都設有宗教學的碩士、博士點，但絕大多數的宗教學研究生們都以鑽研佛理為主，從不或很少實修，這是這類學院派宗教學者的一個通病。 如果再深入一些寺院、道場，我們就會發現，許多人要麼不通佛理，要麼不事修行，這樣發展下去，則很難對佛法產生正信、智信，更難于從佛法當中獲取身心狀態的實際提升。以我自己的聞思修實踐來看，我越發覺得佛陀的每句話都有不可思議的意義與加持，如果你能認真思維、領會，並融之于心、落實于行動當中的話，你一定會有所證悟、有所收穫。有些具體的感受、個人具體所得的益處，都很難用確切的言語表達，我只能從心底希望人們都能了解並接受佛教。常人根本無法衡量它的偉大，我自己覺得每當自己翻閱一本經書時，佛陀所說的每一句話、每一個字都真實不虛，都有無比的說服力，都能給自己帶來無邊的受用。每一次想到經文的意義，想到釋迦牟尼佛給我們留下這麼好的妙法甘露，我就會情不自禁地流下感恩的眼淚。再想到那些未趨入解脫道的眾生無法品嘗佛法的美味，我就替他們感到可惜。 我正在努力，並將終生努力行持佛法，因我對它宣示的道理已無一絲一毫的懷疑。我非常渴望能在臨死前獲得穩定可靠的證悟境界，並徹底證悟佛法真諦。為此，我將滿懷信心地精進聞思修下去。

韓博士的話很有道理，又充滿一定的實修味道，我相信不論在家出家，甚或不信佛教之人，都可從中看到一個正信佛教徒對佛法的正確理解。在閃電般的短暫人生中，能希求佛法所標明的崇高境界，只會給你帶來妙不可言的好處而不會有絲毫損害。如果還要自覺或不自覺地身陷邪見的大坑而不願自拔，那就實在可憐可嘆了。

博士訪談錄(八) 應下苦功 工人工作要用功，農民種地要用功，牧民放牧犛牛也得用功，我們每個人不論干什麼事、從事哪種工作都要用功努力。而在如此多的可供用心下工夫的領域中，我們應該向哪方面努力邁進呢？ 以世間角度來衡量，一般所謂的上等人也即一些具有遠見的智者，他們往往對國家、民族的未來下工夫；中等人則為家人的利益奔波勞碌；下等人就在自己的溫飽上大做文章了。若以佛法衡量，最有意義的舉動當然是從事佛法的聞思修，我們一生的用功都應該對準這個方向。 不信佛教的人士可能根本不會接受他們自己其實是不明真理之士的看法，這些人往往都會自以為是地認為自己的所作所為充滿智慧，並以之自得。若以佛教的出發點審視，這些人真的是被無明蒙蔽住了。別的不說，只以很多現代人在選購房子時的舉動來看：億萬富翁花費巨資籌建自己的天堂般豪宅，似乎他們的房子必須而且肯定可以抵御十二級以上的地震、二十級以上的颱風，同時還要穩固矗立千萬年；普通工薪階層則不惜以二十年、三十年、四十年，甚至一生為代價，月月去償付為買房而貸的款。不知這些人想過沒有，他們本身才能活多少年？生命的意義難道就只意味著享受與還債？ 所以我們才希望人們都能從事佛法的修行，那是唯一可擦亮晦暗人生、並為生命找到最究竟的歸宿與最有價值的存在方式的用功之處。相信真有智慧之人一定能對這個問題有所共鳴。 我認識的蘇華博士就對這一點深有同感。他畢業于曲阜師范大學英語系，先後在該校獲得了本科及碩士學位，後又于某大學取得了博士學位。他在讀碩士期間開始信仰佛教，在對佛法樹立起堅定信心後，猛下工夫、精進修學，在身心諸多方面都取得了一定的證悟與驗相。他的學佛感受是：

作為一個修行人，首先應精通佛理，對佛法的經、律、論都應該嫻熟掌握，這一點非常重要。學世間學問也得如此，不通達這門學科的基礎理論，你又談何實際應用呢？學佛也應先打好理論基礎，然後再開始前行、正行，這樣才稱得上穩妥、可靠，也才能取得最終的證悟。在這一修學旅途中，我們最需要的就是持久的信心、毅力，還有用功努力。 恆久的信念首先來自于對佛法的興趣、愛好，如果對佛法一點興趣都沒有，那我們也未必會接受它的教言，更不會精勤修持。不過我相信，只要你初步嘗試了佛教的滋味，它的無盡受用就一定會吸引你永遠在佛道上走下去。在自利的同時，你的利他觀念也必會相應的培植起來，你會漸漸意識到自己身上的崇高使命與責任——我們佛教徒理應對人類做出更大的貢獻，為全社會美好道德的實現創造心理與行為的人倫典范。 修學佛法有多種途徑與方法，既可以向懂佛理之人請教，也可到寺院拜師學法……不過，所有的求學都應以勤奮為前提。學佛是一種長遠行為，短時間就想精通恐怕有些天方夜譚的味道。包含宇宙萬法的佛教對應所有眾生的不同根基，一般說來，根基好的利根者應選擇較高、較深的法門，儘管歸元無二路，但方便還是有多門的。于我而言，這麼些年來，我一直修禪宗及心中心法，幾年的實修體驗更讓我對佛法宣示的道理深信不疑，我確確實實從自己的親身感應中體會到了佛法給人帶來的受用。這種受用絕不是什麼特異功能、神通之類的枝末旁門，沒有正見作基礎的行為，即就是從外表而言有多麼了不起，也無有任何實際意義。我所謂的受用首先就是指佛法打開了自己的智慧之門，在智慧之光的覺照下，我的身心世界才有了從內到外的本質改變。我們下苦功就應在聞思上下工夫、在實修上下工夫，這種種的努力都可以幫助我們掌握佛法宣示的人生大智慧，而在這種智慧的指引下，我們才可以更快、更穩地趨入佛法。這二者是相輔相成的，且能形成互動的良性循環。學佛需要智慧，學佛也可以增長智慧，從智慧當中，並且只有通過智慧才能體會到佛法不可言說的妙用。 至于佛法智慧的核心，當然是要了達心的本性。我的探索路徑則采取了禪定法門。記得剛開始打禪七時，自己的分別念非常旺盛，簡直難以調伏。但我不灰心，我知道凡事不可一蹴而就，正邪相抗時，我們最需要的就是平常心與毅力。經過自己的不懈努力與自我調整，真的深入禪定中後，它的妙處的確無法言喻。記得有一回在一家寺廟里打禪七，當時寺院正在修建，環境非常嘈雜。但在我初步了知了萬法唯心的道理後，這些噪音非但對自己沒有造成障礙，反而轉成了妙用，這讓我對佛法的境界更為仰慕。 我經常都會參究一些禪宗公案，越參究越認定其中所包含的境界實可謂言語道斷，正如心行路絕一般。對于心的初步認識讓我相信，如果真正通達心的本性後，無有掛礙、通透光明、寂靜無為的心性本來狀態一定可以現前。南京大學有一個《禪學研究》雜志，我曾在這本刊物上發表過一篇文章：《馬祖道一的參法、宗旨及其修證法》，平常也寫有另外一些文字探討佛理與自己修證的心得體會。我個人覺得禪宗的明心見性宗旨與大圓滿、大手印的境界無有任何差別，它們全都是在幫你盡快打通關節、直達心源。 不過，光講講「口頭禪」是沒多大用處的，我們必須一步一個腳印真參實證。聞思、實修，再聞思、再實修，我相信對任何一個真修行人來說，只要他努力，上師三寶就決定會加持他，他一定會有穩固的修證體驗。 現在我每天都要禪定，有時一天可有十幾個小時處于如如不動的狀態，一次入定的時間也可持續十八個小時。定並不是死定，也不是單純為定而定，它是一種手段，也是一種境界。如果你也想有所體會的話，那就嘗試著邁進佛門一只腳吧。願意再邁第二只腳抑或馬上就退縮回來，還是留給你自己決定。

我與蘇博士交談的時間並不長，他還有許多研究佛法的境界、心得來不及表達。我覺得他的很多觀點都有借鑒價值，比如關于各派相融的觀點。舒州龍門佛眼和尚曾說過：「未達境唯心，起種種分別。達境唯心已，分別即不生。分別既不生，便舍外塵相。」從中表露出的「此性本來清淨，具足萬德。但以隨染淨二緣，而有差別」的觀點，與大圓滿的見解並沒有什麼本質不同。對一個真懂佛理的人來說，各宗各派最究竟的見解無有差異。我們所要做的不是分別過來、搖擺過去，指東指西，關鍵問題是一門深入、真下工夫。蜻蜓點水似的學佛怕是永遠也達不到即生成佛的目標，如果真想圓滿果地，那就必須放下一切、無所畏懼地勇往直前！

博士訪談錄(九) 戰勝苦難 生存于人世間，人們必須依賴各種方法生活。不論你生活的內容、質量是什麼，為之而付出的代價都很多。在佛教所說的輪迴即是痛苦的世界中，只要你身陷輪迴中，你就決定難以擺脫種種苦難，不管是精神的還是物質層面的。放眼四周，在茫茫人流中，有多少人整日臉上掛著滿足而自在的微笑？捫心自問，夜深人靜時，又有幾個人能感覺自己獲得了真正的安樂？ 仔細觀察一下，有些人剛才還活得好好的，轉眼間就被一場突如其來的車禍奪去了生命；昨天還談笑風生的朋友，今天就被診斷出得了惡疾……其實在生活的每一個空間、每一個時刻，時時處處都潛伏著讓每一個人都措手不及的難以預料、難以防范的危險因素，只是人們都太過大意、太過健忘，以致在忙碌的奔波中、在被勝利假象矇蔽的自得中，大家都把它們拋之腦後而已。即就是一些生活在痛苦當中的人們，他們要麼被痛苦徹底擊垮，要麼就變得對痛苦麻木不仁，似乎苦難成為了他們生命當中不可承受之重。 人們常常都在對痛苦或手忙腳亂、或視而不見、或被迫承受、或消極逃避中被動度日，而痛苦卻在以日甚一日的強勁態勢橫掃現代人的生活。除了每個個體都必須要面對的個人痛苦外，人類還面臨著許多擺脫不掉的需要共同應對的苦難：大規模迅速流行的惡性傳染病、越來越令人恐怖的戰爭、打擊面更加涉及無辜群眾的恐怖活動、如天文數字一般節節上漲的生活費用…… 怎麼辦？坦率地說，唯有依靠佛法才能從根上滅除人世的各種苦痛。它不僅能幫助我們戰勝即生的痛苦，更對我們消滅、減輕來生流轉輪迴的痛苦有著決定性的影響。既然沒有任何從古到今的科學、哲學理論與實踐，能找到不存在後世、造惡不生三惡趣的理由，那佛法宣示的輪迴是苦、善惡有報、創造命運、超越苦難等等理念，你有什麼理由不靜下心來認真體味一番呢？ 我認識的轉慧法師也曾對我談到過依靠佛法戰勝苦難的心得體會。轉慧畢業于台灣淨宜大學中文系，讀碩士時上的是南華大學，後又來到南京大學讀博士。她認為佛教是智慧的宗教，是解脫的宗教，是冶煉自我的宗教，是開拓人生的宗教。它不僅能讓人通過自我改造、自我修行而戰勝各種身心痛苦，也能引領人們因了達心的本質而最終直抵快樂自在的解脫勝境。

值遇佛法是我人生當中最有意義的一件事情。以前依靠種種世間法也曾確立過一些人生觀、價值觀，但學佛後才明白佛教的人生觀闡述了人生最究竟的道理。明白了這一點後，1988年我就出家了。不敢說自己已看破了紅塵，只是覺得在探尋佛法的各種途徑中，最好的道路就是出家學佛，因出家可讓我以放下一切的決絕態度與自己的種種習氣宣戰。 十多年來的修行讓我有許多感慨與心得，我非常想把它們與更多的人分享。我個人覺得大乘佛法的精義最令人佩服，它所宣示的無我與安忍道理實在是稀有難得：用無我去空諸煩惱，用安忍去承受一切苦難。我認為學佛就得赤裸裸地面對自己身心世界的煩惱，實實在在地對待痛苦的本源。我們的一切痛苦煩惱全都來源自各種貪執，所以，不克服自己的貪心與欲望，要想獲得解脫絕無有是處。因而要從道理上以空性之理對治實執，從實踐當中用安忍之行一點一滴磨練自己的心性。 這麼些年來走訪過許多國家和地區，美國、澳洲、印度等地都留有我的足跡，不過收穫最大的還是印度之行。釋迦牟尼佛的降生地、轉法輪處、涅槃地等等聖跡，都讓我對佛陀的教言深信不疑，且對佛祖的行持敬佩之至。每到一處，我都會在心底默默發願：雖然我生在富庶之地，但願我永遠都不要成為經濟與貪欲的奴隸，我根本不想受它們的束縛。我要像世尊一樣，發大心利益眾生，並且今生當中就要通過實修而獲實證！

無獨有偶，在一大群不知苦難何因、用何方法以真正解決的人群當中，我又聽到了與轉慧法師看法接近的另一位博士的聲音。 她是一位新聞學博士，因種種原因不願透露自己的身份與姓名。我是在2001年12月時碰到她的，當時就感覺此人心地善良、學識淵博，她的深入學佛在很大程度上是受了好友被痛苦擊垮這件事的影響：

社會、人生中有太多令人痛苦的事情，苦難彷彿如影隨形，快樂則似白日晨星。我有一個特別要好的朋友，由于在感情經歷中受到傷害，最終在無法排遣的郁悶與痛苦中自殺了。這件事給我以很大的影響、震驚。此前，我已經接觸了佛法，此後，我更是深鑽了進去。因為我總在想，如果沒有佛法支撐的話，恐怕在面對苦痛、煩惱時，我也會變得十分脆弱。 曾經以為學佛只是行行善而已，後來經人指點邁入佛門之後方知自己的淺薄。在漸漸深入佛教經論後，我越發覺得自己在忙碌地與世浮沉中終于找到了一個永久的棲息地。特別是在經過好友自殺這件事之後，我更是為她感到惋惜。如果在她做出這個決定之前能遇到佛法的話。我相信她一定能從中受益，一定可以從佛法當中找到戰勝苦難的良方。 許多人在沒有深入研究的情況下就認定佛教是迷信，並因之而永遠放棄了研究。我只能從內心希望他們都能真正研究佛教、皈依佛教、實修佛教，那樣的話定會對佛法有所領悟，這是我的真實經歷與感受。 現在除了聞思佛法外，我還盡量地在相應環境中持續念經、放生，因為我想把功德回向給那位以悲劇方式結束生命的朋友，也回向給所有輪迴中的可憐眾生，不管他自己意識到還是未意識到自己的痛苦處境。

我始終堅信，眾生的痛苦必須依靠佛法才能擺脫，因佛法才是最究竟的調心法門，而痛苦恰恰是由眾生的分別念造成。只有佛法才是心地法門，才能讓我們領會心的幻化本性。它會告訴我們：真正的煩惱、苦難等一切不如意事，根源不在外部，而在自心，因而我們所謂的戰勝苦難便意味著與自心的較量、抗衡。外在的物質手段不可能從根本上消滅痛苦，觀心才是最殊勝的滅苦法門。當赤裸裸的妙明真心現前時，哪里還會有什麼痛苦可言？！ 而觀心之法，你只能在佛法當中才能找到對它最究竟、最廣泛、最細緻的描述。

博士訪談錄(十) 向往淨土 從數量上說來，海內外的知識分子可謂人數壯觀、難以數計。如果不深入了解的話，很多不信佛教的人士可能想當然地就認定這些人是自己堅定排佛的同盟軍，因在他們的所謂「科學」目光觀照下，這些篤信科技文明的人類知識精英天然就應該與「愚昧」的佛教勢不兩立。 其實對很多知識分子而言，除了忙于一些個人事務與個人事業外，他們同時也虔誠地投入了對佛法的深研，至少我了解和認識的很多知識分子，就把他們的大部分時間與精力用在了對顯密各種宗派的修行上。從古到今，更是有一些知識分子選擇一心念佛以求往生淨土。對現代修淨土宗的知識分子來說，黃念祖老居士應該不是一個陌生的名字。這位北京郵電大學的物理學教授，年輕時對科學也有過沉迷，也有過研究，還有過獨特的貢獻。後來專注于對淨土及密宗的修持，並取得了很高的修證境界。七十年代末及整個八十年代，他老人家以弘法為己任，培養了不可勝數的對佛法有修有證的知識分子弟子，一直到現在，我們都可看到、聽到他講經說法的法本與磁帶。這位身兼老居士與老教授身份的修行人，最後也安詳地回歸本屬的法界淨土。 時至今日，我們若詳加觀察的話就會發現，傳承黃念祖老居士衣缽的知識分子依然代不乏人，他們同樣也祈盼著能最終往生極樂世界，南京的李明陽博士就最向往阿彌陀佛的極樂剎土。 李明陽博士從本科到博士一直就讀于南京理工大學，所學專業是導彈與火箭發射。他從大四開始信仰佛教，最先也是受了黃老居士的影響。1997年以後陸續讀了《金剛經》、《了凡四訓》、《華嚴經》、《無量壽經》等經論，並一直堅持按照淨空法師的教言身體力行。他學佛的時間並不長，對淨土宗的體會倒很深刻：

剛開始學佛時，首先是把科學方面有代表性的論典與佛學典籍對照著來讀的，在這一過程中，我開始對佛法產生了信心。以前曾因認為佛法是迷信的代名詞而排斥過它，現在回過頭去審視，才發現自己根本就是在對佛法一無所知的情況下輕下妄言的，這樣得出的結論當然也就站不住腳，因為沒有論據與論證的緣故。看到現在還有許多人在重複我曾犯過的輕率而膚淺的錯誤，我就為自己感到慶幸，也為他們感到可惜。通過佛教的經論與上師的言教，我深刻體會到佛教是傳授並啟迪慈悲與智慧的教育體系，在它的系統訓練下，任何一個努力按照佛陀的教導聞思修行的人，都可在不同程度上達到從迷轉悟的結果，並最終獲取轉識成智的最高境界。在這一學習、修行的過程中，我親身感受到自己的煩惱在逐步減輕，歡喜心、菩提心在不斷增上。身心世界的不斷改觀與提升，讓我對佛法宣示的道理不再有任何懷疑。 特別是佛法當中的前後世理論，怎麼鑽研怎麼覺得它與現代最尖端的科學進展毫無相違之處，生物科學、天體物理學的縱深發現，將越來越證實佛法的理念。所以我從心里感謝佛陀、感謝歷來的高僧大德，如果沒有他們的深遠智慧與切切悲心，我可能現在還在無有前後世的斷見影響下，為所欲為地恣意耗費前世所積的福德、肆無忌憚地造作來世痛苦的因呢！ 其實在任何一個科技領域，包括我所研究的空氣動力學學科內，都可感受到佛法慧日無處不照的光芒，如果每一個科技工作者都能主動自覺地將佛法引進自己的思考領域內的話，那他的研究一定會順暢許多，說不定還會別開生面，發前人所未發。正因為如此，我們才會看到愛因斯坦等許多世界級思想大師晚年傾向于佛教思想，國內的科技權威也不少，只不過他們不願過分張揚或從外表上顯現而已，畢竟我們還不處在一個全民信佛的環境里。 對我而言，現在我一方面從事科研工作，一方面聞思經論並持名念佛，二者並沒有什麼相互矛盾的地方。我幾乎天天都要聽黃念祖老居士、淨空法師的講法磁帶，每天早晚都要念《無量壽經》，剩下的時間就是一心念佛。只有在阿彌陀佛的名號聲中，我的心才能感受到平和、寧靜與歸宿感，聲聲佛號都在將我的靈魂引向那聖潔、無垢、勝妙的淨土。我很希望臨死前能獲得往生淨土的把握，憑著對兩位上師的信心，憑著自己的發願力，憑著阿彌陀佛的慈悲接引，我應該能去自己一直向往的地方——我永遠的歸宿與希望所在。

向往淨土，這是多麼美好而崇高的一種理想。如果社會不能容忍接受這種理想，難道反要鼓勵人們全都把殺盜淫妄掛在心上？一個社會即就是不被這些丑陋心態所占據，如果指導其人心的精神旗幟又只單方向地指向經濟發展與刺激欲望，這樣的人類社會還哪里談得上「文明」與「進步」？ 在多元的文化、道德規范格局中，實在應該給佛教一席之地。 我還認識一位林蕾博士，她給我說過的一段話，恰恰可以當作本文的結尾：

多年以來我一直在鑽研並實修淨土宗，越深入進去，對它的信心也就越大。我曾經一度認為只有唯物論才是看待世界、宇宙唯一正確的方法、思想，但當用它來「驗證」佛法時，感覺佛法才配堪當「唯一正確」這四個字，對它宣講的道理簡直無法找到一絲一毫的破綻。故而我才下定決心用這種真理與自己的貪、嗔、癡種種習氣作最頑強的宣戰，如果只是從口頭上讚嘆一種思想的偉大，卻不願把它用在改造自身與世界的實踐當中，那你永遠只能是佛法萬種風情的陌路人而已。 因此我才要每天持誦佛號，我相信藉著淨宗的修行，我一定可以親見佛陀描述過的無盡風光。

博士訪談錄(十一) 佛教需要嚴謹的邏輯推理 佛教徒在社會總人口中所占比例並不多，佛法在全社會的普及面也並非廣大。就我所知，除了不丹、泰國等國家全民信佛之外，虔信佛陀教言之地當以藏區首屈一指。這里的人們誠奉佛法，大多數人都具有正知正見。如果再比照漢地，我們就會發現，儘管表面看來佛教似乎在漢地頗為盛行，念佛之人與參禪之眾較為多見，但深入觀察後，人們不難得出這樣一個結論：至少從顯現及現有資料來看，禪門與淨宗歷來都乏少對佛法深層理論的探討，特別是眼下的淨土法門，幾乎全為念佛的老年人所充斥。持誦佛號當然具有無量功德，這在佛經中早有明載。但在科技發達、眾生分別念日漸增盛的當下，深入經藏的佛理研究對廣大民眾，特別是對知識分子而言，就更具有不可替代的殊勝吸引力，而這一點恰恰就是藏傳佛教的優勢所在。 我這樣說絕非排斥漢傳佛教，只是想公正地指出一個事實，即在如今的漢地寺廟里，一般都缺乏如藏傳佛教一般嚴密的邏輯思辨傳統與訓練。我相信，如果漢地的各宗各派也能悉心深研因明理論的話，只會更增加人們對佛法的信任程度，因為在邏輯推理的驗證下，一切公正客觀的人士都會發現佛經的可堪察性、科學性，知識分子對此應該更有體會。 尹立于蘭州大學獲得經濟學碩士學位後，又在川大讀起了博士。他在與我交談時說道：

我曾經用各種現代科學、哲學的觀點與方法尋找過究竟的人生之路。先是學醫，在五年的時間當中，一方面苦學專業知識與技能，一方面又從西方文化中廣泛吸取我所感興趣的心理學知識。參加工作後，在與各種病人打交道的過程中，原先從書本上得來的各種病理解剖認知，全都在活生生的血肉之軀上得以慘痛的印證與再現。我目睹了許多飽受身心折磨的病人最終無奈而絕望死去的事實，不管他們曾經多麼富有或者一貧如洗，在無法擺脫痛苦與折磨這一點上，殘酷的游戲規則打破了所有人的所有夢想。在病床上演繹出的這一幕幕淒涼的生命落幕之景，太難讓一顆敏感的心靈無動于衷，于是我開始了探究生命去向的努力進程，因為我想確認一種生命延續性的存在，否則這個世界也太顯冷漠了。 但世間的一切學說卻讓我的探求變得一籌莫展，直到後來值遇佛法並深鑽一年之後，我才感覺如云開霧散一般，從此就對之產生了不退信心，因為我終于通過佛法而明確了前後世的存在。當心靈因為一線永生陽光的照耀而漸漸走出死亡峽谷的時候，發現終極歸宿的歡欣是會讓人喜極而泣的。 後來我又鑽研起中觀，並因緣起性空正見的指引，再一次堅定了對因果不虛的體認。如果再借鑑心理學的理論與個案，那前生後世的面目就更昭然若揭。可惜的是，在漢地，能從理論上比量了知因果輪迴之理的人實在是太少太少。當身邊學佛之人多為一些只知念佛功德，卻不知其所以然的老太太們時，自己，以及欲知人生奧秘的年青同輩們又該向何人、從何處獲取對一大堆疑惑的解答呢？我想對我們來說，理論的辨析應該更對根基，因我們就是在分別念的薰陶下成長起來的一代，不明所以的老實念佛恐怕很難讓如我一般的人死心塌地地追隨佛陀的足跡。 所以我才迫切地渴望走進藏傳佛教，想依靠它嚴密的因明邏輯破除現代人日益濃厚的實執妄見，我相信它絕對擁有這種戰無不勝的力量。雖然我自己從中受益並由此確信不疑，但並非人人都能認同我的個人體驗。因此我才想給自己安上藏密這對堅強而博大的翅膀，能在與風浪搏擊的虛空中，永不迷失方向。 在美國，近年來成立了一些鑽研心理的機構，它們的指導思想都是想從佛法當中汲取改造與再塑人格、人心的養料。我本人的博士論文也以《佛教與精神分析》為題，就相關問題闡述我的一些看法與觀點。我想我一生的奮斗，都會朝著把佛學與現代心理科學相結合的方向而努力！

博士訪談錄(十二) 學佛並非精神有毛病 不同社會、國家都有不同的教育體系與方式，在某些國家和地區，推行倡導的皆屬唯物論的思想體系。在這種教育氛圍中成長的人們，很難接受六道輪迴的存在事實，種種關乎人類、自然、宇宙的神秘現象的宗教學闡釋，也絕少能獲得他們的認同。 如果一個人原本就很公正，同時他又具備了廣博、前沿的科學目光，那此人不難發現，已有越來越多的東西方人士漸漸發現了唯物論的不足之處，特別是當用它來解釋一些深奧迷離的問題時，這種外表自以為是、實則先天不足的論調，更顯示出了它的捉襟見肘、難以自圓其說的窘境。持此種觀點者在面對諸多人類解不開的難題時，最後依憑的往往只剩下「我看不見」或「我認為不存在」等這些論據。這些以所謂現量做標尺的見解，實則是最缺乏科學性的迷信——迷信自己的主觀成見，迷信分別念以及假有和合之身。 進一步的研究將會發現，科學的進展正日益與佛法相吻合。有越來越多的人對此做過研究，並指出過這一點，但在世俗社會中，許多學佛者卻依然得不到普通大眾的普遍理解。當學佛之人因見到俗世之事毫無價值、世俗之人所作所為無有任何實義之後，便心生厭離。由于他們已趨入解脫心態，故而日常舉止便會與常人有所不同。也正因如此，如同雞窩里忽然來了一只金鳳凰一般，世人便馬上開始對其指指點點、議論紛紛，最後還常常以一句話而總結道：「這人精神肯定出問題了。」 是啊，在這些人眼中，一個學佛者若非戀愛失敗受了刺激，便屬心理變態不正常。不僅修行者周圍會有人妄加評點，就連他所在單位和家人亦會以為這個學佛者已走火入魔、處境危險。這真是天大的笑話！當愈發瘋狂的人類因物欲的刺激而變本加厲地追逐財、色、名、食、睡時，當他們攫取占有的目光已強烈到扭曲變形時，當一個個靈魂因粗大不堪的煩惱而寢食難安時，誰才應該被稱為真正的精神迷狂者？ 但愚痴之凡夫恰恰占有了人群中的絕大多數，當被他們視為精神病患者的佛教徒與之對抗、爭辯時，人數之多寡早已讓佛教徒的劣勢地位一目了然。 我記得《中觀四百論》中有這麼一則公案：某國國王很有智慧，但他治下的國民皆因喝了毒藥而全部變瘋，僅剩國王一人清醒，于是大家便全都認為他才是唯一的傻瓜、瘋子。在這種「眾人皆醉我獨醒」的極度孤獨的痛苦折磨中，國王承受不了如是的巨大壓力，最終也只得喝下毒藥，變得與眾瘋子們同流合污了，此後便天下太平。 同樣，如若眾人中有一佛教徒，即就是此人行持再清淨、心再寧靜，但他因與迷亂世界中自以為清醒、務實，實則被欲望役使的無有智慧、無有自主權的狂人們的差別太過明顯，他反而會被其余的「正常人」們孤立起來。 「自迷癡狂徒，嗚呼滿天下！」誠哉斯言！偉大的佛教學者、古印度的寂天論師，的確一語中的。 這種現象不僅佛教徒感受深刻，世間明智之人亦持有此種看法，比如王岩博士。 王博士曾就讀于天津南開大學，後又于四川社會科學院獲得了碩士學位。現在他已成為博士生導師，且工作于美國。他說：

以美國為代表的西方知識分子信仰宗教的人士已越來越多，因宗教所欲解答的實為人類最關心、卻一直無法用科學加以闡釋解決的命運歸宿問題。在這種心態背景下，深奧、縝密、究竟的藏傳佛教才開始大興于美國，並受到了美國知識界的廣泛歡迎。通過深入研究，了解佛法教義之士在西方已日漸增多。 我本人依靠種種因緣也了知了一些佛法的基本道理，我開始堅定地相信如果真能掌握佛陀教言的話，那真應該算是圓滿的智者行為，怎麼能談得上精神有問題呢？在西方，很多具智之人都把佛學看成解決人類精神危機、人格缺陷的學問與實踐手段，學佛者是充滿生命力、活力的身心調適者與改造者，絕非消極避世的社會碩鼠與精神鴉片。把學佛之人當成無知、怪異、瘋狂的看法，在西方並沒有任何廣大市場。 佛教徒是為了活得更明白、更自在、更智慧，才踏上學佛這條陽光大道的。 佛教的科學性中讓我感觸最深的便是它提出的因果輪迴正見。它明確地告訴我，人死並非如燈滅，而科技的發展真的成為了佛家這一觀點的注腳與理論及實踐方面的明證。當催眠術、生物醫學等學科領域將這方面的成功個案一個個呈現在我們眼前時，我只能以實事求是的態度去接受它們。不光是佛教徒的正知正見，他們的實際行持，特別是苦行修道的精神更值得我敬佩且隨喜。而且我越來越堅信，通過修行而獲得神通神變確實真實不虛，因佛法的最究竟智慧中蘊含著大空性的見解，只要理解了它，從「無」中定會生出各種千變萬化的幻化「有」來。不過令人遺憾的卻是：科學對幾乎所有的神通感應之事皆一概不知。

通過王博士的分析，我想普通世人總該多少收攏一下對佛教輕易妄斷的嘴吧！但讓人無可奈何的卻是，既不懂佛法，又對科學一竅不通或蒙昧昏庸之輩簡直多如牛毛。真希望這些動輒就張口痛斥佛教徒為精神病的人們，都能反觀一下自己：如果連最簡單的科技原理都說不出個所以然，更談不上深入經藏的話，再在那里指手畫腳、指指點點，這是不是有些太過滑稽？再說凡自己不了解的事，就全都一概不予承認，這種心態是不是有些問題？一個心理有問題的人又總愛說別人是精神病，這樣的人是不是腦子里出了點麻煩？他應不應該找個名醫看看？ 這是一個明顯的事實，真正有病之人都應該尋醫問藥。 如果此類人剛好碰到的是一位聖醫，那診斷結果可能就會與這些病人的胡言亂語正好相反。 捫心自問一下，誰才是真正的精神病？

博士訪談錄(十三) 佛教要與社會相適應 在任何一個團體、社會、國家當中，人們的生活內容無不可以相應于佛教的種種理念。有人也許會認為佛教屬一種古老、原始的宗教，它根本就無法與現代社會相應。如果深究起來的話，這種論調只能看作是沒經過認真觀察就妄下的結論。佛法的誕生儘管離現在已有兩千多年，但它的悲智精神卻可利益每個人的生活、工作，只要你願意接受它的教義。 不過在現實生活中，我們卻會經常看到，有些法師在講經說法、或在家居士給別人開示時，都有意無意地把佛法脫離開社會現實，以致很多欲走進佛門之人無法理解佛法的實際利益。在這種指導思想影響下，很多人誤以為學佛就意味著徹底拋棄生活。其實學佛有很多層次，如果要出家求道的話，當然應該放下一切，但一般學佛人士既無必要亦不可能脫離開現代生活，在這種前提條件下我們可以負責地說一句：做一個正直善良的在家人，完全不違背佛教本義。 如果某些人以佛教離現代社會距離太遠為由而經常以排斥的觀點誹謗佛法的話，那這些人也就只能以「可憐」二字冠之了，因他們根本就是在不懂任何佛法基本教義的前提下妄加誹謗的。佛教的智慧非常深奧且涉及面廣，如果我們真能揭開它的密意的話就不難發現，佛法實際上涵蓋了所有眾生生活內容的每一個空間。如能系統深入地學完一部佛教經論，相信人們從此就不會輕易舍棄佛法。但沉淪眾生總是一如既往地造諸惡業，有智之人對此不能不予以深思。 夏明陳博士畢業于重慶師范大學，後于吉林大學獲得碩士學位。從事教學工作六年後，又于某大學獲博士頭銜。他對此問題的看法是：

不論有無信仰，也不管是知識分子還是一般平民，所有人都應該公正地了知佛法本義，這一點非常重要。同時佛教也應該走進生活，特別是在越來越多的人們都已普遍地把佛教理解為一種教育的當前，佛教就更應該與社會發展與科學相融。一旦佛法融入社會人心，它一定能在提高全民素質、道德水準、知識層次諸方面扮演重要角色。而當人的素養因此得到提升以後，反過來又會幫助人們更好地認識佛教教義，甚至能證悟佛法。一方面，許多人以否定的態度非議佛法非常不應理；另一方面，佛教徒也應該努力結合人們的生活實際，把佛法對生命現象的闡釋以及善有善果、惡有惡報的因果不虛之理，再加上它最富有思辨色彩及能斬斷輪迴之根的空性正見，一一向社會大眾普及推廣。相信隨著佛教觀念而非佛教形式的日益深入民間，有智識之頭腦皆會認同佛法對宇宙人生的洞見，將會有越來越多的人不再把佛教當成是空洞的胡言亂語，他們將會承認修行人所得境界遠超凡夫俗子的想象。 這就需要佛教教育能盡量使人產生好感，這樣它才會吸引人，也才會使人自覺自願地接受。而要做到這一點，則必須使佛教與生活內容合拍。其實佛法不離世間覺的本質特性，已使它留有融入並指導世俗社會的廣闊余地，我們要做的只是一種傳播方式、途徑、手段的變通工作。 我自己寫有一首偈子，算是對我心中所思的一個總結：「佛本應出世，勝義不可思，佛法不離世，皆為利有情。」

其實夏博士所談大略可歸為兩點：第一，人人皆應以智慧眼光審慎觀察佛法，萬不可輕加誹謗；第二，佛教理應參照現代教育的觀念，藉助現代社會所可能提供的方便，力爭全方位打入現代人的日常生活中。這就像我們如果直接講眾生的同源種性、因而號召大家起而放生可能效果並不太理想一樣，如果能借助于環保概念及動物保護組織，也同樣可收拯救瀕危動物之功。這樣的話，許多人就會願意嘗試著轉變對佛教的態度，並終將因了解後的認可而接納佛教。 只要佛教能真正變成一種開啟智慧、激發慈悲的現代理性與情感的教育體系，那它的改造個人與社會的力量便終將釋放出來。如果我們能樹立這種觀念，並時刻牢記將佛教與現代社會緊密結合的話，那就不愁找不到具體的方法措施，關鍵是要有一種理念：佛教的內涵絕對是跨越今古、時空的，但新時代的佛教徒千萬別把如意寶般的妙法一成不變地以一種模式宣講、流通。 歷史經驗以及實際觀察所得都會向我們證明：如果掌握了佛法精髓，又能隨時、隨地、應機、應眾地將之善巧方便地推廣于大眾，那佛法就絕不會成為普通世人眼中的歷史陳跡與封建遺毒，它一定會變成他們眼里的智慧之源與利益之本。 明智之人應該選擇對自己有利益的人生道路，而佛法恰好可以提供最究竟的利益。同樣，佛法也應利用于己有利的社會因素，這樣它才能更好地利益眾生。 理論只有被群眾掌握才會變成物質力量，佛教也只有與社會相結合才能改造社會。

博士訪談錄(十四) 佛法與唯心、唯物 世間不學佛法之人，正因其不學，從而認定佛法與辯證唯物主義大相逕庭、背道而馳；又正因其想當然地認定佛法乃唯心、形而上學之迷信余孽，故而更不肯認真研習。如此相襲，以致以訛傳訛，再也摸索不著佛法門檻。其實如果客觀、公正地審視一下此種現象，我們不難發現，大多數整天討伐佛教之人，往往自己根本分不清何為唯物、何為唯心，也搞不懂辯證法與形而上學的真正分野。只是在一種似是而非的被動灌輸下，他們膚淺地以為只要批判了佛教就可以證明自己的唯物主義者身份。在這種氛圍影響下，佛教怎麼可能得到人們的公平對待。 還有一些沉迷于世間俗務中的人們，在紛紛擾擾的生活濁流中整日拼命奔波，除了被眼前的種種煩惱緊緊捆縛之外，在一片迷茫的生存困境中又怎能產生靜心學佛的念頭。糊里糊涂地勞碌了大半生，生命即將進入垂暮之年時才恍然發現，除了機械地隨日度日而外，生命內涵竟一點也沒有被開掘出來。年輕時既無心又無時間，更不屑于學習佛法，就這樣與能給人生帶來支柱、帶來亮點、帶來嶄新方向的佛法擦肩而過，不知道這些人所篤信的唯物、所執著的辯證、所認定的實用，最終又會將他們帶往何方？我們能否少談點玄妙不實的東西，少一些理所當然的先入為主，本著對自己負責的態度，重新給自己留一段時日去把佛法聞思修一下？在自己親身實證之後，那時再對佛法下結論也不遲。 重要的不是急忙跟隨別人去否認一種自己根本就不了解的事物，而是要借助于科學的工具、方法論、世界觀，去把握人生與生命的實質，並進而擺脫一切身心內外的束縛。自由是屬于自己的，不過，請千萬別把幾千年來已為無數佛教實修者帶來人性大解放的理論與實踐體系——佛法，輕易當成封建枷鎖隨手丟棄。佛法到底是什麼？請自己去看、去修、去體會吧。 清華大學的博士生吳天義也曾專門與我談論過有關佛法的唯物、唯心之爭。這個今年只有二十五歲的小夥子，本科、碩士都是在清華完成的。作為中國最著名的理工科院校培養出的一名標準的科技工作者，我想他對此問題的看法，應該給人們帶來一些別樣的啟迪：

一般的唯物主義者都認為佛教是唯心(主觀唯心)的，做出這一論斷的原因，大概是看到佛經里有很多類似「一切有為法，如夢幻泡影」、「色即是空」、「覺者如虛空」、「諸行無常」等等的說法就望文生義地做出了這種結論。其實佛法分為證法和教法兩大部分，世間學者大都依文解義，從未曾親證其境界就下判斷，這本身就應該算是一種最標準的「唯心」行為。即便是單就教法而言，世間學者望佛教之文，也錯解了佛法本義，他們又有誰對「色即是空，空即是色」做過徹底、辯證、深入的思考呢？ 佛法是一門大科學，是古聖先賢依靠佛陀教言，也憑藉自身努力對宇宙奧妙進行精進探索的結晶。同樣，現代物理學也是在對宇宙進行探索，一個人想對現代物理學有個基本了解，也得從小學讀到大學，至少花上十幾年的時間。那麼要想對佛法真正徹悟豈不更要猛下苦功，做不到這一點，任何對佛法的認識都難免主觀臆斷的嫌疑。 那什麼又是唯心，什麼又是唯物？辯證唯物主義認為，物質並非要看得見、摸得著，而是客觀實在性的體現，這才是問題的關鍵。一般人認為腦子里想的是主觀的，手里干的是客觀的，並以此作為衡量主觀和客觀的標尺，這種觀點是非常錯誤的。首先分析眼睛看到的：眼睛只能對電磁波中一個很窄的波段作出感應，而且視網膜成像後所看到的東西也被離散化了，我們自以為最忠實的眼睛，其實看到的只是對外在事物一個不完全的而且又摻雜了我們主觀意志的反應；再來說說摸得到的，現代物理學的最新成果——「弦論」認為，世界，包括一切微觀粒子在內，都是由一種非常微小的「絃」構成，而「弦」就是一個震動的能量的體現。如此看來，主觀、客觀的分界，絕不是像世俗人所認為的那般簡單、明確，而且所謂的客觀性，如不觀待主觀性又從何談起。在一個互相依存、互相依賴的世界中，哪里去找一個高標獨立的客觀實在性？ 而佛法的境界包含「緣起性空、性空緣起」兩層含義，大致說來，緣起性空可約略歸為唯心，而性空緣起則可歸為唯物。佛法既包含唯心又包含唯物，表面看來似乎有些自相矛盾，但辯證唯物主義也是講對立統一的，而佛法更強調觀待的不實性。雖然辯證唯物主義集世法之大成，但要深入佛法名言諦中的觀待而立、勝義諦中的一法不立，恐怕還為時甚遠。 很難用語言講清佛法與唯心、唯物的關系，其實如果能用語言說清楚也就不為佛法了，這正是佛法超越一切世間知識體系的高度所在。我們只能大概描述一番佛法的境界：它揭示的是心物一體的存在。 回想我自己的學佛歷程，大約是從研讀《圓覺經》開始的。後來又看了《如何修證佛法》、《米拉日巴尊者傳》、《九乘次第》等佛學書籍，總的感覺是，不實修就無法深入佛法堂奧，而佛法精義又實在無法用三言兩語，或唯物、唯心簡而言之。我只能祝願並希望大家都能實修實證，然後再看看佛法是不是對自己的身心世界有所助益。 我覺得釋迦牟尼佛真是一位最偉大的說法老師，他從不在一些虛幻不實的名相上糾纏不清。相反，根據不同眾生的不同根基，佛祖總能直指人心，叫聽者獲取實際利益。在第一次轉法輪的時候，釋迦牟尼佛說「苦集滅道」四諦，結合眾生根本無法避免的生老病死這些人人皆可現量見到的景象，讓人們從切膚之痛中感悟佛陀所揭示的真理。 所以我覺得，現代高僧大德如果要想針對現代人根基應機說法、弘法利生的話，也應向釋迦牟尼佛學習，辨明眾生根基、結合現代形勢，以能適應時代發展的講法方式再續佛之慧命。如果身為佛門弟子，能權巧方便、隨機應變地靈活宣法，那我相信，普通人圍繞佛法所形成的種種偏見、無益爭執，一定會隨之相應減弱。 比如對于較迷信、世間知識不很發達的人，就應多向其宣講因果報應之理，在這一點上，道教的《太上感應篇》都可以被借鑑過來，因為這些人很容易就能被《太上感應篇》的內容打動。而對實執很強、分別念嚴重的知識分子來說，「諸法無我」、「諸行無常」、「涅槃寂靜」就應被當成宣說的重點，並且再結合唯識、因明、中觀的邏輯推理與驗證，相信佛法無與倫比的邏輯體系、思想深度一定可以打動知識分子的心，如果他不存有先入為主之見的話。 環顧我們生存的現實，表面上人們的生活確實要較以前有大幅度的提高，但這種提升往往只在物質層面上展開。如果我們有辦法打開一個個現代人靈魂的話，我想我們看到的恐怕只能是黑暗與空洞，這些脆弱的心靈將如何承受生活負擔之重與生命質量之輕？ 靜下心來想一想，其實我們都不會永遠年青。二十、三十、四十轉眼就會成為過去，特別是在現在這樣一個加速運轉的社會里，我們的生命流逝得只會更快。那麼這一生該怎樣度過？我們應將生命交付與誰？除了眼花繚亂地以本能應對生活外，能否賦予生活真正、真實的色彩？ 考慮一下關于生命本質的問題吧，別急著給佛教貼上唯物、唯心的標籤，實際領略領略它的風光再說。如果有一種東西能點亮我們本具的巨大生命潛能，我相信這種東西只有在與佛法撞出火花後才能獲得，因為佛法不是文字上的什麼唯心、唯物，它本來就是我們內在生命的渴求與歸宿！

吳天義博士的話讓人感奮不已，他一方面談到了佛教教育的與時代同步、與眾生根基相應的問題，一方面又從人的內在本質高度上闡明了佛法是內心本性的需要與體現。著名學者拉克西米·拉那蘇博士說過：「只有佛教能夠被確定為是唯一一種沒有狂熱的宗教。它的目標是幫助人們通過征服自我而達到內心世界的改革，它怎麼會去求助于權力、金錢或游說來達到使人改變信仰的目的呢？佛陀只不過展示了救世之路，而剩下的，則是由每個人自己決定是否沿著這條路向前進。」 的確如此，說來說去，選擇的自由依然在你手中。何去何從，請審慎思維後再作決定。

博士訪談錄(十五) 真正的皈依 許多人都認為只要心中有佛就足夠了，皈依不皈依只是一個形式問題，用不著特別強調。說這話的人一般可分為兩種，第一類人士可能根本就不了解佛教，他們憑著不知道從哪里得來的關于佛教的一鱗半爪的「知識」，經常在酒足飯飽之後，腆著裝滿了眾生血肉的大肚子，抹著兩片油光光的嘴皮大言不慚地說道：「不都說『酒肉穿腸過，佛祖心中留』嘛，管那麼多干嘛，吃！」另一類人則可暫時歸屬于佛教徒之列，只不過他們的身份的確有些不倫不類：一方面也研讀佛經、聞思修行，一方面又覺得做一個他們自認為的真實意義上的佛子已是再好不過，何必還要頭上安頭、多此皈依一舉呢？因而一聽到有人說皈依發心之類的話，他們便認為那是給劣等根基者的方便語，自己這樣的上上利根者根本無需多此一舉。 對第一類人我們可以反問他們，你自己已經醉得不辨東西，哪里又能知道佛在哪里。在沒能搞清楚什麼叫佛以及凡夫之前，最好別說醉話或夢囈。對第二類人則需曉之以理：若連皈依都未能如理如法進行的話，你是不是一個佛教徒都已很成問題。別人怎麼知道你是外道還是內道？況且皈依等于是正式邁入佛門，連門檻都未曾進得，你又如何獲取上師三寶的加持與佛法的傳承？所謂皈依者乃一切解脫之基，它能令進入佛門之人在相續中漸漸生起寧舍生命不舍三寶的決心，而這一點對任何欲求解脫者來說都至為重要。不論你是出于欲獲今生來世人天善趣安樂之目的而皈依，還是為自己能擺脫輪迴之苦而皈依，抑或為眾生同證佛果而皈依，都必須首先履行皈依儀式，並進而時時提醒自己不忘作為佛教徒所應負起的責任與義務，同時還可把自己交付于自他的監督之下，力爭在世人眼前樹立起一個佛教徒名至實歸的美好形象。故而無論從哪方面來講，皈依都不是可有可無的一種擺設，它實在是有自己深深的密意。若能以大乘之發心皈依，並明確皈依之對境，且真實生起從今乃至成佛間永不舍離佛、法、僧之心願，這樣的皈依實在是殊勝無比，它比那種不明所以的所謂究竟學佛要有意義、有價值得多。 今天，2002年6月3日，在我住的成都八一賓館內，我就為來自美國的林心博士舉行了簡短而莊重的一次皈依儀式。 林博士是美國紐約城市大學(City University of New York)物理學專業的博士，他的本科教育是在上海復旦大學物理學系完成的。從小到大，他對佛教都抱有一種非常親切的態度，並且一直堅持鑽研佛經。今天的皈依對他來說就像是水到渠成般自然，而且我相信，未來的他一定可以在學佛的道上走得更穩、更堅實。

我出生于浙江普陀山附近的一個小地方，可能是因從小就受佛教的薰陶，加之周圍的人們十有八九都信佛、拜佛的緣故，故我接受起佛法來要比一般受正規學校教育的同齡孩童自然、容易得多。對我而言，佛教揭示出的關于宇宙、生命的正見，從未曾引起我片刻的懷疑。我總在想，如果佛陀都不能宣示真諦、解答我們關于人生的疑惑，這個世界上恐怕也就沒有誰能敲開真理的大門了。這個道理並不深奧，翻開整個人類社會的思想發展史就可一目了然：在古今中外的剖析社會本質、試圖提供社會發展指南的理論與實踐體系之中，有哪一個已被時間與實踐證明為是唯一真理？有哪一個可以將我們從生死的迷茫中拯救過來？迄今為止，不論是醫學還是哲學，它們有關死亡的描述都讓人無法信服，我還怎麼可能再相信它們對別的領域的闡釋。既如此，為何不能把我們探尋的目光投向佛教呢？所以我一直對一個問題耿耿于懷，那就是假如我們從小就能在一種寬容、多元的文化氛圍中接受教育，人們對佛教普遍的無知與偏見肯定可以減少很多。而在過去的教育環境中，佛教已被先天地定名為封建思想的流毒、殘余，它與迷信、自我麻醉早就被畫上了等號。這種公眾認識的誤區是如此強大，以致佛教、佛教徒甚至沒有發言的場合和機會去為自己掙得一席生存之地。如果是在一個開放的教育體制之下，情況就絕不會如此糟糕。(當然，現在的情況已比以往有所改善。)等我後來到了國外，這種感覺就更強烈了。是好是壞最好留待事實本身來證明，對佛教也應該這樣看待。 如果說兒時的親近佛教得益于周圍濃濃的佛教氛圍，那麼長大後的深入佛教則來自于自己獨立思考後的決心。剛開始時，受母親的影響，常常跟著她到廟里燒香拜佛。到了能思索一些問題的年齡階段，我就自己找來佛教經典認真去看。我上學時，無神論幾乎是所有中國人都必須接受的唯一信仰。儘管當時的我才初涉佛理，但也已能看出粗俗的機械唯物主義再加庸俗的辯證法所可能導致的惡劣後果：人們以為人是只可以活一世的，人死之後便是徹底的斷滅、消失。這樣他就不必再擔心所作所為、所言所行的後果，這一切都將隨著肉體的死亡而煙消云散。如此一來，我們便可以在這個世界上為所欲為了。 長大後再思考這一問題，特別是在面對當前整個世界范圍內大面積存在的經濟生活、政治生活、社會生活中的諸多暗流、腐敗現象、極端的利益至上風尚時，深深的遺憾便油然而生。我們現階段所遇到的許多問題，不能不說與我們兒時、青年時所接受的教育有一定的關系。若未來還是把物質至上主義擺在首位，現行的教育體制還拒絕佛教的因果之說，則將來的社會前景更可堪憂慮。 很替自己慶幸的是，我當時並未因了別人的看法而舍棄對佛教的信仰，自己心中多多少少還對佛法有著一點正見。這點良知讓我陸陸續續把《心經》、《金剛經》、《妙法蓮華經》、《菩提道次第廣論》、《中論》等經論一一完整研讀再三，特別是上了大學之後，所學的物理學簡直就像是給佛法在作注腳，這讓我對佛法的信心更是空前增勝起來。很多同學以自詡的科學工作者的眼光笑我，他們總要在我面前理直氣壯地高聲呵斥道：「從未有任何一個科學家以任何一種科學實驗得到過關于佛教的任何一個定理，你別再五迷三道的了，好好掌握科學吧，那才是你作為一個知識分子所應獻身的事業。」每當此時，我都會同樣理直氣壯地反駁他們道：「佛法的研究范圍遠遠超越科學的認知水平之上，科學的探索領域尚未觸及佛法的研究范圍，對一個自己還未展開研究的事物，你怎麼能指望馬上就做出判斷呢？佛教揭示的是人心的奧秘，這根本就不是科學的探討范圍，故而越是嚴肅認真的科學家就越不會對科學還沒能涉足的領域亂發表看法。所以你們才真正不配承當科學家這一頭銜，有哪一個科學家會以對陌生問題的無知看法來標榜自己科學家的名分呢？所以你們才是五迷三道，總以為自己掌握了宇宙人生的全部真諦。如果科學已通達了所有令人們倍感懷疑、困惑的問題，那科學家還有什麼能存在于世的理由呢？他將不可能再代表人類的精英階層，他只不過是在重複前人的勞動成果而已。承認有科學家未知的領域，而這個領域幾千年來已經被無數的佛教修行人用自己的悲智與生命證實過，這才是科學家在面對這一問題時所應持有的態度。科學解答不了的，佛學都給你作了解答，老老實實深鑽都來不及，還著急著到處誹謗，你學的這是哪一門子科學，又是哪個科學大師教給你的？」 到美國攻讀博士學位後，我又恭讀了天台宗關于止觀方面的一些著作，並非常幸運地讀到了《大圓滿前行引導文》。這部書將三士道次第全部包括，它甚至將能令修行者即身獲得金剛持果位的無上大圓滿法也和盤托出，這實在令我歡喜不已。另外，現在我還在讀《華嚴經》，能暢游在華嚴義海實在是三生有幸。 這麼多年來的學佛經歷讓我深深體悟到，如果說科學著重的是事實，它針對的方向主要朝著現象界的話，佛學則無疑可為它提供靈魂。因佛學以其大智照破了現象的虛幻不實，又以其大悲引領世人走出實執的輪迴。科學可使我們擺脫貧困的困擾，佛教則使我們不被物欲所累，並成為精神上的自由人。就現階段的世界環境來看，悲智正離我們越來越遠，貪嗔癡帶來的物欲橫流、爭斗不休、急功近利正在世界范圍內愈演愈烈。如果每個人都肯捫心自問的話，相信大多數人日思夜想的不是金錢便是地位，要麼就是美色、醇酒、個人的小家庭，我們似乎沒有時間也沒有精力、意願以及智慧去關心我以外的世界與世人。我們邁向外太空的腳步越來越大，但同時也越來越囿于自己心靈的小天地。我們不知道怎麼關心自己精神的渴求，也不明白自己到底要做什麼，渾渾噩噩的生存就這樣被盲目的欲望引向深不可測的黑洞。 放眼全球，和平顯得如此得脆弱，戰爭似乎成了無處不在的陰影；貧富差距是如此的懸殊，不平衡、不平等的景象彷彿是人類抹不掉的標記；我們容忍了自他的墮落，並把它當成是最自然的人性……在貪、嗔、痴大行其道的當口，科學比歷史上的任何時期都表現得更加無能。原因到底在什麼地方，恐怕聰明人應能多少看出一點端倪：現代科技已在很大程度上成為人類集中展示分別念的舞台，分別念越發達，科技就越「繁榮」，而這同時就使人類離自己原來清淨無生的狀態更遙遠。 當人們漸漸不知道自己是誰時，此時所謂的發展、進步、文明都有什麼意義呢？我們是為誰，又是為什麼而做這些？佛教恰好可在此時扮演它原本就該扮演的角色，因它直接對治的就是人的分別念，它首先要人們明了的就是「我是誰」這一自人類開始創造文明以來就一直困擾眾人的問題。而且當眾生的分別念越粗大、越熾盛，貪心也越發泛濫時，佛法的清涼甘霖也才越加顯示出它救人于水火的及時與威力。當我們在它的指引下，一步步認清輪迴是苦、妄念為空的本質後，心底無我天地寬，神與物游相往還的境界就一定可以現前。 所以佛教才在近年來的西歐、北美、澳洲、東南亞等地廣泛流行起來，人們日漸發現在佛法中竟蘊含了無盡的寶藏，只要能按照它的教導依次聞思實踐，自他的煩惱、痛苦、爭斗，乃至整個世界的無序、浮躁、顛倒都可以在不同層次上得到一定程度的緩解。 國內外的學佛環境越來越向好的方向發展，這是因為東西方的人們在初涉佛法後就已感到受用不盡，故社會和人群才開始形成一種合力，共同歡迎佛法的到來。別的不說，僅我在菲律賓就曾目睹過傳法者在能容納幾萬人的體育場內為信眾宣講佛法的盛況。佛法應能在世界范圍內贏得眾人的尊重和信解，全世界所有智者中有誰創下了八萬四千法門去供根基不同的人們各得其所、各自隨症下藥？僅憑這一點，就足以使佛教特立獨行于世界宗教、信仰、哲學、實踐體系之林。 如果說世人是以狹隘的分別念走進自設的物質畸形發展的怪圈，對學佛者而言，同樣不能在佛法的萬千法門中妄自分別、互爭長短。對應自己根基的就是最佳法門，圓融不二方是學佛正途，對這一點我感觸尤深。近幾年來，我一直是顯密並重，這方面的行持讓我獲益匪淺。現在，我每天都要堅持坐禪四十至六十分鍾，並時時誦念六字大明咒，且力爭做到能以正念看顧好自己的心。人生苦短，時不我待，如今的我深刻體會到，不用來修行的生命實在就是一堆肉與骨的聚合而已，因此我想說，感謝佛陀，感謝佛法，從內心深處。 並不知道也不願妄想自己什麼時候才能得到真正的解脫，反正目標在前，勇往直前就是了。但我自己卻總有一種擺脫不掉的遺憾，常常在無法戰勝煩惱、無力超脫欲望時冒了出來，那就是我還未曾正式皈依過，因此就老有種孤身在外、浪子獨自漂泊和尋覓的感慨。可能是因緣不濟，也可能是福淺障厚，每每碰到佛教中的名相義理、實修時的違緣障礙、生活中的重重網結，孤身一人、苦苦奮戰的感覺便油然而生。而且越深入學佛就越發體會到，佛法絕不僅僅只是經書上的文字，傳承的力量是不可思議的，而這些都需要師承。特別是在一個傳統上以信仰上帝、耶穌為主的國度里，我的修為與我的身份更顯得有協調起來的必要。如果說每一個大乘修行人都兼有自利利他之使命的話，我連皈依都沒有皈依過，再說心中有佛豈不有些勉為其難？難道你心中裝著佛的表現便是置佛制定的規則以及佛的教言于不顧，自認為自己能凌駕于一切行為、形式之上？沒有了形式，你所謂的內容又從何得以體現？所以我才迫切地想皈依！ 好在這些願望今天全都實現了。 內心的喜悅不用把它全都講出來，我還想留一部分等回到了美國再繼續細細品味。今後的修行方向已經更加明確了，那就是以菩提心為本，以般若中觀為見，以《大圓滿前行引導文》為修行指導，以回歸自性本體為旨歸，以等持力護持自己的見修行果，爭取不負今生、不負師恩。 說到這里，不知怎的，腦海里就又浮現出去年「9·11」的情景。當時的紐約的的確確可謂是一座恐慌的城市，到處是尖叫、流血、憤怒、悲傷、混亂以及惶惶不可終日的祈禱。當然了，報復的情緒不久也開始蔓延。這個時候，我依然一如既往地念咒、打坐，佛法讓我能以平靜的心態對待這突如其來的變故，災難讓我更加體會到佛法的正確與穿透時空的力量，也讓我更為堅定了一個信念——世人若不按佛的教導去改造自我，這個世界總有一天會陷入你殺我、我殺你的血性循環。貪、嗔、痴的大戰已經初露端倪，可怕的噩夢正向我們一步步走來。 需要補充一點的是，「9·11」之前，我身邊就有很多東西方人士在修學佛法，他們當中的許多人無論在見解還是實修方面都要遠勝于我，這些人士成為了災難過後穩定人心的一支重要力量；「9·11」之後，有更多的人都皈依了佛門，我只是其中之一而已……

當林心博士將他的皈依感言傾訴完畢之後，天已經完全黑了下來。推開窗，華燈初上的成都之夜頃刻就撲面而來，儘管空氣中帶了幾許污濁的味道，但它畢竟是平和的。我並不希望一場場災難成為讓許多人被動感悟佛法的良機，但人類的愚蠢之處就在于，若不大難臨頭，很多人根本就不會去思考生命的本質與歸宿。而有些人即便大難已然來到眼前，他可能還是想不起要皈依三寶。 福自我立，命自我求，也只能希望人們都能好自為之。

博士訪談錄(十六) 自性清淨 自性清淨的功德利益實乃不可思議，一個修行者若真做到了清淨自性，那麼他將毫無疑問地獲得等持、總持、智慧、神通等功德。這個道理理解起來其實非常簡單，如果把我們的心比喻為一潭清澈寧靜的湖泊，那麼日月星宿、山川景緻自然就能現于其中。同理，若心清淨無染，一切功德又焉能隱沒不現？偉大的佛教修行人無垢光尊者就曾講過：「五眼六通均需依賴清淨安住之心而獲得，如若心隨外境，則無法斷除分別念。若心海性湖紋絲不動，日月星辰定當不滅而顯現。故觀心、入定實為重要！」 修行者通過佛教的觀心入定法門就能漸漸回復心性本有的清淨狀態，在這種平和、光明、平等、空靈的境界中，很多常人，甚至科學無法解釋的現象都可紛然呈現。諸如于光明夢境中云游十方剎土、在白天的修持過程中親見上師蒞臨加持等等，這些對外人來說也許無法理喻的現象，在冷暖自知的行者眼里卻倍感親切、熟悉。麥彭仁波切的弟子當年就在上師圓寂後，于空中看到了尊者現身所留下的教言，這一教言至今仍能見于尊者著作中，而這樣的事例在各大持明傳承的傳記中誠可謂舉不勝舉。如果把行者因清淨自性時隨之而產生的個體覺受斥為無稽之談，或當成痴人夢囈，這只能說明我們自己的眼界太過狹窄。 曼石博士現任教于某中醫藥大學，他通過自己的修行方式已經並正在一步步邁向自性清淨的境地。在他本人的學佛感觸中，對心地之清淨、以清淨心看待佛法及修證的體驗，特別有所感悟：

我出生在一片「紅海洋」汪洋恣肆泛濫于神州大地的時候，當時的社會風尚頗以宗教信仰為大忌。不過我的祖母(姓董)與伯祖母(姓廖)過去都曾依止過白云法師(俗名劉洙源，法號已不復記憶，曾著作過《佛學概論》一書)、能海上師，她們害怕自己的修行會因時局而退轉，就邀集一些志趣相投的優婆夷們悄悄匯聚在紅牆巷的某個宅院，然後迎請隆蓮比丘尼為眾人講經說法以圖不輟修行。這樣的集會每個月都有幾次，而我當時儘管尚在襁褓之中，但也經常被祖母們抱去「旁聽」，耳濡目染、日日受其薰陶，這大約可算作我的佛學最初啟蒙吧。 稍得年長，有次偶過上海，于是就趁機瞻禮了一下龍華寺。當時寺廟開光未久，在法物流通處我無意中發現了一本《金剛經》。莫名心動之後，就將之請回家奉給伯祖母。伯祖母雖說不大識字，心卻極其善良，對佛法的信仰亦極為虔敬。當時我的祖母已經過世，對伯祖母而言，失去了最貼心的學佛同道後，她自己也多年未再與人談論佛法、研習教義了。現在忽然得到此經，不由得感慨萬千，並對經文深義讚歎不已。以此為契機，接下來，老人便讓我繕寫大悲咒、往生咒並及佛門日課，且令我日日諷誦。自此之後，梵音妙律便恆常回蕩在我心間，我對佛教的信心也開始日日增上。 伯祖母對《金剛經》誠可謂情有獨鍾、會心最深，記得某些居士曾經數數議論過顯密佛法之間的所謂差別，伯祖母聽聞後便在私下里鄭重對我說道：「經云『一切法皆是佛法』，既如此，又何來孰長孰短之非議？」平日里我雖以博學廣聞、飽讀詩書而被眾人讚許，但聞聽伯祖母之語方知自己見解短淺，對佛法奧義之領會遠不及她老人家來的真切、有力，故而對她的話從內心讚賞不已。若干年後，當伯祖母也離我而去時，我在追悼她的輓聯上提筆寫到：「一切法皆是佛法，所有相都是非相。」想來一片緬懷之意，伯祖母當心領神會吧。 記得她順化的日子當在辛未年九月觀音大士聖誕前一日，當最後的時刻漸漸降臨時，很多瑞相紛然呈現：早先，每當她誦經時都會有一只大青蛙在後庭相應相和，其鳴聲陣陣傳來，從未間斷過，但自從她去世以後，這只青蛙也同時銷聲匿跡了。在她往生的當日，我為她誦讀她一生的至愛——《金剛經》，通宵達旦之後，眼前忽而現出七層樓台，眾多僧眾執持儀仗前來相迎。頭七日，我曾夢到伯祖母死而復生，告訴我說要往生兜率內院，而我本人確也在夢中口稱「南無彌勒菩薩」。後來我把此事說給鐵像寺的隆信比丘尼，比丘尼對我說：數十年前，祖母董與伯祖母廖在接受了菩薩戒後，就曾同心發願將來欲往生彌勒菩薩之淨土…… 遵循伯祖母遺願，我將她的骨灰從金頂舍身崖撒下，結果又以此因緣而結識了華藏寺的某位法師，並在其前皈依了三寶，得賜名為「心潔」——心地潔淨、明然無染。其後，我從師父那里又受了五戒，但要完全把五戒落在實處，對我而言實在有些勉為其難。因我從事的工作雖與治病救人有關，但接觸動物實驗免不了「殺生害命」。我只能從內心深處猛厲懺悔，並發誓盡全力守持好居士五戒。受完戒返回成都後，我祈請隆蓮比丘尼為我寫下「觀心是佛，以戒為師」八個字當作自己日常行持的座右銘。 坦白說來，對于佛法我所知的確不多，但我認定虔誠信仰、清淨歸命于三寶絕對是一條學佛正途。至于大乘精奧、顯密玄門，我真的自愧不能探得堂奧。而且本人性不喜交游，故也難得一遇高僧大德。唯在次數不多的上廟禮拜之過程中，我常常能體會到心得以清淨後的那種純淨、透明的感覺。至心叩拜時，曾于頂禮之剎那感受到無可言說的清淨感，當其時，對真空之理似亦若有所悟。在那個時刻，我才明白為什麼佛教如此強調自性清淨，這既是一種我們本具的天真狀態，又因被無明染污而成了眾生心性再次回歸的目的地與家園。一旦真的達到甚或只是稍稍接近這種清淨無染的狀態，一個人就一定可以感受到常人在常態下永遠無法觸摸到的存在本質與真實的生活內涵。 對我的這些體會，總有人要譏諷說我的信仰、禮拜、修行與那些鄉野村氓的盲信無有任何差別，對此，我從不想與他們辯上一辯。如人飲水，其中甘苦外人焉得知曉，我自己倒常常由此而越發感悟出伯祖母當年對我說的那句話的含義：無一法不是佛法，八萬四千法門均為佛陀接引眾生之階梯，哪里有高下優劣之別？但通過適合自己根性之一門深入修持下去，自己得到最終之解脫就已足矣。原本就是凡夫一個，還要妄加抉擇法門之長短，豈不有些不自量力的味道。經中說降伏其心，我就是藉著禮拜才使心不再顛倒狂亂，才使心回復清淨。因而我總在想，這禮拜法門大概就是專為我這類人所設的吧。無論如何，我依憑著它而漸漸靠近了本地風光。 何謂迷信？何謂正信？有道是處處皆般若，心清即見如來。假如行者于此能悟入三分，那又何必斤斤計較、執著心外之西方聖境？曾記否，古代一位禪宗祖師面對拿著板凳的一位弟子，意味深長地說了五個字：「放下便穩當。」弟子當下是否大悟我已不記得了，但我本人卻從中感受到了無盡的受用——放下便是。當心不再執著于任何分別時，清淨的自性風光一定會撲面而來。

曼石博士的談話很是耐人尋味，的確，無論你身在何宗何派門下，只要相信自己與諸佛本性無二，相信大千世界原是淨土，自自然然地本著一顆清淨真心努力修持，那就真能體會到心淨則土淨的境界，顯宗、密宗在這一觀點上無有任何不同。雖說門派各異，但工具、手段、途徑的相異絕不能成為互相詆毀的藉口，各觀自心、各淨己意，歸元無二，同證菩提，如此方為佛教徒理應行持之作為。自己口中糖的滋味並不能替代、剝奪天下人口中所有糖的滋味，別人的內心景象又豈可以臆想度之！ 不管你信不信佛教，我想看了曼石博士的學佛心得後，也許你就會對其中描述的種種境界生起一定程度的好奇乃至向往之意。其實，佛教的天地廣大到無法以算數譬喻可以言盡的境地，如果錯過深入其中親身探奇覽勝的機會，恐怕你只能永遠望著別人在佛法之巔盡覽無限風光了。

博士訪談錄(十七) 短暫的對話 上午同步翻譯完晉美彭措法王傳授的《賢愚經》，時間就已接近正午了。回到小木屋後簡單地炒了一個白菜，正準備就著糌粑吃午飯時，一個背著背包的中年人匆匆闖進了我的院子。我並不認識他，不過他卻知道我。獻上哈達後，他就開始了自我介紹。一聽才了解到他原來是一位研究地震的博士，此次是專門到甘孜州搞地震普查的，路過色達時自己從山下的洛若鄉走進了喇榮溝。 望著滿頭汗水的他，我忙請他先稍作休息，而當他得知我正在編輯一本《博士訪談錄》時，連水也顧不上喝，就又開始向我傾訴起自己的學佛因緣。因同事還在山下的車中等他，故他只能很短暫地大略訴說一下自身的學佛體會。但我卻以為他的見解、認識非常富有價值和意義，因此在這里，我基本上是把他的話語完整地整理了出來，請讀者朋友們好好諦聽：

我叫圓善，出生于1964年。1980年時，我剛滿16歲，當年即以非常優異的成績考入了北京大學地質系。儘管學的是地質專業，但我最感興趣的還是哲學，記得大學四年中，每回考試，我的哲學課成績總名列全班第一。當時特別看重世界觀問題，因為它代表的是一個人對世界總的看法和認識。雖說那時也沒理出個什麼有關世界、宇宙、人生的清晰而又堅定的總體看法，但我卻總愛思考這些以當時的眼光來看似乎永遠也不可能有答案的問題。 本科學業完成後又繼續讀碩士，1987年研究生畢業後，我就留在北大工作，此時我開始經歷有限人生中第一次真正意義上的痛苦折磨。因我來自農村，記得剛入校時，我連普通話都不會說，而今卻留在了中國最著名的高校任教，巨大的文化差異使我很長時間都無法適應工作及生活壓力。非常想贏得別人的尊重，但由于自身的種種原因，反而常常弄巧成拙，搞得自他都不滿意。 就這麼在磕磕絆絆中熬到1995年，當時我已經考取了在職博士生，這下可好，工作、讀書、家庭、小孩、分房等問題全都攪和在了一起。也就是在這種複雜、困頓的境況下，佛教不期然就闖入了我的生活軌道之中。說起最初的緣起，那還得歸因于我的夫人。在銀行工作的她曾經碰到過一次很大的挫折，而她的同事當中有一位恰是居士。那位居士朋友出于好心送給了她一本《〈金剛經〉淺釋》，結果她一看就看進去了，最終還把這本佛學小冊子推薦給我。與佛教的接觸就這樣拉開了帷幕，第一次接觸的結果便是腦海中頭一回有了無常、空性的概念，而這種概念在我以前閱覽過的所有哲學、科學體系中都難覓蹤影。受了第一次閱讀佛教讀物的鼓勵，我又找來《高僧傳》進行研讀，因為我非常想了解那些證悟了佛法密意、參透了無常生死、徹證了法界空性的高僧大德們，到底都是怎樣的一種光景。等把《高僧傳》看完，再與自己的生存實際一對照，我突然就明白了一個以前無論如何都發現不了的事實：他們在生死面前各個灑脫自在，而我別說坦然面對生死了，連生死的本質都不明所以。那麼這種生活、生存算不算是在渾渾噩噩、百無聊賴中虛度了呢？儘管表面看來一切都顯得那麼得風風火火，我和芸芸眾生人人都忙碌得馬不停蹄。面對一個個徹底把握住了自身本質與宇宙真義的修行者，強烈的羨慕與向往之情不覺油然升起。 再環顧周圍的生存現實，相信人們不難發現，絕大多數人根本就不知道自己生從何來、死向何去，我也不敢保證自己將來不會躺在醫院的病床上，在昏沉與絕望中與這個世界作無奈的告別。看看我身邊的那些得了癌症等各種不治之症的中科院院士們、專家教授們的人生最後表現，你會發現這些著作等身、才高八斗的各學科權威，在死亡面前幾乎沒有一個人能拿得出所謂的英雄氣概，他們的一切研究成果無一能成為自己跨越死亡的依憑。我就認識這麼一位很著名的研究員，患了胃癌之後，他的胃已被整整切除了三分之二，整個人已完全垮了下來，每日所做的唯一一件事便是躺在病床上焦躁、不平而又極度悲觀地等待死神降臨的那一天。 「真正的學佛者實在是太自在了」，兩相對照，我不得不發出這樣的感嘆。從此，我的學佛便進入了自覺自願的真實階段。記得剛開始時，對什麼叫無我相、無人相、無壽者相等概念並不是很理解，特別是在佛陀為什麼要說「我」是徹頭徹尾的空性這一點上更是煞費周章。但這些並沒有妨礙我對佛法的興趣，我隱隱約約覺得在佛法的空性正見背後，似乎就包含著《高僧傳》里的高僧們能獲得生死自在的答案——沒有了我，哪里還有所謂的我的生死？沒有了生，死又從何而來？不過如何才能徹底了悟無生法忍，如何才能徹見無我本面，自己當時並沒有一個明確的認識。 可能有些人會說：你自己不能完全理解的東西，為什麼要相信它呢？這豈不有些太過迷信。對此，我的看法一直很堅定：我的理解能力又有多少？我理解不了的東西難道就不能合情合理地存在嗎？到目前為止，我們人類可能連宇宙奧秘的邊際都未曾觸及，但這並不影響宇宙時空的運轉與它自身所蘊含之規律的天然存在。我們只能以一顆恭敬的心力求通曉它的秘密，而絕不能以有限的認知蔑視它的無限可能性，對待佛教的態度也應如此。了解是通向評價的第一步，而我正試圖全面走進佛教的新天地。略微打開的一線天窗已讓我隱隱窺見到佛法天空有可能蘊含的無限壯麗，我沒有理由不在這條道路上摸索前進。佛陀自己說過佛是真實語者、不妄語者，儘管世間有太多的人都拍著胸脯信誓旦旦地說自己是一個誠實的人，但事實隨著時間的流逝總會一點一點暴露在世人面前：所謂的誠實說到底只不過是自欺欺人而已，利益與欲望的驅動使人們離純真、離簡單、離事實的本來面目越來越遠。而我在釋迦牟尼佛的一切言辭背後，除了感受到悲天憫人的情懷與別具一格的睿智以外，一點欺騙的氣息也未曾嗅到過，並且我也實在看不出世尊有何緣由要編織一大堆謊言糊弄我們。暫時的理解困難，表明我們的認識水平可能很有限，或者我們正碰到進入一個與以往的認知領域大相逕庭的新知識空間，此時，如果你是一個勇于探索真理的科學工作者，那就應該抓住機會，在一個未知的神奇世界里做一番搜奇覽勝的發現之旅。袖手旁觀或自以為是地故步自封，這樣做的結果只能使你與可能誕生的新發現、新突破失之交臂。像佛教這種綿延了兩千多年的精神與實修合一的體系，為何要輕率地將之打入冷宮或肆意歪曲呢？偏見的背後是否暗含著一種對真理的恐懼？——這種真理將會把我們的一切假面、對自我的一切虛妄執著、安身立命的所有精神與物質根基徹底焚毀無遺？在將「我」化為烏有時，凡夫的實有執著一定會跳出來進行激烈對抗的。朦朦朧朧中，雖說尚不清楚佛法本義，但感覺告訴我，生死自在的來源只能來自一個人對身內身外一切有形無形之障礙的超越，而這，只有在佛法的空性智慧中才能覓到。 一邊看經，一邊就試著調伏內心，結果在這一反觀內省的過程中，我真真切切感受到了佛法不可思議的價值與魅力所在。剛開始靜心誦經時，一時間真的是妄念迭起、思緒紛飛，不念佛還好，一念立刻就心猿意馬、想東想西，有時甚至連十秒鍾的專心念佛也做不到。本想通過誦經持咒以達到心靈的平和，誰知心思反而比平時更混亂，這到底是什麼原因造成的呢？有一天靜坐苦想時突然悟出了一個道理：其實根本不是念佛念出了一大堆煩惱、妄想，而是這些東西原本就存留在心底，只不過在日常生活中我們大家早已覺不出它們的存在，因大家早就對這些東西習以為常、見怪不怪了。念佛恰恰給我們提供了一個反觀內心的機會，平日里奔逐不已的心終于有了剎那的停歇，這下，那些往日已成為潛意識、已潛伏進靈魂深處、成為主宰我們起心動念的看不見的指揮官的種種心緒，終于因了念佛的契機浮出意識表層並被我們自身感知、捕捉到了。這只能說明一個問題：佛法對習氣的描述確實準確有力。我們妄想、妄思的習氣的確根深蒂固，以致大多數人已意識不到它們的存在。學佛、念佛真的能讓人們意識到，自己每日里都起了多少數不清、同時也毫無意義的念頭，而這些了無實義的想法竟構成了大多數人日常生活的全部或大部分內容。 想到這一點真是令我異常悲哀，看來我和我周圍的許多人都陷入了一種盲目、機械、功利、枯燥、無聊的生活境遇之中。 有一點經驗非常樂意在這里提出來與大家共享，即在剛開始學佛時千萬不要抱著過分的投機心理，一定要學會堅持、學會忍耐，一定要對佛菩薩、佛法充滿信心，一定要給自己留夠充足的時間——心急還吃不了熱豆腐呢，更何況是學佛。從小學、中學到大學，如果再讀碩士、博士、博士後，一個人要花二十多年的時間用以掌握世間學問，而且如此勤學苦讀的結果也只能讓他精通一門或少數學科，那麼你又有什麼理由、權利要求佛教或佛陀瞬間就滿足你的一切願望？古人云：書中自有黃金屋。封建時代的士大夫們為了這黃金屋拼命苦讀書，他們基本上都是把一生的光陰用在了求取功名利祿上。因此，即便你以最世俗的態度利用佛法，希望它能給自己帶來財富與運氣，你也應該把眼光放長遠一點兒。而且我相信更多的學佛人都是想從佛教中覓得了生脫死的智慧，那就把自己的學佛計劃設計得更長遠一點兒吧！碰到挫折、艱難困苦時別動不動就埋怨佛菩薩，嫌他們沒幫助自己，嫌他們白受了我們的「供養」、禮拜，這時候最需要的就是耐心與信心，《金剛經》中「是人先世罪業應墮惡道」那一段經文才應該被每一位學佛者奉為座右銘。 回顧自己的學佛歷史，雖說1995、1996年就已開始接觸佛教，但1999年之前基本未曾系統聞思修過。除了這一缺憾以外，當時存在的最大問題現在看來毫無疑問是缺乏菩提心——既不知道菩提心的重要性，也不懂得如何發起殊勝的菩提心。這一缺憾希望後來的學佛者能夠盡力避免。1999年發生了兩件對我影響很大的事，一是看了《米拉日巴尊者傳》，一是來到了五明佛學院。尊者的傳記對我啟發太大了，從此我就下定了沿著尊者的足跡一生聞思實修的決心，我真希望所有的知識分子都能看看這本傳記，相信很多人在閱讀過後會有很大的思想轉變。我感觸最深的一點就是：當你把全部身心，甚至性命都撲在探求真理、誓求佛道上時，一生了斷就不再是夢想了。而我，以及很多學佛的知識分子，我們最欠缺的恰恰就是放下一切，特別是放下我執、放下分別念的拼命苦修。看完這本書之後，我就離不開它了，從此不論到哪我都會隨身帶著這本寶書。而五明之行則決定了我今後的修行方向，並讓我找到了生生世世最可靠的依止處——法王如意寶晉美彭措上師。 記得是在那年的春節前後到的五明，剛到雪域聖境時高山反應強烈得不行，不過硬撐著還是聽了您的幾堂課。堪布，剛才您看見我時沒認出來我，但我永遠也忘不了您，因我第一次進經堂聽課時就被您抓住了——我當時頭上還帶著一頂帽子。您先說不能帶著帽子聽法、進經堂，但您馬上又補充道：「如果身體不舒服、感冒了，或者非常怕冷、不習慣，這些情況下佛經中說可以特殊開許。」這番話我會牢記一輩子的。總共只在五明呆了七天，其間拜見了法王等高僧大德，見到法王的那一剎那，心中就發下了一個誓願：從今往後，乃至證得菩提果之間，願我與一切眾生都能不離法王，都能沐浴在他老人家降下的法雨里。當時的感覺永生難忘，就像一個孤兒在多年離散之後終于又回到了家庭的懷抱。 從五明回來就明確了今後的修學方向——人生短暫，生命無常，既如此，那就不要在佛學的汪洋大海中盲無目的地東西覽勝了，今後就把全副精力投入對寧瑪巴教法的聞思修吧。從此，我開始了系統的對寧瑪巴教法的了解、研究、修行過程，在這一過程中，我天天都要向法王祈禱，祈禱他老人家加持我，因為我相信一個真正的大成就者，他的慈悲一定無緣周遍。結果，他老人家真的多次出現在我的夢境中，這真令人感動萬分。當然我不會過分執著這些夢境，但法王對我的開示及鼓勵卻大大增上了我對佛法的信心，也讓我明白了什麼叫做至誠禱告，以及清淨信心的重要性。從1999年到現在，我一直堅持念誦《祈禱聖者法王如意寶》之念誦文，還有《勝利道歌》等金剛句，這樣做的結果便是世間與出世間的智慧都得到了增長。 1999年下半年，我參加了國家的地震考察團出訪國外；2001年我又到某國做訪問學者，其間，除了《米拉日巴尊者傳》外，我又多帶了一本寶典——《定解寶燈論》。堪布您翻譯的這本論著，剛開始時我怎麼看也看不懂，覺得簡直比天書還難讀，但我依然沒有輕易放棄閱讀、理解它的打算，我還是堅持祈禱法王、您與麥彭尊者，希望能理解緣起性空的究竟含義。結果某天在開車回家時，無意間看到了天邊的一輪彩虹，猛然間腦海里就迸出「無來無去」這幾個字。趕快回家，趕緊打開《定解寶燈論》，一口氣讀完，胸中長長吐出一口氣，恍然大悟的感覺頓時油然而生。以此為契機，後來我又將此書讀過很多遍。真是一遍比一遍更殊勝，一遍比一遍更令人信心大增。讀過本書，再看《心經》、《金剛經》，感覺就完全不一樣了。法王說佛法是絕對真理，此話真稱得上是千真萬確。世間千萬種理論，每種理論都在被後一種理論推翻、修正，唯有佛法，作為終極真理，經得起時間的百般考驗！只有我們暫時理解不了它、讀不懂它的問題，永遠也不會存在它過時與否、落後與否的問題，因為它揭示的是空性之理！千姿百態的大千世界，它唯一的來處便是虛空，唯一的去處依然是虛空，世人只注意「無」中所生出的「有」，從來就未曾關注過萬法的真正本源，因此才會被實執所困，因他們發現不了「有」背後的「無」，以及連「有」、「無」都要最終舍棄的大空性，那才是不變的唯一真理。把握住了它，也就把握住了永恆；把握住了它，也才能超越生死輪迴。 窺探到了《定解寶燈論》的一點點真諦，讓我對世間法則徹底生起了厭離。想想看，如果把一生的精力都用在求取功名利祿上，那該是對生命資質的多大浪費啊！這些全都是些空中樓閣，無常一到立刻灰飛煙滅。人類所創造出的一切物質財富，無論外表多麼光鮮豔麗，都不應該成為我們生命的主人與生活的動機、目的，但可惜的是，大多數世人都成為了它們的奴隸。 發自內心地奉勸一句，不管有沒有人聆聽：請把時間抽出來一部分投入到對佛法的研習中來吧！對我個人而言，佛法帶給我的最大利益便是讓我明白了打碎我執、樹立空性正見的重要意義。這樣，我就能一步一步走向自在、走向自由、走向解脫。總有一天，我會與《高僧傳》里的那些先行者共游舞的，我堅信！

在談話過程中，圓善博士還供養了我一首他自己寫的偈頌，內容多是對我的讚嘆之句。我個人以為那里面的文詞應屬出于恭敬心的一種夸飾，故而此處略去不用。但他的自述卻非常有內容、有價值，這才是讀者所應關注的重點。望有緣者審慎深思！

博士訪談錄(十八) 放下情執 清淨梵行 如是博士畢業于南京大學，在她于川大讀碩士期間，我就與她相識了。印象中，這個活潑可愛的女大學生非常健談，儘管所學專業是宗教學，但她對種種社會思潮、思想動態、人心走向的了解與捕捉，卻異常敏感、準確。言談中，多次聽她講起過自己對愛情現象的分析與看法，可能她周圍的許多人都為情所困，故而才引得她對這個問題格外關注吧。 不僅如是博士身邊有很多人深陷愛情的漩渦中，放眼這個世界，能通透愛情本質的清醒者又有多少呢？經常都會碰到一些人，包括學佛多年的人向我傾訴他們的戀愛悲劇，不是被人甩了，就是愛上一個根本不愛自己的人，或者美好感情出現裂痕了，抑或越戀愛越沒感覺了……究其原因，這些飽受情感折磨、煎熬的人士，大都不明白所謂愛情的本質。他們自以為清醒地投入一場場戀愛游戲中，自以為能在全人類普遍最執著的愛情故事中找到甜蜜、找到幸福、找到歸宿、找到發現、找到依靠、找到神聖、找到宣洩處與避難所，但這些自認為的清醒者恰恰稀里糊涂地忽略掉了一個基本事實：既然萬法皆無常，難道唯獨愛情可以逃脫無常之網的羈絆嗎？既然一切情感的本質都源自人心的分別念，剎那遷變的念頭難道能給愛情提供永不變遷的堅強後盾嗎？ 寫到這里，自然想起了月稱論師在講解《中觀四百論》的注疏里提到的一個譬喻：從前有個人對自己的丑妻子非常厭煩，某天他在外面看見了一個美女，不由得生起了很大的貪愛。他日日夜夜不停思量道：要是能得到這個女人，我該多麼快活啊！朋友知道了便告訴他：「我可以想辦法讓你與這個美女幽會，但她種姓高貴，不願與別人說話，所以你在與她接觸的時候，千萬不要說話。」然後朋友就告訴他應于某時在某地等待那位美女。到了約定的時間，朋友將那位丑妻子悄悄帶到了約會地點，在黑暗中將其交給了那位想入非非的丈夫。第二天，此人對朋友說：「啊，昨天那位女人真好，世界上再也不可能有其他女人能給我帶來那麼大的滿足快樂。」 希望一切情執深重的人們都能好好思考思考這個公案中所包含的哲理：愛情到底是你心中的幻象，還是有獨立自存的本體？你愛的到底是一個滿足了你內心期待、幻想的假合體，還是一個客觀、實有的對象？說到底，愛來愛去，你愛的都只是你的分別念而已。而一切分別念都是無常且剎那生滅的，就像今天喜歡穿這件衣服，明天心境、環境一變，你又會喜歡上別的衣物一樣。世人不懂愛情的無常本質，以為它是永恆的、客觀的、神聖的、高尚的，故而才會為之神魂顛倒、夜不成寐，甚至犧牲一切，以至性命。假合的我們執著假合的愛情，這應該被稱為千古絕唱，還是愚人夢囈？讓我們一起來聽聽如是博士對此問題的看法吧：

作為一名受三皈五戒近十年的女性佛教徒，我深深地感謝上師三寶對自己的慈悲攝受和加被護佑，真誠感謝上師三寶賦予了我全新的生命，讓我明白了人生真正的意義、價值和目的所在。 以我的切身體會而言，能否放下情執、不做愛情的奴隸，對任何一個在家佛教徒來說都是必須面對的至關重要的一個環節，在修行之路上，這是人人都迴避不了的一個現實問題。在我們所生存于其中的文化環境中，幾乎所有的文學藝術作品都在向人們傳達著這樣一種觀念：愛情是人生當中最美好和最值得追尋的東西，能擁有一份真正的愛情，生命才會煥發出最亮麗的光彩，尤其對女性而言更是如此。比如紅極一時的電視連續劇《還珠格格》中就有這樣的「名言」：沒有了愛，生命就像一口枯井，了無生趣。受這些文藝作品的影響，很多人「為了愛，夢一生」。許多婚外戀之類的家庭悲劇也因此而上演，不少人亦因沉溺于愛河中而不思進取、荒唐度日，信佛之前的我也頗受這種觀念的影響。 皈依佛門後，在上師指導下修加行、念誦百字明和金剛薩埵心咒、吃長素，因緣具足時常在佛菩薩像前自誓受八關齋戒、念佛求生西方極樂世界……佛力感應真是不可思議，漸漸地，我的身心發生了明顯的改變與進步。確如《楞嚴經》所云：「情重斯幽，想明斯聰。」信佛之前，我對愛情是很執著的，那時的我其實可以說是一個很愚鈍的人，學習成績不好、心里整天晃晃悠悠不知所終……信佛實修之後，情執越來越淡泊，而智慧則大為增上，最關鍵的是，自己終于明白了從五蘊假合之身中誕生愛情的荒謬與無望。 以前還有一個壞毛病，即驕慢心特重，而在修習五加行中的大禮拜後，對萬事萬物日漸生發出一種恭敬、慈悲、平等、清明而又歡喜的心態。讀了《入菩薩行廣釋》之後，更加明白了發無上菩提心的重要性與必要性，同時也清醒地意識到，一定要將佛法踏踏實實地落實和體現在生活當中。身心的巨大轉變和進步，使我更加堅信：「眾生皆有佛性，皆因妄想執著而不能證得。」而我走的則是一條人生的光明正道。 我越來越深刻地體會到佛經中所言「愛欲乃諸苦之本」實為人生真諦，這所謂的愛情其實只是凡夫愚癡迷亂的習氣和妄執。凡夫的心是很無常且微妙易變的，因此愛情從本質而言亦屬無常性，它給人們帶來的痛苦、煩惱往往遠遠大過幸福，因愛情而受到傷害、甚至痛苦消沉得難以自拔的現象比比皆是。很多人因為沉陷無常的愛情而造下了許多愚痴惡業，更有甚者，個別殉情者因失戀等感情方面的原因，感到自己的生命存在喪失了意義和價值並因此而自殺身亡。 《佛說老夫婦經》云：「少不修梵行，喪失聖法財，今如兩老鶴，共守一枯池。」經中所言的老夫婦，本來天資挺好，但因青壯年時沉溺、執著于愛情，不積福德、不求上進，以致到老來一事無成，淪落到在垃圾場中度日的光景。但即便這樣，兩人還在以「欲心相視」，這不能不令人深感震驚與恐怖。當我讀到這段經文時，感觸真是很大，當時就下定決心，應該趁現在還年輕時趕快修清淨梵行，積功累德，以便為了脫生死輪迴打好基礎。 作為一名佛教女性，更應該自尊、自重、自強，如此才能在當今社會獨善其身。目前來看，我出家的因緣並不具足，但我理應成為一個清淨持戒、好好修行的在家居士，並為弘揚、護持正信的佛教而盡上自己的一份綿薄之力，如此方能報答上師三寶恩德之萬一。

小時候，恐怕沒幾個人明白什麼叫愛情，更不會對之生起貪執；年華逝去之後，也沒幾個老頭老太太整日里為愛情心動得死去活來；只有在青壯年時，愛情才會成為大多數人生活的主旋律。這一點本身就表明愛情並非是以自足自為的獨立實體的方式而存在，若不觀待因緣的話，就決定不會有愛情的出現。 因此從心底隨喜如是博士的選擇——不出家並不意味著可以放心大膽地執著情感，在家生活有時更能考驗一個人的品性，因它面臨的誘惑與選擇只會更多。清淨梵行並非一朝一夕之行為準則，在持久的堅持過程中，我們會讀到一顆心靈重返純潔狀態的歷史，並體會堅韌、博大、重歸清淨的誕生過程。

博士訪談錄(十九) 科學的歸宿——佛教 在觀待佛教與科學之間的關系問題上，有些佛弟子以為科學乃世間分別念的產物，根本無須拿來與出世間的佛法相比較、相借鑑；另有些佛教徒則以為了解了解科學的大概情況也無不可，如果沒有時間與精力，亦可將之棄而不顧。我本人則認為，在當前這樣一個錯亂繁雜的世界中，身為佛教徒，了解、明辨科學原理與科技發展動態應屬分內之事與當為之舉。不過，在這一過程中，需要佛教徒自始至終都能保持住佛法所賦予他的清醒、堅定的智慧，千萬不要在一大堆令人眼花繚亂的科學公式與琳瑯滿目的科技成果中迷失自己。在對比佛教原理與科學觀念時，最好不要受世人影響，動不動就說佛法證明了某條科學原理的正確性，似乎佛法天然就應該為科學當配角、作注腳，因為大量的科技事實及科學發展動態都證明，佛法的絕大多數理念，科學根本無法予以驗證，因其思想的深刻與先進遠超科學現有的衡量能力。另外，在進行對比研究時，還要清晰地看到並盡力剔除科技的單方面及畸形發展對人類社會的負面影響。 我所認識的圓魏博士近幾年來就一直關注著科學與佛法之間的關系問題，交往過程中，經常都能從她的眼目中看到她本人對現代科技所發出的種種質疑眼光。博士是一名非常虔誠的佛教徒，同時也是一位難得的認真負責的科技工作者。印象當中，正信佛教徒所應具備的素質，諸如對上師三寶的堅定信心、對因果不虛及生死輪迴的正見、對可憐眾生的深切悲心，在她身上都完美的具足了。看到一個在家人竟能如此輕松地放下世間八法、全身心投入對佛法的深研與實修中，我這個出家人都難免深感慚愧。 下面即是圓魏博士所談的關于科學與佛法之關系的見解：

現代社會中，人們普遍把科學奉為至尊至聖，一提到知識、學問、智慧，大多數人立刻就會把它們納入到自然科學及社會科學的范疇內，很少有人會想到這世上是否還存在一種科學無法企及的智慧。那麼到底存在不存在勝出科學的智慧呢？對我而言，答案是十分肯定的，那就是有，它就是佛教的智慧。 認識佛教以前，我是一位完全意義上的科學工作者，而一本不起眼的佛學小冊子《佛教科學論》則使我改變了對佛教與科學的看法。 那還是在1999年的一天，一位朋友借給我一本《佛教科學論》，出于對書名的好奇以及職業的敏感，我打開了這本書。原本只想翻一翻的我，不曾想一翻開第一頁就無法控制自己繼續往下閱讀的興趣、欲望，一口氣讀完了第一遍，接著又讀第二遍、第三遍……以前只是對佛教略有所聞，現在不得不刮目相看了。 幾年來的「腳踩兩只船」，讓我越發清晰地意識到，所謂科學乃起源于邏輯推理和實驗，由于實驗方法、實驗手段、邏輯思維的角度不同，科學家總是人為地將科學分成數學、物理學、化學、生物學、天文學、地理學等多種門類。時至今日，因為實驗手段的日益先進與演繹方法的愈加細分，以致科學門類的劃分也日趨細微。當此之時，人們又發現，要對同一事物進行較全面的理解，就必須借助好幾個科學門類才能達成，于是，所謂邊緣科學、綜合科學又大行其道。由此觀之，人類對世界的認識經歷了由混沌到局部、由局部到試圖全面了解的過程，至今仍遠未達到真正全面把握這個世界的程度。 科學認識事物的方法和過程，大抵不出由易到難、由近及遠、由表及里、由現象到本質這幾個層面，讀書學習總是從1+1到微積分、從曹沖稱象到浮力定律、從牛頓力學到相對論等等。人類現在依然無法了知銀河系本身以及銀河系以外的宇宙究竟怎樣，也不知道物質的細分粒子到底細到什麼程度，亦無法明了除了人類器官以及所有科學儀器所能觀測到的物質之外，還有多少是無法觀測到的……面對這些，那些視科學為萬能的人們又該作何感想？ 而佛法則有自己獨到的解釋宇宙萬有的理論：萬物皆緣起而生，因緣具足則生，因緣消盡則滅。「因」是產生事物的內因、主要條件，「緣」是間接、次要條件，因緣和合與離散就導致事物的生與滅。緣起而生的事物不可能有自己獨立永恆而且不變的自性，正因為無自性，故本來平等；正因為無我，故本來清淨。我們感知的一切萬法，全都是虛幻的、不實在的。 但眾生卻幾乎每時每刻都在妄想並執著那些虛幻不實的外物：由一堆剎那生滅的分子原子蛋白質構成的「我」，再以虛幻的眼耳鼻舌身意去感知同樣虛幻的色聲香味觸法，然後就生出無窮無盡的染污分別意識，再在這些分別念的指引下起心動念、造作不休，于是永無止境的輪回深淵便因虛妄實執的牽動而橫陳在被無明遮障的眾生面前。因此，若不通達緣起性空的含義，人類將永無回歸自性清淨家園的那一天。 不過可惜的是，一切科學研究的前提都建立在實有性的基礎之上，「性空」幾乎未曾被科學家關注過。 所以我們說，佛教認識事物並不執著于儀器與身體的感覺器官，它不會人為地將事物割裂、分解開來。佛法拋開表象直抵本源，將「我執」的妄想分別徹底砸碎，這是任何一種局限于現象的科學所無法達到的高標。當今世界沒有任何一門科學能給出關于世界的完滿答案，也沒有任何一位科學家精通所有的科學門類並對世界本質做出完滿解釋，而且即便現有的所有科學門類集合起來，依然無法對宇宙及人本身給出完滿解答。但佛陀的智慧卻能做到！ 想想我們那點可憐的自以為是吧：執著虛幻的外境，把原本平等、完整的世界劃分得七零八落……這就好比盲人摸象，每一個主體、每一代人由于自身的局限和時代的侷限，只能通達部分真相，但人們卻自以為那就是終極真理。所以才有了科學發展史上一浪翻過一浪的競逐，一代被一代取代的演變。 明白了這一點，佛教就成為了我人生追求的目標，既然佛法擁有如此完滿的智慧，為何我們要拒絕它的引導呢？如果科學真的可以成為真理的代名詞的話(因科學追求和標榜的就是真理)，那麼佛法完全可以當之無愧地被稱為最究竟的科學。 目標雖已定下，但我知道前方的路還很漫長。證悟智慧與學習知識大不一樣，僅僅了解、明白都是無法獲取真實智慧的，智慧的獲得與聞思修密切相關，特別是實證，否則根本不可能做到「了悟」，也不可能斬斷生死鏈。 這一生，我都會將自己交給佛法，並在佛法的觀照下完成個人的事業與出世間解脫的大事。科學應為眾生的利益而存在，如果這一點能得到眾人認可的話，那麼我想說，能引領科學走出狹隘利益怪圈的唯有佛法！在它的照徹下，于世人的心田上才會開出最究竟的利益之花。

博士的話，我基本未進行任何增刪，既然人們普遍認為知識分子的智商超越一般凡夫之上，那我也就盡量原話照錄，以求能提供給世人一個完整、真實的知識分子佛學思考錄，對圓魏以及收錄在本書中的其他博士的話語都采取了這一原則立場。語言不在多，而在于是否正確地表達、傳達了真理，希望一切有緣接觸到本書的知識分子或普通讀者們，都能在別人的親身經歷以及心路歷程中，多多少少尋覓到一些能照亮今生來世之走向的真理之光。

附 記： 就在本書即將付印之時，我又收到一封博士後的來信。來信者名圓悲，前不久剛到佛學院參學過，當時未曾留意她本人的一些個人情況，這次，承她在信中進行了詳細的自我介紹，使人得以大略窺見一位高級知識分子信仰佛教的來龍去脈。這封信來得真是巧，它為本書的圓滿完成又創造了一個非常好的緣起。經圓悲本人同意，現將原信附錄于此以供讀者諸君參考。原信中原本有一大段對我本人所患疾病的問詢及圓悲女士提出的相應治療建議，因與《博士訪談錄》主旨無關，故刪去不用，至于別的內容，則完全如實照錄，未作絲毫改動，特此說明。

上師： 您好！ 離開學院已十多天了，但我的心彷彿還留在那里沒有回來。我思念著上師，思念著有緣相識的師父們，思念著學院的一草一木。那藍天、白云，所有的一切，都成了我朝思暮想的對境。剛回來的一個星期里，睡夢中，我經常都會回到學院，那種感覺用「魂牽夢繞」四個字來形容一點兒也不過分。從離開學院的那一刻起，我的心就開始哀傷、流淚，這種強烈的感情是我始料未及的，我簡直無法言喻。 上師，說這些不相干的恐怕耽誤您的時間，我還是先做一下自我介紹吧： 我是廣州的居士，工作于廣州某腫瘤醫院。1998年，從中國協和醫科大學獲得醫學博士學位以後，我就來到廣州某「腫瘤學」博士後流動站從事博士後科研工作，然後就留在這里繼續從事科研了，現正進行鼻咽癌的研究。接觸佛法始于2001年，當時看了兩本書，讓我震撼無比！一本是《西藏生死書》，另一本是《愛心中爆發的智慧》，第二本書打動我的主要原因，即在于其中附錄、介紹了《心經》和《金剛經》的經文，這是我第一次正面接觸佛經，當時的唯一感覺就是震驚！原來佛法是這個樣子！原來佛法是如此的偉大！我不斷在腦海中把所學到的世間法與佛法進行對比，越對比越覺得佛法的不可思議！ 當時的感覺非常興奮，佛法，這才是我要找尋的，冥冥中一直想要找尋的東西。于是，我如饑似渴地閱讀這兩本書，每讀一遍都要不由自主地感嘆道：「白活了三十年！以前是多麼得孤陋寡聞啊，若是把學習世間法的時間都用在學習佛法上，那該多好啊。」我先生在聽我講了書里的內容、我的感受，並大致瀏覽了兩本書之後，也頓時對佛法生起了無比的信心。寫到這里，順便再向上師介紹一下我先生。他叫×××，任教于廣州某大學，是該大學最年輕的博士生導師。由于長期的體力透支，再加上給他看病的醫生用藥不當，原本生龍活虎的一個人就這樣活生生病倒在床，以至于有整整一年的時間都沒法工作。現在雖說身體已恢復大半，但仍經常性地處于身體不適的狀態中。不過，他, 的生病也許是我們學佛的一種助緣吧，我們兩個儘管事業蒸蒸日上，生活也算美滿幸福，但我們看待這些事情的心境已和以往以及世人大不相同了。兩人努力地把佛法的內涵融于日常生活中，晚上下班回家，我經常都要和他討論，雙方都會毫不客氣地指出對方某個行為背後隱藏的不良居心。當然，有些習氣很容易就扭轉了，但有一些就很頑固，我知道那是無始劫來的業障所致。我想，通過精進地聞思修行，這些都會有所轉變的。 去年7月份，我倆朝拜了山西五台山，並有幸在塔院寺皈依了寂度老和尚。當時，我們就對五明佛學院充滿了向往，對法王、對上師您充滿了敬仰。因為很長一段時間以來，我幾乎每天都要利用午休時間上網瀏覽關于佛學院及寧瑪巴的資料、介紹，並下載了大量的法本。通過網絡，我才了解了佛學院、了解了敬愛的法王上師，還有您。我渴望到學院去，渴望聽上師講法，哪怕只有一堂課。所以，當那天凌晨，真的看到真實的您闊步走向法座時，我的內心激動極了，日思夜想的事情終于實現了！更讓我興奮的是，課後，您開許我和周圍對佛法有信心的人可以聽您講法的錄音，這樣，在聞思上，我就能和學院保持同步了。 又寫了這麼多，像有千言萬語要對您傾訴，接下來真的該轉入您所患疾病這個正題了。 …… 我懇求上師能在慈悲天下眾生的同時，對自己的身體給予一點點關注！我現在最大的期望，就是您能夠得到盡快的治療！ 說了這麼多，都是從一個世俗人的角度而言的，如果有什麼不合適的語言，還請上師諒解。我想，關心上師的弟子應該有很多，自己只是想盡一點兒微薄之力。但只要有一線希望，我就會盡一萬分的努力，哪怕只能給上師帶來一些心理上的慰藉。 隨信附上一些資料，祝您早日康復！吉祥如意！

弟子圓悲(這是您八月六日為弟子取的法名) 二OO三年八月二十日深夜　　

《順治皇帝出家偈》淺釋 索達吉堪布 著

大悲攝受具諍濁世剎， 而後發下五百廣大願， 讚如白蓮聞名不退轉， 恭敬頂禮本師大悲尊。

緣 起 1987年，法王如意寶偕同一萬多名藏漢僧俗，朝拜了佛教四大名山之一的五台山清涼聖境。 朝山期間，我與慈誠羅珠恭受上師之命，初次將《佛子行三十七頌》、《菩提道次第攝頌》等藏地流傳甚廣的佛學論著翻譯成漢語。在翻譯過程中，捉襟見肘的漢語水平使我們費盡了周折，特別是對前所未見的漢地佛教專用詞彙，我們更是一竅不通。但上師之命難越，我們只好硬著頭皮上馬，咬緊牙關堅持，翻閱了大量資料，花費了不少心血，才算勉強完成了任務。不想以此因緣，便從此一發而不可收，才有了今天與漢地眾生所結下的殊勝不解之緣。 五台山向來以自然風光神奇旖旎、名勝古剎鱗次櫛比而著稱。放眼四周，千山競秀；俯視谷底，萬壑爭流。既有云蒸霞蔚的東台、繁花似錦的南台、明月皎潔的西台、一覽群山的北颱、巨石如星的中台，也有淙淙歡躍、南北穿流的清水河，更有集五台之殊勝為一體的黛螺頂，以及堪稱五台山標志的塔院寺等等。然而，在令人眼花繚亂的眾多勝景中，我卻對善財洞情有獨鍾。 如果要問及我偏愛善財洞的緣由，還得從法王如意寶面見文殊菩薩一事說起。在朝拜聖山期間的4月29日，也即寧瑪大德麥彭仁波切的圓寂日，頭戴五佛冠、手持寶劍經函，神態慈祥、身色莊嚴的文殊菩薩忽然清晰明了地顯現于在此閉關修持的法王如意寶身前。在親見文殊金顏之際，法王如意寶欣喜萬分，情不自禁以金剛道歌的形式，代弟子們抒發出內心的歡悅、淨信與誓願：「離塵空性界相一味之，周遍虛空智慧金剛身，見而無厭相好妙齡具，頂禮示現童相之汝尊。猶如無怙幼兒依戀母，以厲信心引發焦渴情，日日夜夜尋覓然未覲，汝之尊身此前何處隱？如今偕同逾越萬計眾，迢迢千里不辭諸艱辛，因念唯一依怙至此地，豈敢舍棄慈愛大悲藏？嗚呼吾等可憐諸眾生，趨入難忍輪迴之牢獄，業惑鐵鐐無間緊相縛，善念遠離此情可洞悉？若已察知以悲所生力，二取三有迷現令無余，如同夢魘驚醒之現境，等性大樂之中而滅寂。汝乃諸佛事業實施者，此為累劫之前得授故，以大聖教無垢日月光，令眾生福遍滿虛空界。現今祈禱願能得加被，吾若為救普天之有情，立誓天長地久永精進，則與僅一父汝等緣分。自此乃至生生世世間，願與汝尊剎那不離分，普賢菩薩諸行大願王，所有勝義妙果皆現前。」隨後，弟子們將此道歌以藏文、蒙文以及漢文三種文字繕寫在該洞內，並塑造了法王、文殊菩薩以及善財童子的三尊莊嚴身像。自此以後，善財洞就成了法王弟子朝拜五台山的必到之地，也成了我心中的一份牽掛與情結。 據當時的同行者介紹，善財洞不僅是善財童子拜見文殊菩薩的聖地，也是清朝順治皇帝的修行地。我生平第一次看到順治皇帝的出家偈(也稱歸山詞)，就是在善財洞。據說，這首出家偈以前一直書寫在善財洞上院正殿的山牆上，「文革」期間隨上院的被毀而消逝。這首出自于皇帝之手、將出離紅塵之心宣洩得淋漓盡致的隱世偈文，道出了即使已經身為出家人的我也未能體悟、未能感知的心境，使我對世間的浮眼煙云更生出一層厭離。讚嘆之余，不由得感慨萬千。 遙想當年，釋迦佛祖舍王子之身而求菩提一直被世人傳為佳話；縱橫古今，大清順治棄皇帝之位而入空門也自來在中原視為美談。眾所周知，雖然藏地雪域是全民信教、佛法興盛的地區，但迄今為止，皇帝削髮出家為僧的事情卻是聞所未聞。雖然漢地出過家的其他皇帝不在少數，比如，明太祖朱洪武(朱元璋)青年時期曾在皇覺寺出家為沙彌；唐朝武則天十四歲時曾經在感業寺削髮為尼；唐宣宗為了躲避武宗的殺害，也曾隱遁寺院出家為僧；梁武帝也三次舍身同泰寺；明建文帝為了逃避燕王之難，曾在壽佛寺出家，法名應能…… 儘管這些皇帝在還俗登基之後，仍然對佛教青睞有加，比如，當宣宗黃袍加身之後，為了報答黃蘗希運禪師的恩德，特地賜封黃蘗禪師為斷際禪師，並且大力復興佛教，使佛教在歷經劫難之後，重整旗鼓，再度呈現出一派欣欣向榮的氣象；武則天在一攬國政，榮登皇位之後，也是對佛教尊崇備至，華嚴宗的賢首法藏、北宗禪的神秀，都被武則天敕封為國師，六祖惠能大師也受過她的禮敬。她不但撰寫了開經偈「無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，我今見聞得受持，願解如來真實義」，並且敕令開鑿敦煌石窟，該窟中聞名遐邇的彌勒佛石雕，就是在她繼位期間完成的。 雖然他們與佛教都有著甚深的淵源，但真正以出離之心出家，並且善始善終的，唯有順治皇帝一人。儘管另有世人傳說，順治是因為深寵的董鄂妃之死，才悲觀厭世、遁跡空門，前往五台山出家為僧的。而在《順治皇帝御制董後行狀》、《清實錄》、《清史稿》、《茚溪語錄》等史籍中，又有順治皇帝雖曾有意為僧，但卻出家未遂的記載。但為世人所公認的，仍是順治皇帝出家一說較為可信。無論如何，該出家偈中所流露出來的超然出世、遁隱回歸之心，卻是值得後人稱道的。 可能是孤陋寡聞的緣故，鄙人至今尚未發現一篇完整解釋本偈的文章。雖曾有意作一簡釋，但轉念一想，一來漢地人才濟濟、高手如云，輪不到我這個對基本漢語尚未讀透的初學者來越俎代庖、班門弄斧；二來本偈音律琅琅上口、文字通俗易懂，再徒勞唇舌地作一番解釋，也許是多此一舉。故將此事暫時擱置于一旁，並隨著忙忙碌碌的每一個日子而逐漸淡忘。 直至前幾天多位漢地道友不約而同地前來就此偈中的問題進行探討，才使我在欽佩之余，再一次意識到：對于大多數文學功底、歷史知識稍欠的同道而言，要想更深一層地領會此文中的所有內涵，還是具有一定難度；對于那些博古通今、文學素養深厚的具慧之人而言，如果能以現代生活為出發點，借鑑漢傳佛教的觀點，並引用藏傳佛教的一些教證，從另一個視角來對此偈作解釋，讓更多的人能夠全方位地了解此偈，還是有一定必要的。故忍不住此念復萌，想藉此機會與諸位切磋一番，以便能起到指點門徑、拋磚引玉之效。 因在下見識淺薄，文中難免有望文生義、自作聰明之嫌，若有不周之處，還望各位同修指正。 有一點需要說明的是，可能因為年代久遠、傳承各異的緣故，該偈流傳至今，已經有了大同小異的不同版本，此處采用了其中文字較多、流傳較廣的一種版本。

釋 文 天下叢林飯似山， 缽盂到處任君餐。 黃金白玉非為貴， 唯有袈裟披最難！ 普天之下的叢林寺院，擁有著堆積如山的飲食，只要手托缽盂，便可以任意享用。黃金白玉並不是稀奇珍貴之物，只有披戴袈裟、剃度出家，才是世上最高貴、最難得的選擇。 《悲華經》云：「往昔佛陀曾如是發願：吾之教法中身著四指法衣、袈裟者，若未能遂意而得飲食，則我已欺誑如來，故我不得成佛。」又云：「所有在家眾，指甲上耕耘，吾之出家僧，生活無貧困。」承蒙釋迦佛祖的加被，皇天后土之間，古剎叢林、禪院道場可謂星羅棋布，其中的出家修道之人安然平靜地享受著衣食無憂的自在生活。雖說是粗茶淡飯，但也有鍾鳴鼎食之盛；雖說是「壞色之衣」，卻勝過了朝廷的紅黃之袍。 出家人只需手托缽盂，便可隨心所欲地云游參學。所謂「一缽千家飯，孤身萬里游」，就活脫脫地描繪了出家僧人的自在生活。多麼的灑脫逍遙，多麼的安閒悠然，怎不令人欽羨渴慕，怎不令人心馳神往？！ 然而，以「金錢至上」為準則的世間拜金主義者們，卻將黃金白玉奉為萬能的聖靈。但我們應當清醒地意識到，黃金白玉只能買來短暫的物質享樂，卻不能買來健康的身體、誠摯的友情、融融的親情、健全的心態，更不能買來仁慈的善心、自在的心境、來世的安樂、永恆的解脫。如果金錢是萬能的，為什麼腰纏萬貫的富翁會在難以承受的病痛中奔赴黃泉？如果金錢是萬能的，為什麼身家過億的明星會將自己的金貴之軀捐棄于摩天大樓之下？如果金錢是萬能的，為什麼跨國集團的擁有者會在對手的暗害中含恨而死？…… 全知無垢光尊者云：「多世曾為三界主，身披袈裟唯今世。」雖然在流轉輪迴的歷程中，我們已經多世轉生為三界的領主，但身披袈裟的機會卻是難得一遇的。所以，以修道者的眼光看來，世間最寶貴的物品，莫過于披搭于身的袈裟。 「袈裟」一詞是梵文Kasdya的譯音，也可寫作「迦裟」，意即壞色。因僧衣避免使用八正色 ，而用似青、似黃、似赤、似蘭等不正之色而得名，故又稱緇衣。 古代叢林，僧眾出外云游參訪，必須具備衣單和戒牒才能到寺院掛單。《敕修百丈清規》云：「將入叢林，先辦道具。」所謂「道具」，即指資生辦道之具，包括三衣一缽等頭陀十八物 。其中的三衣，即指九條衣、七條衣、五條衣等三種袈裟；所謂「一缽」，即指從釋迦佛時期傳承至今，用作乞食的缽盂。 在南傳佛教盛行的東南亞各國，至今可以見到出家人身披袈裟、手托缽盂，出外行乞化食的身影，這種清淨無染的行為，很容易令旁觀者生起信心。1999年我去泰國的時候，就曾被眼前的這種場景深深地打動過。 三衣一缽既是出家人的形象特徵，也是出家僧眾受戒時不可缺少的僧物。無論是三衣或缽，都代表著清淨無染的僧團，標示著遺世獨立的人格，象徵著至崇無上的地位。 據《付法藏因緣傳》記載，摩訶迦葉將入涅槃時，手捧佛陀所授的衣缽，入雞足山敷草而坐，等候彌勒菩薩降生成佛，再將佛陀衣缽傳與彌勒；禪宗初祖達摩由印度東來時，也將衣缽傳給二祖慧可，以為法脈相傳的證物。自此以後，禪宗各祖師徒間以心印心的傳法，就是以衣缽相贈作為標志，所以稱為「傳衣缽」。由此可見，衣缽在釋迦牟尼佛教法中，的確具有不可取代的地位。 袈裟又稱「福田衣」，身披一肩袈裟，手托一口缽盂，就可以稱之為世間的福田。晉朝慧遠大師云：「袈裟非朝宗之服，缽盂乃聖賢之物。」可見袈裟缽盂之珍貴。袈裟的寶貴，並不在于它有形的價值，而是因為袈裟所代表的出家僧眾之責任──紹隆佛種、彰顯聖教、弘揚佛法、普度眾生。 出家人義無反顧地犧牲了小我之利，而將此身毫無保留地奉獻給三界眾生，為苦難有情消災解殃、祈福化難，是診治輪迴痼疾的醫王，是渡越三有苦海的舟子，是趨往解脫寶洲的商主，是斬斷煩惱荊棘的樵夫。能夠身披袈裟，實在是無上的榮光。 《三摩地王經》云：「誰舍猶如火炭坑，亦棄所愛子與妻，以恐怖心而出家，不難獲得勝菩提。」又云：「何人數俱胝劫中，承侍恆河沙數佛，不如生起出離心，真正出家更殊勝。」星云大師也云：「發心出家最吉祥，割愛辭親離故鄉，天龍八部齊夸讚，求證慧命萬古長。」 總而言之，身披袈裟、剃度出家，的確是黃金白玉、名聲威望等世間榮華富貴所不能交換的大福報。 朕為大地山河主， 憂國憂民事轉煩， 百年三萬六千日， 不及僧家半日閒。 我雖然統領主宰著大片的江山國土，卻不得不為憂國憂民而日理萬機。在人生百年三萬六千個日日夜夜中，都不能安享出家人半日的清閒。 古代皇帝往往自稱為「朕」。其實，「朕」在先秦時代只是「我」的意思，並不代表皇帝或者天子。比如，屈原在《離騷》篇中，就以「帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸」而自稱為「朕」。蔡邕在《獨斷》中也云：「朕，我也。古者尊卑共之，貴賤不嫌，至秦天子獨以為稱。」由此可見，「朕」字是在秦始皇之時，才被定為皇帝專用名詞的。 身為一國之君，雖然享有著至高無上的權力，享受著諸侯之邦的禮遇，卻不得不為國家的安危，百姓的疾困而操勞。在被百姓擁戴為王的一生當中，又有哪一天能夠享受出家人逍遙安閒的生活呢？正如范仲淹所云：「居廟堂之高，則憂其民……」作為君主，只能責無旁貸地「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂！」除此之外，又能有什麼樣的選擇呢？ 無論大小，任何一個國家，都面臨著各種各樣的外憂內患。外有鄰國列強的出兵宣戰，內有諸侯叛亂的公然挑釁，而在朝廷內部，為了爭奪自己的大權，為了侵占他人的利益，勾心斗角、爾虞我詐的一幕就上演得更加精彩。再加上天災人禍的頻頻降臨，後宮內院的爭風吃醋，紅顏知己的撒手西行……這一切，怎能不讓煩悶交加、渴望解脫的順治，生起逃遁厭離、削髮出家之心呢？ 來時糊涂去時迷， 空在人間走一回。 當凡夫眾生投生人世的時候，是跟隨業力的牽引，不由自主、稀里糊涂而來的；當凡夫眾生因死亡而離開人世的時候，也是懵懵懂懂、迷迷糊糊而去的。如果在臨終之際尚未有一點醒悟，就枉自在人間溜達了一圈。 暇滿人身，得之不易；天地人壽，變幻無常。有道是：「方春不覺來朱夏，秋色蟬鳴翠影斜。夜來風急柴扉破，滿地霜鋪落葉花。」自然界的萬事萬物總是瞬息萬變，生存于斯的人類也不能超離無常的本性，時時刻刻都在奔向死亡。 自古以來，有多少人八方尋覓著長生不老的仙丹，又有多少人夢寐以求著青春永駐的妙藥，但這一切願望最終都化為了泡影。在大限來臨之時，無情的死主是不會講任何情面的，無論你是皇親國戚、富豪大亨，還是白丁百姓、乞丐貧民，都無一例外地必須接受閻羅的裁決。 在此奉勸各位，雖然我們不能選擇自己的過去，但卻可以定奪自己的未來。在獲得人身、值遇佛法的千載難逢之際，我們必須精勤勇猛地修持，以獲得增上生、決定勝的安樂。如果還不能醒悟，又渾渾噩噩地將此萬劫不復的人生空耗，在死到臨頭的時候，仍然對前程一無所知，最後還是在迫不得已的情況下，茫然而不知所措地離去，就實在是太可惜了！ 全知無垢光尊者在《大圓滿心性休息》中也云：「何者轉生為人時，倘若不勤修善法，則無比其智劣者，如自寶洲空手返，無義虛度暇滿身，故當恆修寂滅法……此壽無增恆衰減，死緣眾多生緣微，時不待我當緊迫，自即日起勤修法。」在生而為人的此際，我們一定要抓住機遇，千萬不要錯過了這出離輪迴的大好時機。 未曾生我誰是我？ 生我之時我是誰？ 長大成人方是我， 合眼朦朧又是誰？ 在我尚未出生之際，究竟誰是所謂的我呢？正當我降生人世之時，所謂的我又是誰呢？如果現在長大成人之際的我才是所謂的我，那麼在合眼朦朧、進入夢境之時，所謂的我又究竟是誰呢？ 即使沒有接觸過佛法的世間人，只要不是昏天黑地、如同旁生一般的混世之徒，都會產生類似這樣的疑問。只不過有的人剛剛接觸到這個問題的苗頭，就因為懶惰或者恐慌而匆忙地回避了，而有的人卻以追根究底的精神，深思熟慮、苦苦求索，最終通過佛陀的指點，從而獲得了解脫。其實，這些問題也是趨入人無我修法的絕妙途徑之一。 凡夫眾生始終執著于有一個實有的我，我們可以對此駁斥道：既然我是實有之法，就應當恆常不變、始終存在。那麼請問，在你們所謂的「我」尚未出生之際，究竟誰是所謂的我呢？既然所謂的「我」尚未出生，就不可能存在。 還有，正當所謂的「我」降生人世之時，所謂的我又安在呢？因為所謂「降生人世之時」，都根本不存在。任何一個能夠存在的時間，都必須歸屬于過去或者未來，要麼是尚未降生，要麼是已經降生，根本沒有第三種情況的立足之地。因此，所謂「降生人世之時」根本無法安立。 如果承許現在這個朝氣蓬勃、血氣方剛的青壯年才是所謂的「我」，我們又可以反問，究竟這個青年或者壯年的哪一部分是「我」呢？是頭部、軀干、還是四肢？是皮膚、骨骼、還是肌肉？無論答案是哪一種，我們都可以進一步追問，這些部分又可以分為上、下、左、右、前、後，其中的哪一部分又是「我」呢？就這樣緊追不放，直至最小的無分微塵，我們都始終無法找到一個所謂的「我」。這種抉擇方式，與麥彭仁波切所著的《觀住輪番淨心法》中「血肉骨骼髓及脂，皮髒諸根與支分，便溺蟲發指甲等，所有不淨之諸物。地等諸界之聚合，各各復分多種類，彼等所有存在法，究竟析至微塵性。一一次第分辨時，觀思何者可生貪，除此零散不淨物，所謂之身別無余」的剖析方法，有著異曲同工之效。 既然在現實生活中都找不到所謂的「我」，在合眼朦朧、進入夢境之時，所謂的我又怎麼可能存在呢？由此可見，所謂的「我」根本不存在！僅由此偈，順治皇帝剖析人生、探討無我的見地之深入也足可見其一斑。 抉擇人無我，還有數之不盡的訣竅，大家如果有興趣，可以參閱這方面的佛學專著。 不如不來亦不去， 也無歡喜也無悲。 不如既不來也不去，這樣就既沒有當初的歡喜，也沒有後來的悲哀了。 雖然在勝義諦中，眾生既沒有來也沒有去，既沒有歡喜，也沒有悲哀。一切都是空性，一切都是寂滅離戲之法。《中論》開篇的「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去」，也一針見血地指出了這一點。 但是，在世俗名言中，因為前世業力的牽引，因為無明的染污，任何凡夫眾生都別無選擇地要有來有去，要流轉輪迴，要承受苦苦、變苦以及行苦的困擾。其中所謂的「變苦」，就是指因前面的歡樂，而引發出後面的憂傷，在快樂當中隱藏著悲哀的一種痛苦。六世達賴喇嘛倉央嘉措的一首道歌，就恰如其分地描述了這種變苦：「如果沒有相見，人們就不會相戀。如果沒有相知，怎會有著相思的熬煎？」 每個人在一生當中都有過自以為甜蜜的經歷，比如飽餐了一頓美味佳餚，結識了一位有緣知己，度過了一夜美好良宵，感受了一段黃粱美夢……但在短暫的幸福之後，等待自己的卻往往是數目驚人的賬單，知己好友的背叛，相聚之後的分離，夢醒之後的悵然……而以前的一切歡樂，都只能變成一種回憶。由此可見，變苦的確是任何一位流落塵世的凡夫都無法逃避的痛苦。 儘管順治皇帝在此也流露出不願流落人世、不願承受世間喜怒哀傷的念頭，但是，除非是來去自在的菩薩，那又另當別論。除此之外，作為被業力繩索捆縛的凡夫，又怎能做到不來不去、不喜不憂呢？千百年以來，無論外道的苦行者，還是科學的探索者，有不少人甚至為此付出了生命的代價，卻沒有任何一個佛教之外的學科或者宗教找到了從根本上斬斷輪迴源泉的有效方法。 只有大慈大悲的佛陀，才為我們指出了一條徹底擺脫輪迴的光明大道：要想真正地不來不去，要想真正地不喜不憂，就必須消滅無明。正是以無明為因，才會導致後來的行、識、名色、入、觸、受、愛、取、有、生、老死，這就是令眾生流轉輪迴、承受痛苦的十二緣起。只有通過修持證悟空性，讓輪迴之因的無明徹底化為烏有，才能滅除後面緊跟而至的一系列程序，打碎十二緣起的鏈條，讓輪迴的現象不再重演，這就是十二緣起的還滅。 順治皇帝在此偈中，通過自己不情願投生輪迴的厭離之情，向我們揭示出紅塵世間的無可奈何，也間接地引出一個顛撲不破的道理：不來不去、不喜不憂的唯一途徑，就是拋卻塵世，修持無上菩提！ 悲歡離合多勞意， 何日清閒誰得知？ 人世間的悲歡離合，是多麼地消磨人的意志啊！又有誰能知道，在何年何月，我才能得到一份清閒呢？ 三界六道，猶如熊熊烈火盛燃的炭坑。且不論慘不忍聞的地獄之苦、飢渴難耐的餓鬼之苦、受役遭戕的旁生之苦，即使轉世于六道之中堪稱善趣的人道，也不能逃離「生、老、病、死、怨憎會、愛別離、不欲臨、求不得」的人生八苦，不能躲避悲歡離合的折磨煎熬。 生際必死、積際必盡、聚際必散、堆際必倒、高際必墮，描繪了世間層出不窮的不如人意。相依骨肉，天各一方；互憎冤家，狹路相逢，道出了人生不可逆轉的萬般無奈。日到中天，就必然趨于西落；月至圓滿，必將會逐漸虧缺。連名揚古今、才華橫溢的蘇軾都禁不住哀嘆道：「人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全！」台灣詩人席慕容也禁不住抱怨：「為什麼/歡樂總是乍現就凋落/走得最急的都是/最美的時光？」 世事塵勞，無休無止；你死我活，冤冤不解。熱衷名利之人，有誰甘願抽身世外、恆處卑位？追求財祿之徒，有誰能夠唾棄錢帛、視金如糞？爭奪疆域之士，有誰寧肯鑄劍為鋤、息事寧人？所有的答案都是否定的。既然如此不願舍棄，那麼，世人朝思暮想的那種「靜聞鍾鼓響，閒對白云村」的清閒，也只能遙遙無期了。 世間難比出家人， 無牽無掛得安閒。 世間的人們是難以與出家人相比的，因為他們無牽無掛，所以能擁有一份安樂與清閒。 「人在江湖，身不由己。」既然身處世間，就難免會為紛繁瑣碎之世事所困擾，被日益泛濫之欲望所牽引。朝廷命官有恐失烏紗的擔憂；黎民百姓有懼怕飢寒的顧慮；大亨巨賈們晝夜盤算著吞併對手的計謀；小商小販們時刻算計著蠅頭小利的進項；即使初涉世間的學童，都不得不為升學趕考而懸梁刺股、目不窺園…… 「勞生唯有僧無事，若悟真乘老更閑。」普天之下的芸芸蒼生，只有出家僧人才能做到閒靜無事，如果能了悟真如實相，就能越發任運自如、海闊天空。因為出家人拋卻了世間的功名利祿、情愛天倫，安分守貧、清心寡欲，才能如行云一般飄逸，似流水一般舒緩。 「住也無求去也閒，飄然到處是家山。」正是因為出家僧人的無拘無束、無欲無求，才能擁有白眼世事沉浮、笑對人生起落的安閒心境。「衣單兩斤半，隨身十八物」的說法，也形象貼切地形容了出家人隨意簡樸、不受物役、不為境累的心態。 南朝梁慧皎的《高僧傳》中云：「且披袈裟、振錫杖、飲清流、詠般若，雖公王之服，八珍之膳，鏗鏘之聲，曄嘩之色，不與易也。」這句話的意思是說，如果能身披袈裟、手持錫杖，痛飲山澗清流、詠頌般若之音，即使公子王孫的官袍、山珍海味的美饌、鏗鏘悅耳的仙樂、光彩華麗的容貌，也決不與之交換。這段斬釘截鐵的道白，也一語道破了出家人安貧樂道、悠閒自在，不以物喜、不以己悲的寬闊胸懷。 口中吃得清和味， 身上常穿百衲衣。 口中吃著清淡平和的美味佳餚，身上時常穿著「百衲衣」。 因為袈裟是以多塊零碎布片縫綴而成，直領敞袖，穿著時覆住左膊，掩于右掖，另在右肩下拖一圓環，用以扣搭，所以又稱 「百衲衣」。現在多用來形容綴滿補丁的僧衣。 出家人每天品嘗著延年益壽滋補美顏的蔬菜瓜果、大豆蛋白，既沒有傷害他眾性命的業債，也沒有肉食毒素的侵擾。這種草衣木食的世外閒人生涯，的確是給個神仙也不願交換的美差。 雖然在節衣縮食、物資匱乏的年代，「身穿的確良，口啖回鍋肉」是很多人心目中的夢想。但隨著物質財富的日益豐富，隨著化纖織物地位的一落千丈，隨著肉食危害的逐漸曝光，在崇尚回歸大自然的現代社會，布衣素食又成了時尚的標志。君不見，有多少時髦青年，身著綴滿補丁的「百衲衣」招搖過市；有多少社會名流以茹素戒殺的行為，博得了民眾的擁護。 只有清和素淨的天然之味，才能培植孕育出「和光同塵，遁跡市廛」、「雪夜煨芋談禪」的心境，才能體味感受到「卷衲消寒木，揚帆寄斷云」、「山窗聽雪敲竹」的場景。要陶冶心胸，必須具有寧靜淡泊的心態；要脫離物累，必須具有高潔超然的品格；要明見心性，必須具有清澈沉寂的意境。如果能具備清高的意趣，遠大的志量，貧賤豈能移？富貴豈能淫？威武豈能屈？ 五湖四海為上客， 逍遙佛殿任君嘻。 無論走遍五湖四海，出家人都是最尊貴的上賓。如果能做到了無牽掛，逍遙自在，則可以任憑你在佛殿中隨意嬉笑。 因為出家人唾棄了世間的功名利祿，或者隱跡潛蹤，過著枕山棲石、吟風弄月，猶如鳶飛魚躍般的生活；或者云游四海，過著浪跡天涯、處處為家，恰似行云流水般的歲月；或者寄身禪房，過著暮鼓晨鍾、六根清淨，如同清風明月般的日子。 「五湖四海盡曾游，自在縱橫不系舟。」「寄跡五湖外，萍逢四海間。」從這些禪詩的字里行間，無不隨意自在地向我們勾勒出云游僧人飄逸出世的道骨仙風。 有一點需要提醒諸位，以上說法都是針對身心獲得自在、境界高深的成就者而言的。在沒有達到一定境界之前，最好不要以云游參學為名而東奔西盪、四處游走。 在出家人行住坐臥四種威儀中，以修習寂止勝觀、生發無漏智慧為主的「坐」還是最重要的。要知道，除了少數利根之人以外，對于大多數人而言，一切以修所證之功德妙用，都是從定而發的。如果離開了修養身心的禪定，又怎麼能夠獲得身心的自在呢？ 正如五代時期的招慶省僜禪師所云：「四威儀內坐為先，淨濾身心漸坦然。」如果身心沒有抵達坦然自如、沉寂湛然的境界，又怎麼能面對外境如如不動、心如止水呢？連在臨濟宗舉足輕重的汾陽善昭禪師都搖頭晃腦地唱著：「閉戶疏慵叟，為僧樂坐禪。」更何況初入佛門之人呢？只怕在遭遇紛然喧鬧之外境時，定力欠缺之人根本無從掌握住自己的牛鼻繩，最終只能被外境牽著鼻子走。至于「即使鐵輪頂上旋，定慧圓明終不失」的堅定意志，就更是無從談起了。 至于「逍遙佛殿任君嘻」的說法，也是指因為出家人拋卻了世間紅塵的牽絆，所以能逍遙自在地在佛殿中聞思修行，使心田得以蒙受佛法甘露的滋潤，自然是法喜充滿、愉悅舒心。而不是指薄地凡夫可以將聖潔莊嚴的佛殿當作恣意逍遙、任隨嬉戲之地。 所以，在沒有證達萬法平等之前，切不可逾越軌范、肆意放蕩，做出踐踏佛殿、褻瀆三寶、蹂躪佛門的瘋癲行為來。要知道，無知的無畏與徹悟的無畏是有著天壤之別的，如果不謹慎地加以取舍，只怕有一天不幸因此而慘墮地獄，自己還渾然不知，那就是再可憐不過的事情了！ 莫道僧家容易做， 皆因屢世種菩提。 雖然不是真羅漢， 也搭如來三頂衣。 不要以為出家是輕而易舉之事，所有能享受出家福果的人，都是因為在多生累劫中積累培植了不可估量的菩提善根，才能獲得現世的出家因緣。即使沒有證達阿羅漢的果位，也能披搭起如來所傳之三衣。 《大智度論》云：「孔雀雖有色嚴身，不如鴻雁能遠飛，白衣雖有富貴力，不如出家功德勝。」《菩薩本生鬘論》中也云：「出家之利，高于須彌，深于巨海，廣于虛空，所以然者。由出家故方得成佛，三世諸佛未有不因舍家出家成佛者也。」  雖然出家具有如此巨大的意義，但能夠哪怕在一剎那間生起出家之念的世間人，也是微乎其微的。即使生起了偶爾的出離之心，但其中的大多數人也會因為業力的制掣而無法出家。人身難得，以此難得人身出家修行，就更是難上其難。只有在生生世世中積累栽種了不可思議的菩提妙種，才有可能獲得出家的機會。出家人的崇高地位，即使梵天帝釋、轉輪之王也無法企及。因此，我們千萬不要錯過了這千載難逢的時機，辜負了這至尊至貴的僧袍。 但是，據說在世間很多小說電影的描繪中，時常會有這樣的一幕：在某人生意受創、婚姻失敗、家破人亡的時候，就會在眾人憐憫的目光中，聲淚俱下地宣布：「我要出家了！」最終的結局，卻常常是主人公臥薪嘗膽之後的東山再起，歷經艱辛之後的皆大歡喜，勞燕分飛之後的鴛夢重溫……這些錯誤荒唐的誘導在世間人的潛意識中，已經形成了一個固定的思維模式——出家只是一種如同兒戲般的、暫時的逃避現實。至于出家人濟世救難、度脫眾生的神聖形象，已經很難在人們心目中占有一席之地了。 但是，聖潔莊嚴的寺院叢林，不是情感受挫的撫慰地，不是阻擋怨敵的避難所，更不是重出江湖的練兵場。《十輪經》云：「出家僧相，乃穢惡世間清淨幢相。」出家人沅茝澧蘭般高潔的清淨形象，是容不得愚昧無知之人去隨便玷污、任意糟踏的。作為有智之人，應當發自內心地對出家人生起崇敬之情。 《圍爐夜話》中云：「肯救人坑坎中，便是活菩薩。能脫身牢籠外，便是大英雄。」如果能生出真實無偽的出脫三界牢籠的出離心，以及救度眾生于輪迴坑坎的菩提心，能夠嚴守清淨無垢的戒律，縱然不是三毒永盡的阿羅漢，也有披搭起如來三衣，成為三界供養之境的不可掠奪之權利。 兔走鳥飛東復西， 為人切莫用心機， 百年世事三更夢， 萬里江山一局棋！ 儘管兔子飛鳥為生計而東奔西跑，卻最終逃不出網罟的困縛、獵槍的襲擊。生為有頭腦的人，就應當以此為鑑，千萬不要為了鑽營牟利而費盡心機。百年人生猶如一場夢境，萬里江山也只不過是一盤棋而已。 自然界的動物們往往會有人類所無法理解的習俗——兔子喜歡上躥下跳、魚類 偏愛回游產卵 、蜜蜂終身辛勤采蜜、候鳥忙于南北遷徙。 有位道友曾經給我描述過這樣一段細節：我曾看過一部轟動一時、備受讚譽的紀錄片——《遷徙的鳥》(或叫《鳥與夢飛行》)，全片一百多分鍾，全部拍攝的都是各種候鳥往來遷徙的過程。其中有的候鳥在一年當中要飛行上萬英里的距離，其中的困苦艱辛不用描述大家也可想而知，更何況跋涉穿越途中不幸遭遇獵人偷襲的境遇？記得當時一起觀看影片的好幾位道友，都因槍聲過後，飛雁墜落、羽毛橫飛的情節而唏噓不已。看完影片以後，大家都情不自禁地開始為動物們的忙碌辛勞、執著堅持而感慨萬分…… 的確，在人類看來，像候鳥這樣不畏艱險，將一生的精力都用于疲于奔命實在大可不必；像魚類一般逆流而上，舍身棄命的迴游產卵也的確令人同情；兔子的行為值得嘲笑，蜜蜂的辛勞愚蠢至極。但我們又何曾想到，它們的這些行為，都或是因為前世的習氣，或是為了自己與子孫後代的生存繁衍，並不是毫無道理、不可理喻的事情。其實，我們這些自命不凡的人類與這些動物相比，不但沒有什麼高明之處，反而有過之而無不及。 冷眼世態百相，愚昧無知的人們，哪一個沒有為了自己的生存、子孫的順利而奔波勞碌，籌劃算計？為了滾滾紅塵中的聲色犬馬，為了過上窮奢極欲的日子，為了爭奪頤指氣使的權利，人們更是絞盡腦汁、處心積慮。哪怕前人已經粉身碎骨，仍然有千百萬的後人會前赴後繼；哪怕已經一敗涂地，仍然會千方百計地去尋找卷土重來的機遇……要想細述世人的千種計謀、萬種心機，恐怕用三天三夜也無法道盡。總而言之，用「人人總持用機籌」就可以恰到好處地一言以概括。難道這一切，不都是世人的自尋煩惱、庸人自擾嗎？ 稍有一點因果常識的人都知道：如果沒有前世今生勤積福報、甘處卑位的墊底，即使打拼得頭破血流、精疲力竭，也不可能獲得意想中的財富和地位。 《紅樓夢》中八面玲瓏、爭強好勝的王熙鳳，就是「機關算盡太聰明，反送了卿卿性命」的典型。古人云：「聰明反被聰明誤！」我們千萬不要再重蹈王熙鳳之流的覆轍了！ 海燈法師因感慨于道教陳摶祖師以睡謝官的行跡，而有「夢短夢長總一漚，先生不識有春秋」的溢美之詞。的確如此，無論是夜闌人靜的三更短夢，還是人生百年的悠長之夢，都只不過是水中的浮泡、鏡中的影像、沙漠的陽焰、奇異的幻術而已。佛經云：「三界兮如幻，六道兮如夢，聖賢出世兮如電，國土猶如水上泡，無常生滅日遷變。」 「一切有為法，如夢幻泡影。」 財色、名利、食睡，都是虛幻不實的東西，如同空中的浮云一般，縹緲不定、無有實質。山河大地、日月星辰，也都是無常遷流、了不可得的本體。滄海桑田、四大皆空，器情世間的一切萬法，都不能超離苦、空、無常、無我的行相，都是如夢如幻的虛無影跡，都像棋盤中的虛構戰局。 沉迷對弈之人，雖然會為棋盤中的調兵遣將，假想中的國土江山而爭得面紅耳赤；沉醉夢境的人，也會因夢中的收穫與付出、中意與厭憎而患得患失，樂哀怒喜。但在棋局結束、恍然猛醒之後，一般都會將這一切拋之腦後而不予在意。但是，在面對人生大夢、三界棋局之時，又有幾個人能夠進退自如、收放得體呢？ 作為修行人，在了知人生本質之後，我們就不應該再一味沉湎于無休止的世事之中。要知道，無論怎樣的美饌珍饈，在「下喉三寸」之後，又能「成何用」呢？無論怎樣的錦緞華服，在人老珠黃之後，又豈能掩飾歲月的痕跡？無論怎樣的豐功偉業、光宗耀祖，可否能出離三界、永脫輪迴？如果不能了生脫死、明心見性，如果不能離苦得樂、超凡入聖，就只能永遠徘徊于三界、流浪于六道。 我們不能受制于五欲六塵，我們不能沾染了世俗之氣，既然落髮出家，就應有「穿衣唯求蔽體，飲食只為充飢」的浩然之氣，只有在安詳和諧的心境中，才能體悟清淨無為的自性世界，徹見光明無礙的自然本體。 禹尊九州湯伐夏， 秦吞六國漢登基， 古來多少英雄漢， 南北山頭臥土泥！ 大禹尊崇于九州，商湯討伐了夏桀，秦王吞併了六國，劉邦登上了王位。自古以來，有多少叱吒風云的英雄豪傑，最終都只能橫臥山頭，化為泥土。 所謂「九州」，是指殤、瀚、寧、瀾、中、宛、越、云、雷九州。也有說是：袞、冀、青、徐、豫、荊、揚、雍、梁九州的。 大禹是中國古代繼堯、舜之後第三位公認的「英主」，他勇敢地接受舜的指令去治理危害百姓的洪水。在治水期間，大禹兢兢業業、勤勤懇懇，三過家門而不入，經過十三年的努力，終于領導眾人用開渠排水、疏通河道的辦法，將肆虐一時的洪水引向了大海。並因此而得到了九州百姓的擁戴尊崇，具備了斬殺膽敢怠慢己命的部落首領防風氏的勢力，從而建立了中國歷史上第一個奴隸制王朝──夏朝。 夏桀是夏朝最後一位君主，因其暴虐無道、作惡多端並且荒淫無度，而使民生凋敝、眾叛親離。成湯利用這一大好時機，首先爭取到了眾多方國的支持，然後又興兵伐夏、起義革命，由于深得人心，故得以連連取勝，最終將曾經飛揚跋扈、不可一世的夏桀流放到了南巢(今安徽巢縣西南)，直至其壽終而亡，並由此而建立了商朝之大業。 秦始皇嬴政是中國歷史上的第一位皇帝，他先後消滅了韓、魏、楚、燕、趙、齊六國，建立了中國歷史上第一個統一的多民族中央集權制國家——秦朝。在統一六國之後，他搜刮了大量民脂民膏，以修建豪華的阿房宮、驪山墓，以及馳名中外的萬里長城。他先後進行了五次大規模的巡游，並在名山勝地刻石紀功，以炫耀聲威。為尋找長生不老之藥，又派方士徐福率領數千童男童女至東海求助于神仙，雖然耗費了無以數計的人力物力，卻未能幸免終究一死的結局。 劉邦是西漢的開國皇帝，人稱漢高祖。他憑藉英俊的相貌、反叛的天性、出眾的才智、超人的膽識，從出身貧寒的浪子，一舉成為反秦主力，繼而與西楚霸王項羽進行了爭奪帝位的楚漢之戰。他任人唯賢、用人不疑，大膽地任用了蕭何、陳平、張良、韓信等英勇善戰、出類拔萃的將領，致使對手節節敗退。長達四年多的戰爭，終于以項羽自刎于烏江而落幕。從而統一了天下，創立了中國歷史上第一個歷史悠久的統一王朝——西漢。 但是，無論是以上這些功蓋乾坤、名垂千古的明君，以及萬民切齒、遺臭萬年的暴君；還是馳騁疆場、戰功累累的武將，以及雄才大略、足智多謀的文臣，哪怕其美譽傳揚于南北，豪氣縱橫于天地，黎民仰如星斗、諸侯敬如神器，哪怕其「雄姿英發，羽扇綸巾，談笑間，檣櫓灰飛煙滅」，終究抵不過死主的進攻、閻羅的宣判，只能落得「一抔淨土掩風流」的結局。 就像《好了歌》中所唱的一樣：「古今將相在何方？荒塚一堆草沒了！」 但是，正如《入菩薩行論》中所云：「智者縱歷苦，不亂心澄明，奮戰諸煩惱，雖生多害苦，然應輕彼苦，力克貪嗔敵，制惑真勇士，余唯弒尸者。」只有歷經諸多苦難卻不亂心志，敢于與煩惱英勇作戰，立誓沖出三界之堅固重圍，拯救眾生于水深火熱，並最終獲得自在的佛門將士，才是真正的英雄勇士。 所謂「智不住三有，悲不住涅槃」，就是說，因為菩薩勇士們已經獲證了究竟的自然本智，不會受制于生滅無常的三有，所以獲得了無生無滅的永恆；又因為菩薩勇士們消除了一切執著，具有無與倫比的大悲之心，所以不會耽著于涅槃寂滅，而是毫無畏懼地奔赴輪迴，救拔眾生于苦難之中。這種無私無畏並獲證無生無滅的勇士，難道不是真正永恆的英雄嗎？ 數英雄人物，還看空門！ 黃袍換卻紫袈裟， 只為當初一念差。 我本西方一衲子， 緣何落在帝皇家！ 只因為當初的一念之差，便用黃袍換去了紫色的袈裟；我本來是西方的一名出家人，卻為什麼會轉世投生于帝皇之家呢？ 所謂「衲子」，也即出家人的另一種別稱。許多年老的僧人，常常以「老衲」自稱。 所謂「西方」，既可指被稱為極樂世界的西方剎土，也可指唐玄奘西天取經的印度天竺之國。此處如果理解為極樂世界，雖然與順治被世人共稱為三大文殊化身皇帝 之一的身份相符，但乘願再來娑婆世界，已經獲得大徹大悟的菩薩勇士，是不可能有畏懼輪迴的後悔之意的。即使偈頌中所流露的沮喪之情是菩薩的一種顯現，也不可能出現一邊自報家門說自己是來自西方世界的菩薩，一邊悔恨不迭、懊喪不已地連連抱怨不該來此骯髒污濁之地的情形。因此，此處的「西方」，應當是指印度。 能夠投生為舉世尊崇、萬人敬仰的皇子，是多少世人朝思暮想、豔羨渴慕的地位啊！但在順治皇帝的心目中，身著黃袍的帝皇之軀又怎能與身披紫色袈裟、尊貴神聖的出家之身相提並論呢？對于自己如今漂泊淪落到這步田地的境況，順治的追悔、傷感與厭倦，也在此偈中難以抑制地溢之于言表之間。 至于「我本西方一衲子」的出處，究竟是順治得受了高人指點，還是修得了宿命通，本人不得而知。但是，既然能生起如此難能可貴的強烈出離之念，多半是有前世出家之緣的結果。因此，順治皇帝的這種說法，也不能說是平白無故的信口開河。 「黃袍換卻紫袈裟，只為當初一念差」，順治皇帝將此刻所流落的處境，歸咎于當初的一念之差，也並不是無根無據的。古人云：「一事不謹，即貽四海之憂。一念不謹，即貽百年之患。」對于修行人而言，如果沒有對清淨剎土生起信樂之念，如果沒有在臨終之際生起往生淨土的意願，是絕不可能無緣無故而獲得往生的。只有在真實意樂的基礎上，才有可能往生淨土、脫離輪迴。 《極樂世界功德莊嚴經》云：「阿難陀，若有眾生，甚至一發心隨念如來，欲往生彼剎，于講授甚深妙法時，苦行及不懈怠，不怯不畏，甚至一發心觀想善逝阿彌陀佛，生起意樂者，彼等于夢中能見善逝阿彌陀佛，終將往生極樂世界，于無上真實圓滿菩提道中不退轉。阿難陀，彼諸善逝照見實相故，于無量無邊十方世界中，皆已念誦如來阿彌陀佛名號，並稱揚讚歎阿彌陀佛。」《無死鼓聲總持經》云：「具信善男或善女，誰有信心、勝解及恭敬心，將往生淨土。」《大乘無量壽經》云：「我作佛時，十方眾生，聞我名號，至心信樂。所有善根，心心迴向，願生我國。乃至十念，若不生者，不取正覺。」無垢光尊者在《竅訣寶藏論》中，也以「獲得解脫二種之六法」，宣說了中陰解脫的竅訣。 由此可見，在漢藏的諸大經論中，都再三強調了意念——哪怕是一剎那之意念，在解脫往生的關鍵問題上，都起著不可忽視的作用。 順治皇帝在此偈中，以自己的沉痛代價為教材，意在告誡後人：一定要吸取前車之鑑，千萬不要因現世的一念之差而在無數個來世抱恨終身了！ 十八年來不自由， 南征北戰幾時休？ 朕今撒手歸西去， 管你萬代與千秋。 十八年以來，從未獲得過一時一刻的自由，這種南征北戰的日子，何時才是盡頭啊？現在，我立誓要拋下這一切，去追尋西方剎土的安樂，管你什麼大清帝國的千秋萬代，興亡成敗！ 任何一個國家，都難以避免戰爭的威脅。為了擴充自己的疆域，就必須發動戰爭；為了保衛自己的領土，就必須遭遇戰爭。保證江山國土的金甌無缺，是每一位主持朝政的帝王所義不容辭的責任。 作為滿清王朝入關後的第一代皇帝，年輕的順治是任重而道遠的。縱使他毫無「席卷天下，包舉宇內，囊括四海之意，併吞八荒之心」，縱使他一心向佛、無心戀戰，在戰亂四起的年代，也采納各方意見，制定了重撫輕剿的策略，但是，從他六歲登基，十四歲親政，直至二十四歲出家的十八年中，也經歷了從順治元年四月攝政王多爾袞率清軍于山海關擊敗大順軍，從而占領北京城的山海關之戰，以及剿滅弘光、大西、魯王、隆武諸政權，直至順治十八年鄭成功收復台灣的大小等級不同、歷時長短各異的多次戰爭。 而在君臣之間、宮廷內部所爆發的沒有硝煙之戰爭的殘酷性，更是比短兵相見、槍炮相向的戰爭有過之而無不及。 面對這種狼煙蜂起、四面楚歌的現狀，順治終于按捺不住，將長久埋藏于心中的不滿與厭惡酣暢淋漓地發洩出來：「朕今撒手歸西去，管你萬代與千秋！」將萬人垂涎的紫禁城之龍庭高座拋之于腦後，一副「誓將去汝，適彼樂土」的悠然出世之心活脫脫地躍然紙上。由此可知，順治皇帝毅然決然地背棄紅塵之心，已呈千軍萬馬也不可阻擋之勢。 在對順治皇帝的出離之心由衷欽佩的同時，也為人類社會綿延不斷的戰爭之災而深感悲哀。自有人類史以來，歷代的統治者們為了擴大自己的勢力，樂此不疲地招兵買馬、窮兵黷武，置無辜百姓的和平安寧于不顧，發動了無以數計的戰爭。無量生靈慘遭涂炭，無邊蒼生家破人亡，歷經浩劫的人們，多麼希望能有祥和寧靜的一天啊！ 古德云：「千百年來碗里羹，怨深似海恨難平，欲知世上刀兵劫，但聽屠門夜半聲。」慈壽禪師也云：「世上多殺生，遂有刀兵劫；負命殺汝身；欠財焚汝宅；離散汝妻子，曾破他巢穴；報應各相當，洗耳聽佛說。」 連英國的華爾緒博士都深有體會地說：「要想避免人類流血，便須從餐桌上做起。」由此可見，殘殺無辜生靈、搗毀鳥獸家園，就是刀兵之劫、妻離子散的主要因素。如果想避免戰爭的侵害，如果不想遭遇流離失所的下場，就必須停止戕殺生命的暴行。作為修行人，我們更應該成為珍惜生命、散播慈愛、倡導和平的典范！

結 語 大持明者班瑪班扎云：「見由無明業惑所產生，三界猶如熾燃之火坑，以出離心持一解脫戒，功德之本乃第一要道。」三界六道，的確如同熾烈焚燃之火坑，它使我們受盡了焦灼之苦，只有在出離心的前提下，受持清淨的解脫之戒，才是一切功德的根本源泉，才是邁向解脫的當務之急。 《讚戒論》云：「若于殊勝佛法起信心，僅剃頭髮披紅黃僧衣，果報今來善因得增長，經說種種善聚妙功德。」《神變經》也云：「何者三界諸眾生，皆為引入菩提道，發心堅定圓劫中，布施兒女妻子等。何人以發菩提心，隨學善逝之軌跡，發心出家跨一步，此福已勝前功德。」出家的功德，實在是山不能測、海不能量，文字不可描繪，言語無法盡述的。身為因出家而倍感受益匪淺的一份子，我真誠地希望周圍的人也能真正生起堅定不移的出家之念。即便因種種原因而不能出家，也能做到恭敬出家僧眾，並真心誠意地隨喜讚歎他人的出家行為。 在此，我將自己的這份拳拳之情，借助以上文字表達出來，但願以這份真情，能起到潛移默化的作用。使有緣之人能以此為緣，逐漸由世間而出世，由在家而出家，由邪入正，由迷轉悟，由夢而醒，由苦得樂，由凡入聖，由煩惱轉菩提，由熱惱而清涼，最終抵達光明自在的清淨法界。 讓我們再一次至真至誠地發願：「我為菩提修行時，一切趣中成宿命，常得出家修淨戒，無垢無破無穿漏。」「善哉解脫服，無上福田衣，我今頂戴受，世世不舍離！」

二OO四年九月九日 形象僧人索達吉 書于瑟瑟秋風興起之喇榮

川西名剎——多芒寺 索達吉堪布 著 多芒寺，坐落于四川省甘孜藏族自治州爐霍縣境內，距縣城55公里。背倚古木參天的堡王金剛山，面對右旋海螺狀的駱駝山，近處各山狀如七寶，頗為奇異。兩旁各有清澗流出，在寺前匯成多芒河，多芒河流淌數里後，又與羅科河合流。寺院周圍松風陣陣，古柏蒼翠，人跡罕至，是個難得的天然修行道場。 寺院由三部分組成：中心是一座大經堂；往左一里許是講經院與僧舍，僧眾在此聞思佛經論典；大經堂往右三里許是修行院，有閉關房十間，圍于一大院子中，閉關僧人有專人做飯，一年之內足不出戶。在多芒河與羅科河的交匯處，有刻在石上的整部大藏經《甘珠爾》，這在整個藏地也是獨一無二的。 多芒寺初建于清朝乾隆年間，據《大樂洲傳》及《多芒寺志》記載：當年慈誠多杰大師顯現神變，幫助清朝戰勝了邊境的甲絨國後，受到了乾隆皇帝的禮遇，受封為國師，並賜予玉璽及各類禮物。慈誠多杰大師回到藏地後，準備擇地建寺，高樹顯密法幢。當他行至此地，見到山清水秀之間，正有一施主在念誦《賢劫經》。大師觀察天時地利都很吉祥，遂于此建寺，因《賢劫經》的異名是《多芒經》，便取寺名為「多芒」。 多芒寺在30年代及「文革」中被毀兩次。1980年宗教政策落實後，寺主帝查活佛及德巴堪布、拉雪堪布在法王如意寶晉美彭措前殷重發願，使寺院逐步恢復到了現在的規模。 多芒寺的分寺有數十座之多，較為有名的有爐霍的加拉寺，丹巴縣的楊繞寺，阿壩縣的汶哥寺、年可寺、布則寺、色爾寺、覺達寺、繞達寺，金川縣的觀音寺、更查爾寺，壤唐縣的更查爾寺。分寺的修學與管理，都遵循多芒寺的規矩，分寺的大德也多在多芒寺學法一段時間，其堪布學位及紅帽也由多芒寺授予。 從建寺到現在，多芒寺的大德中共成就了十三尊虹身，其中三位只留下了頭髮與指甲。如今有許多大德的傳記傳世，著名的有—— 仁青華桑活佛：他一生止語，精進修學，成就了「馬頭金剛」本尊。民國時，有青海的部落集結軍隊欲行侵擾。軍隊將至寺院時，活佛穩住僧眾，又從頭上現出馬頭，馬頭一聲長嘶，敵軍從馬上震落于地，落荒而逃。 安則丸可喇嘛：他一生精進修持「蓮師忿怒金剛」。數十年前，有一藏絨魔王來擾亂多芒寺的僧眾。活佛大顯神變，身體變現成本尊蓮師忿怒金剛，將整個寺廟籠罩在本尊的威猛火光之中，迅速降伏了魔王，保護了寺院與僧眾。 觀音菩薩的化身、《大圓滿前行引導文》的作者華智仁波切，也在多芒寺修行過較長時間。當時華智仁波切看到寺院僧眾生活清苦、修學精進，不禁讚嘆道：「在末法時代，多芒寺是釋迦牟尼佛教法真正住世的寺院，在此寺修行短暫時間，也能獲得極大的功德和加持。」 寺院的歷代活佛中，著名的有竹巴丹增活佛，一生修持空行法，後來牙齒上明顯現出了空行身相，治愈當地人們的許多病症，被稱為「藥師佛的化身」；伏藏大師大樂洲活佛，一生開取了十三函伏藏品，蓮師授記其將來成為文殊游舞佛，度化娑婆眾生；還有帝查活佛的前世、麥彭仁波切的大弟子多洛活佛，顯現無礙神變的索扎活佛，主持在石板上刻寫大藏經《甘珠爾》的益西多杰，致力于弘法利生的格瓊那措、班瑪益西、帝查活佛等，證悟大圓滿的同時又致力于講經育人的堪布有班瑪單增、更登扎巴、赤洛、洛桑秋扎、扎西革囊等。 現在常住戒律清淨、長期聞思修行的有300余僧眾，由大堪布德巴、拉雪、洛吾才朗、覺單土嘎、切赤瑪、竹西、西布等常年講授顯密經論，培育僧才。還有寺院的漾塘活佛在印度和錫金弘法，嘉芝活佛在美國加州弘法。僧眾的道風不減當年，講辯著及閉關專修之風氣依然極盛，在甘孜藏族自治州一帶有著很大的影響。 當地人們經常到多芒寺請僧眾念經加持，做消災、賜福、延壽、度亡等佛事。若民間發生各類糾紛，也往往依循習俗請多芒寺出面調停。因此，對那一方人民安居樂業起了不可低估的作用。 關于多芒寺僧眾的學修生活，寺院藏有的豐富顯密典籍及各類珍貴佛像、文物等情況，限于篇幅，此不贅述。

1997年10月22日于雞足山

爐霍二高僧圓寂紀實 索達吉堪布 著 一、阿措活佛 四川省爐霍縣仁達鄉卡啥村靈龍寺的阿措活佛，于藏歷1997年11月15日(公歷1998年1月1日)圓寂，時年85歲。圓寂七天後身體縮小約1/3，火化時天空出現彩虹，後撿出舍利子千余粒。 阿措活佛從小便在靈龍寺出家，文革時被迫從寺廟遷到了村上居住，儘管形勢嚴峻，但從未還俗。白天與村里人一起參加勞動，晚上暗自修法。包干到戶後，阿措活佛由一家村民供養飲食，從此便足不出戶，整天念經修法。當時村里人生病後，經常求助于他，他將自己剃下的頭髮點燃，讓病人聞此氣味，以這種方法治好了許多人的病。有小孩晚上啼哭不停，他打個金剛結，讓小孩戴在身上後，小孩當晚便停止了啼哭，安然入睡。 圓寂前一個月，阿措活佛讓人給他的姪子——正在南京為五明佛學院塑金剛薩埵水晶佛像的繞龍寺住持曲吉寧瑪活佛打電話，請他無論如何抽空回來一趟。曲吉寧瑪活佛趕回後，為他連續灌了七天的頂，並提前念了「破瓦」。這時阿措活佛欣慰地說：「我一直把您作為根本上師，現在您的灌頂、破瓦都得到了，我可以滿足了！」曲吉寧瑪活佛又專程陪他到喇榮五明佛學院，拜見了法王如意寶晉美彭措金剛上師，祈求加持。 圓寂前一天，阿措活佛交代了後事，並囑咐寺院里的管家要精進為常住辦事，寺院僧眾要精進學法，多為鄉民念經祈禱。11月15日，85歲高齡的阿措活佛安詳示寂。 按照習俗，遺體被單獨保存了七天。第八天僧眾開門進屋時，生前一米八的身體已縮小了約1/3。十二天後遺體火化，四個活佛分坐東南西北四方，同時念誦四種不同的儀軌，共有三百余僧眾與附近群眾參加。火化過程中，天空中出現了一條鮮亮的彩虹。 按慣例，火化後骨灰需保存三天或七天後作處理，但因靈龍寺地處林區，尤其冬季乾燥，為防火災，僧眾們第二天便收拾了靈骨與骨灰，撒在河里。倒了一半時，人們發現骨灰里有很多細細的舍利子，于是趕緊將靈骨重新撿上來。第二天村民敲開厚冰，在水下又找出了許多舍利子。舍利子有五種顏色，以白色居多。 二、帝查活佛 今年藏歷4月25日，名震一方的寺主帝查活佛圓寂。 帝查活佛平時戒律精嚴，晚上從不躺下睡覺，腰帶也不松開。他持有《大藏經》的傳承，一生在五明佛學院、多芒寺、郭清寺傳授了三次《大藏經》的傳承，每次均在5個月左右，從每天早上6點念到晚上11點，疲勞時則點香提神，繼續念誦。 他生前曾對白意堪布說：「我已基本證悟了大圓滿，1987年隨法王如意寶朝禮五台山時，已在法王前得到印證，故死後不需向眾人保密。」又對汪德堪布等五人多次提到，自己過世後由他們五人捆起來，頸上應捆得很緊，雖然活佛的捆法應與常人不同，但用對平常人的那種捆法即可。還安排了八位修學突出的喇嘛在他圓寂後至火化的這段時間里，晝夜不斷地念《聖教一子續》與《十七大續》。 今年五明佛學院的「金剛薩埵法會」期間，他專程趕來參加並拜見了法王，祈求法王在他過世時予以加持護佑。參加完法會回寺後，活佛的起居、法務一切如常。但沒幾天後的一個晚上，帝查活佛破例松了腰帶，躺下睡覺。次日晚上10點時感覺身體有些不適，吃下一顆甘露丸後，說承甘露丸的加持已很舒服，說完以吉祥臥躺下。過一會兒，侍者趨前問候，發現活佛已意入法界，安詳示寂了。 圓寂一天後，從遺體上流下了紅白菩提。幾天後又降下了少許白色舍利。部分菩提已由本人請回，分贈給漢族的眾弟子。 活佛善後的一切事宜，按其生前囑咐進行。遺體在十五天後火化時已明顯縮小，雖當地夏季天氣悶熱，但遺體並無任何腐變。火化當場，三百余僧眾見到天上有多條繽紛的彩虹出現。