菩提道次第廣論 十八天教授 第五部分 上士道 毗缽舍那

毗缽舍那

如是唯以如前已說正奢摩他，心於一緣，如其所欲安置而住無諸分別，復離沉沒，具足明顯，又具喜樂勝利差別，不應喜足，應於實義，無倒引發決定勝慧，而更修習毗缽舍那。若不爾者，其三摩地與外道共。唯修習彼，如外道道，終不能斷煩惱種子，解脫三有。如《修次初篇》雲：「如是於所緣境心堅固已，應以智慧而善觀察，若能發生智慧光明，乃能永害愚痴種子。若不爾者，如諸外道，唯三摩地不能斷惑。」此中說言「雖修三摩地」者，謂如前說，具無分別明等差別妙三摩地。雖修習此，然終不能斷除我執，故云「然彼不能壞我想」。由其我執未能斷故，其後仍當生諸煩惱，故云「其後仍為煩惱惱」。

雖然奢摩他具有心一境性、無有分別、遠離沉沒、有非常明顯的身心輕安等種種殊勝的功德，可是我們不應該就此而感到滿足，還必須要去引發無有顛倒的空性決定勝解，去修學緣空毗缽舍那。如果沒有生起緣空毗缽舍那，那麼修習奢摩他就只能夠暫時壓服煩惱而不能徹底斷除煩惱，這就跟外道沒有任何區別了。

若爾，由修何等能得解脫耶？即前引經無間又云：「設若於法觀無我。」謂若觀察無我之法，能生智慧了無我義。又云：「既觀察已若修習。」謂已獲得無我見者，若能修習無我正見。又云：「此因能得涅槃果。」謂此因即能得涅槃果。如由修此能得解脫，若修餘法能解脫否？又云：「由諸餘因不能靜。」謂除此外而修餘道，若全無此，苦及煩惱不能寂靜。此言明顯，唯無我慧乃能永斷三有根本。《修次論》中亦引此文破和尚執，故於此義當獲定解。

外道諸仙亦有定通等德，然由缺乏無我正見，故終不能略越生死。如是前引《菩薩藏經》亦云：「未知經說諸真實義，唯三摩地而生喜足，即便於此起增上慢，謂是修習甚深義道，故終不能解脫生死。故我於此密意說雲，由從他聞解脫生死。」此是大師自取密意顯了宣說，從他聞者謂從他聞解釋無我。又此定為破除邪執，謂外不從善知識所聽聞、思惟無我深義，內自能生，故說「從他聞」等。

除了空性，還有沒有其他的方式能夠破除煩惱根本，讓我們獲得解脫呢？

宗喀巴大師回答說：除了認知空性，沒有其他任何方法能夠幫助我們獲得解脫。唯一能夠讓我們斷除煩惱根本的因緣，就是緣空毗缽舍那的止觀雙運。除此之外，沒有任何的辦法能夠真正對治煩惱。外道的諸仙人們，雖然有妙三摩地，有非常堅定的禪定，擁有由奢摩他引發的種種神通功德，但是因為他們缺乏無我的正見，所以終究不能夠超越生死。

總諸佛語，有者直顯真實性義，未直顯者，亦唯間接令於實性趣向臨入。乃至未發真實慧光，不能滅除愚痴黑暗，發則能除，故唯由其心一境性奢摩他者，智不能淨亦不能滅愚痴黑暗，故當尋求達真實性無我空義，定解智慧。如是思已，定須求慧。如《修次中篇》雲：「其次成就奢摩他已，應當修習毗缽舍那。當如是思，世尊所有一切言教皆是善說，或有現前顯示真實，或有間接趣向真實。若知真實，便能永離一切見網，如發光明便除黑暗。唯奢摩他，智不能淨，亦不能遣諸障黑暗。若以智慧善修真實，即能淨智，能證真實。唯以智慧正斷諸障，是故我當住奢摩他，而以智慧遍求真實，不應唯由奢摩他故，便生喜足。云何真實？謂於勝義一切有事，由補特伽羅及法二我空性。」又此真實是諸度中慧度所證，非靜慮等所能通達。莫於靜慮誤為慧度，更須生慧，如《解深密經》雲：「世尊，菩薩以何等波羅蜜多，取一切法無自性性？觀自在，以般若波羅蜜多取。」前引《修信大乘經》，亦於此義密意說雲：「若諸菩薩不住般若信解大乘，於大乘中隨修何行，我終不說能得出離。」

佛所說的教法，都是為了讓眾生了解空性。如果眾生一時無法瞭解到空性，佛就以間接的方式，來使眾生趣向空性。如果沒有發起空性的智慧，就絕對不可能滅除愚痴的黑暗。心一境性的奢摩他，並非與真實執著正相違，所以僅憑心一境性的奢摩他，是沒有辦法滅除自性執著的。為了能夠徹底斷除煩惱的愚痴黑暗，就必須要獲得通達真實的空性智慧。宗喀巴大師再次地引用經文來說明：為了要斷除煩惱，就一定要了解空性。“真實”，就是諸法存在的究竟性。諸法分二：我和非我以外的一切存在法，即人和法。

第二、學習毗缽舍那之法分四：一、依止毗缽舍那資糧；二、毗缽舍那所有差別；三、修習毗缽舍那之法；四、由修習故毗缽舍那成就之量。今初

親近無倒了達佛語宗要智者，聽聞無垢清淨經論，由聞思慧引發通達真實正見，是必不可少毗缽舍那正因資糧。若於實義無決定見，必不能生通達如所有性毗缽舍那故。又此正見，要依了義而善尋求，不依不了義，故須先知了不了義所有差別，乃能解悟了義經義。此若不依定量大轍解密意論，如同生盲又無導者而往險處，故當依止無倒釋論。為當依止何等釋論？謂佛世尊於多經續明瞭授記，能解深義聖教心藏，遠離一切有無二邊，曰：聖龍猛遍揚三處，應依彼論而求通達空性見解。

為了能夠了解佛陀的究竟意趣，我們必須要去聽聞無垢的清淨大論典，透過聞思修來引發通達真實的空性正見，才能有辦法生起緣空性的毗缽舍那。不瞭解空性，即使有毗缽舍那，也是沒有辦法生起通達空性的毗缽舍那的，所以發起通達空性的毗缽舍那之前，我們必須要了解空性。為了瞭解空性，我們要依賴了義經。在依賴了義經學習空性之前，我們必須先了解什麼是了義和不了義。為了明白何為了義、何為不了義，我們又須依賴大師們所著作的大論。如同盲人無嚮導指引，正走向非常危險的懸崖一樣，我們必須要依靠嚮導做自己的眼睛，才能從前方的險境脫離出來。佛在很多的經文裡面都有授記，能夠真正解說究竟空性意趣，遠離一切有邊和無邊的人是聖龍樹菩薩。所以我們應該要依止龍樹菩薩著作的大論典，去尋求空性的見解。

此又分三：一、明瞭義不了義經；二、如何解釋龍猛意趣；三、抉擇空性正見之法。今初

諸欲通達真實性者，須依佛語。然諸佛語由種種機，意樂增上亦有種種，當依何等求深義耶？謂當依止了義佛語通達真實。若爾，何等名為了義，何等名為不了義耶？答：此就所詮安立。詮顯勝義是名了義，詮顯世俗應知即為不了義經。如《無盡慧經》雲：「何等名為了義契經，何等名為不了義經？若有安立顯示世俗，此等即名不了義經；若有安立顯示勝義，此等即名了義契經。若有顯示種種字句，此等即名不了義經；若有顯示甚深難見、難可通達，此等是名了義契經。」

要了解空性的道理，就必須要依賴於佛語。然而，佛隨著眾生不同的根器，而說了種種不同的法門，要如何從眾多的法門當中，去分辨、取捨了義經和不了義經呢？宗喀巴大師答說：了義經和不了義經，最主要是以它們所詮的內涵而去作區別的。如果所詮的內涵是勝義諦，也即是不需要依賴其他詮釋的究竟義、圓滿義，這種經典就叫做了義經；如果所詮的內涵是世俗諦，是不究竟義，這種經典就叫做不了義經。

若由顯示世俗成不了義，顯示世俗其理云何？又由顯示勝義而成了義，顯示勝義復云何顯？即彼經中明顯宣說，如彼經雲：「若有由甚種種名言，宣說有我、有情、命者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、受者，於無我中顯似有我，此等名為不了義經。若有顯示空性，無相、無願、無作、無生、不生、無有情、無命者、無補特伽羅及無我等諸解脫門，此等是名了義契經。」此說開示無我及無生等，斷絕戲論，是名了義；宣說我等是不了義。故亦應知無我無生等是為勝義，生等是世俗。《三摩地王經》雲：「當知善逝宣說空，是為了義經差別，若說有情數取士，其法皆是不了義。」《中觀光明論》雲：「是故應知，唯說勝義是名了義，與此相違是不了義。」《入一切佛境智慧光明莊嚴經》雲：「所有了義是名勝義。」《無盡慧經》說無生等是名了義，故定應知唯無生等說名勝義。故《中觀理聚》及諸解釋，應知如實宣說了義，以廣抉擇離生滅等一切戲論真勝義故。

那麼不了義經是如何詮釋世俗諦，了義經又是如何詮釋勝義諦的呢？宗喀巴大師答說：我們所見到的一切法，以被自己看到而滿足，在無尋無找當中，它們都是存在著的，有利害關係、有善惡、有因果作用等。如果不以被自己所看到而滿足，去尋找它的作用卻找不到，它完完全全沒有以自己的力量而去形成自己的性質，也就是說無有自性，這就是諸法存在的最究竟性。每一法都有世俗諦和勝義諦，在無尋無找當中找到了世俗諦的作用，在有尋有找之後卻找不到自性的存在，也就是說在它存在的究竟性中，並沒有以自己的力量讓自己存在，它的存在完全是依賴他者而有，由此知道了無有自性的勝義諦。同樣的一法，可以從不同的角度去觀待，佛解釋諸法時絕對不會超越這兩種角度而來解釋。以世俗諦的角度來作解釋的緣故，佛說了不了義經；以勝義諦的角度去解釋諸法存在的究竟性時，佛說了了義經。

何故如是二種宣說，而名了義、不了義耶？謂由此義不能更於餘引轉，故名為了義或義定了。此義即是真實性義，過此已去不可引轉，所抉擇事到究竟故。諸餘補特伽羅，除此不可引顯餘義，由其具足能成量故。如《中觀光明論》雲：「何等名為了義？謂有正量，依於勝義增上而說，此義除此，餘人不能向餘引故。」由此宣說之力，其不了義亦能瞭解，謂若此義不可如言而取，須引餘義釋其密意，或雖可如言而取，然彼非是究竟真實，除彼更須求彼真實，故非了義或義未了。

那麼，什麼叫做了義、不了義呢？宗喀巴大師答說：當我們瞭解到一法內涵的究竟性時，就能完全徹底地看到它的存在性就是如此，這叫做了義；如果瞭解到了這一法的內涵，但仍然無法知道它的究竟存在性，還必須要透過其他的理由去認知，這就叫做不了義。

有作是說，諸了義經是如實說，故若彼經宣說無生、無補特伽羅等應須執為全無有生、補特伽羅，若不爾者應非了義，以其言聲非如實故。然不應理！如是說法大師，現見眾多了義之經，遮生等時加勝義簡別。若有一處已加簡別，於未加者亦應例加，是共法故。又此即是彼法真實，豈能成立如是說者為非了義？若不爾者，總破生故，亦別破句，故不能立如是宣說了義之經。故經或論，若不就其前後所說總體之理，唯由其中少分語句不可如言而取義者，應知不壞為了義經。又若彼語縱可如言而取其義，然亦不成非不了義。

有人說，在了義經中講到了無生、無補特伽羅、無有情、無壽、無命等等無我的內涵，因為是了義的緣故，那麼實際情況就是沒有補特伽羅、沒有壽者等了。難道補特伽羅等諸法真的都不存在嗎？這樣沒有辦法依照詞面所詮釋的內涵來安立的經典，為什麼叫做了義經呢？應該是非了義經才對。

宗喀巴大師答說：導師釋迦牟尼佛在許多的了義經裡面，講到沒有生、沒有壽者、沒有補特伽羅的時候，會多加一個簡別，就是以勝義諦的角度來解釋此法存在的究竟性是沒有的，是無有勝義之生、無有勝義之補特伽羅。但這個簡別並不是每一處都要加的，只要在一個地方加了簡別，其他的地方我們都要以此類推來了解，因為這是共法。一般的寫作方式就是這樣的，只要是共同的話，只要講一次就可以了，之後的每一個事物就不用再加簡別了。了義經所詮釋的內涵是勝義諦，也就是諸法最究竟的存在性，這怎麼可能是非了義經呢？如果破除生等諸法自性，詮釋勝義諦的經典不是了義經典，那麼佛陀所說的教法裡面就根本找不到了義經了。簡別“沒有”，是勝義上的沒有、自性上的沒有，並不是你以為的是什麼都不存在，連名言都被破除了的沒有。所以我們在看經典的時候，無論是經還是論，如果沒有根據前後文相關的內容來了解到整體的大意，只是局部地、斷章取義地用其中某一段話來解讀經典的意思，那就沒有辦法瞭解到經典真正的內涵。

佛所說的經典裡面，哪些是可以依照詞面義來安立的，哪些是不可以依照詞面義來安立的呢？這最主要是看，經典所詮釋的內涵有沒有與正理相違。如果與正理相違，就不應該依照詞面義去安立。我們要知道，佛陀當時說法是依不同根器而說，為了善巧引導某個特定背景下的補特伽羅，在那樣的因緣宣說的經文，稱作不了義經，不可以用詞面文字所表義來安立實際的狀況。如果經文詞面上所詮釋的內涵與實際的狀況即正理沒有相違，就被稱作是了義經。

第二如何解釋龍猛意趣。般若經等宣說諸法，皆無自性、無生滅等，其能無倒解釋經者厥為龍猛。解彼意趣有何次第？答：佛護、清辨、月稱、靜命等大中觀師，皆依聖天為量，等同龍猛。故彼父子是餘中觀師所依根源，故諸先覺稱彼二師名根本中觀師，稱諸餘者名隨持中觀師。

同樣都是佛所說的經文，有的可以用詞面的意思來詮釋，有的卻不可以，了義、不了義的辨別最主要是靠正理，而不是說還要靠其他的經典來證明。否則我們會以為，要理解佛所說詞面上的內涵是了義和不了義，須依靠龍樹菩薩，好象龍樹菩薩比佛陀還要厲害，那我們就錯了。要這麼說的話，龍樹菩薩說得對與不對，又要靠誰來鑑別呢？還要再靠另外的經典嗎？如果這樣的話，就會變得無有止境，我們會永遠找不到最根本的依據了。我們要辨別經文所詮釋的內涵是否符合實際的時候，最主要是靠正理。而我們要理解正理，也必須要透過聞思經文來了解。那麼，這個因果次序不是非常複雜了嗎？

所以宗喀巴大師在此說道：不要馬上草率地以自己的見解認為，哪一個經文可以按照詞面意思去理解、哪一個經文不可以按照詞面意思去理解。應該透過中觀諸大論師們共同認許的大論典的學習，讓自己的智慧慢慢增長，對二諦有了清楚的認知之後，再來以自己的智慧來判別了義、不了義經。這是以正理來作判斷的，而不是依據某個經典來作判別的。如果我們在學習的時候，不去參考任何經論，僅憑自己的智慧是沒有辦法判別的。要了解佛陀最究竟的意趣—空性，我們就要參考龍樹菩薩所著作的經典，因為龍樹菩薩曾經被佛多次授記過，是大車軌師，是能夠把甚深中觀空性正見發揚廣大的一位大師。為了能夠了解龍樹菩薩所解釋的空性內涵，我們也可以參考佛護論師、清辨論師、月稱菩薩、靜命論師即寂護論師等大中觀師所著作的論典，因為這些論典都是以龍樹菩薩的大心子提婆菩薩也即聖天菩薩的著作為依據的。龍樹菩薩和聖天菩薩父子，是一切中觀師見解的來源。

又有一類先覺知識，作如是言：「就立名言而立名者，略於二類大中觀師，謂於名言許外境者，名經部行中觀師，及於名言不許外境者，名瑜伽行中觀師。就立勝義亦立二名，謂許勝義諦現空雙聚，名理成如幻，及許勝義諦唯於現境斷絕戲論，名極無所住。」二中初者許是靜命論師及蓮華戒等，其如幻及極無所住之名，印度論師亦有許者。總其印、藏自許為中觀之論師，雖亦略有如是許者，然僅抉擇龍猛菩薩弟子之中大中觀師，有何宗派，若諸細流誰能盡說。

有人以名言上是否有外境的角度，把中觀師分為兩類：認為在名言上有外境的中觀師，叫做經部行中觀師；在名言上不認許有外境的中觀師，叫做瑜伽行中觀師。以立勝義的角度來分，也有兩類中觀師：“許勝義諦現空雙聚，名理成如幻”，在瞭解空性的同時也能夠了解緣起，空性是非遮法，遮空的同時可以看到緣起；“許勝義諦唯於現境斷絕戲論，名極無所住”，勝義諦並非是識的境，進入空性無意識。認許有外境的經部行中觀師，如清辨論師等；不認許有外境的瑜珈行中觀師，如靜命論師及蓮華戒等。認許現空雙聚理成如幻及極無所住的論師，在印度也是有的，但能抉擇龍樹菩薩弟子之中大中觀師有何宗派，能講出詳細差別者，幾乎沒有。

又其覺慧大譯師雲：「就勝義門所立二宗，是令愚者覺其希有。」此說極善，以彼所說，唯就理智比量所量之義為勝義諦。理智所量順勝義諦故，假名勝義。《中觀莊嚴論》及《光明論》俱宣說故。又諸餘大中觀師，亦不許唯以正理斷除戲論便為勝義諦，故非善說。

勝義諦不一定要被現證空性的現量來了解，也可以被比量所知道。為什麼呢？因為理智所量非常地相順勝義諦。“理智”，就是觀察諸法究竟性的智慧，被觀察究竟性的智慧所知道的內涵，是最殊勝、最究竟的。通達空性的比量，就是觀察諸法究竟性質的理智。所以通達空性比量的所量之義，“假名勝義”。“勝義”中“勝”，是指被智者所見，凡夫不能見。“勝義”，唯有智者見到的內涵，是現證空性的智慧所瞭解到的內涵。比量所瞭解的內涵是勝義諦沒錯，因為其內涵實質與智者所瞭解的內涵是相同的，但並非是智者所見，所以假名為勝義。這不只是覺慧大譯師有這樣講到，《中觀莊嚴論》以及《光明論》，也都是這麼解釋的。有一些自稱是大中觀師的人，卻不主張通達空性的比量能夠了解空性，不承認通達空性的比量所知道的內涵是勝義諦，這並非是善說。

智軍論師雲：「聖父子所造中觀論中，未明外境有無之理，其後清辨論師破唯識宗，於名言中建立許有外境之宗。次靜命論師依瑜伽行教，於名言中說無外境，於勝義中說心無性，別立中觀之理。故出二種中觀論師，前者名為經部行中觀師，後者名為瑜伽行中觀師。」次第實爾，然月稱論師雖於名言許外境有，然不隨順餘宗門徑，故不可名經部行者。如是有說同婆沙師，亦極非理。雪山聚中後宏教時，有諸智者於中觀師安立二名，曰：應成師及自續師。此順《明顯句論》，非出杜撰。故就名言許不許外境定為二類，若就自心引發定解，勝義空性之正見，而立名亦定為應成自續之二。

智軍論師有說到，在龍樹父子所著作的中觀論典裡面，雖然沒有很明顯地說到有無外境的道理，但其後清辨論師在破除唯識宗的時候，於名言上建立了有外境。後來寂護論師依由瑜伽行教說無外境的同時，說勝義上心無有真實，別立中觀之理，這跟唯識派說無外境是不一樣的。所以許有無外境，如智軍論師所說，是以中觀見解演變的歷史來講。簡單地把中觀論師劃分為經部行和瑜伽行，是不妥當的。以月稱論師的見解來講，認為在名言上是存在外境的，但月稱論師並不是經部行中觀論師，有人把月稱論師稱為是有部行中觀論師，也是很荒謬的。把中觀論師分為自續派和應成派，這才是最正確的，這並非是宗喀巴大師自己杜撰出來的，而是依據《明顯句論》所說。名言上有沒有外境，這並不是中觀論師見解上最根本的差別，最關鍵的差別只在無有真實的同時，有沒有自相有沒有自性。所有的中觀論師都認許無有真實，只不過一派認為有自相、有自性，另一派認為無自相、無自性而已，這才區分出自續派和應成派。

若爾於此諸大論師應隨誰行，而求聖者父子意趣？大依怙尊宗於月稱論師派。又此教授，隨行尊者之諸大先覺，亦於此派為所宗尚。月稱論師於中觀論諸解釋中，唯見佛護論師圓滿解釋聖者意趣，以彼為本，更多采取清辨論師所有善說，略有非理亦為破除，而正解釋聖者密意。彼二論師所有釋論，解說聖者父子之論最為殊勝，故今當隨行佛護論師、月稱論師，抉擇聖者所有密意。

那麼，這麼多大中觀論師的著作，我們應該參考誰的著作，來了解龍樹父子的究竟意趣呢？阿底峽尊者最主要是以月稱論師的著作為主，宗喀巴大師在此也是依月稱菩薩的中論解釋，來解釋龍樹菩薩的空性意趣。而月稱論師最主要是依佛護論師的論典來作解釋的，他在著作前先參考了眾多龍樹菩薩大弟子的中觀論典，視佛護論典最為殊勝。所以雖也採用了清辨論師的許多善說，但對清辨論師著作裡面少數非理的部分作了破斥。佛護論師、月稱菩薩的著作，是詮釋龍樹父子密義最殊勝的論典。因此，我們應當隨行佛護論師和月稱論師的意趣，來抉擇聖者的所有密意。

第三、抉擇空性正見之法分二：一、悟入真實義之次第；二、正抉擇真實義。今初

何者名為所應現證實性涅槃及能證得涅槃之方便？其悟入真實又從何門而悟入耶？答：若內若外種種諸法，實非真實，現似真實，即此一切並諸習氣永寂滅故，於一切種悉皆滅盡我、我所執，是為此中所應證得實性法身。

如何悟入真實之次第者，謂先當思惟生死過患，令意厭離，於彼生死生棄捨欲。次見若未永滅其因，則終不能得還滅果，便念何事為生死本。由求其本，便於薩迦耶見或曰無明，為受生死根本之理。須由至心引生定解，發生真實斷彼欲樂。次見若滅薩迦耶見，必賴發生智慧通達無彼所執之我，故見必須破除其我。次依教理觀察其我，有則有害，能成其無而獲定解，是求解脫者，不容或少之方便。如是於我、我所無少自性獲定見已，由修此義而得法身。

我們要如何現證空性達到涅槃？要從何門而悟入真實呢？

宗喀巴大師答說：我們看到內外種種諸法作用時，看似很真，好象是其自身形成的，但實際上並非如此。當我們把這種從自身而有的自性執著，以及執著所留下來的習氣完全斷除之後，就能夠獲得法身的功德。怎樣去了解實際的狀況是非由自力形成，是無有自性呢？首先，思惟生死的過患，令內心厭離輪迴，生起想從生死輪轉中脫離出來的出離心。為了能夠解脫，就要去尋求解脫生死的根本。當我們去尋求生死根本時，會發現生死來自於業，業來自於煩惱，而煩惱來自於把一切緣取物看得太真實，以為是其本性具有好或壞的實性作用。一切的煩惱，都是來自於薩迦耶見或說無明，這就是生死的根本。我們透過大論典的依據，經由反覆聞思修的力量，使內心發起定解，相信所看到的實際狀況並非有如此的自性，並沒有如此地真實。薩迦耶見或說無明的破除，必須要通過對空性的認知。在認知了空性之後，再以奢摩他、毗缽舍那來緣取空性，證得通達空性的奢摩他和毗缽舍那，才能夠斷除煩惱的根本。再加上菩提心的攝持，才有辦法斷除煩惱所留下來的習氣—所知障，從而獲得法身。所以，對空性的認知，是求解脫者不可缺少的唯一的解脫之門。

如《明顯句論》雲：「若諸煩惱業身作者及諸果報，此等一切皆非真實，然如尋香城等惑諸愚夫，實非真實現真實相。又於此中何為真實，於真實義云何悟入耶？茲當宣說。由內外法不可得故，則於內外永盡一切種我、我所執，是為此中真實性義。悟入真實者，慧見無餘煩惱過，皆從薩迦耶見生，通達我為此緣境，故瑜伽師當滅我，此等應從《入中論》求。」又云：「修觀行者，若於真實起悟入欲，而欲無餘永斷煩惱及諸過失，應如是觀何者為此生死之本。彼若如是正觀察已，則見生死以薩迦耶見而為其本。又見我是薩迦耶見所緣境界，由我不可得故，則能斷除薩迦耶見。由斷彼故，永斷煩惱及諸過失。故於最初唯應於我諦審觀察：何為我執所緣之境？何等名我？」

於是宗喀巴大師就引用了《明顯句論》來說明，唯有透過對自性的認知，才有辦法獲得法身的道理。“無少自性”，就是連一點點的自性都不存在，一切的法都無有自性。

又於無量各別之法，佛說無量破除自性之理，然修觀行者悟入之時，應略抉擇修習我及我所悉無自性。此是《中論》第十八品之義，月稱論師依佛護論師所說而建立。《入中論》說補特伽羅無我，亦即廣釋第十八品之義。若謂此中，豈非宣說悟入大乘真實之法，故唯滅盡我、我所執，非是所得真實性義。又唯抉擇我及我所悉無自性，亦未抉擇諸法無我，故名悟入真實之道不應正理。答曰：無過。於一切種永滅我、我所執，略有二種：一、若以煩惱更不生理而永斷者，雖於小乘亦容共有，然由永斷內外諸法戲論之相，皆無可得，即是法身。又若通達我無自性，於彼支分諸蘊，亦能滅除有自性執，譬如燒車則亦燒燬輪等支分。如《明顯句論》雲：「依緣假立，諸具無明顛倒執者，著為我事，即是能取五蘊為性，然所執我為有蘊相耶？為無蘊相耶？求解脫者當善觀察。若一切種善觀察已，求解脫者見無所得。故於彼雲『我性且非有，豈能有我所。』由我不可得故，則其我所我施設處亦極不可得，猶如燒車，其車支分亦為燒燬，全無所得。如是諸觀行師，若時通達無我，爾時亦能通達蘊事我所皆無有我。此說於我達無性時，亦能通達我所諸蘊，無我、無性。《入中論》釋雲：「由緣色等自性成顛倒故，亦不能達補特伽羅無我，以於諸蘊施設我事而緣執故。如雲乃至有蘊執，爾時有我執。」此說未達蘊無自性，不能通達補特伽羅無我性故。

有人問：光是斷除我執以及我所執，這並不是大乘者真正想要追求的目標啊？《入中論》說到了人無我及解釋了《中論》的第十八品，可是並沒有講到趣入大乘的真實法門法無我啊？

宗喀巴大師答第一問：滅盡我、我所執有二，如果只是講到滅盡我、我所執的根本，那麼這是大小乘共同的；而如果說到滅盡我、我所執所有的煩惱習氣，也即必須完全遮止內外一切諸法真實有、自性有的戲論之相，這唯有法身才可以辦到。如果你說的“滅盡我、我所執”是指滅盡我、我所執的根本，這樣來解釋《中論》第十八品或《入中論》，這是我不認許的。如果滅盡我、我所執的意思，是指滅盡我、我所執的隨眠習氣，這是我認許的。唯有法身，才能夠斷除我和我所執留下來的習氣，斷除一切內外諸法的戲論相。既然《中論》第十八品和《入中論》是為了法身而說，那你怎麼能說“非是所得真實性義”呢？這是不成道理的。

宗喀巴大師答第二問：如果通達了人無我，就能自然去破除諸法的自性，等於是通達了法無我。就像車子被燒，輪胎等其他的支分也就被燒一樣。同樣的道理，因為兔子的角不存在，所以無需去想象兔子角的顏色、形狀、大小等細節部分，也就是說既然不存在兔子的角，那麼兔子角的形狀和顏色等自然會被一併破除。又譬如，如果沒有石女兒，也就不會去懷疑石女兒有沒有眼睛、有沒有嘴巴了。換個角度來說，如果不瞭解法無我，也就不能通達人無我。只要法我執存在，人我執是不能夠被破除的。

若即通達補特伽羅無自性慧，而是通達蘊無性慧，則有通達二種無我二種覺慧成一之過，法與補特伽羅二各別故，能達彼二無性二慧，亦應各別，如達瓶柱無常之慧。若即通達補特伽羅無自性慧，不能通達蘊無自性，則正通達補特伽羅無我之時，如何安立亦能通達蘊無自性耶？初問非許，當釋後問。謂正通達補特伽羅無自性慧，雖不即執蘊無自性，然即由此慧不待餘緣能引定智，決定諸蘊皆無自性，能斷蘊上增益自性諸增益執。故說通達補特伽羅無自性時，亦能通達蘊無自性。如《佛護論》雲：「屬我所有名曰我所，若我且無，由無我故，何能更雲此是我之所有？」譬如定知無石女兒，雖不即由此慧執雲無彼耳等，然能斷除計有耳等增益妄執。故若定知無真實我，則能滅除執彼眼等真實有故。

於是又有人問說：如果通達了人無我，就能夠通達法無我，那不是變成說人無我與法無我是同一種智慧了？

宗喀巴大師答說：人無我和法無我的智慧，並非是同一個。但假如人無我與法無我的智慧是各別分開的話，那麼通達人無我的智慧就不會知道法無我了。就像瞭解了瓶子無常的智慧，並沒有辦法瞭解柱子的無常，瞭解到瓶子空性的智慧，沒有辦法瞭解柱子的空性。假如是這樣，那麼瞭解了人的空性的智慧，也就不能夠了解法的空性。但為什麼說了解了人無我的智慧，就等於是通達了法無我呢？因為你瞭解了人無我，只要用同樣的理由緣在法上，自然就不需要透過其他多餘添增的理由，就能夠馬上知道原來諸法都無有自性。所以有了人無我的智慧之後，再去看其他的法就能自然瞭解。這並不是說，人無我的智慧本身就是法無我的智慧，這二者是有差別的。就像知道沒有石女兒，和知道沒有石女兒的耳朵，這是兩個不同的智慧，可是如果我們知道了沒有石女兒，不需要透過其他的因緣，就會決定知道沒有石女兒的眼睛、沒有石女兒的衣服等。同樣的道理，如果我們瞭解了人無我，雖然在瞭解人無我的比量當中並不瞭解法無我，可是通達人無我的空正見可以不需要透過其他的理由，當它緣法的時候自然就能夠了解到法無我。所以通達了人無我，也就是等於通達了法無我。

若爾自部說實事宗，許補特伽羅為假有者，亦皆不許補特伽羅為勝義有，則彼諸師亦當通達眼等諸法皆無自性。若如是者，眼及苗等諸粗顯法，彼等亦皆許為假有，亦應通達皆無自性。若謂實爾，違汝自許，應不更成苗等無實。善惡業道亦應建立於相續上，應許相續是無自性。如《顯義論》雲：「若同夢者，無十不善及布施等，則未睡時豈非同於已睡之時？」則中觀師說彼如夢，無實之時應無駁難。故說實事自宗，說勝義世俗成與不成，與中觀宗說世俗勝義成與不成極不相順。故彼諸師世俗所許諸法，由中觀師自量斷之成勝義有，彼師許為勝義有者，中觀義成世俗有，全無所違，應詳辨別。又彼諸師所許假有補特伽羅與此論師所許假有補特伽羅，二名雖同，其義各異。以此論師說彼諸師，皆無通達補特伽羅無我見故。由未通達諸法無我，亦不能達補特伽羅無我義故。故此論師，許其乃至未舍諸蘊實有之宗，亦執補特伽羅實有，彼宗諸師未能通達補特伽羅勝義無故。

有人反駁說：自宗(1)有部、經部說實派也說到補特伽羅是假有，也都承認補特伽羅非勝義有。如果通達了補特伽羅非勝義有，豈非等於說，有部和經部也瞭解到了諸法無有自性的道理嗎？

宗喀巴大師答說：有部、經部說實派主張的補特伽羅為假有，有他們自己的解釋方式，不同於中觀論師所說的假有的內涵。如果他們能夠了解中觀論師所承許的補特伽羅為假有的內涵，那麼他們就能夠了解補特伽羅是無有自性。可是有部和經部的說實派論師，並不承許中觀論師所說的假有義，否則，有部和經部說眼睛與苗等的諸法都是假有，就是了解無有自性的內涵了。然而，有部和經部並不覺得諸法是無有自性的，反而認為諸法是有自性和真實的。他們認為善因會生善果、惡因會生惡果，是因為善和惡都是真實的緣故。感果的因從哪裡來？是從業而來，所以業是真實的。有部和經部就是這麼來認為諸法是有自性的，不是以中觀派論師解說假有的方式來主張假有的，我們不能把對假有的不同解釋方式混為一談。中觀論師破除的真實有，被下部論師認為是最究竟性的存在；而下部論師認為最殊勝的勝義有，卻被中觀論師認為是世俗有。雖然名相是同一個，但內涵卻是完全不同的。

第二、正抉擇真實義分三：一、正明正理所破；二、破所破時應成能立以誰而破；三、依其能破於相續中生見之法。初又分三：一、必須善明所破之因相；二、遮遣餘派未明所破而妄破除；三、自派明顯所破之理。今初

譬如說此補特伽羅決定無有，必須先識其所無之補特伽羅，如是若說無我無性決定此義，亦須善知所無之我及其自性。若未現起所破總相，則其破彼亦難決定是無顛倒故。《入行論》雲：「未觸假設事，非能取事無。」其所破之差別雖無邊際，然於總攝所破根本而破除者，則能滅一切所破除。又若不從究竟微細所破樞要而滅除者，有所餘存便墮有邊耽著實事，終久不能解脫三有。若未了知所破量齊破太過者，失壞因果緣起次第，墮斷滅邊，即由彼見引入惡趣。故應善明所破為要。此未善明，決定發生或是常見或斷見故。

講到空性，是為了遮止自性，因為有自性不符合實際。我們只有先了解了空性，才有辦法破除自性執著而證得空性。如果不瞭解所要破的內涵，會有兩種危險：一是沒有真正破除該破除的，自性執著還在；二是把自性和存在混為一談，在破除自性的同時也把存在給破除了，這樣就會毀謗因果，認為一切都不存在。所以我們要好好地去了解所要破的內涵，不應該破得太多，也不應該破得太少。如果破得太少，自性執著還存在，仍然不會解脫三有；如果破得太多，就會墮於斷邊，會毀謗業果的存在。沒有恰到好處地瞭解自性的邊界，就有可能會墮落於常邊或者是斷邊，會有這種的危險。

第二、遮遣餘派未明所破而妄破除分二：一、明所破義遮破太過；二、明所破義遮破太狹。初又分二：一、說其所欲；二、顯其非理。今初

現自許為釋中觀義者，多作是言，就真實義，觀察生等有無之理，從色乃至一切種智一切諸法，皆能破除。隨許何法，若以正理而觀察，皆無塵許能忍觀察。由破一切有無四邊，非有一法此不攝故。

又見真實之聖智，全不見有生滅繫縛解脫等法，如彼所量應是真實，故無生等。設許生等為能忍否，觀察實性正理觀察，若能忍者，則有堪忍正理所觀之事，應成實事；若不堪忍，則理所破義而云是有，如何應理？如是若許有生等為量成不成，若有量成不應正理，見實性智見無生故。若許由名言眼識等成者，彼是能成之量不應道理，彼等是量已被破故。如《三摩地王經》雲：「眼、耳、鼻非量，舌、身、意亦非，若諸根是量，聖道復益誰？」《入中論》雲：「世間皆非量。」若雖無量成而許是有，既非自許亦非正理，故亦不成。

現今有許多自稱中觀師的人說，用觀察空性的理智來觀察諸法的存在性時，因為諸法不能被理智所堪忍，所以就被理智所破除了。“堪忍”的意思，就是去尋找這一法究竟性的智慧，能夠接受這一法的究竟自性存在，就是說這一法的確是自性存在。如果去觀察諸法自性存在的時候，理智無法堪忍，就是諸法找不到自性。

被理智所堪忍和被理智所破除，意思是不同的，可是他們卻不瞭解。如同不能被理智所看到，和沒有被理智所看到，這兩者是不一樣的。沒有被理智所看到，表示諸法真的是不存在，可是諸法並非是被理智看成了沒有。把理智在觀察當中不能看到諸法，理解成是諸法被理智所破除，這是錯誤的。一切的事情都不能夠被理智所堪忍，理智的作用是用來觀察有沒有自性的，如果觀察有沒有自性的理智能夠堪忍，此法就具自性了。諸法雖然不能夠被理智所堪忍，卻不代表說諸法都被理智所破除。

有人說，在《般若經》等許多詮釋空性的經典裡，說到了破除非有、非無、非有無、非非有無四邊，一切都含攝在內，所以都無法言說，就破除了諸法存在的概念。看到真實義的聖者，在現證空性中，完全看不到生、滅、解脫生死等萬法，可是聖者的智慧並沒有任何的錯誤。如果有生、滅、解脫生死等萬法，那就會被聖者的智慧所看到，可是聖者的智慧看不到，所以說萬法都不存在。生、滅等世俗諦諸法，如果能夠被正理所堪忍，就是有自性存在；如果不能夠被正理所堪忍，就被理智所破。在被理智所破的情況下，說諸法是存在的，這不應理。因為只要有一個正量，即與實際狀況不顛倒的無我智慧，能夠證明它的不存在或來破除它的存在，那麼這一法就不應該存在，不應該是有法。生、滅等世俗法能否被量所瞭解？如果能被量所瞭解，就與經典相違背。因為看到勝義諦的智者，在現證空性的智慧中，並沒有看到生、滅等世俗法。如果說了解生、滅等的眼識、耳識，能夠成彼世俗諦之量，這是不對的，因為有與無的正量並不是用名言識來作決定的。《三摩地王經》說：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道復益誰？”《入中論》也說：“世間皆非量。”世間一切的名言識，都不是抉擇有與無的正量。那要用什麼來證明色法等的存在呢？

又若許生，非勝義許須世俗許，此亦非理。《入中論》雲：「於實性時由何理，破自他生不應理，即由彼理於名言，非理汝生由何成？」此說由於勝義破生正理，於名言中亦能破故。又若不許從自他等四句而生，則於勝義觀察四句，破除生時應不能破，以除彼等有餘生故。若從四句隨一而生，不許餘三應從他生，此不應理。《入中論》雲：「世間亦無從他生。」故破生時不應更加勝義簡別，《明顯句論》破加勝義簡別語故。

此有一類雖於名言亦不許生等，餘者則於名言許有，然彼一切皆作如是暢亮宣說：由諸正理，於諸法上破除自性，是此論師所宗無可疑賴，以雙於二諦破自性故。如是無性復有何法，故於所破，冠加勝義簡別語者，唯是中觀自續師軌。

又說生雖非是勝義有，但卻屬於世俗有，這是不成道理的。如同《入中論》中所說：“於實性時由何理，破自他生不應理，即由彼理於名言，非理汝生由何成？”尋找之後找不到，你在名言當中如何說它是存在的呢？又有說，在觀察勝義的時候，說到了並非是自生、他生、自他共生和無因而生。如果有生就應該是四種生之一，可是在觀察勝義的時候，《中論》裡面說到，無四生中任何一者，所以生也就不應該存在了。而且，在《入中論》裡面，月稱論師說到無他生時沒有加勝義簡別。加上勝義簡別的，是自續派。可見，生、滅等一切法都是不存在的。《明顯句論》在破除他生的時候，說到如果加了勝義簡別就會與正理相違，而對勝義簡別加以破除的。

自續派為什麼會產生這種問題？如果每一法沒有由自己的力量所現起的性質，自性就不存在，自性不存在就等於這一法不存在。所以無論是《中論》還是《般若經》，說到諸法無有自性的時候，以自續派的論師來看無有自性這句時，會多加一個勝義的簡別，諸法無有勝義的自性，而不直接講無有自性，這是中觀自續派的師軌。

在《東敦格藏》這部論典裡面，曾經指出：如果在名言識的境上此法是存在的，那我們就可以安立此法是存在的。那麼，同樣的道理，換成勝義識的角度，觀察到不存在時，也應該安立此法是不存在的，否則就完全沒有道理。如果說諸法不存在，那麼，即使是在名言上也是不存在的。

以上，就是他派所說的觀點。

第二、顯其非理分二：一、顯彼破壞中觀不共勝法；二、顯所設難皆非能破。初又分三：一、明中觀勝法；二、彼如何破壞；三、諸中觀師如何答彼。今初

如《六十正理論》雲：「此善願眾生，集修福智糧，獲得從福智，所出二殊勝。」由大乘行令所化機，於果位時獲二勝事，謂勝法身及勝色身。此於道時須如前說方便般若，未單分離積集無量福智資糧。此復觀待至心定解世俗因果，從如此因生如此果，勝利過患信因果系，即於盡所有性獲得定解，及由至心定解諸法，皆無自性如微塵許，即於如所有獲得定解。若無此二，則於雙具方便智慧二分之道，不能至心而修學故。如是果位能得二身之因，有賴根本抉擇正見，道無錯誤。其抉擇正見之法，即無間所說雙於二諦獲決定解，除中觀師，任何補特伽羅皆見相違，無慧宣說無違之理。唯具深細賢明廣大觀慧中觀智者，善巧方便達二諦，抉擇令無相違氣息能得諸佛究竟密意。由此因緣，於自大師及佛聖教，生起希有最大恭敬，發清淨語，以大音聲數數宣告：「諸具慧者應知性空之空義，是緣起義，非作用空無事之義。」

大乘根器的眾生，透過菩薩行，由福報和智慧兩種資糧成就果位的時候，可以獲得自利法身及他利色身。成辦自利法身及他利色身最主要的因緣，來自於方便品及智慧品的資糧，也就是方便和般若。單方面一者的資糧，是沒有辦法成佛的。如果要成辦方便品和智慧品資糧，我們要知道，方便品緣世俗諦，智慧品緣勝義諦，要對二諦的內涵生起定解，在世俗諦和勝義諦互相雙運的情況下，才有辦法使方便和智慧融匯貫通，一併修學，互相地攝持而非相違來修學。二資糧互相雙運而來累積成佛因緣，它的所緣境—世俗諦和勝義諦不能相違，不是說有了世俗諦要否定勝義諦，或有了勝義諦就要否定世俗諦，即有了方便就要否定智慧，有了智慧就要否定方便，這完全不成道理。唯有具足深細賢明的廣大觀慧中觀智者，才有辦法去善巧通達二諦的內涵，抉擇令無任何相違的氣息，能夠獲得諸佛的究竟密意。所以，這些中觀師，由如實瞭解和通達二諦無有相違、互相雙運的甚深諸佛密意，而對導師和聖教生起非常強大的恭敬心，發清淨語，以大音聲數數宣告：具有智慧的人應該瞭解，所謂性空的空義是由緣起所產生的，空義就是緣起，緣起就是自性空，並非是沒有作用的意思。

為什麼會緣起？為什麼這一法要依賴他者？因為他依靠自己的力量，沒有辦法形成自己的性質和產生作用，所以就會依賴他者而去形成自己的性質和作用。如果由自力本身可以產生自己的不共作用和性質，依賴他緣就沒有道理了。之所以需要去依賴他者，就是因為自力所生起的自性不存在。緣起，就是沒有自性的緣故。由無有自性，否定自性，就應該更加了解緣起，怎能去否定緣起不存在呢？怎麼可以說一切的生、滅法是不存在的呢？應該更加去堅定有緣起的生、滅法才對。

諸說實事自部智者，雖善修習眾多明處，猶不能許中觀正見。故於中觀師作如是諍：一切法皆無自性自體空者，則繫縛解脫、生死盤涅一切建立皆無立處。如《中論》雲：「若此悉皆空，應無生無滅，則諸四聖諦，於汝皆應無。」此說若自性空，生滅四諦皆不應理。《回諍論》雲：「設若一切法，皆非有自性，汝語亦無性，不能破自性。」此說諍論若語無性，則不堪能破除自性成立無性。若無自性則能生所生、能破能立之作用，皆不應理。

說實派論師們認為，中觀的無有自性見解是不能被主張的，所以就對中觀師作了毀謗。他們說：如果沒有自己不共的性質，那怎麼存在呢？如果一切法不是由它本身境上的力量而存在，難道是我們的意識想什麼就有什麼了嗎？我們可以把善想成惡、把惡想成善，事實上善會變惡、惡會變善嗎？不會的。我們能夠把佛想成眾生、把眾生想成佛嗎？也不可以啊。所以光靠想是不行的。善、惡本身有自己的不共自性，每一法都有它自己的獨立性質，而且是從境上本身要存在，不是光靠意識去緣取的。如果僅是靠意識去緣取，想什麼就是什麼，那不等於就沒有因果了？如果我們可以把苦諦想成滅諦、把集諦想成道諦，那四聖諦不也就不存在了嗎？同理，既然可以把凡夫想成是聖者，那我們何必還要去苦苦追求聖者的果位呢？以此類推，那也沒有生死、沒有解脫了。所以，一切法不光是要靠意識去緣取，而是在境上本身也要獨立存在。

你說沒有自性就可破除自性，以我說實派的角度來看是錯的。如果沒有自性，你說“沒有自性”這句話本身就沒有自性，那和你在講“這是瓶子”就沒有什麼兩樣。那你如何去破除“這是瓶子”、“這是柱子”的自性呢？沒有辦法。因為你講的“這是瓶子”和“這沒有自性”兩句話，它們兩者都沒有自己的性質，所以根本沒有差別。所以你說無自性，要如何去破除自性呢？沒有辦法。

此是由覺破自性理，能破一切能作所作，故相辯諍。故實事師與中觀師，諍論二宗不共之事，唯諍性空可否安立生死涅槃一切建立，故無塵許自性自體，然能許可所生能生及破立等生死涅槃一切建立，是乃中觀之勝法。如《中論》第二十四品雲：「應成諸過失，於空不成過，汝破空成過，彼於我無過。若誰可有空，於彼一切成，若誰不許空，於彼皆不成。」此說於無性者，非但不犯「若一切皆空」等過，且於性空之宗，有生滅等，於自性非空之宗反皆不成。如《明顯句論》雲：「於我宗中，非但不犯所說眾過，其四諦等一切建立且極應理。」為顯此故，頌雲：「若誰可有空」引文而釋。又《中觀論》第二十六品，顯示十二緣起，順轉生起次第及逆轉還滅之次第；第二十五品重破自性；第二十四觀聖諦品，極廣抉擇，自性不空，其生滅等生死涅槃一切建立不成之理，及自性空，彼等一切可成之理。故應了知，持此品義遍一切品。故現自許講中觀義者，說無性中能生所生等一切因果，悉不得成，乃說實事之宗。

宗喀巴大師說：說實派的問題在於，把沒有自性等同於沒有作用。說實派和中觀派兩者的諍論焦點是：有沒有自性，是否等於有沒有作用？說實派認為，沒有了自性就等於沒有作用；中觀師卻認為，有了自性才沒有作用。

如果有自性，那麼因果就不需要互相依賴了。既然是由自己的力量去形成自己的性質，那就不需要依賴他力來產生，依他緣而轉就毫無道理，果也不需要依賴因而有。如果是從境上自己產生，那麼一切就不需要觀待意識而有了。假如不需要觀待意識而有，因就無法依賴果而說是果的因了。我們講到某一物的因時，這個因必須要觀待將來會出生的果而說，現在的這個因，是將來某一個果的因。因時並沒有果，這是依賴意識觀待而有。比如我們說“這是苗的因”，可是如果沒有苗，苗的因如何成立？所以不只是果從因產生，因也是依賴著果而來安立的。這種安立的作用不是從境上而有，如果是境上已有，那就不需要意識觀待了。如果不需要意識觀待，那麼因如何去依賴著果而成立為此物之因呢？因為在種子成長為苗之前並沒有苗，既然境上本身沒有苗，又怎麼說種子是苗的因呢？我們在講苗的因時，是心意識觀待將來會生苗，而去說它具有苗因的作用。這種作用是意識去觀待產生的，並非是境上自己所形成的。

有了自性，那才不會有作用。如果它自己有本身的不共性，那就根本不需要去依賴因緣而產生。如果不需要依賴因緣而有，那麼苦諦就不需要依賴著集諦而有，滅諦就不需要透過道諦而去成辦了，這就等於否定了四聖諦。那麼凡夫就永遠是凡夫，不可能成為聖者，因為他本身在境上的性質就已經決定了，這個作用是不可由他緣來改變的。你所說的沒有四聖諦、沒有解脫等，其實只有瞭解了自性空，才不會有這樣的過失。可是相反的，你卻破除了無自性，認為是有自性，正因為你說了有自性，才會沒有四聖諦、沒有解脫等。而中觀論師在說無自性的時候，就不會有上述的過失。任何一法，如果沒有以自己的力量去形成自己的性質，那就必須要去觀待他緣而來成立。如果有自己的性質，是由自己的力量去形成自己的作用，那就不需要依賴他緣而有了，而事實上這種不是緣起的法是不存在的。正因為是無有自性的緣故，所以就需要依賴緣起、依賴他力了。不只破除了自性，不會有你們說實派所說的過失，相反，正因為你們認為有自性，所以才會有這些過失。

中觀論師以這種的獅子吼，來破除說實派的諍論。我們去看兩派的爭論時，會發現一者比另一者更聰明，智慧真的是非常尖銳、不可思議。你們大家有沒有這種感覺？

龍猛菩薩之所許，謂依如此如此因緣，生滅如此如此眾果，即應依此因果建立而求性空及中道義。如第二十四品雲：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。若非依緣起，是法全非有，故若非性空，全非有是法。」此說性空能遍緣起，莫故違說，凡因緣生定有自性。《回諍論》雲：「若誰有此空，彼有一切義，若誰無空性，彼一切非有。諸說空緣起，中道為一義，無等第一語，敬禮如是佛。」《七十空性論》雲：「由一切諸法，自性皆是空，諸法是緣起，無等如來說。」《六十正理論》雲：「諸不許緣起，著我或世間，彼遭常無常，惡見等所劫。若有許緣起，諸法有自性，常等過於彼，如何能不生。若有許緣起，諸法如水月，非真非顛倒，彼非見能奪。」《出世贊》雲：「戲論說眾苦，自作及他作，俱作無因作，佛則說緣起。若法從緣起，佛即許是空，說法無自性，無等獅子吼。」此等唯說，由緣起因故自性空，故緣起義現為無性空性之義，即是龍猛菩薩不共之宗。

龍樹菩薩是由緣起的關係而講到了性空，是由緣起現性空，由性空現緣起。所以若瞭解了性空，怎麼會去破除緣起生滅法呢？這極不應理。如《中論》第二十四品說：“若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。若非依緣起，是法全非有，故若非性空，全非有是法。”我們不能夠說，凡是因緣而生就一定是有自性，這是不成道理的。宗喀巴大師在此引用了龍樹菩薩著作的眾多論文來加以證明。

若謂無性之空，是就中觀自宗安立，而緣起因果之建立，於自宗中不善安立，便謂就他而假立者，非緣起義。如雲：「若誰可有空，於彼一切成。」此說何宗許無自性，即於彼宗生死涅槃一切緣起，皆應理故。若爾許空性宗生死涅槃如何成耶？答：一切諸法自性空者，是由依因緣生起之理，故說彼空，後當廣釋。故於此宗緣起成立，此成立故苦亦成立，苦依因緣緣起建立，若無緣起，苦不成故。若有苦諦，生苦之集，滅苦之滅，能滅之道，亦皆應理，故有四諦。若有四諦，則於四諦，知斷證修亦皆成立。若有知等，則三寶等一切皆成。如《明顯句論》雲：「若於誰宗，有一切法皆自性空，即於彼宗如所宣說此等一切皆可得成。云何得成？答：我因緣起故說是空，故誰有空，即有緣起，誰有緣起，則四聖諦於彼應理。云何應理？答：謂由緣起故乃有苦諦，非無緣起，彼無性故即為性空。若有苦者，苦集苦滅趣苦滅道，皆可成立，故知苦、斷集、證滅、修道，亦得成立。若有知苦諦等，則有諸聖果。若有諸果，住果亦成，若有住果，則有諸向。若有住果及向，即有僧寶。有諸聖諦，即有正法。若有正法及僧伽者，佛亦得成。是故三寶得成立，則世出世一切諸法差別證德一切皆成。諸法、非法及其果報，並其世間一切名言亦皆得成。故云：若誰可有空，於彼一切成。若誰無空則無緣起，故一切不成。」言成不成，應知是說彼等有無。又前引《回諍論》之諍，龍猛菩薩明顯答雲於無自性能作所作皆悉應理。《回諍論》雲：「若法依緣起，即說彼為空，若法依緣起，即說無自性。」《自釋》中雲：「汝由未解諸法空義，故汝難雲：汝語無性故，應不能破諸法自性。然此是說，諸緣起法即是空性，何以故？是無自性故。諸緣起法其性非有，無自性故。何故無性？待因緣故。若法有性，則無因緣亦應恆有，然非如是，故無自性，故說為空。如是我語亦是緣起，故無自性，無自性故，說空應理。如瓶、衣等，是緣起故，自性雖空，然能受取蜜水、乳麋，及能遮蔽風寒日曝，如是我語，是緣起故，雖無自性，然能善成諸法無性。故說『汝語無自性故，不能破除一切法性』，皆悉不成。」此極顯說若有自性，不待因緣，若待因緣，定無自性。順行逆返及無性語，而能作為破立等事，由依因緣，染淨諸法生滅緣起與無自性隨順和合，固不待言，即此緣起，為達無性最無上因，當知唯是中觀智者所有勝法。

無有自性的空性，是中觀應派自宗所安立的最究竟、最殊勝的見解，是由完全依賴他者的緣起內涵來安立的。下部論師於自宗中不能善巧地安立空性，而說到了另外意義上的空性，那並非是真正的空性，也並非是緣起義。

龍樹菩薩說：“若誰可有空，於彼一切成。”只要是自性空，就可以非常合理地去觀待他緣而形成任何一法併產生作用，生死、涅槃等一切法皆是緣起。有人問，為什麼承認空性就能夠成立生死、涅槃等所有法呢？於是宗喀巴大師就引用了諸多的論文來證明，因為無有自性，所以就需要依賴於緣起。因為依賴緣起，所以四聖諦、生死、涅槃等才有辦法成立。“若有自性，不待因緣；若待因緣，定無自性。”

若執緣起生滅定有自性，破自性理而破生滅緣起，如天變成魔，於能如實得中觀義作大障礙。故於諸法，若見無有塵許自性引生定解，則就自宗於因果系全無引生定解之處，須就他許。若就自宗於因果上善引定解，則於無性自宗全無定解之處，而於無性取密意者，應知未得中觀正見。應於能得正見之因，淨護所受淨戒為本，多門策勵積集資糧，淨治罪障，親近善士，勤求聞思。能於如是現空二事，雙引定解者，至極少際，故極難得中觀正見。《中論》二十四品密意說雲：「由知諸劣慧，難達此深法，故於說正法，能仁心退舍。」《寶鬘論》雲：「且此不淨身，粗惡是現境，恆常而顯現，若尚不住心，爾時此正法，無所住深細，非現最甚深，於心何易轉？此法甚深故，知眾生難悟，故能仁成佛，欲舍不說法。」經論皆說極難通達，若不如是，僅於少數堪為定量之論，見說觀察瓶等與自支分，以一異理抉擇無性而起誤解。便觀瓶等於自支分嘴頂等中為是何事，若於彼中全無所得便起定解，謂瓶非有，次於觀者亦如是觀，則覺觀者亦定非有，爾時觀者且無所得，又由誰知瓶等為無。由是便謂非有非無，以相似理引顛倒解。若安立此為得正見，誠乃易事。故具慧者應於了義經及《中觀》等清淨釋論所說空義即緣起義，中觀智者所有勝法；尤於佛護論師、月稱論師無餘盡解，聖者父子所有密意，最微細處謂依緣起於無自性生定解法，及性空法現為因果之理，當生定解，他莫能轉。

既然無有自性，那如何安立它存在，如何產生作用？這是最難理解之處，也是最殊勝、最深奧的法義。緣起之理，是能破除自性的唯一最殊勝、最究竟的正理。如果把緣起生滅執為有自性，或把破除自性理解成是破除緣起生滅，那就無藥可救了。如果我們對無自性發生了定解，但是對因果緣起卻沒有產生真正的定解，那就意味著不瞭解空性；或者我們對因果生起了定解，可是卻對無自性完全無法相信，這就表示不瞭解中觀正見。

為了能夠了解中觀正見，我們要要好好地持守戒體，以淨戒為根本，多多的去積資淨障，親近善知識，反覆聽聞、思惟，才有機會去生起現空二事。所謂現空二事，就是由緣起生起性空，由性空生起緣起。

但是真正能夠了解到緣起現性空、性空現緣起中觀正見道理的人少之又少，只是屬於有可能而已，非常難得。為什麼緣起現性空、性空現緣起很難生起呢？我們以觀察瓶子為例，從瓶子的頂部、中部和底部等來尋找瓶子在哪裡時，都找不到瓶子。因為瓶口不是瓶子、瓶子的中部不是瓶子、瓶子的底部也不是瓶子等等。這時有很多的人會誤以為，瓶子找不到，就是瓶子的空性，究竟上就是沒有瓶子，但這是錯的。可是當我們說到沒有瓶子的時候，必須要有一個正量來證明瓶子是沒有的。那這個正量在哪裡呢？於是就從觀者的意識上去尋找，但觀者的意識也是無法找到的，這就成了沒有人能夠知道瓶子是有還是沒有。所以最後就說到，非有也非無，這種看似有理但卻無理的顛倒見解。

要獲得甚深的現空二事雙運的正見，是非常困難的。因此智者們應該依據著了義經，以及中觀大論師所著作的大論典，來反覆地思惟。為了能夠了解龍樹父子的意趣，在眾多解釋《中論》的著作當中，我們更應該去依據佛護論師和月稱論師所著作的論典，才有辦法從最微細的地方去生起定解，以性空來說明生起緣起的正見，由緣起來說明生起性空的正見，這才是正確之道。

第二彼說如何破此之理。如是龍猛菩薩之宗，謂諸法全無塵許自性，若由自性生死涅槃一切建立皆不得成。然此建立不可不有，其縛脫等一切建立皆當安立，故亦定須許無自性。然汝等說若一切法，皆無自性餘復何有，破除縛脫及生滅等，不須更加勝義簡別，即由破除自性正理而能破除，故於無性安立縛脫及生滅等，應當審思云何非破。若謂論師就名言許繫縛解脫、生死涅槃一切建立，我於名言亦許彼等故無過失，此非應理。月稱論師於名言中，亦許諸法全無自性，汝亦共許，若爾破除自性之理，於名言中亦須破彼自性故，又許破自性之理，能破繫縛及解脫等，故於名言亦破繫縛及解脫等，極為明顯。總許無性與繫縛解脫生滅等相違，則於性空之空，生死涅槃一切建立而應理者，隨於二諦皆不得成，故汝破壞中觀所有唯一勝法。若不許彼為相違者，許於所破全不簡別，以破自性之理而破生滅繫縛解脫等，全無正因。若以破自性之理而破因果，則無性中無生滅等，是與第二十四品「若此等皆空，應無生無滅，則諸四聖諦，於汝應皆無。」實事師宗所起諍論，及《回諍論》中「設若一切法，皆非有自性，汝語亦無性，不能破自性。」實事師宗所起諍論顯然無別。若謂性空不空，其生滅等皆不得成，我俱不許性空不空，故無過失者，此定非論義。《明顯句論》雲：「其生滅等非但於我無不成過，其四諦等且極應理」，本論亦善分辨性空之宗，彼等皆成，不空之宗則皆不成。《入中論》雲：「事空如像等，依緣非不許，如從空像等，能生彼相識，如是諸法空，然從空事生。」又以正理破縛脫等，非於勝義而能破除，須於世俗中破，然於名言破除生死涅槃一切建立之中觀論師，誠為先所未有者。

以龍樹菩薩的宗見來講，任何一法都沒有絲毫的自性。因為如果有自性，就不會有緣起，要是沒有緣起，那麼生死、涅槃等就沒有辦法成立。只有建立無自性的道理，才能成立一切的生死、涅槃等。

可是沒有辦法瞭解中觀正見的劣慧者你們卻認為，如果沒有自性，就是沒有自己的不共性質，就等於沒有這一法了，怎麼還會有存在呢？而且你們在解釋龍樹菩薩論文的時候，不直接按照龍樹菩薩詞面上的內涵去作解釋，而是多加了勝義簡別，詮釋成是無有勝義的自性。更荒謬的是，你們居然拿破除自性的緣起正理來破除無有自性，這真是荒謬極了。

有人說：在勝義當中雖然找不到自性，可是在名言當中自性是存在的，因為名言當中自性是存在的緣故，所以在名言當中一切的生死、涅槃等都是存在的。如果這樣回答，就沒有上述所說的種種過失了。

宗喀巴大師說：此非應理。因為月稱論師在名言當中，非常明顯地說了諸法完全無有自性。如果你說名言上有自性、有生死，那麼請問破除自性的道理是否在名言上存在？如果在名言上存在破除自性的道理，也等於破除了生死、涅槃、解脫等，那麼在名言上也就沒有生死、涅槃、解脫等，你有這種自相矛盾的問題。只要認為有自性，就沒有辦法安立二諦。如果你們認為二諦並不相違，那麼對於所破就完全不要簡別。破除自性的唯一道理就是緣起，可是緣起並沒有破除生滅、繫縛、解脫等。在破除自性的同時，又能破除生滅、繫縛、解脫等的正因是找不到的。

還有人說：有了自性，生滅等皆不得成。沒有了自性，生滅等也皆不得成。所以我不認為有自性，也不認為無有自性。有沒有自性空，我都不主張。

宗喀巴大師說：這種說法並非是大論典的意趣。如同《明顯句論》說到：“其生滅等非但於我無不成過，其四諦等且極應理。”我們通達了空性，不但不會破壞四聖諦，而且會使四聖諦的理由更為和順、更有道理，所以主張自性空並沒有過失。《入中論》也說到：“事空如像等，依緣非不許，如從空像等，能生彼相識，如是諸法空，然從空事生。”雖然諸法無有自性，可是在無有自性當中卻產生種種的善惡、好壞等作用。

還有人說：因由正理來破除生死涅槃的時候，並非是在勝義當中破除，必須要在世俗諦當中來破除。所以是在世俗諦裡面，或者說是在名言上破除生死涅槃。

宗喀巴大師回答說：這一種的說法，實在是前所未有。

第三諸中觀師如何答覆。若諸法性空，生死涅槃所有因果不可安立，龍猛菩薩謂此諍論是中觀師破他之過，今向自擲應遮回耳。《中論》二十四品雲：「汝將自諸過，欲轉為我過，如現乘馬上，而自忘其馬。若有見諸法，是由自性有；則汝見諸法，皆無有因緣。」又云：「若此不皆空，應無生無滅，則四聖諦等，於汝應皆無。」故謂若無自性，餘更何有者，顯然未分苗無自性與苗全無二者差別，亦未能分苗有自性與苗芽有。故謂若有必有自性，若無自性則謂斷無。若非爾者，何故說破自性正理，能破於有及生滅等。如是若時許有苗等，爾時便說有自性苗，若全無性，說斷無者，定墮二邊，與實事師全無差別。《四百論釋》雲：「如實事師，若時說有諸法，爾時即說是有自性；若時無性，爾時便說諸法一切永無，等同免角，未出二邊，故此所樂一切難成。」乃至未解月稱論師所分，有無自性與有無法四者差別，定墮二邊，不能通達中觀深義。謂以若無自性則全無法，於性空之空，全無安立因果之處，故墮斷邊；若許有法，必許有性，則不能立因果如幻，實無自性，現似有性，故墮常邊。若達一切法，本無自性如微塵許，不墮有邊。如是則於苗等諸法，非由作用空而為無事，有力能作各各所作，引決定智，遠離無邊。

諸法無有自性，並不是代表生死涅槃所有因果不可安立。龍樹菩薩在《回諍論》裡面說到，說實派反駁中觀師，有著相同的過失，因為你們不懂無自性和沒有、有自性和有之間的差別。你們對我說的所有過失，不只不會傷害到我，反而你們會被自己拋出來的過失傷害到，就像一個人騎在馬上卻忘記了自己在騎馬一樣。

說實派的想法就是：有就是有自性、沒有就是無自性。而實際上，這是完全顛倒的。因為有，才會無自性；無自性，不表示沒有。

《顯句論》中亦明瞭辨別無與無性，如雲：「若汝立諸法皆無自性，如世尊說自所作業自受異熟，則彼一切皆為汝破，誹謗因果，故汝即是無見之主。」答曰：「我非無見，我是破除有無二邊，光顯能往般涅槃城無二之道。我亦非說斷無諸業作者果等。若爾云何？謂善安立彼無自性。若無自性，能作、所作不應理故，過失仍在。此過非有，唯有自性不見作用故，唯無自性見有作用故。」此實事師謂若無自性以破自性理，即破從業生諸異熟，與許破自性理破因果者，所許無別。若破因果即成斷見之主，雖中觀師與實事師共同許可，然中觀師自不許為破除因果，而實事師覺破自性，亦定破因果，故說中觀師為斷無者或斷見者。藏地自許中觀師者，多許破自性理，能破因果，順實事師，反說以理破壞因果是中觀宗，而起勝解。又答諍雲：「我非無見，是破有無二邊顯解脫道。」余文即明破有無理。其中說雲：「我等非說無業果等。」是除無邊，謂若許無業果等，則成無見者，然我不許爾。其次問雲：「若爾云何」，答雲：「安立或許彼業果等全無自性。」是遣有邊。次雲：「若無自性，能作、所作不應理故，過失仍在。」是實事師諍雲：「汝雖說雲，非是無見是說無性，然前設過，若無自性因果不成，尚未能斷。」以於彼宗無性與無，二無差別，故如是諍。次答彼雲：「因生果等，能作、所作於有自性不可成立，唯於無性彼等乃成。」

《顯句論》非常清楚地辨別了沒有和沒有自性的差別。《顯句論》中實事師說：你(中觀師)說無自性，如此世尊說的作業、因果都被你破除了，你就成為執邪見的首領。中觀師回答：我不是主張什麼都沒有，我說的是，破除有自性和破除完全沒有這二邊，才能夠往涅槃城，這是唯一的無二解脫之道。我所要破除的有，是破除自性有。我們不要認為沒有自性就是沒有作用，這是不成道理的，是有過失的。有自性存在，才不會產生作用；只有無自性，才會有作用。

雖然中觀師與實事師都共同許可，破了因果即成斷見。可是實事師認為，中觀師是間接地破除因果，他們認為破除自性就等於破除因果，所以就說中觀師是斷無者或斷見者。在藏地，也有許多人自稱是中觀師，他們認為自性被破除後就破除了因果。“順實事師”，跟實事師沒有什麼差別，反而還說以理破壞因果是中觀宗，而起勝解。

我們要知道，經典裡面所說的破有和破無的差別，要破的有是哪一個有？不破的是哪一個無？這一點要了解清楚。在此宗喀巴大師把說實派下部論師的諍論引用出來之後，透過《顯句論》的論文，對應地來作了答覆。

《四百論釋》雲：「我非說無事，是說緣起故。汝說有事耶？非，唯說緣起故。汝何所說？宣說緣起。何為緣起義？謂無自性義，即自性無生義、能生性如幻現、陽焰、影像，乾闥婆城、化、夢果義，空無我義。」此顯由許緣起，能除有事、無事二邊之理。此由說緣起義是自性無生，故能除有實事論。顯說能生如幻等果為緣起義，故能除無事論。言「有事」者略有二義，謂自性義及作用義。實事師之有事，是有自性義；無事論之事，是有作用義。除彼二執即破自性，顯有因果如幻化故。

透過緣起的道理，來讓我們入中道，能除有事、無事這二邊。有事邊的“事”和無事邊的“事”要分開來理解，同樣一個“事”字，所詮的內涵是不同的。當我們講到“事”時，一是指自性或真實性；二是指具有作用。有事邊的“事”，是指有自性、真實性；無事邊的“事”，是指作用性，具有因果作用。一切的事物都是有為法，是存在的，並非沒有，是有因果作用的，並非沒有作用。破除了無事邊，也就是破除了無作用的主張。除掉了沒有因果法，也就正立了因果法。所以在破除諸法有自性存在的同時，還能夠破除否定諸法的存在，破除了否定諸法的存在，也就等於建立了諸法的存在。在破除有事的同時，可以破除無事，在破除了自性之後，就會視因果等諸法如同幻化。

又《四百論釋》雲：「豈無緣過去境之念耶？誰雲其無？我等非破緣起，如其所有即如是定解。論主已安立雲，念謂於倒義，唯顛倒而生，故念所緣是過去事。若彼有性，其念由緣實有義故，亦可有性。若過去事全無自性，則緣彼念亦應無性，故云顛倒亦善成立。言顛倒者，是無自性及緣起義，非是餘義。事斷無義非顛倒義。又過去事，非一切種全無所有，是所念故，見彼果故，亦非有性，應性常故，應可取故。」此說過去等事，既非全無，亦非有性，其顛倒虛妄義即緣起義，非無事義。故許諸法有自性者是實事論，或墮有邊，非說唯有法者，即實事論及實有師。如是若說內外諸法，由作用空為無事者，是無事論，或墮無邊，非說彼無性者即墮無邊。

認為諸法有自性，才是墮落於有邊，並非是一說到“有”，就是墮落在有邊。同樣的，說到沒有因果、諸法沒有作用的時候，才被叫做無事論，這才叫做墮落於無邊，並不是講到沒有自性就等同於墮落無邊。

若未如是分別全無與無自性，有性與有之差別，而於破除有無邊時，但作是說：我非說無，是說非有，及非說有，是說非無者，純相違語，非能略說中觀深義。由破他時觀察有無自性等而破，自亦現許彼二決斷。而又許有俱非義故。隨於何事觀察自性，或有或無，於有無二，須能決斷，若第三聚非彼所攝，理不應觀自性有無，如同有說顯色中有，問青中有或黃中有。如是能斷自在有無決定者。須總於所知，能斷有無決定。如於諦實，能斷諦實一多決定者，須總於一多能得決定。能如是決斷者，須能遮第三聚，故許有俱非之法，實屬亂說。如《回諍論》雲：「若違無自性，應是有自性。」如是許者，隨於何法，皆不能遮第三聚法而得定數，唯懷疑惑，以於有無等決斷一品，則於他品不決斷故。若許於是非等，無第三聚者，則於有無亦相同故。然彼說者，是於《中觀論》宣說非有非無之語所起誤解。若許爾者，如不可說為有為無，亦不應說非有非無，俱於四句如是說故。《中觀論》雲：「說有是執常，言無是斷見，故於有無二，智者不應住。」然非僅說有無，是說諸法若有自性成常斷見，如《明顯句論》解釋前文執有執無，為有事無事見。其後又云：「何故若見有事無事成常斷見耶？若有自性者，非無故應常，若先有現無，是故應成斷。若說法由自性而有，性無可滅終不應無，故許有性應成常見。又先住時許法有性，如是後壞許為無故，應成斷見。」此說若許由自性有則成常見，即先自性，若許後壞，則成無見，非說有與壞。《佛護論》雲：「言有言無成常斷見者，是說彼法若有自性。」此等明顯宣說常斷之理。總若有說，無自性之空，非善妙空性，而破除者，謗《般若經》，由謗法故，當墮惡趣。若於無性雖起勝解，然說：「若無自性餘更何有。」謗一切法畢竟非有，亦是墮於斷見險處。如雲：「若惡觀其空，少慧受衰損。」《明顯句論》雲：「且於空性若謂一切非有者即成倒見。」如雲：「若倒執此法，不智當失壞，謂彼當沉沒，無見不淨中。」設若不欲謗毀一切，爾時便雲：「此一切法現前可得，云何為空，故無性義非是空義，是則謗空。若如是謗，則作匱乏正法之業，定墮惡趣。」如《寶鬘論》雲：「又若倒執此，愚者慢為智，謗法暴惡性，倒墮無間中。」

但是不瞭解“有”和“自性有”、“無”和“無自性” 的差別的論師們，卻如是說：在破除有、無邊的時候，我並沒有說無，是說非有；我並沒有說有，只是說非無。

宗喀巴大師認為，這種文字遊戲玩得太自相矛盾了。因為非有就是無，非無就是有。怎麼能說“我並沒有說無，是說非有；我並沒有說有，只是說非無”呢？這是一種非常矛盾的說法。表明你對中觀的深義完全沒有了解，才會產生這種很奇怪的見解。

當我們講到某個有法時，就只有這兩條路，要麼是有、要麼是無，除了有和無以外，並沒有第三者。同樣的道理，在抉擇自性有和自性無的時候，也是隻有這兩條路，沒有其他的第三句了。如果我們說有或沒有看到某個東西，只有兩個答案，不然就說不通了。比如，我們面前決定只有兩種顏色，不是青色就是黃色，不是黃色就是青色，你不能說它是顏色，又非青、非黃。就像要麼是一個、要麼是多個，多是兩者以上，既非一又非多個的法沒有。

龍樹菩薩在《回諍論》裡面也說到：“若違無自性，應是有自性。”如果是否定了無自性，就應該是有自性。不能跑出“並非無自性，也非有自性”這種荒謬的話來。(2)

既然你已經說了“非有”，那就等於否定了“有”，應該講“無”才對，不能說還存在一個“非說無”。一旦你否定了“無自性”，你就是主張“有自性”的，你不可以再說“我不說有自性”，不然就會與《回諍論》相違，你只能夠從二者之中選擇一者。

設謂我若先許諸法，後見無者可成無見，然我從本未許彼有，有何可斷而成斷見。「若先有現無，是故應成斷。」說如此者，乃為斷見。《明顯句論》雲：「諸瑜伽師達世俗諦唯無，知生全無自性，達彼空性是勝義相，不墮二邊，若法現在無，爾時更何有，如是諸法自性，先未獲得後亦非見為無。」此不應理，若斷見中，皆須先許所斷法者，則順世等亦非先許前世後世及業果等，後乃謗無。本來不許彼等為有，亦應非斷滅見故。「若先有現無，是故應成斷」者，是實事師。若許諸法有自性者，決定當生常斷二見，謂若許自性一切時中無轉變者，應成常見。若許先有後時壞者，應成斷見。故顯自無先時有性執後時壞所成斷見者，以自不許諸法有性如微塵許可成正因，非此能離一切斷見。

有人反駁說：由無自性而說無有生滅等，這並非是斷見。所謂的斷見，就是先主張某法的存在，之後再否定此法的存在，這才是真正的斷見。我並非是一開始說有自性，後來才說無自性的。我是一開始就說無自性無有生滅的，並不是事後才突然冒出來這樣說，所以我並沒有斷見的過患。

宗喀巴大師答說：如果必須要先主張所斷內容，然後再否定它的存在，這才稱作叫斷見，這是沒有道理的。比如順世派否認有前後世，他們是斷見的持有者。按照你的邏輯，順世派豈不是應該要先主張有前後世，然後再自己打自己的嘴巴否認有前後世的存在？可是順世派從來沒有承認過有前後世的存在。

如果認為諸法有自性，就一定會墮落於常邊或斷邊。如果諸法有自性，那麼請問這個法會不會改變？如果它從一開始就不會改變，那就是常法，這就墮落於常邊；如果這個法會改變，一開始有，在第二剎那時就轉變成了沒有，就墮落於斷邊。因為所有的無常法，在第一剎那壞滅之後，還存在第二剎那續流的原因是，第一剎那與第二剎那的事物要有關連。可是如果有自性，那麼第一剎那的事物和第二剎那的事物，之間就沒有聯繫了，兩者毫不相關，就像柱子壞了不會影響到瓶子一樣。因為有自性，第二剎那並非是由第一剎那所產生，所以第一剎那壞滅時不會產生第二剎那的續流，也就是說如果第一剎那的事物一壞滅，續流也就中斷了，就成了完全沒有。這就意味著，一切無常法存在的時間只是一剎那而已，這樣就等於是否定了一切的無常法。

中觀論師就是以上述的邏輯，來找出實事師主張的矛盾，而來反駁實事師的。關於斷見，有許多種不同的意思，如斷除因果、前後世等，把有的說成了沒有。產生各種斷見，有不同的原因。這裡所說的墮落斷見的意思，是指把有視為自性有，因為把自性有和有混為一談，所以把無有自性說成是沒有，由此墮於斷見。

其餘不同說無因果斷見之理，《明顯句論》廣說，謂斷見者，許無因果及無後世。中觀論師許彼無性，是立宗之差別。又中觀師由緣起因，說業果等皆無自性，諸無見者，不許業果等皆是緣起，故不以彼為因。是由未見現在有情，從其前世而來此世及從此世而往後世，以此因相說彼等無，故於因相差別極大。《明顯句論》雲：「有師難雲，諸中觀師與無見者全無差別。何以故？此說善、不善業，作者、果報、一切世間，皆自性空，諸無見者亦說彼無，故中觀師與無見者全無差別。然非如是，諸中觀師說有緣起，由緣起故說此世他世等一切無性。諸無見者非由如是，是緣起故，就性空門，達後世等是無實事。若爾云何？謂緣現世諸法行相自性，然未見彼從前世而來此世及從此世而往他世，謗無餘世等同此世可緣之事。」若謂諸中觀師與無見者，因雖不同，然達業果及前後世無性是同，此無性見則極相等。此亦不同，他許無性是畢竟無，於二諦中俱不許有。中觀論師許世俗有業果等故。《明顯句論》雲：「若爾彼等亦於諸法無性，通達為無，由此見故，且有相等。答曰非有，中觀論師許世俗有，彼等不許，故非相等。」此即顯示若中觀師，於世俗中不許業果等與順世派見解相同。又與斷見不同之理，論師未說，彼有所許我無所許。又未曾說彼等許無，我不說無是許非有；而許是說無性及立為緣起因，並於世俗許諸建立。

又有人說：中觀師見解與順世派斷見，雖然生起的方式有所不同，可是兩者的內涵和結論都是一樣的啊，因為兩者都認為業果無有自性、前後世無有自性。

宗喀巴大師說：這兩者是不同的。中觀師是在究竟性當中說業果無有自性、前後世無有自性，並沒有在世俗諦層面上說沒有業果、沒有前後世。因果在究竟性當中去找是找不到的，所以於究竟性中不存在；可是因果在世俗諦中是存在的，這一點順世派卻這麼不認為。如果中觀師在世俗諦當中也不認為有業果存在，那麼你就說對了。可是中觀師在世俗諦當中是承認有業果的，中觀師認為無生、無滅、無有業果的無自性道理，與順世派主張無有業果的內涵完全不同。《明顯句論》中，月稱論師並沒有講“我非說有，我非說無”，好象你說有、無，我都不承認，有也非、無也非，什麼都去遮擋，看起來很玄一樣。並不是這樣，月稱論師說得很明確，非常肯定地說“沒有自性”。沒有自性的正因是緣起，而因為緣起的關係，所以世俗諦就能夠被建立。

若謂業果等法皆無自性是極應理，然斷見者亦說無彼，故許彼等無有自性。就無性分同中觀師。此最不同，譬如於一竊財之賊，有人不知是彼所竊妄說彼竊，有人見是彼賊所竊，雲是彼竊，如其二人說彼竊財，賊雖實竊，然一是妄語，一是實語，故不相同。如《明顯句論》雲：「若雲事同。設無實事雖如是同，然證者異，故不相同。譬同於一盜，有非實知由非愛故，覆意倒說是此所竊，餘見彼竊正為破除。其事雖無異，然由覺者異故，應說前人是說妄語，餘是實語。若審觀察，前者惡稱有罪，餘則不爾。如是此中，諸如實知諸法自法，瞭解宣說，與無見者非如實知諸法自性，同時知說，皆不相等。」此亦善破「有說了解無自性時，認為正理破業果等，遂於自宗不立因果，彼於世俗雖是邪行，然得無謬空品正見。」

是故空者，非作用所空之空，雖無自性，須可安立因果緣起。如《四百論釋》雲：「如是若有法，生時無所來，如是滅無去，於此定無性。若謂無性餘更何有？答曰：若以染淨為因，緣起為性，彼法則有。」此文明答：「若無自性餘更何有。」佛護論師亦明分辨，有與有性善差別而答。二十二品釋雲：「外曰：設若無時，亦無因果及緣和合，餘更何有，是故汝是說斷無者。我非說無，唯汝所執時等有性，非應正理，然有彼等依緣假立。」此說是破如實事師，所許自性不應正理，然有緣起，依緣假立。若能如是分辨有無與有無性，能遮無邊顛倒分別，則於破除有性正理，不致發生破有錯誤。中觀諸師答諸實事智者，其主要者即彼四門，故略宣說。

有人說：業果等法都無有自性，這是有道理的。但是斷見者們也說到了沒有業果，沒有業果就等於沒有自性，這就跟中觀論師所說的業果等法無有自性是相同的。

宗喀巴大師說：這是不同的。斷見者們所說的無有自性，是在否定了業果之後而去成立業果等法無有自性。他們只是很單純地說，業果等法都沒有，而說無有自性。中觀師是在看到了業果等法無有自性之後，才以此理由安立說無有自性。好比一個人因為偷了別人的東西被叫做小偷，另一個人並沒有偷別人的東西，但被人妄語說成是小偷。雖然兩人都被稱作是小偷，但是實際上卻不相同，一個是真的，一個是假的。同樣的，雖然中觀師和斷見者都說無有自性，但內涵卻是不同的。

如果能夠分別有和有自性的差別、無和無自性的差別，就不會發生上述墮於常邊和斷邊的過失了。所以宗喀巴大師在此以四種的角度，來解釋甚深的空性。

第二、顯所設難皆非能破分四：一、觀察堪不堪忍正理思擇而為破除然不能破；二、觀察由量成不成立而為破除然不能破；三、觀察是否四句所生而為破除然不能破；四、觀察有事無事等四句而為破除然不能破。今初

若於實義，如理觀察色等諸法，為有為無生不生等，是名觀察真實正理，及名觀察究竟正理。我亦不許色等之生，堪忍以彼正理觀察，故無應成實事之過。

這裡的“正理”並非指正因，而是指正確無誤的理智，就是觀察色法等的自性是否真實存在的智慧。所觀察的內容，能夠被理智接受、獲得或說堪忍，就是有自性、具真實性。可是這不是中觀論師所主張的，因為理智去觀察的時候，無法獲得任何一法。比如，當我們生氣的時候，會用手指指向自己或是他人，似乎自己或他人是能獨立自主、真實存在著的，可以用手指指出來。可是當我們用理智去觀察自、他的真實性時，卻找不到。“我”不在我的頭上、也不在我的腳上、並非是在我的眼上……，我們這樣去尋找“我”的時候，被觀察的“我”，沒有辦法真實地被理智獲得或說堪忍。任何一法都是如此，不可以被理智所堪忍。

若彼不堪正理觀察，理所破義，云何能有？此於不堪正理觀察與理所破誤為一事，有多人說：「觀察實性正理雖破，然有生等。」此乃亂說，非我所許。堪不堪忍正理觀察之義，謂以觀察真實之理，有得無得。如《四百論釋》雲：「我等歡察唯為尋求自性故。」是於色等，尋求有無生滅等性，即於色等尋求有無自性生滅，非以彼理尋求生滅。故說彼理名觀實性，以彼觀察有無真實生滅等故。若以彼理觀察尋求，無有少分生等可得，名不忍觀察，非唯彼理所未能得，便名彼破。若是有法須由彼成，彼所未成乃名彼破。色等生滅是由名言識所成立，色等雖有，非由理智所成，故彼未得如何名破。譬如眼識雖不得聲，非眼能破。故生滅等，若有自性或真實有，則須由彼正理所得，以彼正理是於色等如理觀察有無自性之生滅故。由如是理未得生等，能破自性或真實生滅，以有自性須彼所得，彼未得故。譬如若東方有瓶，其尋瓶者決定能得，若於東方尋瓶未得，彼雖能遮東方有瓶，然彼何能遮瓶是有。如是若有自性之生，則中觀理決定能得，若尋求時彼未得生，由彼能破自體或自性之生，然生是有如何能破？如《四百論釋》雲：「故以正理如是觀察，若根境識無有自性，則非性成，設若彼等由自性成，則以正理正觀察時，如其安住，應極明瞭見有自性，然不可得故成性空。又色聲等諸世俗法，雖其是有，非觀真實，或觀有無自性正理之所成立，故正理觀察不於彼轉，此大論師曾數宣說。又以正理觀察時，若以正理未能獲得，便壞彼諸世俗法者，說是對於建立世俗未獲善巧」。若觀有無自性之理，能破彼等，則正理觀察，於色受等諸世俗法亦極應轉。然此論師之論中，於一切種畢竟破除，故說觀察有無自性正理未得之義，即是正理破除之義者，是極漂流中觀之外。

有人認為，不被理智所堪忍，就是被理智所破除。宗喀巴大師說：不被理智所堪忍，和被理智所破除，這是兩個不同的道理，不能混為一談。不被理智所堪忍，不代表就被理智所破除。比如我們在能被眼識所看到的範圍，去尋找一個色法，如果這個色法存在，應該能被眼識所看到；如果眼識看不到這個色法，就說明這個色法不存在，也就是說眼識可以破除這個色法的存在。但如果所要找的色法不是在眼識所能看到的範圍，雖不被眼識所堪忍，並不就代表被眼識所破。就像聲音，不被眼識所看到，不代表說眼識破除了聲音。同樣的道理，理智去觀察瓶子、柱子的自性真實性時，如果自性真實性是有的，就應該能被理智所看到。可是理智卻看不到，所以自性真實性不被理智所堪忍，自性真實性就被理智所破除。因為自性真實性，是被理智所觀察的內容。但理智觀察的內容不是有沒有色法，色法存在不存在，不是由理智來觀察的，所以理智沒有辦法獲得色法，不代表說色法能被理智所破除。

可是很多人錯誤地認為，觀察色法自性的理智，沒有辦法看到色法自性的時候，在破除了色法自性存在的同時也一併破除了色法的存在。色法存不存在，不是由理智去觀察的。理智觀察的是色法的自性有沒有存在，如果色法的自性存在，那麼就被理智所獲得，可是理智無法獲得的緣故，所以色法的自性就被理智所破除。好比說用智慧去尋找東邊有沒有瓶子，如果有的話，那麼就被智慧所看到，可是智慧沒有找到東邊的瓶子，所以就破除了東邊有瓶，不只是堪忍，還做了破除。可是智慧去破除東邊有瓶的時候，並不是說破除了一切的瓶子，因為一切的瓶子，並非是這個要找東方瓶子的智慧所要觀察的對象。同樣的道理，理智去觀察的並非是瓶子等色法有或沒有，而是去觀察色法的自性是否存在。如果理智所觀察的內容不被理智所堪忍，那就是被理智所破除了。可是，如果是與理智觀察的物件無關的內容，不被理智堪忍，並不叫做被理智所破除。

許多自稱是中觀師的論者認為，用觀察生滅究竟性的理智，去觀察生滅在哪裡的時候，沒有辦法找到生滅，所以理智就破除了生滅。這是錯亂之說，完全非是中觀的意趣。因為理智要找的東西不是生滅的存在，而是生滅的自性是否存在。理智無法接受和堪忍的內容，並非都能被理智所破除。在這個細微難解處，時常都會產生錯亂。為了避免錯誤的認識，宗喀巴大師在此引經據典作了詮釋。

如是根本聖智，是未能見色等生滅，豈彼是見生滅等無。觀察有無自性之理，亦是未能得生滅等，非是量定生滅等無，故未辨別諸不堪忍正理觀察與正理所破。根本聖智未見生滅與見無生滅，觀察有無自性理智未得生滅與得無生滅，混執為一。況現在人，即諸先覺亦有誤解，故具慧者應細觀察，善辨彼等。

聖者在根本定現證空性的時候，只是沒有看到色法等的生滅性而已，並不是說看到了色法等的生滅沒有。沒有看到，和看到沒有，這兩者是不同的。同樣的，以觀察自性的理智來講，它沒有辦法看到生滅，但並非說是由理智來決定生滅等是完全沒有的，絕對不是如此。因為把沒有辦法被正理所堪忍，和正理所破，兩者混為一談，沒有辦法辨別的緣故，所以產生了上述的這些過患。根本聖智現證空性的智慧，沒有看到生滅，以及看到了生滅的沒有，與理智未得生滅，以及得到了沒有生滅，這是不可以混淆為一的。過去就有很多人如此混淆，更何況是現在的人呢？所以具慧者應當仔細觀察，善辨彼等。

由是因緣我非是說，較勝義量諸名言識勢力強大，及非是許諸名言識破勝義量。然汝若說觀察真實之正理，觀察名言色受等境，若彼未得即是彼理之所破者，非但不能破除於他，返以世間共許之量破彼破者。《入中論》雲：「若世於汝無所損，應就世間而破此，汝先與此世間諍，我後當依有力者。」

我並不是說名言識比勝義識的力量大，也不是說名言識破除了勝義量。如果你認為理智觀察名言色、受等境時，沒有辦法得到色等，就叫做破除了色等，實際上不只不能破除色等，反而還會被世間共許的名言識給破除，而否定了色等的破除，因為名言識可以去證明生滅等法的存在。無論你如何諍論，要去破壞火或冰的自性，但只要你把手放入火裡就會被燒、擺在冰上就會被凍，這是可以直接看到的事實。如果你所說從世間名言識的角度不被損害，那麼我會按照你的意思，和你一起去破除生滅等世俗之法。但是，無論我們再怎麼努力，都無法改變現實，火還是會有熱的作用、冰還是會有冷的作用。所以，你先跟世間諍，諍得過的話，我會幫你；如果你諍不過，我會依賴著具有力量的世間共許名言識，來安立諸法的存在與否。

其釋論雲：「我為破除世間世俗住極艱辛，汝今當破世間世俗，設若世間於汝無損，我亦於汝當為助伴，然彼世間定能損汝。」此說「我為破除世間世俗住極艱辛」者，是說為淨此眼識等錯亂心故，及色塵等錯亂境故，策勵修道，不許彼是正理所破，是由修道所破之事。次言「汝今當破世間世俗」等者，是中觀師破彼實有依他起性，彼雲我亦以正理破汝世俗出相同過。答曰：如我能破依他性，若汝能以正理破除世俗，我當於汝亦為助伴。此說若理能破，我亦不須為破彼故，修道難行是為所欲，故顯正理非能破除諸世俗法。又說非但不能破除，若強破者反為世間共量所害。由名言識能害如是相似正理，故較彼等亦許力大。諸實事師以正理觀察，破外境等世俗法時，僅是彼理未能獲得，非彼能破。

宗喀巴大師在此，對《入中論釋》中“我為破除世間世俗住極艱辛”這句話作解釋。這句話很難解釋，我並沒有辦法完全清楚地作解釋。《現觀莊嚴論》裡說到，當我們的識清淨的時候，境也會跟隨著一起清淨。同樣的，這裡也說到，淨除了眼識等錯亂心，能知的部分淨除了之後，所知的境也會跟隨著淨除。所知的境如何淨除？淨除的意思又是什麼？當我們看到色法時，會產生自性相的看法，這是識上所產生的錯亂，也會代表境上有錯亂，不然境上的錯亂如何能淨除？那麼境上的錯亂，和識上的錯亂，又有什麼不同呢？這個很難懂，我是不知道。但是經典上說：當識的錯亂淨除之後，境的錯亂也會跟隨著淨除。所以錯亂的眼識並非是正理所破，假如是正理所破，那就意味著沒有了，只要任何一者被智慧所破，就是沒有。可是被修道所破，卻不一定是沒有，比如煩惱可以被修道所破，但卻不被正理所破，因為煩惱是存在的。煩惱是量所知，由量可以知道煩惱是存在的，煩惱並非正理所破，而是被修道所破。同樣的道理，錯亂的眼識並非是正理所破，而是被修道所破。所以要破除修道所破而非正理所破的法，想要依由正理來破除，非常地困難。因為它不是可以被正理破除的，可是我們卻硬是要用正理來破除，這是相當困難的一件事情。

宗喀巴大師又對《入中論釋》中，“汝今當破世間世俗”這句話來作解釋。如同中觀師破除了唯識派依他起的實有性一樣，我要以正理去破除世俗上的生滅等法，因為它們有相同的過失。如果你真的可以破除世俗所有的生滅，也就是說你把手放在火中而覺火不熱，那麼我們就破除了火是熱的，也就是破除了名言上所說的作用，如果真的可以這樣來破除，我絕對會站在你那一邊的。但是實際上，它並非是正理所破，而是修道所破。像是錯亂的眼識會有它錯亂的作用，這個作用是確實存在的，這種錯亂我們可以通過對治力來對治它，但是卻沒有辦法透過智慧或理智來否定它的存在，不然會有相當的困難。不但破不了，反而會被世間共量所害。我們再怎麼去想沒有錯亂的眼識，可實際上眼識還是錯亂的；我們再怎麼去想沒有煩惱，可是煩惱仍然存在。你用你的理智一直堅持去破除它，但還是破不了，比起你這種羸弱理智的力量，我還是寧可相信世間名言識的力量較為強大。正理去觀察的時候，只是沒有辦法獲得世俗法而已，並不是以正理來破除。所以，正理未能獲得和理智破除，是兩個不同的意思，這一點我們要知道。

有說於名言中，不破色等之義，是依牧童等世人不破，觀察實性正理能破。極不應理。具觀慧者，是於觀察實性正理能不能破而有疑惑，未由宗派改變心者，不能破除無所疑故。若觀實性正理能破，須於名言而破除故。觀察實性正理，非能破一切生者，月稱論師明瞭宣說。

又有人說：在名言上，沒有破除色等生滅法，是針對沒有哲學思想、不懂宗義教理如牧童等對象而說的，可是由觀察實性的正理，還是可以破除色等生滅法的。

宗喀巴大師說：極不應理！因為在此我們關於色等生滅法的破與不破，就是針對具有宗義思想的智慧者而言，就是在解說觀察實性的正理會不會破除色等生滅法的疑惑，牧童等人不會有此破與不破的疑惑。再，如果被理智破除了此法的存在，這一法在名言上就不應該有。觀察實性正理的理智，沒有辦法破除一切法的生滅，這是月稱論師非常明顯地為我們宣說的。

《四百論釋》雲：「若此觀察破一切生，顯示有為皆無生者，爾時彼等不應如幻，應以石女兒等而為量度，然恐違犯無緣起過，故不順彼喻，令如幻等，不違緣起。」言此觀察者，謂觀察真實之正理。言破一切生者，謂於所破不加簡別，凡是有生，一切皆破。言石女兒等者，謂破一切生，如石女兒及兔角等，一切作用空成為無事。若如是者，恐犯斷無緣起之過，故不同彼，永離一切作用功能，石女兒等之無生，當如幻等，破除實有或自性生。

宗喀巴大師在引用了《四百論釋》之後再次作解釋：如果被觀察真實的正理所破，在破一切生的時候，是不需要加以簡別的，但是如果一切生滅等法，都被觀察真實的正理所破除，那就像是用破石女兒的存在一樣，來破一切生。也就是說，如果破一切法的作用，如石女兒及兔角等完全沒有，那就會犯下破除緣起的過失。所以我們並不是這樣去破除生滅等的存在，說沒有生滅的作用、沒有生滅的功能等，而是說生滅等色法如同幻化一樣，是以這種的方式來破除它的實有性或自性生的。

又《四百論釋》雲：「設若眼等非有，何故建立眼等諸根業異熟體？我等豈破此異熟體。若破眼等彼何非破？我等觀察唯為尋求自性故，我等於此破除有性諸法，非破眼等所作緣起業異熟體。彼可容有，故有所說異熟眼等。」此顯然說，以諸正理齊此破除，齊此非破，如此辨別一處說已，餘未說者，一切皆同，定須了知。故自尋求時，境上有性，正理能破，非破其有。說諸正理唯為尋求自性為勝，故彼正理，是為尋求自性有無。說正理破亦是破除自性之義，故當分辨彼二差別。

非但不破如斯業果，說中觀師定須受許，即彼論後又云：「是故智者於世間義，莫以所說順見真實正理觀察，應當受許不可思議諸業異熟，如從變化起變化理，一切世間皆當受許。」如是自己建立二諦，若以抉擇勝義之理，妨害自所建立世俗，建立二諦自內相違，豈可稱為安立二諦殊勝智者。若二建立無少相違，則以抉擇勝義之理，破除世俗建立而成相違。《明顯句論》雲：「汝於勝義及世俗諦，不善巧故，則於一法以理觀察，由非正理破壞其法，我善安立世俗諦故，住世間品。汝為破除一分世俗立餘道理，我以餘理而返破除，如世耆長，唯為破汝失世間法者，非破世俗。」此說唯破失壞世俗諸宗論師，不破世俗。若以觀察實性之理，破壞世俗，說是不善安立二諦，故以正理破世俗色等，決定非此論師真意。總之，非唯中觀論師，凡是自部印度諸宗，許有二諦建立者，雖可由他補特伽羅於自所立二諦建立出相違過，然彼自於所立二諦，許勝義理破世俗義，我敢斷言定無一人。

透過《四百論釋》我們可以知道，觀察實性的正理所破除的是諸法的自性。什麼該破？什麼不該破？這裡有明顯說到，破除的是諸法自性的存在，不應破除諸法的存在。有和自性有，一定要分開；無和自性無，也一定要分開。以後看到其他經中說到有和沒有，我們應該了知。是破除境上的自性，而不是破除境的存在。因為觀察實性的理智，最主要是觀察自性到底有沒有存在，如果自性是存在的，就應該被理智所獲取才對。唯一能證明自性存在的是正理，可是正理並沒有辦法去證明自性是存在的，所以自性就會被正理所破除。

但是對於業果等緣起的內涵，正理不只不能破除，而且更應該要去相信，因為中觀師是由性空而說到了緣起。如果自己講了勝義諦的同時卻又破除了世俗諦，安立了世俗諦的同時卻又沒有辦法闡述勝義諦，如何能夠無有相違地來安立二諦呢？建立世俗諦的同時，能夠更相順地安立勝義諦，這才是真正能夠安立二諦殊勝的智者。在有部、經部、唯識、中觀四部裡面，每一部都說到了二諦的內涵，雖然下部論師會反駁中觀論師所建立的二諦，上下部的論師會針對二諦的內涵來作諍論，但是凡已建立二諦的安立者，絕對不可能由自宗建立的勝義諦，來破除自宗建立的世俗諦，沒有一個人做過這樣的事情。那我們為什麼要這麼愚蠢，要由勝義諦的建立而來破除世俗諦，或由世俗諦的建立而來破除勝義諦呢？這是沒有道理的。

第二觀察由量成不成立而為破除，然不能破。許有色等，非許量所未成要許量成。若爾論雲「世間皆非量」，云何應理？此破世間眼等諸識於真實為量，非破於一切境為量。《入中論釋》雲：「如是思惟真實，唯諸聖者乃為定量，非諸非聖，為說世間諸違害故。」若觀察真實許世間見亦為定量，故云：「設若世間是定量，世見真實聖何為，諸餘聖道何所作，愚蒙是量亦非理。」釋雲：「若唯眼等能定真實，為證聖道力勵持戒聞思修等應非有果，然非如是。」故云「世間皆非量，世無害真實。」《六十正理論釋》雲：「若見彼等有，則非見真實，故世尊謂眼耳鼻等皆非量。」引此等證，顯然是於勝真實境破彼為量，非於餘境。若不爾者，則說「若眼等識，於色聲等名言義境是定量者，為見真實，不應更求聖道。」全無關係，等同說雲「眼識見色為聞聲故耳應無義。」“觀察由量成不成立而為破除然不能破”，這部分內容很深、比較繁亂。主要內容是：自續派以下的論師不認為自性有是可以破除的，他們認為正量可以證明自性是存在的。一切的現識無分別心，這裡的分別和無分別，不是指愛恨親疏的那種有無分別，而是指不管以何種的根識去反映境的時候，不需要透過義共相，是以現量的方式去反映，這個叫做無分別心，也即現識。意識是透過義共相去反映境的，叫做分別心，如比量。以無分別心去反映某一法的時候，現識或說現量是不應有錯的。既然現識沒有錯誤，那麼看到某一法，就可以證明自性有是存在的。比如瞭解瓶子的眼現識，在看到瓶子的時候不會有錯，它是一種正量，它非是義共相的模糊影像存在，是直接看到瓶子的。如果這個看法上有錯，那我們怎樣才能夠證明瓶子的存在呢？以這個沒有錯誤的正量去看瓶子的時候，就會看到瓶子的自性有，所以自性有是存在的，是可以被量所成立的。

但是應成派卻認為，只要不是聖者現證空性的智慧，無論是根識無分別心還是意識分別心，都是被無明所汙染的，反映出的所見境都是錯亂的。所見境都是錯亂識，但不一定是邪識。所執境上產生的錯亂，才叫做邪識。應成派主張有色法等，有正量來證明色法等是存在的。於是有人就問到：如果你說有正量來證明色法等是存在的，可是論裡面有說到“世間皆非量”，一切世間的名言識都並非是正量，那就無法證明世俗諦是存在的啊？宗喀巴大師回答說：“世間皆非量”的意思，是指意識、眼識、耳識、鼻識等一切世間的名言識，在看到世俗諦的時候，會看到生滅的自性有，這是錯誤的。如看到瓶子的眼識，看到瓶子是正確的；會看到瓶子的自性，這是錯誤的。執瓶眼識所執取的是瓶子而非瓶子的自性，這是正確的、是量；如果是執取瓶子的自性，那就是錯的，這不叫執瓶眼識，而叫執瓶自性的識，這是邪識，也叫做顛倒識。這跟自續派以下論師的觀點不同，自續派以下的論師認為：只要是以正確的眼識去看任何一法的時候，無論是從所看到的角度還是從所執取的角度而言，都是對的，沒有任何的錯誤。為了要破除這一點的緣故，所以說了“世間皆非量”，是說執取自性是錯的。

《入中論釋》裡說，如果眼識看到了色法等的自性是正確的，那麼就不需要學習聖道來破除煩惱了，因為煩惱的根本是來自於執著諸法有自性。既然實際的狀況就是有自性，那又何必要去追求聖道來破除煩惱呢？

如果一切的名言識都不是量的話，那麼《中論》就不需要多做解釋了，可以直接說：“眼識見色為聞聲故耳應無義。”說眼識是沒有意義的、耳識是沒有意義的……，這一切的識都是沒有意義的，因為都是錯誤的。

若謂「為觀色聲等尋求聖道應無有義」是所樂許，由此豈能成所非欲。《四百論釋》雲：「若彼於此諸根識等增益為現，又許為量，極無系屬。不欺誑識世見為量，然世尊說此識是有為故，是虛妄欺誑法，猶如幻事。」若是虛妄欺誑之法及如幻者，非不欺誑。以住此相之事，現餘相故，若如是者，計執為量不應道理，餘一切識皆成量故。總破眼等諸識是量，如何會解。

於是，反對派說：講“眼識見色為聞聲故耳應無義”，這句話也沒有錯啊。因為眼識、耳識等看到的生滅色法等，在聖道的時候是不會被看到的。聖道只需要看到勝義諦而不需要看到世俗諦，為求聖道現證空性的智慧而言，眼識、耳識這些世俗諦是沒有意義的。這是我們非常樂意主張的內涵，你要如何來破我呢？這一派人引用《四百論釋》說，世尊都說了，除了勝義諦，一切的世俗諦都是虛妄法，一切的名言識都是欺誑識，猶如幻化。既然是欺誑、錯亂的，就不應該執取為量。錯亂識不應成為能夠證明某個事物存在的正量，所以我們不應該認為色法生滅等都是存在的，因為沒有正量可以證明它的存在。你要怎麼解釋呢？

此與眼耳鼻等，皆非量等不同，是大疑處，故當詳釋。如是破諸識等是現及量者，是破分別師許，故當先述彼宗。如《四百論釋》雲：「此分別師全未熟悉世間義故，如諸愚童，最初唯應令練習彼，為顯此故詰問觀察。汝現云何，答謂現識。為何等識，謂離分別。分別為何，諸於境義增益名種，散動轉想。五種根識由離彼故，於不可議境自相轉，故名為現。」謂離分別無錯亂識許為現識。無錯亂者，謂於境自相如實而取，由五根現識量度自相，故色聲等自相是彼五現識之所量。五識成量之處，亦即五境之自相也，然此論師如下所說，雖於名言亦不許有自性自相，豈許諸根識於自相為量。故此破除根識為量者，是破許彼等於五境自相為量。破除之理，即引世尊說彼諸識虛妄欺誑而破。由說欺誑破不欺誑即是破量，以不欺誑是量相故。欺誑之理即住此相之事，現為餘相。謂色聲等五境，實無自相，於諸根識現有自相，故說彼等於自相境非是正量。

宗喀巴大師說：量與非量所成的內容非常詳實，我將會對此難題做詳細的解說。

“此分別師全未熟悉世間義故”，這裡的“分別師”是指推理者，是說在與實際狀況不吻合的情況下，憑自己的想法來做推理和評論的宗義者，我們稱之為分別師。

自續派以下的論師，對現識的定義有二：第一，遠離分別，也即遠離義共相。就是直接緣取事物，而非透過影像來緣取事物。就象我們用眼識去看某個物品時，是非常直接地看到，不是透過某一種影像去看到。可是當我們閉上眼睛用意識去緣取的時候，我們在前面奢摩他品時曾經講到，所緣境是模糊的影像，叫做義共相，具有義共相的識我們稱之為分別心。之所以稱為分別，是因為並不是有什麼就會被完完全全地看到，而是截取想要看到的某個部分。就像昨天的瓶子，今天已經不存在了，可是我們卻可以透過昨天瓶子的義共相，來看到昨天的瓶子。實際上它現在已經不存在了，是透過分別心的篩選或說挑選，而來緣取的。可是當現識去看境的時候卻非如此，現識是直接去看的，境上有什麼就完完全全能夠看到什麼，不是透過自己的篩選去看。所以有一種說法，說現識是愚蠢的，分別心是聰明的。第二，是無錯亂識。無錯亂的意思，是在所見境上不會有錯亂，有什麼就看到什麼，非常地直接。換句話說，就是它看到什麼就應該有什麼，這叫做無錯亂識。具有上述兩種條件，就叫做現識。因為看到什麼就是什麼的緣故，當以現識去看任何事物的時候，就看到了事物的自相。如眼識看到了色法的自相；耳朵聽到聲音的同時，也知道了聲音是從某一個地方而產生的，從而也就聽到了聲音的自性或自相等。在現識所聽、所看的角度而言，是沒有錯誤的，因為它是非常直接的，而不是透過篩選、挑選的方式去看到的。所以五種根識，針對於五境的自相而成為量。

宗喀巴大師在此說到，自宗佛護論師、月稱論師說，在名言當中既沒有自性也沒有自相。也就是說自性和自相是完全不存在的，所以又怎麼可能會說，根識等以看到自性的角度而言無有錯誤呢？這是不能答應的。世間皆非量的意思，是說以看到自性、自相的角度而言是錯誤的。破除眼識等為量之理，是世尊說一切識都是虛妄欺誑的，而來作破除。因為說了欺誑，所以就破不欺誑。以看到自性的角度而言是錯誤的，既然是錯誤的，就不能被證明它是存在的。一般所謂的正量非正量，最主要是看對於境而言，有沒有欺誑、錯誤。無欺誑、無錯誤就是正量；有欺誑、有錯誤就是非正量。佛說一切的世間量都是虛妄欺誑識，這裡的虛妄欺誑識，並不是否定一切世間量都非正量，而是以看到自性自相的角度而言。所以不能以現識看到自相自性，而來說自相自性的存在。欺誑的意思，就是所看到的和所存在的不相同。看到有，卻並非存在；實際上有的東西，在看到的時候，卻又成了另外一回事。雖有色聲等五境，然實際上無有自性，但是於諸根識現有自相。所以世尊說到了世間皆非量，世間量皆是虛妄欺誑的道理。

總此意趣，謂諸根識於五境自相非是正量，以待五境所現自相是欺誑故。五境實空無自相，現自相故，如現二月之識。其實事諸師，謂色聲等若無自相自性，則說彼等空無一切作用功能而成無事，故若不於五境自相為現量，則於五境無成量之處。若於五境成量，亦許於彼自相成量。此論師謂，若有自相或有自性，則成實有，安立實境之量，雖須於自相為量，然境虛妄，故立此境之量不須於自相為量。《四百論釋》雲：「以世間見，遣真實見，亦非正理。彼唯於世間立為量故，彼所緣義亦是虛妄欺誑法故。」故破於自相為量，非須全破其是量。故非總破名言諸識為量。若不爾者，則說「不欺誑識世見為量」不應正理。一切名言識，破為量故。《明顯句論》雲：「故由如是四量，安立世間通達諸義。」與此建立現比教喻四量相違故。

自相是欺誑的，五境實空而無自相。會看到自相，如同二月之識。月亮實際上只有一個，如果看到有兩個月亮，那這個看法就是錯誤的。同樣的，沒有自相卻看到了有自相，這就表示看法錯誤。世間皆非量，是以這個意趣而來說的。

如果有某個正量來證明境的存在，那就要去證明五境具有自性或自相。假如五境不具有自性或自相，那就無法證明境是存在的。量成與不成，最主要的諍論來自這裡。

但是佛護論師和月稱菩薩認為：如果有自相或有自性，就會變成真實存在了，因為有正量來證明。如果是真實有、自性有，那這些境都不應該是虛妄欺誑才對。然而五境是虛誑的，佛也說了五境虛妄欺誑，如同幻化。因為境是虛誑的緣故，所以我們雖然在看法上感到非常真實，但實際上卻並非如此。雖是正量，但在看法上產生了錯誤，這是沒有矛盾的，如同《四百論釋》中說到：“以世間見遣真實見，亦非正理。彼唯於世間立為量故，彼所緣義亦是虛妄欺誑法故。”以看到瓶子的眼識或現識來講，雖然以看到瓶子自性的角度來講是錯誤的，但是它本身是正量，因為它主要的境是瓶子，眼識所看到或所執取的瓶子是存在的。也就是說，雖然在看法上產生了錯誤，但是它所執的境沒有錯，是正量。不能說錯了一個，就完全否定了其他。以執取瓶子的分別識或比量而言，它在看法上也是錯誤的，因為它在看法上會把瓶子的影像即義共相看成是瓶子，但實際上瓶子的義共相不是瓶子，因為瓶子的義共相不能夠盛水，不具瓶子的作用。這個執瓶的比量或分別識，雖然把瓶子的義共相看成是瓶子，這是錯誤的，但是下部論師你們不會認為比量或分別識都不是正量吧？因為正量分現量和比量兩者，不能說一切的正量都是現量啊，否則就違背經論了。雖然在看法上有錯誤，可是你們也認為在根本的所執境上沒有錯，而能夠成立為正量。

以名言上來講，我們不是說一切的現識都並非正量，不然一切的名言識就都不是正量了，如此就與經論相矛盾。

《明顯句論》中說到“故由如是四量，安立世間通達諸義。”說到了由此建立四種的正量：瞭解現前分的現量；瞭解粗分隱蔽分的比量；瞭解細微隱蔽分的教量；為能瞭解現前分、粗分隱蔽分以及細微隱蔽分的喻量。如果一切的名言識都不是正量，那麼就與這四種的正量完全相違了，因為你已經認為一切的名言識都非量了。

又破有性能量所量，不破緣起觀待所立能量所量，即前論雲：「此等皆是觀待假立，若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量，能量所量非有自性。」故無翳等內外錯亂因緣損害諸根識等，唯無明力錯亂，執取實無自性現有性境，此不能害無倒名言。《入中論》雲：「許妄見有二，根明有過根。諸有過根識，望善根識倒，諸無損六根，所取世共證，就世為諦實，餘就世立倒。」此說名言識境，待名言識各立二類，謂倒無倒內身所有損根因緣。《入中論釋》雲：「若諸翳膜黃眼等病，及食達都羅等，是為內有壞根因緣。」身外有者，如前論雲：「由油水鏡及空谷等發言說聲，又由日光處時差別，正現前等，是為外有損根因緣。內雖未有損根因緣，由此諸緣而於影像谷響陽焰，亦成妄執水等因緣。如是幻師等所配咒藥亦當了知。能損意者，謂前諸事及諸邪宗，諸似比量。」此說邪宗及諸似因，皆是損害意識因緣。又睡眠等，是損夢中意識因緣，故無明所執之境，如下當說雖於名言亦無，然由無明所作損害，非此所說違害因緣。

而且，在此要破的是有自性的能量所量，並不是要破除緣起觀待的能量所量。如同《明顯句論》說到：“此等皆是觀待假立，若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量，能量所量非有自性。”

應成派說，以世間名言的角度來講，有正、倒世俗兩者。並沒有兩個月亮，也沒有石女兒、兔子角。如果看到了兩個月亮，或看到了石女兒，或看到了兔子角，那這個眼識就是屬於以世間名言角度來說的倒世俗。而看到瓶子、柱子的眼識，是正世俗，因為以大家共許的名言角度來講，瓶子、柱子是存在的。

可是，以世俗諦的名稱來講，有沒有叫正世俗諦、倒世俗諦呢？沒有。一切的世俗諦都是倒世俗，因為世俗諦的存在都是無有自性的，它所呈現的都不是真實的，似乎是從它那邊自力而有，事實上卻是完全依賴他力。

執著有自性，不能夠破除世間名言共許下所安立的正世俗。因為世間名言安立的正、倒世俗，不是以有沒有看到自性而來作分別的，而是以有沒有內外錯亂因緣而來安立的。

設作是念，若五根識，無餘錯亂因緣損害，便於名言為不錯亂，則彼所現自相，於名言中亦應許有，然此師不許，故須許為錯亂。若如是者，則此諸識為於名言安立色等之量，不應道理，以於名言色等亦錯亂故。答曰：清辨論師許色等境於名言有自相之性，破唯識師於遍計執。由無自相之性，謂相無自性時，於遍計執設能計所計雙關觀察，若能遍計自性差別之名覺，許於名言無自相之性者，則謗依他起事，是顯然許依他起性，於名言中有自相性。第二十五品《般若燈論》雲：「若謂說色意言言說遍計執性皆為無者，是謗有事。毀謗意言及言說故。」《觀禁大疏》雲：「此文顯示瑜伽諸師謂遍計執，由相無自性性，故說為無性。若於說色自性差別，意言分別言說名言能遍計性，謂由相無性性故無自性者，是謗世俗依他起事，不應道理。」此說名覺所攝依他，若於名言許相無性則成誹謗。其相無自性之相者，即是自相或名自性。唯識諸師說遍計執無彼自相，於依他起有彼自相故有自性。然從他生無自然性，說名無性，《解深密經》亦如是說。謂一切法皆無自性，是密意說。蓮華戒論師雲：「彼經顯示三種無性所有密意，開顯遠離二邊中道，故是樹立了義之宗。」若於勝義增益依他有自性者，是遍計執，故彼非有。由於名言依他起性有自相故，遣除損減，故許顯示中道之義，故此論師亦於名言許有自相。《入中論釋》雲：「如於繩上蛇是遍計，於實蛇是圓成實。如是自性，若於緣起諸所作性依他起上是為遍計，於佛行境立為圓成，如是了知三性建立。次當解說經中密意：若經所說非實意，知不了義當引釋。」謂《解深密經》立三自性是不了義。自宗之遍計，謂於依他執有自性，故於名言亦不許依他有自相之性。唯識諸師除遍計執，不許依他及圓成實相無自性。故許彼二，是有自相或有自性。正依《解深密經》，故許彼二是勝義有。佛護論師月稱論師，謂若有自相所成實體，則是實有，清辨論師等，唯爾不許是勝義有。

假如五種根識遠離了內外一切錯亂因緣，以世間名言的角度來說是不錯亂的，它們確實是看到了自相，所以在名言當中應該安立有自相才對。宗喀巴大師說：中觀應成派不承認這種說法。只要是非聖者現證空性的智慧，一切的識就都是錯亂識。此人又反駁說：如果一切的現識是錯亂的，那就不應該由此來安立色法生滅等，因為它本身就是錯亂的。

於是，宗喀巴大師作了一個詳細的解釋：

自續派的清辨論師，在破除唯識派宗義的時候，建立了一個有自相和有自性的主張，唯識派認為遍計執是無自性、無自相的，所以這個遍計執無自相之性被清辨論師所破除。清辨論師說，如果遍計執是無有自性、無有自相的話，從遍計執的能計和所計無論怎麼去觀察，在名言當中都沒有自相，那麼就等於毀謗了依他起的存在。從這一點我們可以很明顯地看到，清辨論師基本上是主張，依他起性在名言當中是有自性、有自相的。在《般若燈論》和《觀禁大疏》中，清辨論師非常明顯地說到，如果能取的聲音、能詮的識等都沒有自相，如何去取、如何去詮釋呢？這就等於是間接毀謗了依他起的存在。

可是唯識派卻不這樣認為，唯識諸師依由三法性而說了三種的無性：依由依他起而說無生性，一切的依他起是緣他而生，不是由自力所產生，所以是無自然性，無自生性；依由遍計執而說無自性；依由圓成實而說無實性。《解深密經》在解釋《般若經》中“一切法皆無自性”時，說這是佛善巧引導而說，事實上佛並不是說一切法皆無有自性，因為依他起和圓成實是有自性的，只有遍計執沒有自性、沒有自相。

唯識派所許遍計執無自相、無自性的宗義，被清辨論師給破除了。如果遍計執無有自相、無有自性，那就等於誹謗了依他起。因為法我就是遍計執，要遮擋的遍計執像法我，如果遍計執是無有自相、無有自性，那麼能取的法我執也應該無有自相、無有自性了。而法我執是依他起，你又說依他起有自相，所以遍計執就是有自性、有自相的。清辨論師是以唯識派這種的內部矛盾，而來作破除的。

清辨論師的主張：什麼是遍計執？就是緣依他起是真實有、勝義有的執著，就像色法等是真實有的執著叫遍計執。實際上色法等並非是真實有、勝義有，遮止真實有、勝義有的法無我，叫做圓成實。空依有法，就是依他起。依他起、遍計執、圓成實三法性，是唯識、自續和應成派所共同使用的名稱。依他起是有自性、有自相的，如果認為依他起無有自性、無有自相，就會墮於斷邊，這部分被遣除；如果依他起是勝義，就會破除落於常邊。由此而說了中道之義。所以清辨論師認許在名言中有自相，他也說到了《解深密經》是依由三法性解說三種無性，由此而來解釋《般若經》的究竟意趣的，但他卻認為《解深密經》的解釋其實並非是真正圓滿的。

應成派的遍計執，是依他起有自性的執著；在名言上不認為依他起有自性或有自相；圓成實就是依他起無自性或無自相。

唯識派認為依他起和圓成實是有自性、有自相的，也是真實有、勝義有。清辨論師卻不這樣認為，他認為並非是真實有，可卻是自性有。佛護論師和月稱論師認為，如果是真實有或勝義有，那就一定是自性有，換句話說只要是自性有，就一定是真實有、勝義有。這是唯識、自續和應成三大派之間的不同點。

又唯識師雲：「一一極微非根識境，不顯現故，眾多積聚亦非彼境，無實體故，如現二月。」《分別熾然論》答雲：「若成未積單位極微非諸根境，是成已成。」答後難雲：「若以積聚一種極微為宗，說此非因，無實體故，而立因者，其因是他不極成，謂一種類極微體性，彼彼皆有益境功用，故彼皆為境體支分。於極微塵生起現似積相之覺，從其積聚一類極微而成瓶等，我等亦許彼為實有，猶如極微，何以故，猶如極微亦是八微積聚為體，許其實有，故和合體所有瓶等，亦是實有，單不可成。」此說積聚一一極微皆是根識之因，復是實有。

現在又引用清辨論師所著作的《分別熾然論》文，針對唯識派的主張作反駁，來安立一切法有自性、有自相。清辨論師認為，能夠積聚和合體的個別細微的微塵，都是根識的所緣緣，叫做根識之因, 也是實質有。這裡的“實有”，不是真實有的意思，也不是指勝義有，而是實質有即取有的意思。因為清辨論師已經說了，諸法皆無實有。

又許彼是微塵究竟，故許無分極微是所緣緣。是故根識，若無前說內外亂緣之所損害，許為無亂，許於名言是所緣緣，與經部同。

“無分極微是所緣緣”，因為太細微了，超越了我們現識所能觀察的範圍，無法用肉眼去區分或劃分。

東吞·章嘉仁波切曾經說過：一切的中觀論師都說了無有真實，不可能主張有無方分的法。清辨論師並不主張有所謂的方分極細微微塵，他認為一切的根識、現識，只要遠離了內外一切錯亂的因緣，就叫做無錯亂。這部分現識的安立，與經部相同，因為經部也說到只要是現識即是無亂識。

《入中論釋》雲：「有說經部師宗說為勝義，中觀諸師即許彼法而為世俗。當知此說是未了知中論真實。有說婆沙諸師所說勝義，中觀諸師許為世俗，此亦未知論之真實。說出世法與世間法而相同等，不應理故。故諸智者決定當知此宗非共，此顯彼諸部宗，不共假立無有方分能所取等，雖於名言亦不受許。」《四百論釋》雲：「自部諸師如勝論師，許實極微不應正理。」此說不許無分極微。前二部師許為勝義，中觀諸師雖於世俗且不許者，謂無方分等事，非說彼二所許實法，中觀諸師於世俗中皆悉不許，如色聲等彼許實有，中觀諸師許為世俗。

為了反駁清辨論師的上述理論，宗喀巴大師引用了應成派論文，因為應成派不認為有實質有的細微的微塵存在。

有部、經部師認為是勝義有，“中觀諸師許為世俗”，“中觀諸師”指的是自續派。“當知此說是未了知中論真實。說出世法與世間法而相同等，不應理故。”有部、經部師認為是勝義有，中觀諸師連世俗上都不主張的內容，是有部、經部主張的無方分微塵，是指無法用眼睛去分別的極細微的實質有的微塵，不是真正的無方分。中觀論師都不應該去主張的，因為一切的中觀論師都是主張有方分的，沒有任何一箇中觀論師會主張無方分的法。凡是有部和經部認為是勝義的法，不是完全都被中觀諸師不安立為世俗，就像色法、聲音等就是世俗諦；也不是完全都安立為世俗，就像無方分等。

《四百論釋》就諸根微塵積聚位，破許一一是根識因。又即諸根與諸微塵，若即若離皆不得成。故依彼假立為識所依。如是諸境亦依他立而為假有，是根識境。此許諸識是假現，諸境是真現，故此論師與清辨論師雖二同許諸外境義，然其安立根境道理，極不相同。前破根識於自相境為量之時，說「住餘相事現餘相故」，謂色聲等境，於根識前現似有自相，然如所現，雖於名言亦定非有，故此論師雖於名言亦許諸識皆是錯亂。然諸根識於名言中，是能立色聲等境之量，無不應理。

清辨論師認為諸識是假現，諸境是真現。這裡的“真現”，是實質有。從這一點，我們可以知道，佛護論師、月稱論師以及清辨論師，也就是應成與自續兩大派，都共同主張有外境。可是如何由境來安立根識，說法不同。

佛護論師和月稱論師在根識的安立上，與清辨論師不同之處是：我們去看境的時候，會看到境的自相或者說以自己的方式呈現，但是實際上卻並非如此，所以叫做“住餘相事現餘相故”，也就是說實際情況是這樣，可是所呈現的卻又是另外一回事，所在和所現是不同的。佛護論師和月稱論師認為，除了聖者現證空性的智慧，名言上一切的識都是錯亂識。雖然是錯亂的，但這些根識於名言中能夠安立色、聲等境的正量，這都是有道理的。

立彼諸識錯亂之因，謂如所現無自相義，此乃觀察有無自相之理智所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非為錯亂。現第二月及現影像等諸識，如所現義無第二月及本質等不待理智，即名言量便能成立。故此諸識與前諸識為正倒世俗之差別，亦皆應理。

因為我們看到了自相的存在，不是以名言根識或現識去作區別的，而是由觀察有無自性的理智去做決斷的。以世間共許的名言角度而言，它並沒有錯亂的因緣。能夠找出錯亂因緣的是理智，是否錯亂是要通過理智來了解的，並非是由名言識去了解。比如，以看到瓶子的眼識來講，它執取的境不是瓶子有沒有自性、自相，它所執取的境就是瓶子而已。如同眼識執取瓶子，瓶子是存在的，從世間共許的名言識所執取的作用來講，這是沒有錯誤的。雖然它在看法上產生了錯誤，把瓶子的沒有自性看成了有自性，但這種錯誤不是從名言上能夠找出來的，而是要透過理智的角度去看，才會找到錯誤。以世間人共許的角度而言，分正倒二世俗，但實際上並沒有正倒二世俗，最主要的原因也是如此。

當我們看到了兩個月亮，以及看到了從鏡子裡反射出來的自己的臉等，能夠了知這些都是虛幻的，不是真實的，這通過用名言識就可以瞭解到，不需要透過理智就能夠找出它的錯誤。所以有一些的錯誤，即使是透過名言識也可知道；而有一些的錯誤，卻不可以從名言識的角度來了知。這就是從名言識的角度，有分正、倒世俗差別的原因。

若謂由依理智及名言量，通達錯亂雖有差別，然如實無現似本質等義，如是亦無現似自相之義。如有自相所空之色等，如是亦有本質所空諸影像等，是故諸識觀待通常之名言覺是倒非倒悉無差別。

有人反駁說：由理智看到自相與由名言識看到自相雖然有差別，但在內涵上是一樣的啊。鏡子裡反射出來的自己面孔的影像，並不是自己的面孔，這與實際上並沒有自相但看似有自相的道理是一樣的。再說，雖然沒有自相但卻會呈現自相的色法等，雖然沒有面孔的本質但卻有面孔的影像，從這個角度來說也是一樣的。所以以名言的角度來講，並沒有所謂的正、倒世俗，因為都是一樣的啊。

若爾反問，自相之體與現似本質之義，於名言中二者同無，色等像等於名言中二者同有。則《入中論釋》雲：「緣起影像及谷響等略為虛妄，具無明者亦可現見，然青等色及心受等略現諦實，其真自性具無明者一切不現，是故此性與於世俗現虛妄者非世俗諦。」安立青等為世俗諦，不立像等為世俗諦，如此差別不應道理。當有何答。

宗喀巴大師說：沒有自性和沒有面孔的影像，雖然兩者都是沒有，但這兩者都是能夠被看到的。你的這種反問，《入中論釋》其實已經回答了。世間人隨著無明而轉的緣故，沒有辦法相信青色等沒有自性，因為他沒有學習過空性的內涵，他不瞭解實際的狀況是如何，他沒有用理智去作觀察。然而，世間人可以非常明確地知道，從鏡子中反射出的面孔，並非是自己的臉。所以世間, 人以世俗的角度，會認為青色等是諦實有，是真實無誤的；但世間人不會安立自己面孔的影像就是自己的臉，因為他知道在世間角度來講這也是虛妄的。於是，宗喀巴大師反問道：難道世間人的這種差別都可以不理會嗎，你要怎麼回覆我？

若謂此二，於名言識雖同顯現，然影像等由世間識能達為妄，故不立為世間俗諦，青等雖妄，然其為妄由世間識不能證知，故安立為世間俗諦。如彼二境待名言識諦妄應理，如是二心待名言識，是倒非倒亦應正理。若謂待名言識既不顛倒，於名言中錯亂相違。若於名言說為錯亂，錯亂之名言與待何識立不顛倒名言之識，二者是一，則犯相違，然彼二種名言各別，有何相違。謂以正理破除色等有自性體時，非就勝義，須就名言，於此名言識，則諸根識皆是錯亂，除此所餘，於諸通常名言識則非錯亂，故不相違。譬如世間言說中，說幾人有及幾人無，說雲幾者，其語雖一，然所有之幾與所無之幾，不立為同。

他人回答說：在名言當中，雖然無有自性但是會看到有自性的色法，就好比影像雖非是面孔，但是卻可以看到像似面孔的影像。你說以世間的角度來講，我們的確不知道青色有沒有自性，但我們卻可以知道，鏡中反射出來的臉的影像並非是我們的臉。所以由世間的角度可以分正、倒世俗二者，並不是不可分的。也就是說，青色等在名言識可以被安立，那麼這個名言識應該是不顛倒識，並非是邪識。可是，既然你說名言識不是邪識，是不顛倒識，那你又說它是錯亂識，這不是犯相違嗎？

宗喀巴大師答說：說名言識是不顛倒識和錯亂識，如果是從同一個角度來解說，那當然是相違的；但如果是以不同的角度來解釋，那就沒有相違了。如同之前所說看到色法的眼識，以看到色法的角度來講它是沒有錯的，所以我們說不顛倒，而且這也是名言識最主要的一個作用，因為沒有顛倒的緣故，所以它是不顛倒識。可是在它的看法上，卻產生了錯誤，這是由理智來知道的，是以不同的角度來解釋的。就象我們說世間人，有一些人是存在的，有一些人是不存在的，有一些人擁有某些東西，有一些人卻不擁有某些東西。我們要知道存在與不存在的分別是哪些人，擁有與不擁有的東西分別是什麼，是站在不同的時間、不同的角度而言的，這樣就不相違了。以看自相的角度來講，我們並非說不顛倒，我們看到自相是錯誤的，因為自相是不存在的，所以我們稱之為錯亂。但是我們不說這個識是顛倒識，因為決定是否顛倒識，最主要來看它所執取的境是什麼，如果所執取的境是色法，而色法是存在的緣故，那麼就沒有顛倒。這是從不同的角度去說的，所以這沒有矛盾。

又彼錯亂是待通常世識，非中觀師許彼不錯，如雲：「唯由世為諦」等，故中觀師立彼錯亂。然以安立諸虛妄境，亦無相違，若立實境許以亂心而安立者，則成相違。又於名言，許一切法皆如幻化，故於名言皆是虛妄，然立彼等為世俗諦，亦不相違。如雲無明障性故世俗，於無明世俗立為諦實，與破諸法有自性時，於彼世俗立為虛妄，二無違故。又說於世俗中現虛妄者非世俗諦，謂以名言量能達虛妄者，非說凡於名言為虛妄者。

另外一個角度，對世間沒有接受過空性宗義理論訓練的人來講，會認為看到了自性，認為自性是存在的，經論裡面也說到“唯由世為諦”，就是以世間的角度來講，這種自性的看法是正確的，一般世間的人都會這麼認為，但是中觀師不會這樣認為。雖然說它是錯亂的，可是由這種錯亂的識來安立虛妄的境，這並沒有相違。就像夢境本身是不符合實際的、是虛妄的，但是看到虛妄為真實的夢本身也是錯的，夢識可以安立夢境的存在，這沒有相違。如果我們說這個境是非常真實的，但是我們又說這個識是錯亂的，那麼由這個錯亂的識來安立真實的境當然是相違的。如果說境本身是虛妄的，安立的識本身也是虛妄的，那麼由虛妄識去安立虛妄境，這就沒有錯誤。又說到這個虛妄境是世俗諦，也沒有錯誤，因為以世俗的角度來講，它是諦實有、是正確的。在經論裡面也說到世俗就是無明障性，就是被無明所汙染的緣故而說到了世俗，從無明的角度來講認為是真的，可是以空正見的角度來講是假的，這兩者是沒有相違的。

以名言量能達虛妄者，和於名言中為虛妄者，這兩者是不同的。以青色來講，青色於名言中是虛妄的，青色屬於後者而非前者，因為名言量沒有辦法知道青色是虛妄。所以在世俗中虛妄者非世俗諦的意思，是說到了可以由名言識、名言量知道是虛妄的意思，並不是說在名言當中是虛妄而已。在名言當中虛妄，不一定代表由名言量就可以瞭解虛妄，就如青色。青色在名言中是虛妄的，因為它所呈現的有自性和所存在的無有自性是不同的，青色並非是真實有，所以是虛妄者、欺誑者，是一個幻境；可是青色並沒有辦法以名言量來了解這是虛妄者，因為唯有理智才能瞭解青色是虛妄者，沒有受過空性觀察的世間名言識，是沒有辦法瞭解到青色是虛妄的。

如是中觀師於名言中，自宗安立生死涅槃眾多建立，及於名言破實事師所樂不共妄計諸義。此諸道理極難通達，故能無倒通達二諦建立者，絕無或有。謂於世俗破實事師所許諸法，須以正理觀察而破，然自於世俗許生滅等，亦作是念，具觀慧者許與不許，是由有無能立，能立復待隨正理行。次以正理正觀察時，見自所許諸世俗法，與實事師遍計所執，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。次見大自在天及自性等，於名言中若許為無，則自色等亦須許無，若於名言許色等有，則自在等亦須許有，二者相等。故覺自宗任於何法此是此非皆不可說，恃為獲得中觀真實。又有隨順如此誤解，住無所取，便為修習清淨正見尤為眾多。諸如此類，非是智者所愛正論，由未了知如前所說正理所破，遂以破除自性正理破壞一切名言建立。是執正見與諸邪見，錯則俱錯，不錯則俱不錯，大邪見故。故如此類雖長時修，非但不能略近正見，反漸遙遠，由與自宗緣起正道，可許一切生死涅槃緣起建立，極相違故。

因此，中觀師於名言上建立了生死輪迴、涅槃等世俗諦和眾多的名言相，同時卻能在名言上破除了實事師所歡喜的不共妄計諸義—自性，也就是說在名言上破除自性的同時，卻又能夠建立諸法的存在。雖然沒有說到諸法可以自己產生自己的性質，但是卻說到了諸法依由緣起反而更應該存在的道理。而且，這種存在的道理、存在的作用，是在名言安立的情況下產生的。能夠通達這種道理的，“絕無或有”。“絕無或有”是藏文直接翻譯過來的，意思是指僅有可能，有可能而已，不是完全沒有。

許多沒有通達中觀而自稱是中觀論師的人認為，要破除實事師的自性，必須依由正理的觀察，因為正理看不到自性，所以就破除了自性；同樣的道理，在觀察瓶子、柱子等世俗諦的時候，因為看不到世俗諦，所以就破除了世俗諦。他們認為，有智者所主張的內容應隨著正理而說，正理能立就存在，正理不能立就不存在。因為正理找不到自性，所以就破除自性；同樣，正理也找不到世俗諦，也就破除了世俗諦。正理如果不破除自性，自性就不會被破除；正理如果不破除世俗諦，世俗諦也不會被破除。所以自性被害，世俗諦也要跟著被害；世俗諦不被害，自性也跟著不被害。比如我們去尋找大自在天造物主，卻找不到。在觀察大自在天是否存在的時候，因為找不到的緣故，而否定了大自在天的存在。同樣的道理，觀察世俗諦，也找不到，所以就一起破除。他們認為如果有自性，世俗諦才會成立，如果自性被正理所破除，世俗諦也會跟著被破除。應此，錯解中觀宗的人認為沒有辦法說它是完全存在的，因為被正理所破除；也沒有辦法否定，因為佛說這會墮落於斷邊。於是，就把諸法變成“此是此非皆不可說”的狀態和性質，會產生這種“什麼都不可說”的誤解，而且還會傲慢地將它執為是清淨的中觀正見，是在修習空性。這種觀點並不是佛陀所歡喜的正道，如果把破除自性當作是破除一切，二諦就沒有辦法同時建立。因為持這種說法的人特別多的緣故，所以在此特地作了詳細的說明。

《入中論》雲：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽焰等諸遍計，此於世間亦非有。」此說外道不共欲樂及如前引自部實事諸師不共欲樂諸遍計執，於自世俗亦說非有，此義當釋。此於名言許有許無，為從何門而安立耶，謂若有一於名言識是所共許，如所許義，餘名言量無能違害，及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害，則於名言許彼為有，與此相違，即許為無。

“外道不共欲樂”就是外道所主張的不共內義，像是造物主大自在天王。共主相的自性，以及實事師認為的諸法有自性等，在名言上都是不存在的。宗喀巴大師針對這個內涵，作了更詳細的解說。

通常我們看到事物的存在，不會覺得是意識取有的緣故而存在的，換句話說，這一法存在的力量(或說重量)並非是靠意識、名言的安立，而是覺得境上本身就具有存在的重量，跟意識毫無關係。宗喀巴大師對此作了破斥，境的存在與否，或是境的存在重量，絕對不是來自於境。那麼有和無的界限在哪裡呢？有須具足三個條件，都與意識有關。一是“於名言識是所共許”，就是世間共許；二是“餘名言量無能違害”，對於這個世間共許的內涵，沒有另外的名言識來違害；三是“能如理觀察真實或有無自性”，就是不被勝義識或理智所違害。世俗諦或名言上有和無的定義，就是以這三者為邊界或準繩的。世間共許、不被名言識所害、不被勝義識所害都具足了，此法就存在了；如果三者中有一者不具，此法就不存在。

其名言識，謂任於何法，唯如所顯隨順而轉，不更觀察其所現義，為唯於心如是現耶抑為彼義實如是耶，名不思擇真實義識，非是一切全無觀察。此唯如世間共許，或如名言識顯現而轉，非觀真理為何而隨轉故，亦名世許。故如此識遍於宗派，變未變心一切皆有。任於誰身，皆名世許或名無觀察識。莫執唯於世間常人未以宗派變心者乃有，即由宗派已變心者，雖有眾多有觀察識，謂觀唯如名言許耶抑於真實如是住耶，然非彼一切識，皆是觀察實理之識。

世間共許，就是被名言識所共許。首先要先了解到什麼是名言識？名言識是隨諸法呈現的所露之相而轉的識，它並不會去觀察這個境到底是不是有自性、是否真實存在，不會觀察思擇這是由心看到的相還是境上真實的存在。當然，它雖然沒有這方面的觀察作用，但並非完全沒有觀察。觀察有很多種，比如作這裡有沒有黃金的思惟，這也是觀察。但名言識並不觀察有沒有自性、是否真實，不會去針對諸法存在的究竟性作觀察。

被名言識認定了的存在，由名言識去執取它，就叫做世間共許。這裡的“世間”就是指名言識。“共許”的意思，是由這個名言識於境顯現而轉，是由非觀真理的意識所轉，無論有沒有宗義思想的人，都具有這種名言識。“於宗派變未變心”，是指接受或沒有接受過宗派或宗義思想訓練的人，接受的叫宗派變心者，沒有接受的叫宗派未變心者。我們不要認為名言識好象是未由宗派而變心的人才擁有，即使是由宗派已變心者，也有許多的觀察識是屬於名言識的。並非一切的觀察識都是觀察法有沒有真實性或此法究竟性的，不一定。

故問何為世共許，非是唯問離諸宗派世間老人，即可觀察五蘊身中無觀察識，如何而轉。言於彼識共許，謂所顯現或所領納設名言處。又諸業果及地道等，雖於庸俗未能遍許，然由聽聞及領納等，緣彼境時，於諸通常不觀實理之識，亦能顯現，故無世間不許之過。

什麼叫名言識？不是去問遠離世間宗派的非常有經驗和學問的老人，而是看正在辯論的立者即答者和敵者即問者二人，辯論時有沒有辯論到自性、真實性，如果他們所觀察的都與勝義諦無關，那這種的辯論都屬於無觀察識。（3）從這點，我們可以知道什麼是名言識。有觀察識和無觀察識，要看情況來作解說，這裡的無觀察識、名言識是指沒有觀察勝義的內涵，並不是說它本身沒有觀察的作用。這個，我們要分清楚。由名言識共許的最主要的內涵，是被名言識所顯現或由名言識所領納即感受或感觸的境，我們叫做名言處或名言有，這是所取。能取的，叫做名言識。什麼叫世間共許？共許的意思就是被名言識所轉、所持有或者所感受得到。唯有佛和大地菩薩才能夠知道很細微的業果和初地、二地等的道地功德，雖然凡庸的凡夫並不能夠知道，但是可以透過聽聞來了解，這種瞭解的意識並不是觀察真實、觀察自性的理智，所以非常細微的業果和道地等也是世間共許的。因為領納、執取或者是顯現的名言識是世間識，並非是觀察自性和真實的理智，所以沒有世間不許之過。

餘名言量所違害者，譬如於繩妄執為蛇及於陽焰妄執為水，雖是未觀實理識所執取，然彼所取義，由名言量而能違害，故於名言亦無彼等。

什麼是不被餘名言識所損害？如果把草繩看作是蛇，那麼就會被其他的名言識所損害。其他的名言識，可以來自於自己，也可以來自於其他人。比如在光線很暗的情況下，把草繩看成了蛇。可是，當第二天光線具足的時候再去看，發現原來是條繩子而不是蛇。原先把繩視成蛇的名言識，就被瞭解真相的名言識所損害了，這個餘名言識來自於自方。如果自己雖然把繩看成了蛇，可是有人告知我們，那不是蛇而是繩子。透過第三者的講述，去違害之前自己把繩看成了蛇的名言識，這個餘名言識來自於他方。又如把陽焰妄執為水的違害，並非理智所取，陽焰不是水的名言識本身並沒有觀察有沒有自性，但是透過陽焰非水的名言識，可以來斷除陽焰是水的妄執。所以陽焰為水，是可以被名言識所損害的。

如理觀察有無自性之正理無違害者，謂於名言所立諸義，雖名言量之所成立，然正觀察有無自性正理之識，於一切種定須無害。若由彼理之所成立，是由自性成立為有，則違名言之義。故無妄執理智無害與彼所成二事為一，說於名言，從諸善惡感生苦樂與自在自性造生若樂，是則俱是，非則俱非，邪分別處。自在自性造生苦樂與善不善感生苦樂，二雖俱非觀察有無自性正理之所成立，然以正理違不違害，於一切種不相等故。

不被勝義識所損害是什麼意思呢？像瓶子、柱子、生滅、輪迴等這些內容，並非由勝義量所成立，而是由名言量來成立的，但這不代表說會被正觀察有無自性的理智所損害。理智雖然沒有去成立世俗諦的存在，但不代表理智否定了世俗諦的存在，這一點要分清楚。但是，如果這一法存在，得有一個先決條件，就是不被勝義識所損害。因為只要被勝義識損害，被任何一個正量所否定，就代表說這一法是不存在的。被正量、理智所否定，就是不存在。不被理智所否定，不代表就被理智所損害，這之間是有差別的。比如以執瓶的眼識來講，執瓶的眼識不會看到柱子，但不代表說執瓶的眼識否定了柱子的存在。同樣的道理，理智雖然看不到世俗諦，無法成立世俗諦，因為成立世俗諦的量是名言量，可是並不代表理智損害或否定了世俗諦。

觀察有沒有自性之後，如果被堪忍，就是有自性。如果理智成立了自性的存在，那麼自性就應該是有的，要有也是名言上的有。自性如果是在名言上存在，那麼就會與中觀應成派所說的在名言上沒有自性的內涵是相違的。

不被理智違害和被理智所認可，這是不同的。不被理智違害，不一定代表被理智所認可，如果把這二者視為一，就會產生很多的麻煩。不被正理所成立，不代表被正理所違害，像是善因感得善果、惡因感得惡果等，這既不是由理智所成立的，也不是被理智所違害的。同樣的，不被理智所成立，也不代表不被正理所違害，像是由造物主自在天王去創造苦樂之因，或者說是由共主相的自性因去形成了苦因、樂因等，雖然並非是由理智所成立，可是觀察之後並沒有找到共主自性，所以這是被理智所違害的。所以不被正理所成立，不一定被正理所違害，也不一定不被正理所不違害。這一種的區別，我們要分清楚。

又自他部諸實事師，不共欲樂遍計無時分方分之能取所取，及神我自性大自在等，彼師立時，是以道理已觀自性是否如是，次自亦謂是由如是觀察正理，已得彼義而後安立。故於彼義，以餘觀察有無自性正理觀察，亦應受許，以許彼義是堪正理所觀察故。如是觀時，若不能堪無垢正理觀察重擔，故彼非是正理所得，即便遮遣，以彼若有，須此正理所獲得故。色聲等者，唯於無內外亂緣所損名言諸識，如其共許而為安立。非觀彼等唯名言耶，亦實義如是耶，由彼觀察獲得自性，然後乃許。故於彼等，不可以觀察有無自性之理而為觀察，以未許彼義堪忍正理觀察故。等如有人，說此是羊，不可觀察是馬是象。又於世間，雖是無始共許之義，若理所害則於名言亦定非有，如由無明於諸法上增益自性，及薩迦耶見執有自性我及我所，及執昨日山為今日山等諸境界，故非世間所許一切，中觀諸師便於世俗而遍受許。

實事師的不共主張，是遍計執取有無時分、無方分。所謂無時分，認為意識由續流組成，是由不同時間段的前端接後端而產生，而當我們去仔細解剖前端、後端的時候，實事師們認為有一個究竟點是無法再解剖下去的，這個究竟點就叫做無時分。同樣的，當我們去解剖一個色法時，實事師們認為解剖到一個最究竟點的時候，就沒有辦法再繼續解剖下去了，這個無法分割的色法就叫做無方分。由無時分、無方分說到了能取、所取，說到了造物主大自在天及共主相等的主張，都是因為安立了有自性的概念。實事師們覺得一定要找到一個最究竟、最真實的基礎，才來說到上述種種的觀念。這個跟我們安立瓶、柱是不一樣的，我們安立瓶、柱，只是很簡單地因為眼睛看到了瓶子和柱子，所以安立瓶、柱。可是實事師去安立這些肉眼看不到的無時分、無方分、造物主大自在天及共主相自性等內容時，需要透過深思熟慮，由長時間的思考，他們認定一定要抓到一個真實的根本、一個最究竟堅固的基礎—自性，這才來安立或主張自己的這些觀點。

實事師們由自性的角度而來主張的這些論點，是可以被正理所破壞的，用觀察自性是否存在的理智破除了自性之後，就可以破除上述這些種種的謬論。透過正理的觀察，自性不能被正理所堪忍，所以不能被正理所成立，而且被正理所遮遣，被正理所害。為什麼呢？如果無時分、無方分等是存在的，那就必須被正理所認定。就像如果我們眼前正有一隻大象，那就應該會被我們的肉眼所看到一樣，如此才能安立大象是存在的。如果我們的肉眼看不到大象，我們就可以用肉眼看不到為由，來破斥大象的存在。但是如果在很遠之處確實有大象，我們不需要用肉眼來看到就能夠確知是有大象，那我們不能因為自己眼睛沒有看到大象，就否認大象的存在。同樣的道理，如果這個東西是存在的，而且它的存在須被理智所看到，但理智卻看不到，這就叫做被理智所破壞。如果這個東西的存在，不一定要被理智所看到，這時候理智看不到，就不叫做被理智所破壞。如果自性存在，觀察自性是否存在的理智應該會看到自性才對，可是因為看不到的緣故，自性就被破壞了。但這不代表說，理智看不到的都要被理智所破壞，像世俗諦等。

色、聲等世俗諦的內涵，不一定要被理智成立之後才存在。它們要成立非常簡單，只要沒有內外損害的因緣，以正確的眼識、耳識看到色、聽到聲，就可以成立其存在。既然色、聲等的存在不一定要被理智所成立，那我們就不應該說，因為理智沒有看到色、聲等，它們就是不存在的。因為色、聲等的存在，與理智有沒有看到毫無關係。怎麼可以用毫無相關的例子，去說某一法的存在與否呢？就像我們說羊是有的，但是有一個人卻說因為沒有馬、象的緣故，所以羊是沒有的，這樣毫無相關的理由是不成立的。同樣的，瓶、柱等色法的存在，不是依靠有沒有瓶、柱等色法的自性，而來成立存在。色、聲的成立，只要單純地透過沒有內外錯亂的因緣，由正確的根識看到、聽到就可以，並不需要透過長時間的觀察來成立。

雖然是無始以來看到或執取為有自性，可是因由理智所傷害的緣故，所以名言當中也無有自性，中觀師也不是把世間認許的所有一切都安立為有的。

又色聲等，於名言中與諸外道妄執假立有無不同之理，有說前者，一切世間皆可共許，後唯邪宗乃稱說故。此未能判別，若不爾者，於名言中應無如幻色等，應有自性所成，此過繁多。《六十正理論釋》雲：「又顛倒者，謂執樂等，雖於世俗諸法亦非住彼性故。不顛倒者，謂執苦等，於世俗中諸法容有彼體性故。」此說常恆等四，雖於世間共同稱許，然執是為彼雖於世俗亦說為倒，無常等四，雖於世間未遍稱許，然執是彼則不顛倒。如是執蘊為無常等之分別，雖於現境有所錯亂，然於執境無量能害，故名不倒或不錯亂。諸根之識，於現境錯亂，又無所餘無錯亂分，故不名無錯亂。又諸根識，於所顯現錯亂雖同，然如所顯義，就世間有無，則現影像等之根識，是邪世俗。除此諸餘無損根識，是正世俗。又諸分別執蘊常等之境名言中無，故可破除。然執無常等之境名言中有，故非正理所能破除。

有人認為，什麼叫做於名言中存在？就是世間共許；什麼是“諸外道妄執假立”？是唯有邪宗乃稱說。說到這種的差別。宗喀巴大師在此反駁說：名言上的存不存在，不是以世間有沒有共許來認定的。如果把世間共許作為名言上存在的依據，那麼自性就應該是存在的。

“執蘊為無常等之分別”，這一句是說執取蘊體(即身心)為無常的分別心。這裡的分別和無分別，是指現量和比量之間的差異。為什麼叫做分別心呢？之前我們曾經談到過，用義共相去看諸法的時候，是透過影像去分別取有某一法的特徵，這叫做分別心、分別執，不是指遠離愛恨親疏的那種分別心。通達空性的比量也是分別心，因為它是透過空性的義共相去執取空性的，跟現量不同。因由透過空性的義共相去看空性的緣故，這個分別心—即證空的比量會把空性看作是有自性，所以它所看到的所見境(即現境)會有錯亂。可是以執取境這個角度來說，因為它是執取空性為境，所以並沒有錯。就像執瓶的分別執，去看瓶子的時候，看像上錯誤了，因為它會把瓶子的義共相看作是瓶子，但實際上瓶子的義共相併非是瓶子，所以現境上有錯。但是在執境上沒有錯，因為它主要是執取瓶子本身而非執取瓶子的自性，而瓶子是存在的。

“諸根之識，於現境錯亂”，最主要是指倒世俗的現識，而不是說一切的根識都是錯的。比如我們照鏡子的時候，鏡中反映出的臉的形像，這種把影像視為臉的根識或者是看到了兩個月亮、藍色雪山的根識，不只是現鏡錯亂，就連執鏡上也是錯亂的，所以叫做錯亂識或顛倒識。這一類的根識都屬於邪世俗，並非是正世俗。所以即使是名言識，其中有一類是錯誤的，有一類則是正確的，這一點我們要分清楚。

又於勝義，或由自性所成常等四法，而非是有，如是於彼二中，無常等四亦是非有，故觀待真實，執有彼八，全無是倒非倒之別。故密意說「隨行色常、無常、苦、樂、有我、無我皆行於相。」

在觀察諸法存在的究竟性或勝義時，找不到任何法，無論是常法還是無常法。在觀察究竟性的當下，沒有所謂的正、倒世俗的差別，這時唯有勝義諦，一切的諸法都沒有辦法看到。如果是觀察空性本身，所觀的空依有法的空性也是看不到的，但是破自性空的空性可以被看到。比如去觀察瓶子是如何存在的時候，去觀察瓶子是否有真實性的勝義諦的時候，是看不到瓶子的，但是最後會看到瓶子的空性，因為完全遮擋了自性的緣故。當完全遮擋了自性時，就看到了空性。同樣的道理，去觀察空性本身是否有自性時，這個空依有法的空性是看不到的，可是卻看到了空空，因為空性上的自性被遮擋了。所以於勝義當中看不到任何的諸法，因為去尋找諸法的自性是否存在的時候，找不到；唯一能夠被看到的，就是破除自性的那個遮分，那個當下即是空性本身。

若謂若以正理，破於諸法增益自性無明之執，而不破壞名言諸義，二者相違。《入中論》雲︰「痴覆自性故世俗，由此偽法現諦實，佛說彼是世俗諦。」此說由無明增上安立色等為世俗諦故。答曰：無過。立色聲等為世俗諦之諦，是由意樂增上為諦。此意須是諦執，故於增益自性無明而為諦。故於已斷染汙無明二阿羅漢及八地以上諸菩薩前，所現諸法唯虛偽性非諦實性，以無諦實增上慢故。論說於諸無實執者，唯現世俗，其理即此。故色聲等，雖由無明立為諦實，然非由無明立色聲等，譬於執繩為蛇之邪識，雖繩為蛇，然繩非由彼邪識安立。其能安立色聲等之心，謂無損害眼等六識。故此所立義名言中有，非是正理所能破除，其無明所執，雖於世俗亦非有，以此是於諸法增益自性，如此自性，雖於名言亦定無故。是故正理雖於名言亦能破除，假若正理不能破此，則於名言不能成立諸法如幻。又於愚痴所增自性，次更增益愛非愛等諸差別相起貪瞋等，故以正理亦能破壞貪等行相。如《四百論釋》雲：「貪等唯於痴所遍計諸法自性，而更增益愛非愛等差別而轉，故非異痴而轉，必依於痴，痴最勝故。」此諸煩惱，雖是無始俱生而轉，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦無。是故俱生心有二境，謂以正理能不能破。其能安立此色聲等諸名言量俱生之境，名言中有，非以正理所能破除。如是佛護論師及月稱論師宗中，雖於名言亦破自性，故名言諸義極難安立。若未善知安立彼等離諸妨難，則於行品不能善得定解，現見多成毀謗惡見，故具慧者，應當善巧此宗安立世俗之理，恐繁不說。

在此又有一派說：如果透過理智破除了自性的執著，可是這個理智卻不破壞名言上的世俗諦，這是相違的。因為《入中論》中有說到：“痴覆自性故世俗，由此偽法現諦實，佛說彼是世俗諦。”就是說由無明增上而來安立了世俗諦，既然理智破除了安立世俗諦的無明，那就沒有任何一法可以安立世俗諦了，所以世俗諦也跟著一起被破除了。

宗喀巴大師說：世俗諦之所以被稱作諦，“諦”是真諦，是因為以無明的角度去看法的時候，會看得非常真實，故稱世俗諦。然而世俗諦並非是真正的真諦，所以世俗諦的諦執就是指無明。完全斷除了煩惱障的二阿羅漢及八地以上諸菩薩，他們去看世俗諦時就會看到世俗法皆是虛妄，並非是真正的諦實有。所以論裡說只現世俗而不現世俗諦，有這種的差別，道理就是如此。可是世俗的真諦部分雖然是由無明來安立的，但是世俗法本身卻絕非是由無明來安立的。比如，把繩視為蛇的邪見會安立繩為蛇，這沒有錯；可是我們很明顯地可以知道，把繩視為蛇的邪執沒有辦法安立繩子，繩是由正量來安立的，因為繩子是存在的，並不是由邪執來安立的。同樣的道理，世俗為諦的安立，是由無明邪執來安立的，可是世俗法本身並不是由無明來安立的。所以，名言的存在是因為有正量證明了它的存在，沒有任何的正量可以否定它的存在，理智是沒有辦法破除的。而由無明所執著的自性，在名言當中是不存在的，因為可以由理智來破除。如果理智沒有辦法破除自性，那麼在名言當中就沒有辦法安立世俗諦。因為諸法本身沒有自性，如同夢、幻、泡、影一般，可是因由愚痴而執為自性的緣故，所以才會產生貪、嗔。當我們破除了自性執著的時候，其實就等於斷除了一切由自性執著所產生的煩惱。一切的煩惱，雖然無始以來就非常自然而然地產生，可是因為這種煩惱所看到的自性相在名言上並沒有的緣故，所以可以由正理破除。

我們一般人認為自然所產生的、本來就有的意識即俱生心，可以分正確的和錯誤的兩種：自性執著雖然是自然產生的，但它是錯誤的，可以由理智或正理來破除；然而像是安立色、聲等的俱生心，卻是不可以由理智或正理來破除的，這個我們要分清楚。在破除自性的時候，很容易會把這一法的存在也一起破掉，分不清楚破除存在和存在的自性這兩者，是非常危險的。我們一定要知道，在破除自性安立空性的時候，絕對不能把名言有存在的部分一起破掉，那樣就等於是在謗法，會墮落於斷見。在安立空性的時候，更應當要善巧地來安立世俗之理，這是我們要去注意的地方。

第三觀察是否四句所生而為破除，顯不能破。由破自、他、俱、無因生，若能破生，則四句生雖於名言此宗說無，故於破生不須簡別。若不能破，則破四生亦不能破勝義之生。前說非許，當答後難。若許勝義之生，須許堪忍觀真實性正理觀察。爾時須以正理觀察自他等四從何句生，由許勝義生，故定須許四句隨一觀察。若僅受許依此因緣有此生起，未許實生。未許彼故，云何能以觀真實之理，觀從自他等何者而生，以不須許堪忍正理所觀察故。又依緣生，即能破除四句之生，《入中論》雲：「諸法依緣起，非分別能觀，故此緣起理，斷諸惡見網。」故月稱論師，許依緣生破四句生，汝若許不從四句生則全無生，故違月稱所許而說。又彼論雲：「無因自在等，及從自他俱，非能生諸法，是故依緣生。」如汝則成自語相違，故依緣而生之緣起，永離四邊。莫更問雲：離四邊者為四何邊，此等亦是未分無生自性無生二者差別而成過失。云何論說「真實時若理，觀從自他生，非理以此理，名言亦非理。」此顯若許自相之生或實有生，則於名言由彼正理亦能破除，然非破生。即彼論結合文雲：「若謂染淨之因須實體生，此說唯餘言說存在，何以故，真實時等。」廣引彼頌，其釋又云：「故自相生，於二諦中皆悉非有，雖非樂欲，亦當受許。」故自性生是勝義生，若此許者雖名言許，如彼勝義生而當破除。是此論師所許勝處，故於名言亦不應許有自性生。

所謂的“四句”，就是自生、他生、自他二俱而生、無因而生。他方認為：因由破自生、破他生、破自他二俱而生、破無因而生的緣故，生也一起被破除。如果是這樣，四句生在應成派名言上也是沒有的，所以在破除生的時候不需要加勝義簡別。自續派不認同在名言上破四生，尤其是他生的部分，自續派認為果是由他生的，因為果是由因而生，而因並非是果，所以果由他生。可是龍樹菩薩說了四生的道理，所以自續派就多加了“果不從勝義他生”的簡別，而來作區別。可是此宗並不這樣說，此宗認為，因為在名言上破除生的時候不需要加簡別，所以在名言上沒有四生，名言上生是不存在的。如果要生就一定是自生、他生、自他二俱而生、無因而生，除此以外沒有其他的生法。因為沒有四生，這四種生法都被破除了，所以生也就一併都被破除了；如果破除了四生之後，生不能破的話，那麼即使我們破了四生，又怎麼能夠破勝義之生呢？

宗喀巴大師回答說：破除了四生，不代表破了生。至於後面的問，破除了四生之後，不只不會破生，更可以破除勝義之生。如果生性是真實存在的，當用理智觀察如何生時，應該可以被理智所堪忍才對。既然是真實生，那麼我們就可以透過生的四種(也叫四邊或四句)的角度來觀察，除了這四種生法就沒有其他生可選擇的了。如果只是因緣而生，並非是真實而生的話，它就不需要從境上去尋找到它的存在，因為一切的存在是名識安立的情況下就滿足了的，所以根本就不需要跨越名識的範圍，而去尋找它是如何生的了。在唯名唯識安立的情況下而存在的生不是真實生，所以就根本不需要承受理智的觀察。這就是為什麼由因緣生，而能破除四句之生，卻又能保留生存在的原因。因為它是因緣和合而有的，所以是完全由意識共許的情況下而產生的，所以生是存在的。這種存在的方式，是唯名識安立的情況下而感到滿足的生，不應該再去尋找從四邊的哪一邊而生，這是沒有道理的。所以如果瞭解了因緣而生，不只不會破除生，於此同時也能夠破除四句之生。

《入中論》雲：「如石女兒自體生，真實中無世非有，如是諸法由自性，世間真實皆不生。」若執自性無生或無生性謂全無生，反難緣生與無性生二者相違，呵為無耳無心。說無性生，未聞所說自性，妄執無生意謂無耳，及說自性未解其義，意謂無心。如《六十正理論》雲：「緣生即無生，勝見真實說。」其釋中雲：「若見緣起諸法自性皆不可得，以依緣生者，即如影像，無性生故。若謂既依緣生豈非是生，云何說彼無生，若雲無生則不應說是依緣生，故此非理互相違故。噫唏嗚呼無心無耳，亦相攻難，此實令我極為難處。若時我說依緣生法，即如影像自性無生，爾時豈有可攻難處。」故應珍重判彼差別。《無熱惱請問經》雲：「若從緣生即無生，於彼非有生自性，若法仗緣說彼空，若了知空不放逸。」初句說言「緣生即無生」，第二句顯示無生之理雲︰「於彼非有生自性。」是於所破加簡別，言謂無性生。頗見一類，聞彼諸句未解彼理，專相違說「生即無生，依即無依」，狂言愈大，知見愈高。《明顯句論》引《楞伽經》雲：「大慧，無自性生，我密意說一切法無生。」此說極顯。又破生等應不應加勝義簡別，義雖已答，然分別答至下當說。

如果把自性無生或無生性詮釋為不生，由此而來反駁緣生與無性生二者完全相違，在論典裡面被呵斥為無耳或無心，因為他沒有通達無自性和生、無生之間的差異，妄執無自性生叫做無生。緣生與無性生二者並非相違，有一些人不瞭解經裡面所說的道理，完全依照詞面去解釋緣生就是無生，所以就把生認為是沒有生，把依當作沒有依。這種的解說，完全不瞭解世尊的密意，是一種狂言。因為佛自己都說了：我所謂的諸法無生，是緣無自性的密意而說諸法無生的。所以要多加“無有自性生”的勝義簡別。簡別，就是多加字來詮釋的意思。不應該很單純地就詞面上說“無生”，而應多加“無有自性生”簡別。無有自性生的勝義簡別我們確定了，更詳細的內涵後面還會講到。

此等皆是，顯示彼一切能破，皆不能破無自性中因果建立。似能破中最究竟者，謂自破他如何觀察，即彼諸過於自能破無餘遍轉。汝等所立，即似能破最究竟者，以破他宗觀察正理害不害等皆被遮回，其能破理成所破故。若謂汝許有色等，故於彼等此觀察轉，我等無宗故，彼觀察不能轉入。此答不能斷彼諸過，於應成派及自續派，何決擇時茲當宣說。

因為說實派把色法的存在和色法自性的存在，視為是一，當說到色法存在的時候就認為是色法自性的存在，所以會有上述種種的過失。可是自宗不認為自性的存在和存在為一體，它們是分開的，所以自宗就沒有這種過失。至於更詳細的解釋，宗喀巴大師將會在下面解說應成派和自續派時詳說。

第四破除有事無事四句無能妨害。若謂中觀諸教典中，破一切事，或破自性有無二俱二非四句無不攝法，故以正理能破一切。此如前說事有二種，若以自性所成之事，隨於二諦許何諦有皆當破除，能作用事於名言中非能破除。又無事中，若於無為許由自性所成無事，如此無事亦當破除，如是之有事無事二俱當破，有自性之俱非亦當破除。故一切破四句之理，皆當如是知。若未能加如此簡別而破四句，破除有事及無事時，作是破雲「俱非彼二」，次又破雲「亦非非二」，是自許相違。雖知如是而云無過，強抵賴者，我等不與瘋狂共諍。

這裡的“四句”是哪四句呢？如果諸法有自性，一定是自性的有事、自性的無事、自性的有事無事兩者皆是、自性的有事無事兩者皆非。這裡的有事、無事，是指具有能力者及非具有能力者。這裡的能力(或作用)，是指能夠生果的能力(或作用)。有生果的能力，叫做有事或事物；沒有生果的能力，就是無事物或非事物。有事、無事也就是有為法和無為法的意思。如果諸法有自性，要麼就是有自性的有為法、要麼就是有自性的無為法，要麼是兩者皆是、要麼就是兩者皆非。除了這四邊，不存在第五句，一定被這四句所攝。如果破除了這四句的自性，那我們就能夠破除自性的存在。

破除四句，是說到破除自性的有事、自性的無事，兩者皆是的自性和兩者皆非的自性都是要破除的，而並不是破除名言上的有事等。因為這裡說到自性若存在的話，就一定是自性的有事、自性的無事、兩者皆是或兩者皆非。因為這四邊都不存在，所以就無有自性。並不是說沒有有事、沒有無事，不是這個意思。如果只是單純地說破除四句，並沒有多加自性簡別的話，就會產生很多矛盾。某個有法，它是有事？無事？兩者皆是？還是兩者皆非呢？我們要怎麼來回答？如果這四個都反對，否定了有事就成立了無事。既然如此，你又怎麼破除無事呢？否定了無事，其實就等於成立了有事。兩者皆是，應該既是有事又是無事才對，怎麼能說是兩者皆非呢？所以不加自性簡別，就會有很多自相矛盾的問題出現。如果你還是一定要堅持自己的錯誤宗見，那我就不與你這種狂者諍論了。

複次破蘊自性之體，或破其我便發智慧，了無自性或了無我。

破除了自性的當下，就會了解到無有自性。就像在某法上破除了一個屬常的性質，自然就可以瞭解到無常。同樣的道理，我們在某法上破除了它自性的性質之後，馬上就能夠知道原來這是無有自性。

若復破慧無自性境，是為破壞中觀正見，由破能達諸法無性智慧境故。若許雙破有無自性，應問彼雲，決定諸蘊無自性慧，其境無性如何能破，應當宣說。若謂《中論》雲：「若少有非空，亦當有少空，若無少不空，空亦云何有。」全無不空故，無自性空亦非有。此中空不空者，謂有自性空與不空，全論前後一切皆然。故性不空即是有性。若謂無少自性無性之空亦非有者，更有何事尤為可笑。

可是，如果再去破除這個已瞭解無我或無自性的內涵，那就等於破除了中觀正見，即等於破除了通達諸法無自性的智慧。所以，宗喀巴大師反問道：如果認為自性和無自性兩者都要破除的話，那要怎麼破呢？他派引用《中論》說，因為一切都是空性，所以空也就沒有了，空也不應該存在才對。宗喀巴大師反駁說：《中論》中所說的空性是指自性空，而不是否定了它的存在。空與不空，要加自性的簡別。如果自性不被否認，那就是有自性；如果自性被否認，那就應該是無自性。可是，在否認自性的同時，卻又去說無自性不存在，那就沒有什麼比這更可笑的了。因為存在就只有有和無這兩邊而已，如果兩者都不是的話，那是什麼呢？

如於苗芽執無自性時，此決定解唯於苗芽執性非有，俱不執雲，其無自性為有為無，應當閉目向內觀之極易明瞭。由是因緣，於無自性不可執有，為遣更執無性為有，故以正理破有空性。縱使應理，然亦唯是更以餘心，破除另執無性為有覺心之境，若破通達苗芽無性智慧之境極不應理。我等破除苗芽自性，便決定解自性非有，次由余心縱執無性是有，然所執境亦非正理所破。若許空性是有自性，則當破除。

當我們去執取苗無有自性的時候，只是很單純地認為苗無有自性，而去破除自性。不會去想苗的自性到底有沒有，是有？還是沒有？還是兩者皆非呢？不會這樣去想的，只會很單純地去想苗無有自性。如果我們自己仔細地去想一想，我們的意識是如何執取境的，就可以馬上知道了。所以，破除自性不是指把自性和無自性兩者都一起破除，而是在破除自性的那個當下，就證得了無有自性，這叫做空性。如果再去破除這個空性的話，那就沒有任何意義了。不應該把破除自性的空性，再次地想成有沒有自性，把空性執為有自性，這是無可救藥的邪見。空性如果有自性，是可以被正理所破除的，如果去尋找空性的假義的話，是找不到的，所以空性本身也是無有自性的。

透過空性無有自性、是自性空的正見智慧，能破除空性為自性有的執著。但是，空性也無有自性的智慧，是沒有辦法破除苗無性智慧的所執境的。苗芽無有自性的智慧，沒有辦法透過苗空性的無自性的智慧來破除。苗之空性也無自性的智慧，能夠破除苗之空性有自性的執著。所以苗之空性有自性的執著被破除的時候，苗之空性智慧的內涵不會被一起破除。

爾於無自性，云何能起有自性執，謂緣苗芽無自性時，雖不執苗有自性，然能起執苗之無性是有自性。如於無瓶，雖不執謂瓶實是有，然能執謂無瓶是實。由是若說，以無少許非自性空，故芽無性空亦無自性，是為正因。《四百論釋》說，是破有性之空，如雲：「若所說空少有自性，是則諸法亦當有性。」為顯非有，故說頌言，「若無不空者，空復從何生，如無餘所治，能治云何起。」不爾若破無性之空，則無無性。若爾則當有自性體，於一切種性不可破。如《回諍論》雲：「若即無自性，能遣無自性，遮無自性已，即成有自性。」《自釋》亦云：「如雲莫言即言遮言，如是若以無自性語遣法無性其喻應理。然此唯以無自性語，破諸法性，若無性言即能遣除諸法無性，破無性故諸法有性，有自性故即非是空。」此說極顯。故前所引《中觀論》雲：「空亦云何有」，其後又云：「諸佛說空性，為出一切見，若復見於空，說彼無可治。」此說見於空者，非說凡見自性為空，是說於性空之空執為諦實或見為實事。《佛護論》雲：「若執諸法有性為彼說空，謂由緣起因緣增上假名有事，非是諸事實有自性，由顯諸法自性空故，能遣彼執。若有於空執為實事，誰亦不能破除其執，譬如說雲，悉無所有，若復乞雲，其無所有願當惠施，何能令彼瞭解為無。」及喻顯說。

如果光是講空性是否存在的話，它是存在的，是不能被破除的。因為破除了自性之後，就是無有自性了，無有自性是存在的，是可以被正量所瞭解的。可是如果認為無有自性的空性是有自性的，那就要被破除了。所以有人問道：你已經破除了自性，怎麼會再次地把空性執為有自性呢？宗喀巴大師答說：瞭解了苗芽無自性的時候，雖然不會執著苗芽是有自性的，可是對於苗破除了自性之後的無自性的性質，因為是存在的，所以又會執取為有自性。好比在講到“沒有瓶子”的時候，我們在知道沒有瓶子的那個當下，不會認為瓶子是真實有的，但有可能會覺得沒有瓶子它本身是真實的，把空性再次執為有自性的邪執，就是這樣產生的。所以佛會說到許多空空的道理，空性本身也是無有自性的。

若不爾者，喻則不合，猶如有一向他乞財，說無財時，若作是念，此人無財，此執非過。若於無財反執為財，爾時不能令知無財。若問諸法有無自性，告曰無性，若執無性，說者實欲令起是解，彼豈是過。然於無性反執有性，是為過失。若依汝意說，無財時執為無財，亦當被破，故依我說最為端嚴。《明顯句論》雲︰「於空執事」非是破空，故唯見空，亦非有過。故《般若攝頌》說，「菩薩若執此蘊空，行相非信無生處。」《寶鬘論》說「諸見我無我，故大能仁遮。」諸餘經論說，不可起空無我見，皆如前說應當了知。若不爾者，則舍利子問觀自在，欲行甚深般若波羅蜜多當云何學，答雲：「應正隨觀彼諸五蘊皆自性空。」《攝頌》雲：「遍知諸法無自性，是行般若波羅蜜。」《入中論》雲：「故由觀我我所空，此瑜伽師當解脫。」此等多能與彼相違。

比如，“沒有錢”的事實是存在的，就是很單純的沒有錢而已。但是，如果有人把沒有錢執取為是一種有錢的情況，即把無財本身當作是有財富，那這個世界上就沒有沒有錢的事實了。因為一切的無財都是有財，那麼無財的可能性也就沒有了。好比是當一個乞丐向我們要錢的時候，我們對他說：“我沒有錢給你。”那個乞丐說：“請把你的沒有錢給我吧”。因為他認為“沒有錢”本身就是財富，這是非常荒謬的。

如果光是講到無有自性，這怎麼會是過失呢？這是不可能成為過失的。因為破除自性的當下，就是很單純地說到了無有自性。如果執空性是有自性，按照你的說辭，就變成了執無財是有財了，這是非常荒謬的。還不如依我所說，更為圓滿。

是故一切衰損根本，即是增益自性無明，而能與彼行相正反，拔除彼者，唯達無性或無我慧。若破此相即破真實義見，雖非所樂然須受許。《四百論》雲：「無二寂靜門。」釋雲：永盡貪愛是能證得涅槃之因，除無性見更無少法，是能如是盡貪之因，故無自性為相無我，是無第二寂靜之門，趣涅槃城，此乃無等唯一之門。雖亦有空無相無願三解脫門，然唯無我正見最勝，由了諸法悉皆無我，一切法貪無餘永盡，豈於少法見少可求或相可緣。故唯無我是無第二寂靜之門。是故《菩提資糧論》雲：「無自性故空，是空取何相，遣一切相故，智者何所願。」此將經說三解脫門，與此處說唯性空見一解脫門，斷相違失，以教理成此為解脫門。斷性之境何須更破以證彼者即能對治二我相執，於彼全無相執氣故。若於如此分別亦見過患，善惡分別悉破除者，顯然欲樹支那堪布所遺教規。

世間一切衰損的根本，就是自性執著。唯一能夠破除這種自性執著的，就是了解無有自性的智慧。唯有空正見才有辦法讓我們獲得解脫，除此之外沒有第二條路。雖然也有說到空、無相、無願三解脫門，也都是為了瞭解空性的智慧。遠離了空正見，沒有其他的解脫之門。所以三解脫門是緣它的性質而說了空性(性無自性)、緣它的因質而說了空性(因無自性)、緣它的果質而說了空性(果無自性)，最主要的還是瞭解空性的智慧。

但如果認為一切都無有自性，就連善惡都不用去分別，這是支那和尚的邪見，要遠離。

第二破所破太狹。有作是言，所破自性具三差別，一自性非由因緣所生，二時位無變，三不待他立。如《中論》雲：「自性從因緣，出生則非理，若從因緣生，性應成所作。若性是所作，云何應道理。自性非新作，及不觀待他。」若許芽等內外諸法有如是性，中觀諸師雖亦須破，然於此中明所破者是當明其所破根本，由破彼故，須於相續生中觀見，證法無性。諸有為法是因緣生及有變壞，自部諸師皆共極成，對彼不應更成無性，彼亦應達諸法無性。有是等過，故彼豈是不共所破。

遣除自性之前，必須要先了解何謂自性。有一派的人，引用《中論》裡面所說自性的三種特徵來說自性的內涵：非因緣所生；是時位不變的常法；不觀待他而立。但是宗喀巴大師說，如果所要破除的自性，只是非因緣所生、時位不變、不待他立的內涵，那就太簡單了。因為自部諸師無論是有部、經部、唯識、中觀，只要是佛教徒，都知道一切有為法皆是因緣所生。難道自部所有的宗義論師們都通達無自性嗎？

雖《中觀論》多難彼雲：「若有自性，應不待因緣及不變等。」是就能遍說彼過失，非就所破當體而明。又勝義有及真實有並諦實有，亦應不由因緣生等，然彼非是勝義等義。譬如於瓶雖遍無常，然非無常即是瓶義，雖立大腹等為瓶之義。如是若勝義有等，雖應許為無方分法，然非無方分法即根本所破，以彼唯是宗派妄執不共假立，此執非諸有情繫縛生死之本故。又雖決擇彼無自性極善修習，然於無始無明妄執全無違害，即使究竟現證彼義，然終不能遣除俱生諸煩惱故。

如果有自性，那麼就會有這三種的特徵，但這並非就是自性的內涵。就像如果是勝義有、真實有及諦實有，那就不應該由因緣所生，可是並不代表不被因緣所生就是勝義有的內涵。比如瓶子一定是無常，可是無常並不是瓶子本身的內涵或定義。瓶子的定義，是具有瓶口、瓶腹，能夠盛水的器物。瓶子的定義並不是無常，可是瓶子一定是無常。同樣的道理，如果有自性，一定不被因緣所生、時位不變、不觀待他立，但不被因緣所生、時位不變、不觀待他立，這些並不就是自性本身的內涵或定義。

同樣的，如果是勝義有、真實有及諦實有，可以許為無方分，就是不可以再分解下去的有。然而，執取諸法為無方分法並不是俱生執，它是一種遍計執著，是由宗派改變思想者才會有的執著。僅是透過這種無方分法的認知，把它認作是無自性來極善修習，對於無始以來的俱生無明妄執是完全沒有傷害的。因為我們的俱生概念裡面，不會認為有為法是無方分法，即使我們再怎麼通達無方分法，可是對破除煩惱根本的俱生無明沒有幫助，最終還是不能夠斷除煩惱的根本。

故以正見善決擇時，若不了知正為決擇俱生無明所執義無，於彼支分破除分別所執諸境，不破俱生無明行相。破人我時，惟破常一自在之我，破法我時，唯破無分極微所取，及破能取無分剎那，並破具三差別自性等宗派假立諸法，於一切種決定不可。若不爾者，決擇見時唯決擇彼，修時亦應唯修習彼，以決擇見義為修故。故修已觀證及修究竟亦唯應爾，如是由見無彼分別執計二我，便謂已斷俱生煩惱，太為過失。《入中論》雲：「證無我時斷常我，非許此為我執依，故達無我為盡拔，我見根本最希有。」釋論亦云：「為以喻門顯示此義互無系屬，故說頌曰：見自室有蛇，除畏雲無象，謂能除蛇怖，奇哉為他譏。」此雖是說補特伽羅無我，然法無我亦同。可作是說「證無我時斷妄我，不許此為無明依，故知無我謂盡拔，無明根本甚希有。」

所以我們在抉擇何謂空性內涵的時候，如果沒有仔細思惟俱生我執的所執境是什麼，就沒有辦法真正瞭解空性的道理。只是在粗分我執的所執境上去作破除，是沒有辦法破除俱生無明行相的。如果我們破人我的時候，只是破除常一自在的我；破法我的時候，只是破除無方分、無時分，“並破具三差別自性等宗派假立諸法”，還是沒有辦法真正破除法無我和人無我的。我們現在抉擇的內涵，就是將來所修學的內涵。假如我們按照這種內容去修持，因為所觀的內涵並非是真正的空性，所以所得到的也就並非是空正見，最後得到的成果仍然還是生死輪轉。所以透過斷除常一自主的我、斷除無方分和無時分，就認為俱生我執也就跟著斷除了，這過失也太大了。

若爾論師如前所引，說非新作及不待他為自性相，此說為就觀察門耶？抑為許有如是性耶？說彼即是諸法法性，即於彼上立為自性，非是新作非依仗他。彼性是有，《入中論釋》雲：「論師許有如是差別行相性耶，世尊依何增上廣說，隨諸如來出不出世，諸法法性恆如是住，有彼法性。所言法性，此復云何，即此眼等自性。眼等自性復為何等，謂彼非新作性無待於他。離無明翳智所證性為有此耶，誰雲其無。彼若無者為何義故，諸菩薩眾修習波羅蜜多諸道，為證法性。故諸菩薩發起如是多百難行。」並引經證而善成立。於前豈非破一切法有自性耶，我等豈未多次宣說諸法，若非由內心立其自性有，塵許亦無，於如此性，雖法性勝義諦亦無少許，況諸餘法。《明顯句論》雲：「三世無亂非由新造作火之本性，此非先無後新生起，非待因緣。如火熱性，或彼此岸或長與短，當知說此名為自性。火如是性為可有耶，然此亦非由自性有亦非全無，雖然如是，為令聞者離恐怖故，增益強說世俗中有。」即於此性亦破自性說名言有。

有人問：如同之前所引用的《入中論》和《釋論》，說到了“非新作”及“不待他”，叫做自性相。請問這是以假設的角度而說的呢？還是真的有這種自性呢？

宗喀巴大師回答說：認為諸法法性上存在非是新作、非依仗他的性質，這就是自性的內涵。但實際上這種自性是不存在的。（4）

因為講到了自性的內涵，所以有人就誤會自性是存在的。其實之前所引用的經文，並不是說自性是存在的，而是說如果有自性的話，自性的內涵是什麼？有人對此產生了疑惑。於是宗喀巴大師就說：我已經反覆講過很多次了，難道我沒說嗎？自性是不存在的。諸法連一點點的自性都沒有，連無自性勝義諦都沒有自性，更何況是世俗諦呢？

若謂此說為斷聞者恐怖故，增益說即不許有。此不應理，餘法皆是為彼假說，彼亦應無。又如前引，若無彼義，則修梵行應空無義，說彼過難，成立此有。《入中論釋》雲：「又此自性非唯論師自許，亦能教他受許此義，故此自性，是於兩俱建立極成。」不爾則應許中觀宗不得解脫。得涅槃者現證涅槃，復說涅槃即是滅諦。又說彼是勝義諦故。無勝義諦故，得涅槃時必須現證勝義滅諦，《六十正理論釋》以多力勵已善成立。

有人說：說世俗諸法存在的意思，是怕那些對空性沒有辦法理解的人產生恐怖，實際上世俗並非存在，所謂的世俗存在是增益說。增益說，即本來沒有，是添加而說。

宗喀巴大師說：此不應理。如果是這樣，那就表示佛陀讓我們行善斷惡、出家修行等這些取捨的內涵，也都變成了為斷除恐怖而增益說了。以應成自宗來講，梵行等種種的取捨，這些世俗萬法都是存在的，並不是沒有。

《入中論釋》和《明顯句論》的作者是同一個人，同樣一個論師，在《入中論釋》說到了“是於兩俱建立極成”，就是說二諦都是存在的。如同勝義諦是存在的那樣，世俗諦也是存在的，絕非是增益而說。之前《明顯句論》中講到了“增益強說”，這是作者在某種特殊的情況下而說的，我們要透過上下文去看，才能夠了解到作者的本意，否則很容易斷章取義。作者的本意是什麼？如同勝義諦是如何隨順安立般，世俗諦也應該如此，所以說兩者必須要同時建立。如果不是如此，認為只有勝義諦才有辦法建立極成，世俗諦沒有辦法建立極成，那麼中觀宗的宗見就沒有辦法讓我們獲得解脫。因為涅槃本身即是滅諦，如果世俗諦是不存在的，那麼四聖諦也就不存在了，四聖諦不存在的話，涅槃也不存在，涅槃不存在，就等於勝義諦也不存在，如此就什麼也沒有了。所以如果我們毀謗了世俗諦，也就等於是間接毀謗了勝義諦。我們可以透過《六十正理論釋》知道。

由是眼等有為，於自性體非可為有，於以法性所立性中，亦不可有，故隨於何性皆悉不成，真勝義諦雖於法性所立性中，而可為有，然立此性非無新作及不待他，於自性體亦無少許，故亦唯於名言說有。言新作者，謂先無新生之所作性。不待他者，謂不待因緣。色等諸法，於二自性，悉不成立。故於法性所立自性，為見彼性而修諸道，所修梵行非空無義。又說畢竟不許諸法有自性體，與今忽爾許有自性二不相違。《入中論釋》雲：「奇哉錯誤，若已不許少許實事，忽許自性非由新作不觀待他，汝乃專說互違義者，茲當宣說。汝未了知此論意趣，此論意趣謂說眼等緣起本性，愚稚異生所能執取。若彼即是彼法自性，其性顛倒，為證彼故而修梵行，則空無義。由非即彼便是自性，故為見自性，修淨梵行則有義利。此復我由待世俗諦，說非新作及不待他。若性非是愚夫所見，此為自性亦應正理。僅以此故勝義非事，亦非無事。此即自性寂靜性故。」此中有事無事，如前宣說二邊時說，謂自性有及畢竟無。

眼耳鼻舌身等有為法，在究竟的性質當中是不存在的，如果要從境上找到任何一個自己的性質，是完全找不到的。我們說到的勝義諦於法性中存在的這個性，是“非無新作”即並不是本有，及“不待他”即完全沒有自性，是名言上存在的意思。一切的存在，都是在名言當中安立的。我們一般人都會從境上去找它的存在性，這是錯誤的，因為它存在的力量根本就不是來自於境本身，而是在名言安立的情況下才有的。

所以如果我們講到一個本有的自性體，這是不存在的，完全沒有；如果不是本有，而是新作的一個自性，那麼這是存在的。就像是忽然而有，它不是本來就是如此，而是因緣產生的，這種的性質是存在的，取名為或許有自性。或許有自性和自性體是完全不同的，這兩者是不相違的。《入中論釋》中有事、無事，如同之前說到，破除自性有就是破除有事，破除了畢竟無叫做破除無事，而不是破除自性無叫破除無事。既遠離了自性有，又遠離了畢竟無，那麼唯一剩下的就是名言有了，它是存在的，只是存在的方式是於名言當中存在，不是從境上本身存在。

如是決擇諸法無微塵許自性實體，此由自性所空空性，於色等法差別事上，此為能別法。故於一心之境，有彼二事，非為相違。。

在諸法上一點點實體微塵的自性都沒有，自性空的空性是安置在色法上的一個特徵。色法和空性，一個是事物，一個是特徵。也即一個是差別、一個是能別。

“故於一心之境，有彼二事，非為相違。”這句話非常深奧，不同的講義上有許多種不同的解說法，哲蚌寺洛色林的講義和色拉傑的講義就是不同的。我想這句話的內涵如同宗喀巴大師著作《中論》的解釋文《正理海》裡面說到的“在通達苗之無有自性時，必須緣取苗已，次知苗之無性。”應該是同一個內涵。關於各講義之間不同的差異和爭論，具體內涵我也不是很清楚，這個你們要個別地去學習不同的講義，來作更深層次的瞭解。

由其未能遣二相故，此空是為假勝義諦。若修能達無性正見，現證彼義實無自性，現似有性一切亂相於彼悉遣。故此現證法性之智，不見色等。如是之法及法性，於彼慧前二皆非有。故立彼二為法及法性者，是就其餘名言識立。

通達空性的比量，在看空性的時候沒有辦法遠離二相。二相，就是此是識、彼是境的感覺。因為通達空性的比量當中還是有識、境二相的感覺存在，所以這時候所瞭解的空性，並非是真正的如同詞義詮釋般的勝義諦，是假勝義諦或取名為勝義諦。如果是現證空性，那麼二相、實質相、義共相等都會被遣除。這個現證空性的智慧，不緣色等。在此的“見”，以藏文來說不是指看到，而是不緣取之意，不緣色等。雖然是同一個智慧，但是它的境上唯有勝義諦而已，完全沒有了世俗諦。所以這個現證空性的智慧，它是有境的，它本身是識，但是這種境、識的關係不是用現證空性的智慧本身去安立的，而是必須要透過名言識去安立，現證空性的智慧所瞭解的勝義諦才是真正的勝義諦。通達空性的比量，它的所見境上會看到義共相，而且會有境、識的感覺，它的境上不是隻有勝義諦而已，還有屬於世俗諦的內涵存在。可是現證空性的智慧不同，現證空性的智慧所看到的、所執取的，都完全只有勝義諦而已，如同水融入於水一般，會有識融入於境的感覺。現證空性的智慧本身沒有辦法去區別何謂識、何謂境，這種區別要靠名言識才有辦法。

由是因緣，勝義諦者，是於寂滅一切自性戲論之上，更離無性現似有性一切戲論，而為安立。故許彼有，豈須許有自性自體。《明顯句論》雲：「無明翳力緣諸事相，由不見彼，此性即是離無明翳，聖人之境，即立此性為彼自性。」又云：「諸事之無生自性，此復俱非。唯屬無事無體性故，非於諸事自性中有。」

真正的勝義諦，如同詞義解說的勝義諦內涵，是現證空性當下所緣取的空性內涵，如果承許了勝義諦的存在，就完全不需要承許自性的存在。

我們依由無明業障的緣故，在看到諸法世俗諦的時候，會連帶看到諸法自性的存在，看相上如此。可是，遠離了無明的業障和無明串習的力量之後，我們看到諸法存在的最究竟性時，也就是現證空性的當下，是完完全全看不到世俗諦的，這時所看到的勝義諦的內涵，才是諸法存在的究竟性。這種諸法存在的真實性質，才是諸法存在的最究竟自性。在此的“自性”，是指它自己所存在的最究竟的性質，不是指我們要破除的人我、法我等的自性。要真正看到世俗諦存在的究竟性，那就是現證空性的當中，完全看不到世俗諦的時候，才是真正最究竟地看到世俗諦存在的性質。如同經文裡面所說，“無見乃勝見”。

又有許勝義諦，不於所斷二我戲論而為安立，謂於能證真實之心無亂境中，自現在相，如青黃等。又以知如是有，便為通達深義正見。又謂通達內外諸法，有情執為二我所依，為無自性，是正見歧途。此出一切大乘小乘經教之外，由許破除一切有情繫縛生死根本我執。然說通達我執所計我事，無性不能遣執，而說通達與彼無關餘實有法，反能遮遣我執縛故。譬如東方無蛇，妄執為有恐怖憂苦，為遣彼苦，而說令達東方無蛇，不能遣其蛇執，當令別執西方有樹，方能除遣蛇執憂苦，與此說者全無差別。

勝義諦是在完全斷除人我、法我的當下而安立的，可是有人卻不這樣說，“謂於能證真實之心無亂境中，自現在相，如青黃等。”也有人說到，勝義乃他空的內涵。以上兩種說法都不是正確的見解。

諸自愛者，應當遠棄如此邪執，次於破除繫縛生死，一切衰損根本無明行相之方便，謂當依止建樹諸了義經，及將經義不令向餘引轉諸正理聚聖者龍猛父子論典，度越三有大海彼岸。由於所破破除邪執，是於得中觀斷除歧途，最為切要，故今廣說。

第三、自宗明顯所破之理分三：一、正明所破義，二、於餘所破加不加此之理，三、　釋於所破應不應加勝義簡別。今初總所破事略有二種，謂道所破及理所破。初如《辨中邊論》雲︰「於諸煩惱障，及以所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」謂煩惱及所知二障，此所破事於所知有，此若無者，應一切有情不加功用而得解脫故。理所破者，如《回諍論》雲：「又有於化女，起實女邪執，以化而破除，今此亦如是。」《自釋》中雲：「若有士夫，於自性空變化婦女，謂是實女而起邪執，邪執彼故遂起貪愛。次有如來或如來弟子變一化身，以此化身遮彼邪執，如是我語空如變化，於一切法無性本空，等同化女，遮遣邪執為有自性。」此說邪執為所破事，及彼所執實有自性亦為所破，故有二種。然正所破厥為後者，以破顛倒心須先破彼所執境故。如緣起因破人法上所有自性，故此所破須所知中無，有則不能破故。雖如是無，然能發生增益執有，故定須破。破除之理，亦非如以錘擊瓶，是於無令起知無定解。若定解無，即能遮遣執有亂識。如是以理成立，亦非如種發芽先無新生，是於如是法起決定智，知其如是。《回諍論》雲：「雖無能破語，其無亦成立，然此語云無，令解非令除。」《自釋》中雲：「雖無汝語，若無之滅亦本成立，何為更說一切諸法皆無自性，汝說彼語有何作為。此當為釋說一切法皆無自性，非由此語令一切法成無自性，然說諸法皆無自性，是令瞭解破無自性。譬如天授原未在家，有云家有天授，有於無彼說雲其無，此語非令天授成無，惟顯天授家中非有。如是說雲，諸法無性，非由此語令其諸法成無自性，然一切法皆無自性。諸愚眾生，為無明蔽增益自性，如於幻士愚其原無士夫實體，唯為令解自性非有。故汝說雲，若性非有，即無語言，不假語言，自性非有亦極成立。說無自性此語何為。此諸言說皆不應理。」此說極顯，當如是知。

我們要破除、遮擋或者要捨棄的，叫做所破。所破分兩種：道所破及理所破。道所破，是煩惱和所知二障，這是一定存在的。如果煩惱障、所執障不存在，那一切有情就都不需要透過精進而得解脫了。此所破於所知即在法上是有的，它的正對治是必須要透過善法修行的力量來破除。理所破就不一定存在了。理所破分二：邪執和邪執所執之境，一個是自性的執著，一個是自性執著所執取的境—自性本身。自性的執著，即識的部分是存在的；而自性執著所執取的境，那是完全沒有的。在此最主要要破的內涵，就是邪執所執取的境。必須要先破除邪執所執境，之後才有辦法破除邪執。邪執的境是從未有過的，只是依由增益執而認為是有。所以邪執境的破法，不是把有的東西給破除，這跟道所破及理所破的識是不同的，不是用錘子把瓶打爛後破除瓶子，而是在看清楚實際的狀況之後，對沒有的東西產生知無定解，以這種的方式來破除增益有的執著。如果決定了是沒有的，那麼執著為有的顛倒識或錯亂識才能夠被遮遣、破除。

所以破除自性的意思，並不是說經過道理的認知之後，把原本有的東西變成了沒有。而是完全沒有、從未曾有過的自性，因為我們不瞭解的緣故，我們才一直把它錯認為是有。當我們透過了道理的認知，看清楚了自性原本就未曾有過，因此而破除了自性的執著。

故有說雲：有不能破，無不須破，離諸破立，以多破立正理觀察，唯練名言。此全未見正理及道破立影像相違亂言，自現宣說。有不能破無不須破之因，破斥他人破立觀察，而謂不應破立故。又以所立之因，破斥他許之破立，不應正理。有不能破無不須破故。以正理破者，是為遮遣顛倒錯亂之分別。以正理立者，是能引發無倒定解之方便。故欲遣邪執及欲生正覺，定當隨行龍猛等之正理眾論，於無倒破立引生定解。

有人說：“有不能破，無不須破，離諸破立”。如果是有的話，那就不能夠破了，因為它是存在的；如果一開始是沒有的，那麼就根本不需要破了，因為它本來就是沒有的。所以建立種種的破立道理，只是訓練我們的口才而已。

這一種的想法，是完全未見正理及道破立影像相違亂言。如果真是有不能破、無不須破，那麼就沒有所謂的宗義了，既無法破除顛倒執著或邪說，也無法安立自宗的道理，這會產生許多的問題。“故欲遣邪執及欲生正覺，定當隨行龍猛等之正理眾論，於無倒破立引生定解。”

如是以正理破，若是由破倒執，為欲引發無倒定解者，當以正理破何心之境耶。總所破分別，雖無邊際，然以何顛倒分別而為一切過失之根本，當先明彼破其所執之境。若能破彼則一切過失悉遮遣故，經說貪等諸餘對治，是一分之對治，說無明對治是一切之對治。無明即是一切過失之根本，如《明顯句論》雲：「佛依二諦說，契經等九部，就諸世間行，於此廣宣說。其為除貪說，不能斷瞋恚，為除瞋故說，亦非能盡貪，為斷慢等說，彼不壞餘垢，故彼非廣遍，彼皆無大義。若為斷痴說，彼盡壞煩惱，諸佛說一切，煩惱皆依痴。」何者為痴，謂執內外諸法由自相生，增益自性之心，此為無明。如《四百論釋》雲：「若識增益諸法自性，由彼染汙無知增上貪著諸法，是為流轉生死種子，於一切種永滅除故，即便安立生死還滅。為顯此義故說頌雲：「三有種為識，境為彼行境，若見境無我，三有種當滅。」此顯由見境無自性，於一切種破除貪因三有種識，安立聲聞獨覺及得無生法忍菩薩生死還滅。」又即說彼是為實執，如身根於身，愚痴遍安住，故壞痴能壞一切諸煩惱。《四百論釋》雲︰「痴於諸法分別諦實極愚蔽故，遂於諸法增益實性而轉。」

如果是要以正理來破除邪執，從而去引發正確無倒定解，應以什麼樣的理由來破除邪執之境呢？宗喀巴大師說：邪執有很多種，破除一切邪執的根本，這才是真正的善巧。經裡面說到，不淨觀只是斷除貪而已，沒有辦法斷除嗔；同樣的，對治嗔的慈心，沒有辦法斷除貪的煩惱。可是無明的對治，則是一切煩惱的對治，因為無明是一切過失之根本。

什麼是痴？依自力，由自相生，而產生增益自性之心，即為無明。與痴相應的貪嗔，也是執取有自性的，可這是由他力來執取有自性的。可是，一切煩惱的根本無明，是由自力來執取為自性的。所以這裡加“依自力”會比較好。

如是若無明是生死根本，則《入中論》與《顯句論》說薩迦耶見為生死根本不應道理，主要之因無容二故。其無明與薩迦耶見，餘師所許中士道時已宣說訖。此說月稱論師所許，餘中觀師許為所知障之執法諦實，此許為無明，且是染汙無明。如前所引《四百論釋》說為染汙。《入中論釋》雲：「由此能令諸有情類，於觀如所住事而起愚蒙，故愚痴無明，法非有性而強增益，於見自性障覆為性，名曰世俗。」又云：「如是由有支所攝染汙無明增上力故，建立世俗諦。」說為十二緣起初支，故是染汙非所知障。若爾，何為所知障耶，此後當說。故十二支中初無明支，是生死根本，又說薩迦耶見為生死根本者。以無明是總，薩迦耶見是別，故不相違。其無明者，謂明相違品，其明亦非任隨何明，是了無我真實義慧。其相違品，非唯無慧及所餘法，是須與彼相違執者，即增益有我。此復有二，謂增益法我及增益補特伽羅我。故法我執與補特伽羅我執，俱是無明。是故宣說薩迦耶見為餘一切煩惱根本，非不宣說無明為本。「乃至有蘊執，爾時有我執」，此說法我愚之無明，為補特伽羅我愚之因，顯示無明內中二執因果之理。故說薩迦耶見除無明外，為餘一切煩惱根本，皆無相違。若不了知如是解釋論師意趣，則說生死有二根本，其相違過極難斷除。

有人反駁說：《入中論》與《顯句論》裡面，很明確地說到薩迦耶見是生死的根本。既然如此，那麼無明就不應該是生死的根本了，根本怎麼會有兩個呢？

宗喀巴大師答道：無明和薩迦耶見的內涵，在中士道的時候就已經說過。在此我們以月稱論師所主張的內涵來作解說，與餘師如自續派中觀師所說有很大的差異。自續派中觀師認為，法我執所執法是真實有、諦實有，他們把這種執著認為是所知障。可是月稱菩薩不這樣認為，他認為自性有的法我執不是所知障，而是煩惱障，一切人我執和法我執都是煩惱障。就生死輪轉十二緣起中第一支而言，無明支是生死根本，是煩惱障，而不是所知障。什麼是所知障呢？後面會說到。

經典裡面也說到了無明是生死的根本，這與《入中論》與《顯句論》裡面說薩迦耶見是生死的根本，兩者其實是不相違的。因為無明是總攝，薩迦耶見等屬於別支。薩迦耶見一定是無明，而無明不一定是薩迦耶見，故不相違。什麼叫無明？無明就是與明正相違。並不是隨便一個正量都叫做明的，明是指通達無我真實義、通達空性的智慧。相違品，並不是說並非是空正見或者是其他的法，而是與空正見的所執境—無自性正相違的自性執著，即增益有我。說到薩迦耶見是一切煩惱根本的時候，其實並不是否認了無明是一切煩惱的根本。《中論》裡面也說到，有法我執的時候就會有人我執。很明顯地說到了法我執是一切生死的根本，但法我執並非是薩迦耶見。所以人我執、法我執，一切的自性執著都是煩惱的根本，這並沒有什麼相違。

如是明無明之理，乃是龍猛菩薩所許。如《七十空性論》雲：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支，是真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支。」《中論》二十六品雲：「若永滅無明，諸行當不生，能滅無明者，由知修真實。由前彼彼滅，後彼彼不生，純一大苦蘊，皆當如是滅。」又與「乃至有蘊執」說執蘊為生死根本，極相符順。又是聖天所許，如前所引「如身根於身」等，及「生死本為識」等，顯了宣說。又阿闍黎於《中論》等盡其所說，破除所破，所有正理，一切皆為破除愚痴，於諸法上增益自性，而顯諸法皆無自性。故所說種種正理，皆是唯為破無明執。如《佛護論》雲：「為何義故宣說緣起，答雲，阿闍黎耶大悲為性，見諸有情為種種苦之所逼切，為解脫故，欲顯諸法真如實性，隨說緣起。故云：見非真繫縛，見真實解脫。何為諸法真實性？答曰：謂無自性。諸不智者，由愚痴暗障蔽慧眼，而於諸法分別自性。由是彼等遂起貪，瞋若時了知緣起，發慧光明除愚痴暗，由智慧眼照見諸法無自性性，爾時無所依處，貪瞋不生。」

因為貪瞋都是要靠自性執取的境才有辦法產生，所以如果無有自性，貪瞋的依處都不存在了，貪瞋就沒有辦法生起了。

第二十六品結合文雲：「問雲，汝已宣說以大乘數，轉入勝義，汝今當說以聲聞教轉入勝義。答曰：無明覆後有」等。第二十七品結合文雲：「問雲，汝今當依順聲聞乘契經邊際，顯示惡見行相非有。答曰：說過去時生」等。故佛護論師亦許增益諸法自性為十二支初支無明，及許聲聞獨覺證法無我，極為明顯。是故聲聞獨覺證法無性，最大能立，當知即此以法我執為十二支無明之理。

佛護論師等也認為，法我執是一切生死根本的第一支—無明，也非常明顯地主張，聲聞、獨覺等小乘羅漢也瞭解法無我。從此我們可以知道，法我執並非是所知障，因為聲聞、獨覺也會斷除法我執而證法無我。

《四百論》雲：「縛為分別見，彼是此所破。」其分別者，非說一切分別，是說增益諸法自性之分別。釋論雲：「分別者，謂增益非真自性之義。」又許彼是染汙無明，若說凡是「念此為此」，一切分別之境，皆是正理所破者，是全未詳細觀察。若不爾者，其真實義，於諸異生非現見故，除分別外無餘方便能解空義。若謂一切分別之境，皆理所違害，則定智之境，亦如增益自性錯亂邪識。若爾，應無正見導赴涅槃，於中觀等論勤聞思等一切無果。

在《四百論》裡面說到，生死根本乃分別見，這是由空正見來破除的。這裡的“分別”，是指諸法並無自性，可是卻增益諸法有自性的分別執著，這才是要破除的，並不是指一切的分別。如果以為“這是瓶子、這是柱子”的分別心，都是正理所破，那是未經詳細觀察而說。

“異生”即凡夫，在現證空性之前，必須要比量先證空性。一切的比量都是具有義共相的執著識，屬於分別心的範疇。唯有透過比量分別心，沒有其他的方便能解空義，否則凡夫就永遠不可能成為聖者了。如果一切的分別都是自性執著的話，那要靠什麼來破除自性執著呢？

《四百論》雲：「言我般涅槃，非不空見空，如來說邪見，不能般涅槃。」又以前說無明所執之境為根本，自他宗部諸師，而更增益眾多差別。若拔無明所執之境，如拔樹根，則由邪宗一切假立一切俱斷，故具慧者當知俱生無明所執之境，為所破之根本，不應專樂破除宗派妄計分別。以破所破者，非無事而尋事，是見邪分別心執所破事，繫縛有情流轉生死，故破其所境。能於生死繫縛一切有情者，是俱生無明故。分別無明唯邪宗方有，為生死本不應理故。故能於此分別決定，極為切要。

要破除自性，應該是以俱生我執無明之境為破除的根本，而不是隻在一種妄計分別上而來作破除。

如是計執所破究竟之邪分別，即十二支之初支，俱生無明。分別所破，亦以彼為根本，唯是增益。故根識等無分別識，一切行相，終非正理之所能破。故正理所破之心，唯屬分別意識。後以二種我執或於我執所計之境，增益差別諸分別心，非謂一切分別。由彼無明如何增益自性之理者，總此論師之論中，雖於諸世俗義，亦云自性或自體等，設立多名。然此中者，謂於諸法或補特伽羅，隨一之境非由自心增上安立，執彼諸法各從自體，有本住性即是其相，如彼取境之諸法本體，或名曰我，或名自性，是就假觀察而明。

在此所說的法我執、人我執，就是十二緣起支裡面的第一支—俱生無明，也是一切煩惱的根本，其本身又是邪執。邪執可以分二：減損和增益。無明，是屬於增益的邪執。識可以分眼識等根識，分別識和無分別識等。在此的增益邪執不是根識，也非是無分別識，而是分別意識。沒有法我、人我，但卻增益為有的執著，就是這裡要破除的增益邪執。並不是說，所有的分別心都是要破除的增益邪執。

那麼法我執、人我執是怎樣增益出自性的呢？宗喀巴大師說：於諸法或補特伽羅隨一之境，認為非由意識安立而有，而是境上本身有自己存在的性質，這叫做“我”， 也叫做“自性”，“是就假觀察而明”。假觀察而明的意思，就是實際上沒有“我”，過去未曾有過、未來也不會有，完全不存在，但因為沒有了解空性的關係，我們會隨著看法上的錯誤而去執取有“我”了。這是以假設的角度而說有“我”，如果有自性的話，它就長這個樣子的意思。

如雲：「此皆無自性，是故我非有。」《四百論釋》雲：「若法自性自體自在，不仗他性。」此說彼諸異名，不仗他者，非謂不仗因緣，是說有境名言之識為他，非由彼增上安立為不仗他。言自在者，謂彼諸境各本安住不共體性，即彼亦名自性自體。此如計繩為蛇，其蛇唯就妄執之心假計而立。若觀何為彼蛇自性，則於境上蛇全非有，故彼差別無可觀察。如是諸法，亦唯於名言識，如所顯現觀察安立，若於境上觀察諸法本性如何，全無所有，不如是執，謂非唯名言識增上安立，執彼諸法各由自體有可量見本安住性。如《四百論釋》雲︰「惟有分別方可名有，若無分別則皆非有，此等無疑如於盤繩假計為蛇，定非由其自性所成。」此說自性所成之相。故若非由內心增上安立，於其境上就自性門有所成就，說彼為我或名自性。若於差別事補特伽羅境上無此，名補特伽羅無我。若於眼等法上無者，名法無我。由此當知，若於法上及補特伽羅執有此性，是二我執。如《四百論釋》雲：「所言我者，謂若諸法不依仗他，自性自體。若無此者，是為無我。此由法與補特伽羅有差別故，當知有二名，法無我及補特伽羅無我。」

“若法自性自體自在、不仗他性。”這裡的“自性自體自在”，是指完全由境本身而存在。“不仗他”，不是指不依賴因緣，而是指不依賴意識安立而有。“他”，指名言識。如果僅是不依賴因緣，一切的無為法都是不依賴於因緣而有的，但是無為法並不是自性有。如果諸法的存在有自性，那就不是透過意識安立而存在的，而是自己本身而有。

就像在黃昏時分，把遠處的一團草繩看成了蛇。為什麼很多印度經典裡面，大師們時常要用蛇來作比喻？是因為印度本身有太多的蛇。這個所看到的蛇，是唯有意識安立而有的，草繩上並沒有蛇存在，沒有任何蛇的差別即特徵或自性，再怎麼觀察也是看不到的。同樣的道理，當我們去觀察一個色法的時候，我們所看到的色法是唯有名言識安立的情況下才有，境上本身沒有任何色法存在。但是如果不被名言識安立而滿足，跨越了這個界限，再從境上尋找它的存在的話，這個就叫做自性。如果境上真的有它自己存在的真實性，那就與正理相違背了。如果境上真的有它自己存在的真實性，透過觀察應該越來越明顯地被看到才對，可是，觀察之後反而境的真實性越來越模糊，甚至完全不存在了。所以如果真是從境上本身而有，就像如果草繩本身真的有蛇的特徵存在，那麼在草繩上尋找蛇的時候，應該可以看到蛇才對，但是在繩上卻完全找不到蛇。

所以存在就只有兩者：一個是境上而有，是境本身存在；一個是由意識安立而有。既然從境上不存在，可是它的作用又確實是存在的，那麼這個存在的方式就唯有無奈地去選擇由名言識安立而有，是意識取有。而且這種取有的方式，是依據了此法的施設處而來安立有的，就是說是透過了一個不屬於它的東西而來安立了它。因為於一個境上，此境的施設處和此境本身永遠是相違的。可是此境的安立，永遠是透過此境的施設處而來安立此境的存在的。所以意識去安立境有的時候，是依據了一個不屬於此境的事物，是藉由他事而來安立此境。所以境的存在不是由自力，而是完全依靠他力，叫做無自主唯他力。

你們聽得懂嗎？有感觸嗎？以前我對空性的認知，對色法本身沒有產生任何的疑惑，色法是存在的，這個根本就不需要去懷疑和否認，於是從色法上另尋一種真實自性，而來作破斥。後來我讀了《實執諍論》之後，才發現我原來的概念，剛好就是自續派的主張。色法本身，我們完全沒有去動搖，它的執著一直保存著，我們卻去色法上另尋一種自性來作破斥，這是完全錯誤的。這樣對色法執著本身，沒有辦法產生任何的傷害。所謂的自性，它本身是怎麼存在的？針對這一點，我們要仔細地去觀察才對。通過種種的觀察，當我們真正看到諸法的時候，會覺得說：啊，原來諸法的存在，只是唯名唯識安立而有。產生這種感覺的時候，似乎會有一種疑惑：意識想什麼，就會變成什麼嗎？可是仔細觀察之後，其實只有這條道路，沒有其餘的路。

為什麼蛇上有蛇的作用，而草繩上沒有蛇的作用呢？不是因為草繩的境和蛇的境本身具有蛇的作用，不是這樣去解說的。如果草繩上有蛇的作用，會被後者的名言識所損害；可是蛇身上具有蛇的作用，不會被名言識所損害，是世間共許。因為不會被名言識所損害、不會被勝義識所損害的緣故，所以蛇上產生蛇的作用。不是在蛇的境和繩的境上去作區別的。當我們透過這樣的反覆觀察，發現境上完全沒有任何的作用，一切的作用都是唯意識安立而產生的時候，這真的是非常難理解，的確是要很大的福報資糧才有辦法瞭解。只有反覆地去作觀察思惟，才有辦法真正地體會到，這也是宗喀巴大師說學習中觀最難理解的地方。

如何不是從境上帶來，而是透過唯名識安立的情況產生作用？如果我們反覆地去思惟，絕對會感受到一種唯名識安立而有的體會，透過深入的觀察思惟，我們絕對可以對空性產生堅定的信心，在看諸法的時候，覺得如同夢幻泡影般。因為看到的時候，雖然好象是從境上而產生作用的，但在實際上絕非是如此。因為從境上沒有任何的作用，所以就更需要緣起，唯意識安立而有的這種緣起概念會更加地強烈。這樣才有辦法依由勝義諦極順安立世俗諦，由勝義諦去累積智慧資糧，由世俗諦去累積福德資糧，才有辦法成就佛的法身和色身的果位。

若謂執補特伽羅有自相，為補特伽羅我執，不應道理。若不爾者，緣他補特伽羅執有自相，亦應是補特伽羅我執。若爾應成薩迦耶見，彼不執我薩迦耶見，不應理故。執補特伽羅有自性者，理應許為補特伽羅我執，如前說補特伽羅有性，為補特伽羅我故。然非補特伽羅我執，皆是薩迦耶見。若爾何為薩迦耶見我執，薩迦耶見分別我執。如正量部一分說緣蘊執我，雖無決定，然俱生我執，《入中論》中破蘊為所緣，釋說緣依蘊假立之我，故非緣蘊，唯緣補特伽羅。復須可執為我之補特伽羅，故他補特伽羅亦非所緣。於此所緣執相云何?《入中論釋》雲：「薩迦耶見執我我所行相而轉。」謂非但執有自相，須執為我。《入中論釋》雲︰「惟薩迦耶見是所應斷，此由悟入無我之我，即能斷除。」此說通達所緣之我，無其實我或無自性，由其行相相違而斷，故是執著慧相違品，此後是執補特伽羅有自性，即是執有自相之我，執有我所薩迦耶見，亦當了知。若不執為我及我所，唯執實有補特伽羅，即愚補特伽羅我之無明，非不染汙。由是因緣，以有自性所立之我及念我心取境之我，二中初者是正理所破，後者許名言有，故非所破。此顯不破薩迦耶見俱生所緣，然非不破彼執行相自性之我。譬如不破執聲為常所緣之聲，然破彼執境之聲常，無有相違。故聖父子及此二論師之論中，「若自性有，若自體有，若自相有，若是實有」，其自性等應知如前所說。顯無彼之句義，當知亦是顯示無明所執之義無。

有人反駁說:如果把執補特伽羅有自性(或有自相)叫做人我執，這是沒有道理的。不然，緣他人執有自性，也叫做人我執嗎？如果是的話，那緣他人的自性執著也應是薩迦耶見。但是，它並不是執我薩迦耶見啊，所以不對。

宗喀巴大師答道：緣他人的自性執著是人我執並沒有錯，可是人我執不一定是薩迦耶見。薩迦耶見，是緣“我”和“我所”產生的自性執著。“我所”即是“我的”意思，緣“我所”僅是很單純地指緣取“我的”而已，而不是緣我的眼睛、緣我的鼻子等，是屬於法我執的內涵。所以緣他人和他所的補特伽羅的自性執著，並不是薩迦耶見的所緣境，不叫做薩迦耶見。這並沒有相違。

那麼薩迦耶見的執相是什麼呢？《入中論釋》裡面說到：“薩迦耶見執我我所行相轉”，最主要是緣“我”、“我所”而執取為有自性。這個薩迦耶見與空正見是正相違的，因為薩迦耶見一定是執取“我”和“我所”有自性，而空正見是否定、破除有自相和有自性，所以兩者在所執境上是正相違的。

如果不執著“我”和“我所”是真實有、自性有，只是很單純地執取自性的補特伽羅，那麼就叫做人我執，或者叫做人我執之無明，這是煩惱障。“我”，可以分自性的我和很單純名言有的我。自性的我是可以被正理所破的；很單純的名言有的我，並不能破。所以薩迦耶見的所緣境“我”和“我所”是不能夠破的，同樣的，人我執所緣取的名言有的“我”，也是不能夠破的。要破的是什麼呢？是薩迦耶見的所執境，因為所執境執取“我”為有自性，而不是那個很單純的名言有我。至於薩迦耶見的所緣境“我所”到底是“人”還是“法”？不同的講義有不同種的解說，有的講義說是“人”，有的講義說是“法”。但是如果我們在講“這是我的”的時候，在產生那個“我的”想法的時候，都會跟“我”的想法一起產生，不是嗎？仔細想想，真的會有這種感覺。所以破除的不是薩迦耶見的所緣境，而是薩迦耶見的所執境。例如，以把聲音執為常的常法而言，它的所緣境是緣取聲音，它的所執境是緣取聲音之後，執取聲音上的常性，它的所執境是錯誤的。聲音並非是常法，它的所緣境是對的，聲音是存在的。無明的所執境是沒有的，這是要破除的。而無明的所緣境，卻只是名言上很單純的“我”或“法”，這是不可破除的。

第二於餘所破加不加之理。若石女兒及兔角等，諸畢竟無，直可雲無，不須簡別。如是雖於所知有，然依時處有有、有無，若說彼時處無，亦不須簡別。若中觀師雖於名言不許彼有，唯由自他實事諸宗，不共增益，破彼等時雖就意樂，有時須加，然實無須新加自性簡別，以彼諸宗已許彼義故。除彼所餘中觀諸師，於名言中所立諸義，任破何義皆須簡別。若不簡別，則於能破之正理，過失同轉唯成似破，又如前說中觀諸師，於名言中所立諸義，必須觀察有無自性之正理及名言量所不能害。若不爾者，則於名言不許大自在等，而許色聲等所有差別全不得成。

如果是完全不可能會有的，就不需要加自性的簡別。所以我們只要說沒有石女兒、沒有兔角就可以了，並不需要說沒有自性的石女兒、沒有自性的兔角，不需要這樣去多作解釋。石女兒和兔角，是“沒有”的比喻，而不是對可能有的東西來作觀察，所以我們在否定有的時候，只要直接說沒有石女兒、沒有兔角就可以了。如果實際上是存在的，但是有時候會有、有時候會沒有，我們只要直接說它是在某個時候有、某個時候沒有就行了，並不需要說它在某個時候是有自性、某個時候是沒有自性，不需要多加自性的簡別。

以中觀師的角度來講，名言上是不存在無方分、無時分等的，但是有部和經部認許有無方分等，這時只要直接破除無方分或無時分就可以了，不需要加簡別。但如唯識派認許的三法性和三無性，這是唯識派的不共增益，要破唯識派的見解，就要多加自性的簡別了。佛說的依他起無生性，是指依他起無自性的生性，所以中觀師是以這種的方式來作破除的，一切的諸法不應該有不同的三種無性，而應該有共同的無性，那就是無有自性。如果是破除無方分、無時分或者無自證分等的時候，就不需要多加自性的簡別。要不要加簡別，最主要是要看當時的情況，這個差別我們必須要了解。

除此之外，經典裡面說到無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法、無瓶柱等的時候，都必須要多加自性的簡別。如果沒有多加自性簡別，就會否定一切的世俗諦，名言上就沒有任何的存在了，這會產生許多的問題，造物主的大自在和色聲等，都被一起破除了，這是不成道理的。造物主的大自在沒有自性也沒有，觀察之後也找不到。可是這跟色聲等是不同的，色聲等沒有自性，尋找之後找不到，可是色聲等是存在的。這兩者不能混為一談，這個差別我們也必須要了解。

雲此是道、此是非道，此宗應理、此不應理等，世、出世間，皆無安立之方便。於自性空生死涅槃一切建立，皆應正理之特法不可成故。若量無害而欲破彼，是為智者輕笑之處，故破彼時定當簡別。《四百論釋》及《六十正理論釋》破所破時有極多處，加彼簡別。《中觀》本論及佛護釋，《明顯句釋》，並《入中論》本釋等中，亦多處加，因見文繁及多已加，意其未加亦易通達。故未加處亦定須加，由彼無少加與不加差別理故。又云「觀察非有」，亦有多加觀察之簡別者，此如前說，若有自性，須許觀察實性正理之所能得，由未得故則無自性當知與說無有自性，同一宗要。如《四百論釋》雲：「設此諸法，非如火輪及變化等，唯現欺誑而無實事，爾時若以正理觀察，定如金等自性可緣最極顯現，然彼唯由顛倒因生，若以觀察慧火燒煉，其性非有。」

如同之前所說，如果是有自性，那麼觀察自性的正理應該要得到自性才對，可是得不到，所以自性是不存在的，由此而說無有自性。但在說到無有自性的時候，也並不是說沒有。所以不被正理所得到，並不代表被正理所損害，這之間的差別我們必須要了解。如果自性真的存在，應該像鍊金般的，自性的黃金應該越來越明顯才對，可是在觀察之後，卻是越來越模糊，甚至於完全沒有。

第三釋於所破應不應加勝義簡別。說於所破加勝義簡別，唯是中觀自續派者，極不應理。《入中論釋》引《佛母》雲：「長老須菩提，豈無所得無所證耶？須菩提曰：長老舍利子，雖有所得亦有所證，然非二相之理。長老舍利子，其得證者，是依世間名言而立。預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、菩薩，亦依世間名言而立，若勝義中無得無證。」須如是許，豈謂《入中論釋》所引為自續派之經耶，如是諸了義經加勝義簡別者，實亦繁多。《七十空性論》雲：「住生滅有無，劣等或殊勝，佛依世間說，非是依真實。」《寶鬘論》雲：「言有我我所，此於勝義無。」又云：「若種子虛妄，其生豈諦實。」又云：「如是世如幻，雖現有生滅，然於勝義中，生滅皆非有。」於所破加勝義諦實真實者極多，未加彼時亦多加無自性自體自相等簡別。

在破除法我和人我的時候，要不要多加勝義的簡別呢？有人說：“於所破加勝義簡別，唯是中觀自續派者。”宗喀巴大師反駁說：這種說法極不應理的。因為即使是應成派，也必須要加勝義簡別的。只是在破自性之後，就不需要多加勝義的簡別，因為自性和勝義是一樣的，既加勝義，又加自性，就多此一舉了，沒有意義。可是加勝義簡別需要嗎？需要。這和加自性簡別一樣，因為以應成來說，自性有、諦實有、真實有和勝義有是同樣的道理。

於是，宗喀巴大師引用了許多中觀的主要論典來說明，雖然有所得、有所證，然而卻不是遠離二相，即遠離常、斷二邊。應是在勝義中無得無證，在名言上有得有證，就遠離了二邊、遠離了二相。所以《般若經》並不只是自續派所引用的經典，而且除《般若經》外，還有很多的經論也說到了勝義的簡別，如《七十空性論》說：“住生滅有無，劣等或殊勝，佛依世間說，非是依真實。”—佛在此所說的眾多的沒有，是依真實有的角度而說。這裡多加了“真實”，即勝義的簡別。《寶鬘論》也說到：“言有我我所，此於勝義無。”加了“勝義”的簡別。又說：“若種子虛妄，其生豈諦實？”這裡又加了“諦實”的簡別。又說：“如是世如幻，雖現有生滅，然於勝義中，生滅皆非有。”加了“勝義”的簡別。諦實有、真實有、勝義有是同樣的意思。在許多的經典裡面，如果沒有加諦實有、真實有、勝義有的簡別，也都加了自性的簡別、自體的簡別、自相的簡別等。

《佛護論》雲：「諸佛說正法，正依於二諦，世間世俗諦，及以勝義諦。」若以世間世俗諦故，可說有瓶、有席，即以此故，亦可說彼無常，瓶壞、席燒。若時意依真實，爾時瓶席唯是假名且不應理，況其壞燒云何應理。複次，如來若以世間世俗增上可說無常，謂如來老及說如來已般涅槃。若時意樂依於勝義，爾時如來且不應理，況老涅槃云何應理。

以上最主要講到，以世間名言的角度而言，這些都是存在的；但是以勝義的角度而言，這些都是不存在的。

月稱論師說破實生，非破有生，如《六十正理論釋》雲：「若於何相影像可得，緣生虛妄，我不說彼現可得者，名為無生，然於何性立為無生，即於彼性說為無生。為於何性立無生耶，謂許實自性非虛妄性，以許彼於妄性為緣起故。」此說不破虛妄幻生唯破實生，故說緣生與性無生二不相違，即前論雲：「生與無生二境異故，有何相違。」又云：「若時我說緣生，即性無生，猶如影像，爾時何有攻難之處。」此答緣生與性無生相違之諍。《入中論》雲：「由此次第，當知法實性無生，世間生。」此於無生加實性簡別。又云：「如此瓶等實性無，而於世間許為有，如是一切法皆成，故無過同石女兒。」此說內外一切諸法，於真實無，於名言有，故非於所破不加勝義之簡別。總於所破，若全不許加勝義簡別，則不可立二諦差別，謂於勝義如此如此，及於世俗如此如此，全未說有如此之中觀師，故唯邪分別。《明顯句論》破「於所破加勝義之簡別」者，是就破自生，非唯破生，釋中極顯。《入中論》雲：「阿闍黎耶未加簡別，總雲『不自』而破其生，若簡別雲，『諸法勝義不自生，有故，如有思』，當知其勝義之簡別，全無義利。」故中觀自續師與應成師，非就於所破加不加勝義簡別判之為二，然於名言破不破自性則有差別。若於內外諸法破自性時，如應成派則不須新加或勝義或真實或諦實之簡別，以有自性，即已成為勝義等故。若自續派於彼不加勝義等者，則不能破，故加勝義或真或諦。然於生滅及繫縛解脫等，若不簡別或雲勝義或自性等而說能破，兩派中觀俱所不許。

如果在有和無的解說上，沒有加勝義或者是諦實有、真實有、自性有、自體有、自相有的簡別，那麼就很難分清楚什麼是有、什麼是沒有，所以一定要加勝義簡別。

有人反問：在《明顯句論》裡面，破除了於所破加勝義簡別啊，那又怎麼解釋呢？

宗喀巴大師答說：以破自生的角度來說，應成派不需要加勝義簡別，因為在名言上沒有自生。可是自續派不這樣認為，自續派說要多加勝義的簡別，來破自生，尤其是破他生。但是應成派認為自生、他生在不須加勝義簡別的情況下，就可以從名言上破除，加簡別的話是沒有道理的。這是應成和自續的不同點。一般在講有或無中觀道理的時候，是要多加勝義或自性的簡別的。唯有在自生和他生的主張上，自續派和應成派是不同的，這個情況特殊。自續派主張要加勝義的簡別，所以破除勝義的自生、他生；可是應成派卻不這樣認為，應成派說在名言上根本就沒有自生和他生，所以就沒有勝義的自生，因此也就不需要加勝義的簡別，就像沒有石女兒、沒有兔角一樣。在這種情況下加簡別，就被《明顯句論》破除了。

中觀自續派與中觀應成派，並非是以是否加簡別來作區別的，最主要是於名言上破不破自性而有差別。在破自性的時候，就不用多加勝義了，因為這樣會有重複的感覺。我們不須說沒有自性勝義的瓶子，只須說沒有自性的瓶子或沒有勝義的瓶子就可以了，不需要加兩次。因為以應成派的角度，自性有就是勝義有。無論是中觀自續派還是中觀應成派，一定要加簡別之後，才來破所破的法我或人我，如果不加簡別，就沒有辦法破除法我或者人我了。

若爾何為勝義無之義？此中義謂所知，勝謂第一，二同一事。又勝謂無分別智，彼智之義或境故名勝義。又無分別智現證勝義，順彼之慧說名勝義。如雲：「此中諸地等，於勝義無生。」《熾然分別論釋》雲：「言勝義者，是所知故名義，即所觀所了之增語。勝是第一之異名，略雲勝義。謂此是義復是最勝故名勝義。又勝之義，以是無分別勝智之義故名勝義。又順勝義，謂於隨順能證勝義之慧，有彼勝義故名順勝義。如雲於勝義非有。或說雲無彼說之勝義，即最後者。如此論雲：若爾，勝義超一切心，破法自性是文字境，是故豈非無可破耶。勝義有二，一謂無作行轉，出世無漏無諸戲論，二謂有作行轉，福智資糧隨順清淨，名世間智有諸戲論。此中立宗取彼差別故無過失。」此取聞思以上，如理觀察真實義慧，不應唯取聖後得智。《中觀光明論》雲：「言勝義無生等，其義通許一切聞思修所成慧，皆名勝義，無倒心故。是此之勝義故，現與不現而有差別。由彼增上知一切法，皆唯無生，故說勝義無生者，是說彼等由正知故生皆不成。」與前說同。《中觀莊嚴論釋》難雲：「何為無自性性，謂於真實。言真實者，謂隨事勢轉，比量所證真實義性，真實義相觀察即空。由此宣說真實及勝義等。又唯真智說名真等，是彼所緣故。由此真智意樂增上，名無自性，非由世俗無智增上。」於無自性加真等簡別，《般若燈論》、《熾然分別》，二論多說。猶如《般若燈論釋》十五品雲：「若無自性，云何是事，若是事者應非無性，故以彼語有謗自宗。」謂立宗雲事無自性，則有自語相違過失，即前論中答此諍雲：「非許勝義諸事有性，次立宗說彼無自性，故無謗宗義。非因不成，故此無過。」謂許諸法勝義無性，非毀謗故。若於名言謂無自性，許為毀謗極為明顯。又彼論雲：「勝義諸內法皆無自性性，所作性故，殊勝言說待所依故，譬如幻師所化人等。」此破自性決定當加勝義簡別。言勝義無者，義謂若以如理觀察之正理，觀實性時見彼非有。此諸論師一切皆同。故清辨論師論中，立世俗時，亦說不以順見真實觀察，破自性時，多說以理觀察為無，此與前說諸師皆同。然凡有性，堪忍觀察實性正理推察，許否不同，此二論師若有自性，則定須忍觀察實性正理推察，故亦定成勝義中有，如前數說。

什麼叫做勝義無呢？宗喀巴大師在此針對勝義有和勝義無的“勝義”二字來作解釋。“義”，就是所知或者是某一個識的境。是什麼識的境呢？是勝智，即無分別智的境。勝義，也不一定是境，也可以講是識本身，所以有很多不同的詮釋，無分別智的境叫做勝義，無分別智本身也叫做勝義。勝義諦，是由聖者的智慧去看到、去執取的勝智之境。可是勝義無是什麼呢？去觀察諸法究竟如何存在時，沒有被理智堪忍或獲得，在勝義上不存在，就叫做勝義無。

被觀察諸法究竟如何存在的理智堪忍，叫做勝義有；不被去觀察諸法究竟如何存在的理智堪忍，叫做無勝義。在這個道理的層面上來講，自續派和應成派是一樣的。兩派唯一的不同是：自續派的論師認為，理智去觀察諸法究竟如何存在的性質時，找不到勝義的堪忍，可是自性仍然是存在的；應成派不這樣認為，應成派認為去尋找諸法究竟如何存在的性質時，即使是自性也無法堪忍，無法被獲得，所以自性是不存在的。

破所破時應成自續以誰而破分二：一、明應成自續之義，二、身生正見當隨誰行。今初佛護論師釋中，未明分別應成自續，建立應成。然於解釋「非自非從他，非共非無因，諸法隨何處，其生終非有」時，唯依說舉他宗違害而破四生。清辨論師出過破，謂全無能力成立自宗及破他宗。然佛護宗無如是過，月稱論師廣為解釋，謂中觀師自身發生中觀方便，須用應成，自續非理，破他宗已顯應成宗。

要理解這部分的內容，是非常困難的。這部分內容，我們把它取名為應遮，即是以應成的方式而去遮擋，很深、也非常難懂。我們在宗喀巴大師著作的《正理海》，即解釋《中論》的一部著作中，可以瞭解到其內涵的深廣。

通觀佛經，導師釋迦牟尼佛所宣講的佛經，可以分類為下部論師的經典和上部論師的經典。比如說上部唯識派的經典，就是唯識派的論師們引用來建立唯識觀點的這部分經典。至於是隨經還是隨理的唯識派，這是發菩薩願的大論師們依著眾生根器的不同，而說的不同教法，最主要是由唯識論師之間不同的論點來作區分。唯識宗最主要的精神是依據經典而說，只是在唯識宗義的詮釋上，又支分出隨經唯識派、隨理唯識派。

同樣的道理，上部中觀派也是依佛經而說，而中觀論師之間又因不同的觀點而支分為自續派和應成派。中觀論師的依據，都是以龍樹菩薩所著作的《中論》為主的。龍樹菩薩的大弟子提婆、佛護、清辨等，在詮釋《中論》論典的時候，觀點有所不同。佛護論師寫了一本《佛護論典》，裡面在解釋《中論》中的“非自非從他，非共非無因，諸法隨何處，其生終非有”時，是以應成的方式來破他宗、立自宗的。所謂應成的方式，就是如果你這樣講，那麼就應該要成為什麼樣的過失。而龍樹菩薩的另一位大弟子，年長的清辨論師，對《佛護論典》的應成理論卻不以為然，他遮止了應成的這種反駁方式。他認為，要讓對方真正地瞭解到中觀正見，必須要以自續因的方式來建立。

後來，月稱論師對《佛護論典》作了詳細的詮釋，就像是擦亮了我們的眼睛一般，更加顯明瞭《佛護論典》的最究竟意趣。《佛護論典》沒有任何過失，為了使他人發生中觀正見，必須要用應成的方式，而不是用自續因的方式。月稱論師絕對不是以貪嗔的方式來維護《佛護論典》的，他對清辨論師所說的善言，完全符合龍樹父子意趣的論文部分，還是完完全全地保留了下來，並且給予支持和讚歎；對於清辨論師少數錯誤的觀點，予以反駁及多加解釋，對清辨論師對《佛護論典》的反駁進行了再次的反駁。由此，引發出了中觀自續和應成兩大派不同的觀點。

至於自續和應成之間的諍論，是非常複雜和難懂的，這一部分的內涵叫做應遮。如果想要詳細瞭解，當然可以依據各自不同的講義。如果是以宗喀巴大師為依據的，那麼就要以宗喀巴大師著作的《正理海》為主來了解。

應成自續兩派分二：一、破除他宗分二，二、安立自宗。初又分二：一、出計，二、破執。今初雖有多種安立應成自續之理，然彼一切孰能盡說，故當於中略說少分。其慶喜師所說《入中論疏》雲：「有作是言，若許應成因，其因為量成耶抑未成耶，若謂已成，爾時俱成，云何他許，若謂未成，則他不許，云何他許。當答彼曰：凡量所成應是俱成，此非我知，諸立論者立能立時，其所立因自雖量成，然他量成自何能知，他心差別非自現量，比量境故。又自量成亦何能知，錯謬因緣長夜攝持，有欺誑故。故唯由其立論對論，許量之力，許諸法性，故依所許破除他宗。」此說因於敵者量成不成，立者不知，以彼無樂，俱非立者二量成故。自亦不知因是量成，自雖決斷是量所成，亦有欺誑，故無雙方量成之因。就許為量量雖未成，然就所許破亦應理。又於自續之因宗雲：「若因與所立以量成遍，（即同品定有異品遍無也）爾時當許自續之能立，然遍不成，謂能成遍之量或現或比，現且不能成其為遍，謂於灶房由現可緣不可緣故，遂謂火煙，此有則彼有，彼無則此無，通達無則不生，然非於一切境，亦非由比。彼境定故，謂比量境非通一切，何以故，若有所立相屬之因，唯於彼生無常等智，非一切時處，故唯依世許，成立為遍非以量成，故應成因破除他宗，如何非理。此說有火，遍於有煙。及無常性遍於所作，若以量成則自續應理，然非量成。若以量成，應須成立一切時處有火無常遍煙所作，然以現比於灶瓶等成其為遍，是一分故。故遍亦惟就許而成。」此說若用量成三相是自續派，畢竟唯用他許三相是應成派。

雖然有許多種的解釋，來說到應成和自續的不同，可是誰又能盡說一切？所以宗喀巴大師在此簡略地介紹了幾種對於應成和自續差別的不同說法。

第一家，慶喜師的觀點，大致上可以分三：

第一個論點，具有三相的正因，於敵者和立者兩者而言，都無法由正量來成立。因為立者自己也不敢確定正因到底成不成，沒有辦法以現量或比量來證明成立，好象覺得自己瞭解了，可是在被他人反駁或問難的時候，又會產生疑惑，所以還是有欺誑的因素存在。再加上又沒有他心通的能力，不瞭解敵者是不是已經知道了所要舉出的正因。

第二個論點，因為正因無法以量來成立，所以只要承許就可以了。如以敵者的立場來講，認為“聲是常”；而以立者的角度來講，“聲是無常”。現在立者破敵者的時候，舉出了正因：“聲音有法，應成非常，有為法故”。在有法、所立法以及正因這三法當中，這個“有為法故”，就是“聲音是有為法”的內涵，只要敵者和立者兩者承許就可以了，不需要用正量來知道，因為知道的話太困難了，我們又沒有他心通，怎麼知道敵者是否知道聲音是有為法啊？所以只要承許就可以了。

第三個論點，像是“煙山有法，應有火，有煙故”。以這個正因來講，它的同品遍是：“有煙，必有火”；它的異品遍是：“無火，必無煙”；它的比喻是：如灶房。當我們在瞭解到同品遍和異品遍的時候，可以從灶房的比喻來了解：有煙必有火、無火必無煙。可是，慶喜師卻認為：這時候我們是用現量去了解同品遍呢？還是用比量去了解同品遍？如果是以現量去了解同品遍的話，我們只是看到灶房的煙定有灶房的火而已，沒有辦法看到所有有煙的地方都有火。所以“有煙，必有火”的這個定所的內涵，沒有辦法用現量看到。用比量也看不到，因為比量去了解一切有煙的地方有火，須依靠一個現量，而這個現量又沒有。所以慶喜師認為，同品遍和異品遍，只是侷限在灶房上的煙定有灶房上的火而已，沒有辦法真正去了解有煙就有火。這種同品遍和異品遍，有此就有彼、無彼則無此的內涵，並沒有辦法用現量和比量來了解。“有煙，必有火”，只是世俗上大家共同去承許而已，並不是真正可以由量去了解的。

所以，以世間共許的因來破除他宗，這個叫應成。如果一定要量所成，這叫自續因。自續因是不成立的，我們只有在灶房裡有煙的地方才能看到有火，沒有辦法透過灶房瞭解一切有煙的地方有火，這是現量的部分；比量的部分，也沒有辦法去了解一切有煙的地方都有火。因為沒有辦法知道，所以我們只能靠世間共許，大家承許“有煙，必有火”，以這種承許的方式來成立應成因。如果一定要由量來成立，這叫自續派；如果只是用世間共許來成立三相，那就是應成派。

彼之弟子諸譯師雲：「中觀師者，唯破他許餘無自宗。其有法等二無共許故，自續非理正理之果亦唯令舍他宗，除彼之餘，自無所許，故一切種不應宣說自續之因，唯用應成。又能立應成，即自續究竟，故唯應許能破應成。其因及遍就現前許或究竟許，非由量成。依此因緣略有四門，斷他所許或斷戲論。一，舉唯應成，謂他所許生有盡有義，若許自生，舉相違雲，若從自生是有而生，生應無義及無窮盡，故許有義有盡不應正理。若許彼者，而云自生不應道理，令他知已舍宗為果。二，他許比量，如雲許自生芽應不自生，自體有故。舉說他許有法因等，而反破他。雖雲無自生，亦唯破他許之自生，非自成立無自生義，故自無宗。三，能立同所立，他為成立自所宗故，所立因喻一切如前皆不極成。四，因相相等，謂若許彼，即當許此因相無別，令其相等。若爾汝有無慾破他所許，有即是宗，應有立彼自續之因，無則不應宣說正理，破他所許。答，觀勝義時，若許無性或以無生為所立者，則須受許自續宗因，然不許彼故無過失。若略有欲即有所宗，則一切欲皆應有宗。」此說自己無所立宗唯破他宗，雖有所欲亦無所宗。又自無宗，是就觀察勝義之時，謂不立宗無自性等，非說一切全無所許。故於觀察勝義之時，若許無性為所成立，而於自宗成立無性是自續派，若自無許唯破他欲是應成派。

第二家，是慶喜師的弟子，他最主要的說法：說中觀師在破除他人的主張外，自己於勝義上並沒有任何宗見。他認為透過一切正理觀察所立的主張或結論，是為了捨棄和破除他宗而說，不是來成立自宗的。以自宗來講，透過觀察，沒有任何的結論，沒有辦法透過自續的正因來安立任何的論點，唯有透過應成的方式來反駁他者。也就是說，“如果你這樣主張的話，應該成為……”，於是就找出對方的矛盾，來破除對方。除此之外，沒有辦法透過正因來安立自宗。於是，他說了有四種的應成。

“無宗”的意思，就是在觀察勝義的時候沒有自宗，並不是指自己沒有宗派。認為在觀察勝義的時候，如果成立無有自性，那麼就是自續派；如果在觀察勝義的時候，沒有任何的主張，唯有破除他者，那就叫做應成派。

現在自許是應成中觀者，作如是說隨依勝義及依名言，雖於名言自宗無許。若有彼宗，亦須許有能立因喻成自續派，故應成派全無自宗。如《回諍論》雲：「若我有少宗，則我有彼過，然我無所宗，故我唯無過。若以現量等，略見有少法，或立或破除，無故我無難。」《六十正理論》雲：「諸大德本性，無宗無所諍，彼尚無自宗，豈更有他宗。」《四百論》雲：「若有無二俱，誰全非有宗，雖長時於彼，不能舉過難。」說中觀師無宗無立故。《明顯句論》雲：「凡中觀師，理不應用自續比量，不許他宗故。」又云：「應成破義亦唯屬他，非屬我等，自無宗故。」《入中論》雲：「能破所破不會破，及會而破所說失，若定有宗彼成過，我無彼宗故無失。」說自無宗過不轉故。故中觀師一切建立皆唯就他而立。《入中論》雲：「如汝依他事，我不許世俗，果故此雖無，我依世說有。」《回諍論》雲：「所破無所有，故我全無破，是故云能破，是汝興毀謗。」說破他宗亦非有故。

第三家，認為無論在世俗名言或勝義的角度，應成都是完全沒有自宗的。現在有許多自稱中觀應成的人，不要說是勝義，就連名言上都認為自己沒有任何的宗見，好象應成派沒有任何自己的主張似的。

又昔西藏中觀智者，隨行月稱論師善破諸宗，說中觀師自無所宗及無能立之量。次自宗時破以正理，觀擇自相所許能量所量建立及事力轉現比二量，然許名言不加推察，世間共許能量所量。次中觀師自於敵者建能立言，以真正因立無實義，然非自續，以就世間共許之量，未加推察而安立故。

第四家，完全破除說中觀師自己沒有任何的宗見，以及中觀師不立正量的內涵，認為中觀師是有自宗的。在以正理觀察的時候，是沒有現量和比量的；只有在名言不加推察、世間共許的情況下，有所謂的能量和所量。這種說法是說，在觀察勝義時，任何觀察識都不成為現量和比量，一切的現量和比量只有在沒有觀察的時候才會形成。因為他們認為以正因來安立無有實義，這叫做自續因；但一切的安立是以世間共許之量、未加推察而成。所以在觀察勝義時候的理智，並非是現量和比量；一切的現量和比量，唯有在世間共許的情況下才有辦法產生。這又有一點類似“只要世間共許，就是存在”的意思。

第二破執分四。破第一家，入中論疏派，說因遍非由量成，說因非以量成之理，且不應理。以許因須由立敵俱用量成之家，非由立者未知敵成便不許因，故汝彼理不能破，須敵者以量成故。又以未知敵者他心，立為不知他用量成者，亦不應知他許彼義，則以他許而破他等，亦非理故。他雖說雲，我如是許現可決定，然如所說非定許故，及不知他心故。說遍非以量成之理亦不應理，以於灶上成立有火遍有煙時，灶是所通達處，其上所達之義，唯取有火遍於有煙，非取灶中有火遍灶有煙，豈取時處一分之遍。若不爾者，灶非此遍已定之處，須更顯示已定之處。如於聲上，所定無常所成立法，須於聲瓶二事隨轉，非立聲上一分無常。由此道理，許無比量成立能遍，亦當了知不應正理。如是有說非由量成，唯由立敵所許而成，亦不應理。唯以彼許為因，不能破他。以他所許其義不成，量於自他俱非有故。若謂所許而分差別，如此則成，此則不成者，如是分別。若以所許為因等同所立，若以量有無而分，失量無慾。

現在破第一家。

第一個論點認為，正因於立者和敵者兩者而言，都沒有辦法由量來成立。宗喀巴大師說：這不應理。因為以陳那和法稱論師三相正因的論點來講，如果立者和敵者都不瞭解宗法，這個正因是沒有辦法形成的。也就是說，必須要先了解到聲音是有為法，才知因為是有為法的緣故，所以聲音是無常。如果對聲音是否是有為法還有疑惑，那麼對這個問題應再提出另外的正因才對。如果照你所說，立家和敵家都不需要由正量來成立正因，僅是靠承許就行。那麼請問，只靠承許就能形成正因的理由是什麼？是不是需要另外一個承許？另外一個承許為什麼只要承許就可以成為正因的理由？是不是又要靠另外一個承許？……這樣的話，形成正因就無有邊際了。如你所說，沒有辦法以現量、比量來了解，也沒有他心通的能力來知道，那什麼時候才能夠形成正因呢？難道“聲音是常法”的這種執著，沒有破除的時候嗎？難道我們沒有辦法透過理由去了解聲音是無常嗎？這沒有道理。

第二個論點認為，瞭解同品遍和異品遍的時候，只是以現量或比量很單獨地去了解到“灶房有煙、灶房有火”，沒有辦法瞭解到“有煙，必有火”，這是無法由量成立的。宗喀巴大師說：這不應理。於灶房上成立“有煙，必有火”的時候，灶房只是一個比喻。並不是說：依由灶房有煙，必有灶房之火。就像我們透過聲音，去了解到一切有為法都是無常的時候，不是說聲音有為法一定是聲音的無常。如果按照你所說，我們就沒有辦法瞭解到諸行無常。因為你去了解同品遍和異品遍的時候，必須要透過一個境來了解，而你又說這只是境上的一個特徵，不能夠遍佈於一切。那我們也就沒有可能會了解到，一切有為法都是無常的道理了。(5)

第三個論點認為，因為沒有辦法用量去成立，所以只要承許就可以了。這也是一個問題，因為光是承許就可以的理由是什麼？每一個人承許的不同，你要依哪一個？難道是另外一個承許嗎？那第二個承許為什麼能夠成立第一個承許？是不是還需要第三個承許？第三個承許為什麼能夠證明第二個承許是正確的呢？這是不是要靠第四個承許？……這樣子就會沒完沒了了。這個叫做因同所立，那就會沒完沒了。就像“聲音是無常”。為什麼？因為它是無常。那為什麼是無常呢？因為它是無常啊。為什麼？……所立和因是相同的，就會這樣無止境下去，這不是正因的詮釋方式。

破第二家，觀真實時以不許無自性宗。謂不立自續宗之義者，為以理智觀有無自性，不能立宗，故不許彼宗耶，抑以觀真實時故為因，不許彼宗耶。如初說者，若以理智不能成立無性宗義，則以理智亦不能破有性宗義，因相等故。若謂觀察真實義時，亦不能破有性宗義，極不應理。前說以諸正理觀察破他宗故，無觀察心不能破他宗故。若不爾者，何須別說自宗無立，即破他宗亦不許故。若許應成破他宗者，則破有性即立無性，如前《回諍》本釋論說，於此更無第三聚故。若不爾者，則翻說雲，是立無性非破有性，有何答難，若謂決斷無性定遮有性，則遮有性定成無性，理相等故。若謂是觀真實義時，故不可立無性等宗，更當宣說其中因相，若謂觀真義時，有所立者即勝義有，故不應許，此不應理。若亦不許觀真義時，應許全無以中觀理觀察時位。若立彼時，亦定須許能觀之人，觀察之理，所觀之事，與誰同觀之敵者等。爾時所有，何須一切皆勝義有。又說應成，唯就他許或究竟許，雖無量成而能出過，非能滿意，如破初家而當破除。又若立雲，觀真實時無所受許，名言有許。亦不應理。其觀真實時，非於勝義須於名言，此相違故。又若觀真義時無，即勝義無之義，凡中觀師全無受許勝義有者，非應成派殊勝法故。

現在破第二家。

第二家的論點認為，在觀察勝義的時候如果主張無自性是自續派；不主張無自性，是應成派。宗喀巴大師反駁道：觀察勝義的時候，理智會不會去破自性？如果會破自性，自性執著的境被破除的時候，無自性自然就能夠呈現。因為破除了自性的那個當下，除了無自性被自然安立，就沒有第三者了。但是你現在說到了觀察勝義的時候不會破自性，這不是自相矛盾嗎？如果你還是堅持說：破除自性，但不叫立無性。那我反過來說：我今天立無性，可是我不破有性。你要怎麼說？如果你回答說：安立無性，就等於是安立有性。那麼同樣的道理，我也可以反過來說：破除有性，就等於是安立了無性。

破第三家，說中觀師雖於名言亦無許者，是如前說未善明瞭正理所破。以彼理性破除他宗，翻難自時便見自宗，亦如是轉，不知安立自宗離過，生死涅槃一切緣起與大自在，有無相同，是故此乃謗中觀師最鄙噁心者，破除此執前已廣說。觀中觀師有許無許，由具何事，名中觀師，則彼中觀定當受許。須許通達全無塵許勝義中有及許名言緣起之義，一切如幻，故有所許。又安立此，亦須破除彼二違品，許勝義有及名言無諸惡言論。

破第三家的論點。

第三家認為，中觀師於勝義和世俗上，都沒有任何的自宗宗見。

宗喀巴大師說：如果認為在名言上中觀師亦無承許，那是不瞭解正理，前面已破。為什麼取名為中觀？就是因為持有中觀正見的緣故。

故有正量通達立破，如自所證，以中觀語無倒教他，亦可得故。建立此等，無一敵者而能如法求少分過，是故此宗最極清淨。由是因緣，若自不知安立離過智中觀宗，莫謗為無，應當受許緣起正理，斬斷一切諸惡見網。賢正慧者，應立中觀宗離一切違，不應專求抵賴為能。《明顯句論》雲：「如是我宗最極清淨，一切建立無違而住，與彼自宗具粗近過，有相違時，愚蒙不見功德過失如何而住，汝自諸過失」等。如前所引，此說於中觀宗，由決擇勝義之量及名言量道所興建立，無過可設，最極清淨。生死涅槃一切建立，皆可安立，當得定解。若不爾者，謂中觀師全無自宗無過可設，則說一切語言皆是妄語，亦全不能破，以一切因相悉相等故。又不可說，於無所許不可以有許徵察，故無過設，無所許故。若如是者，則說一切語言皆虛妄者，亦說一切語言皆妄，不當觀察彼言為實，不能顯其自語相違。《入中論》雲：「若我少成實有事，如心應非不可說。」如犢子部許有實我，而不可說與蘊一異。破雲，若是實有，當說與蘊或一或異，雲於此中俱不可說不應道理，則不能破。彼可答雲，我說實我，若一若異俱不可說，不可推察或一或異，令有說故。若言「若說實有補特伽羅，不可說與蘊若一若異，則成相違，俱不可說不應正理，故此觀察可於彼轉。」則雲無許，已漸有許，亦不可說全無所許，理相等故。若作是言：「雲我無財，乞雲願施無財之財，我說無許教許無許，二說相等。」此乃未解敵者之意，我非總說令許無許。若爾云何，汝雲無許實漸有許，顯示汝言須許無許，故不能斷自語相違。

你認為“我沒有自己的宗見”時，其實你已經立了宗了，你的宗見就是“我沒有自己的宗見”。就像是有人說“我沒有錢”，把“沒有錢”當成了錢，如前已說。所以，你無法斷除自相矛盾的過患。

若汝此說非中觀宗，則引聖父子等正教成立，而成相違，不可立為月稱師宗。又非所餘佛弟子宗，故汝已出此法之外。若是中觀，尤是月稱宗者，許自無宗則成相違。如是意欲解脫有許，雲諸建立唯就他立亦不應理。說唯就他許有色等，此縱未許色等是有，然就他立定須受許，故終不能免脫有許。爾時就誰安立之他及能安立之自等，皆須受許。故說唯就他許，於自無宗非但無益，且有違害。若雲：「我全未說無有自宗，唯就他許，唯汝自現。」順世外道，尚所不能抵賴現事，汝全抵賴，汝自所說自無所覺，由我聽聞汝乃了知，實為希有。若如是者，何須定說無許等言，隨說何事後抵即足，無過難故。若說應成亦說他立，自宗不許，則亦何須破自續派，樹應成教，信月稱宗。如於自宗不許自續，如是應成亦不可許。如就他前可許應成，如是就他所須增上，亦須許自續故。如於自宗不許唯識，唯就他許不可立彼為唯識師，如是自若不能立，以應成理決擇中義，唯就他立，則亦非是應成派人，亦非自續，顯然自說非中觀師。

就連最沒有智慧的外道順世派，也不會否認現在所看到的一切，他會覺得現在所看到的一切都是存在的。如果你連現在所看到的一切都完全否定，豈不是比順世派還要來得糟糕嗎？如果你沒有自宗宗見，那又何須去破自續、樹應成呢？如果你說沒有自宗，是為了他人而許自宗的話，那麼你也可以說是為了他人而許自續啊，這是相同的道理。如果自己完全沒有宗見，那你就不屬於中觀宗，何須自稱是中觀師呢？不立宗的人，顯然就不是中觀師。

又云：「果故此雖無，我就世說有。」此義非說一切建立唯就他立，以諸法無性，須以如理觀察有無自性理智安立，非於庸常名言識前能安立故。若彼能立無性，理智應無義故。論雲：「我就他說有。」此說立有色等就世立故。言不許世俗者，謂如唯識宗所許依他，自不許之義，非說自宗不許世俗，故云如汝依他事。又即彼論連續文雲：若汝正理能遣依他，我即以汝正理遣汝世俗。為答此諍，如汝所許依他實事，堪忍正理之所觀察，我諸世俗未如是許，正理能不能破有所不同，是此義故。言就世者，非說就他而非自宗，是於無損名言諸識，安立一切世俗義有，皆就此故。諸中觀師自身亦有此諸安立名言量故。言雖無者，是自相無，不可釋為雖自相無，然於彼有，及雖無而有。以是自宗立名言義之理，其自相有，雖於名言亦非有故。釋論引經證雲：「世許有無，我亦許爾。」不可無故。故如常說，「於勝義無，然世俗有」，其有無義異故無過失。

接下來，宗喀巴大師就他宗所引用的論文而加以解釋。

《入中論》中說：“果故此雖無，我就世說有。”宗喀巴大師說：論文的意思非是說一切都是以世間而說，實際上卻沒有，不是這個意思。諸法無有自性的內涵，是透過理智來安立的，並不能以名言識來了解無有自性的道理。如果以庸常名言識就能安立空性的話，那麼理智就沒有內涵了。這就是論文裡面說到“我就他說有”或“我就世說有”的原因。“果故此雖無，我就世說有。”這句話的內涵是什麼呢？果像是色聲等世俗諦的法，雖然並不是像我們所看到的如此真實般地存在，可是以唯名識安立的世俗諦的角度來講是存在的，並不是沒有。有和無的界限，是在不被世間共許的名言識所損害、不被勝義識所損害的情況下，而說到了有。果以境的角度來講，是完全沒有；可是以唯名或唯識的世間安立的角度來講，是存在的。

“不許世俗者”的意思是什麼呢？唯識宗所主張的有自性的依他道理，自宗不主張，所以說了不許世俗，不是自宗沒有世俗諦的意思。之後又說到了“若汝正理能遣依他，我即以汝正理遣汝世俗”，這句話是說，如果以正理能夠遣除唯識宗所說的依他起，那麼唯識宗就能夠以同樣的正理，來遣除中觀論師所說的世俗諦。中觀論師回答這種諍論說：你們唯識宗所主張的依他起，是自性有的依他起。如果依他起是自性有，那麼應該能被, 觀察自性的理智所堪忍才對，但是無法被堪忍的緣故，所以被理智破除。可是色法等如果是存在的話，就不需要被觀察自性的理智所堪忍。這兩者是不同的。我就世間的角度而說的意思，並非指實際上沒有。如果有，要麼是境上有，要麼是唯名識安立而有。如果是從境上來解釋有，那麼很抱歉，這是沒有的；我是就唯名言安立的角度來講有，除此以外，沒有其他的有法。經論裡面說到的無或沒有，是指自相無或自相沒有，我們不可說自相在名言當中存在，也不能夠說這一法在名言當中完全沒有。

若爾《回諍論》說，無宗無立，其義云何，應當宣說。若立宗雲芽無自性，次辯因雲是緣起故，喻如影像，皆須受許。如是三相之因及因所成立之宗，並依能立言令諸敵者生悟彼之比量，亦須受許。爾時惟唯瞋自續之名，何故劬勞破自續耶。彼中雖有如汝所引似說無宗無立之文，然亦多說須立自許。故僅引彼文，豈能立為自無所宗。然許無性宗，則成自續，實有此疑，此乃最細難解處故。立自宗時當為答釋。

《回諍論》裡面說到：我不立宗，因此我就沒有過失。這是什麼意思呢？如果立宗的話，就必須要透過某一個正因來說，“苗因無自性，緣起故，如影像”，以此來使敵者破除邪見，瞭解無自性，通達空性的比量。有人反駁道：這樣就屬於自續因的內涵了，我們只是不喜歡自續的名稱罷了，但實際上自續因的內涵已經存在了。宗喀巴大師說：雖然在許多的論文裡面說到了“無宗無立”，但這不表示自己沒有宗派和宗義。你產生錯誤也是情有可原的，因為以三相的正因去產生通達空性的正見，你會覺得這個因就是自續因。產生這種疑惑也不能怪你，因為這的確非常難解，我在下面立自宗的時候，會針對何謂自續因來作解釋。

《回諍論》說無立宗者，謂中觀師說法無自性，實事師難雲：「如是立宗之言，若有自性，說一切法無性非理，若無自性，則不能破法有自性。」乃是從此諍辯而出。雖無自性，立破作用皆應理者，如前所引《回諍》本釋。故有無宗者，非總諍有無，是於宣說一切諸法皆無自性，立宗之言諍性有無。若於如斯立宗之言許有自性，則與立一切法皆無自性，我有相違之過。然我不許爾，故無彼過。是顯此義非立無宗，無與無性二者差別，極重要故。又「若由現等義」等文，說現量等無少可緣者，亦如前引《明顯句論》，是顯能量所量無自性之能緣所緣，非顯全無緣起之能量所量。又此論意，是答他難，他意中謂，若由現量立法自相，次破應理。然中觀師說一切法皆自性空，是則現量及所量境，法所攝故亦當性空，若爾則無，故不能破。《回諍論》雲：「若現量緣法，次乃能遮遣，然能緣諸法，其現量全無。」其釋亦云：「若汝現量緣一切法，次遮一切諸法皆空，乃可應理，然彼非理。何以故，一切法中攝現量故，亦應是空。能緣法者，此亦是空，故量無所緣。若無所緣，破亦非理。故彼說雲一切法空不應道理。」《四百論》說「有無及二俱。」等者，釋說：「於說空者，雖經長時，不能破責。」汝說雖空亦復不許，云何能於全無許者，而資佐證。《入中論》雲︰「於說假有此二邊論皆不應理。故依二邊，若破若答，於中觀師畢究無難。」

之前在《回諍論》裡面說到：中觀論師因為無有立宗，所以沒有過失。中觀師說諸法無自性時，實事師就反駁說：你說“諸法無自性”，這句話如果是有自性，那麼就與你所說諸法無自性產生了矛盾；如果你說的這句話無有自性，那麼就是沒有作用，如果這句話沒有任何作用，那就不能夠破除諸法有自性。在此諍論的有沒有宗，並不是說諸法有沒有存在，而是諍論說諸法無有自性的這句話本身是否有自性。中觀論師回答說：雖然我說諸法無有自性，說無自性的這句話也無有自性，但是說諸法無自性的語言仍然是具有作用的，故自性還是可以被破除的。因此我說無立宗，是說我無立下自性之宗，沒有你說的那種過失。

同樣的，在論文裡面說到了現量沒有所緣境，不是說沒有緣起的所緣境，而是說沒有有自性的所緣境。他人認為：如果諸法無有自性，那要由什麼樣的正量去了解？如果是以現量和比量去了解，那麼它所瞭解的所緣境應該要有自性存在。如果沒有自性存在，就等於是沒有了，既是沒有，現量和比量又如何去了解？所以無自性的宗見是沒有辦法由現量和比量去證實的。因為沒有自性，所以自性也不能破。但是自宗卻不這樣認為，因為即使使沒有自性，可是作用仍然還是存在的。

如聖天雲：「有無等」引此四句，謂引此證於破自性所成實物許假有者，諸實事師許有自性，及無事師斷遮色等一切諸法所有作用二不能破，故亦不成無宗之據。又有無等宗，是二邊論宗，最極明顯，如前破四句生及破有無論時所說。

你以什麼樣的理由來說我們中觀論師沒有自宗呢？如果你引用說實派說到的有自性的道理來破我，你不能破；如果你說中觀論師斷一切的色法等，那我並不這樣認為，所以你還是不能破我。有邊和無邊之間的差異，之前在破四句生及破有無論時已說。(6)

《六十正理論》所說者，如其釋雲：「若時由見無事無自他宗，爾時見者當斷煩惱。」無宗之因說為無事，此以自相或以自性安立為事，若以作用為事，說見無彼能滅煩惱成相違故。故以不許自性法宗，說為無宗。即彼論前文，《六十正理論釋》雲，諸未測此緣起法性遍計諸事，有自相者，「若許有實事，決定生貪，瞋執怖暴惡見，從彼起諍論。」說於諸法增益自相，為許事故。故此諸教，非顯中觀全無自宗。故《顯句論》中引《回諍論》及《四百論》「不許他宗故」之義，當如是知。

“無宗”的意思是指無有自性、無有自相，而並非是否定了自宗的存在。如果是完全沒有也沒有作用，那麼中觀論師就沒有辦法透過中觀論典或見解，來斷除煩惱，如此就產生了相違，幹嘛還要成為中觀論師呢？何必為要斷除煩惱去學習中觀正見？所以無宗的意思，是指無有自性之宗、不許自性法宗，並不是中觀沒有自宗。

又云「所破無所有，故我全無破」者，所破有二，若以增益有性境界所破，以彼為因說不破者，不應正理。故以能增益之心為所破。其釋又說「能破亦非有。」彼二無者，是說無自相之能破所破，汝妄執有，謂以彼破此而興誹謗，然非不許彼二如幻。如《回諍論》雲：「如以化破化，及諸幻士夫，以幻破其幻，此破亦如是。」又云：「此執若有性，應非從緣起，若執是緣起，即此豈非空。若執有自性，誰能遮其執，餘執理亦然，故我無彼難。」此說執陽焰為水，若有自性不應依自因緣而生，此執任誰不能遮故。《明顯句論》說「自無宗故」，亦非全無自宗之據，此是說無自續之宗故。

在此“所破”與“無破”的意思是說，如果是以自性的角度來講，沒有不破的，是完全都破，不破不應正理。所破有二：如果是道之所破，就不應被正理所破，因為它是存在的；如果是理之所破，理之所破又可以分二，執著的邪識是存在的，屬於煩惱，有其作用，不應否定它的存在，這是不破的。我們要知道什麼該破、什麼不能破。

《入中論》說「無宗」者，是說自宗能破所破，俱許無性，汝許因果由自性有，故以正理推察徵破因能生果為會不會，故其能破不於我轉，未許能堪理推察故。故全非說無有自宗，即彼釋雲︰「於我宗中過不同轉，何以故，以我宗中能破所破，會亦不破，能破所破未會亦不破，能破所破俱無性故。故會未會俱不應思。」謂實事師所設正理推徵不轉之理，是無自性，未立無許故。又為證此引《佛母經》舍利子問須菩提雲：「生無生法，由何而得證無生法。」雙破以彼二得。次舍利子問雲：「若爾無得證耶。」次如前引彼二雖有，然非由二邊。又是名言，非於勝義，引此為喻自如是許。《入中論釋》雲：「此顯墮二邊過，俱破以生法或無生法得，然彼二無亦不應理，故未推察於世名言而許有得。如是能破與所破非會未會，然於名言應知能破破其所破。」此顯然說，以會未會正理觀察，於彼二中雖俱無破，然彼不能遮其有破，故於名言許破他宗。又非唯此，亦許以因成立所立，即前所引無間又云：「複次如日輪上有差別，蝕時汝能見於影，日影會否皆非理，唯依緣有名言生。如為淨相雖無實，有用如是亦應知，能淨慧面諸正因，離實而能證所立。猶如影像全非有故，觀察其生為與日輪會與未會，於一切種雖全非有，然由色緣現前影像可得，決定能令達所樂義。如是以性空之能破破其所破，及以性空離實能立之因，成其所立，無二邊過，故於我語謂過同等當知非理。」此說破他之理，於自不能同等俱轉，作如是答，未說無宗。

所謂無宗的意思，是說自宗能破所破，都沒有自性。如果認為一切有自性，它的存在是由它自己本身來形成的，不是在唯名言的角度而來安立的，那就會產生很多問題。像因生果，是因與果觸碰之後生果的呢？還是未觸碰時生果的？在此的“會不會”，是指因和果有沒有接觸的意思。如果是接觸之後才生果，那就不應該先有因後生果；如果是不觸碰就生果，那我們怎麼證明說此果是某因的果或者此因是某果之因呢？如果你用同樣的問題來反問我，我會回答：我們不用去尋找其中的假義，因為即使因時還沒有果存在，可是由將來會生果的緣故，由唯名識安立而形成了因的作用，所以你沒有辦法以同樣的反駁來破我宗。因為我不認為一切的法都有自性存在，我不認為尋找假義之後一定要找得到。可是你既認為要從境上去尋找真實存在，那就要從境上找到真實存在才對，但卻找不到。

實事師們反駁自宗的時候，為什麼自宗沒有他們說的種種過失？不是說自宗沒有立宗，而是自宗的理論不立自性的緣故，所以就不會有這些過失。是自性自宗不存在，而不是說自己沒有立宗，這要分清楚。如果僅是以理智去觀察，是不會破除因和果的存在的，但假如依實事師所說，因為安立了有自性，就沒有辦法遮擋正理的觀察。所以自宗承許，在名言當中沒有自相自性。如果他人以同樣的道理來反駁，我們是不會有過失的。

又許因果有自性者，因生果為會未會觀察破除，其過於自不能轉者，亦以自許無性為因而離其過，非謂無宗而能遠離。《入中論釋》雲：「汝云何許，謂此等法俱如幻化，故我無過亦有世法，若如誰宗能生所生是有自相，則此觀察於彼可轉。若如誰宗諸法如幻，遍計所生是無生性，雖無自性是分別境無可思察，如眩翳者見毛輪等，故我非有所說過咎。諸世間法未加觀察，亦是有故，一切皆成。」此說過失於他轉之理，謂許自相，自無過理，謂許如幻。如是知已應當了悟，安立中觀離過之宗。了義諸經中觀諸論，凡說此為如是此非如是，此及此無，此及此有，總有無邊，此等皆是造者所許，無須特外引教成立。若不爾者，則諸教中未說受許，如彼之處，釋彼義時，則不能辨此是造者所宗所許，此非宗許，設若定須雲許雲受及雲所宗差別語者，亦多宣說。如《回諍論》雲：「若不許名言，我等不能說。」《六十正理論》雲：「如於法生滅，假名之為滅，如是諸善士，亦許如幻破。」又云：「若法依緣生，猶如水中月，許非真非倒，此不被見奪。」《出世贊》雲：「若法從因生，無因則非有，顯同影像性，何故而不許。」又云：「無所受無受，故受性無我，佛意許此受，自性全非有。」又云：「作者及業性，佛依名言說，互觀待為性，是為佛所許。」又云：「且從已壞因，生果不應理，從未壞亦非，佛許生如夢。」又云：「若是緣起生，佛即許是空。」《入中論釋》雲：「諸聰智者，當思此宗無過有德，定當受許。」又云：「是故如許緣起唯有此緣，如是唯許依緣假立，故於我宗一切名言無斷滅失，他亦應當受許此宗。」說定須許，如是等類餘尚繁多。《入中論釋》雲：「已說四宗，次以正理為成彼故，頌曰：此非自生豈從他，亦非由俱豈無因。」此說四宗，《明顯句論》亦同彼說，故龍猛菩薩及月稱宗中，是有自許自受自宗。

為什麼中觀師不會有因果是有會而生還是無會而生觀察的過失？不是因為中觀師無自宗，而是中觀師許無自性。

破第四家，此於名言許有自相，然於名言亦破自相堪理觀察，非為善哉，前已廣說。又說月稱論師宗中，許諸中觀師對實事師，以他比量成立宗時，許有兩宗極成三相之因，不應正理。《明顯句論》於如是因分別破故。若許此因，雖未立名事力轉因，然是自續之因，無可遮故，此等且止，後當廣說。

現在破第四家的論點。

第四家主要認為，由名言安立的情況下才叫做有，在觀察的時候沒有自宗，是以名言共許的情況下有自宗的。如果是這樣，那就是說在名言當中有自相自性，這是錯誤的觀點。之前已經透過許多的道理破除了自性，所以這種的理論非善。

而且第四家認為，以比量成立破除他人邪見的時候，必須要敵者和立者兩邊一起形成三相之因，就是要在兩者都共同承許的情況下產生一個共相有法。這就不應正理了。《明顯句論》對此作了特別的破斥，沒有這種共相有法。這在後面會更詳細地說到。

第二、安立自宗。述應成派破自續宗而立自宗，二宗俱解，當如是說。《明顯句論》多說此事，然恐文繁，今於此中略顯宗要。

此中分二：一、正破自續，二、自不同破之理。初又分二：一、顯示所依有法不極成之宗過。二、由此過故顯示因亦不成。初又分二：一、出計，二、破執。今初

《明顯句論》所說此事，極難通達，當引彼文而為解說。如雲：「若謂如說聲是無常，是乃取總法及有法，非取差別。若取差別，能比所比名言皆無，若取四大所造聲者，於他不成，若取空德，於佛弟子自不極成。如是勝論立聲無常，取所作聲於他不成。若取顯聲於自不成，隨其所應壞滅亦爾。若有因者，於佛弟子自不極成。若無因者，他不極成，是故於彼唯應取總法及有法，如是此中亦舍差別，唯取有法。」

在這個科判裡面，就講到了沒有共相有法的問題。什麼是共相有法呢？一般在辯論時，立者以“聲音有法，應成無常，有為法故”這個正因，去反駁敵者的聲音常執，敵者認為造物主創造的聲音是有法，所以敵者和立者之間就諍論。我們佛家在辯論的時候，是以無常性的聲音來作為有法的，但是外道卻認為聲音是常法。所以如果是以不同的宗見去詮釋，就沒有共同的有法。如果立者要破除敵者的邪執，應該要遠離宗見的差別，以單純的聲音作為有法來成立三相的正因，才有辦法進一步破斥聲音是常執的宗見。

從上述引用的《明顯句論》裡面可以看到，我們在講聲是無常的時候，這個聲音有法是屬於總相的聲音，並非取個別的聲音，不會多加是造物主所造或具無常等的特徵。如果是以四大所形成的聲音來作正因，那麼勝論派不會安立；如果是如印度婆羅門教說到的空德的聲音，則無法被佛弟子所安立。如果是講到無常的聲音，那麼勝論派不會承認；如果說到顯聲，不被自派所承認。“顯聲”，意思是說在因地的時候就已經存在，果時生起的聲音叫做顯聲。因為自宗不講自生，所以顯瓶、顯柱、顯色或顯聲等都不被自宗承認。每一法壞滅的性質是從哪裡來的？生它的因本身就具有壞滅的性質，所以這一法形成之後就會自然壞滅，壞滅的性質不需要透過其他的因緣而產生。如果認為壞滅的性質需要其他的因緣而產生，那是佛弟子沒有辦法承許的；但是如果說到壞滅的性質是因本身具有，不需要透過其他的因緣，那麼婆羅門就沒有辦法安立了。所以在敵者和立者的辯論之中，應該取有單純的聲音就好了。

此中義者，謂佛弟子對勝論師立聲無常，若取大種造聲為有法者，勝論不成。若取空德聲為有法，於自不成。如是勝論對聲顯論立聲無常，若取所作聲為有法，聲顯不成。若取先有由緣顯聲而為有法，於自不成。故不應取不共別許而為有法。有法乃是立敵二家，觀察能別法之所依，必須兩家共極成故。如其有法必須共許，如是其法亦須共許，取總無常莫取差別。又於成立所立之前，於所立喻先須極成，如是中觀諸師，成眼等內處或色等外處，對他部宗立不自生及對自部實事諸師立無他生，取實眼等以為有法於自不成，取妄眼等以為有法於他不成。舍此差別唯將眼色立為有法，是中觀師與實事師，觀察有無自生等能別法之所依，須二共許故。共成之義，謂於敵者以何量成立，則於立者亦以比量而為成立。

同樣的，在勝義諦的辯論上，也就是在辯論有沒有自性的時候，可不可以有這種共相有法呢？這裡，宗喀巴大師針對《明顯句論》的文字來做消文。

要形成正因，敵者和立者必須要有辯論的基礎，對於兩者都認同的有法，才有辦法辯論，這個有法就是共相有法。不只是有法的聲音，就連所立的聲音也是以總法的無常而言，而不是指個別的像是聲音的無常、瓶子的無常等，不應該取別相的無常性。有法是聲音，所立是無常，能立的因是有為法，比喻就像是瓶、柱等。有法、所立、能立的因都是要兩者共同瞭解之後，才有辦法成立三相的正因。中觀論師在與實事諸師辯論的時候，如說到“眼睛有法，無有自性，因無自性，緣起故”。如果是以這個正因來講，這時的眼睛如果是指勝義的、真實的、實有的眼睛，那麼就與自宗不成；如果是說到如同夢幻泡影的眼睛，那麼於他宗就不成。所以要遠離這種差別，只是安立很單純的眼睛為有法，這樣兩者共許的情況下而形成的有法，就叫做共相有法。

“共成之義”，是指如同敵者對於一個有法的認知般，立者也要有同樣的認知，在敵者和立者的量所成立完全相同的情況下，才會有共相有法的存在。可是諍論勝義諦內涵的時候，沒有敵者和立者共同的量所成立。因為下部論師和自續派的論師們，在諍論諸法有沒有自性的時候，他們認為當我們的量去看到色法的時候，是從色法本身呈現出來而讓我們看到的，於是他們就會覺得這就是色法的基本存在了。所以他們的量所成立裡面，色法就是自性的色法。因為在量所成立上沒有辦法產生共鳴，所以就沒有共相的有法，這與世俗諦時諍論有沒有無常是不同的。我們聽到聲音的時候，不一定都認為是由無常所形成的聲音，或者是由造物主創造的聲音；但如果是量所成立的聲音，那就不同了，我們是以聲音一定是從它自身顯現而讓我們聽到的方式而去成立聲音的。在諍議世俗諦的時候，有共相有法；可是在諍議勝義諦的時候，沒有共相有法。最難理解的，也就是在這裡。

第二、破執分二：一、義不應理，二、喻不相同。今初《顯句論》雲：「此非如是，若許破生為所立法，爾時真實所依有法，唯是顛倒所得我事，悉皆失壞是此自許，倒與非倒互相異故。是故若時，如眩翳者見毛輪等，由顛倒故非有執有，爾時豈有少分實義是其所緣。若時如無眩翳見毛輪等。無顛倒心，不妄增益非真實事，爾時由何而為世俗，此非有義，豈有少分是其所緣。以是之故，阿闍黎雲：若由現等義，有少法可緣，應成立或破，我無故無難。何以故，如是顛倒與不顛倒而相異故，無顛倒位其顛倒事，皆非有故。豈有世俗眼為有法，是故宗不成過及因不成過，仍未能遣，此不成答。」

為什麼在觀察勝義的時候沒有共相有法呢？宗喀巴大師引用《顯句論》來作解釋。

自續派的主張，認為在破除自生的時候，如果這時所依有法是真實有的，那就是由顛倒執執取的境，也即所謂的“我”。如果“我”是存在的，那將會失壞一切。在此說到了，要破除的有法必須要無真實性。因為倒與非倒是完全相違的，就像是有眩翳的人和沒有眩翳的人，所看到的毛髮等是完全不同的，有眩翳的人會對看到的毛髮產生顛倒執著，而無眩翳的人對看到的毛髮不會產生顛倒執著，他們兩者的看法是完全相違的。這也是為什麼沒有辦法以總法的眼睛作為有法的原因，因為沒有辦法去避免宗的過失和因的過失，所以這種自續之因是沒有辦法成立的，這是我的答案。因為對於有法來講，沒有一個共同的量之所成，所以終究不成，因沒有辦法成、喻也沒有辦法成，所以自續因也就沒有辦法成了。所謂自續因，就是由自主的境而去形成了自主的有法、自主的所立、自主的能立。即如果由有自性的有法、自性的所立以及自性的能立去形成正因，這個叫做自續因。但任何的正因上都沒有自主的有法、自主的所立以及自主的能立，所以任何的正因都並非是自續之因。

此若例雲：「色處無自生，有故，如現前瓶。」易於領解，當就此上而為宣說。此論答文，顯無極成有法之理。此復云何，謂顯極成有法與諸敵者不得成立。不能極成之敵者，《明顯句論》謂爾時是破自生之敵者，然總許諸法勝義有性諸實事師，及於名言許彼諸法有自相性自續諸師，皆是敵者。中觀自續，雖亦名為無自性師，然此論中為刪繁故，言無性師當知是說應成派師，言有性師當知是說實事諸師及自續師。若立色處以為有法，成立彼者，須以取彼眼識現量而為成立，此若不以無錯亂識而成立者，則非能立實義現量，故須無亂。彼等宗中，成無分別無錯亂者，謂於何處成不錯亂，定須觀待現彼自相，如現而有。由是因緣，敵者何量成其有法，而於立者不許彼量。因於名言任隨何法，皆無自相所成自性，故無能成彼性之量，此阿闍黎以此密意破自續師。

如果是以“色處為有法，因無自生有故，如現前瓶”這個正因來作比喻和解說，就沒有辦法形成立者和敵者的共相有法。在此的敵者是誰？立者又是誰呢？敵者是指說實派和自續派的中觀論師，立者是指應成派。如果有一個共相有法，那就要有共相的量之所成了。如果要有共相的量之所成，敵者要以何量去成立有法的色處呢？是由看到色處的眼識來成立的。可是他們對於能夠成立色處的這個眼識，在解說上是說這是不錯亂識。他們認為現量就是不錯亂識，一切的現量必須要如同所看到般地存在，所以必須要沒有錯亂。而既然說了無錯亂，那就要如同看到諸法的自性般的存在。但是這個內涵是立者不許的，因為以應成派來講，現量所看到的所見境是錯誤的，雖然以所執境來講是不錯亂，因為它的所執境是色處本身，可是它的所見境是錯亂的、是不存在的，所以它是錯亂識，但不是顛倒識。顛倒識是以所執境為主，錯亂識是以所見境為主。可是敵者自續派以下的論師們卻不這樣認為，所以就沒有辦法產生共同的量之所成。這與世俗諦不同，以聽到聲音的量來講，無論是內道或外道，聽到的都是總相的聲音，不會是造物主所創造的聲音或是由四大所形成的聲音等。

月稱阿闍黎及佛護論師依由這種密意，即沒有共同量之所成的的緣故而破自續。因為沒有辦法形成共相有法，自續的所立和能立不存在的緣故，所以就沒有自續因了；因為沒有自續因的緣故，自續師的主張也就不成立了。

此復是說，令他新生通達諸法無性正見支分之中，破說必須自續之理。若是中觀應成諸師，自內互相為生通達盡所有義比量支中，觀察須否自續之理，暫置未說。

於是又有人提出了問題：因為沒有共相有法，立者和敵者就沒有辦法產生一個共同有法，既然是沒有共相有法，難道未曾了知無自性的人，就沒有辦法透過正因來讓他了解無自性嗎？你要怎麼解說呢？

雖然在這裡宗喀巴大師說這部分的內涵暫時不說，可是按照《東敦》裡面所說，應成師互相之間會有共相有法。因為就應成師而言，不一定說要了解無自性才叫做應成師，只要在他的宗義裡面完全認可了無有自性，這就屬於應成派的一個不共見解，這時候此人就屬於應成師了。雖然他承許了無有自性、堅信無有自性、已經完全肯定了無有自性，但是他卻不一定通達無有自性，不一定完全徹悟地了知無有自性。針對這個人，我們可以把他列為敵者，或者是舉正因的一個物件來跟他說“色處無有自性，緣起故，如現前品”。這時候就會有共相有法了，因為在量之所成上有共同點，他會認為雖然我的眼睛會看到有自性，可是能成的量是錯亂識。他所主張的概念，能立的這個量是錯亂識，這跟立者的角度是相同的。所以立者和敵者都共同承許無有自性的有法、無有自性的所立、無有自性的能立，建立了一個共同的有法。之後，為了能夠徹徹底底破除自性執著，這時候再舉無有自性之因，就能夠破除對方自性的執著了。所以在中觀應成諸師之間，為了互相通達空性的緣故，這時候所舉出的正因並非是自續之因，而是共相有法，這個差別我們必須要了知。

此與論文合而釋之，從曰「若許」至曰「自許」，義謂所立法之所依有法，或眼或色等，失壞實有而不極成，此是清辨論師自許。何等有法，謂唯由無明損害顛倒所得我事，即眼識等名言諸識所立之義。彼自許者，謂若已破於勝義生，其所立法，可依有法。言爾時者，謂以是故，若真實有為彼所依，成相違故。若謂縱許爾當有何過，謂彼色等非真實有，非真實義，非無亂識所得之義。是虛妄心名言諸識之所得境，故彼皆是無明錯亂。故無亂識所得之義，於錯亂識則不顯現，於錯亂識所現境義，無錯亂識則非能得。顛倒亂識與無顛倒不錯亂識，自境互異，趣異境故，即彼論說「倒與倒相異」之義。又釋此義，從曰「若時」至曰「是其所緣」。言顛倒者，謂眼等名言諸識被無明亂。言由彼等非有執有者，謂色聲等無自性相根識執有。無分別識之所執者，是顯現義，謂即色等現似自相。又言爾時豈有少分實義，是其所緣者，義謂如是實無自相，妄顯現故。此等諸識，豈能成立有微少義由自相有。無自相義妄現之喻，謂如毛輪等。此等是說，彼諸根識現色聲等，是錯亂故，不能成立境有自相。次為顯示無錯亂識全不少執有色聲等，說雲若時無眩翳等。不顛倒者，謂無亂識，此於現證真實乃有，餘者皆無。此不增益非真實者謂色聲等非真實義，而不增益不執為有。譬如清淨離翳眼識，則不能見毛輪亂相。言為世俗者，謂色聲等虛妄之義。言非有者，謂無自相緣真實義無錯亂識，不能成立彼等少分，義謂色等非彼見故。證此諸義，次引龍猛菩薩論雲「若等」，此說現量等四，不成少分有自相義，以此為據。次雲「何以故如是」等者，攝前說義。次言「豈有世俗眼為有法」者，非為顯示全無世俗眼等有法。義如前說，由自相有或無錯亂現量所立色等有法，名言亦無。言「是故」等者，義謂無自性師與實事師安立色處為有法時，無亂現量不得極成，於二宗中無量能立極成有法，故自續因於諸敵者，不能安立無過之宗。若作是念，於名言中不許自性之宗，雖則如是，然我於名言，不許如是有無過宗，許有自續有法等故。於名言許有如是性不應道理，前已廣說，後亦當釋。故汝此答不應正理。

在此宗喀巴大師針對之前《顯句論》：“若許破生為所立法，爾時真實所依有法，唯是顛倒所得我事，悉皆失壞是此自許，倒與非倒互相異故。……”整段而作消文解釋。

就清辨論師的主張而言，他認為有共相有法，所以是有自續因的。因為清辨論師在破自生或他生的時候，認為立敵兩者有共同的量之所成，那就是看到色法無錯亂的眼識。因為對方看到色法的眼識是不錯亂識，而立者也是，故立敵兩者有共同點即共相有法。在宗喀巴大師著作的《辨了義不了義善說藏論》裡面，解釋破除共相有法的時候說：因為清辨論師認為能立色法的眼識無錯亂，所以色法是真實的，雖然並非說是真實有，但是以不錯亂識的角度而言，它是沒有錯誤的。自續派認為，能立的量所見到的自相是存在的；可應成派卻不這樣認為。因為有錯和無錯是顛倒的，就像真和假是顛倒的一樣，所以就沒有辦法形成共相有法。《辨了不了義論》和《毗婆舍那》都破共相有法，內涵和目標都是相同的，可是破的方式有所不同，《辨了不了義論》是以真假顛倒的緣故而破，這裡是以量的成不成立來破。(7)

第二喻不相同。《顯句論》雲：「喻亦非等，於彼二者不說差別，許有總聲及總無常。如是總眼性空諸師與不空師，世俗不許，亦非勝義，故喻不同。」此中義者，非是顯示可有總聲，非大種造及非空德亦非所作先有緣顯，有總無常，俱非觀待不觀待因，而無實妄俱非眼等，此是立敵俱不許故。如是法喻，誰亦不能成非等故。若爾云何，謂或曰大種所造之聲，或曰虛空功德之聲，不以隨一差別簡別而定有聲，立者敵者彼二宗中，皆可容有。

你以“聲為有法，應成無常，有為法故”這個比喻，來說在破除自生或自性的時候應該有共相有法，我說“喻不相同”。因為總法的聲音是存在的、總法的無常是存在的、總法的眼睛也是存在的；但卻沒有遠離了觀待之後的不觀待的眼睛，無論是敵者還是立者，眼睛都一定是觀待的，沒有辦法成立有所謂的遠離觀待的眼睛。不是說在世俗的角度上有總法的聲音，但在勝義的角度上卻沒有總法的眼睛。當立者或敵者以量去成立聲的時候，不是以大種所造之聲或者是虛空功德之聲的差別或簡別而去以量成立。無論是立者或敵者，有共同能立聲音的量，就是不加任何簡別的總相有法的聲音。

性空諸師性不空師二者宗中，若非不亂識所成立，亦非錯亂識所成立，無量能成總眼或色。若由錯亂識所成立，敵者不成。由無錯亂識所得者，則為立者量所不成，故說其喻非可相同。無錯亂者，總謂現量緣勝義諦諸根本智。然此俱說於顯境自相無亂現量，及於著境自相無亂比量，能成有法及因三相，如此之量畢竟非有。

但在辯論有沒有自性的時候，立者和敵者卻是不同的，因為這時沒有成立共同眼睛或色法的能立之量。自續派以下的論師認為，能夠成立眼、色等的量是不錯亂識，但是應成派卻認為是錯亂識，他們沒有共同的量。應成派認為，唯有聖者的現量即唯有現證空性的證量才是真正的無錯亂識。所以自相真實存在而且無錯亂的三相之因是沒有的，由這三相之因所形成的證量也是完全沒有的。

故無亂識所得境義非是有法。此言自相者，非同因明師所許有作用法。是如前說，隨於有事無事許各各自性之性，故有性師雖緣無事之比量，亦許於如是性所著之境，為無錯亂。若於彼性無錯亂識，隨於現境或於著境無有錯亂，則於真實須無錯亂，故許自宗無如斯量。

這裡的“自相”，並非是因明師所稱具有作用的意思。如同之前所說的“非新作”以及“不依他性”的自相，是自性的意思。(8)

自續派以下認為，緣無事之比量，對於自己所執著的境為無錯亂，如同他所執取般的是存在的。而且他們說所謂真正的無錯亂識，不只是執著境無錯亂，必須對現境無錯亂，也就是所見境和所執境都無錯亂。可是以應成派自宗來說，是沒有這種量的，因為除了聖者現證空性的證量以外，凡夫無論是現量或比量，去看任何一法的時候，都會把此法看作是自性有。所以除了現證空性的證量以外，沒有任何一種識與所見境是無錯亂的。

成有法等，非說立敵二者身中無名言量緣眼色等。敵者身中如前所說，無損根識所引定解，略有色等此定智境，理無違害。此若細釋，如執有芽，總有三種執取道理，一執芽實有自性，是執實有，二執芽無性如幻而有，是執妄有，三俱不執取實妄差別，唯執總有。雖尚執芽常無常等，然若不執此三隨一，則無執取，故於此中不說彼等。

雖然立敵二者之間沒有共同的量之所成，但卻不代表說敵者不可能瞭解色或眼睛等，還是有辦法瞭解色和眼睛的。如果要詳細解釋，如同我們執取苗芽的時候，有三種執取的道理：一是執芽實有自性，執實有；二是執芽無性如幻而有，是執妄有；三是俱不執取實妄差別，唯執總有。執取芽有常性、無常性等，都被這三種所包含，或執取芽為自性有，或執取芽為無自性，或遠離自性和無自性的差別而執取芽。除了此三者，沒有其他的方法去執取芽。

若有情身未生正見，通達諸法無自性者，唯有二執，一執總有，二執實有，不起如幻無性之執。未見諸法如幻有情，凡執為有諸分別心，說彼一切皆執實有，於一切種不應道理。於前解釋名言量時，及辨有無與性有無四差別時，已數宣說。若不爾者，未解無性正見之前，謂分別所設，一切名言皆是實執，如前所說。未為錯亂因緣所壞世間名言所建立義，中觀諸師於名言中所許一切，皆被正理之所違害，與大自在有無無別。此顛倒見，是證中觀義最大障礙故。由彼等門邪解空性，所有相狀即先由分別所修行品眾多善行，後自妄為得正見時，見前一切皆是執相，生死繫縛。次生倒解，謂彼善行是為未得如此了義正見者說。遂於一切分別，妄見過失，由邪分別誹謗正法，現見多如支那堪布。

如果沒有獲證空性之前，就只有兩種：一是執總有；二是執實有。

又諸補特伽羅未得無性正見以前，不能判別唯是總有與自相有二者差別。凡是有者，即如前引《四百釋》說，遍計執為由自性有。由是因緣，於無自性執為遍無，故於性空起多攻端，謂因果等不可安立。若於相續已生通達無性正見，此身可生三種執取。然生見已，乃至未失正見功力，若以正理觀察思擇自性有無，許有自性妄執實有，則暫不生，非彼不起俱生實執。以是正見通達無性，生已未失，其相續中執有芽心，非此一切皆執如幻。若不爾者，彼等心中實執現行，應不生故。

在沒有了解空性之前，我們是無法區分總相有的色法和自性有的色法的，我們無論看任何事物，都是把事物的存在和事物的自性存在混淆在一起。所以在未證空性之前，會覺得如果自性空的話就是等於沒有，因果等就無法安立了。我們如果瞭解了空性，生起了證空性的比量，那我們對色法的執取就有三種方式：一是執取色之自性；二是執取色之無自性如幻化；三是沒有自性或無自性的妄執差別，執取總相的色法。

瞭解了空性、生起了通達空性的正見，一直到空正見的作用還沒有消失之前，即沒有忘記空性的法義之前，因為空正見沒有忘念，這時由宗義的概念而去執取有自性的遍計自性執是暫時不會產生的，但還沒有斷除。雖然這種遍計自性執著還沒有產生，但不代表俱生的實執不會產生，還是會有的。瞭解了空性之後、在空正見未失念之前，雖然會有執芽的識，卻並不是說一切執芽之識都是執芽為幻化的識。如果不是這樣，那麼心中就不應該產生俱生實執了，但實際上並非如此。

於名言中，許諸法有自性自相，清辨師等諸中觀師，於自宗中許自續之因者，亦因於名言許有自性自相，故於自宗安不安立自續因者，亦是至此極細所破。以是彼宗顯現自性無損根識，許於名言中對所現境不為錯亂。又執芽等，有如是性諸分別心，於所著境亦非錯亂。若不爾者，許彼錯亂，與實事師二宗何有極成之量。

清辨論師等於名言中安立了有自性、有自相，所以在自宗中也承許了自續之因；應成派卻不安立自續之因。所以應成與自續的差別，最主要是有沒有安立自性。清辨論師認為，當我們以無錯亂識去看一切的時候，所現境（所見境）是沒有錯亂的，不但看到或執取芽的眼識是無錯亂識，而且對芽自性有的看法上也無錯亂，即由看到芽之後產生的芽有自性的分別心所執境也無錯亂。如果不是這樣，那麼立敵二者之間應該要有共相有法才對，可是怎麼會有共相的量之所成呢？

若如月稱論師所許，對實事師成立實無自性，現有自相妄現根識。若時有法已得成立即成無性，則自續因復何所為。若謂於他自成即可，不須中觀與彼共成，此非自許，亦非正理。若如是者，一切因式唯就他許，是則隨順應成轉故。靜命師等，許諸外境名言都無，然於名言許青等色，以識為體，同實相師，顯現青等所有根識，觀待青等是取自相義，故待青相是不錯亂。若立眼等，不顯見事為有法時，雖彼不為現量親成，然其究竟根本能立，必至現量。是一切宗諸師共許，以諸比量，如盲相牽，故其根本能立，亦許至於現量為境。

有人說：在破除實事師自性有的執著時，只需要透過應成的方式去破除，不需要透過正因、透過共相有法的方式。宗喀巴大師說：如果是這樣，那就是說破除一切的邪見惟有透過應成的方式，沒有辦法透過正因來破除，這不是應成派自宗所承許的內涵，應成派也是承許三相正因的。(9)

靜命論師也認為，以眼識看到青色的時候，自相是存在的，看法上是沒有錯亂的。一切承許因明的宗義論師，都認為在比量最究竟的依據上必須要有一個現量，如此才有辦法形成比量。因為比量的產生是透過正因，正因的形成要有有法、所立、能立以及比喻。當我們要了解比喻的時候，這個比喻如果是能夠以現量知道的話，這就是將來成就比量的一個所依現量；如果這時候的比喻不能夠被現量了解，而是以之前的一個比量所瞭解的話，那麼之前的比量必須要再依靠之前的一個正因，但這個宗因喻還是會有同樣的問題，這個宗因喻的成立是由現量所成立的呢？還是由比量所成立？如果是由比量所成立，那麼它又要依靠正因，這個正因的宗因喻必須要由量所成，那麼這個量是現量呢？還是比量？若是比量的話，又要透過正因，所以最終一定要依據到一個現量。所以許多自續以下的論師們都認為，一切比量最究竟的根本依據必須是無錯亂的現量，承許因明的論師都會有如此的共許。但是應成派就不以為然，他們說即使是所見境上有錯誤，但是所執境卻是正確無誤的，所以還是會成為比量的依據。

爾時所許根本現量，或是無亂見分，或是無亂自證，復如前說，於所顯現自相之義，須於境上如現而有，是彼所許。故彼諸師與無性中觀二宗之中，無立極成不亂現量。未至現量亦能答難，未許自性師，隨於有為無為量所成義，是須成立於諸境上有彼諸法各各實性，以諸正理能破彼義，故能立量不應道理。

唯識派認為我們的識證悟境的時候有二分：一個是他證分，另一個是自證分。“見分”是他證的意思。無論是無亂的自證還是無亂的他證，去看到任何一法的時候，會看到這一法是從它那方面呈現而讓我們看到自相的，而且實際上必須要如此。所以敵立雙方就沒有辦法成立共同的不亂現量，兩者沒有共相所成的現量。自性論師們所說，有為法和無為法自己境上產生實體，這是可以透過正理來破除的。雖然他們說這是由量所成，但以應成派的角度來看，這種自相、自性的力量是沒有道理的。

第二由此過顯因亦不成。《顯句論》雲：「即此所說所依不成宗過之理，亦當宣說其有故因不成之過。」此顯前說性空不空立敵兩宗，無量能成極成有法，故自續因中色處之有法及無自生之法，二合總宗或名所立皆悉非有。即以此理於兩宗中，亦無正量成其有故。極成之因立因不成之理，如前當知。

如同上述所說，有法上沒有辦法形成共同的量之所成，所以就沒有共相有法了；有法與所立的二合總宗即宗上來說，也沒辦法成為共宗；就能立因相而言，也沒有辦法產生共同的量之所成。所以因無法成立的道理，如前應當了知。

《顯句論》雲：「如是彼過如所說義，此分別師自己許故。如何許耶，謂他安立諸內六處，唯有能生因等，如來如是說故。凡如來說，即應如是，如說涅槃寂靜，此於他之能立，舉過難雲，汝所許因為於世俗如來說耶，於勝義如來說耶。若於世俗，則其因義於自不成。」又云：「若於勝義，則彼能立不極成故，因犯不成及相違過。如是此師，自以此理許因不成，故凡立實事法為因，一切比量因等於自皆不成，故一切能立自皆破壞。」

《顯句論》的這段話說到，不只是應成派認為沒有共相有法，以應成派的角度去看自續派清辨論師的時候，認為清辨論師也應該要承認沒有共相的能立之因。雖然清辨論師在這上面沒有很清楚地說到有沒有共相的能立，但是以應成派的角度去觀待的時候，清辨論師應該要否定共相的能立。

釋此義中，有諸自許隨月稱行者，作如是說，《分別熾然論》等立量說雲，地於勝義非堅硬性，是大種故，如風。若於勝義立大種故，自所不成。若於世俗立大種故，於實事師敵者不成。若不由此立因不成，則說由此二門不成，因定不成自許相違。又有說雲，立唯大種，以理智未成而破。以此理破，全非論意，清辨論師非如是許。故於兩派，俱成倒說。

在對上面《顯句論》進行解釋時，有一派自稱是月稱隨行者的中觀論師說：依清辨論師著作的自續派論典《分別熾然論》立量，說到這樣的宗因喻，“地有法，應成非勝義堅硬性，是大種故。如風。”在此的因，“是大種故”。這派人說：如果講到勝義大種，自續派沒有辦法成立，因為沒有勝義有的大種；但如果是以世俗諦的角度去立大種，實事師他們不成，因為實事師不認為大種是世俗有，他們認為大種是真實有。兩者都無法安立故，所以因就沒有辦法成立。另有一派說：如果只是安立大種，在此的因只是大種的話，這會被理智所破除，因為理智沒有辦法去安立大種，所以說到了因不成。自續派也認為因不成，就是共相的能立沒有辦法成立。上述兩種觀點全非論意，清辨論師不是這樣承許的，所以這兩派都是顛倒說。

若爾云何，其「如所說義，此分別師自己許」文，如前說者，謂前所說有法不成及因不成，以前論無間說彼義故。義謂成立有法及因所有現量，不出二類，謂錯不錯亂。若以錯亂識所得義立為因等，於實事師不能極成。若以無亂識所得義立為因等，自量不成。故自續因及有法等，前已宣說不極成者，是「如所說義」，顯由此門立為不成。

按照之前所說，如果是以應成派的角度來講，如同沒有共相有法般，也沒有共相能立的因。為什麼呢？因為能夠成立有法或因相的現量，或者是錯亂識，或者是不錯亂識。如果是錯亂識所得義為因等的話，實事師不能成立，因為他們認為這個現量是不錯亂識；如果是以無錯亂識所得義為因等的話，那麼應成派不認許，因為應成派認為這是錯亂識。所以不只沒有自續有法，也沒有自續因，如前所說。但是這種的解釋方式，清辨論師又沒有辦法答應，因為清辨論師認為現量是無錯亂的。清辨論師雖然沒有明顯地說到有沒有共相能立，只是說到了有共相有法，但是以應成派的角度去看，清辨論師應該要許。

清辨論師如何許者，謂於如來如是說故，由二諦門而為推察。有說此義，謂徵難雲：如來是說世俗說故立為因耶，勝義說故立為因耶，全非論義。如前自立有法，謂不可加實妄差別，若異此者，便有立敵隨一不成，於因喻等亦許如是。於斯粗顯似破之理，巧慧圓滿，若此論師豈容錯誤。故是問雲：「如來說故彼因之義二諦為何。」若是世俗自不許爾，於自不成。若是勝義，我於勝義，破果從其有因無因及二俱生，故我不成。不許俱非二諦義故，無須明破。

清辨論師如何許呢？依據《顯句論》裡面所說，由二諦門而為推察。有一派人說到：他在能立上應該舉出如此的爭議，即如來說世俗諦是因，或者說勝義諦是因。但實際上絕非如此。如果是很明顯地說到勝義諦或世俗諦的差別，清辨論師如此的巧慧圓滿，怎麼會容許如此簡單的錯誤呢？所以這並不是清辨論師所主張的。

又問：既然這樣，那麼“如來說故彼因之義二諦為何”是什麼意思呢？

如果大地是世俗諦的話，說實派就無法安立，因為他們認為這是真實有而非世俗有；如果是以勝義諦的角度去解說，在因相上即能立上的勝義諦，已被清辨論師完全地破除了，清辨論師認為無論是果上、因上、無因上還是二俱生都說到了沒有勝義生，所以勝義的諸法都不存在，在能立上、因相上不需要多加勝義或世俗的簡別。

今自立雲，是大種故。亦當如前反詰彼雲，彼因大種，二諦為何，若問「二諦大種立何為因。」是全未解立者之意。如是詰問二諦為何，若是勝義雖自不成，然是世俗云何可說於他不成。若不爾者，立諸內處為有法時，世俗有故，亦應敵者不極成故。若爾如所說過，清辨論師為如何許，以二諦理推求他因耶。茲當宣說，此論師意以無錯亂識所得，名為勝義。以錯亂識所得名為世俗。問雲「二諦為何」，與問二識何者所得，同一扼要。以所立因義，俱非真俗因即不成，與所立因義俱非錯不錯亂二識所得，因亦不成二理相等，故說是此自許，非親許也。次說「故立實事法為因」別說實法，清辨論師自立因中，有是無錯亂現量親成，及有以無錯現量為究竟能立，然此論師正為破彼。如前引說中觀師不許他宗，謂理不應許自相之義，為證此故，引「若由現等義」等文，說無能量自相之量，是對清辨論師弟子而成立故。

所以在因相上只是大種而已，而並非是加上了勝義或世俗的的大種。因為加上勝義簡別的話，自續派就沒有辦法成立；而若是加上世俗簡別的話，說實派他們就沒有辦法成立。如果你不認同加上世俗簡別，那麼在破眼睛無有勝義的時候，我加世俗簡別的眼睛，敵者也應該認同才對，但是敵者沒有辦法以量來成立世俗的眼睛。

在此並沒有說到清辨論師有如此的答應，而是說以應成的角度去看自續派，自續派應該會承許沒有共相的能立。因為以佛護論師和月稱論師的究竟意趣，無錯亂識所得之義叫做勝義，錯亂識所得叫做世俗。當我們問到什麼叫勝義、什麼叫世俗的時候，其實就是在問了解境的識是錯亂識還是非錯亂識，兩個問題的意思是一樣的。在因相上，一者的量之所成是錯亂識，另一者是無錯亂識，所以就沒有辦法形成共相的能立或共相的因。以同樣的道理來推理，自續派應該要承認沒有共相能立才對，但是這並非是說清辨論師自己有這樣的承許。

總而言之，因為清辨論師認為在自續因當中，一切正因最究竟的意趣都依賴著現量，可是清辨論師卻認為這個現量必須要由無錯亂識所成，或者是有一些因是直接由現量所成，或者它的究竟意趣是無錯的現量，但這部分內容卻被佛護論師所破除，中觀師不許他宗就是不許自相之意。以上最主要是說，沒有能夠證明自相是存在的正量，也就是說自相沒有辦法被任何的正量所證明。

第二自不同過。若謂於他比量，說有有法及因不成等過。於自比量，豈非亦轉，是故於他不應徵難。答雲，他有彼過，是因他許自續比量，我等不許自續比量，故無彼過。此中比量是說論式。若許自續，則立自相之量先須立敵極成，次以彼量立敵二家成立三相再成所立。若無比量，則有法等皆不得成。若不許自續，則依實事師他自所許比量而成，於自不須以比量成故。諸論中所說比量，亦皆唯為破除他宗是他彼量，非自續量。如《中論》第三品雲：「此見有自體，於自不能見，若不能自見，云何能見他。」如以不能自見為因，成立眼等不能見他，自許此因宗之見他無性中觀師亦許，此等量式名他比量。《顯句論》雲：「我等不用自續比量，以諸比量唯破他宗而為果故。」此許立量皆非自續，及許唯為破除他宗，故非全不立量。

因為應成派自宗不承許有自續因的緣故，所以就不會有上述所說的過失，他人有這種過失是因為他人承許了自續因、自續比量。這裡的比量，是指宗因喻形成正因的論式，而非指現量與比量的那個比量。如果要承許自續因，那就要立敵兩家共同去成立有自相的能立之量，但是沒有任何的正量可以證明自相和自性的存在。因為沒有正量可以去證明三相自性的存在，所以有法等宗因喻的宗就沒有辦法形成，宗必須要有有法和所立形成才叫做宗。因為沒有共相有法，自續因沒有辦法舉出正因，所以就沒有辦法去破除任何的邪執。

可是自宗不同，應成派認為，雖然我們不講自續因，但是我們說到了他許因。他許因的意思，是針對他人所承許的內涵，去找出他人主張的矛盾點。為了使他人捨棄自性的承許，而立出了他許因。因為是以他許因來提出反駁的，所以就不需要產生共相有法，不是自宗要安立他方的承許，這個跟自續因是不同的。這裡應成派自宗所說的比量—因，是指為破除他宗而說的他比量或他許因，並非是自續因。

他比量、他許因的宗因喻，舉例來說，“眼睛有法，不應以自性見青色，自己不見自己故，如瓶子。”因為眼睛自己看不到自己，所以眼睛無法以自性去看到青色，看到他者，如同瓶子。如果有自性，那麼所見處、能見者和見識這三輪當中，就不應該有緣起觀待的關係了。因為有了見識、所見處，才會有能見者的形成，能見者是完全依賴著一個非屬於他的情況才形成的。如果能見者的形成不需要依賴著所見處，也不需要依賴著見識，那麼就是說能見者能夠看到他自己了。因為沒有所見處啊，他會看到什麼呢？豈不是自己看到自己了？因為自己看不到自己，所以看到什麼就一定要有因緣。眼睛沒有辦法看到它自己，是因為眼睛要觀待因緣才有辦法看某個東西。正因為自己看不到自己，所以我們可以知道不是由自性去看任何一法的，以自性去看青色是不成立的。

安立量式破他宗者，如彼又云：「謂他分別眼是能見，彼亦許眼是不自見法，若無見他法，則許不生。是故破雲，若彼彼法不能見自，則彼彼法不能見他，譬如瓶等。眼亦不能見自，故此亦不見他。故不見自，而見青等相違之他，違自比量，是以他已成比量而為破除。」在敵者名自許，觀待立者諸中觀師名曰他許，二同一義，立他許量破除邪執，極為切要，故當細說。言「他已成」者，非謂有法眼同喻瓶不自見因，及所立法不見青等，自宗不許，唯是他宗，故因三相名唯他成。

他許因和自續因，是按照不同的角度來說的。以中觀的立場來講，他許因是找出對方所承許的論點之間的矛盾，而來舉出論式、舉出正因。如果是以敵者的角度來講，那就是自續因了。所以，他許因和自續因兩個是同一內涵。

什麼是他許因呢？在此的他已成因、他許因或者是唯他成因，並不是說宗因喻三者唯有他方去承許，而自宗完全不成立，不是這個意思。像是剛才所說的他許因，其實以自宗來講，宗因喻三者都是承認的，承認眼睛有法，不應以自性看青色的所立也承認，有法加所立即眼睛不應以自性看青色的宗也承認，眼睛自己不能見自己的因成立，瓶子不會看青色的喻也成立。所以宗因喻不只是他人成立，自方也是成立的。

“非謂有法眼同喻瓶不自見因”的意思，是說並非只是他方知道而已，不是這個意思，其實是在自方也成立的情況下，才能夠叫做他許因。

若爾云何，彼等自宗亦許，然能成立彼等之量，若量自性雖於名言自宗亦無。諸有性師成立彼時，定須彼量乃能成立，故無兩宗極成之量而量自性。故非共許，唯名他許或唯他成。若於名言亦無比量，則由彼所成，應如增益自性，為正理所害，則依彼等，云何能得中觀正見。若所依理為量所害，而能獲得無謬正見，一切邪宗亦當得故。謂彼敵者，許眼有法不自見因，如瓶之喻，並所立法不見青等，此執之境，自宗亦於名言許有。故以正理非能害彼。然由敵者未辨彼等有與有性二者差別，故執彼等由量自性量所成立。於彼執境正理違害，豈以正理破他身中無損名言諸識所成。故自他宗未能共許能量自性之量，故非自續所能成立，唯當顯他自許相違。此如前立他許量式，眼有法上不能自見之因，於名言可有。其有自性能見青等，於有法上名言亦無，故前能破後。若於眼上因及所破，有則俱有，無則俱無，彼二豈成能破所破。故他比量之有法及法因等須名言有，非唯由他許有便足，眼等有法他已許有，中觀論師何須更成。若強抵賴謂我不成，更當成者，是則全無不賴之事，與此辯論徒勞無果，誰有智者與斯對論。

如果是按照自宗無有自性的角度來說宗因喻，他人就沒有辦法安立；如果是以敵者有自性師的角度而來成立宗因喻，因為自方不認為有自性，所以也沒有辦法成立。因為兩者沒有辦法產生共相，所以他許因就不叫做共許因。“唯名他許或唯他成”的意思，是按照他人的說詞而來找出他內部的矛盾作出反駁。

於是有人就說：既然你說是他許因，那就是說承許他人的有自性，然而有自性在名言當中是沒有辦法以正量來安立的，是為正理所害的，怎麼可以說是由他許因而來得到中觀正見呢？因為認為有自性本身是顛倒識。這樣的話，一切邪宗就都可以獲得中觀正見了。

宗喀巴大師答道：其實他許因在宗因喻上都是存在的，沒有被正理所違害，並不是邪執。可是敵家沒有辦法瞭解有與自性有之間的差別，他會覺得有就是自性有，能夠證明眼睛的量就是等於證明眼睛的自性。理智去破除的時候，只是破除自性的部分，而不是去破除名言的部分。所以我們沒有辦法透過自續因，來破除他人邪宗的宗義，因為沒有一個共同點。惟有找出他人內部的矛盾，才有辦法來作破除，即惟有透過他許因的方式，才能破除他人對自性的宗立。

眼睛自己看不到自己，是名言上有的；但是以自性來看到青色，這在名言上是沒有的；所以透過眼睛不能看到自己的因，是能夠破除眼睛無法以自性看到青色的。也就是說，眼睛以自性看到青色的後者，是能被前者所破除的。如果前者和後者都必須要相同存在，那就沒有辦法破了。“有法及法因等，須名言有，非唯由他許有便足。”“有法”指眼睛；“法”指所立之法，是指宗法，即宗的一部分，不是宗，宗包括有法和所立之法兩者；“因”，能立的因。這三者在名言上都必須要存在，並非是唯有他許才能滿足。就是說實際上都要存在，這樣才有辦法形成他許因。

中觀論師在舉他許因的時候，不是說他人已經承諾的東西，為了讓它更加堅定，而來作反駁。就像眼睛是他人已經承許有的，我們不需要為了他人再去樹立眼睛是存在的這種理念。如果明明知道眼睛是存在的，還抵賴說我不知道有眼睛存在，遇到這種人，幹麻要跟他諍論呢？沒有意義。

此又有說，若由他許眼不自見及見青等有自性體，顯示相違，其相違義由何而知。若相違義由量成者，須兩極成，則不應說是他所許。若由他許立相違者，則他自許不能自見及能見他，二不相違，故以他許而立相違不應道理。若由自許立相違者，太為過失。以於敵者云何可說，汝許此義不相違者不應正理，我等說此犯相違故。此過非有。若不自見而有自性，犯相違過是由量成，非唯他許而為安立。

又有人反駁：我們透過“眼睛有法，不應以自性見青色，自己不能見自己故，如瓶子”的他許因來說，因是自己不能見自己，所立法是不應以自性見青色。要使同品遍形成，必須要因定數所立，也就是因自己無法見自己，一定不會以自性見青色。從這個同品遍我們可以知道，自己見到自己與以自性見到青色是相違的。那麼這種的相違是由誰來了解的？是由正量來了解的嗎？如果是由正量來了解，那麼敵家和立家都要了解，這怎麼可以叫做他許因呢？如果不需要以正量來了解，只需要承許的話，那麼請問是誰承許？敵家不許，因為他覺得任何的眼識都是自己看不到自己，可是任何的眼識都是以自性去看青色的，這是不相違的。如果是中觀論師自家承許相違，而說對方也承許相違，那就很可笑了。

宗喀巴大師回答說：這是沒有過失的。這種的相違是由量來成辦的，不一定需要敵家和立家都成辦才叫做量所成辦。因為自己看不到自己以及由自性去看青色，這的確是相違的，是由量來成辦的，這就應該滿足了。不需要敵立兩者去共同成辦才說相違，也不是說僅由承許就可以安立他許因。

若爾，於他顯示彼量，令其了知相違便足，何須依止他所許耶。於實事師成立相違之量，須待彼許自性乃能成立。若彼不許唯由自許，如何於彼能成相違。若他已許所量無性及立能量無相違過，則由彼量成立相違他已獲得通達諸法無性正見，何須更成，若不自見見有自性而為相違。故欲通達月稱師宗，當於彼等審細觀察而求定解。

接下來問：如果有了解相違的正量，我們就直接能夠證明相違了，何須還要按照他人的方式去尋找他內部的矛盾呢？

宗喀巴大師答說：如果實事師要成立這種相違之量，他自己首先得承許自性無法成立，必須要由量去成立。可是實事師不承許無有自性之量，惟有自許的成立之量，如何於彼能成相違呢？沒有辦法。假設實事師真的不只承許，還了解所量無性及立能量無相違的過失，真的能夠知道自己看不到自己以及以自性去看青色是相違的，則由彼量早就通達諸法無性正見了，這時候再跟他講這是相違的，然後再用他許因去破他的邪執就根本沒有意義了。為了要通達月稱師宗，我們應該要針對中觀應成的觀點，來審細觀察而求定解。

若爾云何依他自許，顯示若不自見定無見他性耶。若佛護論師說：「譬如有水見地滋潤，由有火故見水溫熱，由有蔻花見衣香馥，共見定須水等三上有潤等三，汝亦自許，如是諸法若有自性，自性於自理當先有，次於餘法乃見有彼。若先於自不見有者，云何於餘而見有彼。如於蔻花不見惡香，於彼香衣亦無惡臭。」此就敵者自許正理，隨有逆無先令決定，次合法時，「是故於眼若有見性先於自見，次色等合而見色等乃應正理。然由彼眼不見自故亦不見他。」《四百論》亦云：「若法有自性，先當於自顯，是則眼於眼，何故而不取。」

又有一問：我們如何依靠他人的主張，來了解到自己沒有辦法看到自己，與以自性去看青色是相違的呢？

宗喀巴大師就引用佛護論師的話說到，“隨有逆無先令決定”，意思是說由此必有彼，無彼必無此。“隨有”是隨有此，應有彼的意思；“逆無”，是反方向之義。《四百論》亦云：“若法有自性，先當於自顯，是則眼於眼，何故而不取？”

若謂如火不自燒而能燒他，如是眼不自見而能見他亦無相違。非是總破火能燒木，眼能見色，是破眼有見他之性。若如是者，須以火有燒木自性而為同喻，爾時引喻等同所立，不應道理。謂火與木若有自性，自性不出或一或異。二者為何，若是一者火當自燒，復云何成火是能燒木是所燒。若能成者，今我翻雲，火是所燒木是能燒，當如何答。若性異者，則無木時火當可得，如無馬時可得其牛。《四百論》雲：「火即燒熱性，非熱何能燒，是故薪非有，除彼火亦無。」如是於燒，若許自性，既不自燒不應燒他，如是若許眼有見性，既不自見不應見他，前過未移，由見如是為許自性所說過難，即能棄捨執有性宗。次亦能知無自性中，能作所作皆悉應理，辨了無與無性差別，故亦能分有性與有。又能通達無性之量，而量無性所量事等。

有人反駁說：如同火能燒木，火不燒自己而能燒他。所以眼雖不能見自己，但是眼能夠見他，這是沒有問題的。

宗喀巴大師反駁說：我並不是要破除火能燒木、眼能見色，而是要破除眼睛以自性見到青色或他色的內涵。如果你一定要把火燒木和眼睛能自性見列為相同的比喻，這是沒有道理的。為什麼呢？如果火和木都是有自性，那麼它們是同體還是異體？如果火和木是同體，火和木是同一個，那麼火就應該是自己燒自己，沒有所謂的能燒和所燒的差別了。如果你還是堅持有差別，那我反過來說，火是所燒，木是能燒，你要怎麼反駁我？如果火和木是異體，那麼兩者就沒有關係了。木頭是火的因，因由木頭才有了火的因果關係就不成立了。因為是自性有的，就是從自己而獨立產生作用，不需要依靠他者，那麼要形成火也就不需要依靠其他的因，即使沒有火因也會有火。如果是這樣，那麼沒有馬的時候可以得牛，因為兩者毫無相關，沒有因果關係，我為什麼不可以這麼說呢？《四百論》中說：“火即燒熱性，非熱何能燒？是故薪非有，除彼火亦無。”所以火和木並非是自性一，也並非是自性異。如果是自性存在，就是或一或異，而現在兩者都不是，那就是無有自性。如果許有自性，如同不燒自己般也不會燒他，之前的過失仍然存在。

透過上述所引的論文，我們反覆去思惟，就可以瞭解到如果有自性，就會有上述種種的問題，所以先棄捨有自性的承諾和宗義。之後才會覺得，原來在無有自性的情況下，一切作用的存在都是符合道理的，但這時候還沒有了解空性。通過不斷的反覆思惟和串習，就能夠辨清無與無自性的差別、有與有自性的差別，才能夠通達無性之量以及由正量來證明無性所量事等。

通達火薪無性之量，彼非現量當許是比，若爾所依因為何等耶。由見有性不出一異，破一異性定無自性，即成二相。決定了解無一異性，即宗法性，故有三相之因。由此為依，決定火薪無自相者，即是比量。由此當知前立他許三相量式及正引生比量之理。若有自性，性應一異，若一性者，火應自燒。此等皆以他許為因，出他非樂，如是等類是為應成。以此為例，諸餘應成皆當了知。由是敵者乃至未舍事實宗時，必待量度自性所量而成能量。若時以量達無少法由自性成，即便棄捨事實宗見。《明顯句論》雲：「有以隨一所成比量，即彼比量而破他耶。答，有謂以自成因而反破自非由他成，即於世間亦現見故。猶如世間有時立敵以證為量，由證語斷或勝或負，有時唯由自語而斷，非由他語，或勝或負，如其世間正理亦爾。唯世名言，於正理論正適時故。」此說可以他許為因，舉喻引證。諸分別師，說於敵者，以何等量成立三相，立者亦須比量而成，故許立敵二者極成。又破彼欲，即此論雲：「設謂能立能破，皆須二家共許，非隨一成，或猶豫性。」彼亦當許如所宣說，依世比量，以教破者，非唯二家共許之教。若爾云何，亦以自許，自義比量，於一切種。唯以自許力強，非是俱成。故分別師所說之相，非所必須。諸佛亦以自許之理，於諸未知真實眾生，興饒益故。由是因緣，若以前說之量，立敵共成之因，成立所立，名自續因。若不以彼，唯由敵者所許三相，成立所立名為應成。此乃論師所有意趣最極明顯。

通達火薪無有自性的正量，非是現量而是比量，那麼比量所依的正因是什麼呢？

先透過應成的方式去思惟，讓他覺得有自性和有是沒有辦法聯在一起的，於是捨棄自己有自性的宗見。自續因的定義是：立敵兩家共同量之所成產生了共相有法，這種有法、所立和能立三相所形成的正因，叫做自續因。不是以自續因的內涵，而是跟隨著敵者所承許的，去找出他內部的矛盾，對有法、所立和能立三相作反駁或破斥的正因，叫做應成。

以上我們已經跨越了毗缽舍那最難的高峰，現在就可以緩緩地往下走了。接下來的內容，就比較輕鬆了。

第二身生正見當隨誰行。如是隨聖父子大中觀師。若有應成自續二派，應隨誰進行耶？此中是隨應成派行。此如前說，於名言中破除自性，破自性後，須善安立生死涅槃一切建立，於彼二理，當獲定解。此二論師，論中數說，若許諸法有自性者，則以觀察實性正理可推察轉，與聖父子諸論善順。由見是故，當許彼宗，故如前說，當許應成宗派。

第三、依此能破於相續中生見之理分三：一、抉擇補特伽羅無我，二、抉擇法無我，三、修習此見淨障之理。初又分三：一、正抉擇我無自性，二、顯由此成我所無性，三、此諸正理於餘例明。初又分二：一、立喻，二、合義。今初

《入中論釋》引經說雲：「言我是魔心，汝昔起是見，此行蘊皆空，此中無有情，如依諸支聚，假名說曰車，如是依諸蘊，說世俗有情。」此如依自車輪等支假名為車，依於諸蘊假名為我或曰有情。

我執有緣人所產生的我執以及緣法所產生的我執，所以說到了人無我和法無我。為什麼先說人無我，後說法無我呢？是因為人無我比較容易瞭解而法無我比較難懂嗎？不是的。人無我和法無我在空的內涵上都是一樣的，沒有任何粗細所證的差別；惟有在空依有法上有差異，去認知人無我會較為容易。就像我們針對人去尋找“我”的時候，一下子無法找到；可是去尋找“法”的時候，可以用手指出來。因由這種空依有法的差別，初學者比較容易趣入人我，所以先說人無我。

佛家為什麼要把空性詮釋為“無我”呢？因為梵文裡面的“我”字，不只是包含有人的內容，還有另外一個自主的意思。以梵文的詞義來解釋無我，是無自主的意思。以藏語來解釋，無我的我是指人，從詞面上並沒有辦法體會到自主的意思。佛家所說無我，是依據梵文說到的無自主而來解釋的。

所謂的“我”是這樣形成的呢？如同透過車的施設處而來安立車子一樣，依由色受想行識五蘊的施設處而來安立“我”。施設法、施設事，即能施設者和施設處(即所施設的地方)，沒有同屬，永遠相違。當我們的意識去取有“我”的時候，是藉由非“我”的身心其中之一蘊而來安立“我”；就像我們要去安立車子的時候，是藉由非車的某一物而來安立車子一樣。

先說車喻。此中分四：一、顯車無性而為假有，二、於彼斷諍，三、由名差別皆得成立，四、依此速得正見勝利。今初

《入中論》雲：「如車非許離自支，亦非非異非具支，非依他支非支依，非聚非形此亦爾。」如車與自支，於一異等七中皆無故唯假有。我與取蘊說亦如是。此中若車有自體性，則以正理觀性有無，於一異等七相之中，定有所得，然於彼七皆非有故，定無自性。

車子並非是有自性的。如果車子有自性，從境上去尋找應該能被找到才對。在此，就做七相觀察：一、車與車支是同體？二、車與車支是異體？三、能依的車子不應以自性依賴著所依的車支；四、所依的車支也不應以自性依賴著能依的車子；五、車子不應以自性聚有車支；六、車支聚不應該成為車子；七、車型不應成為車子。透過這七相的觀察來尋找車子的假義，找不到，所以車子定是無自性。

言車支者，謂軸輪轄等，車與彼支自性非一。若性一者，如支眾多車當亦多，如車是一支亦當一，作者作業皆當成一，有此等過。

第一相，車與車支非是同體。假如車與車支是同體，那麼車與車支就完全是一個東西，那麼車子很多不同的部件如軸、輪、轄等，難道說車子有多少的部件，就會有多少部的車子嗎？這是很奇怪的事。所以車與車支是同體的說法，會有這種的過失。

又與自支體性非異，異如瓶衣各別可得，不可得故。亦當無有施設因故。

第二相，車與車支非是自性異體。如果車與車支是自性異體，那麼車與車支之間就完全沒有關係了。因為有自性的個別體，一切的作用和性質都是由自己形成，完全不需要依賴他者，豈不是如瓶子和衣服一樣是完全個別分開的？那麼，有車的地方不一定有車支，有車支的地方不一定有車子，而且車支沒有辦法變成車子的施設處或施設因，會有這種種的問題。

能依所依二品自非支依，如酪在盤，亦非依支，如天授在帳。若性各異，此二容有無別性故。此中非破互有，是破能依所依有實自相。所舉二喻亦就他許，謂有自相能依所依，如此一切當知皆爾。

第三、四相，能依、所依二品並非以自性互相依賴著。如果能依和所依以自性互相依賴著，那麼能依的車子就是所依車支的依賴處，如乳酪依賴著所裝的盤子一樣。如同乳酪在上盤子在下般，難道車子在上車支在下嗎？這就很奇怪了。一般在此不破除車子和車支是互相依賴本身，但是這種的依賴是在唯名言安立的情況下而產生的，而不是以自性。如果是以自性依賴，那麼就會如同乳酪和盤子兩者是毫不相關一樣，它們不會在唯名的情況下而產生互依，我們不會因由盤子的施設處，而去取名為這是乳酪，也不會因有乳酪的施設處，而去取名為這是盤子。就像天授在帳篷裡一樣，難道是車支在裡面車子在外面嗎？這樣又很奇怪。在此並不是破除互相依賴，而是要破除以自性的互相依賴。(10)

又具支者亦不應理，若車具支，應如天授具足牛等異體可取。如是車與自支各異亦應可取，然不可取故無具義。如雲天授有耳，車有支者亦不應理，已破異性故。若此具支有自性者，應是一性前已破故。天授有耳，於名言有，此非所破，車亦許爾，故是破除自相之具。

第五相，車子不應以自性聚有車支。如果車子聚有車支，僅是聚有不破除，可是如果是自性聚有，那麼車子和車支毫無相關的情況下，而說到了車子聚有車支，那麼我也可以說天授這個人具有牛的體型。就像天授有耳朵般，車也是有車支的，這不是要破除的。但如果是以自性而有，那就要破除了。因為若是自性而有，要麼是自性一，要麼是自性異，自性一和異，上述已經破除了。

餘二執者，如雲：「若合聚為車，散住車應有，無有支無支，形車亦非理。」此有二執，謂以支聚及形差別安立為車。其中唯以支聚為車不應道理。此中有二，一違正理，謂輪等支分離散佈，完聚一處亦應有車，以為支聚即是車故。二違自許，謂自部實事諸師，許無有支唯許支集。若爾，支亦應無，無有支故，是則亦無唯支合集，是故支聚亦不成車。破支聚為車，是此論師所許不須簡別，聚合是車施設事故。說蘊是我所施設事，非是我故。

第六相，以車的支聚和合叫做車，不應道理。以兩種的方式來破除：第一是違正理。如果我們把車子的零件全部拆卸下來堆在一起，這時候還會有車存在嗎？因為你認為車的支聚就是車啊，這是與正理相違的。第二是違自許。這是實事派的一個矛盾問題，他們時常說到“我”是取有，蘊是實質有。(11)這就有矛盾了，因為諸實事師說到的聚支者並非是實質有，可是卻又說到了車支分的集合叫做車。車的聚支者並非是車子，可是車的支集是實質有，這就會非常矛盾。如果沒有聚支者的實質有，何來實質有的車支呢？不成道理。就像沒有車子就沒有車的支分般，沒有實執的車，怎麼會有實執的車支？沒有聚支者的實執體，如何會有支合集的實質有呢？如果在沒有實質有的情況下，你怎麼去安立車？因為你認為車是取有，而一切取有的形成都必須要有實質有的內涵，可是在此卻找不到實質有啊，車的支分不是、車支的支聚也不是，這就等於沒有車了。所以車支的支聚不應該成立為車。這裡破支聚為車的時候，不需要多加自性的簡別，因為車支的支聚在名言上即使沒有加自性的簡別，也不是車。

以應成派的角度來講，車支的聚合是車子的施設處，是由此而取名的地方。與說實派不同的是，應成派不認為一切取有的成立必須要有實質有的內涵，不需要有一個讓我們抓得緊緊的很實在的東西，再來讓我們去取有。應成派只是說施設處與施設事兩者是一定相違的，如蘊體是“我”的施設處，“我”是蘊體的施設事，施設處和施設事是永遠相違的，所以蘊體並非是“我”。同樣的，車的支聚是車的施設處，車的支聚並非是車。

若唯支集不許為車，以支合時形狀差別立為車者，此如前說無有支者，支亦無故，唯以支形安立為車，不應正理。過違自許，亦字顯示非僅支聚為車非理。又許形為車，為散支形耶為支聚形耶。若散支形與先未合時形，無異形耶抑異先形有別形耶。初有過雲：「如汝各支先有形，立為車時形亦爾，如支分散不名車，如是合車亦非有。」此謂先未合時與後合時，輪等形狀全無差別。如分散時，其車非有，如是合時亦應無車。若後合時與先未合輪等支形，有別異形立為車者，亦有過失。如雲：「若現成車時，輪等有異形，可取然非有，故唯形非車。」謂前後時，若輪軸等有別異形，理應可得，然任何觀終不可得，故異前形後形為車不應正理。若各支形不許為車，以諸支分合聚總形立為車者，亦有過失。如雲：「汝聚無實故，形應非支聚，若依非實法，此中何有形。」

第七相，特別的具有不共差別的形狀安立為車，不應道理。如同之前所說，既然沒有聚支者，又怎麼會有車支呢？如果沒有車支，就沒有所謂的車形了，把車形安立為車，是你內部矛盾之處。假如實質有的車子不存在，那麼實質有的車支也不應該存在，實質有的車支不存在，這種特別的具有像是車形的形狀就不應該存在了。因為車支是屬於取有，而你又認為一切的取有，都必須要有實質有才能安立。那你取有所依據的實質有在哪裡呢？找不到。所以你有自相矛盾的問題，不只是車支聚不是車，同樣的，就連車形也不是車子。

如果你把這個特別的具有不共差別的形狀視為車的話，那麼這個形狀是指車的零件分散還未組裝時的狀態呢？還是指車的零件已經組裝在一起時的狀態呢？如果是這個分散的車支形狀還處於未組裝的狀態，那麼會有過失。因為未組裝之前車零件的形狀和組裝之後的形狀是一模一樣的，既然如此，車的零件未組裝之前就如同沒有車般，那麼在車的零件組裝之後，也不應該有車才對。如果你是說組合之後的形狀和未組合之前的形狀有差別，那麼仍然有過失。因為如果真的是有差別，那麼我們應該看得到才對，但卻看不到這種的差別，所以兩者形狀有差別不應道理。

此謂依支聚之形名車非理，聚非實故，依假支聚施設形狀不應理故，一切假有所施設事要實有故。又支集聚無實自性，若有自性與能聚支，不能出於自性一異。若許爾者，如破車時悉能破故，然於自宗假有所依不許實有，支聚假形是車所依，車是依彼假施設法，非唯所依即許為車，故破聚形為車，亦於所破不須簡別。

有說，個別車支的形狀不能安立為車，但是整個車支和合體的形狀可安立為車。這種說法是有過失的。因為整個車支和合體的形狀，是由車支聚安立而有的，所以車支聚必須要實質有，可是車支聚並非是實質有，所以車支聚的這個形狀就不應該稱為假有了。而你又說一切假有的成立，必須要有實質有的施設處，所以你有自相矛盾的問題存在。

而且，車的支聚並沒有自性。如果車支聚和車支聚的形狀兩者都有自性，那麼是自性同體呢？還自性異體呢？以這種方式去觀察，我們在前面講到車和車支無有自性一和自性異的時候，就已經破除了自性同體和自性異體的概念，這裡也同樣可以來破除。可是以應成派來講，一切的取有不需要依賴實質有，支聚的形狀是車的施設處，車是這個形狀的施設事。因為即使是在名言上，車支聚形也並非是車，所以就不需要多加自性的簡別。

依無實聚，立無實形，無不應理，則依無實因無明種等，生無實果行及芽等，一切應理。如雲：「如汝所許此，則依無實因，當知生一切，無實性諸果。」又此車喻，亦破色等八塵合集，立為瓶等。又破依於八種實塵，假立瓶等。又破依於實有色等形狀差別，假立瓶等，以色等塵自性無生，彼無性故實有非理。如《入中論》雲︰「由彼色等如是住，覺為瓶等不應理，性無生故色等無，形為瓶等亦非理。」

他方又說：由無實的無自性的支聚，而安立無有自性的形狀，這是非常符合道理的。

宗喀巴大師同意這種說法：如同無自性的支聚可以安立為無自性的形狀般，由無自性的無明種子，可以產生無自性的果行及芽等一切的作用。同樣的，有人把八塵和合體安立為瓶子，在此透過七相觀察的比喻，就能夠破除由八種實質有的微塵成立瓶子取有的內涵，也可以破除實質有的形狀而來取有瓶等的理論。

若謂瓶若如車，非自支分合集形者，則腹大等應非瓶相，彼是形故。答，若法大腹長頸等相，許彼為瓶，非大腹等形狀為瓶。若異此者，理亦應許腹頸是瓶。

對方反駁說：如果車支聚的形狀不是車，那麼同樣的，似大腹長頸等形狀具有盛水作用的器皿也不應該叫瓶子，因為大腹長頸等形狀本身是一個形狀啊。

宗喀巴大師回答說：雖然具有大腹長頸能夠盛水的器皿是瓶子，可是大腹長頸的形狀它不是瓶子，這個形狀不是能夠盛水的器皿。

第二於彼斷諍。諸實事師於彼難雲，若以觀察有無自性之理，如前所說七門求車，由彼無得理應無車，則諸世間應無施設車名之處，然此非理，現見可雲車來買車車持去等，故有車等。《入中論釋》答說，彼過唯實事師有，及自宗非有。初者，謂世間名言說車來等，若如汝許理應皆無，以汝安立諸法為有，要以正理尋求有無自性而後安立，然以彼理七相推求車不可得故，汝又不許有餘方便安立事故，故車應無。若以尋求有無自性正理推求無所得者，車應非有。諸實事師所設徵難，現在自許講中觀者，說中觀宗許有此難，若許如是，定犯一切名言建立皆無之過。

有人問：如果透過七相去觀察車的自性，是完全找不到的。因為無法找到車子的自性，所以在名言上就不應該有車。因為如果有車，就應該要能被找到，但是卻找不到啊？

宗喀巴大師答說：名言上是有“車來了”、“我要買車”、“我要開車”、“車馳去”等，車子是有它的作用。不會有車子的問題，實事師才有，你的反駁對應成派來講不會產生任何的過失。因為實事師認為，如果有，就一定是自性有。所以實事師只有在觀察有自性之後，才有辦法安立為有；如果沒有自性，實事師就不知道該如何去安立它存在的方式了。不只是實事師有這個問題，就是那些自稱是中觀師的人，因為在名言上承許有自性、有自相，所以也有如此的過失。

二自無過者，如雲：「或於實性或世間，雖以七相皆不成，若不推察就世間，此依自支而假設。」義謂，若以尋求有無自性正理推求於七相中車，就二諦俱不可得，雖於七相以理未得，豈能破車。以許有車，非由觀察有無自性正理所立，是舍正理觀察，唯以世間尋常無損諸名言識之所成立，故建立彼是依自支立為假有。若作是念，修觀行師如是觀察，以彼正理車無所得，雖車無性，然車支分自性應有。燒布灰中尋求縷線，汝誠可笑。如雲：「若時其車且非有，有支無故支亦無。」若無有支，亦無支故。

即使七相沒有辦法獲得車，可是這不代表車就被破除了。車的存在不會被破，可是車的自性應該被找到才對，可是自性是沒有的。所以車的自性被破除，而車的名言沒有被破。

又有人說：雖然車沒有辦法獲得，可是車支還是存在的啊？

宗喀巴大師說：就像布已被燒成了灰，你想從中找尋出絲線，是不可能的。同樣的，車已完全被摧毀了，怎麼還會剩下車支呢？車的自性被摧毀後，車也應無有自性才對。

若作是念，彼不應理，車雖散壞，輪等支聚猶可得故。然此非爾，唯先見車，乃執輪等是車之輪，餘則不執。如車壞時，輪等與車全無系屬，非車之支，是故非無有支之車而有車支。爾時其車支及有支，二俱非有，然彼輪等待自支分可名有支，餘分為支，故無有支不能立支。又無有支無支之義，如雲：「譬如燒車無支分，慧火燒有支無支。」如此譬喻，應當了知。

又有人反駁說：車子雖然壞掉了，可是車的零件不一定會壞掉啊？

宗喀巴大師答說：車子壞掉時，輪子就不叫做車支了。為什麼會有車支？是因為先看到了車，然後我們才會去說這是車的輪子、車的某個零件等，才會產生車子和車支之間的關係。既然車子都沒有了，那麼即使是有輪子，但這個輪子已經不屬於車支了。

第三由名差別皆得成立。《入中論釋》雲：「此宗非但由世共許假立車名顯然成立，即此諸名差別，由無觀察世間共許而當受許。」如雲：「即此有支及有分，眾生說車為作者，眾生又許為受者。」此說車待輪等諸支諸分。共許名為有支有分。如是觀待輪等所取之事，說名作者，觀待所受，說名受者。自部有說唯許諸支諸分合集，異彼別無有支有分，不可得故。如是唯說有業而無作者，又異所取不可得故，說有所取而無受者，彼皆倒說世間世俗。若爾，支等亦當無故。《入中論》於此密意說雲：「莫壞世許諸世俗。」如於勝義無有支等，支等亦無，如於世俗支等可有，有支亦有，作如是說不壞二諦。

一切都是在唯名的情況下所安立的，可是此部卻說是個別支體的和合而有，但是卻又不說聚支者，這就很矛盾了。如同在勝義諦的角度上，沒有聚支者就沒有支分般；同樣的，世俗諦上的支分可以成立，那麼聚支者也可以成立。這樣的說法，才可以不壞二諦。

第四依此速得正見勝利。《入中論釋》雲：「如是觀察世間世俗雖皆非有，若不推察，共許有故。修觀行者以此次第，觀察世俗速疾能測真實淵底。」如何而測，「七相所無如說有，此有觀行師未得，此於真實亦速入，此中如是許彼有。」此說由其觀車正理，速測真實無自性義，故彼正理極為切要。觀擇實義諸瑜伽師，作是思擇而生定解。所謂車者，若有自性，由一異等七相門中，尋求有無自性之理，正推求時定無猶豫，七隨一中而能獲得，然於彼中皆無所得。雖由如是未能獲得，然車名言不可遮止。故言車者，唯由無明眩翳壞慧眼者分別假立，非自性有，此瑜伽師於真實義速能悟入。頌言「此於真亦爾」，亦字顯亦不壞世俗。

透過七相觀察，可以獲得怎樣的勝利？七相的觀察對於無自性的認知是非常重要的。因為如果車支有自性，那麼車與車支的關係要麼是自性一，要麼是自性異，或者是自性的互相依賴，或者是車子必須要自性聚有車支，或者是車支聚必須要成為車子，或者是車形必須要成為車子。除了這七相，車子就沒有其他的存在方式了。但是，透過反覆的思惟，七者裡面的任何一者，都沒有辦法獲得。可這並不代表車子的名言可以被遮止。由此我們能夠知道，雖然我們去看車子的時候會看到自性，可是這種自性的看法，是由無明的汙染讓我們看到的，實際上並非是如此。車子沒有自性，但車子的名言不被破除。因此，修行者就能夠快速地瞭解真實義。先前《入中論釋》裡的“此於真亦爾”的“亦”字，代表不壞世俗的意思。

破車自性最決斷者，七相推求，此最顯了破斥之理亦極明顯。故依此理，易於通達車無自性。總依前說車之建立有三功德，一，易破增益諸法自性常見功德。二，易破無自性緣起非理斷見功德。三，此二功德以何觀察易於生起修觀行者推察次第。初者，惟唯破一異而破有性，此理太略，難以通達，廣則太勞，七相推察極為相稱。第二者，從初破時即於所破簡別而破，由此門中雖破自性，不壞名言有能所作。第三者，若有自性，決定不出一異等七相，次於彼等一一逐次顯其違害，見七相中皆有妨害。由破能遍，所遍亦破，先知此已，次於無性多引定解。此後觀見如是無性，然車名言不可遮止，便覺甚奇，業惑幻師幻此車等，極為希有。以從各各因緣而生，無少紊亂，各各自性亦非有故。如是能於緣起之義自性無生獲定解故。如《四百論釋》雲：「瓶等諸法，從自因生為一為異，五相觀察雖皆非有，然依緣假立，而能盛取蜜及水乳，作用皆成寧非希有。」又云：「若無自性，然亦可得，如旋火輪，自性皆空。」

七相觀察有三種功德：

第一，易破增益諸法自性常見。如果僅是以離一、離異的正因來破除自性，會太過簡略而難以通達；如果講的理由太多，又不容易瞭解；可是如果以七相來觀察，那就不多不少剛剛好，由此來破除人我是非常適合的。

第二，易破無自性緣起非理斷見。以七相去作推察的時候，像是離一離異、能依依賴著所依、所依依賴著能依等，都要多加自性或自相的簡別。而且車支聚有車子，都必須要多加自性或自相的簡別。所破是車的自性部分，車與車支離一離異、相互依賴的部分並沒有被破除，它們在名言上還是存在的。

第三，透過破除常見、斷見，能夠對無自性的理解更為堅定。“由破能遍，所遍亦破”，因為破除了能遍，所以所遍也自然能夠被破除。像無常是瓶子的能遍，瓶子是無常的所遍，就是說無常可以遍於一切的瓶子，但是瓶子卻不能夠遍於一切的無常，所以瓶子並非是無常的能遍，相反的無常才是瓶子的能遍。只要一破無常，那麼瓶子也就被破除，並非無常那就一定不是瓶子。透過了對常見、斷見的破除，如此反覆的思惟，就能夠對無自性的道理引生定解。

第二、合義分二：一、合無自性義，二、合由名差別成就義。初又分四：一、破我與蘊性一品，二、破我與蘊性異品，三、由此亦能破諸餘品，四、依彼能見補特伽羅猶如幻化。今初

總凡世間現見一法，心若決定彼為有對，遮其無對，若是無對，則遮有對。由此道理，總於一異或於一多，遣第三聚。有對無對即一多故。若能總於一多決斷，別於自性若一若異，亦能決斷，如是若我或數取趣有自性者，亦不能出若一若異，故當觀察我與取蘊，為一性耶抑為異性。修瑜伽者先觀我蘊二是一性有何過失，於計一品當求過難。

所謂“合義”，先前講到了車子的比喻，現在配合著這個比喻而說人無我的內涵。

以世間的角度來講，當我們說到同伴、對的時候，就自然遮遣無對；當我們說到無對、無有同伴的時候，則自然而然遮遣對。同樣的道理，如果自性是存在的，那麼要麼是一、要麼是異，或者要麼是一、要麼是多，多是兩個以上。除此之外，就沒有第三條道路了。“總於一多決斷，別於自性若一若異亦能決斷”，是以這種方式來破除自性的。

這裡所說的一和異的一是指同體的意思，而非是同性之義。我和蘊若是同性，沒有過失；若是同體，則有過失。同性和同體的差別是什麼呢？如果把奶倒入水中，杯中的奶和水是無法用肉眼分辨出來的，所以以人的角度來講奶和水是同性的，因為我們無法用現量去辨別兩者之間的差異。又像是瓶子和瓶子上的無常，或是聲音和聲音上的無常，當我們以現量去看到瓶子或以耳朵聽到聲音的時候，境上有什麼現量就會看到什麼，不像分別心那樣會去選擇境上的特徵而取有。眼睛去看瓶子的時候，沒有辦法辨別瓶子的存在性和有為法性，因為我們的眼識無分別現量無法去區別兩者的差別，這是瓶子和瓶子的無常同性。但是瓶子和瓶子的無常並非是同體，同體就是完全同一體性，如果瞭解瓶子的話，也就瞭解了瓶子的無常性，這樣就會有許多的過失。

佛護論師於此宣說三種過失，謂計我無義，我應成多，應有生滅。其中初過，若許我蘊二性是一，妄計有我全無義利，以是蘊異名故，如月及有兔。《中論》亦說此義，二十七品雲：「若除取蘊外，其我定非有，計取蘊即我，汝我全無義。」第二過者，若我與蘊自性是一，一數取趣如有多蘊我亦應多，如我唯一蘊亦應一，有斯過失。《入中論》雲：「若蘊即我故，蘊多我應多。」第三過者，十八品上雲：「若蘊即是我，我應有生滅。」二十七品雲：「取性應非我，我應有生滅。」應知此中取即說蘊。

我和蘊如果是同一體性的，那麼就成為了一個。如此，過失有三： 第一，計我無義。我和蘊如果是同一個，那麼屏除了蘊，我就沒有任何意義了。第二，我應成多。如果我和蘊是同體的，那麼蘊有多少我就應該有多少。蘊有色、受、想、行、識五者，我也應該有五個。第三，我應有生滅。

如是許我剎那生滅當有何過，《入中論本釋》說三過失，一過，憶念宿命不應道理，二過，作業失壞，三過，未作會遇。初者，若我剎那生滅，我之生滅應自性有，前後諸我自相應別。若如是者，佛不應說爾時我是我乳大王，我乳之我與佛之我二相別故。譬如天授念宿命時，不作是念我是祠授，若不爾者，前者所受後者能憶，雖性各異，然不相違。則天授所受祠授不憶，亦當宣說不同之理，然不可得。此如破他生之理，若他許種芽皆有自性而為因果，乃可難雲，如此可成因果，則從火焰亦當生黑暗。然非許異皆有彼難。若爾，彼經顯示佛與我乳二為一耶。彼經唯是遮他相續，非顯是一，故彼經雲：「爾時彼者莫作異念。」此即月稱論師所許。誤解彼經有作是雲：「佛與彼諸宿生有情應是一人。經雲，我於昔時為彼說二是一。又有為法剎那壞滅，是一非理，故彼二常。」此是前際四惡見中第一惡見。為破此故龍猛菩薩於二十七品雲：「說過去已生，彼不應道理，昔時諸已生，彼即非是此。」若如是者，則一眾生應成六趣，彼等漸受六趣身故，前後諸人是常一故。如是亦破前後性別。若我有性，前後諸人或是一性，爾時應常，或是異性，則成斷見。故諸智者不當許我有實自性。

有問：如果我有生滅，會有什麼過失呢？有三種過失：

第一過，憶念宿命不應道理。如果我和我的蘊是同體的，那麼前世的蘊和今生的蘊是毫不相關的，我是有生滅的，前世和今生是完全分開的和毫無關聯的，會有這樣的過失。如果兩者毫無關係，前世和今生是各自以自性的方式而存在，是完全不同的兩個人，那麼今世的我就不應該回憶起前世發生的事情。那麼，釋迦牟尼佛的前世和釋迦牟尼佛就是毫不相干的了，不是來自於同一個意識續流。假如不是來自於同一個意識續流，那麼釋迦牟尼佛就不應該憶念起當時我是我乳大王，因為兩者沒有關係嘛。又好比天授在回憶前世的時候，不應該說當時的我叫祠授。如果一個人可以憶念起毫無相關的另一者，那麼天授所做的一切，祠授都要能想起來才對，但是卻不會。就像在破他生時，因果的關係如果有自性，果是從自性他而獨立產生作用的，那就不應該再去生了，因為毫無關係麼。假如在沒有關係的情況下可以生，那麼黑暗也可以從火生了，但難道火會帶來黑暗嗎？這以上最主要是破除自性的他，而並非是破除名言的他。

有人反駁說：難道佛和佛的前世我乳大王是同體嗎？

宗喀巴大師答說：經中所說的佛和佛前世我乳大王是來自於同一個意識續流的，並非是來自於別的意識續流，所以不是毫無相干的人；但也不是同一個人，若是同一個人，則又有過失了。如果我和我的前世在名言上是同一個，會有這樣的過失：如果我的前世是畜生道，那我今世在人道也是畜生道眾生了；或我今世是人道，應有六道不同的身體；而且，如果我和我的前世是一體，第一剎那與第二剎那毫無改變，第二剎那就是第一剎那，那我就成常性了。我和我的前世並非自性一體，但是並不代表在名言上不是一體；我和我的蘊在名言上是異體，只是並非是自性異體。如果我和我的前世是自性異體，那就沒有任何的關係了，那就否定了前世的存在。透過仔細的觀察，因為我和我的蘊體在名言上無有自性，所以無有自性異體；我和我的蘊體在名言上是一體的存在，但是並非自性一體。

二過作業失壞者，謂若許我一一剎那自相生滅，前我作業後我受果，如下當破。先造業果應無人受，作業之我未受果前已滅壞故，無餘我故。前後諸法其自性異，故除前我別無後來異性之我，前未受果果無受故。若謂是一相續，下亦當破，故不能斷業失壞過。

第二過，作業失壞。如果我和我的蘊體是自性異體，是相互分開的，那麼過去所造作的業今世感果就沒有道理了。

三過未作會遇者，若謂前我雖已壞滅，然由後我受所作果，無失壞過。若爾，諸餘補特伽羅未作少業，當受彼業果報因緣，亦當受餘補特伽羅作業之果，以此自性補特伽羅所作業果，由彼異性補特伽羅而受用故。

第三過，未作會遇。如果在毫無相關的情況下可以感得果報，那麼別人造的業我也會感果了，即使是自己沒有造業也會得到果報了。

《入中論》雲：「未般涅槃前剎那，無生滅作故無果，餘所作者餘應受。」又《入中論》雖尚說有餘三過失，然唯破除自部所許，今為破共，故不摘錄。以上二理，二十七品雲：「若此是餘者，無前亦應生，如是前當住，前未死當生，前斷業失壞，餘所作諸業，當由余受果，此等皆成過。」月稱論師即錄業壞等二，言「若此是餘者」，義謂昔生時我與現在我二性若異。若爾於前全無依託，不依前者後亦當生。又如造瓶，衣無須壞，後我生時前當不壞而常安住，又前不死當於此生。

月稱論師說到：如果我和我的蘊體是自性異體，會有種種的矛盾和過失。那麼母親剛生下時的那個我，和現在這個長大的我就是完全分開的，那麼剛生的小嬰兒就永遠是小嬰兒的模樣，不需要脫胎換骨就會完全長大。就像造瓶子，衣不需要壞滅一般。我的前世會永遠存在，不用壞滅就可以來到今世。

若謂前後生我體性雖別然無業壞及未造業會遇之過，相續一故。此同各別自相未成尚待成立，若自性異是一相續，不應道理。猶如彌勒鄔波笈多，《入中論》雲：「真實相續無過者，前觀相續已說過。」前如何觀察者，即彼論雲：「彌勒近護有諸法，是餘性故非一續，諸法若由自相別，是一相續不應理。」謂若自相各別如二相續，不可立為是一相續。第二十七品雲：「若天人各異，相續不應理。」總謂若自性異，應堪觀察實性正理之所思擇，然以彼理詳審思擇，下無塵許堪思擇事。故自性異，前所造業後若受果，則異相續一切皆同，無可分別。此於一切處，皆當了知。

有人反駁道：前世的我和今世的我在名言上雖然是異體，但是沒有之前所說的作業失壞以及未作會遇的過失，因為是同一個意識續流所產生的。

宗喀巴大師回答道：以名言上的角度來講，的確是的。可是如果以自性的角度而言，就會有上述種種的矛盾和過失。如果是自性異體，就沒有辦法說前世的我和今世的我是同一個意識續流所形成的。透過對自性的觀察，如果的確是自性異體，應該能被觀察實性的正理所思擇、堪忍才對，但是卻連一點點的微塵自性也無法被堪忍。如果是自性異體，那麼之前所造業就不需要被一個毫不相關的後者所感果。

若爾，自宗前時所受後時憶念，二者非一，如異相續，則憶先受及先造業，後者受果不應道理。答雲，無過。是一相續此宗無違，唯於他宗是一相續不應理故。如滿瓶酪置茅屋內，鴿住屋頂，雖鴿足爪未入酪瓶，然彼爪跡於酪可得。如是現法補特伽羅未往前世，然憶宿受亦無相違。《四百論釋》雲：「諸因果法應離分別一性異性，由因差別果相顯現，唯有諸行相續無常，能取假我隨念宿生應正道理。於彼諸法皆無自相，若有如是諸緣現前變為餘相無不應理。是故當知，諸法因緣皆無自相，作用差別不可思議。如稀酪器置於屋中，多草覆頂，鴿居其上跡雖可得，然足入酪理定非有。」《入中論》中，當廣研求，當釋正義。

有人反駁說：你應成派自宗說，前世造業的我和今生感果的我並非是同體，在名言上也是承許異體的。既然前世今生是異體，那就應該是異相續，而不應該是來自同一個意識續流。所以就會有無法憶念前世、先造業失壞以及未作會遇等種種的過失啊？

宗喀巴大師答說：他宗因為認許了有自性，所以就沒有辦法安立同一個續流。因為自宗認為我和我的蘊體在名言上是來自於同一個相續，如同雖沒有看到鴿子，但可以透過鴿子的爪跡知道鴿子曾經來過這裡一樣。所以前世所造的業今世會感果或者可以憶念前世等，沒有你說的這種過失。

如是若許我蘊是一，二十七品雲：「云何所取法，而成能取者。」此是大過。如名言云，此數取趣受如是身，蘊是所取，我是能取。若許彼二是一，作業作者亦當成一。能斫所斫，瓶及陶師，火與薪等，皆當成一。如十品雲：「若薪即是火，作者業成一，以此火薪理，我與所取等，及瓶衣等俱，無餘盡當說。」《入中論》雲：「取者與取理非一，業與作者亦當一。」

如果我和我的蘊體是同一體性，還會有另外一種過失：就是蘊體是所取、我是能取，能取和所取就成為了同一者；那麼作業和作者就是同一者，製陶器的人和陶器本身是同一者，或者能燒的火和所燒的薪是同一者等，會有這許多種種的過失。

如是若許我蘊是一，許我無義，我當成多，作及作者理當成一，造業失壞，未造會遇，說憶宿生不應道理。有六過故，不當許一。

因為若是我和我的蘊體是同一體性，會有六種過失：許我無義；我當成多；作及作者理當成一；造業失壞；未造會遇；說憶宿生不應道理。所以不許我和我的蘊體視為同一體性。

第二破異品。若我與蘊二性非一，而許性異，當有何過。第十八品出此過雲：「若我異諸蘊，應全無蘊相。」若我自性異蘊而有，應不具蘊生住滅相，如馬異牛不具牛相。若謂如是，《明顯句論》立他比量難，謂彼應非設我名言處非我執境，是無為故，如虛空花，或如涅槃。佛護論師說，我若不具生滅之相，即應是常，常則無變，全無作為，計執有我，毫無義利，流轉還滅皆不成故。若離諸蘊變礙等相，自性異者應如是可得，譬如色心異相可得，然不可取，故無異我。第二十七品雲：「我離所取蘊，異者不應理，若異無所取，應見然不見。」《入中論》雲：「故無異蘊我，除蘊不執故。」故諸外道增益離蘊異義之我，是未了解我唯假名。又見與蘊一不應理，由邪宗力妄興增益，非彼相續名言諸識見如是我。以如是理，乃至能見我與諸蘊，若自性異有諸過難，得堅定解應當修習。若未於此一異品過，引生清淨決定了解，縱自決斷補特伽羅皆無自性亦唯有宗，終不能得清淨見故。

有人問道：我與蘊雖然並非是自性一體，但如果是自性異體的話，會有什麼過失呢？

宗喀巴大師回答：如果我和蘊體是自性異體，那兩者就會毫無相干，就像我在這邊，而我的身心在那邊的感覺，實際上是不可以分開的。如果真是有一個與我毫不相干的身心，應該要看到才對，可是卻看不到，所以這種身心之蘊就沒有。既然沒有這個與我毫無相干的蘊體，所以這個蘊體就不具生、住、滅相。好比有一頭長得跟馬完全不同的牛，我們應該看到才對，可是我們現在緣取的這個跟馬毫無關係的牛完全看不到，我們就可以完全去否定它的存在。

外道認為一切的有都是實質有，不懂取有之意，所以沒有辦法把我安立為取有，就安立了常一自主的我。

我們應該透過我與蘊離一、離異的反覆思惟，生起決定解。否則，人無我只是一種承諾，並沒有真正的內涵，終不能得清淨見。

若欲觀察有無真實補特伽羅，當觀真實補特伽羅與蘊一異。若計是一，究竟過難，謂火薪等作者與業皆當成一。此等若一，即以世間現量能破，立敵二宗諸不共許不成過難。如是若異，應如色心各別可見，未見是事，此以常識不取為難，宗派不共不成過難。故於觀察真實義時，一切過難究竟根本，要至立敵相續之中，無有損害名言諸識。故云「於真實時世無害」者，是如前說，於真實義不許為量，非於觀察真實義時，無有損害名言諸識，不許為難。若不爾者，各別所許諸不共量既不能害，諸至教量有許不許，種種非一，即共許者，了非了義多不合順。彼復尚須以理證成，餘有何理，可為顯說。又於他許，謂若許彼亦應許此，若不許此亦莫許彼。如是因相，若無正理何能決定，是故能破能立，一切根本究竟，要至立敵無損名言諸識，違彼而許見自內心能違害故，不可違越。此乃中觀因明一切共規。雖則如是，然名言識亦無成立無性等過，猶如現量雖能成立聲是所作，然非現量成立無常。總其能破能立根本，究竟雖須至於現量，根本所立豈須由於現量而成。

如果補特伽羅的確如同它所呈現般的真實存在，那就要觀察這個真實的具自性的補特伽羅與他的蘊是一還是異？如果我和蘊體是一者，那就不應該說我是能取、蘊是所取了。如果在我是能取、蘊是所取的情況下是一體，那麼能燒的火和所燒的薪就是同一者了，作業或作事與作者也都應該成為一者了。如果是這樣，那就不用以立敵二宗的不共殊勝來破除，只要以世間的現量就可以破除了，因為大家都知道作者與作事是不同的。如果我和蘊體是自性異體，那麼就應該是完全分開而毫無相關了。毫無相關的我和我的蘊體如果真有，那就應該被看到才對，就像我們可以用常識瞭解到色和心是不同的一樣，同樣的，我和我的蘊體分開的話話，也應該被看到才對，然而卻看不到。

所以在諍論有沒有真實、有沒有自性，或者在諍論世俗諦、勝義諦的時候，最根本的一個基礎是立敵兩家要有一個共識，那就是不能夠損害名言識。如果立敵兩家沒有一個共同承許的內涵，那就沒有辦法辯論或諍論下去，也沒有辦法觀察，就成了各說各的。如果這個界限都沒有搞清楚，辯論是真實有還是自性有，也就毫無意義，兩者的辯論就變成了一方強迫另一方去接受，沒有辦法以理來證明。所以在能破和所破的諍論當中，最根本的就是不能夠被名言識所損害，這個基本的原則一定要把持住。如果被名言識所損害，完全否定諸法的存在，那麼憑自己的經驗也可以知道一切法都是有作用的啊，我們怎麼可以去否定眼睛明明看得到的事實呢？

有人問：雖然我們眼睜睜地看到這一切的作用，但是我們也可以看到自性啊？

宗喀巴大師答：這是不同的。這一切的作用都可以用現量來感覺到和證明其存在，可是它的自性卻沒有辦法用現量來感覺到而證明它的存在。就像聲音有能被聽到的作用，經由耳朵我們就可以知道；然而耳朵卻不會知道聲音的無常，聲音的無常要通過另外一個比量的觀察和思惟才能夠了解，僅是聽到不能夠為成立之量。所以聲音和色法的作用，可以被耳識和眼識所感覺到，也可以成為成立之量；但是聲音和色法的無常，卻沒有辦法用耳識和眼識來成立，必須要透過比量來成立。同樣的道理，雖然眼睛和耳朵可以感覺到聲音和色法的自性，但不能成立聲音和色法的自性，此時眼睜睜看到、聽到的這個理由，不足以成立自性的存在，這和作用不同。在辯論勝義諦的內涵當中，一切的比量能依正因的根本，都是來自於一個現量，可是這不代表所有的內涵都是要由現量所成。根本所立，就是有沒有自性的內涵，不需要現量所成。可是由正因而來反駁他方的時候，正因的最根本的依據必須要透過某一個現量，這個現量是什麼呢？就是不被名言識所損害。

第三由此亦能破諸餘品。若有異性如盤中酪，或我依蘊，或蘊依我，可有能依所依二品，然無異性，故無所依及以能依，如前說車。《入中論》雲：「蘊非有我我無蘊，何故若此有異性，觀察於此乃可成，無異性故妄分別。」又我與蘊具足品者，當知亦如車說。

如同之前的七相觀察，如果我和我的蘊體是自性異體，如同盤中有乳酪般，乳酪在上面而盤子在下面，或者如同天授在帳篷裡面般，我在裡面，我的蘊體在外面。可是這種分開的蘊體我們找不到，我的蘊體裡面也找不到我在哪裡，所以就沒有自性的所依和能依。

即前論雲：「非我具色何以故，由我無故無具義，非異具色異具牛，我色俱非一異性。」言具牛者，如雲天授具足諸牛。言具色者，如雲天授具足妙色。若爾唯蘊合集即是我耶，此亦非理，說依五蘊假施名我，其所依事即能依法，不應理故。《入中論》雲：「經說依蘊故，唯蘊集非我。」又唯蘊聚，即是我者，《入中論》本釋俱說業與作者成一之過。

在七相觀察時說到，如果車和車支是自性異體，那麼車就不應該聚有車支，因為在毫無相關的情況下一個叫聚支者或叫能聚者、一個叫被聚處，這是沒有道理的。比如天授的長相跟牛沒有任何的關係，卻說天授長得像牛一樣，這就非常奇怪了；或者天授長得並不是很莊嚴，卻說天授長得很莊嚴，這也非常奇怪，因為兩者根本沒有任何的關聯。如果我和我的蘊體是毫無相關的，那麼我說“我具有蘊體”，不應道理。

那麼，蘊的和合體是我嗎？不是。施設處和施設事是完全相違的，施設處永遠不可能成為施設事本身，所以“我”的取名是依由五蘊安立而有，五蘊是我的施設處，它不可能成為五蘊安立而有的施設事。

許一一蘊是我所取，當許五蘊俱是所取，則諸蘊聚亦所取故，說蘊積聚是我所依，非即是我，則蘊相續顯然亦應如是而許。

如果說到蘊聚是我，那麼就有所取和能取成為一的過失。因為五蘊是所取、我是能取，如果五蘊是我，那麼我就變成所取了，所取和能取就變成了一者，依次類推，作業或作事與作者就都變成一者了。如同五蘊是我的施設處、我是五蘊的施設事，所以就不可能成為一者般；同樣的道理，意識的續流、蘊的相續也是如此。蘊的相續是我的施設處、我是蘊相續的施設事，所以也不會成為一者。我的蘊相續並非是我，是由蘊相續安立了我而已。我的施設處不只有我的蘊體，蘊的相續也是，可以透過我的作為來安立我，因此我的作為有時候也可以成為我的施設處。就像因為我做了某一些事情，由此安立了“我做了”，作事者的我是由這個作為來安立的。所以施設處不一定侷限在某一個點上，但是必須要成立在一個非屬於我的法上，才有辦法形成我的施設處，這是肯定的。如果是我的話，那麼就絕對不可能成為我的施設處了。

若謂彼等雖皆非我，然如配合輪軸等時，得一殊形安立為車，色等合聚於殊特形，應立為我。若爾，形狀唯色乃有，應於心等不立為我。《入中論》雲︰「形為色有故，汝唯說色我，心等聚非我，心等無形故。」是故如車於七種相皆無自性，然依有支假名為車，我與諸蘊一異等性，七中皆無，然由依蘊假名為我。二者相似，經以彼二說為法喻，故此善成。

有人反駁說：把車的零件組裝起來之後會有車的形狀，由此我們把它安立為車；同樣的，蘊和合的特殊形狀，就叫做我。

宗喀巴大師回答：形色的安立，只有在色法上才有，在心法上是沒有的。心與色和合成一個形狀是不成立的，所以你所說的不應道理。你可以把車的零件組合起來後的不共形狀安立為車，但是你沒有辦法把色和心組合起來的形狀叫做我，形狀這個東西不在心法上只在色法上，所以色和心組合起來之後是沒有辦法成為形狀的。

“我”到底是怎樣的一個存在法？反覆地去思惟觀察，“我是在身上”？“我是在心上”？“我和我的身心到底是什麼關係”？這樣去尋找我的話，的確是找不到。可是，又不能說我是沒有的。因為如果說我是不存在的話，那麼可以拿一根針扎一下自己，檢驗一下自己是否存在，雖然我們可以裝作若無其事，但實際上是感覺疼痛。是誰在痛？當然是我在痛。所以我是絕對有的。可是我是以怎樣的方式存在的呢？一者認為是從境上而有，一者認為是唯意識安立而有，除此以外就沒有其他任何的存在方式了。如果我是從境上而有的，那麼從境上應該能夠尋找得到才對，可是尋找之後卻無法獲得。反覆思惟“我在哪裡”？一直找不到自己的時候，慢慢地會有我是完全沒有的感覺。當我們完全遮擋了“我不見了”、“我不存在了”的時候，不會有“我雖然不存在，但是卻有另外一種的我”的感覺，就像是根本被鋸子鋸斷般，毫無剩餘，就是完全遮止了我的存在，會有這種感覺產生。但是這種感覺會讓人產生畏懼，有時候會覺得很驚訝：奇怪！這跟原本我的想法怎麼不一樣呢？於是就會產生害怕等的情緒。當一次再一次地去反覆思惟“我是完全沒有”的內涵，會有一種像油燈燃盡火熄滅般，完全不會有任何的剩餘的感覺，這也是為什麼說到空性是無遮法的原因。無遮法的意思是，在遮遣之後不會暗示有任何的成立法。配合著這樣的觀修，我們會產生一種非常稀有、未曾有過的奇妙感覺，雖然這並不是真正空性的認知，但透過反覆的思惟我們會慢慢地趣向空性，絕對是離空性越來越近。

就格魯派而言，會有墮於常邊的危險，但卻不會有墮斷邊的危險，因為宗喀巴大師再三強調：不要被名言識損害。章嘉活佛說：“我們現在所看到的五花八門的幻象，不能破除啊！”所以名言識所安立的一切，是不能被損害的。但是除此之外，還存在有嗎？沒有。因為透過反覆的思惟，被完完全全地遮擋了，沒有剩下絲毫的東西，好象是虛空一樣，只剩下唯名安立而有的一種作用，真的是如同夢幻泡影。這跟我們平常所看到的是完全不同的，平常我們所看到的是從境上產生的一種作用或性質，不會把它看成是一種唯名安立而有的存在。這種感覺真的是很奇妙，但確實是如此。

應成派就是在這種不被名言識損害的情況下去破除自性的，而不是像自續派所說的那樣，自續認為看任何的色法，從它境上所呈現的部分不要去遮擋，因為這是它最基本的存在方式，要再去尋找另外一種的真實去作破除。自續的這種說法是毫無意義的，這不叫做不被名言識損害，這叫做墮落於常邊。這中間非常細微的邊界，我們要非常清楚地區分出來。什麼叫做不被名言識所損害？什麼叫做應該安立眼睛所看到的瓶柱等境上所呈現的自性，而來破除另外一種的真實？這中間的差異我們必須要了解。如果我們現在所看到的瓶柱，從它那邊呈現而有的看相，我們認為它是沒有錯誤的，要去另尋一種真實性來作破除，那麼貪嗔就永遠斷除不了，煩惱的根本仍然存在。但是要破除這一點，不代表要損害名言識。這中間的差距非常地困難，這是我們必須要學習的內涵之一。

第四依彼能見補特伽羅猶如幻化。如幻之義，略有二說，一說勝義諦如幻，謂唯可言有而破諦實，二說色等幻，謂自性雖空，現有色等現境如幻。今說後義，又後義中有前幻義，前中不定有後幻義。

這裡說到幻化，有兩個比喻，我們一定要去反覆思惟，尤其是那些真正在認真學習經典的人。只有去反覆思惟，才能對如夢幻泡影的內涵有更深的體會。

第一個比喻：一切萬法都是唯識安立而有。唯識安立的意思，如同之前曾經講過的比喻，在黃昏時分把遠處的一段草繩誤以為是蛇，這時候會因為蛇的作用而產生畏懼，那時侯我們會覺得蛇是從那邊而產生的，會有蛇的作用，但是境上完全沒有蛇的絲毫性質。此時把繩視為蛇，是唯意識安立而已。同樣的，由意識安立的方式，我們也去安立了色等一切諸法。草繩上並沒有蛇，可是瓶子上有瓶子，這兩者的差別在哪裡呢？不是來自於境上，而是來自於有沒有世間共許。一者被名言識損害，一者沒有被名言識損害，所以一者沒有、一者是有，如此而已，跟境上一點關係都沒有。

第二個比喻：當我們去照鏡子的時候，鏡子裡會反射出自己臉的影像。透過這個影像，我們可以知道自己長什麼樣子，或者哪裡有痘子，哪裡有汙垢需要去清洗等的作用。可是就鏡子本身而言，完完全全沒有絲毫臉的性質、作用存在。雖然這個影像並非是臉，可是卻能夠透過一個像似臉的如幻化的影像，產生種種與臉有關的作用，這個影像是唯意識安立的。同樣的道理，諸法雖然並不是從境上產生，就象我們的臉並非從影像所產生般，可是卻有諸法的作用。

幻化有二：針對勝義諦以及世俗諦而說。針對勝義諦的幻化說到了空空的內涵，即空性也如同幻化；但是這裡主要是針對世俗諦的幻化而作了解說。如果瞭解了後者緣世俗的幻化，那麼就自然能夠了解到前者勝義諦的幻化。但是，瞭解了前者的幻化之後，卻不一定能夠了解後者的幻化。因為你即使瞭解了空空，也不代表你安立了世俗的存在。墮落於斷邊的人會認為空性也是不存在的，他認為勝義諦也如同幻化而不存在，但是他不覺得世俗諦是幻化，因為他否定了世俗諦的存在。所以即使有前者，卻不一定有後者；但如果有後者，就一定有前者。

修後幻法要依二心，一取現境，二決定空。喻如變幻所現象馬，要眼識見，如所幻現實無象馬，意識決定。依此因緣乃能定解所現象馬是幻或妄，如是補特伽羅等，於名言識顯現無遮，及以理智決定了彼自性本空，依彼二心乃能定解補特伽羅是幻或妄。此中理智不能成立顯現為有，其名言量不能成立自性為空，此即雙須尋求有無自性理智與取色等名言諸識所有因相，故若色等不現如幻，其取色等諸名言識任運而有，生此方便不須劬勞。當以觀察有無自性之正理，多觀色等，於破自性起大定解，次觀現境乃現如幻。無餘決擇幻空之理。

那麼要如何瞭解緣世俗諦的幻化呢？最主要有兩個因緣：一要知道我們是如何看境的；二要決定實際上並非是如同我們所見到般的真實，也就是自性空。比喻就像變幻出來的象、馬，要知道是幻象幻馬，就必須要知道兩個道理：第一，它並非是真正的象、馬；第二，要知道自己的眼睛的確看到了象、馬。理智不能成立諸法的存在，名言量不能瞭解諸法的自性空，這兩者都不能捨棄。透過理智，來了解空性；透過名言量，來了解自己所看到的這個取現境。由此，而去了解諸法如同幻化。

針對名言識所安立的部分是比較簡單的，因為這是我們大家都知道的。像是色等，我們可以用眼睛看到而來安立它們的存在，這一部分的內涵是不需要多花精力的，最主要的是要去反覆思惟無有自性的內涵，這才是重點。在不能損害名言識的情況下，多多思惟無有自性的內涵，生起大定解之後，再回過頭來看我們平常是怎樣去看瓶、柱的，透過無自性的思惟，這時候我們會了解到如幻是妄。

昔諸智者說以理智於現有法唯遮自性生滅等空，名如虛空空性，次性雖空現似有性色等顯現，名如幻空性。如是臨修禮拜旋繞及唸誦等行品之時，先以觀性有無之理，觀察彼等破除自性，以彼定解智力攝持，次修彼事學習如幻，於此幻中，修禮拜等。知此宗要定中當修如空空性，由彼力故，於後得時，善解現境如幻空理。

在經典上，有虛空空性和幻空性兩種名稱。只有遮擋自性的當下，叫做空性，這是虛空空性。諸法的所見和所在是不相同的，雖然是自性空，但是我們卻沒有辦法看到，只看到了自性有，這個內涵叫做幻空性。如我們在做大禮拜或繞山、繞塔等時，最主要是以幻空性的方式來做善行的。

根本定與後得時要如何雙修呢？在根本定時，最主要是修虛空空性；在出定的時候，最主要是修幻空性。這樣，就一直可以在空性當中作思惟了。

此如前說，若不善知所破量齊，唯以正理觀一異等，見一異等有妨難時，便謂全無補特伽羅等及謂補特伽羅等法，如兔角等一切作用皆空無事成大斷見，當知即是正見歧途。如雲：「如是則三有，云何能如幻。」《四百論釋》雲：「若能如實見緣起者，當如幻化，非如石女兒。若此觀察破一切生，說諸有為皆無生者，爾時此非如幻，石女兒等乃能量度，我因恐怖無緣起過，不能順彼，當不違緣起順如幻等。」故尋求有無自性之理智，執有幻義雖亦是過，然以彼理觀察破除自性之後，於諸法上定當引生執有幻義，非是過咎。《四百論釋》雲：「是故如是周遍思擇，諸法自性皆不成就，諸法別別唯餘如幻。」此說須餘如幻義故。又若破除苗芽自性乃至正理作用未失，爾時若以正理觀察應不應理，雖於苗芽不執有性，然於苗芽無自性義念為諦實，及於性空顯現如幻念為諦實。此執有過，亦是正理之所破除。若不執實，但取有幻，決不當謂取幻亦復有執著故，應當棄捨。若不爾者，緣起定解一切皆無，成大過故，如前廣說。此復定是未能分辨如幻義有與諦實有二者差別。

如果不瞭解要破的量不多不少、不過不狹，那麼就很有可能在破的時候連它的有也一起破除了，這樣就會否定一切諸法的作用，墮落於斷邊成大斷見，沒有辦法瞭解正見，後得時也沒什麼好修了。如果把苗芽的幻化執取為自性有，這是要被理智所破的，是不應該的；如果又把一切皆無的幻化執為是諦實，那就沒有辦法真正瞭解什麼是幻化有、什麼叫諦實有了。諸法如幻化的意思是，我們所看到的諸法，似乎是從它那邊呈現而讓我們看到，但實際上並非真實存在，我們所看到的一切都是不真實的，或者說諸法所呈現出來的都是假的，實際上不是從那邊呈現而有的，所以如同幻化。

又先觀境以理分析覺境非有，次於觀者亦見如是。再次於能決定無者亦復非有，任於何法，此是此非，皆無能生定解之處。次覺現境杳茫無實，由是未分自性有無與僅有無，以諸正理盡破一切之所引生。如此之空，是為破壞緣起之空。故證此空，引覺現境杳茫顯現，畢竟非是如幻之義。故以正理思擇觀察，覺補特伽羅等，於自性境無少安住，依此因緣，此諸現境杳茫顯現並非難事，如此顯現，凡諸信解中觀宗義，少聞顯說無性法者，一切皆有。然最難處，謂盡破自性及以無性補特伽羅，立為造業受果者等，至心定解，而能雙立此二事者，至最少際，故中觀見最極難得。

先以正理反覆地觀察，於是就破除了我、諸法的存在。再去思惟：諸法真的是不存在嗎？於是又沒有辦法決定，因為完全都被破除了，沒有可生定解之處，沒有辦法決定到底有還是沒有。這時覺得所看到的一切都非常地渺茫、沒有真實性，好象是完全空的感覺，可又沒有辦法分辨什麼叫自性有、什麼叫做完全無，只是用觀察的理由破除了一切所現的相而已，這種的空性不是真正的空性，反而是破壞緣起的空性，這絕非是幻化之義。

所以宗喀巴大師在此語重心長地說到：其實尋找之後找不到的內涵，並不是很難理解。很多人在找不到的情況下，會覺得一切都是空的，於是就破除了一切，以慢心自以為這就是空性。如果把這視為是空性，那也太簡單了，但這不是真正的空性。空性最難的地方是什麼呢？在破除了我的自性之後，在唯識安立的情況下，在唯名當中產生作用，這是空性最困難的地方。

“唯名”的意思，在宗喀巴大師著作的《正理海》裡面說到：“唯名之唯，並非去除非名之意。”也就是說，唯名的唯字，並不是否定了名詞所要詮釋的意思。比如以人的名詞來講，有藏文的、印度文的等，不同國家的語言就有不同的名詞，名詞所詮釋的內涵是有的。所以唯名的唯字並非是要破除非名之意，而是對在唯名安立的情況下產生的作用感到不滿足，還要從境上去尋找它的作用，這才是唯名的唯字所要破除的內涵，這是最難了解的。

破除了境上所有的作用，卻又能夠在唯名當中產生一切的作用，而且還沒有任何的矛盾、非常地相順，所以中觀見最極難得。

然若未得如斯正見，定見增長，則於行品定解損減。若於行品定解增長，則其定見決定損減，則於二品，無餘方便能正引生勢力均等廣大定解，是故決定或墮妄執實有自性，增益常見有事見邊，或墮妄計諸法作用一切皆空，損減斷見無事見邊。如《三摩地王經》雲：「爾時無罪具十力，勝者說此勝等持，三有眾生猶如夢，此中無生亦無死，有情人命不可得，諸法如沫及芭蕉，猶如幻事若空電，等同水月如陽焰。全無人從此世歿，而更往去餘世間，然所造業終無失，生死異熟黑白果。既非常住亦非斷，無實造業亦無住，然既造已非不觸，亦無他造自受果。」謂以正理雖不能得若生若死補特伽羅，然諸法如幻生黑白果。故造業已定觸其果，非不領受。又無他人所造諸業，其餘補特伽羅不造而遇領受其果，如此所說當獲定解。求定解法如前所說，令善現起正理所破。次善思惟，自心無明，如何增益自性之理，當善認識。次當思惟若有此性，決定不出一異道理及於雙方妨難之理，分別思察。引生觀見妨難定解，後當堅固定解補特伽羅全無自性，於此空品應多修習。

在未得中觀正見之前，很有可能會墮落於斷見或常見，會在破除自性的時候連作用也一起破除，或者是在作用存在的時候連自性也一起存在，所以就很難入中道。

我們修學空性的意思，並不是說在破除自性之後，以一定的距離觀修空性，就像瓶子、柱子在那邊，然後我去專注認知空性，這不是真正的觀空。觀空的意思是什麼呢？讓心緣取破除自性的那個當下，好象有一種溶入於境的感覺，這才叫做真正的觀空。當然是在通達比量的情況下，而並非是現量。

其次補特伽羅名言不可遮止，令於心現，即安立此為造業者及受果者，作意思惟諸緣起品，於無自性緣起得成，於成立理當獲定解。若覺彼二現相違時，當善攝取影像等喻，思不違理，謂如形質所現影像，雖所現為眼耳等事皆悉是空，然依鏡質緣合則生，若此眾緣有缺則滅，如彼二法同於一事不可遮止。如是補特伽羅雖無自性若微塵許，然造業者及受果者，又依宿業煩惱而生，皆無相違，當淨修習。如是道理，於一切處皆當知之。若爾，了知彼影像等隨所顯現決定是空，即是通達彼無性者，則諸異生現證無性，皆成聖者。若非通達，彼等何能為無性喻。若彼諸喻無自性義，更須依因而通達者，隨別安立彼之喻等觀察推求，當成無窮。

又有一個問題：如果是透過影像的比喻來了解空性，那麼依由緣起所以無有自性的同品遍和異品遍，要在何處建立？如果是在影像上建立，就成“影像有法，應成無有自性，因緣起故”。這時又需依賴另外一種比喻來了解影像，否則敵者就必須要通達影像無有自性，那就根本不需要為了通達空性而來作出這個正因了。

宗喀巴大師反駁道：如果是以現量知道影像無有自性，那就成聖者了。如果是以比量來了解影像無有自性，又須要另外一個正因，而這個比喻又必須要依賴另外一個比喻，這樣就會無有止境了。

先有答雲：「雖已現證諸影像等無自性義，然非聖者，唯達少分有法空故，聖須現證一切諸法皆無自性。」然不應理。《四百論》雲：「說見一法者，即見一, 切者，以一法空性，即一切空性。」此說通達一法無性空性，即能通達諸法空故

先有人回答說：凡夫可以用現量來現證影像無有自性，但並非是聖者。

宗喀巴大師說：這種說法是不符合道理的。雖然通達此法的比量，並不是通達諸法的空性，但是因為通達了一法的空性，只要轉移了這個空依有法，回憶同品遍和異品遍，就可以馬上通達空性。所以我們只要通達一法的空性，就會很容易地瞭解到其他法的空性內涵。不要說對方以現量來現證影像的空性了，就是以比量能通達影像的空性，也不需要為了通達空性而再作正因的破斥。所以上述他人的回覆，不應道理。

故達影像本質雖空，不執實質，然於影像執為實有，有何相違。又諸童稚不善言說，見質影像於彼戲等，彼等是執實有本質。若諸高邁已善言說，雖知彼等實無本質，本質所空，然即執彼現似本質影像有性，是諦實執。此於自心現有，領覺能成，雖其如是，然亦堪為無性喻者，謂隨所現即彼性空，故所顯現實無彼性現量可成，即彼為喻。若隨所現即彼性空，於芽等上以量成者，即是通達苗芽無性，故與影像理非全同。以此當知，「如此瓶等真無性，而於世間共許有。」對實事師安立瓶等，為無性喻，亦如影等取少分空，非取瓶等無自性空，以如前說車等譬喻尚多成彼無自性故。如是如幻，有觀看者，於象馬等執為諦實，幻師了知象馬虛妄，亦少分空。又夢所見依正等事，醒時執彼如所現事空而虛妄，及於夢時能如是執，然此皆是執其夢中所現男女，為餘真實男女所空，非是通達夢無自性，如同瞭解影像無質。又如前引「於幻陽焰等假立，此就世間亦非有」，謂於陽焰幻夢執水象馬及男女等，俗名言量皆能違害，了知無彼所執義者，非是通達法無性見。如是前說彼諸幻義，亦當諷詠甚深經偈而正思惟，此如三摩地王經所說而思。如雲：「猶如陽焰尋香城，及如幻事並如夢，串習行相自性空，當知一切法如是。猶如淨空所現月，影像照顯澄海中，非有月輪入水內，當知諸法相皆爾。如人住於林山內，歌說嬉笑及號哭，雖聞谷響而無見，當知一切法如是。歌唱妓樂如是哭，依此雖有谷響現，彼音於響終非有，當知一切法如是。猶如夢中受欲行，士夫醒後不可見，愚夫希樂而貪著，當知一切法如是。如諸幻師化諸色，象馬車乘種種事，如所顯現悉皆無，當知一切法如是。猶如幼女於夢中，自見子生尋即死，生時歡喜死不樂，當知一切法如是。猶如夜分水中月，顯現無濁澄水中，水月空偽不可取，當知一切法如是。猶如春季日午時，行走士夫為渴逼，於諸陽焰見水聚，當知一切法如是。如於陽焰全無水，有情愚蒙欲飲彼，終不能飲無實水，當知一切法如是。如於鮮溼芭蕉樹，若人剝彼欲求實，內外一切無心實，當知一切法如是。」

雖然世人知道影像所現和影像所存在的不同，但僅僅是瞭解這一點，不一定能夠了解到無有自性。如果是小孩子，也許會執著說影像所現就是實際上所存在的，因為影像所現的是自己的臉，他會覺得自己的臉好象就在鏡子上面。但如果是經驗成熟的大人，就會知道鏡中反射出來的臉的影像不是自己真正的臉，所以看到影像的時候就可以知道，如同所見般的不真實，諸法實際上是不存在的。可是僅僅瞭解到這一點，並不能夠通達影像的無有自性。

為什麼影像能夠成為通達空性正因的比喻呢？因為影像上所現和所在的不同。但即使是瞭解到了影像的這一點，不一定能夠了解影像的自性空。但是在瓶柱上，如果瞭解到所現和所在的不同，就一定會了解到瓶柱的空性。因此影像可以作為比喻，由所現和所在不同的影像做比喻，進而瞭解到瓶柱上的所現和所在的不同。如果在苗芽上了解到所現和所在的不同，就可以通達苗芽的無有自性。所以以影像做比喻，就沒有所謂的無窮之患。就像是幻化師把石頭變化成了象馬，旁邊觀看的人會覺得這是真的象馬，但是幻化師明白這不是真的象馬，是虛妄的。或者如同做夢般，在夢中看到了男女，會覺得是真實的男女，但是夢醒之後會知道夢中的男女是虛幻的。幻化師知道所幻化的象馬，所現是不存在的；同樣的，夢醒的人也知道夢是不真實的。但是這並不代表能夠了解到幻化的象馬無有自性、虛幻的夢無有自性。同樣的道理，影像也是如此。假如真的瞭解到了影像無有自性，那就能夠通達瓶柱的無有自性。諸法最究竟的無有自性的內涵，在任何法上都沒有粗細的差別，只要通達一法無有自性，就可以通達其他一切的法皆無有自性。

第二合由名差別成就義。如依輪等假名為車，其諸支分名為所取車為取者，如是依於五蘊六界及以六處假名為我，彼為所取我為取者。又如安立車與車支為作者及業，如是我取蘊等有作用故，名為作者，蘊等是我所取業，故名為所作。《入中論》雲：「如是以世許，依蘊界六處。許我為取者，取業此作者。」此亦如車觀真實義，我於七相皆不可得無少自性，然未觀察許世俗有。

破除的是我的自性，並不是破除我的名言。

第二顯示由此亦破我所。如是若以尋求有無自性之理尋求我時，於彼七相俱不可得，破我自性，爾時云何能以正理得此即是我之眼等，由是我所亦無自性。修觀行者，若全不見我我所性，能脫生死，此下當說。十八品雲：「若我且非有，豈能有我所。」《入中論》雲：「由無作者則無業，無我故亦無我所，故由見我我所空，彼瑜伽師當解脫。」由已通達我無性力，亦能通達我所無性，並其斷疑，如前已說，應當了知。

同樣的道理，因為我無有自性，所以我所也無有自性。

第三此諸正理於餘例明。如觀我蘊等同觀車，如是瓶衣等事亦當了知，謂以尋有無自性之理，觀瓶衣等與自色等，為一異等七相尋求，於七相中雙就二諦，俱不可得，然就名言，無觀察識安立為有。如《三律儀經》雲：「世與我諍，然我不與世間諍論，以於世間許有許無，我亦許爾。」自許正理不破世間，共許事故。如《入中論》雲：「若瓶及衣帳，軍林並鬘樹，宅舍與車乘，客店等諸法。眾生由何門，說有知彼有，何故以能仁，不與世諍故。又諸支德貪，能相及薪等，有支有德貪，所相火等義。彼如觀察車，七相皆非有，其餘如世間，共許而為有。」謂此世間眾生，由何門故宣說彼等，亦莫觀察唯當知有，此復云何，謂彼支分及有支等。以瓶為喻，瓶是有支有德所相，瓦等是支，大腹張口及長頸等是為能相，衣等亦爾。貪是堅執，其有貪者是彼所依，釋論說為有貪補特伽羅。火是能燒，薪是所燒，由依支故，假名有支，及依有支假名為支，乃至待火假名為薪，及以待薪假名為火。十八品雲：「依業名作者，依作者名業，除此緣起外，未見有餘因。」又云：「由業及作者，餘法盡當知。」謂當了知能生所生，行走行者，能見所見，能相所相，能量所量，此等一切皆無自性，唯是互相觀待而立。由是因緣，如於一我云何觀察，能知性空及無自性作用皆成，安立二諦。次以彼理觀一切法，易能通達一切無性，故於前說法喻二事，當獲定解。《三摩地王經》雲：「如汝知我想，如是觀諸法，一切法自性，清淨如虛空。由一知一切，一能見一切，故盡說多法，於說不生慢。」

以七相來觀察我和蘊，不能夠獲得我與蘊的自性。同樣的道理，去觀察任何一法的時候也是如此。如果是形色法，去觀察每一個形色法，都是有方分的。再怎麼解剖都可以再解剖，沒有無方分。如果說有一個無方分的微塵色體，這個無方分的微塵，一定有東西南北四面。如果沒有四面，接觸東面就等於是接觸西面，那就是說沒有，只有沒有的東西，才說接觸東面就是接觸西面。如果它有四面，那就又可以剖析了。所以沒有一個形色體是無方分，都是有方分。同樣的道理，任何一個意識都是有時分的，心念前後段續流相連才形成意識，任何意識續流都有它的前端後端。如果沒有前端後端被剖析，接觸前端就等於接觸後段，那就是說沒有。所以，仔細去觀察有形色與無形的意識，都是有方分、有時分的。聚支者與它的支分兩者，去做觀察，無能獲得。所以，一切法都是無有自性的。世間與我諍論的原因，是我說無有自性；可是我不與世間諍論的原因，是因為我所立的一切雖無有自性，可是我不損害世間名言共許。

以上就結束了人無我的部分。

第二決擇法無我。補特伽羅假施設事，謂五蘊地等六界眼等六處，是名為法，彼自性空名法無我。決擇此理雖有多種，《入中論》中以破四生決擇諸法皆無自性，釋論說彼為法無我，故於此中當略宣說。

破除了人無我後，那麼人所安立的施設處即五蘊、六界、六處等，就是人、法裡面的法，瞭解並破除了法的自性，就叫做法無我。法無我的解釋雖然有很多種，但是《中論》最主要的是以破除四生的方式而來解釋法無我，所以宗喀巴大師在此對四生的破除作簡略的宣說。

如初品雲：「非自非從他，非共非無因，諸法任於何，其生終非有。」謂內外諸法，任於何所其從自生終非所有，於餘三宗亦如是立。

《中論》初品中說：一切依因緣所生內外諸法，並非是自身有，也非是他生有、自他共生有、無因而有。

如是以應成式破自生者，謂如是立已，於此未說能立因喻，是於違逆彼諸宗者，顯示妨難。此謂若由自性生者，待不待因兩關決斷，其待因中，因果二性一異兩關，亦能決斷。其中因果一性生者是為自生，異性生者是從他生。其中復有自他各別，自他共生二關決定。各別即是自生他生，唯破四生即遣餘邊，道理即爾。

在此最主要是以應成的方式，而不是以正因的方式去破除他人。應成的方式，就是“如果……，應成為……”，這樣就有相違，是自相矛盾。而不是說，“因為……的緣故，所以應該……”，不是以理由或正因的方式去破除他人，不需要比喻。

如果是自性而生的，那麼就只有兩種可能：要麼是有因而生、要麼是無因而生。有因而生可以分兩種：自他個別而生，或同性因而生即自生，或異性因而生即他生；又有自他共同而生。有因而生三邊，加上無因而生一邊，所以總共是四邊。破除了四生的自性，就破除了生的自性。

若諸苗芽從芽體生，生應無義，生是為得所生體故，苗芽自體已得訖故，譬如已顯苗芽。其生又當無窮，已生種子若更生者，即彼種子當數數生。若爾唯有種子續生，其苗芽等不得生位，故成過失。二十品雲：「若因果是一，能所生當一。」《入中論》雲：「彼從彼生全無德，生已更生不應理，若計生已更當生，故此不得生芽等。」又云：「故此妄計法自生，真實世間俱非理。」

苗芽是由種子及其他因緣聚合才產生的，如果苗芽是自己生自己，那就不需要依賴種子等其他的因緣條件了，那我們去種種子生苗芽就沒有任何意義了。“生應無義”，是苗芽會自己生自己的一個過患。

假使苗芽自己可以生苗芽，那麼已生的苗芽再去生苗芽，會一直生下去，生無窮盡。那麼種子也可以自生種子，已生的種子再去生種子……，種子就永遠都不可能變成苗芽。

這裡是說到了自生的兩種過患：不僅生無意義，而且生無窮盡。

若謂經說從他四緣而生果故從他生者，若從異性因生果者，當從火焰亦生黑暗，以是他故。又從一切是因非因，當生一切是非之果，同是他故。義謂若許種芽有性，則諸稻芽與非自因火焰等事，由自性門性異之理，及與自因稻種子性性異之理，二種性異一切相同。由是因緣，如與非因見異性時，覺諸異性互無仗托，與自稻種見異性時，相異之分亦覺如是。又此現為殊異之理，若是彼等自體之性，則其不從火等出生，從稻種生所有差別，於一切種不能分別。若謂可判能不能生所有差別，則其性異殊異之理，亦當分別，此顯相違。如《入中論釋》雲：「如能生稻種，與自果稻芽是為異性。如是諸非能生火炭麥種彼等亦異。又如從他稻種而生稻芽，如是亦當從火炭麥種等生。又如他稻芽從稻種生，如是瓶衣等亦當從生，然未見是事故彼非有。」此說顯然，故許唯以一類因力成其決定相非論師意。其中過難，如破灶上不成有煙定有火時，已廣說訖。

芽從稻種而生，非從火焰而生，這個差別要說出來。如果芽從自性的稻種而生，那麼因為芽和稻種是自性分開的緣故，兩者是完全獨立各自而生的，就不需要互相依賴了。假如互相不需要依賴的情況下，芽可以從稻種而生，那麼豈不等於說芽也可以從火焰而生嗎？如果你還堅持說芽從稻種而生跟芽從火焰而生不同，那你就要了解芽從自性而生與芽不從自性而生的差別。如果你不瞭解芽從自性的稻種而生與不從自性的稻種而生的差別，而去說芽從稻種而生但不從火焰而生，那就是自相矛盾。

第二十品雲：「若因果性異，因非因應同。」《入中論》雲：「依他若有他法生，從焰亦當生重暗，當從一切生一切，諸非能生他性同。」又於此能破，謂是一相續攝不攝等，亦不能答，以異性他是一相續，非是極成，與前等故。又謂現見其生不生有決定者，亦不能答。其異非由名言心立，現是觀察境上自性，雲見決定如何應理。

他生的過患，是由一切因可感一切果，這很荒謬。

從此也可知，自性異是沒有同一相續的。因為自性異的緣故，兩者完全獨立，沒有前後相續的銜接。所以前後銜接的相續，也可以透過自性異的方式而來破除。一旦有相續，那就絕對不是自性異；或者是自性異，那就絕對沒有相續了。

在此，不能決定的意思，是說觀察勝義諦的理智，無法決定苗是否從稻種生。理智只是決定苗絕對不從稻種自性而生。苗是不是從稻種生，這是屬於世俗諦的內涵，沒有辦法以觀察勝義諦的理智來決定。

計俱生者作是說雲，瓶由泥成是從自生，由陶師等是從他生。內如天授由前餘生有命根故，而受今生，天授與命二是一故，是從自生。又從父母及黑白業生，是從他生。唯自不生唯他亦不生，二俱乃生。以前正理即能破彼，謂自生分以破自生正理而破，從他生分以破他生正理而破。《入中論》雲：「俱生亦非正理性，俱有已說諸過故，世間真實皆無此，從各各生未成故。」

以自他二者而生，不應道理。因為既然不是自生，也不是他生，自他個別生都不是，那麼兩者的和合體就更不用說了。以破除自他個別生的緣故，所以自他共生不應道理。

自然生者作是說雲，蓮藕粗硬，蓮瓣柔軟，未見有人功用而作。如是孔雀等類，未見有人捉而彩布形色顯色，故諸法生唯自然生。此不應理。若無因生，則於一時一處有者，一切時處皆當為有或全非有。於此時處生不生理，不可說是因有無故。烏鴉應有孔雀色等，總之一生一切當生或全不生。又諸世人為得果故，勤作其因皆應無義。《入中論》雲：「若見唯是無因生，一切恆從一切生，世人不應為果故，多方攝集種子等。」

如果是無因而生，那麼生滅就不需要觀待因緣了。如果生滅不需要觀待因緣，有就是永遠有，沒有就是永遠沒有。因為不需要觀待因緣，沒有的東西，要靠什麼來讓它生起呢？已有的東西，沒有因緣能讓其壞滅，那就會永遠有。如果真是這樣，那麼世人為了得到果子，而去種種子就沒有道理了。

如是由見四生違害，即能成立四邊無生，於此能立皆無性生，如前遮止餘邊時說。故於諸法皆無自性，亦由依此而生定解。此是依止應成作用引生比量，非有論式親成所立。《入中論》雲：「諸法非從自他共，無因而生故離性。」總說違害四生義者，是顯安立應成果中依止正因，云何引生比量之理，非從最初便對敵者，安立如是他許比量。如是若依破自性生，能解有事無自性者，次於無事亦易獲得無性定解，故易獲得達一切法性空中觀。如第七品雲：「若法是緣起，其自性寂滅。」《入中論》雲：「若法依緣生，分別不能觀，故此緣起理，斷諸惡見網。」依緣起因，若能定解芽等性空，斷諸歧途於心最顯，故略宣說。如立他比量雲：「芽無自性，依自因緣所生起故，譬如影像。」譬如本質所現影像，諸兒童等於彼所現眼耳等事，不謂於心如是顯現，非如所現實有斯義，反執眼等自性實有。諸有情類於自所受，所見諸法，不謂由心如是顯現增上安立，妄執此義如所顯現，於彼境上自性實有，即是增益有自性理。彼境自性即是自體自性自在之義。若有彼性，依他因緣則成相違。若不相違許已成瓶，依諸因緣不須更生，不應道理。

破除四生的方式，是應成式，是以尋找他許論式中的矛盾之處而來作破斥的，不是以親自承許的正因方式而來破除他人的邪見。

在破除自性的眾多因當中，最好的理由就是緣起。依由“緣”故，不觀待的常邊自性就會被消滅；依由“起”故，讓我們瞭解到並非是完全沒有，可以防止墮落於斷邊。“緣起”二字，可以讓我們更好地趣入中道，而不會墮落於二邊。

在此，宗喀巴大師以“芽有法，因無自性，因緣所生故。譬如影像”的論式，來略微宣說緣起之意。凡夫在看任何一法的時候，都會覺得是從境上顯現自性而讓我們看到，這是因為凡夫未學過空性道理的緣故，所以會去增益自性、執取自性，會覺得自己所看到的是對的。可是，如果真的是有自體、自性、自在，那就跟緣起完全相違了。

《四百論》雲：「若法緣起有，即應無自在，此皆無自在，故我終非有。」其釋說雲：「若法是有自性自體自在，不依他性，則由自有應非緣起，然一切有為皆是緣起。如是若法是緣起有，即非自在，依仗因緣始得生故。此一切法皆無自在，故皆無我，皆無自性。」言自在者，義謂現似有自性時，所現實有，覺非依仗諸識而現。然以不依因緣為自在義，則破彼義對自部師不須更成。又破彼義不能立為得中觀見，故於境上，若由自性能自立性，是自在義。故性空義，即是離彼自在之性，非謂全無作用之事。故緣起因能破自性，即前釋雲：「是故此中是緣起故，離自在性，離自在義即是空義，非謂一切皆是無事。」故見全無作用事者，是謗如幻染淨緣起，是顛倒見。又若見有自性之事，亦是顛倒，以此自性無所有故。即前釋論無間又云：「故謗此中緣起如幻染淨因者是倒無見，又無性故，見有實事亦是顛倒。故說諸法有自性者，無有緣起成常斷見而為過失。」故欲遠離常斷二見，應當受許無性如幻染淨緣起。

我們在看任何東西的時候，會覺得是跟唯識安立毫無相關的，好象是從境上獨立產生不需觀待的。從境上自己存在，從它本身就擁有，是自性義。“所現實有，覺非依仗諸識而現”，不依仗的內涵不是指不依賴因緣，如果是不依賴因緣的話，說實派的自部論師們也可以遠離這種不依見的，這不能立為中觀正見。

若作是念，作用緣起破自在性，離自在義即緣起義，汝何破我，我許緣起有作用故。故汝與我全無差別。汝雖亦許緣起因果，然如愚兒見質影像執為實質，即於緣起增益自性，說為諸法實有自性，故於緣起非如實知，非如實說。我許無性故說緣起彼即差別，即前釋論無間又云：「若作是思，無自在義即緣起義，若爾汝難何損於我，汝我何別。答曰：汝未如實了知宣說緣起之義，此即差別。如諸愚童不善言說，於諸影像增益實有，反破如實住性空性執有自性，不知是影。汝亦如是雖許緣起，然未了解等同影像緣起性空如實住性，於無自性而不執為無自性故。於非有性反增益為有自性故，亦不善說。不能宣說無自性故，反說諸法有自性故。」雖同受許因果緣起，然許無性與有性故，說於緣起如實證知與不實知，如實善說與不善說，所有差別。由此若說，許作用事與實事師許彼實有諍有無諦實，唯諍於名，如是若謂許名言中有作用事與自續師諍名言中有無自相，唯諍於名，以自續師說名言中有自相故，此諸妄執顯然亦破。如是說者，猶如說雲：「諸數論師，說耳識境所聞義常，故若許此耳識境義，然破聲常唯瞋於名。」諸餘有情許因緣生，依此反執實有自性，故成繫縛。餘諸智者依彼因緣破有自性，於無自性引生定解，斷邊見縛。故緣起因成立無性，是最希有善權方便。世尊由見此義，故云：「若從緣生即無生，其中非有生自性，若法依緣即說空，若知空性不放逸。」初二句說從緣生者，皆無性生，第三句說依仗因緣緣起之義即性空義，第四句顯通達空性所有勝利。如是又云：「聰睿通達緣起法，畢竟不依諸邊見。」說達緣起能斷邊執。若有自性，佛及弟子當能觀見，然未曾見。又彼自性非緣能改，則執有實相諸戲論網，應不可斷故無解脫。如《象力經》雲：「設若諸法有自性，佛及弟子當見知，常法不能般涅槃，聰睿終無離戲論。」三四五品破處蘊界自性之理，決擇法無我雖亦甚善，然恐文繁故不廣說。

實事師反駁說：你如何能透過緣起的正因來破除我的自性呢？因為緣起的道理，我也一樣認許啊？

宗喀巴大師回答說：雖然你也說你知道緣起，但是你所瞭解的緣起是非常表面的，並不瞭解緣起的真正內涵。因為你說諸法有自性，這不是真正的通達緣起，你所認知的緣起和我所知道的緣起相差太多。你所說的緣起，是指諸法從它的境上產生了作用才說的緣起，那不是真正的緣起，因為一切的作用並非是從境上真實產生，而完全是由意識安立所形成。最細微的緣起就是依賴著名言識安立而有，但你卻不這麼認為，反而把從境上產生的作用，視為是最基本的存在，之後再去詮釋另外一種緣起。這樣就太粗淺，在名言上會產生種種的問題，也會被理智所破。如果真有自性，那麼諸佛及其佛弟子、羅漢們應該能看見才對，但是卻沒有被看到。《中論》的第三、四、五品，也由破處蘊界自性之理，抉擇法無我。

克主·洛桑嘉措，中文翻譯過來是寶海大師，是克主傑大師的主要心子，也是第二世嘉瓦仁波切根敦嘉措的根本上師。在克主·洛桑嘉措的許多禮讚文中說到，他即生獲得三身果位，無論是在教理上還是在個人證量上，都是一位不可思議的大成就者。他曾經有說：“通達圓滿正見已，由依能知根識力，見各各境為顯現，莫須正理及因相，即能生起空性憶。猶如某人因眼翳，無有二月悉知力，見二月即知非有。如是通達空性義，於何時處見何境，唯名取有即能立。”這句話的意思是說，在什麼樣的情況下才叫做通達空性呢？當我們以眼、耳、鼻、舌、身任何的根識去看境時，光是看到個別境而不需要透過任何的理由，就能夠馬上生起無有自性的憶念。比如有一個人因為眼睛患病的緣故，當他看到天上有兩個月亮的時候，會馬上知道實際上只有一個月亮存在，因為他在眼睛沒有患病之前就知道天上只有一個月亮。同樣的道理，通達空性也是如此，無論在何時看到任何境，只是一看到，不需要籍由其他的理由，就馬上能夠成立唯名取有的概念，這就叫做圓滿通達空性。

第三修習此見斷障之理。如是若見我及我所無少自性如微塵許，由修彼義便能滅除我我所執薩迦耶見。彼見若滅，則欲取等廣如前說四取皆滅。此取若滅，則無取緣所生之愛，故以愛緣結蘊相續其生亦盡，便得解脫。

我和我所的自性執著被斷除，薩迦耶見也就跟隨著斷除。薩迦耶見被斷除，就不再會有煩惱生起。煩惱如果被斷除，往昔所造的業雖然還存在，但是因為沒有任何的順緣去滋潤它，就不能夠成熟，所以由煩惱銜接的後世的相續也就被斷除，而後獲得解脫。

如十八品雲：「我我所滅故，無我我所執。」又云：「若於內外法，盡我我所慢，即能滅諸取，彼盡故生盡。」取是煩惱，有即是業，其生之因業惑已盡，故得解脫。即前論雲：「業惑盡解脫。」由盡何法業惑乃盡，即前論雲：「業惑從分別，分別從戲論，戲論以空滅。」此謂流轉生死，系從業生，唯汙染心三業諸行，乃是能感生死之業，故業從煩惱生。若不令起非理分別，於境增益淨不淨相，則不能生薩迦耶見為本一切煩惱，故薩迦耶見為本，貪瞋等煩惱從非理分別生。唯由妄執世間八法男女瓶衣色受等實，乃有非理作意分別分別諸境，故彼分別從執諦實戲論而生。

昆努喇嘛丹增堅贊說：戲論於空滅和戲論以空滅，兩者的意思是一樣的。如果是講到以空滅，就是以瞭解空性的現量，反覆思惟來消滅戲論。主張滅諦是空性的這一派認為，我們的煩惱於何處消滅呢？是於心的自性空中消滅，因此滅諦是空性，叫做於空滅。

以空滅，就是透過反覆思惟空性的道理，以這種的觀察思惟來生起空正見，這個通達空性的正量叫做比量。再生起緣空的奢摩他和毗缽舍那，當生起緣空的奢摩他時是資糧道，但生起緣空的毗缽舍那時就是加行道了。透過緣空的毗缽舍那反覆地去觀空，慢慢地，緣空性的二相就會被逐步地稀釋，最後當緣空的境識二相或義共相完全消除不見時，就是以現量現證到了空性。此時就是從凡夫地到了聖者地，無論大小乘都是如此。如果是大乘，就是大乘見道的初地菩薩；如果是小乘，就是小乘見道的聖者果位。之後再配合著初入道時的菩提心與菩薩廣大的六度行，再去入定，反覆地以根本定和後得道雙運觀修，到八地的時候就會斷除一切的煩惱障。煩惱障未斷之前無法斷除所知障，所以煩惱障必須要先斷，在八地之前斷除。為什麼未斷煩惱障就無法斷除所知障呢？因為所知障是煩惱留下來的習氣，從無始以來到現在，煩惱的串習實在是太堅厚了，煩惱不斷除的話，煩惱的串習就沒有辦法斷除。如同經典中的比喻，如果不把蒜頭從碗中拿掉，碗裡始終都會有蒜味一樣。同樣的，不先斷除煩惱，煩惱的串習也就無法被斷除，所以在八地之前要先斷除煩惱障。八地、九地、十地，因為清淨了煩惱障的緣故，所以被叫做清淨三地。斷除了所知障，就是成就了一切遍知正覺的果位，這就是“戲論以空滅”的意思。

《顯句論》雲：「世間戲論皆以空滅，謂由觀見一切法空，故能滅除。云何能滅，謂緣實事乃有如前所說戲論。若未曾見石女之女，諸貪慾者緣彼戲論即不生起。若不戲論，則於彼境亦定不起非理分別。若不分別，則從貪著我及我所薩迦耶見以為根本諸煩惱聚皆不得生。若不生起薩迦耶見以為根本諸煩惱聚，則不造諸業。若不造業，則不更受生及老死生死輪轉。」由達空性滅彼之理，即前論雲：「由依如是，戲論永滅，行相空故，能離戲論。由離戲論，滅諸分別，分別滅故，滅諸煩惱。由惑業滅故生亦滅，故唯空性是滅一切戲論行相，名曰涅槃。」此說極顯，即此顯示空見違害三有根本，成立等同解脫道命，於此當得堅固空解。

是故龍猛菩薩諸論，明顯宣說聲聞獨覺亦證一切諸法無性，以說解脫生死要由無性空見乃成辦故。聲聞獨覺乃至未盡自心煩惱當修彼見。若煩惱盡，以此便足不長時修，故不能斷諸所知障。

自續派以下的說法，認為煩惱障和所知障的差別，是源於不同的執著。尤其是自續和唯識認為，人我執是煩惱障、法我執是所知障。所以宗喀巴大師就引用了龍樹菩薩著作的論典，很明顯地說到：聲聞和獨覺必須要證得法無我性。換句話說，就是隻有破除法我執，才有辦法解脫生死。小乘的羅漢只有斷除了煩惱障而已，可是他必須要斷除法我執。從這裡我們就可以明顯知道，法我執並非是所知障。因為聲聞、獨覺只在內心煩惱未斷除時會精進修學，煩惱障斷除之後他們就覺得滿足了，不會再去修行，因此不能斷所知障。聲聞、獨覺的阿羅漢斷除了法我執，但卻沒有斷除所知障，由此我們可以知道法我執絕非是所知障。

諸菩薩者，唯斷煩惱自脫生死不以為足，為利一切有情慾求成佛，故至斷盡諸所知障，經極長時無邊資糧莊嚴而修。如是拔除二障種子，真能對治，雖是前說空性正見，然由長時修不修故，有唯能斷諸煩惱障而不能斷所知障者。譬如唯一通達無我，俱是見惑修惑對治，然由唯能現見無我，若斷見惑不斷修惑，斷修惑者須長時修。如是斷除所知障者，僅長時修猶非能斷，亦必觀待學餘眾多廣大妙行。不修對治諸所知障，唯修能斷諸煩惱障所有方便，故說聲聞獨覺證法無我，無圓滿修。《入中論釋》雲：「聲聞獨覺，雖亦現見此緣起性，然而彼等於法無我未圓滿修，有斷三界煩惱方便。」由是因緣，餘中觀師許為法我執者，在此論師許為染汙無明。又雖斷彼修法無我，然法無我無圓滿修，當知如前及此所說。

但是菩薩們不會滿足於僅僅是斷除煩惱障，為利一切有情慾成就無上菩提，還必須要斷除所知障，而且要透過很長時間積集無邊資糧，才有辦法斷除所知障的種子。因為透過前說無我正見的通達，雖然可以斷除見道所斷的見惑，能夠現證空性，但卻無法斷除修道所斷。要斷除修道所斷，就要花更長的時間來斷除九品的煩惱，光是長時間修也不夠，還必須要具足廣大的妙行。

佛護論師和月稱論師認為，法我執是煩惱障，為了能夠斷除煩惱障必須要修學法無我，如果沒有圓滿修學法無我，就沒有辦法脫離生死輪轉。這裡，我們要分清楚小乘和小乘宗義者。一般，小乘佛教或大乘佛教是就宗義而言，而小乘宗義者或小乘宗義論師是指承許有部或經部宗義主張的人。小乘宗義者不一定是小乘者，也不一定是大乘者。如果已任運發起了菩提心，但內心的宗見卻是有部或者經部的，他是大乘菩薩，是大乘者，又是小乘宗義者。如果他是小乘宗義者，但是既沒有發起菩提心，也沒有出離心，那他並非是小乘者，也並非是大乘者。因為要成為小乘者，必須要進入小乘資糧道，而生起自然任運的出離心才是入小乘資糧道的標準，沒有自然任運的出離心就不是小乘者。同樣的道理，大乘宗義者和大乘者也是有差別的，能夠承許唯識、中觀宗義的人叫做大乘宗義者，可是大乘宗義者不一定是大乘者，因為他不一定發起了菩提心。一個屬於宗義部分，一個屬於修行部分，這是兩碼事。大乘宗義者也可能會是小乘者，比如有人雖然主張應成派的宗見，但是在修行上卻沒有辦法利益一切有情眾生，只能夠為了自己而追求解脫，生起了自然任運的出離心，那他是大乘宗義者，又是小乘者。一切的小乘阿羅漢，一定是大乘宗義者，因為只有應成派最究竟的見解才有辦法獲得小乘羅漢的果位；要獲得一切聖者的果位，都必須要成為中觀應成論師，否則就沒有辦法現證空性，這是肯定的。

若爾，此宗何為所知障耶，謂從無始來著有自性，由彼耽著熏習內心，安立令成堅固習氣，由彼習氣增上力故，實無自性，錯亂顯現名所知障。《入中論釋》雲：「此於聲聞獨覺及諸菩薩，由其已斷染汙無明，觀見諸行如影像等。唯現假性非是諦實，以無諦實增上慢故，於諸愚夫而現欺誑。於諸聖者唯現世俗，緣起性故猶如幻等。此於諸聖有相行者乃得顯現，以所知障相無明現行故，非於諸聖無相行者。」永斷染汙無明菩薩，如前所引《四百論釋》，謂得無生法忍菩薩，是得八地。故小乘羅漢及八地菩薩，乃盡新燻錯亂習氣，然昔所燻錯亂習氣尚有眾多應淨治者，其後更須長時淨修。由修彼故，錯亂習氣無餘永滅，是名為佛。

有人問道：以應成派的角度來講，什麼叫做所知障呢？

宗喀巴大師回答說：因為反覆串習的緣故而產生了堅固的習氣，由這種習氣的力量，使得雖然沒有自性，但卻看起來有自性二相，這叫做所知障。在未證佛果之前，所有的根識或意識，除了現證空性以外，都會有自性幻象的存在，看到境與識二相，故而一切識都是錯亂識。這種的二相或錯亂相叫做所知障。

有問：在後得道的時候看諸法猶如幻化；後得道的時候沒有現證空性的智慧，看諸法都是自性有、真實有；把諸法看成幻化有與把諸法看成真實有，難道不是相違嗎？

答：我們可以用幻化師的比喻來了解。幻化師把石頭變成象馬的時候，自己心裡知道所看到的非是真實，但觀眾卻不知道，觀眾認為自己所看到的象馬是真實的象馬。兩者根識所見沒有差別，幻化師和觀眾都看到了象馬，但是幻化師內心知道象馬是幻化的，而觀眾的內心卻執象馬是真實。同樣的道理，菩薩現證空性之後，雖然在出定的時候看到諸法如同幻化有，可是自性有的看法仍然存在，因為所知障的緣故。

問：以大乘的角度而言，何時斷除所知障呢？

答：如果是一開始沒有經過小乘，就直接進入大乘，只有在第八地的時候才會斷除煩惱障。如果之前經過小乘羅漢的果位，則不一定是八地才斷除煩惱障，這是有差別的。開始時先進入小乘，慢慢地經由小乘資糧道、加行道、見道、修道、無學道，斷除了煩惱障，證得了羅漢的果位；後被佛陀彈指出定，在佛陀的勸導下發起了菩提心，再進入大乘，這樣他在大乘資糧道的時候就已經斷除了所有煩惱障，他的道地功德的增長最主要依靠廣大的福報資糧的修學，再慢慢升到大乘資糧道、見道、二地、三地……一直到八地，這時候就和一開始進入大乘的菩薩一樣。當煩惱所留下來的習氣即所知障，被徹徹底底斷除之後，就是佛正覺果位。

聖者父子說大小乘了義見同。此中可引二種希有定解，一況雲成佛，若無通達一切法無性正見，無餘方便解脫生死。由此定解，以多方便發大精勤，求彼淨見。二能判大乘小乘不共特法，謂菩提心及諸菩薩廣大妙行。由此定解，於諸行品特能認為教授中心，受菩薩戒學習諸行。此說頌雲：「佛在共稱靈鷲峰，最勝希有大山王，六返震動此大地，神變光明滿百剎。能仁妙喉善演說，猶如經咒二道命，生諸聖子為大母，無比善說名慧度。授記勇識曰龍猛，如理解釋造勝論，名為吉祥根本慧。如日共許其釋中，佛護佛子無比論。於彼善說為善說，善通達已廣解釋，謂月稱論顯句義。彼等無垢清淨宗，謂於無性如幻法，生死涅槃緣起理，作用皆成略顯說。修習甚深中論友，汝心雖覺全無性，因果緣起難安立，然彼乃是中觀宗。依此宣說最端嚴，不爾為他所立過，自宗不能如實離，願謂無宗尚應學。如是聖父子，論中求見理，令作此善說，為佛教久住。」

龍樹父子說大小乘的空正見是一樣的，此中可引二種稀有定解：一、如果沒有通達法無我，那麼就連生死輪迴都無法解脫，更何況是成佛呢？二、大小乘的差別是在方便品上而不在智慧品上。任運生起了緣自己解脫的出離心，當下就進入小乘資糧道；同樣的，任運生起菩提心就是菩薩，當下就進入了大乘的資糧道。所以大小乘的差別最主要是方便品，而不是智慧品。就智慧品而言，大小乘的成就都必須要透過空性。

佛是在靈鷲峰這座山上講《般若經》的，所以此山被稱為是“最勝稀有大山王”，非常殊勝。龍樹菩薩曾被佛陀授記，會來到這世間弘揚般若波羅蜜多廣大正見。龍樹菩薩眾多的理聚論中，最主要的是《中論》，是一切中觀論師的依據，“名為吉祥根本慧”就是指《中論》。對《中論》解釋最最圓滿的，是佛護論師著作的《佛護論典》。而月稱論師又對《佛護論典》作了顯明廣釋，《顯句論》是對《中論》的詞面義所作的消文解釋，《入中論》則是對《中論》的內義所作的解釋。這些論師們著作雖多，但其最主要的宗義，即最殊勝的見解是什麼呢？“謂於無性如幻法，生死涅槃緣起理，作用皆成略顯說”。宗喀巴大師在此說“略顯說”，可是我們怎麼覺得這麼難呢？最主要的見解就是：一切都無自性，一切的作用如同幻化般存在。

第二觀之差別。如是依止《修次中篇》所說，親近善士，遍求多聞，如理思惟，毗缽舍那三資糧已，若有正見證二無我，次當修習毗缽舍那。若爾所修毗缽舍那總有幾種？此暫不重宣說大地毗缽舍那，正為顯示異生所修毗缽舍那，圓滿修彼毗缽舍那，謂修四種三種及修六種毗缽舍那。

問：所修毗缽舍那有幾種？

宗喀巴大師答：如果是到了具有很高功德的大地菩薩的果位，會有許多種不同的毗缽舍那功德。在此不以這個為主要內涵，而是針對凡夫所修學的毗缽舍那作分類：有修四種、三種及六種的毗缽舍那。

一、四種者，《解深密經》說思擇等四。正思擇者緣盡所有，最極思擇緣如所有。初有周遍尋思周遍伺察之二，第二亦有尋思伺察之二，謂粗細相思擇其義。如《聲聞地》雲：「云何四種毗缽舍那，謂有苾芻依止內心奢摩他故，於諸法中能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察。云何名為能正思擇，謂於淨行所緣，或於善巧所緣，或於淨惑所緣，能正思擇盡所有性。最極思擇如所有性，由慧俱行有分別作意，取彼相狀周遍尋思，審諦推求周遍伺察。」《集論》毗缽舍那道，亦說彼四。《慧度教授論》明彼等相，如《聲聞地》。

修四種的毗缽舍那，《解深密經》說思擇等四：正思擇者和最極思擇。正思擇者分周遍尋思和周遍伺察兩者，最極思擇也分尋思和伺察兩者。所以總共有四者。尋思，是以簡略的角度去了解觀察對象的大意，雖也是觀察，但卻觀察得不夠仔細；伺察，是觀得非常地深入和仔細。正思擇的意思，是緣盡所有，即緣世俗諦的觀察所看到的一切；最極思擇，就是緣如所有即勝義諦，真如本性是無有自性。

又三種者，如《解深密經》雲：「世尊，毗缽舍那凡有幾種。慈氏，略有三種，一者有相毗缽舍那，二者尋求毗缽舍那，三者伺察毗缽舍那。云何有相毗缽舍那，謂純思惟三摩所行有分別影像毗缽舍那。云何尋求毗缽舍那，謂由慧故，遍於彼彼未善了解一切法中為善了故，作意思惟毗缽舍那。云何伺察毗缽舍那，謂由慧故，遍於彼彼已善了解一切法中。為善證得極解脫故，作意思惟毗缽舍那。」《聲聞地》說：「謂於所聞所受持法，或於教授，由等引地作意暫思，未思、未量、未推、未察，如是名為唯隨相行。若復於彼思量推察，爾時名為隨尋思行。若復於彼既推察已，如所安立複審觀察，如是名為於已尋思隨伺察行。是名三門毗缽舍那。」總此諸義，初者例如緣無我義，作意彼相，不多抉擇。第二於前未決定義為決定故，正善抉擇。第三謂於已決定義，如前伺察。

修三種的毗缽舍那：第一，對止觀無我的內涵沒有多作觀察；第二，透過觀察而生起了定解；第三，雖然已經產生了定解，但是為了要去看更深層的內涵，而作更深入的觀察。

又六種者，謂緣六事，此是尋思毗缽舍那。尋思之理，謂尋思一義二事三相四品五時六理。既尋思已，複審伺察。尋思義者，謂正尋思如是語中有如是義。尋思事者，謂正尋思此為外事，此為內事。尋思相者，謂正尋思諸法二相，此是自相，此是共相，或共不共。尋思品者，謂尋思黑品過失過患及尋思白品功德勝利。尋思時者，謂尋思如是事曾在過去世，尋思如是事當在未來世，尋思如是事今在現在世。尋思理者，謂正尋思四種道理，一觀待道理，謂諸果生，觀待因緣。此別尋思世俗勝義及彼諸事，二作用道理，謂一切法各有作用，例如火有燒作用等，此尋思相謂此是法，此是作用，由此法故作此作用。三證成道理，謂所立義不違諸量，是正尋思於此法中，有無現比至教三量。四法爾道理，謂火燒熱性，水溼潤性等，於彼法性應發勝解，是為世間共許法性，難思法性，安立法性。不應思惟有餘道理，令其如是。建立如是六種事者，謂瑜伽師所知唯三，謂言說義及所知中盡所有性，如所有性。依第一故，立義尋思。依第二故，立事尋思自相尋思。依第三故，建立餘三及共相尋思。《聲聞地》雲：「如是六事差別所緣及前三門毗缽舍那，略攝一切毗缽舍那。」謂彼所說能攝一切毗缽舍那。又初四種毗缽舍那其門有三，即彼三中隨尋思行，說有六種尋思之理，是故三門六事尋思，攝於前四。又前所說，力勵運轉作意等四，《聲聞地》說是奢摩他毗缽舍那二所共同，故毗缽舍那亦有四種作意。《慧度教授論》雲：「如是四種毗缽舍那修習圓滿，便能解脫諸粗重縛，九奢摩他修習圓滿解脫相縛。」諸大論中多作是說，故修觀者，謂如《解深密經》所說，由思擇等四門而修。其修止者，謂由無分別九住心修。

修六種的毗缽舍那，有六種尋思毗缽舍那：一義；二事；三相；四品；五時；六理。其中第六尋思理又有四種道理：一、觀待道理，即尋思因果觀待的道理。二、作用道理，尋思每一法都有不共的作用道理。三、證成道理，如果這樣承許會有如此的過患，不這樣承許會有如此的功德，透過這種的成立來作決定即是證成道理。四、法爾道理，就是法性的道理，每一法都有它自己的性質，比如火是熱的、水是液體等，或者果是觀待因而生，並非是造物主創造出來，這些都是法性的道理。

第三、修觀之法分二：一、破他宗，二、立自宗。初中有四：破第一宗者，有作是說，雖未證得無我正見，但能執心令無分別，便是修習本性實義。以實義空，永離一切是此非此，如是住心與彼實義隨順轉故，以境全非有，心全無執故。當問彼雲：如是修者，於諸境界全無所有，為已了知全無所有，次隨順彼心全無執而安住耶？為先未知由境實義無所有故，心無執住即為修習境實義耶？若如初者，雲彼未得正見而成相違，汝許彼是了義見故。若如我說彼乃未明正理所破界限，凡有所許，便見正理之所違害。其次全無所受取處，是誹謗見，故住彼上，非是修習無倒真空，前已廣說。若作是思，若以觀察實義正理推察諸法，其諸有事無事法等皆非正理，能立其有。故於勝義，諸法永離一切戲論，雖彼補特伽羅未如是知，然彼住相與彼相順，是修空者，太為過失。一切根識皆不妄執此是此非順境實義，應彼一切皆修實義。又如前說，一切外道無分別止，皆應修空。此等尚多。又境本性與彼住心，二相隨順，唯由余人證知便足，則外道等皆成修空，無可遮遣。若謂不同，此要由彼補特伽羅自知隨順次乃安住。若知如是隨順道理，即得正見，雲未得見無執安住便是修空，成相違失。若謂任隨分別何事，一切分別皆系生死，故無分別住是解脫道，前已廣破。若如是者，則於和尚派，亦無少過可設。《修次後篇》雲：「起如是思，立如是論，諸分別心，起善不善業增上故，令諸有情受善趣等果流轉生死。若全不思惟，全不造作，則解脫生死。以是因緣，當全不思惟，全不應修施等善行。修施等者，唯為愚夫增上而說。彼乃毀謗一切大乘，大乘既是一切乘本，由謗彼故謗一切乘。言不思惟，謗觀察慧，審觀察慧是正智本，謗彼即謗出世間慧，斷其本故。言不應修施等善行，畢竟謗毀施等方便。總其智慧方便，是名大乘。如聖《伽耶經》說，諸菩薩道略有二種，何等為二，謂慧及方便。聖《如來秘密經》說，方便智慧，由此二種，總攝菩薩一切正道。故謗大乘作大業障，由是因緣，毀謗大乘是諸寡聞執者我見，未能承事聰睿丈夫，未能瞭解如來語言，自害害他違越教理。彼毒語言，凡諸聰睿自愛樂者，猶如毒食，而當遠棄。」此先安立和尚所許，顯然說其若如是許，則是誹謗一切大乘，如是敵者汝當了知。

第一宗說：即使是沒有了解空性，但使內心遠離一切的是非雜染妄念，不產生任何的想法或分別執著，這個就叫做修學空性。

這種的想法，對西方人來講是比較危險的。比如白天工作非常繁忙，晚上回到家之後，為了讓自己得到休息，就刻意放棄一切的妄念，什麼也不去想，內心會獲得暫時的緩息。如果把這種空的感覺認為就是空性的觀修，這是完全錯誤的，這跟空性的觀修一點關係也沒有，只是讓內心毫無作意而已。

宗喀巴大師反問道：你所謂的無所有，一切的境界都不存在，是在知道了之後才來想這是全無所有呢？還是在沒有了解全無所有之前，刻意讓心不去執著呢？

如果是先了解了無所有，再去毫無作意，叫做修學空性的話，那麼你就會產生自語相違的問題。因為你之前說到，雖然沒有了解空性的道理，可是在內心無分別叫做修學空性；而現在又說，要使內心無分別，就必須先要去了解，豈不是先已通達了空性？這是自相矛盾的。以我自方的角度來反駁，所謂的毫無作意並不是真正空性的道理，因為有作意並非是理智所要去破除的內涵，假如有作意或有作用是理智所要破除的內涵，就會墮落於斷邊，這個內容我之前已經講過很多遍了。如同之前所說，破除自性要透過正理去反覆觀察，自性並非是理智所堪忍，所以在勝義諦上遠離了一切自性的戲論。可是你卻說不需要經過觀察，只是讓心不去執著，這就叫做修空，這就太為過失了。根識不會去執取這是什麼、那是什麼，不會有此是彼、此非彼的想法，眼睛看到瓶子的時候，執瓶的眼識僅僅只是執取瓶子而已，不會去執取瓶子是有為法還是無常。所以我們一般會去形容根識很笨、意識很聰明。因為根識非常單純，境上有什麼就會看到什麼，不會有此非彼的想法，想法是由意識來了解的。根識不會妄執此是、此非，難道你會說一切的根識都是在修學空性嗎？或者如同之前所說，難道外道的無分別止修也是在修學空性嗎？有觀修空性的外道嗎？有此種種的過失。

如果你認為不需要先了解無所有，毫無作意就是修學空性。那麼請問：你是怎麼知道自己在修學空性的呢？如果說是由他人而知道，那麼一切正在修學毫無作意的外道就是在修學空性，雖然他們自己不知道毫無作意就是修空，可是由第三者可以證明他們是在修學毫無作意，難道這些外道是在修空嗎？所謂人無我或空性的認知，必須要透過道理來知道毫無自性，只有透過正見才有辦法真正修學空性。如果在未得正見的情況下，只是無執安住當作修空，那就與真正的修學空性相違了。如果認為一切的分別執取都是生死的根本，針對這種無分別住的解脫道前面已經很詳細地破除了，這種思想跟支那和尚的邪見沒有兩樣。如果認為完全不需要思惟，毫無作意、無分別而住是修學空性，這是愚夫所說，而且還間接地毀謗了大乘。

若謂我許修施等行不同彼者，若唯以修施等行故，與他分別，是說我與和尚修了義見同。若不爾者，無分別定亦當分別，又一切分別皆系生死，汝豈非求解脫生死，若求解脫，則行惠施持淨戒等皆須分別，修彼何益，前已廣說。以是若許一切分別皆系生死，和尚尤善，汝被相違重擔所壓。

他方反駁說：我的布施、持戒、忍辱等行為與支那和尚的布施、持戒等行為是不同的。

宗喀巴大師說：你說在方便品上不同，並不表示你在見解上也不相同。假如你的見解與支那和尚無分別的見解不相同，那麼你的無分別見解又是什麼呢？如果說到一切分別都是生死的根本，那難道你不想要解脫生死嗎？六度是以分別心來修的，你不瞭解布施的內涵怎麼去修布施？不瞭解什麼是戒體怎麼去持戒？一切的廣大行都是靠分別執去修行的，這不是與你所說一切分別執都是生死根本相違了嗎？分別有很多種的詮釋，這裡的分別最主要的意思是指具有義共相的識。意識取某物的時候，會覺得瓶子是有為法，這一種的執取屬於分別執取，不同於根識執取瓶子。支那和尚認為這一種的分別執是生死根本，問題就卡在這裡。支那和尚對一切分別都是生死根本的問題解釋得非常詳細，如果你的主張跟支那和尚的主張相同，那就會有很多的矛盾。

又彼學者，有作是念，若多觀察二我相執之境，其次乃斷能執之心。如犬逐石是名由外斷截戲論，故從最初持心不散，如犬逐咬擲石之手。由修彼故，於相執境令心不散，一切戲論自內斷截。故學教理決擇正見，唯於名言漂流隨轉。此乃最下邪見，謗毀一切佛經六莊嚴等聰睿諸論。以彼經論，唯用教理決擇義故。又二我相執所執之義，當善觀察境為何等，次以清淨教理，於彼所執定解為無。須從根本傾彼謬妄。若全未得如斯定解，唯持其心，爾時於二我境雖未流散，然非唯彼證無我義。若不爾者，則重睡眠悶絕等位，彼心無散，彼等亦當通達無我，太為過失。猶如夜往未諳崖窟，有無羅剎心懷恐怖，不使然燭照觀有無，除彼怖畏，而云持心莫令羅剎分別散動與彼相同。《修次下編》說，猶如戰時，不效勇士張目，善觀怨敵所在而相擊刺，反如怯兵，見他強敵閉目待死。如雲︰「《曼殊室利遊戲經》雲：童女，云何菩薩勝諸怨敵？白言：曼殊室利，謂善觀察，見一切法皆不可得，故瑜伽師應張智眼，以妙慧劍敗煩惱敵，住無所畏，不應如彼怯人閉目。」故如於繩誤以為蛇生恐怖時，當生定解，知彼盤者是繩非蛇，滅其錯誤及怖畏苦。如是誤執實有二我，由彼錯誤起生死苦，應以教理引決定解，決斷全無我執之境，了知我執純為錯亂。次修彼義滅除錯誤。若彼滅者，則彼所起生死眾苦一切皆滅。《中觀論》等觀境破者理由即爾。提婆菩薩雲：「若見境無我，能滅三有種。」《入中論》雲：「分別依有實事生，實事非有已思擇。」此說由邊執分別執有實事，彼等乃生，已多觀察彼境非有。又云：「通達我為此境已，故瑜伽師先破我。」正理自在雲：「若未破此境，非能斷此執，故斷有德失，貪慾瞋恚等，由不見彼境，非以外道理。」其說極多。

又有學者認為：如果是透過教理的反覆觀察，再來斷除人我執和法我執，就像是用石頭把狗趕走一樣，只是一種表面的名言上的斷執而已，並非是真實的斷執。最佳的方式，就是一開始就使心不流散，好比是用手緊緊地抓住欲丟的石頭，妄念就如欲丟的石頭般不會散亂，心不會流散到二執境，一切的戲論就可以從內部來截斷，這才是最究竟的道理。

宗喀巴大師反駁說：這是最下邪見。三藏十二部經典在詮釋法義時，都是透過反覆的觀察思惟，如果按照你所說，觀察思惟都沒有用處，這就等於間接毀謗了三藏十二部經典。如果沒有透過清淨的道理來反覆觀察，只是把持住心不使往外流散，不要去執取人我和法我，這種光是不想自性並不叫做了解空性。之前我們說到，如果是已經通達了空性，在苗芽的認知上有三：一是以自性的差別執取為苗芽，像俱生法我執；二是以無自性的差別來執取苗芽，如同幻空性已經通達了空性，見苗芽如同夢幻泡影；三是無有自性與無自性的差別，只是很單純地執取苗芽而已，這種情況難道就是執取空性嗎？這很奇怪。更有甚者，說在睡得很熟、昏倒、內心不散亂的時候，能夠通達無我，這也太為過失了。假如是這樣，空性的認知就太簡單了，昏倒一次就能瞭解空性一次，熟睡一次就會通達空性一次，實在太荒謬。這種觀修空性的方式，好比是我們去了某個黑暗的地方，擔心那裡是否有羅剎而心懷恐懼，這時候我們如果不是以火燭或者是用手電筒，直接地去照明四周來查看是否有危險，只是強迫自己不去想到底有沒有羅剎，試圖以不去想而來斷除羅剎的存在，這是非常愚蠢的行為。如《修次下編》說，戰場上真正的勇士是以兵器來反擊、徹底消滅敵人的，而不是看見強敵就閉上眼睛，試圖以自己看不到敵人而來逃避對敵人的畏懼，這是於事無補的。

又若宣說，一切分別皆系生死，故修空時應當斷除一切分別，應如是觀，異生修空，空無我義，為現不現。若現見者，彼補特伽羅應成聖者，以現通達無我義故。若汝妄說現證無我，不違異生。我等亦說雖未現證空無我義補特伽羅，不違聖者，遍相等故。若謂如此現證真實補特伽羅，未知自境是真實義，更待諸餘補特伽羅，以聖教因成立真實令彼瞭解，尤為智者堪笑之處。以說弟子現量證得，猶待師長比量立故。如斯言論，莫於了知正理者前而妄談說。又不應說雖以現量證真實義，以比量因成立其名。正理自在雲：「彼為極愚者，牧女已成故。」謂已成義乃至牧女皆能立名，若於彼義仍復愚蒙，乃立彼因，愚痴如斯，若許亦能現證真實，當說更有何等愚人不證真實。縱是真實，譬如白相雖亦是牛，然非牛相，如是唯由現見真實，不可安立為真實相，亦違自許。故說成立真實名言，顯然言竭，茲不廣破。若修空者所修無我空義非是現事，則許無分別識取非現事，尤為可笑。總其修空，異生之心，於無我境心未趣向，修空相違，若心趣向，其境定是現否隨一。現證無我應成聖者，若許異生其無我義是不現見，爾時唯以總相證無我義，與離分別，則成相違。又加行道世第一法，尚須總相證無我義，而許現在初發業者，修習空性心離分別，最為相違。於無我義若離分別，猶易成立。其無錯亂，應是瑜伽現量，於無我義，是離分別無錯識故。故若未得正見，以正理破我執境，唯執持心於二我等不令逸散，許為修習真無我義，及許異生離分別識修習無我，是極漂流教理道外。

又若有人說：一切分別執都是生死根本，所以觀修空性的時候應該遠離一切的分別執。

宗喀巴大師說：請問正在修空的這個凡夫，他正在觀修空性的那個正量是現量還是比量？如果是以現量在瞭解空性，那這個人就不應該叫凡夫而應該叫聖者才對。如果你胡說八道說現證空性的不一定不是凡夫，那我也可以說在還沒有現證空性的時候，不一定不是聖者，道理是相同的。還有，這個以現量了解無分別執的居然不是自己，還要透過他人才能瞭解，這種說法很是荒唐。

他方又說：是以現量了解空性，可是現量了解空性的部分是由比量來成立的。

宗喀巴大師說：如此愚蠢的回覆，居然能夠成為現證空性的聖者，那麼還有誰不能現證空性呢？既然不能說現證真實，但卻以比量立為真實相，有上述所說相違的話，那麼現在又說現見真實、以現量來證空性，可是卻不可以比量安立為真實相，那就更加相違了。既然不能以比量去安立已經證得的空性的名相，那麼可見你已經無話可說了，如果沒有任何名言可以成立，那你現在立的又是什麼宗呢？如果正在觀修的這個凡夫並不是以現量證空，那就必須以分別執來觀修空性，因為是以非現識去執取空性的。無分別識或現識所瞭解的境就是現量所瞭解的境，無分別識或現識兩者是一樣的意思，既然你說不是以現識瞭解境，那你又說是無分別識所安立，這豈不是很奇怪嗎？如果不是以無分別識所安立，那就必須要由分別識所安立了。總之，凡夫在觀察空性的時候，心沒有去緣取空相的內涵而說是修空，這是非常矛盾的。如果心去緣取空性的內涵，要麼是現量、要麼就是非現量，如果是現量的話就會變成聖者，如果是非現量的話就是分別心或分別識，而你現在又說是離分別，那就相違了。在加行道世第一法的時候，就是以分別識來了解空性的，可以你現在連資糧道也沒有達到，甚至還只是一個剛開始瞭解空性的初業者，居然會說修學空性就是遠離一切的分別識，那豈不是比加行道還要厲害？這是非常相違的。“於無我義若離分別，猶易成立。其無錯亂，應是瑜伽現量，於無我義，是離分別無錯識故。故若未得正見，以正理破我執境，唯執持心於二我等不令逸散，許為修習真無我義，及許異生離分別識修習無我，是極漂流教理道外。”

破第二宗者。有作是說，若未獲得無我空見，不分別住理非修空，我等亦許，故前非理。然得無我了義正見補特伽羅，其後一切無分別住，皆是修空。此亦非理。若得正見補特伽羅，凡彼所修無分別義，一切皆修了義正見所決擇義，則彼補特伽羅修菩提心，有何理由非修正見，汝當宣說。若謂修菩提心，雖是已得了義正見補特伽羅所修之事，然於爾時，非憶彼見，安住見上而修習故。若爾，已得正見補特伽羅於修行時，若憶彼見安住見上所有修習，縱是修空，然彼一切無分別住，云何皆為修習正見。故得見已，於修習時當憶前見所決擇義而修真空，唯悶然住無所分別，非修空義。此中自宗言全不分別，前奢摩他及此科中，多數宣說，謂不多觀察此是此非，執一所緣而便安住，非離分別。

第二宗說：沒有了解空性之前的無分別住觀修，不叫做空性的觀修，我也如此承許，第一宗所說是不合理的。但是，如果瞭解了空性之後的無分別住，就都是修空。而瞭解空性的人在修學菩提心的時候並沒有想空性，因為菩提心本身是分別執或分別識，沒有安住在空正見上來修學菩提心。

宗喀巴大師反駁說：瞭解了空性之後的無分別住，都是修空，那也不應理。如果已經瞭解空性的這個人，“凡彼所修無分別義，一切皆修了義正見所抉擇義，則彼補特伽羅修菩提心，有何理由非修正見？”你說要讓自己的心安住在正見上才叫做修空，那麼請問，瞭解了空性之後所有的無分別住、所有的不想，怎麼會叫做想空義呢？因為你所謂的想空義是刻意地讓心去緣在空義的內涵上，無分別住就是完全地不想和不執著，既然是不執著，那就跟想空義完全相違。就像是昏倒時完全地不想和不執著，但是這種的無分別住卻不叫做想空義，所以無分別住並非是修空。在自宗裡面所謂不分別的意思，之前奢摩他時也已說，不透過觀察此是彼、此非彼而來安住叫做無分別修，但這並不是遠離分別之意，只是讓心毫無作意，而這個正在緣取毫無作意的心本身就是一個分別識。

克主·洛桑嘉措說過：在很特殊的情況下，因緣具足的上師和一切因緣都具足的弟子，當弟子內心善的習氣快要成熟的時候，在這種非常難能可貴的機緣當下，上師會給予特殊的口訣，通過氣脈明點的觀修來修學無有作意、無分別心。因由金剛乘上師的傳承或是與上師無二的本尊的加持，加上弟子個人的善根習氣，在眾多因緣聚合的時候，透過無分別的作意來了達空性，這是種很特別的情況，因為有一些人具有這種特殊的實力。但想要以這一種方式去引導所有的眾生，這太愚蠢了，因為每個人的根基都不同。所以我時常說到，教法的弘揚方式有兩種：第一種，是以個別的根器，是以當時的情況，師徒之間的三昧耶關係等眾多的因緣，而傳授個人不共的口訣。這種的傳教方式，僅限於師徒之間的一個互動而已，不適合於一切聖教的弘揚。第二種，一切聖教的弘揚，最主要是依據大論典的內涵，尤其是那爛陀寺整個教授的傳承，這才是對整個聖教弘揚有最大幫助的方式。

破第三宗者。有作是說，不許初宗未得正見無分別住為修真空，其得見後無分別住皆修空性，亦非所許。然每臨修無分別時，先以觀慧觀察一次，其後一切無分別住，皆是修習空性之義。此亦非理。若如是者，則臨睡時，先以正見觀察一次，其後重睡無分別時，亦成修空，太為過失。以此二者同以正見觀察為先，不須當時安住見上而修習故。故以正見善觀察已，住所決擇無自性義，次略延長便失其見，全無分別安住其心，亦非修空。故當令自分別敏捷，住不住見相續觀察而善修習。

第三宗說：在每一次的無分別住之前，先思惟空性的內涵，之後再進入無分別住，這叫做觀修空性。

宗喀巴大師答：此也非理。還未睡覺之前想空性的內涵，到熟睡打呼之後還叫觀修空性，這也太為過失了。因為在作無分別住觀修的當下，並沒有任何空性的思惟，所以這不叫做觀修空性。

破第四宗者。有作是說，不許前三，修空性時，當於空性先引定解。次於彼義攝持其心，不觀餘事，正安住者，是為無倒修習空性。以非如初宗心未向空，非如二宗修無分別不憶空見，非如三宗見觀為先，次無分別不住見故。此言以見觀察義，謂憶其見，次於見上唯修安住許為修空，非應正理。如是於空作止住修唯奢摩他，仍無觀修毗缽舍那修習之理，故無止觀雙運修法，唯一分故。

第四宗說：必須要了解空性，不許第一宗不瞭解空性就去做無分別修；不許第二宗以為了解了空性之後一切的無分別修是修空；也不許第三宗所說那樣，以為每一次的無分別之前有一次空性的觀修就可以了。而是每一次的無分別修之前先了解空性，在空性的概念仍然存餘的情況下進行無分別修，這叫做觀空。

宗喀巴大師說：不應正理。你所說的是緣空奢摩他的觀修方式，非是緣空毗缽舍那的修習。所以不是止觀雙運修法，僅是一分而已。

第二自宗。若未得無我了義正見，其身一切修行，皆未趣無我，故須先得無我正見。又此非唯了知便足，於正修時當憶其見而復觀察，於所觀義應善修習。又於無我義須二種修，謂不觀察住與觀慧思擇，非以一分便為滿足。此中分三：一、雙修止觀之理，二、於彼斷諍，三、略攝修要。雙修止觀之理者，於無我義，若無決斷定見，則不能生毗缽舍那功德，以說此見是彼因故。又說未聞彼見聖教障彼觀故，《解深密經雲》︰「世尊，此奢摩他毗缽舍那，以何為因？慈氏，清淨尸羅，聞思所成清淨正見，以為其因。」又云︰「於諸聖教不隨欲聞，是毗缽舍那障。」《那羅延請問經》說，「由聞生慧，慧斷煩惱」等，如前所引多宣說故。

生起緣空毗缽舍那之前，要對無我的內涵產生絕對的定解。反覆思惟觀察並且通達空性，才有辦法生起緣空毗缽舍那。未聽聞學習聖教，是緣空毗缽舍那最大的障礙。

從彼正見生毗缽舍那之理，謂初決擇時，由多教理觀察決擇。既決擇已，不以觀慧數思擇修，唯止住修猶不能生，故成奢摩他後，正修觀時當觀察修。

如何透過無我的正見來修學毗缽舍那呢？剛開始時以教理反覆地觀察，去決定無我的正見；無我的內涵決定之後，先暫不以觀慧數數觀察，只是把心安住在已抉擇的內涵上，這叫做緣空奢摩他；生起了緣空奢摩他之後，就不能只安住在無我的內涵上了，要再次地去反覆思惟和觀察，才有辦法生起緣空毗缽舍那。

此有一類，初雖不許全不觀察，然以聞思決擇之後於正修時，謂觀察修諸分別心皆是相執，不如是修，是許分別皆是相執，及諸異生離分別識而修無我，前已廣破，不應道理。

很多的人誤以為分別識(或分別執)，一定都是緣取(或執取)自性的。不只是過去，現在也有很多這樣的人，認為修學空性就是毫無分別執著。因為這種錯誤概念是如此嚴重，所以宗喀巴大師反覆地提醒弟子們不要這樣錯認。

又彼一切分別皆是諦執，於正修時須破除者，正決擇時亦是分別決擇，彼等亦應破除。又為弟子講說辯論著述觀閱，彼等一切皆是分別，汝於爾時，亦當破除。以諸諦執修時應破，餘時不破，無差別故。

雖然宗喀巴大師苦口婆心一再教導，分別識(或分別執)不一定是諦執，但還是有人堅持自己的錯誤見解。諦執，指諦實有的執著。諦實有，與真實有、自性有、自相有是同一個意思，只是名稱不同。於是，宗喀巴大師就以反問的方式來回復他方：你跟大家講不要執著，那你在講說、辯論、著作或觀閱經典時，也是以分別心作祟而去作的啊，你怎麼不去破除分別呢？你在給弟子講授的時候，一定會立宗，這個立宗的執著也應該一起破除才對啊？既然你說要破除一切的諦執，但你在與他人辯論時也會有諦執，你又為什麼不去破除呢？

若不許爾，而說教理多門觀察，是於未解無我義時，為求通達，已得正見正修行時，則無所須。若爾真見道中，現證無我，次更修習已見無我，當成無義。若謂須修，以諸修惑由修乃斷，唯以現見不能斷除。此亦相同，前以聞思雖已決擇，更當修習所決擇故。如幾許修所決擇義，則有爾許猛利恆常明瞭堅固定解等德，可現見故。《釋量論》雲：「決定與增益，能害所害故。」此說彼二能所害故，如其定解堅固猛利，增益便受爾許傷損。故於此中，亦須漸增無性定解，當由多門思惟能破及能立故。若不爾者，則於無常業果生死過患，大菩提心及慈悲等，得了解已，應不更觀察，惟念我死而修習之，理由等故。故欲引生清淨定解，惟念我死，為利有情願當成佛，眾生可愍等，但有誓願而非完足，當以眾多理由思惟。如是堅固猛利無性定解，唯有誓願亦非完足。當由眾多能立能破門中思惟，於下士時已數宣說。

對方反駁道：不是這樣的，在未通達空性之前必須要由教理多門觀察。可是已經通達空性之後，觀修空性時就不需要再去觀察修了。

宗喀巴大師反問：如果我說在見道位現證了空性之後，就不需要再觀修空性了，觀空沒有什麼意義，你要怎麼回答？

他方回答道：即使是已經現證了空性，空性的觀修還是需要的。因為現證空性之後，修道所斷的煩惱還沒有斷除。為了要斷除修道所斷煩惱，還必須要修學現證空性的智慧。

宗喀巴大師說：那麼，同樣的道理。即使是瞭解了空性，還是需要反覆觀修的。只有透過反覆的思惟，內心才會慢慢的與空性接近，產生更猛利、更長久、更明瞭、更堅固的空正見，最後現證空性的智慧。如果不是這樣，那麼是否發起了大菩提心、慈悲心之後，就不需要再去唸死無常，不需要去思惟業果和生死過患了呢？理由也是相同的。這種猛利、恆常的空正見，並非是透過發誓獲得，而是必須要通過反覆的觀察思惟，由眾多的能立、能破才有辦法生起。這種的道理，在下士道的時候就已經多次說過。

《修次》三篇，皆說成就奢摩他後，正修觀時數觀察修。《入中論》雲：「故瑜伽師先破我。」說正修時應修思擇。瑜伽師者，謂於止觀得隨一故，未得止前，非於正見不求解故。又靜慮後，於般若時，說見觀察，意謂由彼次第修靜慮後觀二無我。《中觀心論》雲：「具慧住定後，於名言所取，彼諸法有事，以慧如是觀。」釋論說為生定之後，見觀察修。《入中論》中，依靜慮品修奢摩他，次修般若說以正理，觀擇修故。又後二度及後二學，一切次第皆先修定，次修智慧以為次第。

正確的修行，雖然是先有緣空奢摩他，後有緣空毗缽舍那，但這並不代表說在奢摩他還未得到之前就不能觀察空性。未得奢摩他之前，可以觀察空性，空正見也可以生起。如果在奢摩他之前已經證得了空性，那麼就以決定的空性，以無觀察的方式，來安住在自性空的所緣境或所執境上，這叫做緣空奢摩他的觀修方式。在緣空奢摩他生起之後，再以反覆觀察、反覆思惟的力量，去生起緣空毗缽舍那。是以這種的次第，而來做觀修的。

又修慧時，凡說觀察如所有性，盡所有性，一切皆是修行次第，莫作異觀。又非但此，諸大經論皆如是說，故正修時定應觀察。如是成就奢摩他後，若修觀時純修觀察，前止失壞復新修，則無寂止，由無止故，觀亦不生。

生起了緣空奢摩他之後，為了要生起緣空毗缽舍那，要觀察空性這沒有錯，也惟有透過觀察的力量才能夠生起緣空毗缽舍那。可是，這時候要特別小心，如果只是觀察，而完全不去像溫習一樣生起緣空奢摩他的話，已證得的緣空奢摩他很有可能會受損或失壞。如果緣空奢摩他沒有生起，緣空的毗缽舍那也就無法生起。此間的拿捏，我們要特別去注意。所以，在修行或訓練緣空毗缽舍那的同時，偶而也要去生起緣空奢摩他。

已如前說，故須雙修前安住止及新修觀，謂修觀後即於彼義而修寂止，故緣無我而能修成止觀雙運。《修次中篇》雲：「聖《寶雲經》雲︰如是善巧諸過失已，為離一切諸戲論故，當於空性而修瑜伽。如是於空多修習已，若於何處令心流散令心欣樂，即於是處尋思自性瞭解為空。又於內心亦當尋思瞭解為空，次更尋思能瞭解心所有自性，亦知其空。由如是解而能悟入無相瑜伽，此顯要由尋思為先。悟入無相，顯然顯示非唯棄捨作意思惟及不以慧推求法性，而能悟入無分別性。」此論宣說，要先推求心散亂境及散亂心了達為空，尋求觀察能解空者，亦達其空，彼等皆是修空時修。由其觀察了達為空，乃能悟入無相瑜伽，故若不以正理觀擇推求為先，如和尚許，唯攝散心棄捨作意，顯然不能悟入無相，或無分別。故如前說，當於諸法以正理劍，破二我性令無塵許，於無我理引發定解。如是若無二我實事，破我無事豈能實有。

在證得了緣空毗缽舍那之後，就是真正獲得了緣空的止觀雙運。

反覆的觀察是需要的，雖然看似內心好象要流散到某一個境上，但你的心如果不趣向於空性的話，就不會了解到空性，無相瑜伽也就沒有基礎了。無相瑜伽的觀修，不是像支那和尚所說的那樣心往內收攝、放棄一切的作意，這顯然不是真正遠離一切自性、自相的分別執而悟入無相瑜伽。透過觀察正理的劍，來破除人我執和法我執。既然已經通達了人無我和法無我，又怎麼可能還會有自性執著呢？所以空空的內涵，也必須要去了解。

譬如若執無石女兒無事實有，必待先見石女與兒，若曾未見石女與兒，誰亦不說無實女兒而是實有。任於何處，若先未曾見實有事，則執實有無事分別亦終不生。執相分別一切皆滅，以諸分別執實有者，皆是妄執有事無事而為實有，能遍既滅所遍亦滅，《修次第》中作彼說故。如是應於有事無事決定全無塵許實性引生定解，及當安住所決斷義，迭次而修，乃能引發無分別智。非於境界全不觀察，唯攝作意所能引發，以不能斷諦實執故。唯於執有，不起分別，非是通達無諦實故。如是唯不分別有我非達無我，唯由修彼則於我執全無損故，故於實有及於二有不起分別，與達無實及無二我，應善分別最為切要。

無分別作意，是指不要有任何執著，不去想有沒有自性。斷除自性執著，並不是說不去碰它、不去想它有沒有自性，這沒有辦法直接損害到自性，只是暫時的逃避而已。自性執著是不是符合實際？惟有通達實際狀況是無有自性，才能夠直接對治有自性的概念，才能直接損害自性執著。無分別作意與損害自性執著的差別，一定要了解。(12)

第二斷諍。若作是念，於無我義推求觀察，是分別心，從此能生無分別智實屬相違，因果二法須隨順故。世尊於此並喻而答《迦葉問品》雲：「迦葉，譬如兩樹為風振觸便有火生，其火生已還焚兩樹。迦葉，如是觀察生聖慧根，聖慧生已燒彼觀察。」此說觀察發生聖慧。《修次中篇》雲：「彼由如是以慧觀察，若瑜伽師不執勝義諸法自性，爾時悟入無分別定，證一切法無自性性。若不修習以慧觀察諸法自性，唯一修習棄捨作意，終不能滅所有分別，終不能證無自性性，無慧光故。如世尊說，從觀察生如實智火，燒分別樹，猶如鑽木鑽出之火。」若不爾者，從有漏道，亦不應有無漏道生，亦無異生而得聖果，因果二法不相似故，如是白種發生青芽，從火生煙，從女生男，現有彼等無邊因果極不相似。

有人反駁說：觀察無我的觀察識是分別執、分別識，你說由這種觀察會生起空正見，最後獲得無分別識的現量，也就是現證空性的智慧，這是不可能的。因為分別識和無分別識是異類因，因果二法應該隨順不相違背，你要怎麼解說呢？

宗喀巴大師說：雖然一個是分別識、一個是無分別識，可這不代表它們是異類因，因為它們所執境的內涵是相同的，都是無我正見。同不同類，最主要是通過所執境而來解說的，並不是因為一者是分別、一者是無分別而就說是異類。於是就引用世尊答《迦葉問品》的內容而來作說明。如果你所說的同類和異類的定義是，因為無分別識不可能跟分別識產生同類性質，所以分別識就不可能完全產生無分別識，那麼有漏道和無漏道也要完全異類性質才對，有漏道就沒有辦法生出無漏道的果實了？以你的邏輯來說，凡夫就永遠不可能獲得聖果而成為聖者，因為是你所說的因果二法不相順故。同類和異類的性質，不是如你所說的那樣去定義的。比如白色的種子，可以生出青色的苗芽。你不能說因為它們顏色不同，就定義它們是異類。還有從火生煙、從女生男等等的道理，也都是如此。

又聖無分別智，是已現證二我執境空無我義，為生彼故現當思擇我執之境，通達彼無而善修習。彼雖亦是分別，然是無分別智極隨順之因，如前所引《三摩地王經》雲：「若於諸法觀無我。」《修次下篇》雲：「此修雖是分別為性，然是如理作意自性，故能出生無分別智，樂此智者當依彼修。」

現證空性的智慧、無分別智，所通達的內涵就是無我義。無我義需要透過思擇，反覆地去觀察，破除了人我和法我之後，才有辦法證得。通達空性的比量，雖然是分別識，但在所執境上是與無我義吻合的，所以絕對能夠幫助產生無分別現證空性的現量。

若作是念，《般若經》說若於色等空無我行，亦是相行，故觀察空不應道理。如是等類，是說於空執為實有，非說取空，前已廣說。

有人說：《般若經》裡面說到，色等的空相也是空的，所以不應該光講空性啊。

宗喀巴大師反駁說：這部分的內容前面已經說過了，對空性不應該執取為諦實有、自性有。

若不爾者，即彼經雲：「菩薩摩訶薩，若行般若波羅蜜多，修習般若波羅蜜多，如是觀察如是思惟，何為般若波羅蜜多，即此般若波羅蜜多，是誰所有，若無何法，若不可得，是名般若波羅蜜多耶，若如是觀察如是思惟。」此說正修般若度時，當須觀察。《般若心經》問如何行甚深般若波羅蜜多，答：「照見五蘊自性皆空。」《攝頌》亦云：「若為無為黑白法，慧析塵許不可得，於世說預慧度數。」此說以慧觀察諸法，雖微塵許見不可得預慧度數。如此等類說須觀察，云何相違。若不許爾，經說不應觀察諸法，有何道理。若如和尚說，一切分別皆系生死，則念當請無分別教授及當修行無分別等，應許一切皆是繫縛，破彼邪執前已廣說。故於諸法不應執實，是彼經義。

透過所引經文，經中也非常明顯說“觀察”二字。宗喀巴大師一次、再一次地殷重說：惟有透過觀察有無自性的理智，才有辦法真正生起通達空性的比量正見；由比量才有辦法生起緣空毗缽舍那，生起現證空性的現量，斷除見道所斷；如此長時間地修習，才有辦法斷除修道所斷，最後才有辦法斷除煩惱。如果是大乘，在第八地斷除煩惱之後，還要再透過廣大的福德資糧，來斷除八地、九地、十地的所知障。至於支那和尚所主張的，毫無作意的空性觀修的邪見，前已廣說破除。

又如於繩誤以為蛇起憂苦時，了知無蛇如心所執，能滅錯誤非餘方便，於執實境，當以正因定知無實，修習彼義，乃能滅除執實分別，非唯攝錄執實之心，便能滅除。又當受許執實為誤，若非錯誤無可破故。雖許心誤，若不了知無彼執境，其心錯誤云何能知，以誤為誤，唯由有無所執境故。又無執實如所執境，非為誓許便能成立，必待清淨能成教理。如是立已，決擇無實，次不分別實諦而住是我所許，故無分別須以觀慧觀察為先，非不分別便為滿足。

執繩為蛇的畏懼，惟有透過繩非蛇的正確認知，才有辦法予以消滅，而不是以逃避、不去想它的方式來對治。同樣的道理，要破除實執所產生的煩惱怖畏，必須要先了解自性是否真的存在？惟有透過了解無有自性，才能真正消滅煩惱。僅是承許無有自性是不夠的，無法消滅煩惱，必須要透過清淨教理的反覆觀察才行。

當知如《修次下篇》雲：「故正法中，凡說無念及無作意，當知皆以審察為先。何以故，由審觀察乃能無念，能無作意，非餘能爾。」又云：「毗缽舍那，以審觀察而為體性。」聖《寶雲經》、《解深密》等，皆如是說。如《寶雲經》雲︰「毗缽舍那善思擇故，了達無性悟入無相。」聖《楞伽經》雲：「大慧，以慧推察，乃不分別自相共相，名為一切諸法無性。」設若不須審觀察者，世尊如是彼彼經中，宣說多種審諦觀察，皆與相違。故理當說我慧下劣，精進微少，未能周遍尋求多聞，然佛世尊讚歎多聞，故一切時不應謗彼。如是經說，從色乃至一切種智心皆不住者，謂不應執有實可住境。若不爾者，於六度等亦如是說，則亦不應住六度等，不應執實而安住者，亦如前說。要先了解彼等無實，凡經宣說，如是無住及無分別，當知一切皆以破除諸境自性，或諦實性觀察為先。故經說為不可思議，超心境等，是為破除諸增上慢，唯以聞思便能證得甚深空義，顯示彼義唯聖內證，餘人難思。又為破除，於甚深義妄執實有非理思惟，故作彼說，當知非破以正觀慧如理觀察。

經中說到“不應住六度”，不是指不用修六度，而是說六度一定要修，但不應以實執而修、不應以實執而住，是這個意思。

經中也說到了空性“不可思議”，最主要是針對有些人一聽聞空性或思惟空性，就自認為已經瞭解了空性，於是產生很大的傲慢，為了斷除這種的我慢，所以說空性不可思惟。還有另外一種解釋，聖者以現量現證空性的感受，是沒有辦法以言語來形容的，就像我們吃甘蔗時感覺是甜的，但卻沒有辦法用語言來描述這個甜，只有你自己親自去吃甘蔗才能真正瞭解。這兩者的意思是一樣的。現證空性的境界，用語言來說是遠離二相，沒有所謂的境、識的距離感，是一個無遮的狀態。但如果要真切感觸那種深刻的感受，就只有自己親自去現證。所以說聖者們以現量現證空性的當下，是無法用言語來形容的，故經說不可思議、不可說，並非是凡夫所能夠了解的。又，有一些愚蠢的眾生，說破除自性之後的無自性又是自性有，為了要斷除這一種的愚痴執著，也說不可思議。

如《修次下篇》雲：「如是若聞彼彼經中難思等語，謂若有思，唯以聞思能證真實，彼彼經中為破如是增上慢故，顯示諸法唯各內證。又當了知，是為破除非理思惟，非為破除審正觀察。若不爾者，違多教理。」違多教者，如《迦葉品》雲：「迦葉，云何中道觀察諸法？迦葉，謂若於法觀察無我，及無有情，無命，無養，無士夫，無補特伽羅，無意生，無儒童，迦葉，是名中道觀察諸法。」與如是等悉皆相違。《修次初篇》雲︰「《入無分別陀羅尼》雲：由無作意斷色等相。此中密意，以慧觀察見無可得，名無作意，非說全不作意。如無想定暫伏作意，非能斷除無始時來色等愛著。」此論師所造，此陀羅尼釋中，亦顯然解釋。總於大乘，除聖龍猛及聖無著，造論解釋二見之外，更無餘見。印藏智者，亦定依止此二所解二見隨一，故此二派隨一之見，各如論說，當善尋求。依聖父子論尋求之理，如前廣說。若隨聖無著行，謂於真實異體二取，一切本空，然於愚夫現似異體，如其所現執境為實，名遍計執，於依他上以正教理，破除一切其無二義，名圓成實，於此當得堅固定解。次當安住彼見之上，雙修止住及修觀察。若僅獲得如斯解，正修之時不住於見，唯不分別亦非修空。決擇彼宗正見之理，及於已決擇義，別修止觀，合修雙運。《般若波羅蜜多教授論》中，最為明顯，故當觀閱。若善解此宗，能如論說而正修習，亦極希有。大乘經論，下至總略顯甚深義，其數極多，然未說者，亦復不少，於未說中當引已說，於未廣說當引廣說。如是廣大行品，當知亦爾。若無甚深或無廣大，僅於一分，不應執為如是便足，故多經論，於示道師圓滿德相，密意說雲「善一切乘」。

如果是依止聖龍樹菩薩父子所說的中觀正見，如前廣說。

如果是隨聖無著菩薩兄弟所說見解而來修行，就以二取空即唯識派法無我的內涵來觀修。首先，以觀察慧去了解二取空的內涵，生起通達二取空的正見；之後再生起緣取二取空的奢摩他；之後再反覆地思惟觀察，生起緣二取空的毗缽舍那。修法的次第和修法的方式，都是一樣的。

第三略攝修要。若如前說，已得了義見者，於能發生我我所執，我我所事，如前決擇無自性時，應以觀慧數數觀察，次於彼義發起定解，餘勢當間雜修，持心不散與觀慧思擇。爾時，若由多觀擇故，住分減少，當多修止令生住分。若由多修止力，住分增盛不樂觀察，若不觀察，於真實義不生堅固猛利定解。若未生彼，則不能害定解違品增益我執，故當多修觀察，令其止觀二分平均。如《修次下篇》雲：「若時多毗缽舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如風中燭令心搖動，不能明瞭見真實義，故於爾時當修正奢摩他。若正奢摩他勢力增上，如睡眠人，不能明瞭見真實義，故於爾時當修智慧。」

生起了緣空的奢摩他之後，為了要生起了緣空的毗缽舍那，如同之前說要反覆的觀察、觀察、再觀察，但是在觀察的時候也不能忽略了之前所證得的緣空的奢摩他。觀、住二力一定要同等，如此才有辦法真正生起止觀雙運，有時如果觀力過強，住（即止）力可能就會減少，當察覺到觀力或止力減少的時候，像是溫習般的又要再次讓自己生起緣空奢摩他，這時候應多修止力。

加行結行及未修間，應如何行，當知如同下士時說。如是修習無我義時，沉掉生起如何了知，為斷沉掉修念正知，得無沉掉，平等等舍任運轉時，緩功用等，當知同前奢摩他時所說，《般若波羅蜜多教授論》說，於所修境，修奢摩他令起輕安。又於彼境，觀察修習毗缽舍那引發輕安。各別修已次乃雙運。若如此說，非定一座連修止觀，是許亦可別別分修。此中要者，謂內無明如何增益，須破其執，彼相違品，謂自性空。於此空上應當引起猛利定解，而修空性。若於我執及無明執，全未破壞別修餘空，於二我執毫無所損，故諸先覺數數說如「東門有鬼，西門送俑」，現見實爾。上述此等唯粗概要，其正修時微細得失，更須親近聰睿知識及自內修而當了知，故不廣說。如是修法，是依先覺道次教授，略為增廣，如博朵瓦《寶瓶論》雲：「有於聞思之時，正理決擇無性，修唯修無分別，如是非真對治，別修無關空故。是故修時亦以緣起離一異等，修何即當觀察，亦略無分別住，此修能治煩惱，覺窩弟子所許，欲行到彼岸法，彼即修慧方便。又當先修人空，次法如是隨轉。」覺窩亦云：「由何能證空，如來記龍猛，現見法性諦，弟子名月稱，依彼傳教授，能證法性諦。」其導引法，如覺窩所造中觀教授說先修觀察，次住所觀之義間雜而修。此與蓮華戒論師宗義無別。又如前說《入中論》，、中觀心論》，寂天論師等，意趣皆爾。慈氏諸論。聖無著論，亦多宣說。住持彼宗無倒聰睿寂靜論師，於般若波羅蜜多教授論中，解釋尤顯。故修毗缽舍那法，龍猛無著兩派所傳，論典教授皆相隨順。正行的部分已說，加行、結行以及未修時應如何行？如同下士時說。

“東門有鬼，西門送俑”，為了要驅魔或山神、水神等，要做朵瑪，有點像人形狀的“俑”，去送給非人所在的地方，如果非人在東門，而送朵瑪在西門，那就沒有任何的損害。同樣的道理，無論是緣空奢摩他還是緣空毗缽舍那，先決條件就是空性的認知，破除自性。破除自性唯一的方式，就是針對自性執著的所執境而去直接消滅它。直接消滅、直接相違自性，只有透過無自性的認知，而不是不去想無自性。所以，空性是解脫的無二法門。

第四修觀成就之量。如是觀慧觀擇修習，乃至未生前說輕安，是名隨順毗缽舍那，生輕安已乃是真實毗缽舍那。輕安體相生起道理，俱如前說。又奢摩他先得未失，亦有由彼所引輕安，故非略有輕安便足。若爾云何，謂修觀察，若由自力能引輕安，此後乃名毗缽舍那。緣盡所有性及緣如所有性，二種毗缽舍那，得限皆同。如《解深密經》雲：「世尊，若諸菩薩乃至未得身心輕安，於如所思所有諸法，內三摩地所行影相作意思惟，如是作意當名何等？慈氏，非毗缽舍那，是隨順毗缽舍那勝解相應作意。」《般若波羅蜜多教授論》雲：「彼由獲得身心輕安為所依止，即於如所善思惟義，內三摩地所行影像，勝解觀察，乃至未生身心輕安，是名隨順毗缽舍那所有作意。若時生起，爾時即名毗缽舍那。」此說緣於盡所有性成奢摩他，毗缽舍那及雙運等，與緣如所有性相同。若由自力能引輕安，則亦能引心一境性，故由觀慧思擇自力而能引生心一境性，是由已成正奢摩他所有功德。如是善成奢摩他者，由修觀察亦能助伴正奢摩他，故不應執凡修觀察，住分損減。又成不成緣如所有止修觀修毗缽舍那，謂由是否隨於一種無我正見，獲得無謬清淨瞭解緣彼而修，而為判別，非餘能判。

未生起由觀察力所生的輕安之前的觀慧，是類似於毗缽舍那的隨順毗缽舍那，並非是真實的毗缽舍那。直到生起了由觀察力所生的身心輕安時，此時的觀慧才是真正的毗缽舍那。至於身心輕安的定義，以及生起輕安的功德勝利等，在奢摩他部分已經講過了。但是，之前已有由奢摩他引起的身心輕安了，那什麼是由止力所生的身心輕安？什麼是由觀力所生的身心輕安呢？我們可能會混淆。宗喀巴大師說：要有一個未曾有過的身心輕安，而且要能夠非常強烈地讓我們明顯知道，我們這才瞭解到是由觀力所生的身心輕安。如果獲得了這種身心輕安，之後的觀力絕對不會去損減止力(或住力)。未獲這種輕安前，如果觀察過多，止力(或住力)就會減少；可是獲得了由觀力所生的身心輕安後，不只不會減損止力(或住力)，更多的觀察反而會帶來止力(或住力)的幫助，具有這種的勝利功德。

生起奢摩他、毗缽舍那的過程，或其身心輕安的勝利功德，無論是緣世俗諦或者是緣勝義諦，都是一樣的，差別不在所緣境。由觀察力能夠形成正奢摩他，由安住力能夠輔助觀察力，這時候就是獲得了止觀雙運。

為由何等不能判別，謂修習故，心境二相粗分皆滅，如淨虛空，心具顯了澄淨差別，如無風燭不動久住。意識所現內外諸相皆覺如虹或如薄煙，久住彼相。又於意識現起一切所取境界，住心觀察皆不忍觀漸趣隱沒。又彼先從粗相外境，色聲等上，如是顯現。次漸修習，內心了別領觸等相亦漸離脫，於彼住心皆不堪住，雖有彼等境相現起，然非獲得，通達無二真實正見。又彼諸境，現為杳茫，亦全不能立為通達中觀所說如幻之義，以於正見心未趣向久修住分，皆有如是境相現故。如幻之義要如前說，依止二量乃能現起，一決斷無性理智定解，二顯現難遮名言量成。色等諸境於意識前，現為薄淨似虹霓者，是離所觸礙著之相，及雖無礙而甚明顯二相聚合。此定解中，全無無性真定解故，是將所破自性，與質礙觸執二為一，假名無自性故。

雖然透過止觀雙運，會產生種種未曾有過的、不可思議的不共覺受，可是這種覺受不足以證明我們就已經通達了空性。得到了止觀雙運，依由身心氣脈而獲得了粗相的調伏，在見諸法的時候，會有一種如同夢幻泡影的感覺存在，這時候的夢幻泡影並非是幻空性的意思，並不是說已經獲得了空正見。至於虛空性、幻空性的道理，或什麼是無自性如夢幻泡影的定義，之前已經說得非常明白了。一定要透過觀察慧，而不是把未經觀察，僅依由奢摩他、毗缽舍那的觀修和身心氣流的調伏而產生的覺受稱為空性。沒有經過觀察，是不可能獲得空正見的。所以這裡有說到，種種的覺受不能夠成為證空性的理由。

若不爾者，許彼即是中觀所說如幻妄義，見如虹霓薄煙之事，應不於彼起諸分別，執有自性，以於彼事所起定解，即是定解境無性故。又凡取其質礙觸事，應不於彼引無性解，以取彼事即是妄執有自性故。是故色等如是現時，現為微薄澄淨等相，非能破壞執實之境，故亦非是如幻之義。若已先得清淨正見未忘失者，容現如幻，前已廣說。

在出定的時候，再去看同樣的事物，會不會產生自性執著？馬上去回憶修止觀雙運時的如同夢幻泡影般的感受，會不會損害自性執著就可以知道了。

善知識阿蘭若師所傳諸道次中，關於引生空解道理，曾作是說：「先修補特伽羅無我，次於法無我義，若念正知攝持而修，若時太久，念知難攝，時沉時掉利益極小，故以上午下午初夜後夜四座之中各分四座，一晝夜中修十六座，尚覺明瞭感觸之時，即當止息。由如是修覺修未久，然觀時間日時速逝，是攝心相。若覺久修觀時未度，是未攝心，攝持心時煩惱輕微，自覺一生似無睡眠，次能一座經上午等。爾時生定能具四相，一無分別，謂住定時，雖息出入皆不覺知。息及尋思至極微細，二明瞭，謂與秋季午時空界明瞭無別。三澄淨，謂澄如杯中，注以淨水置日光下。四微細，謂住前三相之中，觀外諸法細如毛端了了可見。如是隨順無分別智，然若觀待無分別智，則此自性仍是分別，說名顛倒。《辨中邊論》雲：「隨順為顛倒。」《如辨中邊》論，說諸異生修習空性，其最善者，亦當立為隨順顛倒，故雖未生所餘眾相，若修前說無謬正見，是名修習無我之義。若未能修決擇無謬正見之義，縱有四相不能立為修諸了義，是故是否修如所有義，如前所說。如修彼故，後現如幻亦如前說，應當了知。

即使是獲有之前所說的，奢摩他的無分別、明瞭、澄淨、微細的非常殊勝的覺相，但卻不能夠安立為通達空性。通達空性的內涵，之前已經說得非常詳細，我們應該反覆地去思惟。

第三止觀雙運法。如前成就止觀量時所說，若先未得止觀二法，無可雙運，必須先得止觀二法。此復初得毗缽舍那即得雙運，其中道理，謂依先得奢摩他故，修正觀察。論於此中亦說漸生力勵轉等四種作意。若時生起，如前所說第四作意即成雙運，此謂修習觀察之後，雜修安住，若得住相如前奢摩他時所得，則成雙運。如《聲聞地》雲：「齊何當言奢摩他毗缽舍那，二種和合平等俱轉，由此說名雙運轉道？答：若有獲得九相心住中，第九相心住謂三摩呬多，彼用如是圓滿三摩地為所依止。於觀法中修增上慧，彼於爾時由觀法故。任運轉道無功用轉。如奢摩他道不由加行，毗缽舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受，齊此名為奢摩他毗缽舍那，二種和合平等俱轉，由此名為奢摩他毗缽舍那，雙運轉道。」《修次下篇》雲：「若時由其遠離沉掉平等俱轉，任運轉故，於真實義心最明瞭，爾時當緩功用而修等舍，當知爾時是名成就奢摩他毗缽舍那，雙運轉道。」何故彼名雙運轉道？答：由未雙得止觀之前，唯以觀慧修觀察力，不能引生無分別住，止修觀修必須各別功用修習，得二品已，即以觀慧觀察之力，便能引生正奢摩他，故名雙運。此中觀察，即是毗缽舍那。觀後安住即奢摩他，其殊勝者謂緣空性。《般若波羅蜜多教授論》雲：「從是之後，即緣有分別影像，若時此心無間無缺，作意相續，雙證二品，爾時說名雙運轉道。其奢摩他毗缽舍那，是名為雙運，謂具足更互繫縛而轉。」無間缺者，謂觀察後不須別修無分別住，即由觀修，便能引生無分別住。證二品者，謂緣無分別影相正奢摩他，及緣有分別影相毗缽舍那，二品俱證，然非同時，謂即觀修作意無間相續而證。

在此很詳細地說到了，已獲緣空奢摩他未證緣空毗缽舍那之前，可以做個別的觀修，直到由觀察力生起了身心輕安為止。因由觀察力生起了身心輕安之後，此時的觀察力不會傷害止力(或住力)，止力(或住力)也不會傷害到觀察力，兩者能夠互相輔助，不只是能安住，而且還能把所緣境看得更清楚，這就是止觀雙運的意思。

若爾，前說成就奢摩他後，即由觀慧修習觀察能引住分，豈不相違？答：若未成就奢摩他前，數數觀察雜修止相，定不能成正奢摩他。若已獲得奢摩他後，如是雜修正奢摩他答可得成，前文為顯如是差別，故不相違。又將成就毗缽舍那，其前無間由觀察修，有時能引專注一趣，前亦思彼。今此宣說毗缽舍那未成之前，以觀察修不能引生無分別者，除彼例外，意取其前未能成時。總其未成奢摩他前。觀察之後雜修止相，不能成就正奢摩他。若已成就奢摩他後，毗缽舍那未成之前，觀察自力不能引發堅穩安住專注一趣，故以觀察數數觀察，即由觀察而能引得堅穩住者，要得毗缽舍那乃有，故亦從此建立雙運。是故唯於未壞堅穩無分別住，兼能觀察無我空義，猶如小魚遊安靜水，不當誤為止觀雙運。如是止觀雙運之理，應如彼等清淨論典所說而知，餘增益說，非可憑信。由此等門而修止觀，雖尚可分眾多差別，然恐文繁故不多述。

有人問：你不是說在奢摩他之後，觀力會傷害到住力嗎？但你又說透過觀力，可以幫助到住力，這不是相違嗎？

宗喀巴大師答：不相違。未獲得奢摩他之前，如果止觀兩者間雜而修，是絕對不能夠成辦奢摩他的；在獲得奢摩他之後，如果只有觀力而沒有止力的溫習，就會失壞止力，失壞奢摩他；但是此時如果兩者間雜而修，那麼不但不會失壞奢摩他，反而會生起由觀察力引起的身心輕安；因由這種身心輕安的生起，使身心的粗重為性得以斷除，所以此時觀力不再傷害止力(或住力)，具有這種的特殊功德。這並沒有相違，前文已經說得非常明顯。

以上已經結束了毗缽舍那的內涵。下面，講到了整個道次第的總義。

今當略說道之總義，謂於最初道之根本，即是親近知識道理，故於彼上當善修煉。次於暇身，若起真實取心要欲，彼從內策令恆修行，為生彼故當修暇滿。次若未滅求現法心，則於後世不能發生猛利希求，故當勤修人身無常，不能久住，死後流轉惡趣道理。爾時由生真心念畏，便能誠信三寶功德，安住皈依不共律儀，學其應學。次於業果當由多門引發堅固深忍信解，是為一切白法根本，勤修十善，滅十不善，相續轉趣四力之道。如是善修下士法已，當多思惟，若總若別生死過患，總於生死令心厭舍。次觀生死從何因生，當識煩惱及業自性，發起真實樂斷之慾，便於真能解脫生死三學總道能引定解，特於所受別解脫戒當勤修學。如是善學中士法已，作意思惟，如自墮落三有苦海，眾生皆爾，應當勤修慈悲為本大菩提心，必令生起。若無此心，其六度行二次第等，皆如無基而建樓閣。若相續中，略能生起菩提心相，當如儀受勤學學處，堅穩願心。次當聽聞菩薩所有諸廣大行，善知進止，發生猛利樂修學欲。發此心已，當如法受行心律儀，學習六度成熟自身，學四攝等成熟有情，尤當勤猛捨命防範諸根本罪，中下纏犯及諸惡作，亦當勤防莫令有染。若有誤犯，應勤還出。次當特學最後二度，故當善巧修靜慮法引發正定。又於相續當生清淨遠離斷常二無我見，得彼見已，應住見上善知清淨修法而修，即於如是靜慮般若立止觀名，非離後二波羅蜜多，而為別有。故是正受菩薩律儀，學彼應學從中分出。此復若能修習下下，漸於上上增欲得心，聽聞上上而於下下漸欲修行，是最切要。若於前者全無所有，專修心住專樂見解，難至宗要，故須對於圓滿道體引生定解。修彼等時，亦當聰利令心平等，謂於引導修道知識，敬心微劣，則斷一切善法根本，故當勤修依師之法，如是若心不樂修行，當修暇滿，若著現法當修無常，惡趣過患以為主要。若覺漫緩所受佛制，當自思惟是於業果定解劣弱，則以修習業果為主。若於生死缺少厭患，求解脫心則成虛言，故當思惟生死過患。若凡所作，皆為利益有情之心不猛利者，是則斷絕大乘根本，故當多修願心及因。若受佛子所有律儀，學習諸行而覺執相繫縛猛利，當以理智，破執相心一切所緣，而於如空如幻空性，淨修其心。若於善緣心不安住為散亂奴，則當正修安住一趣，是諸先覺已宣說者。以彼為例，其未說者亦當了知。總之，莫令偏於一分，令心堪修一切善品。已釋上士道次第中學菩薩行，應如何學慧性毗缽舍那之法。

第二特學金剛乘法。如是善修顯密共道，其後無疑當入密咒，以彼密道較諸餘法最為希貴，速能圓滿二資糧故。若入彼者，如《道炬論》說，先以財敬奉教行等，令師歡喜。較前所說尤為過上，然是對於能具咒說最下之德相者，乃如是行。其次先以清淨續部能熟灌頂，成熟身心。次當聽聞了知守護爾時所受三昧耶律。若為根本罪犯染著，雖可重受，然於相續生道功德最為稽留，故常勇猛莫令染著。又當勵力莫犯粗罪，設有誤犯，亦當勤修還出方便，彼等皆是修道基礎，若無彼者，則如牆傾，諸危屋故。《曼殊室利根本教》雲：「佛未說犯戒，能成就諸咒。」此說全無上中下品三等成就。無上瑜伽續說，若不守護諸三昧耶，下劣灌頂，不知真實，此三雖修終無成就。故若不護三昧耶律而云修道，是極漂轉咒理之外。若能如是護三昧耶，及諸律儀而修咒道，當先修習堪為依據續部所說，生起次第圓滿尊輪。以咒道中不共所斷，謂於蘊處界執為平俗庸常分別，能斷彼者，亦即能轉外器內身及諸受用，為殊勝事生次第故。如是善淨庸常分別，一切時中恆得諸佛菩薩加持，速能圓滿無邊福聚，堪為圓滿次第法器。其次當修堪為依據續部所說圓滿次第，棄初次第，唯修後攝道一分者，非彼續部及造彼釋聰睿所許，故當攝持無上瑜伽圓滿道體二次宗要。此中唯就彼等諸名，略為顯示入咒方隅，於諸咒道次第，應當廣知。能如是學，即是修學總攝一切經咒宗要之圓滿道體，令得暇身具足義利，能於自他增廣佛教。

現在我們翻《道炬論》：

由咒力成就靜增等事業及修寶瓶等八大悉地力

獲得了緣空奢摩他和止觀雙運之後，就應該要去學習密乘。

欲安樂圓滿大菩提資糧若有欲修習事行等續部所說諸密咒

為求師長灌頂故當以承事寶等施依教行等一切事使良師長心歡喜

由於師長心喜故圓滿傳授師灌頂清淨諸罪為體性是修悉地善根者

初佛大續中極力遮止故密與慧灌頂梵行者勿受

倘持彼灌頂安住梵行者違犯所遮故失壞彼律儀

其持禁行者則犯他勝罪定當墮惡趣 亦無所成就

若聽講諸續護摩祠祀等得師灌頂者知真實無過

燃燈智上座見經法等說由菩提光請略說菩提道

以上結束了《道炬論》的口授傳承。

能觀無央佛語目　如實善達一切法　能令智者生歡喜　由親諸修如斯理知識初佛妙音尊　善歸依故是彼力　故願善擇真實義　彼勝智者恆護持南洲聰睿頂中嚴　名稱幡幢照諸趣　龍猛無著漸傳來　謂此菩提道次第盡滿眾生希願義　故是教授大寶王　攝納經論千流故　亦名吉祥善說海此由然燈大智者　光明顯揚雪山中　此方觀視佛道眼　故經多時未瞑閉次見如實知聖教　宗要聰睿悉滅亡　即此妙道久衰微　為欲增廣聖教故盡佛所說諸法理　攝為由一善士夫　乘於大乘往佛位　正所當修道次第此論文言非太廣　一切要義無不具　雖諸少慧且易解　我以教理正引出佛子正行難通達　我乃愚中最為愚　故此所有諸過失　當對如實知前悔

接下來是迴向：

於此策勤有集積　二種資糧廣如空　願成勝王而引導　痴蔽慧目諸眾生未至佛位一切生　願為妙音哀攝受　獲得圓滿教次第　正行勝道令佛喜如是所解道中要　大悲引動善方便　除遣眾生冥暗意　長時住持佛教法聖教大寶未普及　雖遍遷滅於是方　願由大悲動我意　光顯如是利樂藏從佛菩薩微妙業　所成菩提道次第　樂解脫意與勝德　令長修持諸佛事在未證得一切圓滿正覺果位之前，希望文殊師利菩薩大悲攝受我，不是僅學一道分或一方教，而是獲得圓滿的教法；不但能夠學習聽聞，還能夠如實地修學，做出令佛歡喜的事業；也願以此功德，使我生生世世在文殊菩薩的攝持下，以大悲心來利益一切有情眾生，做利益一切有情眾生的事業，願教法能夠長久住世！

由此可見，悲憫心、大悲心於初、中、後，唯有善行，唯有利益。

願編善道除違緣　辦諸順緣人非人　一切生中不捨離　諸佛所贊真淨道若時我於最勝乘　如理勤修十法行　爾時大力恆助伴　吉祥德海遍十方

總攝一切佛語扼要，龍猛無著二師道軌，能住一切種智地位勝士法範，三士所修一切次第圓滿開示，如此菩提道次第者，謂依哦姓具慧般若摩訶薩埵，彼之紹師精善三藏，正行法義，拔濟眾生，長養聖教，寶戒大師，及因前代持律師中，眾所稱歎賈持調伏。（號精進然）彼之紹師智悲教證功德莊嚴，大雪山聚持律之中高勝如幢，第一律師嗉樸堪布寶吉祥賢，並諸餘眾誠希求者，先曾屢勸。後因精善顯密眾典，珍愛三學，荷擔聖教無能倫比，善嫻二語大善知識，摩訶薩埵勝依吉賢殷勤勸請。系從至尊勝士空諱（號虛空幢）聞蘭若師，傳內蘇巴及慬哦瓦所傳道次。又從至尊勝士賢號，（名法依賢）聞博朵瓦傳霞惹瓦及博朵瓦傳授鐸巴道次等義。教授根本《道炬論》中，唯除開示三士總相，余文易解故未全引。以大譯師（具慧般若）及卓瓏巴父子所著道次為本，並攝眾多道次要義，圓滿道分易於受持，次第安布無諸紊亂。雪山聚中闢道大轍，於無量教辯才無畏，如理正行經論深義，能發諸佛菩薩歡喜，最為希有摩訶薩埵，至尊勝士睿達瓦等，（號童慧）頂戴彼諸尊長足塵。多聞苾芻修斷行者東宗喀生，善慧名稱吉祥，著於惹珍勝阿蘭若獅子崖下福吉祥賢書。

一般在結束論典的口授傳承時，我們習慣在結束之後會念誦一小段前面的經文：

南無姑如曼殊廓喀耶（藏語）

敬禮尊重妙音（漢譯）

俱胝圓滿妙善所生身，成滿無邊眾生希願語；

如實觀見無餘所知意，於是釋迦尊主稽首禮。

是無等師最勝子，荷佛一切事業擔；現化遊戲無量土，禮阿逸多及妙音。

如極難量勝者教，造釋密意贍部嚴；名稱徧揚於三地，我禮龍猛無著足。

攝二大車善傳流，深見廣行無錯謬；圓滿道心教授藏，敬禮持彼然燈智。

徧視無央佛語目，賢種趣脫最勝階；悲動方便善開顯，敬禮此諸善知識。

今勤瑜伽多寡聞，廣聞不善於修要；觀視佛語多片眼，復乏理辯教義力。

故離智者歡喜道，圓滿教要勝教授；見已釋此大車道，故我心意徧勇喜。

以上就結束了《菩提道次第廣論》的圓滿教授。

(1)譯者補充: 承許四法印之自宗者。

(2)譯者補充：因明學裡面有說到，“由二遮所遮之成立”，就是由兩個遮遣而得的成立，就像是我們平常所說的“負負得正”的意思是一樣的。你不能說已經遮止了兩個負，卻又變成“並非是正”來，那就很奇怪了。

(3)譯者：原譯文“五蘊身中”應改成“有立敵者中”，由藏文直接翻譯過來是這個意思。

(4)譯者補充：“非是新作”，以藏文的解釋來講，有點類似“本有”，本來就是如此的意思。也就是說，當我們在看某一法的時候，會覺得這一法的存在或作用，它不共的性質本來就是如此。如火本身就是熱的、水本身就是液態的。感覺好像是境上本來就帶有那種性質，這叫做“覺瑪明巴”或“覺明”。“不待他” (並非蓄意或刻意，有自然而有)的意思，是說從境上產生的作用，是由境本身存在的，不是透過他緣而帶來的。

(5)譯者補充：“有火遍於有煙”，這是藏文的文法，意思是說火的範圍大過於煙。有火的地方，遍佈一切有煙的地方。所以就成“有煙必有火”，而不是“有火必有煙”。就像無常遍於一切的瓶子，不說瓶子遍於一切的無常。如果瓶子遍於一切的無常，那無常就一定是瓶子了，這不對。無常遍於一切瓶子的緣故，所以瓶子一定是無常，這就對了。

(6)譯者補充：在毗婆舍那部分，如果不是寫“真實有”，只是單純“實有”的話，是“實質有”的意思。實質有和真實有的內涵，以藏文來講的話是完全不同的，實質有的藏文音譯是“擇悅”，真實有的藏文音譯是“敦巴爾朱巴”。實質有的正相違是取有，而不是假有；真實有的正相違是假有。所以這一句“引此證於破自性所成實物許假有者”，以藏文正確翻譯過來應是“引此證於破自性所成實物許取有者”。說實派的下部論師們，對於色法等如補特伽羅是取有的，但他會說補特伽羅是真實有，不會認為補特伽羅是假有。有這種的差別，我希望你們能夠瞭解。

(7)譯者補充：自續派的中觀論師難道沒有辦法通達空性嗎？因為沒有共相有法，沒有辦法讓他破除自性邪執，那難道自續派的論師就沒有通達空性的可能性嗎？這是不成問題的。因為如果這個自續中觀師透過無自性的解說，反覆地去思惟，先從他的宗義上去改變有自性的承許，而承許無有自性，但是這種的承許並不代表他已經通達了無有自性。所謂承許的意思，就是他通過反覆的觀察思惟，認為有自性的道理沒有，而無自性的道理卻比較多，或者是有自性的過患較多，而無自性的內涵卻無有過患。這樣反覆思惟，然後決定主張無有自性。當他宗義改變的時候，其實他已經不是自續師而成為了應成師。既然他的宗義承許了無有自性，所以這時候在量之所成上，他已經承許了能立的這個量是錯亂識。這時候在因緣聚合的情況下，如果有另外一位通達空性的應成派中觀師說到了“苗有法，應無自性，緣起故”，以這種的比喻加上正因，來破除他的自性邪執的時候，就有辦法產生共相有法。如果我們瞭解到這種的差別，我們可以知道，在屬於自續師的情況下，是沒有辦法破除自性邪執的；惟有自續師捨棄了自續的宗見，而轉為了應成的宗見之後，才有辦法瞭解空性。

(8)譯者補充：在此所說到的“有事無事”是指有為法和無為法，《廣論》裡面時常看到“有事”、“事物”、“無事”、“非事物”。“有事”或“事物”一定指有為法；“無事”或“非事物”的法是指無為法。事物，是指具有作用者。在此的作用，是說具有生果的作用。

(9)譯者補充：要破除自續以下的實事論師們心中的自性執著，在他們自性執著的承許還未放棄之前，只有透過應成的方式，先讓他們暫時捨棄自己的宗義。但並不是說應成派只有以應成的方式去反駁他宗立自宗，應成派也是由正因來樹立自宗的。是先以應成的方式去反駁他人的宗義，等他人的宗義改變了，承許為無自性之後，再以正因的方式來破除根本邪執。

(10)譯者補充：車子和車支互相依賴的關係，如果是自性有，就不需要由施設處去安立而有，不需要因由車支去安立車子或者因由車子而去安立車支。因為有自性，車支就不是因由意識去安立，也不是因由車子的施設處再加上意識而產生，而是從車支的境上自己產生作用。同樣的，為什麼會形成車子，這跟意識毫不相關，跟車子也毫不相關，而是車子本身的境上產生了車子的作用，所以就不需要由車支來安立車子了。如果不需要車支就可以有車子的作用，那麼就像即使沒有帳篷，天授還是天授一樣。果真如此，那麼車子與車支互相依賴的關係，就像天授現在帳篷裡面或者是乳酪和盤子的依賴關係一樣，這種依賴方式並非是以施設處去取有施設事般。

(11)譯者補充：實質有和取有是不同的。實質有是非常真實的，先要有一個東西可以讓我們抓住，然後再來把它取名為我、你、他等。諸實事師說，一切的取有，必須是實質有，他們認為身心為實質有，“我”是取有。

(12)譯者補充：所謂的“石女兒”，並不是指從石頭中出生的女兒，而是指不可能會生孩子的女人所生的兒子。不可能會生孩子的女人，是石女。因為石女完全沒有生育的能力，所以她所生的兒子即石女兒也是不存在的。

迴向文

久勤所積福智二資糧，無限寬廣如空盡所有。

為導愚痴蔽障慧眼眾，我願速得成就勝者王。

未到彼位生生輪轉中，皆得文殊菩薩悲攝受，

值遇顯密勝道全次第，無間修習令諸勝者喜。

我所實解殊勝道聯要，皆由猛利大悲引方便，

無餘滅除眾生愚蒙心，長久住持法王聖者教。

諸凡佛陀聖教未被地，或雖已蒙被護復衰微，

心為大悲所感極撼動，顯揚如是利樂法眼藏。

佛及佛子清淨希有業，圓具所成菩提道次第，

祈賜益求解脫眾者心，永護勝者無邊大事業。

成辦修道廣大妙順緣，及除違緣障礙人非人，

願我生生世世不遠離，諸佛所贊圓滿清淨道。

若時如理精勤恆修習，最極勝乘道中十法行，

爾時力士不捨常作伴，吉祥大海遍及廣十方。

, 人以世俗的角度，會認為青色等是諦實有，是真實無誤的；但世間人不會安立自己面孔的影像就是自己的臉，因為他知道在世間角度來講這也是虛妄的。於是，宗喀巴大師反問道：難道世間人的這種差別都可以不理會嗎，你要怎麼回覆我？

若謂此二，於名言識雖同顯現，然影像等由世間識能達為妄，故不立為世間俗諦，青等雖妄，然其為妄由世間識不能證知，故安立為世間俗諦。如彼二境待名言識諦妄應理，如是二心待名言識，是倒非倒亦應正理。若謂待名言識既不顛倒，於名言中錯亂相違。若於名言說為錯亂，錯亂之名言與待何識立不顛倒名言之識，二者是一，則犯相違，然彼二種名言各別，有何相違。謂以正理破除色等有自性體時，非就勝義，須就名言，於此名言識，則諸根識皆是錯亂，除此所餘，於諸通常名言識則非錯亂，故不相違。譬如世間言說中，說幾人有及幾人無，說雲幾者，其語雖一，然所有之幾與所無之幾，不立為同。

他人回答說：在名言當中，雖然無有自性但是會看到有自性的色法，就好比影像雖非是面孔，但是卻可以看到像似面孔的影像。你說以世間的角度來講，我們的確不知道青色有沒有自性，但我們卻可以知道，鏡中反射出來的臉的影像並非是我們的臉。所以由世間的角度可以分正、倒世俗二者，並不是不可分的。也就是說，青色等在名言識可以被安立，那麼這個名言識應該是不顛倒識，並非是邪識。可是，既然你說名言識不是邪識，是不顛倒識，那你又說它是錯亂識，這不是犯相違嗎？

宗喀巴大師答說：說名言識是不顛倒識和錯亂識，如果是從同一個角度來解說，那當然是相違的；但如果是以不同的角度來解釋，那就沒有相違了。如同之前所說看到色法的眼識，以看到色法的角度來講它是沒有錯的，所以我們說不顛倒，而且這也是名言識最主要的一個作用，因為沒有顛倒的緣故，所以它是不顛倒識。可是在它的看法上，卻產生了錯誤，這是由理智來知道的，是以不同的角度來解釋的。就象我們說世間人，有一些人是存在的，有一些人是不存在的，有一些人擁有某些東西，有一些人卻不擁有某些東西。我們要知道存在與不存在的分別是哪些人，擁有與不擁有的東西分別是什麼，是站在不同的時間、不同的角度而言的，這樣就不相違了。以看自相的角度來講，我們並非說不顛倒，我們看到自相是錯誤的，因為自相是不存在的，所以我們稱之為錯亂。但是我們不說這個識是顛倒識，因為決定是否顛倒識，最主要來看它所執取的境是什麼，如果所執取的境是色法，而色法是存在的緣故，那麼就沒有顛倒。這是從不同的角度去說的，所以這沒有矛盾。

又彼錯亂是待通常世識，非中觀師許彼不錯，如雲：「唯由世為諦」等，故中觀師立彼錯亂。然以安立諸虛妄境，亦無相違，若立實境許以亂心而安立者，則成相違。又於名言，許一切法皆如幻化，故於名言皆是虛妄，然立彼等為世俗諦，亦不相違。如雲無明障性故世俗，於無明世俗立為諦實，與破諸法有自性時，於彼世俗立為虛妄，二無違故。又說於世俗中現虛妄者非世俗諦，謂以名言量能達虛妄者，非說凡於名言為虛妄者。

另外一個角度，對世間沒有接受過空性宗義理論訓練的人來講，會認為看到了自性，認為自性是存在的，經論裡面也說到“唯由世為諦”，就是以世間的角度來講，這種自性的看法是正確的，一般世間的人都會這麼認為，但是中觀師不會這樣認為。雖然說它是錯亂的，可是由這種錯亂的識來安立虛妄的境，這並沒有相違。就像夢境本身是不符合實際的、是虛妄的，但是看到虛妄為真實的夢本身也是錯的，夢識可以安立夢境的存在，這沒有相違。如果我們說這個境是非常真實的，但是我們又說這個識是錯亂的，那麼由這個錯亂的識來安立真實的境當然是相違的。如果說境本身是虛妄的，安立的識本身也是虛妄的，那麼由虛妄識去安立虛妄境，這就沒有錯誤。又說到這個虛妄境是世俗諦，也沒有錯誤，因為以世俗的角度來講，它是諦實有、是正確的。在經論裡面也說到世俗就是無明障性，就是被無明所汙染的緣故而說到了世俗，從無明的角度來講認為是真的，可是以空正見的角度來講是假的，這兩者是沒有相違的。

以名言量能達虛妄者，和於名言中為虛妄者，這兩者是不同的。以青色來講，青色於名言中是虛妄的，青色屬於後者而非前者，因為名言量沒有辦法知道青色是虛妄。所以在世俗中虛妄者非世俗諦的意思，是說到了可以由名言識、名言量知道是虛妄的意思，並不是說在名言當中是虛妄而已。在名言當中虛妄，不一定代表由名言量就可以瞭解虛妄，就如青色。青色在名言中是虛妄的，因為它所呈現的有自性和所存在的無有自性是不同的，青色並非是真實有，所以是虛妄者、欺誑者，是一個幻境；可是青色並沒有辦法以名言量來了解這是虛妄者，因為唯有理智才能瞭解青色是虛妄者，沒有受過空性觀察的世間名言識，是沒有辦法瞭解到青色是虛妄的。

如是中觀師於名言中，自宗安立生死涅槃眾多建立，及於名言破實事師所樂不共妄計諸義。此諸道理極難通達，故能無倒通達二諦建立者，絕無或有。謂於世俗破實事師所許諸法，須以正理觀察而破，然自於世俗許生滅等，亦作是念，具觀慧者許與不許，是由有無能立，能立復待隨正理行。次以正理正觀察時，見自所許諸世俗法，與實事師遍計所執，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。次見大自在天及自性等，於名言中若許為無，則自色等亦須許無，若於名言許色等有，則自在等亦須許有，二者相等。故覺自宗任於何法此是此非皆不可說，恃為獲得中觀真實。又有隨順如此誤解，住無所取，便為修習清淨正見尤為眾多。諸如此類，非是智者所愛正論，由未了知如前所說正理所破，遂以破除自性正理破壞一切名言建立。是執正見與諸邪見，錯則俱錯，不錯則俱不錯，大邪見故。故如此類雖長時修，非但不能略近正見，反漸遙遠，由與自宗緣起正道，可許一切生死涅槃緣起建立，極相違故。

因此，中觀師於名言上建立了生死輪迴、涅槃等世俗諦和眾多的名言相，同時卻能在名言上破除了實事師所歡喜的不共妄計諸義—自性，也就是說在名言上破除自性的同時，卻又能夠建立諸法的存在。雖然沒有說到諸法可以自己產生自己的性質，但是卻說到了諸法依由緣起反而更應該存在的道理。而且，這種存在的道理、存在的作用，是在名言安立的情況下產生的。能夠通達這種道理的，“絕無或有”。“絕無或有”是藏文直接翻譯過來的，意思是指僅有可能，有可能而已，不是完全沒有。

許多沒有通達中觀而自稱是中觀論師的人認為，要破除實事師的自性，必須依由正理的觀察，因為正理看不到自性，所以就破除了自性；同樣的道理，在觀察瓶子、柱子等世俗諦的時候，因為看不到世俗諦，所以就破除了世俗諦。他們認為，有智者所主張的內容應隨著正理而說，正理能立就存在，正理不能立就不存在。因為正理找不到自性，所以就破除自性；同樣，正理也找不到世俗諦，也就破除了世俗諦。正理如果不破除自性，自性就不會被破除；正理如果不破除世俗諦，世俗諦也不會被破除。所以自性被害，世俗諦也要跟著被害；世俗諦不被害，自性也跟著不被害。比如我們去尋找大自在天造物主，卻找不到。在觀察大自在天是否存在的時候，因為找不到的緣故，而否定了大自在天的存在。同樣的道理，觀察世俗諦，也找不到，所以就一起破除。他們認為如果有自性，世俗諦才會成立，如果自性被正理所破除，世俗諦也會跟著被破除。應此，錯解中觀宗的人認為沒有辦法說它是完全存在的，因為被正理所破除；也沒有辦法否定，因為佛說這會墮落於斷邊。於是，就把諸法變成“此是此非皆不可說”的狀態和性質，會產生這種“什麼都不可說”的誤解，而且還會傲慢地將它執為是清淨的中觀正見，是在修習空性。這種觀點並不是佛陀所歡喜的正道，如果把破除自性當作是破除一切，二諦就沒有辦法同時建立。因為持這種說法的人特別多的緣故，所以在此特地作了詳細的說明。

《入中論》雲：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽焰等諸遍計，此於世間亦非有。」此說外道不共欲樂及如前引自部實事諸師不共欲樂諸遍計執，於自世俗亦說非有，此義當釋。此於名言許有許無，為從何門而安立耶，謂若有一於名言識是所共許，如所許義，餘名言量無能違害，及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害，則於名言許彼為有，與此相違，即許為無。

“外道不共欲樂”就是外道所主張的不共內義，像是造物主大自在天王。共主相的自性，以及實事師認為的諸法有自性等，在名言上都是不存在的。宗喀巴大師針對這個內涵，作了更詳細的解說。

通常我們看到事物的存在，不會覺得是意識取有的緣故而存在的，換句話說，這一法存在的力量(或說重量)並非是靠意識、名言的安立，而是覺得境上本身就具有存在的重量，跟意識毫無關係。宗喀巴大師對此作了破斥，境的存在與否，或是境的存在重量，絕對不是來自於境。那麼有和無的界限在哪裡呢？有須具足三個條件，都與意識有關。一是“於名言識是所共許”，就是世間共許；二是“餘名言量無能違害”，對於這個世間共許的內涵，沒有另外的名言識來違害；三是“能如理觀察真實或有無自性”，就是不被勝義識或理智所違害。世俗諦或名言上有和無的定義，就是以這三者為邊界或準繩的。世間共許、不被名言識所害、不被勝義識所害都具足了，此法就存在了；如果三者中有一者不具，此法就不存在。

其名言識，謂任於何法，唯如所顯隨順而轉，不更觀察其所現義，為唯於心如是現耶抑為彼義實如是耶，名不思擇真實義識，非是一切全無觀察。此唯如世間共許，或如名言識顯現而轉，非觀真理為何而隨轉故，亦名世許。故如此識遍於宗派，變未變心一切皆有。任於誰身，皆名世許或名無觀察識。莫執唯於世間常人未以宗派變心者乃有，即由宗派已變心者，雖有眾多有觀察識，謂觀唯如名言許耶抑於真實如是住耶，然非彼一切識，皆是觀察實理之識。

世間共許，就是被名言識所共許。首先要先了解到什麼是名言識？名言識是隨諸法呈現的所露之相而轉的識，它並不會去觀察這個境到底是不是有自性、是否真實存在，不會觀察思擇這是由心看到的相還是境上真實的存在。當然，它雖然沒有這方面的觀察作用，但並非完全沒有觀察。觀察有很多種，比如作這裡有沒有黃金的思惟，這也是觀察。但名言識並不觀察有沒有自性、是否真實，不會去針對諸法存在的究竟性作觀察。

被名言識認定了的存在，由名言識去執取它，就叫做世間共許。這裡的“世間”就是指名言識。“共許”的意思，是由這個名言識於境顯現而轉，是由非觀真理的意識所轉，無論有沒有宗義思想的人，都具有這種名言識。“於宗派變未變心”，是指接受或沒有接受過宗派或宗義思想訓練的人，接受的叫宗派變心者，沒有接受的叫宗派未變心者。我們不要認為名言識好象是未由宗派而變心的人才擁有，即使是由宗派已變心者，也有許多的觀察識是屬於名言識的。並非一切的觀察識都是觀察法有沒有真實性或此法究竟性的，不一定。

故問何為世共許，非是唯問離諸宗派世間老人，即可觀察五蘊身中無觀察識，如何而轉。言於彼識共許，謂所顯現或所領納設名言處。又諸業果及地道等，雖於庸俗未能遍許，然由聽聞及領納等，緣彼境時，於諸通常不觀實理之識，亦能顯現，故無世間不許之過。

什麼叫名言識？不是去問遠離世間宗派的非常有經驗和學問的老人，而是看正在辯論的立者即答者和敵者即問者二人，辯論時有沒有辯論到自性、真實性，如果他們所觀察的都與勝義諦無關，那這種的辯論都屬於無觀察識。（3）從這點，我們可以知道什麼是名言識。有觀察識和無觀察識，要看情況來作解說，這裡的無觀察識、名言識是指沒有觀察勝義的內涵，並不是說它本身沒有觀察的作用。這個，我們要分清楚。由名言識共許的最主要的內涵，是被名言識所顯現或由名言識所領納即感受或感觸的境，我們叫做名言處或名言有，這是所取。能取的，叫做名言識。什麼叫世間共許？共許的意思就是被名言識所轉、所持有或者所感受得到。唯有佛和大地菩薩才能夠知道很細微的業果和初地、二地等的道地功德，雖然凡庸的凡夫並不能夠知道，但是可以透過聽聞來了解，這種瞭解的意識並不是觀察真實、觀察自性的理智，所以非常細微的業果和道地等也是世間共許的。因為領納、執取或者是顯現的名言識是世間識，並非是觀察自性和真實的理智，所以沒有世間不許之過。

餘名言量所違害者，譬如於繩妄執為蛇及於陽焰妄執為水，雖是未觀實理識所執取，然彼所取義，由名言量而能違害，故於名言亦無彼等。

什麼是不被餘名言識所損害？如果把草繩看作是蛇，那麼就會被其他的名言識所損害。其他的名言識，可以來自於自己，也可以來自於其他人。比如在光線很暗的情況下，把草繩看成了蛇。可是，當第二天光線具足的時候再去看，發現原來是條繩子而不是蛇。原先把繩視成蛇的名言識，就被瞭解真相的名言識所損害了，這個餘名言識來自於自方。如果自己雖然把繩看成了蛇，可是有人告知我們，那不是蛇而是繩子。透過第三者的講述，去違害之前自己把繩看成了蛇的名言識，這個餘名言識來自於他方。又如把陽焰妄執為水的違害，並非理智所取，陽焰不是水的名言識本身並沒有觀察有沒有自性，但是透過陽焰非水的名言識，可以來斷除陽焰是水的妄執。所以陽焰為水，是可以被名言識所損害的。

如理觀察有無自性之正理無違害者，謂於名言所立諸義，雖名言量之所成立，然正觀察有無自性正理之識，於一切種定須無害。若由彼理之所成立，是由自性成立為有，則違名言之義。故無妄執理智無害與彼所成二事為一，說於名言，從諸善惡感生苦樂與自在自性造生若樂，是則俱是，非則俱非，邪分別處。自在自性造生苦樂與善不善感生苦樂，二雖俱非觀察有無自性正理之所成立，然以正理違不違害，於一切種不相等故。

不被勝義識所損害是什麼意思呢？像瓶子、柱子、生滅、輪迴等這些內容，並非由勝義量所成立，而是由名言量來成立的，但這不代表說會被正觀察有無自性的理智所損害。理智雖然沒有去成立世俗諦的存在，但不代表理智否定了世俗諦的存在，這一點要分清楚。但是，如果這一法存在，得有一個先決條件，就是不被勝義識所損害。因為只要被勝義識損害，被任何一個正量所否定，就代表說這一法是不存在的。被正量、理智所否定，就是不存在。不被理智所否定，不代表就被理智所損害，這之間是有差別的。比如以執瓶的眼識來講，執瓶的眼識不會看到柱子，但不代表說執瓶的眼識否定了柱子的存在。同樣的道理，理智雖然看不到世俗諦，無法成立世俗諦，因為成立世俗諦的量是名言量，可是並不代表理智損害或否定了世俗諦。

觀察有沒有自性之後，如果被堪忍，就是有自性。如果理智成立了自性的存在，那麼自性就應該是有的，要有也是名言上的有。自性如果是在名言上存在，那麼就會與中觀應成派所說的在名言上沒有自性的內涵是相違的。

不被理智違害和被理智所認可，這是不同的。不被理智違害，不一定代表被理智所認可，如果把這二者視為一，就會產生很多的麻煩。不被正理所成立，不代表被正理所違害，像是善因感得善果、惡因感得惡果等，這既不是由理智所成立的，也不是被理智所違害的。同樣的，不被理智所成立，也不代表不被正理所違害，像是由造物主自在天王去創造苦樂之因，或者說是由共主相的自性因去形成了苦因、樂因等，雖然並非是由理智所成立，可是觀察之後並沒有找到共主自性，所以這是被理智所違害的。所以不被正理所成立，不一定被正理所違害，也不一定不被正理所不違害。這一種的區別，我們要分清楚。

又自他部諸實事師，不共欲樂遍計無時分方分之能取所取，及神我自性大自在等，彼師立時，是以道理已觀自性是否如是，次自亦謂是由如是觀察正理，已得彼義而後安立。故於彼義，以餘觀察有無自性正理觀察，亦應受許，以許彼義是堪正理所觀察故。如是觀時，若不能堪無垢正理觀察重擔，故彼非是正理所得，即便遮遣，以彼若有，須此正理所獲得故。色聲等者，唯於無內外亂緣所損名言諸識，如其共許而為安立。非觀彼等唯名言耶，亦實義如是耶，由彼觀察獲得自性，然後乃許。故於彼等，不可以觀察有無自性之理而為觀察，以未許彼義堪忍正理觀察故。等如有人，說此是羊，不可觀察是馬是象。又於世間，雖是無始共許之義，若理所害則於名言亦定非有，如由無明於諸法上增益自性，及薩迦耶見執有自性我及我所，及執昨日山為今日山等諸境界，故非世間所許一切，中觀諸師便於世俗而遍受許。

實事師的不共主張，是遍計執取有無時分、無方分。所謂無時分，認為意識由續流組成，是由不同時間段的前端接後端而產生，而當我們去仔細解剖前端、後端的時候，實事師們認為有一個究竟點是無法再解剖下去的，這個究竟點就叫做無時分。同樣的，當我們去解剖一個色法時，實事師們認為解剖到一個最究竟點的時候，就沒有辦法再繼續解剖下去了，這個無法分割的色法就叫做無方分。由無時分、無方分說到了能取、所取，說到了造物主大自在天及共主相等的主張，都是因為安立了有自性的概念。實事師們覺得一定要找到一個最究竟、最真實的基礎，才來說到上述種種的觀念。這個跟我們安立瓶、柱是不一樣的，我們安立瓶、柱，只是很簡單地因為眼睛看到了瓶子和柱子，所以安立瓶、柱。可是實事師去安立這些肉眼看不到的無時分、無方分、造物主大自在天及共主相自性等內容時，需要透過深思熟慮，由長時間的思考，他們認定一定要抓到一個真實的根本、一個最究竟堅固的基礎—自性，這才來安立或主張自己的這些觀點。

實事師們由自性的角度而來主張的這些論點，是可以被正理所破壞的，用觀察自性是否存在的理智破除了自性之後，就可以破除上述這些種種的謬論。透過正理的觀察，自性不能被正理所堪忍，所以不能被正理所成立，而且被正理所遮遣，被正理所害。為什麼呢？如果無時分、無方分等是存在的，那就必須被正理所認定。就像如果我們眼前正有一隻大象，那就應該會被我們的肉眼所看到一樣，如此才能安立大象是存在的。如果我們的肉眼看不到大象，我們就可以用肉眼看不到為由，來破斥大象的存在。但是如果在很遠之處確實有大象，我們不需要用肉眼來看到就能夠確知是有大象，那我們不能因為自己眼睛沒有看到大象，就否認大象的存在。同樣的道理，如果這個東西是存在的，而且它的存在須被理智所看到，但理智卻看不到，這就叫做被理智所破壞。如果這個東西的存在，不一定要被理智所看到，這時候理智看不到，就不叫做被理智所破壞。如果自性存在，觀察自性是否存在的理智應該會看到自性才對，可是因為看不到的緣故，自性就被破壞了。但這不代表說，理智看不到的都要被理智所破壞，像世俗諦等。

色、聲等世俗諦的內涵，不一定要被理智成立之後才存在。它們要成立非常簡單，只要沒有內外損害的因緣，以正確的眼識、耳識看到色、聽到聲，就可以成立其存在。既然色、聲等的存在不一定要被理智所成立，那我們就不應該說，因為理智沒有看到色、聲等，它們就是不存在的。因為色、聲等的存在，與理智有沒有看到毫無關係。怎麼可以用毫無相關的例子，去說某一法的存在與否呢？就像我們說羊是有的，但是有一個人卻說因為沒有馬、象的緣故，所以羊是沒有的，這樣毫無相關的理由是不成立的。同樣的，瓶、柱等色法的存在，不是依靠有沒有瓶、柱等色法的自性，而來成立存在。色、聲的成立，只要單純地透過沒有內外錯亂的因緣，由正確的根識看到、聽到就可以，並不需要透過長時間的觀察來成立。

雖然是無始以來看到或執取為有自性，可是因由理智所傷害的緣故，所以名言當中也無有自性，中觀師也不是把世間認許的所有一切都安立為有的。

又色聲等，於名言中與諸外道妄執假立有無不同之理，有說前者，一切世間皆可共許，後唯邪宗乃稱說故。此未能判別，若不爾者，於名言中應無如幻色等，應有自性所成，此過繁多。《六十正理論釋》雲：「又顛倒者，謂執樂等，雖於世俗諸法亦非住彼性故。不顛倒者，謂執苦等，於世俗中諸法容有彼體性故。」此說常恆等四，雖於世間共同稱許，然執是為彼雖於世俗亦說為倒，無常等四，雖於世間未遍稱許，然執是彼則不顛倒。如是執蘊為無常等之分別，雖於現境有所錯亂，然於執境無量能害，故名不倒或不錯亂。諸根之識，於現境錯亂，又無所餘無錯亂分，故不名無錯亂。又諸根識，於所顯現錯亂雖同，然如所顯義，就世間有無，則現影像等之根識，是邪世俗。除此諸餘無損根識，是正世俗。又諸分別執蘊常等之境名言中無，故可破除。然執無常等之境名言中有，故非正理所能破除。

有人認為，什麼叫做於名言中存在？就是世間共許；什麼是“諸外道妄執假立”？是唯有邪宗乃稱說。說到這種的差別。宗喀巴大師在此反駁說：名言上的存不存在，不是以世間有沒有共許來認定的。如果把世間共許作為名言上存在的依據，那麼自性就應該是存在的。

“執蘊為無常等之分別”，這一句是說執取蘊體(即身心)為無常的分別心。這裡的分別和無分別，是指現量和比量之間的差異。為什麼叫做分別心呢？之前我們曾經談到過，用義共相去看諸法的時候，是透過影像去分別取有某一法的特徵，這叫做分別心、分別執，不是指遠離愛恨親疏的那種分別心。通達空性的比量也是分別心，因為它是透過空性的義共相去執取空性的，跟現量不同。因由透過空性的義共相去看空性的緣故，這個分別心—即證空的比量會把空性看作是有自性，所以它所看到的所見境(即現境)會有錯亂。可是以執取境這個角度來說，因為它是執取空性為境，所以並沒有錯。就像執瓶的分別執，去看瓶子的時候，看像上錯誤了，因為它會把瓶子的義共相看作是瓶子，但實際上瓶子的義共相併非是瓶子，所以現境上有錯。但是在執境上沒有錯，因為它主要是執取瓶子本身而非執取瓶子的自性，而瓶子是存在的。

“諸根之識，於現境錯亂”，最主要是指倒世俗的現識，而不是說一切的根識都是錯的。比如我們照鏡子的時候，鏡中反映出的臉的形像，這種把影像視為臉的根識或者是看到了兩個月亮、藍色雪山的根識，不只是現鏡錯亂，就連執鏡上也是錯亂的，所以叫做錯亂識或顛倒識。這一類的根識都屬於邪世俗，並非是正世俗。所以即使是名言識，其中有一類是錯誤的，有一類則是正確的，這一點我們要分清楚。

又於勝義，或由自性所成常等四法，而非是有，如是於彼二中，無常等四亦是非有，故觀待真實，執有彼八，全無是倒非倒之別。故密意說「隨行色常、無常、苦、樂、有我、無我皆行於相。」

在觀察諸法存在的究竟性或勝義時，找不到任何法，無論是常法還是無常法。在觀察究竟性的當下，沒有所謂的正、倒世俗的差別，這時唯有勝義諦，一切的諸法都沒有辦法看到。如果是觀察空性本身，所觀的空依有法的空性也是看不到的，但是破自性空的空性可以被看到。比如去觀察瓶子是如何存在的時候，去觀察瓶子是否有真實性的勝義諦的時候，是看不到瓶子的，但是最後會看到瓶子的空性，因為完全遮擋了自性的緣故。當完全遮擋了自性時，就看到了空性。同樣的道理，去觀察空性本身是否有自性時，這個空依有法的空性是看不到的，可是卻看到了空空，因為空性上的自性被遮擋了。所以於勝義當中看不到任何的諸法，因為去尋找諸法的自性是否存在的時候，找不到；唯一能夠被看到的，就是破除自性的那個遮分，那個當下即是空性本身。

若謂若以正理，破於諸法增益自性無明之執，而不破壞名言諸義，二者相違。《入中論》雲︰「痴覆自性故世俗，由此偽法現諦實，佛說彼是世俗諦。」此說由無明增上安立色等為世俗諦故。答曰：無過。立色聲等為世俗諦之諦，是由意樂增上為諦。此意須是諦執，故於增益自性無明而為諦。故於已斷染汙無明二阿羅漢及八地以上諸菩薩前，所現諸法唯虛偽性非諦實性，以無諦實增上慢故。論說於諸無實執者，唯現世俗，其理即此。故色聲等，雖由無明立為諦實，然非由無明立色聲等，譬於執繩為蛇之邪識，雖繩為蛇，然繩非由彼邪識安立。其能安立色聲等之心，謂無損害眼等六識。故此所立義名言中有，非是正理所能破除，其無明所執，雖於世俗亦非有，以此是於諸法增益自性，如此自性，雖於名言亦定無故。是故正理雖於名言亦能破除，假若正理不能破此，則於名言不能成立諸法如幻。又於愚痴所增自性，次更增益愛非愛等諸差別相起貪瞋等，故以正理亦能破壞貪等行相。如《四百論釋》雲：「貪等唯於痴所遍計諸法自性，而更增益愛非愛等差別而轉，故非異痴而轉，必依於痴，痴最勝故。」此諸煩惱，雖是無始俱生而轉，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦無。是故俱生心有二境，謂以正理能不能破。其能安立此色聲等諸名言量俱生之境，名言中有，非以正理所能破除。如是佛護論師及月稱論師宗中，雖於名言亦破自性，故名言諸義極難安立。若未善知安立彼等離諸妨難，則於行品不能善得定解，現見多成毀謗惡見，故具慧者，應當善巧此宗安立世俗之理，恐繁不說。

在此又有一派說：如果透過理智破除了自性的執著，可是這個理智卻不破壞名言上的世俗諦，這是相違的。因為《入中論》中有說到：“痴覆自性故世俗，由此偽法現諦實，佛說彼是世俗諦。”就是說由無明增上而來安立了世俗諦，既然理智破除了安立世俗諦的無明，那就沒有任何一法可以安立世俗諦了，所以世俗諦也跟著一起被破除了。

宗喀巴大師說：世俗諦之所以被稱作諦，“諦”是真諦，是因為以無明的角度去看法的時候，會看得非常真實，故稱世俗諦。然而世俗諦並非是真正的真諦，所以世俗諦的諦執就是指無明。完全斷除了煩惱障的二阿羅漢及八地以上諸菩薩，他們去看世俗諦時就會看到世俗法皆是虛妄，並非是真正的諦實有。所以論裡說只現世俗而不現世俗諦，有這種的差別，道理就是如此。可是世俗的真諦部分雖然是由無明來安立的，但是世俗法本身卻絕非是由無明來安立的。比如，把繩視為蛇的邪見會安立繩為蛇，這沒有錯；可是我們很明顯地可以知道，把繩視為蛇的邪執沒有辦法安立繩子，繩是由正量來安立的，因為繩子是存在的，並不是由邪執來安立的。同樣的道理，世俗為諦的安立，是由無明邪執來安立的，可是世俗法本身並不是由無明來安立的。所以，名言的存在是因為有正量證明了它的存在，沒有任何的正量可以否定它的存在，理智是沒有辦法破除的。而由無明所執著的自性，在名言當中是不存在的，因為可以由理智來破除。如果理智沒有辦法破除自性，那麼在名言當中就沒有辦法安立世俗諦。因為諸法本身沒有自性，如同夢、幻、泡、影一般，可是因由愚痴而執為自性的緣故，所以才會產生貪、嗔。當我們破除了自性執著的時候，其實就等於斷除了一切由自性執著所產生的煩惱。一切的煩惱，雖然無始以來就非常自然而然地產生，可是因為這種煩惱所看到的自性相在名言上並沒有的緣故，所以可以由正理破除。

我們一般人認為自然所產生的、本來就有的意識即俱生心，可以分正確的和錯誤的兩種：自性執著雖然是自然產生的，但它是錯誤的，可以由理智或正理來破除；然而像是安立色、聲等的俱生心，卻是不可以由理智或正理來破除的，這個我們要分清楚。在破除自性的時候，很容易會把這一法的存在也一起破掉，分不清楚破除存在和存在的自性這兩者，是非常危險的。我們一定要知道，在破除自性安立空性的時候，絕對不能把名言有存在的部分一起破掉，那樣就等於是在謗法，會墮落於斷見。在安立空性的時候，更應當要善巧地來安立世俗之理，這是我們要去注意的地方。

第三觀察是否四句所生而為破除，顯不能破。由破自、他、俱、無因生，若能破生，則四句生雖於名言此宗說無，故於破生不須簡別。若不能破，則破四生亦不能破勝義之生。前說非許，當答後難。若許勝義之生，須許堪忍觀真實性正理觀察。爾時須以正理觀察自他等四從何句生，由許勝義生，故定須許四句隨一觀察。若僅受許依此因緣有此生起，未許實生。未許彼故，云何能以觀真實之理，觀從自他等何者而生，以不須許堪忍正理所觀察故。又依緣生，即能破除四句之生，《入中論》雲：「諸法依緣起，非分別能觀，故此緣起理，斷諸惡見網。」故月稱論師，許依緣生破四句生，汝若許不從四句生則全無生，故違月稱所許而說。又彼論雲：「無因自在等，及從自他俱，非能生諸法，是故依緣生。」如汝則成自語相違，故依緣而生之緣起，永離四邊。莫更問雲：離四邊者為四何邊，此等亦是未分無生自性無生二者差別而成過失。云何論說「真實時若理，觀從自他生，非理以此理，名言亦非理。」此顯若許自相之生或實有生，則於名言由彼正理亦能破除，然非破生。即彼論結合文雲：「若謂染淨之因須實體生，此說唯餘言說存在，何以故，真實時等。」廣引彼頌，其釋又云：「故自相生，於二諦中皆悉非有，雖非樂欲，亦當受許。」故自性生是勝義生，若此許者雖名言許，如彼勝義生而當破除。是此論師所許勝處，故於名言亦不應許有自性生。

所謂的“四句”，就是自生、他生、自他二俱而生、無因而生。他方認為：因由破自生、破他生、破自他二俱而生、破無因而生的緣故，生也一起被破除。如果是這樣，四句生在應成派名言上也是沒有的，所以在破除生的時候不需要加勝義簡別。自續派不認同在名言上破四生，尤其是他生的部分，自續派認為果是由他生的，因為果是由因而生，而因並非是果，所以果由他生。可是龍樹菩薩說了四生的道理，所以自續派就多加了“果不從勝義他生”的簡別，而來作區別。可是此宗並不這樣說，此宗認為，因為在名言上破除生的時候不需要加簡別，所以在名言上沒有四生，名言上生是不存在的。如果要生就一定是自生、他生、自他二俱而生、無因而生，除此以外沒有其他的生法。因為沒有四生，這四種生法都被破除了，所以生也就一併都被破除了；如果破除了四生之後，生不能破的話，那麼即使我們破了四生，又怎麼能夠破勝義之生呢？

宗喀巴大師回答說：破除了四生，不代表破了生。至於後面的問，破除了四生之後，不只不會破生，更可以破除勝義之生。如果生性是真實存在的，當用理智觀察如何生時，應該可以被理智所堪忍才對。既然是真實生，那麼我們就可以透過生的四種(也叫四邊或四句)的角度來觀察，除了這四種生法就沒有其他生可選擇的了。如果只是因緣而生，並非是真實而生的話，它就不需要從境上去尋找到它的存在，因為一切的存在是名識安立的情況下就滿足了的，所以根本就不需要跨越名識的範圍，而去尋找它是如何生的了。在唯名唯識安立的情況下而存在的生不是真實生，所以就根本不需要承受理智的觀察。這就是為什麼由因緣生，而能破除四句之生，卻又能保留生存在的原因。因為它是因緣和合而有的，所以是完全由意識共許的情況下而產生的，所以生是存在的。這種存在的方式，是唯名識安立的情況下而感到滿足的生，不應該再去尋找從四邊的哪一邊而生，這是沒有道理的。所以如果瞭解了因緣而生，不只不會破除生，於此同時也能夠破除四句之生。

《入中論》雲：「如石女兒自體生，真實中無世非有，如是諸法由自性，世間真實皆不生。」若執自性無生或無生性謂全無生，反難緣生與無性生二者相違，呵為無耳無心。說無性生，未聞所說自性，妄執無生意謂無耳，及說自性未解其義，意謂無心。如《六十正理論》雲：「緣生即無生，勝見真實說。」其釋中雲：「若見緣起諸法自性皆不可得，以依緣生者，即如影像，無性生故。若謂既依緣生豈非是生，云何說彼無生，若雲無生則不應說是依緣生，故此非理互相違故。噫唏嗚呼無心無耳，亦相攻難，此實令我極為難處。若時我說依緣生法，即如影像自性無生，爾時豈有可攻難處。」故應珍重判彼差別。《無熱惱請問經》雲：「若從緣生即無生，於彼非有生自性，若法仗緣說彼空，若了知空不放逸。」初句說言「緣生即無生」，第二句顯示無生之理雲︰「於彼非有生自性。」是於所破加簡別，言謂無性生。頗見一類，聞彼諸句未解彼理，專相違說「生即無生，依即無依」，狂言愈大，知見愈高。《明顯句論》引《楞伽經》雲：「大慧，無自性生，我密意說一切法無生。」此說極顯。又破生等應不應加勝義簡別，義雖已答，然分別答至下當說。

如果把自性無生或無生性詮釋為不生，由此而來反駁緣生與無性生二者完全相違，在論典裡面被呵斥為無耳或無心，因為他沒有通達無自性和生、無生之間的差異，妄執無自性生叫做無生。緣生與無性生二者並非相違，有一些人不瞭解經裡面所說的道理，完全依照詞面去解釋緣生就是無生，所以就把生認為是沒有生，把依當作沒有依。這種的解說，完全不瞭解世尊的密意，是一種狂言。因為佛自己都說了：我所謂的諸法無生，是緣無自性的密意而說諸法無生的。所以要多加“無有自性生”的勝義簡別。簡別，就是多加字來詮釋的意思。不應該很單純地就詞面上說“無生”，而應多加“無有自性生”簡別。無有自性生的勝義簡別我們確定了，更詳細的內涵後面還會講到。

此等皆是，顯示彼一切能破，皆不能破無自性中因果建立。似能破中最究竟者，謂自破他如何觀察，即彼諸過於自能破無餘遍轉。汝等所立，即似能破最究竟者，以破他宗觀察正理害不害等皆被遮回，其能破理成所破故。若謂汝許有色等，故於彼等此觀察轉，我等無宗故，彼觀察不能轉入。此答不能斷彼諸過，於應成派及自續派，何決擇時茲當宣說。

因為說實派把色法的存在和色法自性的存在，視為是一，當說到色法存在的時候就認為是色法自性的存在，所以會有上述種種的過失。可是自宗不認為自性的存在和存在為一體，它們是分開的，所以自宗就沒有這種過失。至於更詳細的解釋，宗喀巴大師將會在下面解說應成派和自續派時詳說。

第四破除有事無事四句無能妨害。若謂中觀諸教典中，破一切事，或破自性有無二俱二非四句無不攝法，故以正理能破一切。此如前說事有二種，若以自性所成之事，隨於二諦許何諦有皆當破除，能作用事於名言中非能破除。又無事中，若於無為許由自性所成無事，如此無事亦當破除，如是之有事無事二俱當破，有自性之俱非亦當破除。故一切破四句之理，皆當如是知。若未能加如此簡別而破四句，破除有事及無事時，作是破雲「俱非彼二」，次又破雲「亦非非二」，是自許相違。雖知如是而云無過，強抵賴者，我等不與瘋狂共諍。

這裡的“四句”是哪四句呢？如果諸法有自性，一定是自性的有事、自性的無事、自性的有事無事兩者皆是、自性的有事無事兩者皆非。這裡的有事、無事，是指具有能力者及非具有能力者。這裡的能力(或作用)，是指能夠生果的能力(或作用)。有生果的能力，叫做有事或事物；沒有生果的能力，就是無事物或非事物。有事、無事也就是有為法和無為法的意思。如果諸法有自性，要麼就是有自性的有為法、要麼就是有自性的無為法，要麼是兩者皆是、要麼就是兩者皆非。除了這四邊，不存在第五句，一定被這四句所攝。如果破除了這四句的自性，那我們就能夠破除自性的存在。

破除四句，是說到破除自性的有事、自性的無事，兩者皆是的自性和兩者皆非的自性都是要破除的，而並不是破除名言上的有事等。因為這裡說到自性若存在的話，就一定是自性的有事、自性的無事、兩者皆是或兩者皆非。因為這四邊都不存在，所以就無有自性。並不是說沒有有事、沒有無事，不是這個意思。如果只是單純地說破除四句，並沒有多加自性簡別的話，就會產生很多矛盾。某個有法，它是有事？無事？兩者皆是？還是兩者皆非呢？我們要怎麼來回答？如果這四個都反對，否定了有事就成立了無事。既然如此，你又怎麼破除無事呢？否定了無事，其實就等於成立了有事。兩者皆是，應該既是有事又是無事才對，怎麼能說是兩者皆非呢？所以不加自性簡別，就會有很多自相矛盾的問題出現。如果你還是一定要堅持自己的錯誤宗見，那我就不與你這種狂者諍論了。

複次破蘊自性之體，或破其我便發智慧，了無自性或了無我。

破除了自性的當下，就會了解到無有自性。就像在某法上破除了一個屬常的性質，自然就可以瞭解到無常。同樣的道理，我們在某法上破除了它自性的性質之後，馬上就能夠知道原來這是無有自性。

若復破慧無自性境，是為破壞中觀正見，由破能達諸法無性智慧境故。若許雙破有無自性，應問彼雲，決定諸蘊無自性慧，其境無性如何能破，應當宣說。若謂《中論》雲：「若少有非空，亦當有少空，若無少不空，空亦云何有。」全無不空故，無自性空亦非有。此中空不空者，謂有自性空與不空，全論前後一切皆然。故性不空即是有性。若謂無少自性無性之空亦非有者，更有何事尤為可笑。

可是，如果再去破除這個已瞭解無我或無自性的內涵，那就等於破除了中觀正見，即等於破除了通達諸法無自性的智慧。所以，宗喀巴大師反問道：如果認為自性和無自性兩者都要破除的話，那要怎麼破呢？他派引用《中論》說，因為一切都是空性，所以空也就沒有了，空也不應該存在才對。宗喀巴大師反駁說：《中論》中所說的空性是指自性空，而不是否定了它的存在。空與不空，要加自性的簡別。如果自性不被否認，那就是有自性；如果自性被否認，那就應該是無自性。可是，在否認自性的同時，卻又去說無自性不存在，那就沒有什麼比這更可笑的了。因為存在就只有有和無這兩邊而已，如果兩者都不是的話，那是什麼呢？

如於苗芽執無自性時，此決定解唯於苗芽執性非有，俱不執雲，其無自性為有為無，應當閉目向內觀之極易明瞭。由是因緣，於無自性不可執有，為遣更執無性為有，故以正理破有空性。縱使應理，然亦唯是更以餘心，破除另執無性為有覺心之境，若破通達苗芽無性智慧之境極不應理。我等破除苗芽自性，便決定解自性非有，次由余心縱執無性是有，然所執境亦非正理所破。若許空性是有自性，則當破除。

當我們去執取苗無有自性的時候，只是很單純地認為苗無有自性，而去破除自性。不會去想苗的自性到底有沒有，是有？還是沒有？還是兩者皆非呢？不會這樣去想的，只會很單純地去想苗無有自性。如果我們自己仔細地去想一想，我們的意識是如何執取境的，就可以馬上知道了。所以，破除自性不是指把自性和無自性兩者都一起破除，而是在破除自性的那個當下，就證得了無有自性，這叫做空性。如果再去破除這個空性的話，那就沒有任何意義了。不應該把破除自性的空性，再次地想成有沒有自性，把空性執為有自性，這是無可救藥的邪見。空性如果有自性，是可以被正理所破除的，如果去尋找空性的假義的話，是找不到的，所以空性本身也是無有自性的。

透過空性無有自性、是自性空的正見智慧，能破除空性為自性有的執著。但是，空性也無有自性的智慧，是沒有辦法破除苗無性智慧的所執境的。苗芽無有自性的智慧，沒有辦法透過苗空性的無自性的智慧來破除。苗之空性也無自性的智慧，能夠破除苗之空性有自性的執著。所以苗之空性有自性的執著被破除的時候，苗之空性智慧的內涵不會被一起破除。

爾於無自性，云何能起有自性執，謂緣苗芽無自性時，雖不執苗有自性，然能起執苗之無性是有自性。如於無瓶，雖不執謂瓶實是有，然能執謂無瓶是實。由是若說，以無少許非自性空，故芽無性空亦無自性，是為正因。《四百論釋》說，是破有性之空，如雲：「若所說空少有自性，是則諸法亦當有性。」為顯非有，故說頌言，「若無不空者，空復從何生，如無餘所治，能治云何起。」不爾若破無性之空，則無無性。若爾則當有自性體，於一切種性不可破。如《回諍論》雲：「若即無自性，能遣無自性，遮無自性已，即成有自性。」《自釋》亦云：「如雲莫言即言遮言，如是若以無自性語遣法無性其喻應理。然此唯以無自性語，破諸法性，若無性言即能遣除諸法無性，破無性故諸法有性，有自性故即非是空。」此說極顯。故前所引《中觀論》雲：「空亦云何有」，其後又云：「諸佛說空性，為出一切見，若復見於空，說彼無可治。」此說見於空者，非說凡見自性為空，是說於性空之空執為諦實或見為實事。《佛護論》雲：「若執諸法有性為彼說空，謂由緣起因緣增上假名有事，非是諸事實有自性，由顯諸法自性空故，能遣彼執。若有於空執為實事，誰亦不能破除其執，譬如說雲，悉無所有，若復乞雲，其無所有願當惠施，何能令彼瞭解為無。」及喻顯說。

如果光是講空性是否存在的話，它是存在的，是不能被破除的。因為破除了自性之後，就是無有自性了，無有自性是存在的，是可以被正量所瞭解的。可是如果認為無有自性的空性是有自性的，那就要被破除了。所以有人問道：你已經破除了自性，怎麼會再次地把空性執為有自性呢？宗喀巴大師答說：瞭解了苗芽無自性的時候，雖然不會執著苗芽是有自性的，可是對於苗破除了自性之後的無自性的性質，因為是存在的，所以又會執取為有自性。好比在講到“沒有瓶子”的時候，我們在知道沒有瓶子的那個當下，不會認為瓶子是真實有的，但有可能會覺得沒有瓶子它本身是真實的，把空性再次執為有自性的邪執，就是這樣產生的。所以佛會說到許多空空的道理，空性本身也是無有自性的。

若不爾者，喻則不合，猶如有一向他乞財，說無財時，若作是念，此人無財，此執非過。若於無財反執為財，爾時不能令知無財。若問諸法有無自性，告曰無性，若執無性，說者實欲令起是解，彼豈是過。然於無性反執有性，是為過失。若依汝意說，無財時執為無財，亦當被破，故依我說最為端嚴。《明顯句論》雲︰「於空執事」非是破空，故唯見空，亦非有過。故《般若攝頌》說，「菩薩若執此蘊空，行相非信無生處。」《寶鬘論》說「諸見我無我，故大能仁遮。」諸餘經論說，不可起空無我見，皆如前說應當了知。若不爾者，則舍利子問觀自在，欲行甚深般若波羅蜜多當云何學，答雲：「應正隨觀彼諸五蘊皆自性空。」《攝頌》雲：「遍知諸法無自性，是行般若波羅蜜。」《入中論》雲：「故由觀我我所空，此瑜伽師當解脫。」此等多能與彼相違。

比如，“沒有錢”的事實是存在的，就是很單純的沒有錢而已。但是，如果有人把沒有錢執取為是一種有錢的情況，即把無財本身當作是有財富，那這個世界上就沒有沒有錢的事實了。因為一切的無財都是有財，那麼無財的可能性也就沒有了。好比是當一個乞丐向我們要錢的時候，我們對他說：“我沒有錢給你。”那個乞丐說：“請把你的沒有錢給我吧”。因為他認為“沒有錢”本身就是財富，這是非常荒謬的。

如果光是講到無有自性，這怎麼會是過失呢？這是不可能成為過失的。因為破除自性的當下，就是很單純地說到了無有自性。如果執空性是有自性，按照你的說辭，就變成了執無財是有財了，這是非常荒謬的。還不如依我所說，更為圓滿。

是故一切衰損根本，即是增益自性無明，而能與彼行相正反，拔除彼者，唯達無性或無我慧。若破此相即破真實義見，雖非所樂然須受許。《四百論》雲：「無二寂靜門。」釋雲：永盡貪愛是能證得涅槃之因，除無性見更無少法，是能如是盡貪之因，故無自性為相無我，是無第二寂靜之門，趣涅槃城，此乃無等唯一之門。雖亦有空無相無願三解脫門，然唯無我正見最勝，由了諸法悉皆無我，一切法貪無餘永盡，豈於少法見少可求或相可緣。故唯無我是無第二寂靜之門。是故《菩提資糧論》雲：「無自性故空，是空取何相，遣一切相故，智者何所願。」此將經說三解脫門，與此處說唯性空見一解脫門，斷相違失，以教理成此為解脫門。斷性之境何須更破以證彼者即能對治二我相執，於彼全無相執氣故。若於如此分別亦見過患，善惡分別悉破除者，顯然欲樹支那堪布所遺教規。

世間一切衰損的根本，就是自性執著。唯一能夠破除這種自性執著的，就是了解無有自性的智慧。唯有空正見才有辦法讓我們獲得解脫，除此之外沒有第二條路。雖然也有說到空、無相、無願三解脫門，也都是為了瞭解空性的智慧。遠離了空正見，沒有其他的解脫之門。所以三解脫門是緣它的性質而說了空性(性無自性)、緣它的因質而說了空性(因無自性)、緣它的果質而說了空性(果無自性)，最主要的還是瞭解空性的智慧。

但如果認為一切都無有自性，就連善惡都不用去分別，這是支那和尚的邪見，要遠離。

第二破所破太狹。有作是言，所破自性具三差別，一自性非由因緣所生，二時位無變，三不待他立。如《中論》雲：「自性從因緣，出生則非理，若從因緣生，性應成所作。若性是所作，云何應道理。自性非新作，及不觀待他。」若許芽等內外諸法有如是性，中觀諸師雖亦須破，然於此中明所破者是當明其所破根本，由破彼故，須於相續生中觀見，證法無性。諸有為法是因緣生及有變壞，自部諸師皆共極成，對彼不應更成無性，彼亦應達諸法無性。有是等過，故彼豈是不共所破。

遣除自性之前，必須要先了解何謂自性。有一派的人，引用《中論》裡面所說自性的三種特徵來說自性的內涵：非因緣所生；是時位不變的常法；不觀待他而立。但是宗喀巴大師說，如果所要破除的自性，只是非因緣所生、時位不變、不待他立的內涵，那就太簡單了。因為自部諸師無論是有部、經部、唯識、中觀，只要是佛教徒，都知道一切有為法皆是因緣所生。難道自部所有的宗義論師們都通達無自性嗎？

雖《中觀論》多難彼雲：「若有自性，應不待因緣及不變等。」是就能遍說彼過失，非就所破當體而明。又勝義有及真實有並諦實有，亦應不由因緣生等，然彼非是勝義等義。譬如於瓶雖遍無常，然非無常即是瓶義，雖立大腹等為瓶之義。如是若勝義有等，雖應許為無方分法，然非無方分法即根本所破，以彼唯是宗派妄執不共假立，此執非諸有情繫縛生死之本故。又雖決擇彼無自性極善修習，然於無始無明妄執全無違害，即使究竟現證彼義，然終不能遣除俱生諸煩惱故。

如果有自性，那麼就會有這三種的特徵，但這並非就是自性的內涵。就像如果是勝義有、真實有及諦實有，那就不應該由因緣所生，可是並不代表不被因緣所生就是勝義有的內涵。比如瓶子一定是無常，可是無常並不是瓶子本身的內涵或定義。瓶子的定義，是具有瓶口、瓶腹，能夠盛水的器物。瓶子的定義並不是無常，可是瓶子一定是無常。同樣的道理，如果有自性，一定不被因緣所生、時位不變、不觀待他立，但不被因緣所生、時位不變、不觀待他立，這些並不就是自性本身的內涵或定義。

同樣的，如果是勝義有、真實有及諦實有，可以許為無方分，就是不可以再分解下去的有。然而，執取諸法為無方分法並不是俱生執，它是一種遍計執著，是由宗派改變思想者才會有的執著。僅是透過這種無方分法的認知，把它認作是無自性來極善修習，對於無始以來的俱生無明妄執是完全沒有傷害的。因為我們的俱生概念裡面，不會認為有為法是無方分法，即使我們再怎麼通達無方分法，可是對破除煩惱根本的俱生無明沒有幫助，最終還是不能夠斷除煩惱的根本。

故以正見善決擇時，若不了知正為決擇俱生無明所執義無，於彼支分破除分別所執諸境，不破俱生無明行相。破人我時，惟破常一自在之我，破法我時，唯破無分極微所取，及破能取無分剎那，並破具三差別自性等宗派假立諸法，於一切種決定不可。若不爾者，決擇見時唯決擇彼，修時亦應唯修習彼，以決擇見義為修故。故修已觀證及修究竟亦唯應爾，如是由見無彼分別執計二我，便謂已斷俱生煩惱，太為過失。《入中論》雲：「證無我時斷常我，非許此為我執依，故達無我為盡拔，我見根本最希有。」釋論亦云：「為以喻門顯示此義互無系屬，故說頌曰：見自室有蛇，除畏雲無象，謂能除蛇怖，奇哉為他譏。」此雖是說補特伽羅無我，然法無我亦同。可作是說「證無我時斷妄我，不許此為無明依，故知無我謂盡拔，無明根本甚希有。」

所以我們在抉擇何謂空性內涵的時候，如果沒有仔細思惟俱生我執的所執境是什麼，就沒有辦法真正瞭解空性的道理。只是在粗分我執的所執境上去作破除，是沒有辦法破除俱生無明行相的。如果我們破人我的時候，只是破除常一自在的我；破法我的時候，只是破除無方分、無時分，“並破具三差別自性等宗派假立諸法”，還是沒有辦法真正破除法無我和人無我的。我們現在抉擇的內涵，就是將來所修學的內涵。假如我們按照這種內容去修持，因為所觀的內涵並非是真正的空性，所以所得到的也就並非是空正見，最後得到的成果仍然還是生死輪轉。所以透過斷除常一自主的我、斷除無方分和無時分，就認為俱生我執也就跟著斷除了，這過失也太大了。

若爾論師如前所引，說非新作及不待他為自性相，此說為就觀察門耶？抑為許有如是性耶？說彼即是諸法法性，即於彼上立為自性，非是新作非依仗他。彼性是有，《入中論釋》雲：「論師許有如是差別行相性耶，世尊依何增上廣說，隨諸如來出不出世，諸法法性恆如是住，有彼法性。所言法性，此復云何，即此眼等自性。眼等自性復為何等，謂彼非新作性無待於他。離無明翳智所證性為有此耶，誰雲其無。彼若無者為何義故，諸菩薩眾修習波羅蜜多諸道，為證法性。故諸菩薩發起如是多百難行。」並引經證而善成立。於前豈非破一切法有自性耶，我等豈未多次宣說諸法，若非由內心立其自性有，塵許亦無，於如此性，雖法性勝義諦亦無少許，況諸餘法。《明顯句論》雲：「三世無亂非由新造作火之本性，此非先無後新生起，非待因緣。如火熱性，或彼此岸或長與短，當知說此名為自性。火如是性為可有耶，然此亦非由自性有亦非全無，雖然如是，為令聞者離恐怖故，增益強說世俗中有。」即於此性亦破自性說名言有。

有人問：如同之前所引用的《入中論》和《釋論》，說到了“非新作”及“不待他”，叫做自性相。請問這是以假設的角度而說的呢？還是真的有這種自性呢？

宗喀巴大師回答說：認為諸法法性上存在非是新作、非依仗他的性質，這就是自性的內涵。但實際上這種自性是不存在的。（4）

因為講到了自性的內涵，所以有人就誤會自性是存在的。其實之前所引用的經文，並不是說自性是存在的，而是說如果有自性的話，自性的內涵是什麼？有人對此產生了疑惑。於是宗喀巴大師就說：我已經反覆講過很多次了，難道我沒說嗎？自性是不存在的。諸法連一點點的自性都沒有，連無自性勝義諦都沒有自性，更何況是世俗諦呢？

若謂此說為斷聞者恐怖故，增益說即不許有。此不應理，餘法皆是為彼假說，彼亦應無。又如前引，若無彼義，則修梵行應空無義，說彼過難，成立此有。《入中論釋》雲：「又此自性非唯論師自許，亦能教他受許此義，故此自性，是於兩俱建立極成。」不爾則應許中觀宗不得解脫。得涅槃者現證涅槃，復說涅槃即是滅諦。又說彼是勝義諦故。無勝義諦故，得涅槃時必須現證勝義滅諦，《六十正理論釋》以多力勵已善成立。

有人說：說世俗諸法存在的意思，是怕那些對空性沒有辦法理解的人產生恐怖，實際上世俗並非存在，所謂的世俗存在是增益說。增益說，即本來沒有，是添加而說。

宗喀巴大師說：此不應理。如果是這樣，那就表示佛陀讓我們行善斷惡、出家修行等這些取捨的內涵，也都變成了為斷除恐怖而增益說了。以應成自宗來講，梵行等種種的取捨，這些世俗萬法都是存在的，並不是沒有。

《入中論釋》和《明顯句論》的作者是同一個人，同樣一個論師，在《入中論釋》說到了“是於兩俱建立極成”，就是說二諦都是存在的。如同勝義諦是存在的那樣，世俗諦也是存在的，絕非是增益而說。之前《明顯句論》中講到了“增益強說”，這是作者在某種特殊的情況下而說的，我們要透過上下文去看，才能夠了解到作者的本意，否則很容易斷章取義。作者的本意是什麼？如同勝義諦是如何隨順安立般，世俗諦也應該如此，所以說兩者必須要同時建立。如果不是如此，認為只有勝義諦才有辦法建立極成，世俗諦沒有辦法建立極成，那麼中觀宗的宗見就沒有辦法讓我們獲得解脫。因為涅槃本身即是滅諦，如果世俗諦是不存在的，那麼四聖諦也就不存在了，四聖諦不存在的話，涅槃也不存在，涅槃不存在，就等於勝義諦也不存在，如此就什麼也沒有了。所以如果我們毀謗了世俗諦，也就等於是間接毀謗了勝義諦。我們可以透過《六十正理論釋》知道。

由是眼等有為，於自性體非可為有，於以法性所立性中，亦不可有，故隨於何性皆悉不成，真勝義諦雖於法性所立性中，而可為有，然立此性非無新作及不待他，於自性體亦無少許，故亦唯於名言說有。言新作者，謂先無新生之所作性。不待他者，謂不待因緣。色等諸法，於二自性，悉不成立。故於法性所立自性，為見彼性而修諸道，所修梵行非空無義。又說畢竟不許諸法有自性體，與今忽爾許有自性二不相違。《入中論釋》雲：「奇哉錯誤，若已不許少許實事，忽許自性非由新作不觀待他，汝乃專說互違義者，茲當宣說。汝未了知此論意趣，此論意趣謂說眼等緣起本性，愚稚異生所能執取。若彼即是彼法自性，其性顛倒，為證彼故而修梵行，則空無義。由非即彼便是自性，故為見自性，修淨梵行則有義利。此復我由待世俗諦，說非新作及不待他。若性非是愚夫所見，此為自性亦應正理。僅以此故勝義非事，亦非無事。此即自性寂靜性故。」此中有事無事，如前宣說二邊時說，謂自性有及畢竟無。

眼耳鼻舌身等有為法，在究竟的性質當中是不存在的，如果要從境上找到任何一個自己的性質，是完全找不到的。我們說到的勝義諦於法性中存在的這個性，是“非無新作”即並不是本有，及“不待他”即完全沒有自性，是名言上存在的意思。一切的存在，都是在名言當中安立的。我們一般人都會從境上去找它的存在性，這是錯誤的，因為它存在的力量根本就不是來自於境本身，而是在名言安立的情況下才有的。

所以如果我們講到一個本有的自性體，這是不存在的，完全沒有；如果不是本有，而是新作的一個自性，那麼這是存在的。就像是忽然而有，它不是本來就是如此，而是因緣產生的，這種的性質是存在的，取名為或許有自性。或許有自性和自性體是完全不同的，這兩者是不相違的。《入中論釋》中有事、無事，如同之前說到，破除自性有就是破除有事，破除了畢竟無叫做破除無事，而不是破除自性無叫破除無事。既遠離了自性有，又遠離了畢竟無，那麼唯一剩下的就是名言有了，它是存在的，只是存在的方式是於名言當中存在，不是從境上本身存在。

如是決擇諸法無微塵許自性實體，此由自性所空空性，於色等法差別事上，此為能別法。故於一心之境，有彼二事，非為相違。。

在諸法上一點點實體微塵的自性都沒有，自性空的空性是安置在色法上的一個特徵。色法和空性，一個是事物，一個是特徵。也即一個是差別、一個是能別。

“故於一心之境，有彼二事，非為相違。”這句話非常深奧，不同的講義上有許多種不同的解說法，哲蚌寺洛色林的講義和色拉傑的講義就是不同的。我想這句話的內涵如同宗喀巴大師著作《中論》的解釋文《正理海》裡面說到的“在通達苗之無有自性時，必須緣取苗已，次知苗之無性。”應該是同一個內涵。關於各講義之間不同的差異和爭論，具體內涵我也不是很清楚，這個你們要個別地去學習不同的講義，來作更深層次的瞭解。

由其未能遣二相故，此空是為假勝義諦。若修能達無性正見，現證彼義實無自性，現似有性一切亂相於彼悉遣。故此現證法性之智，不見色等。如是之法及法性，於彼慧前二皆非有。故立彼二為法及法性者，是就其餘名言識立。

通達空性的比量，在看空性的時候沒有辦法遠離二相。二相，就是此是識、彼是境的感覺。因為通達空性的比量當中還是有識、境二相的感覺存在，所以這時候所瞭解的空性，並非是真正的如同詞義詮釋般的勝義諦，是假勝義諦或取名為勝義諦。如果是現證空性，那麼二相、實質相、義共相等都會被遣除。這個現證空性的智慧，不緣色等。在此的“見”，以藏文來說不是指看到，而是不緣取之意，不緣色等。雖然是同一個智慧，但是它的境上唯有勝義諦而已，完全沒有了世俗諦。所以這個現證空性的智慧，它是有境的，它本身是識，但是這種境、識的關係不是用現證空性的智慧本身去安立的，而是必須要透過名言識去安立，現證空性的智慧所瞭解的勝義諦才是真正的勝義諦。通達空性的比量，它的所見境上會看到義共相，而且會有境、識的感覺，它的境上不是隻有勝義諦而已，還有屬於世俗諦的內涵存在。可是現證空性的智慧不同，現證空性的智慧所看到的、所執取的，都完全只有勝義諦而已，如同水融入於水一般，會有識融入於境的感覺。現證空性的智慧本身沒有辦法去區別何謂識、何謂境，這種區別要靠名言識才有辦法。

由是因緣，勝義諦者，是於寂滅一切自性戲論之上，更離無性現似有性一切戲論，而為安立。故許彼有，豈須許有自性自體。《明顯句論》雲：「無明翳力緣諸事相，由不見彼，此性即是離無明翳，聖人之境，即立此性為彼自性。」又云：「諸事之無生自性，此復俱非。唯屬無事無體性故，非於諸事自性中有。」

真正的勝義諦，如同詞義解說的勝義諦內涵，是現證空性當下所緣取的空性內涵，如果承許了勝義諦的存在，就完全不需要承許自性的存在。

我們依由無明業障的緣故，在看到諸法世俗諦的時候，會連帶看到諸法自性的存在，看相上如此。可是，遠離了無明的業障和無明串習的力量之後，我們看到諸法存在的最究竟性時，也就是現證空性的當下，是完完全全看不到世俗諦的，這時所看到的勝義諦的內涵，才是諸法存在的究竟性。這種諸法存在的真實性質，才是諸法存在的最究竟自性。在此的“自性”，是指它自己所存在的最究竟的性質，不是指我們要破除的人我、法我等的自性。要真正看到世俗諦存在的究竟性，那就是現證空性的當中，完全看不到世俗諦的時候，才是真正最究竟地看到世俗諦存在的性質。如同經文裡面所說，“無見乃勝見”。

又有許勝義諦，不於所斷二我戲論而為安立，謂於能證真實之心無亂境中，自現在相，如青黃等。又以知如是有，便為通達深義正見。又謂通達內外諸法，有情執為二我所依，為無自性，是正見歧途。此出一切大乘小乘經教之外，由許破除一切有情繫縛生死根本我執。然說通達我執所計我事，無性不能遣執，而說通達與彼無關餘實有法，反能遮遣我執縛故。譬如東方無蛇，妄執為有恐怖憂苦，為遣彼苦，而說令達東方無蛇，不能遣其蛇執，當令別執西方有樹，方能除遣蛇執憂苦，與此說者全無差別。

勝義諦是在完全斷除人我、法我的當下而安立的，可是有人卻不這樣說，“謂於能證真實之心無亂境中，自現在相，如青黃等。”也有人說到，勝義乃他空的內涵。以上兩種說法都不是正確的見解。

諸自愛者，應當遠棄如此邪執，次於破除繫縛生死，一切衰損根本無明行相之方便，謂當依止建樹諸了義經，及將經義不令向餘引轉諸正理聚聖者龍猛父子論典，度越三有大海彼岸。由於所破破除邪執，是於得中觀斷除歧途，最為切要，故今廣說。

第三、自宗明顯所破之理分三：一、正明所破義，二、於餘所破加不加此之理，三、　釋於所破應不應加勝義簡別。今初總所破事略有二種，謂道所破及理所破。初如《辨中邊論》雲︰「於諸煩惱障，及以所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」謂煩惱及所知二障，此所破事於所知有，此若無者，應一切有情不加功用而得解脫故。理所破者，如《回諍論》雲：「又有於化女，起實女邪執，以化而破除，今此亦如是。」《自釋》中雲：「若有士夫，於自性空變化婦女，謂是實女而起邪執，邪執彼故遂起貪愛。次有如來或如來弟子變一化身，以此化身遮彼邪執，如是我語空如變化，於一切法無性本空，等同化女，遮遣邪執為有自性。」此說邪執為所破事，及彼所執實有自性亦為所破，故有二種。然正所破厥為後者，以破顛倒心須先破彼所執境故。如緣起因破人法上所有自性，故此所破須所知中無，有則不能破故。雖如是無，然能發生增益執有，故定須破。破除之理，亦非如以錘擊瓶，是於無令起知無定解。若定解無，即能遮遣執有亂識。如是以理成立，亦非如種發芽先無新生，是於如是法起決定智，知其如是。《回諍論》雲：「雖無能破語，其無亦成立，然此語云無，令解非令除。」《自釋》中雲：「雖無汝語，若無之滅亦本成立，何為更說一切諸法皆無自性，汝說彼語有何作為。此當為釋說一切法皆無自性，非由此語令一切法成無自性，然說諸法皆無自性，是令瞭解破無自性。譬如天授原未在家，有云家有天授，有於無彼說雲其無，此語非令天授成無，惟顯天授家中非有。如是說雲，諸法無性，非由此語令其諸法成無自性，然一切法皆無自性。諸愚眾生，為無明蔽增益自性，如於幻士愚其原無士夫實體，唯為令解自性非有。故汝說雲，若性非有，即無語言，不假語言，自性非有亦極成立。說無自性此語何為。此諸言說皆不應理。」此說極顯，當如是知。

我們要破除、遮擋或者要捨棄的，叫做所破。所破分兩種：道所破及理所破。道所破，是煩惱和所知二障，這是一定存在的。如果煩惱障、所執障不存在，那一切有情就都不需要透過精進而得解脫了。此所破於所知即在法上是有的，它的正對治是必須要透過善法修行的力量來破除。理所破就不一定存在了。理所破分二：邪執和邪執所執之境，一個是自性的執著，一個是自性執著所執取的境—自性本身。自性的執著，即識的部分是存在的；而自性執著所執取的境，那是完全沒有的。在此最主要要破的內涵，就是邪執所執取的境。必須要先破除邪執所執境，之後才有辦法破除邪執。邪執的境是從未有過的，只是依由增益執而認為是有。所以邪執境的破法，不是把有的東西給破除，這跟道所破及理所破的識是不同的，不是用錘子把瓶打爛後破除瓶子，而是在看清楚實際的狀況之後，對沒有的東西產生知無定解，以這種的方式來破除增益有的執著。如果決定了是沒有的，那麼執著為有的顛倒識或錯亂識才能夠被遮遣、破除。

所以破除自性的意思，並不是說經過道理的認知之後，把原本有的東西變成了沒有。而是完全沒有、從未曾有過的自性，因為我們不瞭解的緣故，我們才一直把它錯認為是有。當我們透過了道理的認知，看清楚了自性原本就未曾有過，因此而破除了自性的執著。

故有說雲：有不能破，無不須破，離諸破立，以多破立正理觀察，唯練名言。此全未見正理及道破立影像相違亂言，自現宣說。有不能破無不須破之因，破斥他人破立觀察，而謂不應破立故。又以所立之因，破斥他許之破立，不應正理。有不能破無不須破故。以正理破者，是為遮遣顛倒錯亂之分別。以正理立者，是能引發無倒定解之方便。故欲遣邪執及欲生正覺，定當隨行龍猛等之正理眾論，於無倒破立引生定解。

有人說：“有不能破，無不須破，離諸破立”。如果是有的話，那就不能夠破了，因為它是存在的；如果一開始是沒有的，那麼就根本不需要破了，因為它本來就是沒有的。所以建立種種的破立道理，只是訓練我們的口才而已。

這一種的想法，是完全未見正理及道破立影像相違亂言。如果真是有不能破、無不須破，那麼就沒有所謂的宗義了，既無法破除顛倒執著或邪說，也無法安立自宗的道理，這會產生許多的問題。“故欲遣邪執及欲生正覺，定當隨行龍猛等之正理眾論，於無倒破立引生定解。”

如是以正理破，若是由破倒執，為欲引發無倒定解者，當以正理破何心之境耶。總所破分別，雖無邊際，然以何顛倒分別而為一切過失之根本，當先明彼破其所執之境。若能破彼則一切過失悉遮遣故，經說貪等諸餘對治，是一分之對治，說無明對治是一切之對治。無明即是一切過失之根本，如《明顯句論》雲：「佛依二諦說，契經等九部，就諸世間行，於此廣宣說。其為除貪說，不能斷瞋恚，為除瞋故說，亦非能盡貪，為斷慢等說，彼不壞餘垢，故彼非廣遍，彼皆無大義。若為斷痴說，彼盡壞煩惱，諸佛說一切，煩惱皆依痴。」何者為痴，謂執內外諸法由自相生，增益自性之心，此為無明。如《四百論釋》雲：「若識增益諸法自性，由彼染汙無知增上貪著諸法，是為流轉生死種子，於一切種永滅除故，即便安立生死還滅。為顯此義故說頌雲：「三有種為識，境為彼行境，若見境無我，三有種當滅。」此顯由見境無自性，於一切種破除貪因三有種識，安立聲聞獨覺及得無生法忍菩薩生死還滅。」又即說彼是為實執，如身根於身，愚痴遍安住，故壞痴能壞一切諸煩惱。《四百論釋》雲︰「痴於諸法分別諦實極愚蔽故，遂於諸法增益實性而轉。」

如果是要以正理來破除邪執，從而去引發正確無倒定解，應以什麼樣的理由來破除邪執之境呢？宗喀巴大師說：邪執有很多種，破除一切邪執的根本，這才是真正的善巧。經裡面說到，不淨觀只是斷除貪而已，沒有辦法斷除嗔；同樣的，對治嗔的慈心，沒有辦法斷除貪的煩惱。可是無明的對治，則是一切煩惱的對治，因為無明是一切過失之根本。

什麼是痴？依自力，由自相生，而產生增益自性之心，即為無明。與痴相應的貪嗔，也是執取有自性的，可這是由他力來執取有自性的。可是，一切煩惱的根本無明，是由自力來執取為自性的。所以這裡加“依自力”會比較好。

如是若無明是生死根本，則《入中論》與《顯句論》說薩迦耶見為生死根本不應道理，主要之因無容二故。其無明與薩迦耶見，餘師所許中士道時已宣說訖。此說月稱論師所許，餘中觀師許為所知障之執法諦實，此許為無明，且是染汙無明。如前所引《四百論釋》說為染汙。《入中論釋》雲：「由此能令諸有情類，於觀如所住事而起愚蒙，故愚痴無明，法非有性而強增益，於見自性障覆為性，名曰世俗。」又云：「如是由有支所攝染汙無明增上力故，建立世俗諦。」說為十二緣起初支，故是染汙非所知障。若爾，何為所知障耶，此後當說。故十二支中初無明支，是生死根本，又說薩迦耶見為生死根本者。以無明是總，薩迦耶見是別，故不相違。其無明者，謂明相違品，其明亦非任隨何明，是了無我真實義慧。其相違品，非唯無慧及所餘法，是須與彼相違執者，即增益有我。此復有二，謂增益法我及增益補特伽羅我。故法我執與補特伽羅我執，俱是無明。是故宣說薩迦耶見為餘一切煩惱根本，非不宣說無明為本。「乃至有蘊執，爾時有我執」，此說法我愚之無明，為補特伽羅我愚之因，顯示無明內中二執因果之理。故說薩迦耶見除無明外，為餘一切煩惱根本，皆無相違。若不了知如是解釋論師意趣，則說生死有二根本，其相違過極難斷除。

有人反駁說：《入中論》與《顯句論》裡面，很明確地說到薩迦耶見是生死的根本。既然如此，那麼無明就不應該是生死的根本了，根本怎麼會有兩個呢？

宗喀巴大師答道：無明和薩迦耶見的內涵，在中士道的時候就已經說過。在此我們以月稱論師所主張的內涵來作解說，與餘師如自續派中觀師所說有很大的差異。自續派中觀師認為，法我執所執法是真實有、諦實有，他們把這種執著認為是所知障。可是月稱菩薩不這樣認為，他認為自性有的法我執不是所知障，而是煩惱障，一切人我執和法我執都是煩惱障。就生死輪轉十二緣起中第一支而言，無明支是生死根本，是煩惱障，而不是所知障。什麼是所知障呢？後面會說到。

經典裡面也說到了無明是生死的根本，這與《入中論》與《顯句論》裡面說薩迦耶見是生死的根本，兩者其實是不相違的。因為無明是總攝，薩迦耶見等屬於別支。薩迦耶見一定是無明，而無明不一定是薩迦耶見，故不相違。什麼叫無明？無明就是與明正相違。並不是隨便一個正量都叫做明的，明是指通達無我真實義、通達空性的智慧。相違品，並不是說並非是空正見或者是其他的法，而是與空正見的所執境—無自性正相違的自性執著，即增益有我。說到薩迦耶見是一切煩惱根本的時候，其實並不是否認了無明是一切煩惱的根本。《中論》裡面也說到，有法我執的時候就會有人我執。很明顯地說到了法我執是一切生死的根本，但法我執並非是薩迦耶見。所以人我執、法我執，一切的自性執著都是煩惱的根本，這並沒有什麼相違。

如是明無明之理，乃是龍猛菩薩所許。如《七十空性論》雲：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支，是真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支。」《中論》二十六品雲：「若永滅無明，諸行當不生，能滅無明者，由知修真實。由前彼彼滅，後彼彼不生，純一大苦蘊，皆當如是滅。」又與「乃至有蘊執」說執蘊為生死根本，極相符順。又是聖天所許，如前所引「如身根於身」等，及「生死本為識」等，顯了宣說。又阿闍黎於《中論》等盡其所說，破除所破，所有正理，一切皆為破除愚痴，於諸法上增益自性，而顯諸法皆無自性。故所說種種正理，皆是唯為破無明執。如《佛護論》雲：「為何義故宣說緣起，答雲，阿闍黎耶大悲為性，見諸有情為種種苦之所逼切，為解脫故，欲顯諸法真如實性，隨說緣起。故云：見非真繫縛，見真實解脫。何為諸法真實性？答曰：謂無自性。諸不智者，由愚痴暗障蔽慧眼，而於諸法分別自性。由是彼等遂起貪，瞋若時了知緣起，發慧光明除愚痴暗，由智慧眼照見諸法無自性性，爾時無所依處，貪瞋不生。」

因為貪瞋都是要靠自性執取的境才有辦法產生，所以如果無有自性，貪瞋的依處都不存在了，貪瞋就沒有辦法生起了。

第二十六品結合文雲：「問雲，汝已宣說以大乘數，轉入勝義，汝今當說以聲聞教轉入勝義。答曰：無明覆後有」等。第二十七品結合文雲：「問雲，汝今當依順聲聞乘契經邊際，顯示惡見行相非有。答曰：說過去時生」等。故佛護論師亦許增益諸法自性為十二支初支無明，及許聲聞獨覺證法無我，極為明顯。是故聲聞獨覺證法無性，最大能立，當知即此以法我執為十二支無明之理。

佛護論師等也認為，法我執是一切生死根本的第一支—無明，也非常明顯地主張，聲聞、獨覺等小乘羅漢也瞭解法無我。從此我們可以知道，法我執並非是所知障，因為聲聞、獨覺也會斷除法我執而證法無我。

《四百論》雲：「縛為分別見，彼是此所破。」其分別者，非說一切分別，是說增益諸法自性之分別。釋論雲：「分別者，謂增益非真自性之義。」又許彼是染汙無明，若說凡是「念此為此」，一切分別之境，皆是正理所破者，是全未詳細觀察。若不爾者，其真實義，於諸異生非現見故，除分別外無餘方便能解空義。若謂一切分別之境，皆理所違害，則定智之境，亦如增益自性錯亂邪識。若爾，應無正見導赴涅槃，於中觀等論勤聞思等一切無果。

在《四百論》裡面說到，生死根本乃分別見，這是由空正見來破除的。這裡的“分別”，是指諸法並無自性，可是卻增益諸法有自性的分別執著，這才是要破除的，並不是指一切的分別。如果以為“這是瓶子、這是柱子”的分別心，都是正理所破，那是未經詳細觀察而說。

“異生”即凡夫，在現證空性之前，必須要比量先證空性。一切的比量都是具有義共相的執著識，屬於分別心的範疇。唯有透過比量分別心，沒有其他的方便能解空義，否則凡夫就永遠不可能成為聖者了。如果一切的分別都是自性執著的話，那要靠什麼來破除自性執著呢？

《四百論》雲：「言我般涅槃，非不空見空，如來說邪見，不能般涅槃。」又以前說無明所執之境為根本，自他宗部諸師，而更增益眾多差別。若拔無明所執之境，如拔樹根，則由邪宗一切假立一切俱斷，故具慧者當知俱生無明所執之境，為所破之根本，不應專樂破除宗派妄計分別。以破所破者，非無事而尋事，是見邪分別心執所破事，繫縛有情流轉生死，故破其所境。能於生死繫縛一切有情者，是俱生無明故。分別無明唯邪宗方有，為生死本不應理故。故能於此分別決定，極為切要。

要破除自性，應該是以俱生我執無明之境為破除的根本，而不是隻在一種妄計分別上而來作破除。

如是計執所破究竟之邪分別，即十二支之初支，俱生無明。分別所破，亦以彼為根本，唯是增益。故根識等無分別識，一切行相，終非正理之所能破。故正理所破之心，唯屬分別意識。後以二種我執或於我執所計之境，增益差別諸分別心，非謂一切分別。由彼無明如何增益自性之理者，總此論師之論中，雖於諸世俗義，亦云自性或自體等，設立多名。然此中者，謂於諸法或補特伽羅，隨一之境非由自心增上安立，執彼諸法各從自體，有本住性即是其相，如彼取境之諸法本體，或名曰我，或名自性，是就假觀察而明。

在此所說的法我執、人我執，就是十二緣起支裡面的第一支—俱生無明，也是一切煩惱的根本，其本身又是邪執。邪執可以分二：減損和增益。無明，是屬於增益的邪執。識可以分眼識等根識，分別識和無分別識等。在此的增益邪執不是根識，也非是無分別識，而是分別意識。沒有法我、人我，但卻增益為有的執著，就是這裡要破除的增益邪執。並不是說，所有的分別心都是要破除的增益邪執。

那麼法我執、人我執是怎樣增益出自性的呢？宗喀巴大師說：於諸法或補特伽羅隨一之境，認為非由意識安立而有，而是境上本身有自己存在的性質，這叫做“我”， 也叫做“自性”，“是就假觀察而明”。假觀察而明的意思，就是實際上沒有“我”，過去未曾有過、未來也不會有，完全不存在，但因為沒有了解空性的關係，我們會隨著看法上的錯誤而去執取有“我”了。這是以假設的角度而說有“我”，如果有自性的話，它就長這個樣子的意思。

如雲：「此皆無自性，是故我非有。」《四百論釋》雲：「若法自性自體自在，不仗他性。」此說彼諸異名，不仗他者，非謂不仗因緣，是說有境名言之識為他，非由彼增上安立為不仗他。言自在者，謂彼諸境各本安住不共體性，即彼亦名自性自體。此如計繩為蛇，其蛇唯就妄執之心假計而立。若觀何為彼蛇自性，則於境上蛇全非有，故彼差別無可觀察。如是諸法，亦唯於名言識，如所顯現觀察安立，若於境上觀察諸法本性如何，全無所有，不如是執，謂非唯名言識增上安立，執彼諸法各由自體有可量見本安住性。如《四百論釋》雲︰「惟有分別方可名有，若無分別則皆非有，此等無疑如於盤繩假計為蛇，定非由其自性所成。」此說自性所成之相。故若非由內心增上安立，於其境上就自性門有所成就，說彼為我或名自性。若於差別事補特伽羅境上無此，名補特伽羅無我。若於眼等法上無者，名法無我。由此當知，若於法上及補特伽羅執有此性，是二我執。如《四百論釋》雲：「所言我者，謂若諸法不依仗他，自性自體。若無此者，是為無我。此由法與補特伽羅有差別故，當知有二名，法無我及補特伽羅無我。」

“若法自性自體自在、不仗他性。”這裡的“自性自體自在”，是指完全由境本身而存在。“不仗他”，不是指不依賴因緣，而是指不依賴意識安立而有。“他”，指名言識。如果僅是不依賴因緣，一切的無為法都是不依賴於因緣而有的，但是無為法並不是自性有。如果諸法的存在有自性，那就不是透過意識安立而存在的，而是自己本身而有。

就像在黃昏時分，把遠處的一團草繩看成了蛇。為什麼很多印度經典裡面，大師們時常要用蛇來作比喻？是因為印度本身有太多的蛇。這個所看到的蛇，是唯有意識安立而有的，草繩上並沒有蛇存在，沒有任何蛇的差別即特徵或自性，再怎麼觀察也是看不到的。同樣的道理，當我們去觀察一個色法的時候，我們所看到的色法是唯有名言識安立的情況下才有，境上本身沒有任何色法存在。但是如果不被名言識安立而滿足，跨越了這個界限，再從境上尋找它的存在的話，這個就叫做自性。如果境上真的有它自己存在的真實性，那就與正理相違背了。如果境上真的有它自己存在的真實性，透過觀察應該越來越明顯地被看到才對，可是，觀察之後反而境的真實性越來越模糊，甚至完全不存在了。所以如果真是從境上本身而有，就像如果草繩本身真的有蛇的特徵存在，那麼在草繩上尋找蛇的時候，應該可以看到蛇才對，但是在繩上卻完全找不到蛇。

所以存在就只有兩者：一個是境上而有，是境本身存在；一個是由意識安立而有。既然從境上不存在，可是它的作用又確實是存在的，那麼這個存在的方式就唯有無奈地去選擇由名言識安立而有，是意識取有。而且這種取有的方式，是依據了此法的施設處而來安立有的，就是說是透過了一個不屬於它的東西而來安立了它。因為於一個境上，此境的施設處和此境本身永遠是相違的。可是此境的安立，永遠是透過此境的施設處而來安立此境的存在的。所以意識去安立境有的時候，是依據了一個不屬於此境的事物，是藉由他事而來安立此境。所以境的存在不是由自力，而是完全依靠他力，叫做無自主唯他力。

你們聽得懂嗎？有感觸嗎？以前我對空性的認知，對色法本身沒有產生任何的疑惑，色法是存在的，這個根本就不需要去懷疑和否認，於是從色法上另尋一種真實自性，而來作破斥。後來我讀了《實執諍論》之後，才發現我原來的概念，剛好就是自續派的主張。色法本身，我們完全沒有去動搖，它的執著一直保存著，我們卻去色法上另尋一種自性來作破斥，這是完全錯誤的。這樣對色法執著本身，沒有辦法產生任何的傷害。所謂的自性，它本身是怎麼存在的？針對這一點，我們要仔細地去觀察才對。通過種種的觀察，當我們真正看到諸法的時候，會覺得說：啊，原來諸法的存在，只是唯名唯識安立而有。產生這種感覺的時候，似乎會有一種疑惑：意識想什麼，就會變成什麼嗎？可是仔細觀察之後，其實只有這條道路，沒有其餘的路。

為什麼蛇上有蛇的作用，而草繩上沒有蛇的作用呢？不是因為草繩的境和蛇的境本身具有蛇的作用，不是這樣去解說的。如果草繩上有蛇的作用，會被後者的名言識所損害；可是蛇身上具有蛇的作用，不會被名言識所損害，是世間共許。因為不會被名言識所損害、不會被勝義識所損害的緣故，所以蛇上產生蛇的作用。不是在蛇的境和繩的境上去作區別的。當我們透過這樣的反覆觀察，發現境上完全沒有任何的作用，一切的作用都是唯意識安立而產生的時候，這真的是非常難理解，的確是要很大的福報資糧才有辦法瞭解。只有反覆地去作觀察思惟，才有辦法真正地體會到，這也是宗喀巴大師說學習中觀最難理解的地方。

如何不是從境上帶來，而是透過唯名識安立的情況產生作用？如果我們反覆地去思惟，絕對會感受到一種唯名識安立而有的體會，透過深入的觀察思惟，我們絕對可以對空性產生堅定的信心，在看諸法的時候，覺得如同夢幻泡影般。因為看到的時候，雖然好象是從境上而產生作用的，但在實際上絕非是如此。因為從境上沒有任何的作用，所以就更需要緣起，唯意識安立而有的這種緣起概念會更加地強烈。這樣才有辦法依由勝義諦極順安立世俗諦，由勝義諦去累積智慧資糧，由世俗諦去累積福德資糧，才有辦法成就佛的法身和色身的果位。

若謂執補特伽羅有自相，為補特伽羅我執，不應道理。若不爾者，緣他補特伽羅執有自相，亦應是補特伽羅我執。若爾應成薩迦耶見，彼不執我薩迦耶見，不應理故。執補特伽羅有自性者，理應許為補特伽羅我執，如前說補特伽羅有性，為補特伽羅我故。然非補特伽羅我執，皆是薩迦耶見。若爾何為薩迦耶見我執，薩迦耶見分別我執。如正量部一分說緣蘊執我，雖無決定，然俱生我執，《入中論》中破蘊為所緣，釋說緣依蘊假立之我，故非緣蘊，唯緣補特伽羅。復須可執為我之補特伽羅，故他補特伽羅亦非所緣。於此所緣執相云何?《入中論釋》雲：「薩迦耶見執我我所行相而轉。」謂非但執有自相，須執為我。《入中論釋》雲︰「惟薩迦耶見是所應斷，此由悟入無我之我，即能斷除。」此說通達所緣之我，無其實我或無自性，由其行相相違而斷，故是執著慧相違品，此後是執補特伽羅有自性，即是執有自相之我，執有我所薩迦耶見，亦當了知。若不執為我及我所，唯執實有補特伽羅，即愚補特伽羅我之無明，非不染汙。由是因緣，以有自性所立之我及念我心取境之我，二中初者是正理所破，後者許名言有，故非所破。此顯不破薩迦耶見俱生所緣，然非不破彼執行相自性之我。譬如不破執聲為常所緣之聲，然破彼執境之聲常，無有相違。故聖父子及此二論師之論中，「若自性有，若自體有，若自相有，若是實有」，其自性等應知如前所說。顯無彼之句義，當知亦是顯示無明所執之義無。

有人反駁說:如果把執補特伽羅有自性(或有自相)叫做人我執，這是沒有道理的。不然，緣他人執有自性，也叫做人我執嗎？如果是的話，那緣他人的自性執著也應是薩迦耶見。但是，它並不是執我薩迦耶見啊，所以不對。

宗喀巴大師答道：緣他人的自性執著是人我執並沒有錯，可是人我執不一定是薩迦耶見。薩迦耶見，是緣“我”和“我所”產生的自性執著。“我所”即是“我的”意思，緣“我所”僅是很單純地指緣取“我的”而已，而不是緣我的眼睛、緣我的鼻子等，是屬於法我執的內涵。所以緣他人和他所的補特伽羅的自性執著，並不是薩迦耶見的所緣境，不叫做薩迦耶見。這並沒有相違。

那麼薩迦耶見的執相是什麼呢？《入中論釋》裡面說到：“薩迦耶見執我我所行相轉”，最主要是緣“我”、“我所”而執取為有自性。這個薩迦耶見與空正見是正相違的，因為薩迦耶見一定是執取“我”和“我所”有自性，而空正見是否定、破除有自相和有自性，所以兩者在所執境上是正相違的。

如果不執著“我”和“我所”是真實有、自性有，只是很單純地執取自性的補特伽羅，那麼就叫做人我執，或者叫做人我執之無明，這是煩惱障。“我”，可以分自性的我和很單純名言有的我。自性的我是可以被正理所破的；很單純的名言有的我，並不能破。所以薩迦耶見的所緣境“我”和“我所”是不能夠破的，同樣的，人我執所緣取的名言有的“我”，也是不能夠破的。要破的是什麼呢？是薩迦耶見的所執境，因為所執境執取“我”為有自性，而不是那個很單純的名言有我。至於薩迦耶見的所緣境“我所”到底是“人”還是“法”？不同的講義有不同種的解說，有的講義說是“人”，有的講義說是“法”。但是如果我們在講“這是我的”的時候，在產生那個“我的”想法的時候，都會跟“我”的想法一起產生，不是嗎？仔細想想，真的會有這種感覺。所以破除的不是薩迦耶見的所緣境，而是薩迦耶見的所執境。例如，以把聲音執為常的常法而言，它的所緣境是緣取聲音，它的所執境是緣取聲音之後，執取聲音上的常性，它的所執境是錯誤的。聲音並非是常法，它的所緣境是對的，聲音是存在的。無明的所執境是沒有的，這是要破除的。而無明的所緣境，卻只是名言上很單純的“我”或“法”，這是不可破除的。

第二於餘所破加不加之理。若石女兒及兔角等，諸畢竟無，直可雲無，不須簡別。如是雖於所知有，然依時處有有、有無，若說彼時處無，亦不須簡別。若中觀師雖於名言不許彼有，唯由自他實事諸宗，不共增益，破彼等時雖就意樂，有時須加，然實無須新加自性簡別，以彼諸宗已許彼義故。除彼所餘中觀諸師，於名言中所立諸義，任破何義皆須簡別。若不簡別，則於能破之正理，過失同轉唯成似破，又如前說中觀諸師，於名言中所立諸義，必須觀察有無自性之正理及名言量所不能害。若不爾者，則於名言不許大自在等，而許色聲等所有差別全不得成。

如果是完全不可能會有的，就不需要加自性的簡別。所以我們只要說沒有石女兒、沒有兔角就可以了，並不需要說沒有自性的石女兒、沒有自性的兔角，不需要這樣去多作解釋。石女兒和兔角，是“沒有”的比喻，而不是對可能有的東西來作觀察，所以我們在否定有的時候，只要直接說沒有石女兒、沒有兔角就可以了。如果實際上是存在的，但是有時候會有、有時候會沒有，我們只要直接說它是在某個時候有、某個時候沒有就行了，並不需要說它在某個時候是有自性、某個時候是沒有自性，不需要多加自性的簡別。

以中觀師的角度來講，名言上是不存在無方分、無時分等的，但是有部和經部認許有無方分等，這時只要直接破除無方分或無時分就可以了，不需要加簡別。但如唯識派認許的三法性和三無性，這是唯識派的不共增益，要破唯識派的見解，就要多加自性的簡別了。佛說的依他起無生性，是指依他起無自性的生性，所以中觀師是以這種的方式來作破除的，一切的諸法不應該有不同的三種無性，而應該有共同的無性，那就是無有自性。如果是破除無方分、無時分或者無自證分等的時候，就不需要多加自性的簡別。要不要加簡別，最主要是要看當時的情況，這個差別我們必須要了解。

除此之外，經典裡面說到無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法、無瓶柱等的時候，都必須要多加自性的簡別。如果沒有多加自性簡別，就會否定一切的世俗諦，名言上就沒有任何的存在了，這會產生許多的問題，造物主的大自在和色聲等，都被一起破除了，這是不成道理的。造物主的大自在沒有自性也沒有，觀察之後也找不到。可是這跟色聲等是不同的，色聲等沒有自性，尋找之後找不到，可是色聲等是存在的。這兩者不能混為一談，這個差別我們也必須要了解。

雲此是道、此是非道，此宗應理、此不應理等，世、出世間，皆無安立之方便。於自性空生死涅槃一切建立，皆應正理之特法不可成故。若量無害而欲破彼，是為智者輕笑之處，故破彼時定當簡別。《四百論釋》及《六十正理論釋》破所破時有極多處，加彼簡別。《中觀》本論及佛護釋，《明顯句釋》，並《入中論》本釋等中，亦多處加，因見文繁及多已加，意其未加亦易通達。故未加處亦定須加，由彼無少加與不加差別理故。又云「觀察非有」，亦有多加觀察之簡別者，此如前說，若有自性，須許觀察實性正理之所能得，由未得故則無自性當知與說無有自性，同一宗要。如《四百論釋》雲：「設此諸法，非如火輪及變化等，唯現欺誑而無實事，爾時若以正理觀察，定如金等自性可緣最極顯現，然彼唯由顛倒因生，若以觀察慧火燒煉，其性非有。」

如同之前所說，如果是有自性，那麼觀察自性的正理應該要得到自性才對，可是得不到，所以自性是不存在的，由此而說無有自性。但在說到無有自性的時候，也並不是說沒有。所以不被正理所得到，並不代表被正理所損害，這之間的差別我們必須要了解。如果自性真的存在，應該像鍊金般的，自性的黃金應該越來越明顯才對，可是在觀察之後，卻是越來越模糊，甚至於完全沒有。

第三釋於所破應不應加勝義簡別。說於所破加勝義簡別，唯是中觀自續派者，極不應理。《入中論釋》引《佛母》雲：「長老須菩提，豈無所得無所證耶？須菩提曰：長老舍利子，雖有所得亦有所證，然非二相之理。長老舍利子，其得證者，是依世間名言而立。預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、菩薩，亦依世間名言而立，若勝義中無得無證。」須如是許，豈謂《入中論釋》所引為自續派之經耶，如是諸了義經加勝義簡別者，實亦繁多。《七十空性論》雲：「住生滅有無，劣等或殊勝，佛依世間說，非是依真實。」《寶鬘論》雲：「言有我我所，此於勝義無。」又云：「若種子虛妄，其生豈諦實。」又云：「如是世如幻，雖現有生滅，然於勝義中，生滅皆非有。」於所破加勝義諦實真實者極多，未加彼時亦多加無自性自體自相等簡別。

在破除法我和人我的時候，要不要多加勝義的簡別呢？有人說：“於所破加勝義簡別，唯是中觀自續派者。”宗喀巴大師反駁說：這種說法極不應理的。因為即使是應成派，也必須要加勝義簡別的。只是在破自性之後，就不需要多加勝義的簡別，因為自性和勝義是一樣的，既加勝義，又加自性，就多此一舉了，沒有意義。可是加勝義簡別需要嗎？需要。這和加自性簡別一樣，因為以應成來說，自性有、諦實有、真實有和勝義有是同樣的道理。

於是，宗喀巴大師引用了許多中觀的主要論典來說明，雖然有所得、有所證，然而卻不是遠離二相，即遠離常、斷二邊。應是在勝義中無得無證，在名言上有得有證，就遠離了二邊、遠離了二相。所以《般若經》並不只是自續派所引用的經典，而且除《般若經》外，還有很多的經論也說到了勝義的簡別，如《七十空性論》說：“住生滅有無，劣等或殊勝，佛依世間說，非是依真實。”—佛在此所說的眾多的沒有，是依真實有的角度而說。這裡多加了“真實”，即勝義的簡別。《寶鬘論》也說到：“言有我我所，此於勝義無。”加了“勝義”的簡別。又說：“若種子虛妄，其生豈諦實？”這裡又加了“諦實”的簡別。又說：“如是世如幻，雖現有生滅，然於勝義中，生滅皆非有。”加了“勝義”的簡別。諦實有、真實有、勝義有是同樣的意思。在許多的經典裡面，如果沒有加諦實有、真實有、勝義有的簡別，也都加了自性的簡別、自體的簡別、自相的簡別等。

《佛護論》雲：「諸佛說正法，正依於二諦，世間世俗諦，及以勝義諦。」若以世間世俗諦故，可說有瓶、有席，即以此故，亦可說彼無常，瓶壞、席燒。若時意依真實，爾時瓶席唯是假名且不應理，況其壞燒云何應理。複次，如來若以世間世俗增上可說無常，謂如來老及說如來已般涅槃。若時意樂依於勝義，爾時如來且不應理，況老涅槃云何應理。

以上最主要講到，以世間名言的角度而言，這些都是存在的；但是以勝義的角度而言，這些都是不存在的。

月稱論師說破實生，非破有生，如《六十正理論釋》雲：「若於何相影像可得，緣生虛妄，我不說彼現可得者，名為無生，然於何性立為無生，即於彼性說為無生。為於何性立無生耶，謂許實自性非虛妄性，以許彼於妄性為緣起故。」此說不破虛妄幻生唯破實生，故說緣生與性無生二不相違，即前論雲：「生與無生二境異故，有何相違。」又云：「若時我說緣生，即性無生，猶如影像，爾時何有攻難之處。」此答緣生與性無生相違之諍。《入中論》雲：「由此次第，當知法實性無生，世間生。」此於無生加實性簡別。又云：「如此瓶等實性無，而於世間許為有，如是一切法皆成，故無過同石女兒。」此說內外一切諸法，於真實無，於名言有，故非於所破不加勝義之簡別。總於所破，若全不許加勝義簡別，則不可立二諦差別，謂於勝義如此如此，及於世俗如此如此，全未說有如此之中觀師，故唯邪分別。《明顯句論》破「於所破加勝義之簡別」者，是就破自生，非唯破生，釋中極顯。《入中論》雲：「阿闍黎耶未加簡別，總雲『不自』而破其生，若簡別雲，『諸法勝義不自生，有故，如有思』，當知其勝義之簡別，全無義利。」故中觀自續師與應成師，非就於所破加不加勝義簡別判之為二，然於名言破不破自性則有差別。若於內外諸法破自性時，如應成派則不須新加或勝義或真實或諦實之簡別，以有自性，即已成為勝義等故。若自續派於彼不加勝義等者，則不能破，故加勝義或真或諦。然於生滅及繫縛解脫等，若不簡別或雲勝義或自性等而說能破，兩派中觀俱所不許。

如果在有和無的解說上，沒有加勝義或者是諦實有、真實有、自性有、自體有、自相有的簡別，那麼就很難分清楚什麼是有、什麼是沒有，所以一定要加勝義簡別。

有人反問：在《明顯句論》裡面，破除了於所破加勝義簡別啊，那又怎麼解釋呢？

宗喀巴大師答說：以破自生的角度來說，應成派不需要加勝義簡別，因為在名言上沒有自生。可是自續派不這樣認為，自續派說要多加勝義的簡別，來破自生，尤其是破他生。但是應成派認為自生、他生在不須加勝義簡別的情況下，就可以從名言上破除，加簡別的話是沒有道理的。這是應成和自續的不同點。一般在講有或無中觀道理的時候，是要多加勝義或自性的簡別的。唯有在自生和他生的主張上，自續派和應成派是不同的，這個情況特殊。自續派主張要加勝義的簡別，所以破除勝義的自生、他生；可是應成派卻不這樣認為，應成派說在名言上根本就沒有自生和他生，所以就沒有勝義的自生，因此也就不需要加勝義的簡別，就像沒有石女兒、沒有兔角一樣。在這種情況下加簡別，就被《明顯句論》破除了。

中觀自續派與中觀應成派，並非是以是否加簡別來作區別的，最主要是於名言上破不破自性而有差別。在破自性的時候，就不用多加勝義了，因為這樣會有重複的感覺。我們不須說沒有自性勝義的瓶子，只須說沒有自性的瓶子或沒有勝義的瓶子就可以了，不需要加兩次。因為以應成派的角度，自性有就是勝義有。無論是中觀自續派還是中觀應成派，一定要加簡別之後，才來破所破的法我或人我，如果不加簡別，就沒有辦法破除法我或者人我了。

若爾何為勝義無之義？此中義謂所知，勝謂第一，二同一事。又勝謂無分別智，彼智之義或境故名勝義。又無分別智現證勝義，順彼之慧說名勝義。如雲：「此中諸地等，於勝義無生。」《熾然分別論釋》雲：「言勝義者，是所知故名義，即所觀所了之增語。勝是第一之異名，略雲勝義。謂此是義復是最勝故名勝義。又勝之義，以是無分別勝智之義故名勝義。又順勝義，謂於隨順能證勝義之慧，有彼勝義故名順勝義。如雲於勝義非有。或說雲無彼說之勝義，即最後者。如此論雲：若爾，勝義超一切心，破法自性是文字境，是故豈非無可破耶。勝義有二，一謂無作行轉，出世無漏無諸戲論，二謂有作行轉，福智資糧隨順清淨，名世間智有諸戲論。此中立宗取彼差別故無過失。」此取聞思以上，如理觀察真實義慧，不應唯取聖後得智。《中觀光明論》雲：「言勝義無生等，其義通許一切聞思修所成慧，皆名勝義，無倒心故。是此之勝義故，現與不現而有差別。由彼增上知一切法，皆唯無生，故說勝義無生者，是說彼等由正知故生皆不成。」與前說同。《中觀莊嚴論釋》難雲：「何為無自性性，謂於真實。言真實者，謂隨事勢轉，比量所證真實義性，真實義相觀察即空。由此宣說真實及勝義等。又唯真智說名真等，是彼所緣故。由此真智意樂增上，名無自性，非由世俗無智增上。」於無自性加真等簡別，《般若燈論》、《熾然分別》，二論多說。猶如《般若燈論釋》十五品雲：「若無自性，云何是事，若是事者應非無性，故以彼語有謗自宗。」謂立宗雲事無自性，則有自語相違過失，即前論中答此諍雲：「非許勝義諸事有性，次立宗說彼無自性，故無謗宗義。非因不成，故此無過。」謂許諸法勝義無性，非毀謗故。若於名言謂無自性，許為毀謗極為明顯。又彼論雲：「勝義諸內法皆無自性性，所作性故，殊勝言說待所依故，譬如幻師所化人等。」此破自性決定當加勝義簡別。言勝義無者，義謂若以如理觀察之正理，觀實性時見彼非有。此諸論師一切皆同。故清辨論師論中，立世俗時，亦說不以順見真實觀察，破自性時，多說以理觀察為無，此與前說諸師皆同。然凡有性，堪忍觀察實性正理推察，許否不同，此二論師若有自性，則定須忍觀察實性正理推察，故亦定成勝義中有，如前數說。

什麼叫做勝義無呢？宗喀巴大師在此針對勝義有和勝義無的“勝義”二字來作解釋。“義”，就是所知或者是某一個識的境。是什麼識的境呢？是勝智，即無分別智的境。勝義，也不一定是境，也可以講是識本身，所以有很多不同的詮釋，無分別智的境叫做勝義，無分別智本身也叫做勝義。勝義諦，是由聖者的智慧去看到、去執取的勝智之境。可是勝義無是什麼呢？去觀察諸法究竟如何存在時，沒有被理智堪忍或獲得，在勝義上不存在，就叫做勝義無。

被觀察諸法究竟如何存在的理智堪忍，叫做勝義有；不被去觀察諸法究竟如何存在的理智堪忍，叫做無勝義。在這個道理的層面上來講，自續派和應成派是一樣的。兩派唯一的不同是：自續派的論師認為，理智去觀察諸法究竟如何存在的性質時，找不到勝義的堪忍，可是自性仍然是存在的；應成派不這樣認為，應成派認為去尋找諸法究竟如何存在的性質時，即使是自性也無法堪忍，無法被獲得，所以自性是不存在的。

破所破時應成自續以誰而破分二：一、明應成自續之義，二、身生正見當隨誰行。今初佛護論師釋中，未明分別應成自續，建立應成。然於解釋「非自非從他，非共非無因，諸法隨何處，其生終非有」時，唯依說舉他宗違害而破四生。清辨論師出過破，謂全無能力成立自宗及破他宗。然佛護宗無如是過，月稱論師廣為解釋，謂中觀師自身發生中觀方便，須用應成，自續非理，破他宗已顯應成宗。

要理解這部分的內容，是非常困難的。這部分內容，我們把它取名為應遮，即是以應成的方式而去遮擋，很深、也非常難懂。我們在宗喀巴大師著作的《正理海》，即解釋《中論》的一部著作中，可以瞭解到其內涵的深廣。

通觀佛經，導師釋迦牟尼佛所宣講的佛經，可以分類為下部論師的經典和上部論師的經典。比如說上部唯識派的經典，就是唯識派的論師們引用來建立唯識觀點的這部分經典。至於是隨經還是隨理的唯識派，這是發菩薩願的大論師們依著眾生根器的不同，而說的不同教法，最主要是由唯識論師之間不同的論點來作區分。唯識宗最主要的精神是依據經典而說，只是在唯識宗義的詮釋上，又支分出隨經唯識派、隨理唯識派。

同樣的道理，上部中觀派也是依佛經而說，而中觀論師之間又因不同的觀點而支分為自續派和應成派。中觀論師的依據，都是以龍樹菩薩所著作的《中論》為主的。龍樹菩薩的大弟子提婆、佛護、清辨等，在詮釋《中論》論典的時候，觀點有所不同。佛護論師寫了一本《佛護論典》，裡面在解釋《中論》中的“非自非從他，非共非無因，諸法隨何處，其生終非有”時，是以應成的方式來破他宗、立自宗的。所謂應成的方式，就是如果你這樣講，那麼就應該要成為什麼樣的過失。而龍樹菩薩的另一位大弟子，年長的清辨論師，對《佛護論典》的應成理論卻不以為然，他遮止了應成的這種反駁方式。他認為，要讓對方真正地瞭解到中觀正見，必須要以自續因的方式來建立。

後來，月稱論師對《佛護論典》作了詳細的詮釋，就像是擦亮了我們的眼睛一般，更加顯明瞭《佛護論典》的最究竟意趣。《佛護論典》沒有任何過失，為了使他人發生中觀正見，必須要用應成的方式，而不是用自續因的方式。月稱論師絕對不是以貪嗔的方式來維護《佛護論典》的，他對清辨論師所說的善言，完全符合龍樹父子意趣的論文部分，還是完完全全地保留了下來，並且給予支持和讚歎；對於清辨論師少數錯誤的觀點，予以反駁及多加解釋，對清辨論師對《佛護論典》的反駁進行了再次的反駁。由此，引發出了中觀自續和應成兩大派不同的觀點。

至於自續和應成之間的諍論，是非常複雜和難懂的，這一部分的內涵叫做應遮。如果想要詳細瞭解，當然可以依據各自不同的講義。如果是以宗喀巴大師為依據的，那麼就要以宗喀巴大師著作的《正理海》為主來了解。

應成自續兩派分二：一、破除他宗分二，二、安立自宗。初又分二：一、出計，二、破執。今初雖有多種安立應成自續之理，然彼一切孰能盡說，故當於中略說少分。其慶喜師所說《入中論疏》雲：「有作是言，若許應成因，其因為量成耶抑未成耶，若謂已成，爾時俱成，云何他許，若謂未成，則他不許，云何他許。當答彼曰：凡量所成應是俱成，此非我知，諸立論者立能立時，其所立因自雖量成，然他量成自何能知，他心差別非自現量，比量境故。又自量成亦何能知，錯謬因緣長夜攝持，有欺誑故。故唯由其立論對論，許量之力，許諸法性，故依所許破除他宗。」此說因於敵者量成不成，立者不知，以彼無樂，俱非立者二量成故。自亦不知因是量成，自雖決斷是量所成，亦有欺誑，故無雙方量成之因。就許為量量雖未成，然就所許破亦應理。又於自續之因宗雲：「若因與所立以量成遍，（即同品定有異品遍無也）爾時當許自續之能立，然遍不成，謂能成遍之量或現或比，現且不能成其為遍，謂於灶房由現可緣不可緣故，遂謂火煙，此有則彼有，彼無則此無，通達無則不生，然非於一切境，亦非由比。彼境定故，謂比量境非通一切，何以故，若有所立相屬之因，唯於彼生無常等智，非一切時處，故唯依世許，成立為遍非以量成，故應成因破除他宗，如何非理。此說有火，遍於有煙。及無常性遍於所作，若以量成則自續應理，然非量成。若以量成，應須成立一切時處有火無常遍煙所作，然以現比於灶瓶等成其為遍，是一分故。故遍亦惟就許而成。」此說若用量成三相是自續派，畢竟唯用他許三相是應成派。

雖然有許多種的解釋，來說到應成和自續的不同，可是誰又能盡說一切？所以宗喀巴大師在此簡略地介紹了幾種對於應成和自續差別的不同說法。

第一家，慶喜師的觀點，大致上可以分三：

第一個論點，具有三相的正因，於敵者和立者兩者而言，都無法由正量來成立。因為立者自己也不敢確定正因到底成不成，沒有辦法以現量或比量來證明成立，好象覺得自己瞭解了，可是在被他人反駁或問難的時候，又會產生疑惑，所以還是有欺誑的因素存在。再加上又沒有他心通的能力，不瞭解敵者是不是已經知道了所要舉出的正因。

第二個論點，因為正因無法以量來成立，所以只要承許就可以了。如以敵者的立場來講，認為“聲是常”；而以立者的角度來講，“聲是無常”。現在立者破敵者的時候，舉出了正因：“聲音有法，應成非常，有為法故”。在有法、所立法以及正因這三法當中，這個“有為法故”，就是“聲音是有為法”的內涵，只要敵者和立者兩者承許就可以了，不需要用正量來知道，因為知道的話太困難了，我們又沒有他心通，怎麼知道敵者是否知道聲音是有為法啊？所以只要承許就可以了。

第三個論點，像是“煙山有法，應有火，有煙故”。以這個正因來講，它的同品遍是：“有煙，必有火”；它的異品遍是：“無火，必無煙”；它的比喻是：如灶房。當我們在瞭解到同品遍和異品遍的時候，可以從灶房的比喻來了解：有煙必有火、無火必無煙。可是，慶喜師卻認為：這時候我們是用現量去了解同品遍呢？還是用比量去了解同品遍？如果是以現量去了解同品遍的話，我們只是看到灶房的煙定有灶房的火而已，沒有辦法看到所有有煙的地方都有火。所以“有煙，必有火”的這個定所的內涵，沒有辦法用現量看到。用比量也看不到，因為比量去了解一切有煙的地方有火，須依靠一個現量，而這個現量又沒有。所以慶喜師認為，同品遍和異品遍，只是侷限在灶房上的煙定有灶房上的火而已，沒有辦法真正去了解有煙就有火。這種同品遍和異品遍，有此就有彼、無彼則無此的內涵，並沒有辦法用現量和比量來了解。“有煙，必有火”，只是世俗上大家共同去承許而已，並不是真正可以由量去了解的。

所以，以世間共許的因來破除他宗，這個叫應成。如果一定要量所成，這叫自續因。自續因是不成立的，我們只有在灶房裡有煙的地方才能看到有火，沒有辦法透過灶房瞭解一切有煙的地方有火，這是現量的部分；比量的部分，也沒有辦法去了解一切有煙的地方都有火。因為沒有辦法知道，所以我們只能靠世間共許，大家承許“有煙，必有火”，以這種承許的方式來成立應成因。如果一定要由量來成立，這叫自續派；如果只是用世間共許來成立三相，那就是應成派。

彼之弟子諸譯師雲：「中觀師者，唯破他許餘無自宗。其有法等二無共許故，自續非理正理之果亦唯令舍他宗，除彼之餘，自無所許，故一切種不應宣說自續之因，唯用應成。又能立應成，即自續究竟，故唯應許能破應成。其因及遍就現前許或究竟許，非由量成。依此因緣略有四門，斷他所許或斷戲論。一，舉唯應成，謂他所許生有盡有義，若許自生，舉相違雲，若從自生是有而生，生應無義及無窮盡，故許有義有盡不應正理。若許彼者，而云自生不應道理，令他知已舍宗為果。二，他許比量，如雲許自生芽應不自生，自體有故。舉說他許有法因等，而反破他。雖雲無自生，亦唯破他許之自生，非自成立無自生義，故自無宗。三，能立同所立，他為成立自所宗故，所立因喻一切如前皆不極成。四，因相相等，謂若許彼，即當許此因相無別，令其相等。若爾汝有無慾破他所許，有即是宗，應有立彼自續之因，無則不應宣說正理，破他所許。答，觀勝義時，若許無性或以無生為所立者，則須受許自續宗因，然不許彼故無過失。若略有欲即有所宗，則一切欲皆應有宗。」此說自己無所立宗唯破他宗，雖有所欲亦無所宗。又自無宗，是就觀察勝義之時，謂不立宗無自性等，非說一切全無所許。故於觀察勝義之時，若許無性為所成立，而於自宗成立無性是自續派，若自無許唯破他欲是應成派。

第二家，是慶喜師的弟子，他最主要的說法：說中觀師在破除他人的主張外，自己於勝義上並沒有任何宗見。他認為透過一切正理觀察所立的主張或結論，是為了捨棄和破除他宗而說，不是來成立自宗的。以自宗來講，透過觀察，沒有任何的結論，沒有辦法透過自續的正因來安立任何的論點，唯有透過應成的方式來反駁他者。也就是說，“如果你這樣主張的話，應該成為……”，於是就找出對方的矛盾，來破除對方。除此之外，沒有辦法透過正因來安立自宗。於是，他說了有四種的應成。

“無宗”的意思，就是在觀察勝義的時候沒有自宗，並不是指自己沒有宗派。認為在觀察勝義的時候，如果成立無有自性，那麼就是自續派；如果在觀察勝義的時候，沒有任何的主張，唯有破除他者，那就叫做應成派。

現在自許是應成中觀者，作如是說隨依勝義及依名言，雖於名言自宗無許。若有彼宗，亦須許有能立因喻成自續派，故應成派全無自宗。如《回諍論》雲：「若我有少宗，則我有彼過，然我無所宗，故我唯無過。若以現量等，略見有少法，或立或破除，無故我無難。」《六十正理論》雲：「諸大德本性，無宗無所諍，彼尚無自宗，豈更有他宗。」《四百論》雲：「若有無二俱，誰全非有宗，雖長時於彼，不能舉過難。」說中觀師無宗無立故。《明顯句論》雲：「凡中觀師，理不應用自續比量，不許他宗故。」又云：「應成破義亦唯屬他，非屬我等，自無宗故。」《入中論》雲：「能破所破不會破，及會而破所說失，若定有宗彼成過，我無彼宗故無失。」說自無宗過不轉故。故中觀師一切建立皆唯就他而立。《入中論》雲：「如汝依他事，我不許世俗，果故此雖無，我依世說有。」《回諍論》雲：「所破無所有，故我全無破，是故云能破，是汝興毀謗。」說破他宗亦非有故。

第三家，認為無論在世俗名言或勝義的角度，應成都是完全沒有自宗的。現在有許多自稱中觀應成的人，不要說是勝義，就連名言上都認為自己沒有任何的宗見，好象應成派沒有任何自己的主張似的。

又昔西藏中觀智者，隨行月稱論師善破諸宗，說中觀師自無所宗及無能立之量。次自宗時破以正理，觀擇自相所許能量所量建立及事力轉現比二量，然許名言不加推察，世間共許能量所量。次中觀師自於敵者建能立言，以真正因立無實義，然非自續，以就世間共許之量，未加推察而安立故。

第四家，完全破除說中觀師自己沒有任何的宗見，以及中觀師不立正量的內涵，認為中觀師是有自宗的。在以正理觀察的時候，是沒有現量和比量的；只有在名言不加推察、世間共許的情況下，有所謂的能量和所量。這種說法是說，在觀察勝義時，任何觀察識都不成為現量和比量，一切的現量和比量只有在沒有觀察的時候才會形成。因為他們認為以正因來安立無有實義，這叫做自續因；但一切的安立是以世間共許之量、未加推察而成。所以在觀察勝義時候的理智，並非是現量和比量；一切的現量和比量，唯有在世間共許的情況下才有辦法產生。這又有一點類似“只要世間共許，就是存在”的意思。

第二破執分四。破第一家，入中論疏派，說因遍非由量成，說因非以量成之理，且不應理。以許因須由立敵俱用量成之家，非由立者未知敵成便不許因，故汝彼理不能破，須敵者以量成故。又以未知敵者他心，立為不知他用量成者，亦不應知他許彼義，則以他許而破他等，亦非理故。他雖說雲，我如是許現可決定，然如所說非定許故，及不知他心故。說遍非以量成之理亦不應理，以於灶上成立有火遍有煙時，灶是所通達處，其上所達之義，唯取有火遍於有煙，非取灶中有火遍灶有煙，豈取時處一分之遍。若不爾者，灶非此遍已定之處，須更顯示已定之處。如於聲上，所定無常所成立法，須於聲瓶二事隨轉，非立聲上一分無常。由此道理，許無比量成立能遍，亦當了知不應正理。如是有說非由量成，唯由立敵所許而成，亦不應理。唯以彼許為因，不能破他。以他所許其義不成，量於自他俱非有故。若謂所許而分差別，如此則成，此則不成者，如是分別。若以所許為因等同所立，若以量有無而分，失量無慾。

現在破第一家。

第一個論點認為，正因於立者和敵者兩者而言，都沒有辦法由量來成立。宗喀巴大師說：這不應理。因為以陳那和法稱論師三相正因的論點來講，如果立者和敵者都不瞭解宗法，這個正因是沒有辦法形成的。也就是說，必須要先了解到聲音是有為法，才知因為是有為法的緣故，所以聲音是無常。如果對聲音是否是有為法還有疑惑，那麼對這個問題應再提出另外的正因才對。如果照你所說，立家和敵家都不需要由正量來成立正因，僅是靠承許就行。那麼請問，只靠承許就能形成正因的理由是什麼？是不是需要另外一個承許？另外一個承許為什麼只要承許就可以成為正因的理由？是不是又要靠另外一個承許？……這樣的話，形成正因就無有邊際了。如你所說，沒有辦法以現量、比量來了解，也沒有他心通的能力來知道，那什麼時候才能夠形成正因呢？難道“聲音是常法”的這種執著，沒有破除的時候嗎？難道我們沒有辦法透過理由去了解聲音是無常嗎？這沒有道理。

第二個論點認為，瞭解同品遍和異品遍的時候，只是以現量或比量很單獨地去了解到“灶房有煙、灶房有火”，沒有辦法瞭解到“有煙，必有火”，這是無法由量成立的。宗喀巴大師說：這不應理。於灶房上成立“有煙，必有火”的時候，灶房只是一個比喻。並不是說：依由灶房有煙，必有灶房之火。就像我們透過聲音，去了解到一切有為法都是無常的時候，不是說聲音有為法一定是聲音的無常。如果按照你所說，我們就沒有辦法瞭解到諸行無常。因為你去了解同品遍和異品遍的時候，必須要透過一個境來了解，而你又說這只是境上的一個特徵，不能夠遍佈於一切。那我們也就沒有可能會了解到，一切有為法都是無常的道理了。(5)

第三個論點認為，因為沒有辦法用量去成立，所以只要承許就可以了。這也是一個問題，因為光是承許就可以的理由是什麼？每一個人承許的不同，你要依哪一個？難道是另外一個承許嗎？那第二個承許為什麼能夠成立第一個承許？是不是還需要第三個承許？第三個承許為什麼能夠證明第二個承許是正確的呢？這是不是要靠第四個承許？……這樣子就會沒完沒了了。這個叫做因同所立，那就會沒完沒了。就像“聲音是無常”。為什麼？因為它是無常。那為什麼是無常呢？因為它是無常啊。為什麼？……所立和因是相同的，就會這樣無止境下去，這不是正因的詮釋方式。

破第二家，觀真實時以不許無自性宗。謂不立自續宗之義者，為以理智觀有無自性，不能立宗，故不許彼宗耶，抑以觀真實時故為因，不許彼宗耶。如初說者，若以理智不能成立無性宗義，則以理智亦不能破有性宗義，因相等故。若謂觀察真實義時，亦不能破有性宗義，極不應理。前說以諸正理觀察破他宗故，無觀察心不能破他宗故。若不爾者，何須別說自宗無立，即破他宗亦不許故。若許應成破他宗者，則破有性即立無性，如前《回諍》本釋論說，於此更無第三聚故。若不爾者，則翻說雲，是立無性非破有性，有何答難，若謂決斷無性定遮有性，則遮有性定成無性，理相等故。若謂是觀真實義時，故不可立無性等宗，更當宣說其中因相，若謂觀真義時，有所立者即勝義有，故不應許，此不應理。若亦不許觀真義時，應許全無以中觀理觀察時位。若立彼時，亦定須許能觀之人，觀察之理，所觀之事，與誰同觀之敵者等。爾時所有，何須一切皆勝義有。又說應成，唯就他許或究竟許，雖無量成而能出過，非能滿意，如破初家而當破除。又若立雲，觀真實時無所受許，名言有許。亦不應理。其觀真實時，非於勝義須於名言，此相違故。又若觀真義時無，即勝義無之義，凡中觀師全無受許勝義有者，非應成派殊勝法故。

現在破第二家。

第二家的論點認為，在觀察勝義的時候如果主張無自性是自續派；不主張無自性，是應成派。宗喀巴大師反駁道：觀察勝義的時候，理智會不會去破自性？如果會破自性，自性執著的境被破除的時候，無自性自然就能夠呈現。因為破除了自性的那個當下，除了無自性被自然安立，就沒有第三者了。但是你現在說到了觀察勝義的時候不會破自性，這不是自相矛盾嗎？如果你還是堅持說：破除自性，但不叫立無性。那我反過來說：我今天立無性，可是我不破有性。你要怎麼說？如果你回答說：安立無性，就等於是安立有性。那麼同樣的道理，我也可以反過來說：破除有性，就等於是安立了無性。

破第三家，說中觀師雖於名言亦無許者，是如前說未善明瞭正理所破。以彼理性破除他宗，翻難自時便見自宗，亦如是轉，不知安立自宗離過，生死涅槃一切緣起與大自在，有無相同，是故此乃謗中觀師最鄙噁心者，破除此執前已廣說。觀中觀師有許無許，由具何事，名中觀師，則彼中觀定當受許。須許通達全無塵許勝義中有及許名言緣起之義，一切如幻，故有所許。又安立此，亦須破除彼二違品，許勝義有及名言無諸惡言論。

破第三家的論點。

第三家認為，中觀師於勝義和世俗上，都沒有任何的自宗宗見。

宗喀巴大師說：如果認為在名言上中觀師亦無承許，那是不瞭解正理，前面已破。為什麼取名為中觀？就是因為持有中觀正見的緣故。

故有正量通達立破，如自所證，以中觀語無倒教他，亦可得故。建立此等，無一敵者而能如法求少分過，是故此宗最極清淨。由是因緣，若自不知安立離過智中觀宗，莫謗為無，應當受許緣起正理，斬斷一切諸惡見網。賢正慧者，應立中觀宗離一切違，不應專求抵賴為能。《明顯句論》雲：「如是我宗最極清淨，一切建立無違而住，與彼自宗具粗近過，有相違時，愚蒙不見功德過失如何而住，汝自諸過失」等。如前所引，此說於中觀宗，由決擇勝義之量及名言量道所興建立，無過可設，最極清淨。生死涅槃一切建立，皆可安立，當得定解。若不爾者，謂中觀師全無自宗無過可設，則說一切語言皆是妄語，亦全不能破，以一切因相悉相等故。又不可說，於無所許不可以有許徵察，故無過設，無所許故。若如是者，則說一切語言皆虛妄者，亦說一切語言皆妄，不當觀察彼言為實，不能顯其自語相違。《入中論》雲：「若我少成實有事，如心應非不可說。」如犢子部許有實我，而不可說與蘊一異。破雲，若是實有，當說與蘊或一或異，雲於此中俱不可說不應道理，則不能破。彼可答雲，我說實我，若一若異俱不可說，不可推察或一或異，令有說故。若言「若說實有補特伽羅，不可說與蘊若一若異，則成相違，俱不可說不應正理，故此觀察可於彼轉。」則雲無許，已漸有許，亦不可說全無所許，理相等故。若作是言：「雲我無財，乞雲願施無財之財，我說無許教許無許，二說相等。」此乃未解敵者之意，我非總說令許無許。若爾云何，汝雲無許實漸有許，顯示汝言須許無許，故不能斷自語相違。

你認為“我沒有自己的宗見”時，其實你已經立了宗了，你的宗見就是“我沒有自己的宗見”。就像是有人說“我沒有錢”，把“沒有錢”當成了錢，如前已說。所以，你無法斷除自相矛盾的過患。

若汝此說非中觀宗，則引聖父子等正教成立，而成相違，不可立為月稱師宗。又非所餘佛弟子宗，故汝已出此法之外。若是中觀，尤是月稱宗者，許自無宗則成相違。如是意欲解脫有許，雲諸建立唯就他立亦不應理。說唯就他許有色等，此縱未許色等是有，然就他立定須受許，故終不能免脫有許。爾時就誰安立之他及能安立之自等，皆須受許。故說唯就他許，於自無宗非但無益，且有違害。若雲：「我全未說無有自宗，唯就他許，唯汝自現。」順世外道，尚所不能抵賴現事，汝全抵賴，汝自所說自無所覺，由我聽聞汝乃了知，實為希有。若如是者，何須定說無許等言，隨說何事後抵即足，無過難故。若說應成亦說他立，自宗不許，則亦何須破自續派，樹應成教，信月稱宗。如於自宗不許自續，如是應成亦不可許。如就他前可許應成，如是就他所須增上，亦須許自續故。如於自宗不許唯識，唯就他許不可立彼為唯識師，如是自若不能立，以應成理決擇中義，唯就他立，則亦非是應成派人，亦非自續，顯然自說非中觀師。

就連最沒有智慧的外道順世派，也不會否認現在所看到的一切，他會覺得現在所看到的一切都是存在的。如果你連現在所看到的一切都完全否定，豈不是比順世派還要來得糟糕嗎？如果你沒有自宗宗見，那又何須去破自續、樹應成呢？如果你說沒有自宗，是為了他人而許自宗的話，那麼你也可以說是為了他人而許自續啊，這是相同的道理。如果自己完全沒有宗見，那你就不屬於中觀宗，何須自稱是中觀師呢？不立宗的人，顯然就不是中觀師。

又云：「果故此雖無，我就世說有。」此義非說一切建立唯就他立，以諸法無性，須以如理觀察有無自性理智安立，非於庸常名言識前能安立故。若彼能立無性，理智應無義故。論雲：「我就他說有。」此說立有色等就世立故。言不許世俗者，謂如唯識宗所許依他，自不許之義，非說自宗不許世俗，故云如汝依他事。又即彼論連續文雲：若汝正理能遣依他，我即以汝正理遣汝世俗。為答此諍，如汝所許依他實事，堪忍正理之所觀察，我諸世俗未如是許，正理能不能破有所不同，是此義故。言就世者，非說就他而非自宗，是於無損名言諸識，安立一切世俗義有，皆就此故。諸中觀師自身亦有此諸安立名言量故。言雖無者，是自相無，不可釋為雖自相無，然於彼有，及雖無而有。以是自宗立名言義之理，其自相有，雖於名言亦非有故。釋論引經證雲：「世許有無，我亦許爾。」不可無故。故如常說，「於勝義無，然世俗有」，其有無義異故無過失。

接下來，宗喀巴大師就他宗所引用的論文而加以解釋。

《入中論》中說：“果故此雖無，我就世說有。”宗喀巴大師說：論文的意思非是說一切都是以世間而說，實際上卻沒有，不是這個意思。諸法無有自性的內涵，是透過理智來安立的，並不能以名言識來了解無有自性的道理。如果以庸常名言識就能安立空性的話，那麼理智就沒有內涵了。這就是論文裡面說到“我就他說有”或“我就世說有”的原因。“果故此雖無，我就世說有。”這句話的內涵是什麼呢？果像是色聲等世俗諦的法，雖然並不是像我們所看到的如此真實般地存在，可是以唯名識安立的世俗諦的角度來講是存在的，並不是沒有。有和無的界限，是在不被世間共許的名言識所損害、不被勝義識所損害的情況下，而說到了有。果以境的角度來講，是完全沒有；可是以唯名或唯識的世間安立的角度來講，是存在的。

“不許世俗者”的意思是什麼呢？唯識宗所主張的有自性的依他道理，自宗不主張，所以說了不許世俗，不是自宗沒有世俗諦的意思。之後又說到了“若汝正理能遣依他，我即以汝正理遣汝世俗”，這句話是說，如果以正理能夠遣除唯識宗所說的依他起，那麼唯識宗就能夠以同樣的正理，來遣除中觀論師所說的世俗諦。中觀論師回答這種諍論說：你們唯識宗所主張的依他起，是自性有的依他起。如果依他起是自性有，那麼應該能被, 觀察自性的理智所堪忍才對，但是無法被堪忍的緣故，所以被理智破除。可是色法等如果是存在的話，就不需要被觀察自性的理智所堪忍。這兩者是不同的。我就世間的角度而說的意思，並非指實際上沒有。如果有，要麼是境上有，要麼是唯名識安立而有。如果是從境上來解釋有，那麼很抱歉，這是沒有的；我是就唯名言安立的角度來講有，除此以外，沒有其他的有法。經論裡面說到的無或沒有，是指自相無或自相沒有，我們不可說自相在名言當中存在，也不能夠說這一法在名言當中完全沒有。

若爾《回諍論》說，無宗無立，其義云何，應當宣說。若立宗雲芽無自性，次辯因雲是緣起故，喻如影像，皆須受許。如是三相之因及因所成立之宗，並依能立言令諸敵者生悟彼之比量，亦須受許。爾時惟唯瞋自續之名，何故劬勞破自續耶。彼中雖有如汝所引似說無宗無立之文，然亦多說須立自許。故僅引彼文，豈能立為自無所宗。然許無性宗，則成自續，實有此疑，此乃最細難解處故。立自宗時當為答釋。

《回諍論》裡面說到：我不立宗，因此我就沒有過失。這是什麼意思呢？如果立宗的話，就必須要透過某一個正因來說，“苗因無自性，緣起故，如影像”，以此來使敵者破除邪見，瞭解無自性，通達空性的比量。有人反駁道：這樣就屬於自續因的內涵了，我們只是不喜歡自續的名稱罷了，但實際上自續因的內涵已經存在了。宗喀巴大師說：雖然在許多的論文裡面說到了“無宗無立”，但這不表示自己沒有宗派和宗義。你產生錯誤也是情有可原的，因為以三相的正因去產生通達空性的正見，你會覺得這個因就是自續因。產生這種疑惑也不能怪你，因為這的確非常難解，我在下面立自宗的時候，會針對何謂自續因來作解釋。

《回諍論》說無立宗者，謂中觀師說法無自性，實事師難雲：「如是立宗之言，若有自性，說一切法無性非理，若無自性，則不能破法有自性。」乃是從此諍辯而出。雖無自性，立破作用皆應理者，如前所引《回諍》本釋。故有無宗者，非總諍有無，是於宣說一切諸法皆無自性，立宗之言諍性有無。若於如斯立宗之言許有自性，則與立一切法皆無自性，我有相違之過。然我不許爾，故無彼過。是顯此義非立無宗，無與無性二者差別，極重要故。又「若由現等義」等文，說現量等無少可緣者，亦如前引《明顯句論》，是顯能量所量無自性之能緣所緣，非顯全無緣起之能量所量。又此論意，是答他難，他意中謂，若由現量立法自相，次破應理。然中觀師說一切法皆自性空，是則現量及所量境，法所攝故亦當性空，若爾則無，故不能破。《回諍論》雲：「若現量緣法，次乃能遮遣，然能緣諸法，其現量全無。」其釋亦云：「若汝現量緣一切法，次遮一切諸法皆空，乃可應理，然彼非理。何以故，一切法中攝現量故，亦應是空。能緣法者，此亦是空，故量無所緣。若無所緣，破亦非理。故彼說雲一切法空不應道理。」《四百論》說「有無及二俱。」等者，釋說：「於說空者，雖經長時，不能破責。」汝說雖空亦復不許，云何能於全無許者，而資佐證。《入中論》雲︰「於說假有此二邊論皆不應理。故依二邊，若破若答，於中觀師畢究無難。」

之前在《回諍論》裡面說到：中觀論師因為無有立宗，所以沒有過失。中觀師說諸法無自性時，實事師就反駁說：你說“諸法無自性”，這句話如果是有自性，那麼就與你所說諸法無自性產生了矛盾；如果你說的這句話無有自性，那麼就是沒有作用，如果這句話沒有任何作用，那就不能夠破除諸法有自性。在此諍論的有沒有宗，並不是說諸法有沒有存在，而是諍論說諸法無有自性的這句話本身是否有自性。中觀論師回答說：雖然我說諸法無有自性，說無自性的這句話也無有自性，但是說諸法無自性的語言仍然是具有作用的，故自性還是可以被破除的。因此我說無立宗，是說我無立下自性之宗，沒有你說的那種過失。

同樣的，在論文裡面說到了現量沒有所緣境，不是說沒有緣起的所緣境，而是說沒有有自性的所緣境。他人認為：如果諸法無有自性，那要由什麼樣的正量去了解？如果是以現量和比量去了解，那麼它所瞭解的所緣境應該要有自性存在。如果沒有自性存在，就等於是沒有了，既是沒有，現量和比量又如何去了解？所以無自性的宗見是沒有辦法由現量和比量去證實的。因為沒有自性，所以自性也不能破。但是自宗卻不這樣認為，因為即使使沒有自性，可是作用仍然還是存在的。

如聖天雲：「有無等」引此四句，謂引此證於破自性所成實物許假有者，諸實事師許有自性，及無事師斷遮色等一切諸法所有作用二不能破，故亦不成無宗之據。又有無等宗，是二邊論宗，最極明顯，如前破四句生及破有無論時所說。

你以什麼樣的理由來說我們中觀論師沒有自宗呢？如果你引用說實派說到的有自性的道理來破我，你不能破；如果你說中觀論師斷一切的色法等，那我並不這樣認為，所以你還是不能破我。有邊和無邊之間的差異，之前在破四句生及破有無論時已說。(6)

《六十正理論》所說者，如其釋雲：「若時由見無事無自他宗，爾時見者當斷煩惱。」無宗之因說為無事，此以自相或以自性安立為事，若以作用為事，說見無彼能滅煩惱成相違故。故以不許自性法宗，說為無宗。即彼論前文，《六十正理論釋》雲，諸未測此緣起法性遍計諸事，有自相者，「若許有實事，決定生貪，瞋執怖暴惡見，從彼起諍論。」說於諸法增益自相，為許事故。故此諸教，非顯中觀全無自宗。故《顯句論》中引《回諍論》及《四百論》「不許他宗故」之義，當如是知。

“無宗”的意思是指無有自性、無有自相，而並非是否定了自宗的存在。如果是完全沒有也沒有作用，那麼中觀論師就沒有辦法透過中觀論典或見解，來斷除煩惱，如此就產生了相違，幹嘛還要成為中觀論師呢？何必為要斷除煩惱去學習中觀正見？所以無宗的意思，是指無有自性之宗、不許自性法宗，並不是中觀沒有自宗。

又云「所破無所有，故我全無破」者，所破有二，若以增益有性境界所破，以彼為因說不破者，不應正理。故以能增益之心為所破。其釋又說「能破亦非有。」彼二無者，是說無自相之能破所破，汝妄執有，謂以彼破此而興誹謗，然非不許彼二如幻。如《回諍論》雲：「如以化破化，及諸幻士夫，以幻破其幻，此破亦如是。」又云：「此執若有性，應非從緣起，若執是緣起，即此豈非空。若執有自性，誰能遮其執，餘執理亦然，故我無彼難。」此說執陽焰為水，若有自性不應依自因緣而生，此執任誰不能遮故。《明顯句論》說「自無宗故」，亦非全無自宗之據，此是說無自續之宗故。

在此“所破”與“無破”的意思是說，如果是以自性的角度來講，沒有不破的，是完全都破，不破不應正理。所破有二：如果是道之所破，就不應被正理所破，因為它是存在的；如果是理之所破，理之所破又可以分二，執著的邪識是存在的，屬於煩惱，有其作用，不應否定它的存在，這是不破的。我們要知道什麼該破、什麼不能破。

《入中論》說「無宗」者，是說自宗能破所破，俱許無性，汝許因果由自性有，故以正理推察徵破因能生果為會不會，故其能破不於我轉，未許能堪理推察故。故全非說無有自宗，即彼釋雲︰「於我宗中過不同轉，何以故，以我宗中能破所破，會亦不破，能破所破未會亦不破，能破所破俱無性故。故會未會俱不應思。」謂實事師所設正理推徵不轉之理，是無自性，未立無許故。又為證此引《佛母經》舍利子問須菩提雲：「生無生法，由何而得證無生法。」雙破以彼二得。次舍利子問雲：「若爾無得證耶。」次如前引彼二雖有，然非由二邊。又是名言，非於勝義，引此為喻自如是許。《入中論釋》雲：「此顯墮二邊過，俱破以生法或無生法得，然彼二無亦不應理，故未推察於世名言而許有得。如是能破與所破非會未會，然於名言應知能破破其所破。」此顯然說，以會未會正理觀察，於彼二中雖俱無破，然彼不能遮其有破，故於名言許破他宗。又非唯此，亦許以因成立所立，即前所引無間又云：「複次如日輪上有差別，蝕時汝能見於影，日影會否皆非理，唯依緣有名言生。如為淨相雖無實，有用如是亦應知，能淨慧面諸正因，離實而能證所立。猶如影像全非有故，觀察其生為與日輪會與未會，於一切種雖全非有，然由色緣現前影像可得，決定能令達所樂義。如是以性空之能破破其所破，及以性空離實能立之因，成其所立，無二邊過，故於我語謂過同等當知非理。」此說破他之理，於自不能同等俱轉，作如是答，未說無宗。

所謂無宗的意思，是說自宗能破所破，都沒有自性。如果認為一切有自性，它的存在是由它自己本身來形成的，不是在唯名言的角度而來安立的，那就會產生很多問題。像因生果，是因與果觸碰之後生果的呢？還是未觸碰時生果的？在此的“會不會”，是指因和果有沒有接觸的意思。如果是接觸之後才生果，那就不應該先有因後生果；如果是不觸碰就生果，那我們怎麼證明說此果是某因的果或者此因是某果之因呢？如果你用同樣的問題來反問我，我會回答：我們不用去尋找其中的假義，因為即使因時還沒有果存在，可是由將來會生果的緣故，由唯名識安立而形成了因的作用，所以你沒有辦法以同樣的反駁來破我宗。因為我不認為一切的法都有自性存在，我不認為尋找假義之後一定要找得到。可是你既認為要從境上去尋找真實存在，那就要從境上找到真實存在才對，但卻找不到。

實事師們反駁自宗的時候，為什麼自宗沒有他們說的種種過失？不是說自宗沒有立宗，而是自宗的理論不立自性的緣故，所以就不會有這些過失。是自性自宗不存在，而不是說自己沒有立宗，這要分清楚。如果僅是以理智去觀察，是不會破除因和果的存在的，但假如依實事師所說，因為安立了有自性，就沒有辦法遮擋正理的觀察。所以自宗承許，在名言當中沒有自相自性。如果他人以同樣的道理來反駁，我們是不會有過失的。

又許因果有自性者，因生果為會未會觀察破除，其過於自不能轉者，亦以自許無性為因而離其過，非謂無宗而能遠離。《入中論釋》雲：「汝云何許，謂此等法俱如幻化，故我無過亦有世法，若如誰宗能生所生是有自相，則此觀察於彼可轉。若如誰宗諸法如幻，遍計所生是無生性，雖無自性是分別境無可思察，如眩翳者見毛輪等，故我非有所說過咎。諸世間法未加觀察，亦是有故，一切皆成。」此說過失於他轉之理，謂許自相，自無過理，謂許如幻。如是知已應當了悟，安立中觀離過之宗。了義諸經中觀諸論，凡說此為如是此非如是，此及此無，此及此有，總有無邊，此等皆是造者所許，無須特外引教成立。若不爾者，則諸教中未說受許，如彼之處，釋彼義時，則不能辨此是造者所宗所許，此非宗許，設若定須雲許雲受及雲所宗差別語者，亦多宣說。如《回諍論》雲：「若不許名言，我等不能說。」《六十正理論》雲：「如於法生滅，假名之為滅，如是諸善士，亦許如幻破。」又云：「若法依緣生，猶如水中月，許非真非倒，此不被見奪。」《出世贊》雲：「若法從因生，無因則非有，顯同影像性，何故而不許。」又云：「無所受無受，故受性無我，佛意許此受，自性全非有。」又云：「作者及業性，佛依名言說，互觀待為性，是為佛所許。」又云：「且從已壞因，生果不應理，從未壞亦非，佛許生如夢。」又云：「若是緣起生，佛即許是空。」《入中論釋》雲：「諸聰智者，當思此宗無過有德，定當受許。」又云：「是故如許緣起唯有此緣，如是唯許依緣假立，故於我宗一切名言無斷滅失，他亦應當受許此宗。」說定須許，如是等類餘尚繁多。《入中論釋》雲：「已說四宗，次以正理為成彼故，頌曰：此非自生豈從他，亦非由俱豈無因。」此說四宗，《明顯句論》亦同彼說，故龍猛菩薩及月稱宗中，是有自許自受自宗。

為什麼中觀師不會有因果是有會而生還是無會而生觀察的過失？不是因為中觀師無自宗，而是中觀師許無自性。

破第四家，此於名言許有自相，然於名言亦破自相堪理觀察，非為善哉，前已廣說。又說月稱論師宗中，許諸中觀師對實事師，以他比量成立宗時，許有兩宗極成三相之因，不應正理。《明顯句論》於如是因分別破故。若許此因，雖未立名事力轉因，然是自續之因，無可遮故，此等且止，後當廣說。

現在破第四家的論點。

第四家主要認為，由名言安立的情況下才叫做有，在觀察的時候沒有自宗，是以名言共許的情況下有自宗的。如果是這樣，那就是說在名言當中有自相自性，這是錯誤的觀點。之前已經透過許多的道理破除了自性，所以這種的理論非善。

而且第四家認為，以比量成立破除他人邪見的時候，必須要敵者和立者兩邊一起形成三相之因，就是要在兩者都共同承許的情況下產生一個共相有法。這就不應正理了。《明顯句論》對此作了特別的破斥，沒有這種共相有法。這在後面會更詳細地說到。

第二、安立自宗。述應成派破自續宗而立自宗，二宗俱解，當如是說。《明顯句論》多說此事，然恐文繁，今於此中略顯宗要。

此中分二：一、正破自續，二、自不同破之理。初又分二：一、顯示所依有法不極成之宗過。二、由此過故顯示因亦不成。初又分二：一、出計，二、破執。今初

《明顯句論》所說此事，極難通達，當引彼文而為解說。如雲：「若謂如說聲是無常，是乃取總法及有法，非取差別。若取差別，能比所比名言皆無，若取四大所造聲者，於他不成，若取空德，於佛弟子自不極成。如是勝論立聲無常，取所作聲於他不成。若取顯聲於自不成，隨其所應壞滅亦爾。若有因者，於佛弟子自不極成。若無因者，他不極成，是故於彼唯應取總法及有法，如是此中亦舍差別，唯取有法。」

在這個科判裡面，就講到了沒有共相有法的問題。什麼是共相有法呢？一般在辯論時，立者以“聲音有法，應成無常，有為法故”這個正因，去反駁敵者的聲音常執，敵者認為造物主創造的聲音是有法，所以敵者和立者之間就諍論。我們佛家在辯論的時候，是以無常性的聲音來作為有法的，但是外道卻認為聲音是常法。所以如果是以不同的宗見去詮釋，就沒有共同的有法。如果立者要破除敵者的邪執，應該要遠離宗見的差別，以單純的聲音作為有法來成立三相的正因，才有辦法進一步破斥聲音是常執的宗見。

從上述引用的《明顯句論》裡面可以看到，我們在講聲是無常的時候，這個聲音有法是屬於總相的聲音，並非取個別的聲音，不會多加是造物主所造或具無常等的特徵。如果是以四大所形成的聲音來作正因，那麼勝論派不會安立；如果是如印度婆羅門教說到的空德的聲音，則無法被佛弟子所安立。如果是講到無常的聲音，那麼勝論派不會承認；如果說到顯聲，不被自派所承認。“顯聲”，意思是說在因地的時候就已經存在，果時生起的聲音叫做顯聲。因為自宗不講自生，所以顯瓶、顯柱、顯色或顯聲等都不被自宗承認。每一法壞滅的性質是從哪裡來的？生它的因本身就具有壞滅的性質，所以這一法形成之後就會自然壞滅，壞滅的性質不需要透過其他的因緣而產生。如果認為壞滅的性質需要其他的因緣而產生，那是佛弟子沒有辦法承許的；但是如果說到壞滅的性質是因本身具有，不需要透過其他的因緣，那麼婆羅門就沒有辦法安立了。所以在敵者和立者的辯論之中，應該取有單純的聲音就好了。

此中義者，謂佛弟子對勝論師立聲無常，若取大種造聲為有法者，勝論不成。若取空德聲為有法，於自不成。如是勝論對聲顯論立聲無常，若取所作聲為有法，聲顯不成。若取先有由緣顯聲而為有法，於自不成。故不應取不共別許而為有法。有法乃是立敵二家，觀察能別法之所依，必須兩家共極成故。如其有法必須共許，如是其法亦須共許，取總無常莫取差別。又於成立所立之前，於所立喻先須極成，如是中觀諸師，成眼等內處或色等外處，對他部宗立不自生及對自部實事諸師立無他生，取實眼等以為有法於自不成，取妄眼等以為有法於他不成。舍此差別唯將眼色立為有法，是中觀師與實事師，觀察有無自生等能別法之所依，須二共許故。共成之義，謂於敵者以何量成立，則於立者亦以比量而為成立。

同樣的，在勝義諦的辯論上，也就是在辯論有沒有自性的時候，可不可以有這種共相有法呢？這裡，宗喀巴大師針對《明顯句論》的文字來做消文。

要形成正因，敵者和立者必須要有辯論的基礎，對於兩者都認同的有法，才有辦法辯論，這個有法就是共相有法。不只是有法的聲音，就連所立的聲音也是以總法的無常而言，而不是指個別的像是聲音的無常、瓶子的無常等，不應該取別相的無常性。有法是聲音，所立是無常，能立的因是有為法，比喻就像是瓶、柱等。有法、所立、能立的因都是要兩者共同瞭解之後，才有辦法成立三相的正因。中觀論師在與實事諸師辯論的時候，如說到“眼睛有法，無有自性，因無自性，緣起故”。如果是以這個正因來講，這時的眼睛如果是指勝義的、真實的、實有的眼睛，那麼就與自宗不成；如果是說到如同夢幻泡影的眼睛，那麼於他宗就不成。所以要遠離這種差別，只是安立很單純的眼睛為有法，這樣兩者共許的情況下而形成的有法，就叫做共相有法。

“共成之義”，是指如同敵者對於一個有法的認知般，立者也要有同樣的認知，在敵者和立者的量所成立完全相同的情況下，才會有共相有法的存在。可是諍論勝義諦內涵的時候，沒有敵者和立者共同的量所成立。因為下部論師和自續派的論師們，在諍論諸法有沒有自性的時候，他們認為當我們的量去看到色法的時候，是從色法本身呈現出來而讓我們看到的，於是他們就會覺得這就是色法的基本存在了。所以他們的量所成立裡面，色法就是自性的色法。因為在量所成立上沒有辦法產生共鳴，所以就沒有共相的有法，這與世俗諦時諍論有沒有無常是不同的。我們聽到聲音的時候，不一定都認為是由無常所形成的聲音，或者是由造物主創造的聲音；但如果是量所成立的聲音，那就不同了，我們是以聲音一定是從它自身顯現而讓我們聽到的方式而去成立聲音的。在諍議世俗諦的時候，有共相有法；可是在諍議勝義諦的時候，沒有共相有法。最難理解的，也就是在這裡。

第二、破執分二：一、義不應理，二、喻不相同。今初《顯句論》雲：「此非如是，若許破生為所立法，爾時真實所依有法，唯是顛倒所得我事，悉皆失壞是此自許，倒與非倒互相異故。是故若時，如眩翳者見毛輪等，由顛倒故非有執有，爾時豈有少分實義是其所緣。若時如無眩翳見毛輪等。無顛倒心，不妄增益非真實事，爾時由何而為世俗，此非有義，豈有少分是其所緣。以是之故，阿闍黎雲：若由現等義，有少法可緣，應成立或破，我無故無難。何以故，如是顛倒與不顛倒而相異故，無顛倒位其顛倒事，皆非有故。豈有世俗眼為有法，是故宗不成過及因不成過，仍未能遣，此不成答。」

為什麼在觀察勝義的時候沒有共相有法呢？宗喀巴大師引用《顯句論》來作解釋。

自續派的主張，認為在破除自生的時候，如果這時所依有法是真實有的，那就是由顛倒執執取的境，也即所謂的“我”。如果“我”是存在的，那將會失壞一切。在此說到了，要破除的有法必須要無真實性。因為倒與非倒是完全相違的，就像是有眩翳的人和沒有眩翳的人，所看到的毛髮等是完全不同的，有眩翳的人會對看到的毛髮產生顛倒執著，而無眩翳的人對看到的毛髮不會產生顛倒執著，他們兩者的看法是完全相違的。這也是為什麼沒有辦法以總法的眼睛作為有法的原因，因為沒有辦法去避免宗的過失和因的過失，所以這種自續之因是沒有辦法成立的，這是我的答案。因為對於有法來講，沒有一個共同的量之所成，所以終究不成，因沒有辦法成、喻也沒有辦法成，所以自續因也就沒有辦法成了。所謂自續因，就是由自主的境而去形成了自主的有法、自主的所立、自主的能立。即如果由有自性的有法、自性的所立以及自性的能立去形成正因，這個叫做自續因。但任何的正因上都沒有自主的有法、自主的所立以及自主的能立，所以任何的正因都並非是自續之因。

此若例雲：「色處無自生，有故，如現前瓶。」易於領解，當就此上而為宣說。此論答文，顯無極成有法之理。此復云何，謂顯極成有法與諸敵者不得成立。不能極成之敵者，《明顯句論》謂爾時是破自生之敵者，然總許諸法勝義有性諸實事師，及於名言許彼諸法有自相性自續諸師，皆是敵者。中觀自續，雖亦名為無自性師，然此論中為刪繁故，言無性師當知是說應成派師，言有性師當知是說實事諸師及自續師。若立色處以為有法，成立彼者，須以取彼眼識現量而為成立，此若不以無錯亂識而成立者，則非能立實義現量，故須無亂。彼等宗中，成無分別無錯亂者，謂於何處成不錯亂，定須觀待現彼自相，如現而有。由是因緣，敵者何量成其有法，而於立者不許彼量。因於名言任隨何法，皆無自相所成自性，故無能成彼性之量，此阿闍黎以此密意破自續師。

如果是以“色處為有法，因無自生有故，如現前瓶”這個正因來作比喻和解說，就沒有辦法形成立者和敵者的共相有法。在此的敵者是誰？立者又是誰呢？敵者是指說實派和自續派的中觀論師，立者是指應成派。如果有一個共相有法，那就要有共相的量之所成了。如果要有共相的量之所成，敵者要以何量去成立有法的色處呢？是由看到色處的眼識來成立的。可是他們對於能夠成立色處的這個眼識，在解說上是說這是不錯亂識。他們認為現量就是不錯亂識，一切的現量必須要如同所看到般地存在，所以必須要沒有錯亂。而既然說了無錯亂，那就要如同看到諸法的自性般的存在。但是這個內涵是立者不許的，因為以應成派來講，現量所看到的所見境是錯誤的，雖然以所執境來講是不錯亂，因為它的所執境是色處本身，可是它的所見境是錯亂的、是不存在的，所以它是錯亂識，但不是顛倒識。顛倒識是以所執境為主，錯亂識是以所見境為主。可是敵者自續派以下的論師們卻不這樣認為，所以就沒有辦法產生共同的量之所成。這與世俗諦不同，以聽到聲音的量來講，無論是內道或外道，聽到的都是總相的聲音，不會是造物主所創造的聲音或是由四大所形成的聲音等。

月稱阿闍黎及佛護論師依由這種密意，即沒有共同量之所成的的緣故而破自續。因為沒有辦法形成共相有法，自續的所立和能立不存在的緣故，所以就沒有自續因了；因為沒有自續因的緣故，自續師的主張也就不成立了。

此復是說，令他新生通達諸法無性正見支分之中，破說必須自續之理。若是中觀應成諸師，自內互相為生通達盡所有義比量支中，觀察須否自續之理，暫置未說。

於是又有人提出了問題：因為沒有共相有法，立者和敵者就沒有辦法產生一個共同有法，既然是沒有共相有法，難道未曾了知無自性的人，就沒有辦法透過正因來讓他了解無自性嗎？你要怎麼解說呢？

雖然在這裡宗喀巴大師說這部分的內涵暫時不說，可是按照《東敦》裡面所說，應成師互相之間會有共相有法。因為就應成師而言，不一定說要了解無自性才叫做應成師，只要在他的宗義裡面完全認可了無有自性，這就屬於應成派的一個不共見解，這時候此人就屬於應成師了。雖然他承許了無有自性、堅信無有自性、已經完全肯定了無有自性，但是他卻不一定通達無有自性，不一定完全徹悟地了知無有自性。針對這個人，我們可以把他列為敵者，或者是舉正因的一個物件來跟他說“色處無有自性，緣起故，如現前品”。這時候就會有共相有法了，因為在量之所成上有共同點，他會認為雖然我的眼睛會看到有自性，可是能成的量是錯亂識。他所主張的概念，能立的這個量是錯亂識，這跟立者的角度是相同的。所以立者和敵者都共同承許無有自性的有法、無有自性的所立、無有自性的能立，建立了一個共同的有法。之後，為了能夠徹徹底底破除自性執著，這時候再舉無有自性之因，就能夠破除對方自性的執著了。所以在中觀應成諸師之間，為了互相通達空性的緣故，這時候所舉出的正因並非是自續之因，而是共相有法，這個差別我們必須要了知。

此與論文合而釋之，從曰「若許」至曰「自許」，義謂所立法之所依有法，或眼或色等，失壞實有而不極成，此是清辨論師自許。何等有法，謂唯由無明損害顛倒所得我事，即眼識等名言諸識所立之義。彼自許者，謂若已破於勝義生，其所立法，可依有法。言爾時者，謂以是故，若真實有為彼所依，成相違故。若謂縱許爾當有何過，謂彼色等非真實有，非真實義，非無亂識所得之義。是虛妄心名言諸識之所得境，故彼皆是無明錯亂。故無亂識所得之義，於錯亂識則不顯現，於錯亂識所現境義，無錯亂識則非能得。顛倒亂識與無顛倒不錯亂識，自境互異，趣異境故，即彼論說「倒與倒相異」之義。又釋此義，從曰「若時」至曰「是其所緣」。言顛倒者，謂眼等名言諸識被無明亂。言由彼等非有執有者，謂色聲等無自性相根識執有。無分別識之所執者，是顯現義，謂即色等現似自相。又言爾時豈有少分實義，是其所緣者，義謂如是實無自相，妄顯現故。此等諸識，豈能成立有微少義由自相有。無自相義妄現之喻，謂如毛輪等。此等是說，彼諸根識現色聲等，是錯亂故，不能成立境有自相。次為顯示無錯亂識全不少執有色聲等，說雲若時無眩翳等。不顛倒者，謂無亂識，此於現證真實乃有，餘者皆無。此不增益非真實者謂色聲等非真實義，而不增益不執為有。譬如清淨離翳眼識，則不能見毛輪亂相。言為世俗者，謂色聲等虛妄之義。言非有者，謂無自相緣真實義無錯亂識，不能成立彼等少分，義謂色等非彼見故。證此諸義，次引龍猛菩薩論雲「若等」，此說現量等四，不成少分有自相義，以此為據。次雲「何以故如是」等者，攝前說義。次言「豈有世俗眼為有法」者，非為顯示全無世俗眼等有法。義如前說，由自相有或無錯亂現量所立色等有法，名言亦無。言「是故」等者，義謂無自性師與實事師安立色處為有法時，無亂現量不得極成，於二宗中無量能立極成有法，故自續因於諸敵者，不能安立無過之宗。若作是念，於名言中不許自性之宗，雖則如是，然我於名言，不許如是有無過宗，許有自續有法等故。於名言許有如是性不應道理，前已廣說，後亦當釋。故汝此答不應正理。

在此宗喀巴大師針對之前《顯句論》：“若許破生為所立法，爾時真實所依有法，唯是顛倒所得我事，悉皆失壞是此自許，倒與非倒互相異故。……”整段而作消文解釋。

就清辨論師的主張而言，他認為有共相有法，所以是有自續因的。因為清辨論師在破自生或他生的時候，認為立敵兩者有共同的量之所成，那就是看到色法無錯亂的眼識。因為對方看到色法的眼識是不錯亂識，而立者也是，故立敵兩者有共同點即共相有法。在宗喀巴大師著作的《辨了義不了義善說藏論》裡面，解釋破除共相有法的時候說：因為清辨論師認為能立色法的眼識無錯亂，所以色法是真實的，雖然並非說是真實有，但是以不錯亂識的角度而言，它是沒有錯誤的。自續派認為，能立的量所見到的自相是存在的；可應成派卻不這樣認為。因為有錯和無錯是顛倒的，就像真和假是顛倒的一樣，所以就沒有辦法形成共相有法。《辨了不了義論》和《毗婆舍那》都破共相有法，內涵和目標都是相同的，可是破的方式有所不同，《辨了不了義論》是以真假顛倒的緣故而破，這裡是以量的成不成立來破。(7)

第二喻不相同。《顯句論》雲：「喻亦非等，於彼二者不說差別，許有總聲及總無常。如是總眼性空諸師與不空師，世俗不許，亦非勝義，故喻不同。」此中義者，非是顯示可有總聲，非大種造及非空德亦非所作先有緣顯，有總無常，俱非觀待不觀待因，而無實妄俱非眼等，此是立敵俱不許故。如是法喻，誰亦不能成非等故。若爾云何，謂或曰大種所造之聲，或曰虛空功德之聲，不以隨一差別簡別而定有聲，立者敵者彼二宗中，皆可容有。

你以“聲為有法，應成無常，有為法故”這個比喻，來說在破除自生或自性的時候應該有共相有法，我說“喻不相同”。因為總法的聲音是存在的、總法的無常是存在的、總法的眼睛也是存在的；但卻沒有遠離了觀待之後的不觀待的眼睛，無論是敵者還是立者，眼睛都一定是觀待的，沒有辦法成立有所謂的遠離觀待的眼睛。不是說在世俗的角度上有總法的聲音，但在勝義的角度上卻沒有總法的眼睛。當立者或敵者以量去成立聲的時候，不是以大種所造之聲或者是虛空功德之聲的差別或簡別而去以量成立。無論是立者或敵者，有共同能立聲音的量，就是不加任何簡別的總相有法的聲音。

性空諸師性不空師二者宗中，若非不亂識所成立，亦非錯亂識所成立，無量能成總眼或色。若由錯亂識所成立，敵者不成。由無錯亂識所得者，則為立者量所不成，故說其喻非可相同。無錯亂者，總謂現量緣勝義諦諸根本智。然此俱說於顯境自相無亂現量，及於著境自相無亂比量，能成有法及因三相，如此之量畢竟非有。

但在辯論有沒有自性的時候，立者和敵者卻是不同的，因為這時沒有成立共同眼睛或色法的能立之量。自續派以下的論師認為，能夠成立眼、色等的量是不錯亂識，但是應成派卻認為是錯亂識，他們沒有共同的量。應成派認為，唯有聖者的現量即唯有現證空性的證量才是真正的無錯亂識。所以自相真實存在而且無錯亂的三相之因是沒有的，由這三相之因所形成的證量也是完全沒有的。

故無亂識所得境義非是有法。此言自相者，非同因明師所許有作用法。是如前說，隨於有事無事許各各自性之性，故有性師雖緣無事之比量，亦許於如是性所著之境，為無錯亂。若於彼性無錯亂識，隨於現境或於著境無有錯亂，則於真實須無錯亂，故許自宗無如斯量。

這裡的“自相”，並非是因明師所稱具有作用的意思。如同之前所說的“非新作”以及“不依他性”的自相，是自性的意思。(8)

自續派以下認為，緣無事之比量，對於自己所執著的境為無錯亂，如同他所執取般的是存在的。而且他們說所謂真正的無錯亂識，不只是執著境無錯亂，必須對現境無錯亂，也就是所見境和所執境都無錯亂。可是以應成派自宗來說，是沒有這種量的，因為除了聖者現證空性的證量以外，凡夫無論是現量或比量，去看任何一法的時候，都會把此法看作是自性有。所以除了現證空性的證量以外，沒有任何一種識與所見境是無錯亂的。

成有法等，非說立敵二者身中無名言量緣眼色等。敵者身中如前所說，無損根識所引定解，略有色等此定智境，理無違害。此若細釋，如執有芽，總有三種執取道理，一執芽實有自性，是執實有，二執芽無性如幻而有，是執妄有，三俱不執取實妄差別，唯執總有。雖尚執芽常無常等，然若不執此三隨一，則無執取，故於此中不說彼等。

雖然立敵二者之間沒有共同的量之所成，但卻不代表說敵者不可能瞭解色或眼睛等，還是有辦法瞭解色和眼睛的。如果要詳細解釋，如同我們執取苗芽的時候，有三種執取的道理：一是執芽實有自性，執實有；二是執芽無性如幻而有，是執妄有；三是俱不執取實妄差別，唯執總有。執取芽有常性、無常性等，都被這三種所包含，或執取芽為自性有，或執取芽為無自性，或遠離自性和無自性的差別而執取芽。除了此三者，沒有其他的方法去執取芽。

若有情身未生正見，通達諸法無自性者，唯有二執，一執總有，二執實有，不起如幻無性之執。未見諸法如幻有情，凡執為有諸分別心，說彼一切皆執實有，於一切種不應道理。於前解釋名言量時，及辨有無與性有無四差別時，已數宣說。若不爾者，未解無性正見之前，謂分別所設，一切名言皆是實執，如前所說。未為錯亂因緣所壞世間名言所建立義，中觀諸師於名言中所許一切，皆被正理之所違害，與大自在有無無別。此顛倒見，是證中觀義最大障礙故。由彼等門邪解空性，所有相狀即先由分別所修行品眾多善行，後自妄為得正見時，見前一切皆是執相，生死繫縛。次生倒解，謂彼善行是為未得如此了義正見者說。遂於一切分別，妄見過失，由邪分別誹謗正法，現見多如支那堪布。

如果沒有獲證空性之前，就只有兩種：一是執總有；二是執實有。

又諸補特伽羅未得無性正見以前，不能判別唯是總有與自相有二者差別。凡是有者，即如前引《四百釋》說，遍計執為由自性有。由是因緣，於無自性執為遍無，故於性空起多攻端，謂因果等不可安立。若於相續已生通達無性正見，此身可生三種執取。然生見已，乃至未失正見功力，若以正理觀察思擇自性有無，許有自性妄執實有，則暫不生，非彼不起俱生實執。以是正見通達無性，生已未失，其相續中執有芽心，非此一切皆執如幻。若不爾者，彼等心中實執現行，應不生故。

在沒有了解空性之前，我們是無法區分總相有的色法和自性有的色法的，我們無論看任何事物，都是把事物的存在和事物的自性存在混淆在一起。所以在未證空性之前，會覺得如果自性空的話就是等於沒有，因果等就無法安立了。我們如果瞭解了空性，生起了證空性的比量，那我們對色法的執取就有三種方式：一是執取色之自性；二是執取色之無自性如幻化；三是沒有自性或無自性的妄執差別，執取總相的色法。

瞭解了空性、生起了通達空性的正見，一直到空正見的作用還沒有消失之前，即沒有忘記空性的法義之前，因為空正見沒有忘念，這時由宗義的概念而去執取有自性的遍計自性執是暫時不會產生的，但還沒有斷除。雖然這種遍計自性執著還沒有產生，但不代表俱生的實執不會產生，還是會有的。瞭解了空性之後、在空正見未失念之前，雖然會有執芽的識，卻並不是說一切執芽之識都是執芽為幻化的識。如果不是這樣，那麼心中就不應該產生俱生實執了，但實際上並非如此。

於名言中，許諸法有自性自相，清辨師等諸中觀師，於自宗中許自續之因者，亦因於名言許有自性自相，故於自宗安不安立自續因者，亦是至此極細所破。以是彼宗顯現自性無損根識，許於名言中對所現境不為錯亂。又執芽等，有如是性諸分別心，於所著境亦非錯亂。若不爾者，許彼錯亂，與實事師二宗何有極成之量。

清辨論師等於名言中安立了有自性、有自相，所以在自宗中也承許了自續之因；應成派卻不安立自續之因。所以應成與自續的差別，最主要是有沒有安立自性。清辨論師認為，當我們以無錯亂識去看一切的時候，所現境（所見境）是沒有錯亂的，不但看到或執取芽的眼識是無錯亂識，而且對芽自性有的看法上也無錯亂，即由看到芽之後產生的芽有自性的分別心所執境也無錯亂。如果不是這樣，那麼立敵二者之間應該要有共相有法才對，可是怎麼會有共相的量之所成呢？

若如月稱論師所許，對實事師成立實無自性，現有自相妄現根識。若時有法已得成立即成無性，則自續因復何所為。若謂於他自成即可，不須中觀與彼共成，此非自許，亦非正理。若如是者，一切因式唯就他許，是則隨順應成轉故。靜命師等，許諸外境名言都無，然於名言許青等色，以識為體，同實相師，顯現青等所有根識，觀待青等是取自相義，故待青相是不錯亂。若立眼等，不顯見事為有法時，雖彼不為現量親成，然其究竟根本能立，必至現量。是一切宗諸師共許，以諸比量，如盲相牽，故其根本能立，亦許至於現量為境。

有人說：在破除實事師自性有的執著時，只需要透過應成的方式去破除，不需要透過正因、透過共相有法的方式。宗喀巴大師說：如果是這樣，那就是說破除一切的邪見惟有透過應成的方式，沒有辦法透過正因來破除，這不是應成派自宗所承許的內涵，應成派也是承許三相正因的。(9)

靜命論師也認為，以眼識看到青色的時候，自相是存在的，看法上是沒有錯亂的。一切承許因明的宗義論師，都認為在比量最究竟的依據上必須要有一個現量，如此才有辦法形成比量。因為比量的產生是透過正因，正因的形成要有有法、所立、能立以及比喻。當我們要了解比喻的時候，這個比喻如果是能夠以現量知道的話，這就是將來成就比量的一個所依現量；如果這時候的比喻不能夠被現量了解，而是以之前的一個比量所瞭解的話，那麼之前的比量必須要再依靠之前的一個正因，但這個宗因喻還是會有同樣的問題，這個宗因喻的成立是由現量所成立的呢？還是由比量所成立？如果是由比量所成立，那麼它又要依靠正因，這個正因的宗因喻必須要由量所成，那麼這個量是現量呢？還是比量？若是比量的話，又要透過正因，所以最終一定要依據到一個現量。所以許多自續以下的論師們都認為，一切比量最究竟的根本依據必須是無錯亂的現量，承許因明的論師都會有如此的共許。但是應成派就不以為然，他們說即使是所見境上有錯誤，但是所執境卻是正確無誤的，所以還是會成為比量的依據。

爾時所許根本現量，或是無亂見分，或是無亂自證，復如前說，於所顯現自相之義，須於境上如現而有，是彼所許。故彼諸師與無性中觀二宗之中，無立極成不亂現量。未至現量亦能答難，未許自性師，隨於有為無為量所成義，是須成立於諸境上有彼諸法各各實性，以諸正理能破彼義，故能立量不應道理。

唯識派認為我們的識證悟境的時候有二分：一個是他證分，另一個是自證分。“見分”是他證的意思。無論是無亂的自證還是無亂的他證，去看到任何一法的時候，會看到這一法是從它那方面呈現而讓我們看到自相的，而且實際上必須要如此。所以敵立雙方就沒有辦法成立共同的不亂現量，兩者沒有共相所成的現量。自性論師們所說，有為法和無為法自己境上產生實體，這是可以透過正理來破除的。雖然他們說這是由量所成，但以應成派的角度來看，這種自相、自性的力量是沒有道理的。

第二由此過顯因亦不成。《顯句論》雲：「即此所說所依不成宗過之理，亦當宣說其有故因不成之過。」此顯前說性空不空立敵兩宗，無量能成極成有法，故自續因中色處之有法及無自生之法，二合總宗或名所立皆悉非有。即以此理於兩宗中，亦無正量成其有故。極成之因立因不成之理，如前當知。

如同上述所說，有法上沒有辦法形成共同的量之所成，所以就沒有共相有法了；有法與所立的二合總宗即宗上來說，也沒辦法成為共宗；就能立因相而言，也沒有辦法產生共同的量之所成。所以因無法成立的道理，如前應當了知。

《顯句論》雲：「如是彼過如所說義，此分別師自己許故。如何許耶，謂他安立諸內六處，唯有能生因等，如來如是說故。凡如來說，即應如是，如說涅槃寂靜，此於他之能立，舉過難雲，汝所許因為於世俗如來說耶，於勝義如來說耶。若於世俗，則其因義於自不成。」又云：「若於勝義，則彼能立不極成故，因犯不成及相違過。如是此師，自以此理許因不成，故凡立實事法為因，一切比量因等於自皆不成，故一切能立自皆破壞。」

《顯句論》的這段話說到，不只是應成派認為沒有共相有法，以應成派的角度去看自續派清辨論師的時候，認為清辨論師也應該要承認沒有共相的能立之因。雖然清辨論師在這上面沒有很清楚地說到有沒有共相的能立，但是以應成派的角度去觀待的時候，清辨論師應該要否定共相的能立。

釋此義中，有諸自許隨月稱行者，作如是說，《分別熾然論》等立量說雲，地於勝義非堅硬性，是大種故，如風。若於勝義立大種故，自所不成。若於世俗立大種故，於實事師敵者不成。若不由此立因不成，則說由此二門不成，因定不成自許相違。又有說雲，立唯大種，以理智未成而破。以此理破，全非論意，清辨論師非如是許。故於兩派，俱成倒說。

在對上面《顯句論》進行解釋時，有一派自稱是月稱隨行者的中觀論師說：依清辨論師著作的自續派論典《分別熾然論》立量，說到這樣的宗因喻，“地有法，應成非勝義堅硬性，是大種故。如風。”在此的因，“是大種故”。這派人說：如果講到勝義大種，自續派沒有辦法成立，因為沒有勝義有的大種；但如果是以世俗諦的角度去立大種，實事師他們不成，因為實事師不認為大種是世俗有，他們認為大種是真實有。兩者都無法安立故，所以因就沒有辦法成立。另有一派說：如果只是安立大種，在此的因只是大種的話，這會被理智所破除，因為理智沒有辦法去安立大種，所以說到了因不成。自續派也認為因不成，就是共相的能立沒有辦法成立。上述兩種觀點全非論意，清辨論師不是這樣承許的，所以這兩派都是顛倒說。

若爾云何，其「如所說義，此分別師自己許」文，如前說者，謂前所說有法不成及因不成，以前論無間說彼義故。義謂成立有法及因所有現量，不出二類，謂錯不錯亂。若以錯亂識所得義立為因等，於實事師不能極成。若以無亂識所得義立為因等，自量不成。故自續因及有法等，前已宣說不極成者，是「如所說義」，顯由此門立為不成。

按照之前所說，如果是以應成派的角度來講，如同沒有共相有法般，也沒有共相能立的因。為什麼呢？因為能夠成立有法或因相的現量，或者是錯亂識，或者是不錯亂識。如果是錯亂識所得義為因等的話，實事師不能成立，因為他們認為這個現量是不錯亂識；如果是以無錯亂識所得義為因等的話，那麼應成派不認許，因為應成派認為這是錯亂識。所以不只沒有自續有法，也沒有自續因，如前所說。但是這種的解釋方式，清辨論師又沒有辦法答應，因為清辨論師認為現量是無錯亂的。清辨論師雖然沒有明顯地說到有沒有共相能立，只是說到了有共相有法，但是以應成派的角度去看，清辨論師應該要許。

清辨論師如何許者，謂於如來如是說故，由二諦門而為推察。有說此義，謂徵難雲：如來是說世俗說故立為因耶，勝義說故立為因耶，全非論義。如前自立有法，謂不可加實妄差別，若異此者，便有立敵隨一不成，於因喻等亦許如是。於斯粗顯似破之理，巧慧圓滿，若此論師豈容錯誤。故是問雲：「如來說故彼因之義二諦為何。」若是世俗自不許爾，於自不成。若是勝義，我於勝義，破果從其有因無因及二俱生，故我不成。不許俱非二諦義故，無須明破。

清辨論師如何許呢？依據《顯句論》裡面所說，由二諦門而為推察。有一派人說到：他在能立上應該舉出如此的爭議，即如來說世俗諦是因，或者說勝義諦是因。但實際上絕非如此。如果是很明顯地說到勝義諦或世俗諦的差別，清辨論師如此的巧慧圓滿，怎麼會容許如此簡單的錯誤呢？所以這並不是清辨論師所主張的。

又問：既然這樣，那麼“如來說故彼因之義二諦為何”是什麼意思呢？

如果大地是世俗諦的話，說實派就無法安立，因為他們認為這是真實有而非世俗有；如果是以勝義諦的角度去解說，在因相上即能立上的勝義諦，已被清辨論師完全地破除了，清辨論師認為無論是果上、因上、無因上還是二俱生都說到了沒有勝義生，所以勝義的諸法都不存在，在能立上、因相上不需要多加勝義或世俗的簡別。

今自立雲，是大種故。亦當如前反詰彼雲，彼因大種，二諦為何，若問「二諦大種立何為因。」是全未解立者之意。如是詰問二諦為何，若是勝義雖自不成，然是世俗云何可說於他不成。若不爾者，立諸內處為有法時，世俗有故，亦應敵者不極成故。若爾如所說過，清辨論師為如何許，以二諦理推求他因耶。茲當宣說，此論師意以無錯亂識所得，名為勝義。以錯亂識所得名為世俗。問雲「二諦為何」，與問二識何者所得，同一扼要。以所立因義，俱非真俗因即不成，與所立因義俱非錯不錯亂二識所得，因亦不成二理相等，故說是此自許，非親許也。次說「故立實事法為因」別說實法，清辨論師自立因中，有是無錯亂現量親成，及有以無錯現量為究竟能立，然此論師正為破彼。如前引說中觀師不許他宗，謂理不應許自相之義，為證此故，引「若由現等義」等文，說無能量自相之量，是對清辨論師弟子而成立故。

所以在因相上只是大種而已，而並非是加上了勝義或世俗的的大種。因為加上勝義簡別的話，自續派就沒有辦法成立；而若是加上世俗簡別的話，說實派他們就沒有辦法成立。如果你不認同加上世俗簡別，那麼在破眼睛無有勝義的時候，我加世俗簡別的眼睛，敵者也應該認同才對，但是敵者沒有辦法以量來成立世俗的眼睛。

在此並沒有說到清辨論師有如此的答應，而是說以應成的角度去看自續派，自續派應該會承許沒有共相的能立。因為以佛護論師和月稱論師的究竟意趣，無錯亂識所得之義叫做勝義，錯亂識所得叫做世俗。當我們問到什麼叫勝義、什麼叫世俗的時候，其實就是在問了解境的識是錯亂識還是非錯亂識，兩個問題的意思是一樣的。在因相上，一者的量之所成是錯亂識，另一者是無錯亂識，所以就沒有辦法形成共相的能立或共相的因。以同樣的道理來推理，自續派應該要承認沒有共相能立才對，但是這並非是說清辨論師自己有這樣的承許。

總而言之，因為清辨論師認為在自續因當中，一切正因最究竟的意趣都依賴著現量，可是清辨論師卻認為這個現量必須要由無錯亂識所成，或者是有一些因是直接由現量所成，或者它的究竟意趣是無錯的現量，但這部分內容卻被佛護論師所破除，中觀師不許他宗就是不許自相之意。以上最主要是說，沒有能夠證明自相是存在的正量，也就是說自相沒有辦法被任何的正量所證明。

第二自不同過。若謂於他比量，說有有法及因不成等過。於自比量，豈非亦轉，是故於他不應徵難。答雲，他有彼過，是因他許自續比量，我等不許自續比量，故無彼過。此中比量是說論式。若許自續，則立自相之量先須立敵極成，次以彼量立敵二家成立三相再成所立。若無比量，則有法等皆不得成。若不許自續，則依實事師他自所許比量而成，於自不須以比量成故。諸論中所說比量，亦皆唯為破除他宗是他彼量，非自續量。如《中論》第三品雲：「此見有自體，於自不能見，若不能自見，云何能見他。」如以不能自見為因，成立眼等不能見他，自許此因宗之見他無性中觀師亦許，此等量式名他比量。《顯句論》雲：「我等不用自續比量，以諸比量唯破他宗而為果故。」此許立量皆非自續，及許唯為破除他宗，故非全不立量。

因為應成派自宗不承許有自續因的緣故，所以就不會有上述所說的過失，他人有這種過失是因為他人承許了自續因、自續比量。這裡的比量，是指宗因喻形成正因的論式，而非指現量與比量的那個比量。如果要承許自續因，那就要立敵兩家共同去成立有自相的能立之量，但是沒有任何的正量可以證明自相和自性的存在。因為沒有正量可以去證明三相自性的存在，所以有法等宗因喻的宗就沒有辦法形成，宗必須要有有法和所立形成才叫做宗。因為沒有共相有法，自續因沒有辦法舉出正因，所以就沒有辦法去破除任何的邪執。

可是自宗不同，應成派認為，雖然我們不講自續因，但是我們說到了他許因。他許因的意思，是針對他人所承許的內涵，去找出他人主張的矛盾點。為了使他人捨棄自性的承許，而立出了他許因。因為是以他許因來提出反駁的，所以就不需要產生共相有法，不是自宗要安立他方的承許，這個跟自續因是不同的。這裡應成派自宗所說的比量—因，是指為破除他宗而說的他比量或他許因，並非是自續因。

他比量、他許因的宗因喻，舉例來說，“眼睛有法，不應以自性見青色，自己不見自己故，如瓶子。”因為眼睛自己看不到自己，所以眼睛無法以自性去看到青色，看到他者，如同瓶子。如果有自性，那麼所見處、能見者和見識這三輪當中，就不應該有緣起觀待的關係了。因為有了見識、所見處，才會有能見者的形成，能見者是完全依賴著一個非屬於他的情況才形成的。如果能見者的形成不需要依賴著所見處，也不需要依賴著見識，那麼就是說能見者能夠看到他自己了。因為沒有所見處啊，他會看到什麼呢？豈不是自己看到自己了？因為自己看不到自己，所以看到什麼就一定要有因緣。眼睛沒有辦法看到它自己，是因為眼睛要觀待因緣才有辦法看某個東西。正因為自己看不到自己，所以我們可以知道不是由自性去看任何一法的，以自性去看青色是不成立的。

安立量式破他宗者，如彼又云：「謂他分別眼是能見，彼亦許眼是不自見法，若無見他法，則許不生。是故破雲，若彼彼法不能見自，則彼彼法不能見他，譬如瓶等。眼亦不能見自，故此亦不見他。故不見自，而見青等相違之他，違自比量，是以他已成比量而為破除。」在敵者名自許，觀待立者諸中觀師名曰他許，二同一義，立他許量破除邪執，極為切要，故當細說。言「他已成」者，非謂有法眼同喻瓶不自見因，及所立法不見青等，自宗不許，唯是他宗，故因三相名唯他成。

他許因和自續因，是按照不同的角度來說的。以中觀的立場來講，他許因是找出對方所承許的論點之間的矛盾，而來舉出論式、舉出正因。如果是以敵者的角度來講，那就是自續因了。所以，他許因和自續因兩個是同一內涵。

什麼是他許因呢？在此的他已成因、他許因或者是唯他成因，並不是說宗因喻三者唯有他方去承許，而自宗完全不成立，不是這個意思。像是剛才所說的他許因，其實以自宗來講，宗因喻三者都是承認的，承認眼睛有法，不應以自性看青色的所立也承認，有法加所立即眼睛不應以自性看青色的宗也承認，眼睛自己不能見自己的因成立，瓶子不會看青色的喻也成立。所以宗因喻不只是他人成立，自方也是成立的。

“非謂有法眼同喻瓶不自見因”的意思，是說並非只是他方知道而已，不是這個意思，其實是在自方也成立的情況下，才能夠叫做他許因。

若爾云何，彼等自宗亦許，然能成立彼等之量，若量自性雖於名言自宗亦無。諸有性師成立彼時，定須彼量乃能成立，故無兩宗極成之量而量自性。故非共許，唯名他許或唯他成。若於名言亦無比量，則由彼所成，應如增益自性，為正理所害，則依彼等，云何能得中觀正見。若所依理為量所害，而能獲得無謬正見，一切邪宗亦當得故。謂彼敵者，許眼有法不自見因，如瓶之喻，並所立法不見青等，此執之境，自宗亦於名言許有。故以正理非能害彼。然由敵者未辨彼等有與有性二者差別，故執彼等由量自性量所成立。於彼執境正理違害，豈以正理破他身中無損名言諸識所成。故自他宗未能共許能量自性之量，故非自續所能成立，唯當顯他自許相違。此如前立他許量式，眼有法上不能自見之因，於名言可有。其有自性能見青等，於有法上名言亦無，故前能破後。若於眼上因及所破，有則俱有，無則俱無，彼二豈成能破所破。故他比量之有法及法因等須名言有，非唯由他許有便足，眼等有法他已許有，中觀論師何須更成。若強抵賴謂我不成，更當成者，是則全無不賴之事，與此辯論徒勞無果，誰有智者與斯對論。

如果是按照自宗無有自性的角度來說宗因喻，他人就沒有辦法安立；如果是以敵者有自性師的角度而來成立宗因喻，因為自方不認為有自性，所以也沒有辦法成立。因為兩者沒有辦法產生共相，所以他許因就不叫做共許因。“唯名他許或唯他成”的意思，是按照他人的說詞而來找出他內部的矛盾作出反駁。

於是有人就說：既然你說是他許因，那就是說承許他人的有自性，然而有自性在名言當中是沒有辦法以正量來安立的，是為正理所害的，怎麼可以說是由他許因而來得到中觀正見呢？因為認為有自性本身是顛倒識。這樣的話，一切邪宗就都可以獲得中觀正見了。

宗喀巴大師答道：其實他許因在宗因喻上都是存在的，沒有被正理所違害，並不是邪執。可是敵家沒有辦法瞭解有與自性有之間的差別，他會覺得有就是自性有，能夠證明眼睛的量就是等於證明眼睛的自性。理智去破除的時候，只是破除自性的部分，而不是去破除名言的部分。所以我們沒有辦法透過自續因，來破除他人邪宗的宗義，因為沒有一個共同點。惟有找出他人內部的矛盾，才有辦法來作破除，即惟有透過他許因的方式，才能破除他人對自性的宗立。

眼睛自己看不到自己，是名言上有的；但是以自性來看到青色，這在名言上是沒有的；所以透過眼睛不能看到自己的因，是能夠破除眼睛無法以自性看到青色的。也就是說，眼睛以自性看到青色的後者，是能被前者所破除的。如果前者和後者都必須要相同存在，那就沒有辦法破了。“有法及法因等，須名言有，非唯由他許有便足。”“有法”指眼睛；“法”指所立之法，是指宗法，即宗的一部分，不是宗，宗包括有法和所立之法兩者；“因”，能立的因。這三者在名言上都必須要存在，並非是唯有他許才能滿足。就是說實際上都要存在，這樣才有辦法形成他許因。

中觀論師在舉他許因的時候，不是說他人已經承諾的東西，為了讓它更加堅定，而來作反駁。就像眼睛是他人已經承許有的，我們不需要為了他人再去樹立眼睛是存在的這種理念。如果明明知道眼睛是存在的，還抵賴說我不知道有眼睛存在，遇到這種人，幹麻要跟他諍論呢？沒有意義。

此又有說，若由他許眼不自見及見青等有自性體，顯示相違，其相違義由何而知。若相違義由量成者，須兩極成，則不應說是他所許。若由他許立相違者，則他自許不能自見及能見他，二不相違，故以他許而立相違不應道理。若由自許立相違者，太為過失。以於敵者云何可說，汝許此義不相違者不應正理，我等說此犯相違故。此過非有。若不自見而有自性，犯相違過是由量成，非唯他許而為安立。

又有人反駁：我們透過“眼睛有法，不應以自性見青色，自己不能見自己故，如瓶子”的他許因來說，因是自己不能見自己，所立法是不應以自性見青色。要使同品遍形成，必須要因定數所立，也就是因自己無法見自己，一定不會以自性見青色。從這個同品遍我們可以知道，自己見到自己與以自性見到青色是相違的。那麼這種的相違是由誰來了解的？是由正量來了解的嗎？如果是由正量來了解，那麼敵家和立家都要了解，這怎麼可以叫做他許因呢？如果不需要以正量來了解，只需要承許的話，那麼請問是誰承許？敵家不許，因為他覺得任何的眼識都是自己看不到自己，可是任何的眼識都是以自性去看青色的，這是不相違的。如果是中觀論師自家承許相違，而說對方也承許相違，那就很可笑了。

宗喀巴大師回答說：這是沒有過失的。這種的相違是由量來成辦的，不一定需要敵家和立家都成辦才叫做量所成辦。因為自己看不到自己以及由自性去看青色，這的確是相違的，是由量來成辦的，這就應該滿足了。不需要敵立兩者去共同成辦才說相違，也不是說僅由承許就可以安立他許因。

若爾，於他顯示彼量，令其了知相違便足，何須依止他所許耶。於實事師成立相違之量，須待彼許自性乃能成立。若彼不許唯由自許，如何於彼能成相違。若他已許所量無性及立能量無相違過，則由彼量成立相違他已獲得通達諸法無性正見，何須更成，若不自見見有自性而為相違。故欲通達月稱師宗，當於彼等審細觀察而求定解。

接下來問：如果有了解相違的正量，我們就直接能夠證明相違了，何須還要按照他人的方式去尋找他內部的矛盾呢？

宗喀巴大師答說：如果實事師要成立這種相違之量，他自己首先得承許自性無法成立，必須要由量去成立。可是實事師不承許無有自性之量，惟有自許的成立之量，如何於彼能成相違呢？沒有辦法。假設實事師真的不只承許，還了解所量無性及立能量無相違的過失，真的能夠知道自己看不到自己以及以自性去看青色是相違的，則由彼量早就通達諸法無性正見了，這時候再跟他講這是相違的，然後再用他許因去破他的邪執就根本沒有意義了。為了要通達月稱師宗，我們應該要針對中觀應成的觀點，來審細觀察而求定解。

若爾云何依他自許，顯示若不自見定無見他性耶。若佛護論師說：「譬如有水見地滋潤，由有火故見水溫熱，由有蔻花見衣香馥，共見定須水等三上有潤等三，汝亦自許，如是諸法若有自性，自性於自理當先有，次於餘法乃見有彼。若先於自不見有者，云何於餘而見有彼。如於蔻花不見惡香，於彼香衣亦無惡臭。」此就敵者自許正理，隨有逆無先令決定，次合法時，「是故於眼若有見性先於自見，次色等合而見色等乃應正理。然由彼眼不見自故亦不見他。」《四百論》亦云：「若法有自性，先當於自顯，是則眼於眼，何故而不取。」

又有一問：我們如何依靠他人的主張，來了解到自己沒有辦法看到自己，與以自性去看青色是相違的呢？

宗喀巴大師就引用佛護論師的話說到，“隨有逆無先令決定”，意思是說由此必有彼，無彼必無此。“隨有”是隨有此，應有彼的意思；“逆無”，是反方向之義。《四百論》亦云：“若法有自性，先當於自顯，是則眼於眼，何故而不取？”

若謂如火不自燒而能燒他，如是眼不自見而能見他亦無相違。非是總破火能燒木，眼能見色，是破眼有見他之性。若如是者，須以火有燒木自性而為同喻，爾時引喻等同所立，不應道理。謂火與木若有自性，自性不出或一或異。二者為何，若是一者火當自燒，復云何成火是能燒木是所燒。若能成者，今我翻雲，火是所燒木是能燒，當如何答。若性異者，則無木時火當可得，如無馬時可得其牛。《四百論》雲：「火即燒熱性，非熱何能燒，是故薪非有，除彼火亦無。」如是於燒，若許自性，既不自燒不應燒他，如是若許眼有見性，既不自見不應見他，前過未移，由見如是為許自性所說過難，即能棄捨執有性宗。次亦能知無自性中，能作所作皆悉應理，辨了無與無性差別，故亦能分有性與有。又能通達無性之量，而量無性所量事等。

有人反駁說：如同火能燒木，火不燒自己而能燒他。所以眼雖不能見自己，但是眼能夠見他，這是沒有問題的。

宗喀巴大師反駁說：我並不是要破除火能燒木、眼能見色，而是要破除眼睛以自性見到青色或他色的內涵。如果你一定要把火燒木和眼睛能自性見列為相同的比喻，這是沒有道理的。為什麼呢？如果火和木都是有自性，那麼它們是同體還是異體？如果火和木是同體，火和木是同一個，那麼火就應該是自己燒自己，沒有所謂的能燒和所燒的差別了。如果你還是堅持有差別，那我反過來說，火是所燒，木是能燒，你要怎麼反駁我？如果火和木是異體，那麼兩者就沒有關係了。木頭是火的因，因由木頭才有了火的因果關係就不成立了。因為是自性有的，就是從自己而獨立產生作用，不需要依靠他者，那麼要形成火也就不需要依靠其他的因，即使沒有火因也會有火。如果是這樣，那麼沒有馬的時候可以得牛，因為兩者毫無相關，沒有因果關係，我為什麼不可以這麼說呢？《四百論》中說：“火即燒熱性，非熱何能燒？是故薪非有，除彼火亦無。”所以火和木並非是自性一，也並非是自性異。如果是自性存在，就是或一或異，而現在兩者都不是，那就是無有自性。如果許有自性，如同不燒自己般也不會燒他，之前的過失仍然存在。

透過上述所引的論文，我們反覆去思惟，就可以瞭解到如果有自性，就會有上述種種的問題，所以先棄捨有自性的承諾和宗義。之後才會覺得，原來在無有自性的情況下，一切作用的存在都是符合道理的，但這時候還沒有了解空性。通過不斷的反覆思惟和串習，就能夠辨清無與無自性的差別、有與有自性的差別，才能夠通達無性之量以及由正量來證明無性所量事等。

通達火薪無性之量，彼非現量當許是比，若爾所依因為何等耶。由見有性不出一異，破一異性定無自性，即成二相。決定了解無一異性，即宗法性，故有三相之因。由此為依，決定火薪無自相者，即是比量。由此當知前立他許三相量式及正引生比量之理。若有自性，性應一異，若一性者，火應自燒。此等皆以他許為因，出他非樂，如是等類是為應成。以此為例，諸餘應成皆當了知。由是敵者乃至未舍事實宗時，必待量度自性所量而成能量。若時以量達無少法由自性成，即便棄捨事實宗見。《明顯句論》雲：「有以隨一所成比量，即彼比量而破他耶。答，有謂以自成因而反破自非由他成，即於世間亦現見故。猶如世間有時立敵以證為量，由證語斷或勝或負，有時唯由自語而斷，非由他語，或勝或負，如其世間正理亦爾。唯世名言，於正理論正適時故。」此說可以他許為因，舉喻引證。諸分別師，說於敵者，以何等量成立三相，立者亦須比量而成，故許立敵二者極成。又破彼欲，即此論雲：「設謂能立能破，皆須二家共許，非隨一成，或猶豫性。」彼亦當許如所宣說，依世比量，以教破者，非唯二家共許之教。若爾云何，亦以自許，自義比量，於一切種。唯以自許力強，非是俱成。故分別師所說之相，非所必須。諸佛亦以自許之理，於諸未知真實眾生，興饒益故。由是因緣，若以前說之量，立敵共成之因，成立所立，名自續因。若不以彼，唯由敵者所許三相，成立所立名為應成。此乃論師所有意趣最極明顯。

通達火薪無有自性的正量，非是現量而是比量，那麼比量所依的正因是什麼呢？

先透過應成的方式去思惟，讓他覺得有自性和有是沒有辦法聯在一起的，於是捨棄自己有自性的宗見。自續因的定義是：立敵兩家共同量之所成產生了共相有法，這種有法、所立和能立三相所形成的正因，叫做自續因。不是以自續因的內涵，而是跟隨著敵者所承許的，去找出他內部的矛盾，對有法、所立和能立三相作反駁或破斥的正因，叫做應成。

以上我們已經跨越了毗缽舍那最難的高峰，現在就可以緩緩地往下走了。接下來的內容，就比較輕鬆了。

第二身生正見當隨誰行。如是隨聖父子大中觀師。若有應成自續二派，應隨誰進行耶？此中是隨應成派行。此如前說，於名言中破除自性，破自性後，須善安立生死涅槃一切建立，於彼二理，當獲定解。此二論師，論中數說，若許諸法有自性者，則以觀察實性正理可推察轉，與聖父子諸論善順。由見是故，當許彼宗，故如前說，當許應成宗派。

第三、依此能破於相續中生見之理分三：一、抉擇補特伽羅無我，二、抉擇法無我，三、修習此見淨障之理。初又分三：一、正抉擇我無自性，二、顯由此成我所無性，三、此諸正理於餘例明。初又分二：一、立喻，二、合義。今初

《入中論釋》引經說雲：「言我是魔心，汝昔起是見，此行蘊皆空，此中無有情，如依諸支聚，假名說曰車，如是依諸蘊，說世俗有情。」此如依自車輪等支假名為車，依於諸蘊假名為我或曰有情。

我執有緣人所產生的我執以及緣法所產生的我執，所以說到了人無我和法無我。為什麼先說人無我，後說法無我呢？是因為人無我比較容易瞭解而法無我比較難懂嗎？不是的。人無我和法無我在空的內涵上都是一樣的，沒有任何粗細所證的差別；惟有在空依有法上有差異，去認知人無我會較為容易。就像我們針對人去尋找“我”的時候，一下子無法找到；可是去尋找“法”的時候，可以用手指出來。因由這種空依有法的差別，初學者比較容易趣入人我，所以先說人無我。

佛家為什麼要把空性詮釋為“無我”呢？因為梵文裡面的“我”字，不只是包含有人的內容，還有另外一個自主的意思。以梵文的詞義來解釋無我，是無自主的意思。以藏語來解釋，無我的我是指人，從詞面上並沒有辦法體會到自主的意思。佛家所說無我，是依據梵文說到的無自主而來解釋的。

所謂的“我”是這樣形成的呢？如同透過車的施設處而來安立車子一樣，依由色受想行識五蘊的施設處而來安立“我”。施設法、施設事，即能施設者和施設處(即所施設的地方)，沒有同屬，永遠相違。當我們的意識去取有“我”的時候，是藉由非“我”的身心其中之一蘊而來安立“我”；就像我們要去安立車子的時候，是藉由非車的某一物而來安立車子一樣。

先說車喻。此中分四：一、顯車無性而為假有，二、於彼斷諍，三、由名差別皆得成立，四、依此速得正見勝利。今初

《入中論》雲：「如車非許離自支，亦非非異非具支，非依他支非支依，非聚非形此亦爾。」如車與自支，於一異等七中皆無故唯假有。我與取蘊說亦如是。此中若車有自體性，則以正理觀性有無，於一異等七相之中，定有所得，然於彼七皆非有故，定無自性。

車子並非是有自性的。如果車子有自性，從境上去尋找應該能被找到才對。在此，就做七相觀察：一、車與車支是同體？二、車與車支是異體？三、能依的車子不應以自性依賴著所依的車支；四、所依的車支也不應以自性依賴著能依的車子；五、車子不應以自性聚有車支；六、車支聚不應該成為車子；七、車型不應成為車子。透過這七相的觀察來尋找車子的假義，找不到，所以車子定是無自性。

言車支者，謂軸輪轄等，車與彼支自性非一。若性一者，如支眾多車當亦多，如車是一支亦當一，作者作業皆當成一，有此等過。

第一相，車與車支非是同體。假如車與車支是同體，那麼車與車支就完全是一個東西，那麼車子很多不同的部件如軸、輪、轄等，難道說車子有多少的部件，就會有多少部的車子嗎？這是很奇怪的事。所以車與車支是同體的說法，會有這種的過失。

又與自支體性非異，異如瓶衣各別可得，不可得故。亦當無有施設因故。

第二相，車與車支非是自性異體。如果車與車支是自性異體，那麼車與車支之間就完全沒有關係了。因為有自性的個別體，一切的作用和性質都是由自己形成，完全不需要依賴他者，豈不是如瓶子和衣服一樣是完全個別分開的？那麼，有車的地方不一定有車支，有車支的地方不一定有車子，而且車支沒有辦法變成車子的施設處或施設因，會有這種種的問題。

能依所依二品自非支依，如酪在盤，亦非依支，如天授在帳。若性各異，此二容有無別性故。此中非破互有，是破能依所依有實自相。所舉二喻亦就他許，謂有自相能依所依，如此一切當知皆爾。

第三、四相，能依、所依二品並非以自性互相依賴著。如果能依和所依以自性互相依賴著，那麼能依的車子就是所依車支的依賴處，如乳酪依賴著所裝的盤子一樣。如同乳酪在上盤子在下般，難道車子在上車支在下嗎？這就很奇怪了。一般在此不破除車子和車支是互相依賴本身，但是這種的依賴是在唯名言安立的情況下而產生的，而不是以自性。如果是以自性依賴，那麼就會如同乳酪和盤子兩者是毫不相關一樣，它們不會在唯名的情況下而產生互依，我們不會因由盤子的施設處，而去取名為這是乳酪，也不會因有乳酪的施設處，而去取名為這是盤子。就像天授在帳篷裡一樣，難道是車支在裡面車子在外面嗎？這樣又很奇怪。在此並不是破除互相依賴，而是要破除以自性的互相依賴。(10)

又具支者亦不應理，若車具支，應如天授具足牛等異體可取。如是車與自支各異亦應可取，然不可取故無具義。如雲天授有耳，車有支者亦不應理，已破異性故。若此具支有自性者，應是一性前已破故。天授有耳，於名言有，此非所破，車亦許爾，故是破除自相之具。

第五相，車子不應以自性聚有車支。如果車子聚有車支，僅是聚有不破除，可是如果是自性聚有，那麼車子和車支毫無相關的情況下，而說到了車子聚有車支，那麼我也可以說天授這個人具有牛的體型。就像天授有耳朵般，車也是有車支的，這不是要破除的。但如果是以自性而有，那就要破除了。因為若是自性而有，要麼是自性一，要麼是自性異，自性一和異，上述已經破除了。

餘二執者，如雲：「若合聚為車，散住車應有，無有支無支，形車亦非理。」此有二執，謂以支聚及形差別安立為車。其中唯以支聚為車不應道理。此中有二，一違正理，謂輪等支分離散佈，完聚一處亦應有車，以為支聚即是車故。二違自許，謂自部實事諸師，許無有支唯許支集。若爾，支亦應無，無有支故，是則亦無唯支合集，是故支聚亦不成車。破支聚為車，是此論師所許不須簡別，聚合是車施設事故。說蘊是我所施設事，非是我故。

第六相，以車的支聚和合叫做車，不應道理。以兩種的方式來破除：第一是違正理。如果我們把車子的零件全部拆卸下來堆在一起，這時候還會有車存在嗎？因為你認為車的支聚就是車啊，這是與正理相違的。第二是違自許。這是實事派的一個矛盾問題，他們時常說到“我”是取有，蘊是實質有。(11)這就有矛盾了，因為諸實事師說到的聚支者並非是實質有，可是卻又說到了車支分的集合叫做車。車的聚支者並非是車子，可是車的支集是實質有，這就會非常矛盾。如果沒有聚支者的實質有，何來實質有的車支呢？不成道理。就像沒有車子就沒有車的支分般，沒有實執的車，怎麼會有實執的車支？沒有聚支者的實執體，如何會有支合集的實質有呢？如果在沒有實質有的情況下，你怎麼去安立車？因為你認為車是取有，而一切取有的形成都必須要有實質有的內涵，可是在此卻找不到實質有啊，車的支分不是、車支的支聚也不是，這就等於沒有車了。所以車支的支聚不應該成立為車。這裡破支聚為車的時候，不需要多加自性的簡別，因為車支的支聚在名言上即使沒有加自性的簡別，也不是車。

以應成派的角度來講，車支的聚合是車子的施設處，是由此而取名的地方。與說實派不同的是，應成派不認為一切取有的成立必須要有實質有的內涵，不需要有一個讓我們抓得緊緊的很實在的東西，再來讓我們去取有。應成派只是說施設處與施設事兩者是一定相違的，如蘊體是“我”的施設處，“我”是蘊體的施設事，施設處和施設事是永遠相違的，所以蘊體並非是“我”。同樣的，車的支聚是車的施設處，車的支聚並非是車。

若唯支集不許為車，以支合時形狀差別立為車者，此如前說無有支者，支亦無故，唯以支形安立為車，不應正理。過違自許，亦字顯示非僅支聚為車非理。又許形為車，為散支形耶為支聚形耶。若散支形與先未合時形，無異形耶抑異先形有別形耶。初有過雲：「如汝各支先有形，立為車時形亦爾，如支分散不名車，如是合車亦非有。」此謂先未合時與後合時，輪等形狀全無差別。如分散時，其車非有，如是合時亦應無車。若後合時與先未合輪等支形，有別異形立為車者，亦有過失。如雲：「若現成車時，輪等有異形，可取然非有，故唯形非車。」謂前後時，若輪軸等有別異形，理應可得，然任何觀終不可得，故異前形後形為車不應正理。若各支形不許為車，以諸支分合聚總形立為車者，亦有過失。如雲：「汝聚無實故，形應非支聚，若依非實法，此中何有形。」

第七相，特別的具有不共差別的形狀安立為車，不應道理。如同之前所說，既然沒有聚支者，又怎麼會有車支呢？如果沒有車支，就沒有所謂的車形了，把車形安立為車，是你內部矛盾之處。假如實質有的車子不存在，那麼實質有的車支也不應該存在，實質有的車支不存在，這種特別的具有像是車形的形狀就不應該存在了。因為車支是屬於取有，而你又認為一切的取有，都必須要有實質有才能安立。那你取有所依據的實質有在哪裡呢？找不到。所以你有自相矛盾的問題，不只是車支聚不是車，同樣的，就連車形也不是車子。

如果你把這個特別的具有不共差別的形狀視為車的話，那麼這個形狀是指車的零件分散還未組裝時的狀態呢？還是指車的零件已經組裝在一起時的狀態呢？如果是這個分散的車支形狀還處於未組裝的狀態，那麼會有過失。因為未組裝之前車零件的形狀和組裝之後的形狀是一模一樣的，既然如此，車的零件未組裝之前就如同沒有車般，那麼在車的零件組裝之後，也不應該有車才對。如果你是說組合之後的形狀和未組合之前的形狀有差別，那麼仍然有過失。因為如果真的是有差別，那麼我們應該看得到才對，但卻看不到這種的差別，所以兩者形狀有差別不應道理。

此謂依支聚之形名車非理，聚非實故，依假支聚施設形狀不應理故，一切假有所施設事要實有故。又支集聚無實自性，若有自性與能聚支，不能出於自性一異。若許爾者，如破車時悉能破故，然於自宗假有所依不許實有，支聚假形是車所依，車是依彼假施設法，非唯所依即許為車，故破聚形為車，亦於所破不須簡別。

有說，個別車支的形狀不能安立為車，但是整個車支和合體的形狀可安立為車。這種說法是有過失的。因為整個車支和合體的形狀，是由車支聚安立而有的，所以車支聚必須要實質有，可是車支聚並非是實質有，所以車支聚的這個形狀就不應該稱為假有了。而你又說一切假有的成立，必須要有實質有的施設處，所以你有自相矛盾的問題存在。

而且，車的支聚並沒有自性。如果車支聚和車支聚的形狀兩者都有自性，那麼是自性同體呢？還自性異體呢？以這種方式去觀察，我們在前面講到車和車支無有自性一和自性異的時候，就已經破除了自性同體和自性異體的概念，這裡也同樣可以來破除。可是以應成派來講，一切的取有不需要依賴實質有，支聚的形狀是車的施設處，車是這個形狀的施設事。因為即使是在名言上，車支聚形也並非是車，所以就不需要多加自性的簡別。

依無實聚，立無實形，無不應理，則依無實因無明種等，生無實果行及芽等，一切應理。如雲：「如汝所許此，則依無實因，當知生一切，無實性諸果。」又此車喻，亦破色等八塵合集，立為瓶等。又破依於八種實塵，假立瓶等。又破依於實有色等形狀差別，假立瓶等，以色等塵自性無生，彼無性故實有非理。如《入中論》雲︰「由彼色等如是住，覺為瓶等不應理，性無生故色等無，形為瓶等亦非理。」

他方又說：由無實的無自性的支聚，而安立無有自性的形狀，這是非常符合道理的。

宗喀巴大師同意這種說法：如同無自性的支聚可以安立為無自性的形狀般，由無自性的無明種子，可以產生無自性的果行及芽等一切的作用。同樣的，有人把八塵和合體安立為瓶子，在此透過七相觀察的比喻，就能夠破除由八種實質有的微塵成立瓶子取有的內涵，也可以破除實質有的形狀而來取有瓶等的理論。

若謂瓶若如車，非自支分合集形者，則腹大等應非瓶相，彼是形故。答，若法大腹長頸等相，許彼為瓶，非大腹等形狀為瓶。若異此者，理亦應許腹頸是瓶。

對方反駁說：如果車支聚的形狀不是車，那麼同樣的，似大腹長頸等形狀具有盛水作用的器皿也不應該叫瓶子，因為大腹長頸等形狀本身是一個形狀啊。

宗喀巴大師回答說：雖然具有大腹長頸能夠盛水的器皿是瓶子，可是大腹長頸的形狀它不是瓶子，這個形狀不是能夠盛水的器皿。

第二於彼斷諍。諸實事師於彼難雲，若以觀察有無自性之理，如前所說七門求車，由彼無得理應無車，則諸世間應無施設車名之處，然此非理，現見可雲車來買車車持去等，故有車等。《入中論釋》答說，彼過唯實事師有，及自宗非有。初者，謂世間名言說車來等，若如汝許理應皆無，以汝安立諸法為有，要以正理尋求有無自性而後安立，然以彼理七相推求車不可得故，汝又不許有餘方便安立事故，故車應無。若以尋求有無自性正理推求無所得者，車應非有。諸實事師所設徵難，現在自許講中觀者，說中觀宗許有此難，若許如是，定犯一切名言建立皆無之過。

有人問：如果透過七相去觀察車的自性，是完全找不到的。因為無法找到車子的自性，所以在名言上就不應該有車。因為如果有車，就應該要能被找到，但是卻找不到啊？

宗喀巴大師答說：名言上是有“車來了”、“我要買車”、“我要開車”、“車馳去”等，車子是有它的作用。不會有車子的問題，實事師才有，你的反駁對應成派來講不會產生任何的過失。因為實事師認為，如果有，就一定是自性有。所以實事師只有在觀察有自性之後，才有辦法安立為有；如果沒有自性，實事師就不知道該如何去安立它存在的方式了。不只是實事師有這個問題，就是那些自稱是中觀師的人，因為在名言上承許有自性、有自相，所以也有如此的過失。

二自無過者，如雲：「或於實性或世間，雖以七相皆不成，若不推察就世間，此依自支而假設。」義謂，若以尋求有無自性正理推求於七相中車，就二諦俱不可得，雖於七相以理未得，豈能破車。以許有車，非由觀察有無自性正理所立，是舍正理觀察，唯以世間尋常無損諸名言識之所成立，故建立彼是依自支立為假有。若作是念，修觀行師如是觀察，以彼正理車無所得，雖車無性，然車支分自性應有。燒布灰中尋求縷線，汝誠可笑。如雲：「若時其車且非有，有支無故支亦無。」若無有支，亦無支故。

即使七相沒有辦法獲得車，可是這不代表車就被破除了。車的存在不會被破，可是車的自性應該被找到才對，可是自性是沒有的。所以車的自性被破除，而車的名言沒有被破。

又有人說：雖然車沒有辦法獲得，可是車支還是存在的啊？

宗喀巴大師說：就像布已被燒成了灰，你想從中找尋出絲線，是不可能的。同樣的，車已完全被摧毀了，怎麼還會剩下車支呢？車的自性被摧毀後，車也應無有自性才對。

若作是念，彼不應理，車雖散壞，輪等支聚猶可得故。然此非爾，唯先見車，乃執輪等是車之輪，餘則不執。如車壞時，輪等與車全無系屬，非車之支，是故非無有支之車而有車支。爾時其車支及有支，二俱非有，然彼輪等待自支分可名有支，餘分為支，故無有支不能立支。又無有支無支之義，如雲：「譬如燒車無支分，慧火燒有支無支。」如此譬喻，應當了知。

又有人反駁說：車子雖然壞掉了，可是車的零件不一定會壞掉啊？

宗喀巴大師答說：車子壞掉時，輪子就不叫做車支了。為什麼會有車支？是因為先看到了車，然後我們才會去說這是車的輪子、車的某個零件等，才會產生車子和車支之間的關係。既然車子都沒有了，那麼即使是有輪子，但這個輪子已經不屬於車支了。

第三由名差別皆得成立。《入中論釋》雲：「此宗非但由世共許假立車名顯然成立，即此諸名差別，由無觀察世間共許而當受許。」如雲：「即此有支及有分，眾生說車為作者，眾生又許為受者。」此說車待輪等諸支諸分。共許名為有支有分。如是觀待輪等所取之事，說名作者，觀待所受，說名受者。自部有說唯許諸支諸分合集，異彼別無有支有分，不可得故。如是唯說有業而無作者，又異所取不可得故，說有所取而無受者，彼皆倒說世間世俗。若爾，支等亦當無故。《入中論》於此密意說雲：「莫壞世許諸世俗。」如於勝義無有支等，支等亦無，如於世俗支等可有，有支亦有，作如是說不壞二諦。

一切都是在唯名的情況下所安立的，可是此部卻說是個別支體的和合而有，但是卻又不說聚支者，這就很矛盾了。如同在勝義諦的角度上，沒有聚支者就沒有支分般；同樣的，世俗諦上的支分可以成立，那麼聚支者也可以成立。這樣的說法，才可以不壞二諦。

第四依此速得正見勝利。《入中論釋》雲：「如是觀察世間世俗雖皆非有，若不推察，共許有故。修觀行者以此次第，觀察世俗速疾能測真實淵底。」如何而測，「七相所無如說有，此有觀行師未得，此於真實亦速入，此中如是許彼有。」此說由其觀車正理，速測真實無自性義，故彼正理極為切要。觀擇實義諸瑜伽師，作是思擇而生定解。所謂車者，若有自性，由一異等七相門中，尋求有無自性之理，正推求時定無猶豫，七隨一中而能獲得，然於彼中皆無所得。雖由如是未能獲得，然車名言不可遮止。故言車者，唯由無明眩翳壞慧眼者分別假立，非自性有，此瑜伽師於真實義速能悟入。頌言「此於真亦爾」，亦字顯亦不壞世俗。

透過七相觀察，可以獲得怎樣的勝利？七相的觀察對於無自性的認知是非常重要的。因為如果車支有自性，那麼車與車支的關係要麼是自性一，要麼是自性異，或者是自性的互相依賴，或者是車子必須要自性聚有車支，或者是車支聚必須要成為車子，或者是車形必須要成為車子。除了這七相，車子就沒有其他的存在方式了。但是，透過反覆的思惟，七者裡面的任何一者，都沒有辦法獲得。可這並不代表車子的名言可以被遮止。由此我們能夠知道，雖然我們去看車子的時候會看到自性，可是這種自性的看法，是由無明的汙染讓我們看到的，實際上並非是如此。車子沒有自性，但車子的名言不被破除。因此，修行者就能夠快速地瞭解真實義。先前《入中論釋》裡的“此於真亦爾”的“亦”字，代表不壞世俗的意思。

破車自性最決斷者，七相推求，此最顯了破斥之理亦極明顯。故依此理，易於通達車無自性。總依前說車之建立有三功德，一，易破增益諸法自性常見功德。二，易破無自性緣起非理斷見功德。三，此二功德以何觀察易於生起修觀行者推察次第。初者，惟唯破一異而破有性，此理太略，難以通達，廣則太勞，七相推察極為相稱。第二者，從初破時即於所破簡別而破，由此門中雖破自性，不壞名言有能所作。第三者，若有自性，決定不出一異等七相，次於彼等一一逐次顯其違害，見七相中皆有妨害。由破能遍，所遍亦破，先知此已，次於無性多引定解。此後觀見如是無性，然車名言不可遮止，便覺甚奇，業惑幻師幻此車等，極為希有。以從各各因緣而生，無少紊亂，各各自性亦非有故。如是能於緣起之義自性無生獲定解故。如《四百論釋》雲：「瓶等諸法，從自因生為一為異，五相觀察雖皆非有，然依緣假立，而能盛取蜜及水乳，作用皆成寧非希有。」又云：「若無自性，然亦可得，如旋火輪，自性皆空。」

七相觀察有三種功德：

第一，易破增益諸法自性常見。如果僅是以離一、離異的正因來破除自性，會太過簡略而難以通達；如果講的理由太多，又不容易瞭解；可是如果以七相來觀察，那就不多不少剛剛好，由此來破除人我是非常適合的。

第二，易破無自性緣起非理斷見。以七相去作推察的時候，像是離一離異、能依依賴著所依、所依依賴著能依等，都要多加自性或自相的簡別。而且車支聚有車子，都必須要多加自性或自相的簡別。所破是車的自性部分，車與車支離一離異、相互依賴的部分並沒有被破除，它們在名言上還是存在的。

第三，透過破除常見、斷見，能夠對無自性的理解更為堅定。“由破能遍，所遍亦破”，因為破除了能遍，所以所遍也自然能夠被破除。像無常是瓶子的能遍，瓶子是無常的所遍，就是說無常可以遍於一切的瓶子，但是瓶子卻不能夠遍於一切的無常，所以瓶子並非是無常的能遍，相反的無常才是瓶子的能遍。只要一破無常，那麼瓶子也就被破除，並非無常那就一定不是瓶子。透過了對常見、斷見的破除，如此反覆的思惟，就能夠對無自性的道理引生定解。

第二、合義分二：一、合無自性義，二、合由名差別成就義。初又分四：一、破我與蘊性一品，二、破我與蘊性異品，三、由此亦能破諸餘品，四、依彼能見補特伽羅猶如幻化。今初

總凡世間現見一法，心若決定彼為有對，遮其無對，若是無對，則遮有對。由此道理，總於一異或於一多，遣第三聚。有對無對即一多故。若能總於一多決斷，別於自性若一若異，亦能決斷，如是若我或數取趣有自性者，亦不能出若一若異，故當觀察我與取蘊，為一性耶抑為異性。修瑜伽者先觀我蘊二是一性有何過失，於計一品當求過難。

所謂“合義”，先前講到了車子的比喻，現在配合著這個比喻而說人無我的內涵。

以世間的角度來講，當我們說到同伴、對的時候，就自然遮遣無對；當我們說到無對、無有同伴的時候，則自然而然遮遣對。同樣的道理，如果自性是存在的，那麼要麼是一、要麼是異，或者要麼是一、要麼是多，多是兩個以上。除此之外，就沒有第三條道路了。“總於一多決斷，別於自性若一若異亦能決斷”，是以這種方式來破除自性的。

這裡所說的一和異的一是指同體的意思，而非是同性之義。我和蘊若是同性，沒有過失；若是同體，則有過失。同性和同體的差別是什麼呢？如果把奶倒入水中，杯中的奶和水是無法用肉眼分辨出來的，所以以人的角度來講奶和水是同性的，因為我們無法用現量去辨別兩者之間的差異。又像是瓶子和瓶子上的無常，或是聲音和聲音上的無常，當我們以現量去看到瓶子或以耳朵聽到聲音的時候，境上有什麼現量就會看到什麼，不像分別心那樣會去選擇境上的特徵而取有。眼睛去看瓶子的時候，沒有辦法辨別瓶子的存在性和有為法性，因為我們的眼識無分別現量無法去區別兩者的差別，這是瓶子和瓶子的無常同性。但是瓶子和瓶子的無常並非是同體，同體就是完全同一體性，如果瞭解瓶子的話，也就瞭解了瓶子的無常性，這樣就會有許多的過失。

佛護論師於此宣說三種過失，謂計我無義，我應成多，應有生滅。其中初過，若許我蘊二性是一，妄計有我全無義利，以是蘊異名故，如月及有兔。《中論》亦說此義，二十七品雲：「若除取蘊外，其我定非有，計取蘊即我，汝我全無義。」第二過者，若我與蘊自性是一，一數取趣如有多蘊我亦應多，如我唯一蘊亦應一，有斯過失。《入中論》雲：「若蘊即我故，蘊多我應多。」第三過者，十八品上雲：「若蘊即是我，我應有生滅。」二十七品雲：「取性應非我，我應有生滅。」應知此中取即說蘊。

我和蘊如果是同一體性的，那麼就成為了一個。如此，過失有三： 第一，計我無義。我和蘊如果是同一個，那麼屏除了蘊，我就沒有任何意義了。第二，我應成多。如果我和蘊是同體的，那麼蘊有多少我就應該有多少。蘊有色、受、想、行、識五者，我也應該有五個。第三，我應有生滅。

如是許我剎那生滅當有何過，《入中論本釋》說三過失，一過，憶念宿命不應道理，二過，作業失壞，三過，未作會遇。初者，若我剎那生滅，我之生滅應自性有，前後諸我自相應別。若如是者，佛不應說爾時我是我乳大王，我乳之我與佛之我二相別故。譬如天授念宿命時，不作是念我是祠授，若不爾者，前者所受後者能憶，雖性各異，然不相違。則天授所受祠授不憶，亦當宣說不同之理，然不可得。此如破他生之理，若他許種芽皆有自性而為因果，乃可難雲，如此可成因果，則從火焰亦當生黑暗。然非許異皆有彼難。若爾，彼經顯示佛與我乳二為一耶。彼經唯是遮他相續，非顯是一，故彼經雲：「爾時彼者莫作異念。」此即月稱論師所許。誤解彼經有作是雲：「佛與彼諸宿生有情應是一人。經雲，我於昔時為彼說二是一。又有為法剎那壞滅，是一非理，故彼二常。」此是前際四惡見中第一惡見。為破此故龍猛菩薩於二十七品雲：「說過去已生，彼不應道理，昔時諸已生，彼即非是此。」若如是者，則一眾生應成六趣，彼等漸受六趣身故，前後諸人是常一故。如是亦破前後性別。若我有性，前後諸人或是一性，爾時應常，或是異性，則成斷見。故諸智者不當許我有實自性。

有問：如果我有生滅，會有什麼過失呢？有三種過失：

第一過，憶念宿命不應道理。如果我和我的蘊是同體的，那麼前世的蘊和今生的蘊是毫不相關的，我是有生滅的，前世和今生是完全分開的和毫無關聯的，會有這樣的過失。如果兩者毫無關係，前世和今生是各自以自性的方式而存在，是完全不同的兩個人，那麼今世的我就不應該回憶起前世發生的事情。那麼，釋迦牟尼佛的前世和釋迦牟尼佛就是毫不相干的了，不是來自於同一個意識續流。假如不是來自於同一個意識續流，那麼釋迦牟尼佛就不應該憶念起當時我是我乳大王，因為兩者沒有關係嘛。又好比天授在回憶前世的時候，不應該說當時的我叫祠授。如果一個人可以憶念起毫無相關的另一者，那麼天授所做的一切，祠授都要能想起來才對，但是卻不會。就像在破他生時，因果的關係如果有自性，果是從自性他而獨立產生作用的，那就不應該再去生了，因為毫無關係麼。假如在沒有關係的情況下可以生，那麼黑暗也可以從火生了，但難道火會帶來黑暗嗎？這以上最主要是破除自性的他，而並非是破除名言的他。

有人反駁說：難道佛和佛的前世我乳大王是同體嗎？

宗喀巴大師答說：經中所說的佛和佛前世我乳大王是來自於同一個意識續流的，並非是來自於別的意識續流，所以不是毫無相干的人；但也不是同一個人，若是同一個人，則又有過失了。如果我和我的前世在名言上是同一個，會有這樣的過失：如果我的前世是畜生道，那我今世在人道也是畜生道眾生了；或我今世是人道，應有六道不同的身體；而且，如果我和我的前世是一體，第一剎那與第二剎那毫無改變，第二剎那就是第一剎那，那我就成常性了。我和我的前世並非自性一體，但是並不代表在名言上不是一體；我和我的蘊在名言上是異體，只是並非是自性異體。如果我和我的前世是自性異體，那就沒有任何的關係了，那就否定了前世的存在。透過仔細的觀察，因為我和我的蘊體在名言上無有自性，所以無有自性異體；我和我的蘊體在名言上是一體的存在，但是並非自性一體。

二過作業失壞者，謂若許我一一剎那自相生滅，前我作業後我受果，如下當破。先造業果應無人受，作業之我未受果前已滅壞故，無餘我故。前後諸法其自性異，故除前我別無後來異性之我，前未受果果無受故。若謂是一相續，下亦當破，故不能斷業失壞過。

第二過，作業失壞。如果我和我的蘊體是自性異體，是相互分開的，那麼過去所造作的業今世感果就沒有道理了。

三過未作會遇者，若謂前我雖已壞滅，然由後我受所作果，無失壞過。若爾，諸餘補特伽羅未作少業，當受彼業果報因緣，亦當受餘補特伽羅作業之果，以此自性補特伽羅所作業果，由彼異性補特伽羅而受用故。

第三過，未作會遇。如果在毫無相關的情況下可以感得果報，那麼別人造的業我也會感果了，即使是自己沒有造業也會得到果報了。

《入中論》雲：「未般涅槃前剎那，無生滅作故無果，餘所作者餘應受。」又《入中論》雖尚說有餘三過失，然唯破除自部所許，今為破共，故不摘錄。以上二理，二十七品雲：「若此是餘者，無前亦應生，如是前當住，前未死當生，前斷業失壞，餘所作諸業，當由余受果，此等皆成過。」月稱論師即錄業壞等二，言「若此是餘者」，義謂昔生時我與現在我二性若異。若爾於前全無依託，不依前者後亦當生。又如造瓶，衣無須壞，後我生時前當不壞而常安住，又前不死當於此生。

月稱論師說到：如果我和我的蘊體是自性異體，會有種種的矛盾和過失。那麼母親剛生下時的那個我，和現在這個長大的我就是完全分開的，那麼剛生的小嬰兒就永遠是小嬰兒的模樣，不需要脫胎換骨就會完全長大。就像造瓶子，衣不需要壞滅一般。我的前世會永遠存在，不用壞滅就可以來到今世。

若謂前後生我體性雖別然無業壞及未造業會遇之過，相續一故。此同各別自相未成尚待成立，若自性異是一相續，不應道理。猶如彌勒鄔波笈多，《入中論》雲：「真實相續無過者，前觀相續已說過。」前如何觀察者，即彼論雲：「彌勒近護有諸法，是餘性故非一續，諸法若由自相別，是一相續不應理。」謂若自相各別如二相續，不可立為是一相續。第二十七品雲：「若天人各異，相續不應理。」總謂若自性異，應堪觀察實性正理之所思擇，然以彼理詳審思擇，下無塵許堪思擇事。故自性異，前所造業後若受果，則異相續一切皆同，無可分別。此於一切處，皆當了知。

有人反駁道：前世的我和今世的我在名言上雖然是異體，但是沒有之前所說的作業失壞以及未作會遇的過失，因為是同一個意識續流所產生的。

宗喀巴大師回答道：以名言上的角度來講，的確是的。可是如果以自性的角度而言，就會有上述種種的矛盾和過失。如果是自性異體，就沒有辦法說前世的我和今世的我是同一個意識續流所形成的。透過對自性的觀察，如果的確是自性異體，應該能被觀察實性的正理所思擇、堪忍才對，但是卻連一點點的微塵自性也無法被堪忍。如果是自性異體，那麼之前所造業就不需要被一個毫不相關的後者所感果。

若爾，自宗前時所受後時憶念，二者非一，如異相續，則憶先受及先造業，後者受果不應道理。答雲，無過。是一相續此宗無違，唯於他宗是一相續不應理故。如滿瓶酪置茅屋內，鴿住屋頂，雖鴿足爪未入酪瓶，然彼爪跡於酪可得。如是現法補特伽羅未往前世，然憶宿受亦無相違。《四百論釋》雲：「諸因果法應離分別一性異性，由因差別果相顯現，唯有諸行相續無常，能取假我隨念宿生應正道理。於彼諸法皆無自相，若有如是諸緣現前變為餘相無不應理。是故當知，諸法因緣皆無自相，作用差別不可思議。如稀酪器置於屋中，多草覆頂，鴿居其上跡雖可得，然足入酪理定非有。」《入中論》中，當廣研求，當釋正義。

有人反駁說：你應成派自宗說，前世造業的我和今生感果的我並非是同體，在名言上也是承許異體的。既然前世今生是異體，那就應該是異相續，而不應該是來自同一個意識續流。所以就會有無法憶念前世、先造業失壞以及未作會遇等種種的過失啊？

宗喀巴大師答說：他宗因為認許了有自性，所以就沒有辦法安立同一個續流。因為自宗認為我和我的蘊體在名言上是來自於同一個相續，如同雖沒有看到鴿子，但可以透過鴿子的爪跡知道鴿子曾經來過這裡一樣。所以前世所造的業今世會感果或者可以憶念前世等，沒有你說的這種過失。

如是若許我蘊是一，二十七品雲：「云何所取法，而成能取者。」此是大過。如名言云，此數取趣受如是身，蘊是所取，我是能取。若許彼二是一，作業作者亦當成一。能斫所斫，瓶及陶師，火與薪等，皆當成一。如十品雲：「若薪即是火，作者業成一，以此火薪理，我與所取等，及瓶衣等俱，無餘盡當說。」《入中論》雲：「取者與取理非一，業與作者亦當一。」

如果我和我的蘊體是同一體性，還會有另外一種過失：就是蘊體是所取、我是能取，能取和所取就成為了同一者；那麼作業和作者就是同一者，製陶器的人和陶器本身是同一者，或者能燒的火和所燒的薪是同一者等，會有這許多種種的過失。

如是若許我蘊是一，許我無義，我當成多，作及作者理當成一，造業失壞，未造會遇，說憶宿生不應道理。有六過故，不當許一。

因為若是我和我的蘊體是同一體性，會有六種過失：許我無義；我當成多；作及作者理當成一；造業失壞；未造會遇；說憶宿生不應道理。所以不許我和我的蘊體視為同一體性。

第二破異品。若我與蘊二性非一，而許性異，當有何過。第十八品出此過雲：「若我異諸蘊，應全無蘊相。」若我自性異蘊而有，應不具蘊生住滅相，如馬異牛不具牛相。若謂如是，《明顯句論》立他比量難，謂彼應非設我名言處非我執境，是無為故，如虛空花，或如涅槃。佛護論師說，我若不具生滅之相，即應是常，常則無變，全無作為，計執有我，毫無義利，流轉還滅皆不成故。若離諸蘊變礙等相，自性異者應如是可得，譬如色心異相可得，然不可取，故無異我。第二十七品雲：「我離所取蘊，異者不應理，若異無所取，應見然不見。」《入中論》雲：「故無異蘊我，除蘊不執故。」故諸外道增益離蘊異義之我，是未了解我唯假名。又見與蘊一不應理，由邪宗力妄興增益，非彼相續名言諸識見如是我。以如是理，乃至能見我與諸蘊，若自性異有諸過難，得堅定解應當修習。若未於此一異品過，引生清淨決定了解，縱自決斷補特伽羅皆無自性亦唯有宗，終不能得清淨見故。

有人問道：我與蘊雖然並非是自性一體，但如果是自性異體的話，會有什麼過失呢？

宗喀巴大師回答：如果我和蘊體是自性異體，那兩者就會毫無相干，就像我在這邊，而我的身心在那邊的感覺，實際上是不可以分開的。如果真是有一個與我毫不相干的身心，應該要看到才對，可是卻看不到，所以這種身心之蘊就沒有。既然沒有這個與我毫無相干的蘊體，所以這個蘊體就不具生、住、滅相。好比有一頭長得跟馬完全不同的牛，我們應該看到才對，可是我們現在緣取的這個跟馬毫無關係的牛完全看不到，我們就可以完全去否定它的存在。

外道認為一切的有都是實質有，不懂取有之意，所以沒有辦法把我安立為取有，就安立了常一自主的我。

我們應該透過我與蘊離一、離異的反覆思惟，生起決定解。否則，人無我只是一種承諾，並沒有真正的內涵，終不能得清淨見。

若欲觀察有無真實補特伽羅，當觀真實補特伽羅與蘊一異。若計是一，究竟過難，謂火薪等作者與業皆當成一。此等若一，即以世間現量能破，立敵二宗諸不共許不成過難。如是若異，應如色心各別可見，未見是事，此以常識不取為難，宗派不共不成過難。故於觀察真實義時，一切過難究竟根本，要至立敵相續之中，無有損害名言諸識。故云「於真實時世無害」者，是如前說，於真實義不許為量，非於觀察真實義時，無有損害名言諸識，不許為難。若不爾者，各別所許諸不共量既不能害，諸至教量有許不許，種種非一，即共許者，了非了義多不合順。彼復尚須以理證成，餘有何理，可為顯說。又於他許，謂若許彼亦應許此，若不許此亦莫許彼。如是因相，若無正理何能決定，是故能破能立，一切根本究竟，要至立敵無損名言諸識，違彼而許見自內心能違害故，不可違越。此乃中觀因明一切共規。雖則如是，然名言識亦無成立無性等過，猶如現量雖能成立聲是所作，然非現量成立無常。總其能破能立根本，究竟雖須至於現量，根本所立豈須由於現量而成。

如果補特伽羅的確如同它所呈現般的真實存在，那就要觀察這個真實的具自性的補特伽羅與他的蘊是一還是異？如果我和蘊體是一者，那就不應該說我是能取、蘊是所取了。如果在我是能取、蘊是所取的情況下是一體，那麼能燒的火和所燒的薪就是同一者了，作業或作事與作者也都應該成為一者了。如果是這樣，那就不用以立敵二宗的不共殊勝來破除，只要以世間的現量就可以破除了，因為大家都知道作者與作事是不同的。如果我和蘊體是自性異體，那麼就應該是完全分開而毫無相關了。毫無相關的我和我的蘊體如果真有，那就應該被看到才對，就像我們可以用常識瞭解到色和心是不同的一樣，同樣的，我和我的蘊體分開的話話，也應該被看到才對，然而卻看不到。

所以在諍論有沒有真實、有沒有自性，或者在諍論世俗諦、勝義諦的時候，最根本的一個基礎是立敵兩家要有一個共識，那就是不能夠損害名言識。如果立敵兩家沒有一個共同承許的內涵，那就沒有辦法辯論或諍論下去，也沒有辦法觀察，就成了各說各的。如果這個界限都沒有搞清楚，辯論是真實有還是自性有，也就毫無意義，兩者的辯論就變成了一方強迫另一方去接受，沒有辦法以理來證明。所以在能破和所破的諍論當中，最根本的就是不能夠被名言識所損害，這個基本的原則一定要把持住。如果被名言識所損害，完全否定諸法的存在，那麼憑自己的經驗也可以知道一切法都是有作用的啊，我們怎麼可以去否定眼睛明明看得到的事實呢？

有人問：雖然我們眼睜睜地看到這一切的作用，但是我們也可以看到自性啊？

宗喀巴大師答：這是不同的。這一切的作用都可以用現量來感覺到和證明其存在，可是它的自性卻沒有辦法用現量來感覺到而證明它的存在。就像聲音有能被聽到的作用，經由耳朵我們就可以知道；然而耳朵卻不會知道聲音的無常，聲音的無常要通過另外一個比量的觀察和思惟才能夠了解，僅是聽到不能夠為成立之量。所以聲音和色法的作用，可以被耳識和眼識所感覺到，也可以成為成立之量；但是聲音和色法的無常，卻沒有辦法用耳識和眼識來成立，必須要透過比量來成立。同樣的道理，雖然眼睛和耳朵可以感覺到聲音和色法的自性，但不能成立聲音和色法的自性，此時眼睜睜看到、聽到的這個理由，不足以成立自性的存在，這和作用不同。在辯論勝義諦的內涵當中，一切的比量能依正因的根本，都是來自於一個現量，可是這不代表所有的內涵都是要由現量所成。根本所立，就是有沒有自性的內涵，不需要現量所成。可是由正因而來反駁他方的時候，正因的最根本的依據必須要透過某一個現量，這個現量是什麼呢？就是不被名言識所損害。

第三由此亦能破諸餘品。若有異性如盤中酪，或我依蘊，或蘊依我，可有能依所依二品，然無異性，故無所依及以能依，如前說車。《入中論》雲：「蘊非有我我無蘊，何故若此有異性，觀察於此乃可成，無異性故妄分別。」又我與蘊具足品者，當知亦如車說。

如同之前的七相觀察，如果我和我的蘊體是自性異體，如同盤中有乳酪般，乳酪在上面而盤子在下面，或者如同天授在帳篷裡面般，我在裡面，我的蘊體在外面。可是這種分開的蘊體我們找不到，我的蘊體裡面也找不到我在哪裡，所以就沒有自性的所依和能依。

即前論雲：「非我具色何以故，由我無故無具義，非異具色異具牛，我色俱非一異性。」言具牛者，如雲天授具足諸牛。言具色者，如雲天授具足妙色。若爾唯蘊合集即是我耶，此亦非理，說依五蘊假施名我，其所依事即能依法，不應理故。《入中論》雲：「經說依蘊故，唯蘊集非我。」又唯蘊聚，即是我者，《入中論》本釋俱說業與作者成一之過。

在七相觀察時說到，如果車和車支是自性異體，那麼車就不應該聚有車支，因為在毫無相關的情況下一個叫聚支者或叫能聚者、一個叫被聚處，這是沒有道理的。比如天授的長相跟牛沒有任何的關係，卻說天授長得像牛一樣，這就非常奇怪了；或者天授長得並不是很莊嚴，卻說天授長得很莊嚴，這也非常奇怪，因為兩者根本沒有任何的關聯。如果我和我的蘊體是毫無相關的，那麼我說“我具有蘊體”，不應道理。

那麼，蘊的和合體是我嗎？不是。施設處和施設事是完全相違的，施設處永遠不可能成為施設事本身，所以“我”的取名是依由五蘊安立而有，五蘊是我的施設處，它不可能成為五蘊安立而有的施設事。

許一一蘊是我所取，當許五蘊俱是所取，則諸蘊聚亦所取故，說蘊積聚是我所依，非即是我，則蘊相續顯然亦應如是而許。

如果說到蘊聚是我，那麼就有所取和能取成為一的過失。因為五蘊是所取、我是能取，如果五蘊是我，那麼我就變成所取了，所取和能取就變成了一者，依次類推，作業或作事與作者就都變成一者了。如同五蘊是我的施設處、我是五蘊的施設事，所以就不可能成為一者般；同樣的道理，意識的續流、蘊的相續也是如此。蘊的相續是我的施設處、我是蘊相續的施設事，所以也不會成為一者。我的蘊相續並非是我，是由蘊相續安立了我而已。我的施設處不只有我的蘊體，蘊的相續也是，可以透過我的作為來安立我，因此我的作為有時候也可以成為我的施設處。就像因為我做了某一些事情，由此安立了“我做了”，作事者的我是由這個作為來安立的。所以施設處不一定侷限在某一個點上，但是必須要成立在一個非屬於我的法上，才有辦法形成我的施設處，這是肯定的。如果是我的話，那麼就絕對不可能成為我的施設處了。

若謂彼等雖皆非我，然如配合輪軸等時，得一殊形安立為車，色等合聚於殊特形，應立為我。若爾，形狀唯色乃有，應於心等不立為我。《入中論》雲︰「形為色有故，汝唯說色我，心等聚非我，心等無形故。」是故如車於七種相皆無自性，然依有支假名為車，我與諸蘊一異等性，七中皆無，然由依蘊假名為我。二者相似，經以彼二說為法喻，故此善成。

有人反駁說：把車的零件組裝起來之後會有車的形狀，由此我們把它安立為車；同樣的，蘊和合的特殊形狀，就叫做我。

宗喀巴大師回答：形色的安立，只有在色法上才有，在心法上是沒有的。心與色和合成一個形狀是不成立的，所以你所說的不應道理。你可以把車的零件組合起來後的不共形狀安立為車，但是你沒有辦法把色和心組合起來的形狀叫做我，形狀這個東西不在心法上只在色法上，所以色和心組合起來之後是沒有辦法成為形狀的。

“我”到底是怎樣的一個存在法？反覆地去思惟觀察，“我是在身上”？“我是在心上”？“我和我的身心到底是什麼關係”？這樣去尋找我的話，的確是找不到。可是，又不能說我是沒有的。因為如果說我是不存在的話，那麼可以拿一根針扎一下自己，檢驗一下自己是否存在，雖然我們可以裝作若無其事，但實際上是感覺疼痛。是誰在痛？當然是我在痛。所以我是絕對有的。可是我是以怎樣的方式存在的呢？一者認為是從境上而有，一者認為是唯意識安立而有，除此以外就沒有其他任何的存在方式了。如果我是從境上而有的，那麼從境上應該能夠尋找得到才對，可是尋找之後卻無法獲得。反覆思惟“我在哪裡”？一直找不到自己的時候，慢慢地會有我是完全沒有的感覺。當我們完全遮擋了“我不見了”、“我不存在了”的時候，不會有“我雖然不存在，但是卻有另外一種的我”的感覺，就像是根本被鋸子鋸斷般，毫無剩餘，就是完全遮止了我的存在，會有這種感覺產生。但是這種感覺會讓人產生畏懼，有時候會覺得很驚訝：奇怪！這跟原本我的想法怎麼不一樣呢？於是就會產生害怕等的情緒。當一次再一次地去反覆思惟“我是完全沒有”的內涵，會有一種像油燈燃盡火熄滅般，完全不會有任何的剩餘的感覺，這也是為什麼說到空性是無遮法的原因。無遮法的意思是，在遮遣之後不會暗示有任何的成立法。配合著這樣的觀修，我們會產生一種非常稀有、未曾有過的奇妙感覺，雖然這並不是真正空性的認知，但透過反覆的思惟我們會慢慢地趣向空性，絕對是離空性越來越近。

就格魯派而言，會有墮於常邊的危險，但卻不會有墮斷邊的危險，因為宗喀巴大師再三強調：不要被名言識損害。章嘉活佛說：“我們現在所看到的五花八門的幻象，不能破除啊！”所以名言識所安立的一切，是不能被損害的。但是除此之外，還存在有嗎？沒有。因為透過反覆的思惟，被完完全全地遮擋了，沒有剩下絲毫的東西，好象是虛空一樣，只剩下唯名安立而有的一種作用，真的是如同夢幻泡影。這跟我們平常所看到的是完全不同的，平常我們所看到的是從境上產生的一種作用或性質，不會把它看成是一種唯名安立而有的存在。這種感覺真的是很奇妙，但確實是如此。

應成派就是在這種不被名言識損害的情況下去破除自性的，而不是像自續派所說的那樣，自續認為看任何的色法，從它境上所呈現的部分不要去遮擋，因為這是它最基本的存在方式，要再去尋找另外一種的真實去作破除。自續的這種說法是毫無意義的，這不叫做不被名言識損害，這叫做墮落於常邊。這中間非常細微的邊界，我們要非常清楚地區分出來。什麼叫做不被名言識所損害？什麼叫做應該安立眼睛所看到的瓶柱等境上所呈現的自性，而來破除另外一種的真實？這中間的差異我們必須要了解。如果我們現在所看到的瓶柱，從它那邊呈現而有的看相，我們認為它是沒有錯誤的，要去另尋一種真實性來作破除，那麼貪嗔就永遠斷除不了，煩惱的根本仍然存在。但是要破除這一點，不代表要損害名言識。這中間的差距非常地困難，這是我們必須要學習的內涵之一。

第四依彼能見補特伽羅猶如幻化。如幻之義，略有二說，一說勝義諦如幻，謂唯可言有而破諦實，二說色等幻，謂自性雖空，現有色等現境如幻。今說後義，又後義中有前幻義，前中不定有後幻義。

這裡說到幻化，有兩個比喻，我們一定要去反覆思惟，尤其是那些真正在認真學習經典的人。只有去反覆思惟，才能對如夢幻泡影的內涵有更深的體會。

第一個比喻：一切萬法都是唯識安立而有。唯識安立的意思，如同之前曾經講過的比喻，在黃昏時分把遠處的一段草繩誤以為是蛇，這時候會因為蛇的作用而產生畏懼，那時侯我們會覺得蛇是從那邊而產生的，會有蛇的作用，但是境上完全沒有蛇的絲毫性質。此時把繩視為蛇，是唯意識安立而已。同樣的，由意識安立的方式，我們也去安立了色等一切諸法。草繩上並沒有蛇，可是瓶子上有瓶子，這兩者的差別在哪裡呢？不是來自於境上，而是來自於有沒有世間共許。一者被名言識損害，一者沒有被名言識損害，所以一者沒有、一者是有，如此而已，跟境上一點關係都沒有。

第二個比喻：當我們去照鏡子的時候，鏡子裡會反射出自己臉的影像。透過這個影像，我們可以知道自己長什麼樣子，或者哪裡有痘子，哪裡有汙垢需要去清洗等的作用。可是就鏡子本身而言，完完全全沒有絲毫臉的性質、作用存在。雖然這個影像並非是臉，可是卻能夠透過一個像似臉的如幻化的影像，產生種種與臉有關的作用，這個影像是唯意識安立的。同樣的道理，諸法雖然並不是從境上產生，就象我們的臉並非從影像所產生般，可是卻有諸法的作用。

幻化有二：針對勝義諦以及世俗諦而說。針對勝義諦的幻化說到了空空的內涵，即空性也如同幻化；但是這裡主要是針對世俗諦的幻化而作了解說。如果瞭解了後者緣世俗的幻化，那麼就自然能夠了解到前者勝義諦的幻化。但是，瞭解了前者的幻化之後，卻不一定能夠了解後者的幻化。因為你即使瞭解了空空，也不代表你安立了世俗的存在。墮落於斷邊的人會認為空性也是不存在的，他認為勝義諦也如同幻化而不存在，但是他不覺得世俗諦是幻化，因為他否定了世俗諦的存在。所以即使有前者，卻不一定有後者；但如果有後者，就一定有前者。

修後幻法要依二心，一取現境，二決定空。喻如變幻所現象馬，要眼識見，如所幻現實無象馬，意識決定。依此因緣乃能定解所現象馬是幻或妄，如是補特伽羅等，於名言識顯現無遮，及以理智決定了彼自性本空，依彼二心乃能定解補特伽羅是幻或妄。此中理智不能成立顯現為有，其名言量不能成立自性為空，此即雙須尋求有無自性理智與取色等名言諸識所有因相，故若色等不現如幻，其取色等諸名言識任運而有，生此方便不須劬勞。當以觀察有無自性之正理，多觀色等，於破自性起大定解，次觀現境乃現如幻。無餘決擇幻空之理。

那麼要如何瞭解緣世俗諦的幻化呢？最主要有兩個因緣：一要知道我們是如何看境的；二要決定實際上並非是如同我們所見到般的真實，也就是自性空。比喻就像變幻出來的象、馬，要知道是幻象幻馬，就必須要知道兩個道理：第一，它並非是真正的象、馬；第二，要知道自己的眼睛的確看到了象、馬。理智不能成立諸法的存在，名言量不能瞭解諸法的自性空，這兩者都不能捨棄。透過理智，來了解空性；透過名言量，來了解自己所看到的這個取現境。由此，而去了解諸法如同幻化。

針對名言識所安立的部分是比較簡單的，因為這是我們大家都知道的。像是色等，我們可以用眼睛看到而來安立它們的存在，這一部分的內涵是不需要多花精力的，最主要的是要去反覆思惟無有自性的內涵，這才是重點。在不能損害名言識的情況下，多多思惟無有自性的內涵，生起大定解之後，再回過頭來看我們平常是怎樣去看瓶、柱的，透過無自性的思惟，這時候我們會了解到如幻是妄。

昔諸智者說以理智於現有法唯遮自性生滅等空，名如虛空空性，次性雖空現似有性色等顯現，名如幻空性。如是臨修禮拜旋繞及唸誦等行品之時，先以觀性有無之理，觀察彼等破除自性，以彼定解智力攝持，次修彼事學習如幻，於此幻中，修禮拜等。知此宗要定中當修如空空性，由彼力故，於後得時，善解現境如幻空理。

在經典上，有虛空空性和幻空性兩種名稱。只有遮擋自性的當下，叫做空性，這是虛空空性。諸法的所見和所在是不相同的，雖然是自性空，但是我們卻沒有辦法看到，只看到了自性有，這個內涵叫做幻空性。如我們在做大禮拜或繞山、繞塔等時，最主要是以幻空性的方式來做善行的。

根本定與後得時要如何雙修呢？在根本定時，最主要是修虛空空性；在出定的時候，最主要是修幻空性。這樣，就一直可以在空性當中作思惟了。

此如前說，若不善知所破量齊，唯以正理觀一異等，見一異等有妨難時，便謂全無補特伽羅等及謂補特伽羅等法，如兔角等一切作用皆空無事成大斷見，當知即是正見歧途。如雲：「如是則三有，云何能如幻。」《四百論釋》雲：「若能如實見緣起者，當如幻化，非如石女兒。若此觀察破一切生，說諸有為皆無生者，爾時此非如幻，石女兒等乃能量度，我因恐怖無緣起過，不能順彼，當不違緣起順如幻等。」故尋求有無自性之理智，執有幻義雖亦是過，然以彼理觀察破除自性之後，於諸法上定當引生執有幻義，非是過咎。《四百論釋》雲：「是故如是周遍思擇，諸法自性皆不成就，諸法別別唯餘如幻。」此說須餘如幻義故。又若破除苗芽自性乃至正理作用未失，爾時若以正理觀察應不應理，雖於苗芽不執有性，然於苗芽無自性義念為諦實，及於性空顯現如幻念為諦實。此執有過，亦是正理之所破除。若不執實，但取有幻，決不當謂取幻亦復有執著故，應當棄捨。若不爾者，緣起定解一切皆無，成大過故，如前廣說。此復定是未能分辨如幻義有與諦實有二者差別。

如果不瞭解要破的量不多不少、不過不狹，那麼就很有可能在破的時候連它的有也一起破除了，這樣就會否定一切諸法的作用，墮落於斷邊成大斷見，沒有辦法瞭解正見，後得時也沒什麼好修了。如果把苗芽的幻化執取為自性有，這是要被理智所破的，是不應該的；如果又把一切皆無的幻化執為是諦實，那就沒有辦法真正瞭解什麼是幻化有、什麼叫諦實有了。諸法如幻化的意思是，我們所看到的諸法，似乎是從它那邊呈現而讓我們看到，但實際上並非真實存在，我們所看到的一切都是不真實的，或者說諸法所呈現出來的都是假的，實際上不是從那邊呈現而有的，所以如同幻化。

又先觀境以理分析覺境非有，次於觀者亦見如是。再次於能決定無者亦復非有，任於何法，此是此非，皆無能生定解之處。次覺現境杳茫無實，由是未分自性有無與僅有無，以諸正理盡破一切之所引生。如此之空，是為破壞緣起之空。故證此空，引覺現境杳茫顯現，畢竟非是如幻之義。故以正理思擇觀察，覺補特伽羅等，於自性境無少安住，依此因緣，此諸現境杳茫顯現並非難事，如此顯現，凡諸信解中觀宗義，少聞顯說無性法者，一切皆有。然最難處，謂盡破自性及以無性補特伽羅，立為造業受果者等，至心定解，而能雙立此二事者，至最少際，故中觀見最極難得。

先以正理反覆地觀察，於是就破除了我、諸法的存在。再去思惟：諸法真的是不存在嗎？於是又沒有辦法決定，因為完全都被破除了，沒有可生定解之處，沒有辦法決定到底有還是沒有。這時覺得所看到的一切都非常地渺茫、沒有真實性，好象是完全空的感覺，可又沒有辦法分辨什麼叫自性有、什麼叫做完全無，只是用觀察的理由破除了一切所現的相而已，這種的空性不是真正的空性，反而是破壞緣起的空性，這絕非是幻化之義。

所以宗喀巴大師在此語重心長地說到：其實尋找之後找不到的內涵，並不是很難理解。很多人在找不到的情況下，會覺得一切都是空的，於是就破除了一切，以慢心自以為這就是空性。如果把這視為是空性，那也太簡單了，但這不是真正的空性。空性最難的地方是什麼呢？在破除了我的自性之後，在唯識安立的情況下，在唯名當中產生作用，這是空性最困難的地方。

“唯名”的意思，在宗喀巴大師著作的《正理海》裡面說到：“唯名之唯，並非去除非名之意。”也就是說，唯名的唯字，並不是否定了名詞所要詮釋的意思。比如以人的名詞來講，有藏文的、印度文的等，不同國家的語言就有不同的名詞，名詞所詮釋的內涵是有的。所以唯名的唯字並非是要破除非名之意，而是對在唯名安立的情況下產生的作用感到不滿足，還要從境上去尋找它的作用，這才是唯名的唯字所要破除的內涵，這是最難了解的。

破除了境上所有的作用，卻又能夠在唯名當中產生一切的作用，而且還沒有任何的矛盾、非常地相順，所以中觀見最極難得。

然若未得如斯正見，定見增長，則於行品定解損減。若於行品定解增長，則其定見決定損減，則於二品，無餘方便能正引生勢力均等廣大定解，是故決定或墮妄執實有自性，增益常見有事見邊，或墮妄計諸法作用一切皆空，損減斷見無事見邊。如《三摩地王經》雲：「爾時無罪具十力，勝者說此勝等持，三有眾生猶如夢，此中無生亦無死，有情人命不可得，諸法如沫及芭蕉，猶如幻事若空電，等同水月如陽焰。全無人從此世歿，而更往去餘世間，然所造業終無失，生死異熟黑白果。既非常住亦非斷，無實造業亦無住，然既造已非不觸，亦無他造自受果。」謂以正理雖不能得若生若死補特伽羅，然諸法如幻生黑白果。故造業已定觸其果，非不領受。又無他人所造諸業，其餘補特伽羅不造而遇領受其果，如此所說當獲定解。求定解法如前所說，令善現起正理所破。次善思惟，自心無明，如何增益自性之理，當善認識。次當思惟若有此性，決定不出一異道理及於雙方妨難之理，分別思察。引生觀見妨難定解，後當堅固定解補特伽羅全無自性，於此空品應多修習。

在未得中觀正見之前，很有可能會墮落於斷見或常見，會在破除自性的時候連作用也一起破除，或者是在作用存在的時候連自性也一起存在，所以就很難入中道。

我們修學空性的意思，並不是說在破除自性之後，以一定的距離觀修空性，就像瓶子、柱子在那邊，然後我去專注認知空性，這不是真正的觀空。觀空的意思是什麼呢？讓心緣取破除自性的那個當下，好象有一種溶入於境的感覺，這才叫做真正的觀空。當然是在通達比量的情況下，而並非是現量。

其次補特伽羅名言不可遮止，令於心現，即安立此為造業者及受果者，作意思惟諸緣起品，於無自性緣起得成，於成立理當獲定解。若覺彼二現相違時，當善攝取影像等喻，思不違理，謂如形質所現影像，雖所現為眼耳等事皆悉是空，然依鏡質緣合則生，若此眾緣有缺則滅，如彼二法同於一事不可遮止。如是補特伽羅雖無自性若微塵許，然造業者及受果者，又依宿業煩惱而生，皆無相違，當淨修習。如是道理，於一切處皆當知之。若爾，了知彼影像等隨所顯現決定是空，即是通達彼無性者，則諸異生現證無性，皆成聖者。若非通達，彼等何能為無性喻。若彼諸喻無自性義，更須依因而通達者，隨別安立彼之喻等觀察推求，當成無窮。

又有一個問題：如果是透過影像的比喻來了解空性，那麼依由緣起所以無有自性的同品遍和異品遍，要在何處建立？如果是在影像上建立，就成“影像有法，應成無有自性，因緣起故”。這時又需依賴另外一種比喻來了解影像，否則敵者就必須要通達影像無有自性，那就根本不需要為了通達空性而來作出這個正因了。

宗喀巴大師反駁道：如果是以現量知道影像無有自性，那就成聖者了。如果是以比量來了解影像無有自性，又須要另外一個正因，而這個比喻又必須要依賴另外一個比喻，這樣就會無有止境了。

先有答雲：「雖已現證諸影像等無自性義，然非聖者，唯達少分有法空故，聖須現證一切諸法皆無自性。」然不應理。《四百論》雲：「說見一法者，即見一, 切者，以一法空性，即一切空性。」此說通達一法無性空性，即能通達諸法空故

先有人回答說：凡夫可以用現量來現證影像無有自性，但並非是聖者。

宗喀巴大師說：這種說法是不符合道理的。雖然通達此法的比量，並不是通達諸法的空性，但是因為通達了一法的空性，只要轉移了這個空依有法，回憶同品遍和異品遍，就可以馬上通達空性。所以我們只要通達一法的空性，就會很容易地瞭解到其他法的空性內涵。不要說對方以現量來現證影像的空性了，就是以比量能通達影像的空性，也不需要為了通達空性而再作正因的破斥。所以上述他人的回覆，不應道理。

故達影像本質雖空，不執實質，然於影像執為實有，有何相違。又諸童稚不善言說，見質影像於彼戲等，彼等是執實有本質。若諸高邁已善言說，雖知彼等實無本質，本質所空，然即執彼現似本質影像有性，是諦實執。此於自心現有，領覺能成，雖其如是，然亦堪為無性喻者，謂隨所現即彼性空，故所顯現實無彼性現量可成，即彼為喻。若隨所現即彼性空，於芽等上以量成者，即是通達苗芽無性，故與影像理非全同。以此當知，「如此瓶等真無性，而於世間共許有。」對實事師安立瓶等，為無性喻，亦如影等取少分空，非取瓶等無自性空，以如前說車等譬喻尚多成彼無自性故。如是如幻，有觀看者，於象馬等執為諦實，幻師了知象馬虛妄，亦少分空。又夢所見依正等事，醒時執彼如所現事空而虛妄，及於夢時能如是執，然此皆是執其夢中所現男女，為餘真實男女所空，非是通達夢無自性，如同瞭解影像無質。又如前引「於幻陽焰等假立，此就世間亦非有」，謂於陽焰幻夢執水象馬及男女等，俗名言量皆能違害，了知無彼所執義者，非是通達法無性見。如是前說彼諸幻義，亦當諷詠甚深經偈而正思惟，此如三摩地王經所說而思。如雲：「猶如陽焰尋香城，及如幻事並如夢，串習行相自性空，當知一切法如是。猶如淨空所現月，影像照顯澄海中，非有月輪入水內，當知諸法相皆爾。如人住於林山內，歌說嬉笑及號哭，雖聞谷響而無見，當知一切法如是。歌唱妓樂如是哭，依此雖有谷響現，彼音於響終非有，當知一切法如是。猶如夢中受欲行，士夫醒後不可見，愚夫希樂而貪著，當知一切法如是。如諸幻師化諸色，象馬車乘種種事，如所顯現悉皆無，當知一切法如是。猶如幼女於夢中，自見子生尋即死，生時歡喜死不樂，當知一切法如是。猶如夜分水中月，顯現無濁澄水中，水月空偽不可取，當知一切法如是。猶如春季日午時，行走士夫為渴逼，於諸陽焰見水聚，當知一切法如是。如於陽焰全無水，有情愚蒙欲飲彼，終不能飲無實水，當知一切法如是。如於鮮溼芭蕉樹，若人剝彼欲求實，內外一切無心實，當知一切法如是。」

雖然世人知道影像所現和影像所存在的不同，但僅僅是瞭解這一點，不一定能夠了解到無有自性。如果是小孩子，也許會執著說影像所現就是實際上所存在的，因為影像所現的是自己的臉，他會覺得自己的臉好象就在鏡子上面。但如果是經驗成熟的大人，就會知道鏡中反射出來的臉的影像不是自己真正的臉，所以看到影像的時候就可以知道，如同所見般的不真實，諸法實際上是不存在的。可是僅僅瞭解到這一點，並不能夠通達影像的無有自性。

為什麼影像能夠成為通達空性正因的比喻呢？因為影像上所現和所在的不同。但即使是瞭解到了影像的這一點，不一定能夠了解影像的自性空。但是在瓶柱上，如果瞭解到所現和所在的不同，就一定會了解到瓶柱的空性。因此影像可以作為比喻，由所現和所在不同的影像做比喻，進而瞭解到瓶柱上的所現和所在的不同。如果在苗芽上了解到所現和所在的不同，就可以通達苗芽的無有自性。所以以影像做比喻，就沒有所謂的無窮之患。就像是幻化師把石頭變化成了象馬，旁邊觀看的人會覺得這是真的象馬，但是幻化師明白這不是真的象馬，是虛妄的。或者如同做夢般，在夢中看到了男女，會覺得是真實的男女，但是夢醒之後會知道夢中的男女是虛幻的。幻化師知道所幻化的象馬，所現是不存在的；同樣的，夢醒的人也知道夢是不真實的。但是這並不代表能夠了解到幻化的象馬無有自性、虛幻的夢無有自性。同樣的道理，影像也是如此。假如真的瞭解到了影像無有自性，那就能夠通達瓶柱的無有自性。諸法最究竟的無有自性的內涵，在任何法上都沒有粗細的差別，只要通達一法無有自性，就可以通達其他一切的法皆無有自性。

第二合由名差別成就義。如依輪等假名為車，其諸支分名為所取車為取者，如是依於五蘊六界及以六處假名為我，彼為所取我為取者。又如安立車與車支為作者及業，如是我取蘊等有作用故，名為作者，蘊等是我所取業，故名為所作。《入中論》雲：「如是以世許，依蘊界六處。許我為取者，取業此作者。」此亦如車觀真實義，我於七相皆不可得無少自性，然未觀察許世俗有。

破除的是我的自性，並不是破除我的名言。

第二顯示由此亦破我所。如是若以尋求有無自性之理尋求我時，於彼七相俱不可得，破我自性，爾時云何能以正理得此即是我之眼等，由是我所亦無自性。修觀行者，若全不見我我所性，能脫生死，此下當說。十八品雲：「若我且非有，豈能有我所。」《入中論》雲：「由無作者則無業，無我故亦無我所，故由見我我所空，彼瑜伽師當解脫。」由已通達我無性力，亦能通達我所無性，並其斷疑，如前已說，應當了知。

同樣的道理，因為我無有自性，所以我所也無有自性。

第三此諸正理於餘例明。如觀我蘊等同觀車，如是瓶衣等事亦當了知，謂以尋有無自性之理，觀瓶衣等與自色等，為一異等七相尋求，於七相中雙就二諦，俱不可得，然就名言，無觀察識安立為有。如《三律儀經》雲：「世與我諍，然我不與世間諍論，以於世間許有許無，我亦許爾。」自許正理不破世間，共許事故。如《入中論》雲：「若瓶及衣帳，軍林並鬘樹，宅舍與車乘，客店等諸法。眾生由何門，說有知彼有，何故以能仁，不與世諍故。又諸支德貪，能相及薪等，有支有德貪，所相火等義。彼如觀察車，七相皆非有，其餘如世間，共許而為有。」謂此世間眾生，由何門故宣說彼等，亦莫觀察唯當知有，此復云何，謂彼支分及有支等。以瓶為喻，瓶是有支有德所相，瓦等是支，大腹張口及長頸等是為能相，衣等亦爾。貪是堅執，其有貪者是彼所依，釋論說為有貪補特伽羅。火是能燒，薪是所燒，由依支故，假名有支，及依有支假名為支，乃至待火假名為薪，及以待薪假名為火。十八品雲：「依業名作者，依作者名業，除此緣起外，未見有餘因。」又云：「由業及作者，餘法盡當知。」謂當了知能生所生，行走行者，能見所見，能相所相，能量所量，此等一切皆無自性，唯是互相觀待而立。由是因緣，如於一我云何觀察，能知性空及無自性作用皆成，安立二諦。次以彼理觀一切法，易能通達一切無性，故於前說法喻二事，當獲定解。《三摩地王經》雲：「如汝知我想，如是觀諸法，一切法自性，清淨如虛空。由一知一切，一能見一切，故盡說多法，於說不生慢。」

以七相來觀察我和蘊，不能夠獲得我與蘊的自性。同樣的道理，去觀察任何一法的時候也是如此。如果是形色法，去觀察每一個形色法，都是有方分的。再怎麼解剖都可以再解剖，沒有無方分。如果說有一個無方分的微塵色體，這個無方分的微塵，一定有東西南北四面。如果沒有四面，接觸東面就等於是接觸西面，那就是說沒有，只有沒有的東西，才說接觸東面就是接觸西面。如果它有四面，那就又可以剖析了。所以沒有一個形色體是無方分，都是有方分。同樣的道理，任何一個意識都是有時分的，心念前後段續流相連才形成意識，任何意識續流都有它的前端後端。如果沒有前端後端被剖析，接觸前端就等於接觸後段，那就是說沒有。所以，仔細去觀察有形色與無形的意識，都是有方分、有時分的。聚支者與它的支分兩者，去做觀察，無能獲得。所以，一切法都是無有自性的。世間與我諍論的原因，是我說無有自性；可是我不與世間諍論的原因，是因為我所立的一切雖無有自性，可是我不損害世間名言共許。

以上就結束了人無我的部分。

第二決擇法無我。補特伽羅假施設事，謂五蘊地等六界眼等六處，是名為法，彼自性空名法無我。決擇此理雖有多種，《入中論》中以破四生決擇諸法皆無自性，釋論說彼為法無我，故於此中當略宣說。

破除了人無我後，那麼人所安立的施設處即五蘊、六界、六處等，就是人、法裡面的法，瞭解並破除了法的自性，就叫做法無我。法無我的解釋雖然有很多種，但是《中論》最主要的是以破除四生的方式而來解釋法無我，所以宗喀巴大師在此對四生的破除作簡略的宣說。

如初品雲：「非自非從他，非共非無因，諸法任於何，其生終非有。」謂內外諸法，任於何所其從自生終非所有，於餘三宗亦如是立。

《中論》初品中說：一切依因緣所生內外諸法，並非是自身有，也非是他生有、自他共生有、無因而有。

如是以應成式破自生者，謂如是立已，於此未說能立因喻，是於違逆彼諸宗者，顯示妨難。此謂若由自性生者，待不待因兩關決斷，其待因中，因果二性一異兩關，亦能決斷。其中因果一性生者是為自生，異性生者是從他生。其中復有自他各別，自他共生二關決定。各別即是自生他生，唯破四生即遣餘邊，道理即爾。

在此最主要是以應成的方式，而不是以正因的方式去破除他人。應成的方式，就是“如果……，應成為……”，這樣就有相違，是自相矛盾。而不是說，“因為……的緣故，所以應該……”，不是以理由或正因的方式去破除他人，不需要比喻。

如果是自性而生的，那麼就只有兩種可能：要麼是有因而生、要麼是無因而生。有因而生可以分兩種：自他個別而生，或同性因而生即自生，或異性因而生即他生；又有自他共同而生。有因而生三邊，加上無因而生一邊，所以總共是四邊。破除了四生的自性，就破除了生的自性。

若諸苗芽從芽體生，生應無義，生是為得所生體故，苗芽自體已得訖故，譬如已顯苗芽。其生又當無窮，已生種子若更生者，即彼種子當數數生。若爾唯有種子續生，其苗芽等不得生位，故成過失。二十品雲：「若因果是一，能所生當一。」《入中論》雲：「彼從彼生全無德，生已更生不應理，若計生已更當生，故此不得生芽等。」又云：「故此妄計法自生，真實世間俱非理。」

苗芽是由種子及其他因緣聚合才產生的，如果苗芽是自己生自己，那就不需要依賴種子等其他的因緣條件了，那我們去種種子生苗芽就沒有任何意義了。“生應無義”，是苗芽會自己生自己的一個過患。

假使苗芽自己可以生苗芽，那麼已生的苗芽再去生苗芽，會一直生下去，生無窮盡。那麼種子也可以自生種子，已生的種子再去生種子……，種子就永遠都不可能變成苗芽。

這裡是說到了自生的兩種過患：不僅生無意義，而且生無窮盡。

若謂經說從他四緣而生果故從他生者，若從異性因生果者，當從火焰亦生黑暗，以是他故。又從一切是因非因，當生一切是非之果，同是他故。義謂若許種芽有性，則諸稻芽與非自因火焰等事，由自性門性異之理，及與自因稻種子性性異之理，二種性異一切相同。由是因緣，如與非因見異性時，覺諸異性互無仗托，與自稻種見異性時，相異之分亦覺如是。又此現為殊異之理，若是彼等自體之性，則其不從火等出生，從稻種生所有差別，於一切種不能分別。若謂可判能不能生所有差別，則其性異殊異之理，亦當分別，此顯相違。如《入中論釋》雲：「如能生稻種，與自果稻芽是為異性。如是諸非能生火炭麥種彼等亦異。又如從他稻種而生稻芽，如是亦當從火炭麥種等生。又如他稻芽從稻種生，如是瓶衣等亦當從生，然未見是事故彼非有。」此說顯然，故許唯以一類因力成其決定相非論師意。其中過難，如破灶上不成有煙定有火時，已廣說訖。

芽從稻種而生，非從火焰而生，這個差別要說出來。如果芽從自性的稻種而生，那麼因為芽和稻種是自性分開的緣故，兩者是完全獨立各自而生的，就不需要互相依賴了。假如互相不需要依賴的情況下，芽可以從稻種而生，那麼豈不等於說芽也可以從火焰而生嗎？如果你還堅持說芽從稻種而生跟芽從火焰而生不同，那你就要了解芽從自性而生與芽不從自性而生的差別。如果你不瞭解芽從自性的稻種而生與不從自性的稻種而生的差別，而去說芽從稻種而生但不從火焰而生，那就是自相矛盾。

第二十品雲：「若因果性異，因非因應同。」《入中論》雲：「依他若有他法生，從焰亦當生重暗，當從一切生一切，諸非能生他性同。」又於此能破，謂是一相續攝不攝等，亦不能答，以異性他是一相續，非是極成，與前等故。又謂現見其生不生有決定者，亦不能答。其異非由名言心立，現是觀察境上自性，雲見決定如何應理。

他生的過患，是由一切因可感一切果，這很荒謬。

從此也可知，自性異是沒有同一相續的。因為自性異的緣故，兩者完全獨立，沒有前後相續的銜接。所以前後銜接的相續，也可以透過自性異的方式而來破除。一旦有相續，那就絕對不是自性異；或者是自性異，那就絕對沒有相續了。

在此，不能決定的意思，是說觀察勝義諦的理智，無法決定苗是否從稻種生。理智只是決定苗絕對不從稻種自性而生。苗是不是從稻種生，這是屬於世俗諦的內涵，沒有辦法以觀察勝義諦的理智來決定。

計俱生者作是說雲，瓶由泥成是從自生，由陶師等是從他生。內如天授由前餘生有命根故，而受今生，天授與命二是一故，是從自生。又從父母及黑白業生，是從他生。唯自不生唯他亦不生，二俱乃生。以前正理即能破彼，謂自生分以破自生正理而破，從他生分以破他生正理而破。《入中論》雲：「俱生亦非正理性，俱有已說諸過故，世間真實皆無此，從各各生未成故。」

以自他二者而生，不應道理。因為既然不是自生，也不是他生，自他個別生都不是，那麼兩者的和合體就更不用說了。以破除自他個別生的緣故，所以自他共生不應道理。

自然生者作是說雲，蓮藕粗硬，蓮瓣柔軟，未見有人功用而作。如是孔雀等類，未見有人捉而彩布形色顯色，故諸法生唯自然生。此不應理。若無因生，則於一時一處有者，一切時處皆當為有或全非有。於此時處生不生理，不可說是因有無故。烏鴉應有孔雀色等，總之一生一切當生或全不生。又諸世人為得果故，勤作其因皆應無義。《入中論》雲：「若見唯是無因生，一切恆從一切生，世人不應為果故，多方攝集種子等。」

如果是無因而生，那麼生滅就不需要觀待因緣了。如果生滅不需要觀待因緣，有就是永遠有，沒有就是永遠沒有。因為不需要觀待因緣，沒有的東西，要靠什麼來讓它生起呢？已有的東西，沒有因緣能讓其壞滅，那就會永遠有。如果真是這樣，那麼世人為了得到果子，而去種種子就沒有道理了。

如是由見四生違害，即能成立四邊無生，於此能立皆無性生，如前遮止餘邊時說。故於諸法皆無自性，亦由依此而生定解。此是依止應成作用引生比量，非有論式親成所立。《入中論》雲：「諸法非從自他共，無因而生故離性。」總說違害四生義者，是顯安立應成果中依止正因，云何引生比量之理，非從最初便對敵者，安立如是他許比量。如是若依破自性生，能解有事無自性者，次於無事亦易獲得無性定解，故易獲得達一切法性空中觀。如第七品雲：「若法是緣起，其自性寂滅。」《入中論》雲：「若法依緣生，分別不能觀，故此緣起理，斷諸惡見網。」依緣起因，若能定解芽等性空，斷諸歧途於心最顯，故略宣說。如立他比量雲：「芽無自性，依自因緣所生起故，譬如影像。」譬如本質所現影像，諸兒童等於彼所現眼耳等事，不謂於心如是顯現，非如所現實有斯義，反執眼等自性實有。諸有情類於自所受，所見諸法，不謂由心如是顯現增上安立，妄執此義如所顯現，於彼境上自性實有，即是增益有自性理。彼境自性即是自體自性自在之義。若有彼性，依他因緣則成相違。若不相違許已成瓶，依諸因緣不須更生，不應道理。

破除四生的方式，是應成式，是以尋找他許論式中的矛盾之處而來作破斥的，不是以親自承許的正因方式而來破除他人的邪見。

在破除自性的眾多因當中，最好的理由就是緣起。依由“緣”故，不觀待的常邊自性就會被消滅；依由“起”故，讓我們瞭解到並非是完全沒有，可以防止墮落於斷邊。“緣起”二字，可以讓我們更好地趣入中道，而不會墮落於二邊。

在此，宗喀巴大師以“芽有法，因無自性，因緣所生故。譬如影像”的論式，來略微宣說緣起之意。凡夫在看任何一法的時候，都會覺得是從境上顯現自性而讓我們看到，這是因為凡夫未學過空性道理的緣故，所以會去增益自性、執取自性，會覺得自己所看到的是對的。可是，如果真的是有自體、自性、自在，那就跟緣起完全相違了。

《四百論》雲：「若法緣起有，即應無自在，此皆無自在，故我終非有。」其釋說雲：「若法是有自性自體自在，不依他性，則由自有應非緣起，然一切有為皆是緣起。如是若法是緣起有，即非自在，依仗因緣始得生故。此一切法皆無自在，故皆無我，皆無自性。」言自在者，義謂現似有自性時，所現實有，覺非依仗諸識而現。然以不依因緣為自在義，則破彼義對自部師不須更成。又破彼義不能立為得中觀見，故於境上，若由自性能自立性，是自在義。故性空義，即是離彼自在之性，非謂全無作用之事。故緣起因能破自性，即前釋雲：「是故此中是緣起故，離自在性，離自在義即是空義，非謂一切皆是無事。」故見全無作用事者，是謗如幻染淨緣起，是顛倒見。又若見有自性之事，亦是顛倒，以此自性無所有故。即前釋論無間又云：「故謗此中緣起如幻染淨因者是倒無見，又無性故，見有實事亦是顛倒。故說諸法有自性者，無有緣起成常斷見而為過失。」故欲遠離常斷二見，應當受許無性如幻染淨緣起。

我們在看任何東西的時候，會覺得是跟唯識安立毫無相關的，好象是從境上獨立產生不需觀待的。從境上自己存在，從它本身就擁有，是自性義。“所現實有，覺非依仗諸識而現”，不依仗的內涵不是指不依賴因緣，如果是不依賴因緣的話，說實派的自部論師們也可以遠離這種不依見的，這不能立為中觀正見。

若作是念，作用緣起破自在性，離自在義即緣起義，汝何破我，我許緣起有作用故。故汝與我全無差別。汝雖亦許緣起因果，然如愚兒見質影像執為實質，即於緣起增益自性，說為諸法實有自性，故於緣起非如實知，非如實說。我許無性故說緣起彼即差別，即前釋論無間又云：「若作是思，無自在義即緣起義，若爾汝難何損於我，汝我何別。答曰：汝未如實了知宣說緣起之義，此即差別。如諸愚童不善言說，於諸影像增益實有，反破如實住性空性執有自性，不知是影。汝亦如是雖許緣起，然未了解等同影像緣起性空如實住性，於無自性而不執為無自性故。於非有性反增益為有自性故，亦不善說。不能宣說無自性故，反說諸法有自性故。」雖同受許因果緣起，然許無性與有性故，說於緣起如實證知與不實知，如實善說與不善說，所有差別。由此若說，許作用事與實事師許彼實有諍有無諦實，唯諍於名，如是若謂許名言中有作用事與自續師諍名言中有無自相，唯諍於名，以自續師說名言中有自相故，此諸妄執顯然亦破。如是說者，猶如說雲：「諸數論師，說耳識境所聞義常，故若許此耳識境義，然破聲常唯瞋於名。」諸餘有情許因緣生，依此反執實有自性，故成繫縛。餘諸智者依彼因緣破有自性，於無自性引生定解，斷邊見縛。故緣起因成立無性，是最希有善權方便。世尊由見此義，故云：「若從緣生即無生，其中非有生自性，若法依緣即說空，若知空性不放逸。」初二句說從緣生者，皆無性生，第三句說依仗因緣緣起之義即性空義，第四句顯通達空性所有勝利。如是又云：「聰睿通達緣起法，畢竟不依諸邊見。」說達緣起能斷邊執。若有自性，佛及弟子當能觀見，然未曾見。又彼自性非緣能改，則執有實相諸戲論網，應不可斷故無解脫。如《象力經》雲：「設若諸法有自性，佛及弟子當見知，常法不能般涅槃，聰睿終無離戲論。」三四五品破處蘊界自性之理，決擇法無我雖亦甚善，然恐文繁故不廣說。

實事師反駁說：你如何能透過緣起的正因來破除我的自性呢？因為緣起的道理，我也一樣認許啊？

宗喀巴大師回答說：雖然你也說你知道緣起，但是你所瞭解的緣起是非常表面的，並不瞭解緣起的真正內涵。因為你說諸法有自性，這不是真正的通達緣起，你所認知的緣起和我所知道的緣起相差太多。你所說的緣起，是指諸法從它的境上產生了作用才說的緣起，那不是真正的緣起，因為一切的作用並非是從境上真實產生，而完全是由意識安立所形成。最細微的緣起就是依賴著名言識安立而有，但你卻不這麼認為，反而把從境上產生的作用，視為是最基本的存在，之後再去詮釋另外一種緣起。這樣就太粗淺，在名言上會產生種種的問題，也會被理智所破。如果真有自性，那麼諸佛及其佛弟子、羅漢們應該能看見才對，但是卻沒有被看到。《中論》的第三、四、五品，也由破處蘊界自性之理，抉擇法無我。

克主·洛桑嘉措，中文翻譯過來是寶海大師，是克主傑大師的主要心子，也是第二世嘉瓦仁波切根敦嘉措的根本上師。在克主·洛桑嘉措的許多禮讚文中說到，他即生獲得三身果位，無論是在教理上還是在個人證量上，都是一位不可思議的大成就者。他曾經有說：“通達圓滿正見已，由依能知根識力，見各各境為顯現，莫須正理及因相，即能生起空性憶。猶如某人因眼翳，無有二月悉知力，見二月即知非有。如是通達空性義，於何時處見何境，唯名取有即能立。”這句話的意思是說，在什麼樣的情況下才叫做通達空性呢？當我們以眼、耳、鼻、舌、身任何的根識去看境時，光是看到個別境而不需要透過任何的理由，就能夠馬上生起無有自性的憶念。比如有一個人因為眼睛患病的緣故，當他看到天上有兩個月亮的時候，會馬上知道實際上只有一個月亮存在，因為他在眼睛沒有患病之前就知道天上只有一個月亮。同樣的道理，通達空性也是如此，無論在何時看到任何境，只是一看到，不需要籍由其他的理由，就馬上能夠成立唯名取有的概念，這就叫做圓滿通達空性。

第三修習此見斷障之理。如是若見我及我所無少自性如微塵許，由修彼義便能滅除我我所執薩迦耶見。彼見若滅，則欲取等廣如前說四取皆滅。此取若滅，則無取緣所生之愛，故以愛緣結蘊相續其生亦盡，便得解脫。

我和我所的自性執著被斷除，薩迦耶見也就跟隨著斷除。薩迦耶見被斷除，就不再會有煩惱生起。煩惱如果被斷除，往昔所造的業雖然還存在，但是因為沒有任何的順緣去滋潤它，就不能夠成熟，所以由煩惱銜接的後世的相續也就被斷除，而後獲得解脫。

如十八品雲：「我我所滅故，無我我所執。」又云：「若於內外法，盡我我所慢，即能滅諸取，彼盡故生盡。」取是煩惱，有即是業，其生之因業惑已盡，故得解脫。即前論雲：「業惑盡解脫。」由盡何法業惑乃盡，即前論雲：「業惑從分別，分別從戲論，戲論以空滅。」此謂流轉生死，系從業生，唯汙染心三業諸行，乃是能感生死之業，故業從煩惱生。若不令起非理分別，於境增益淨不淨相，則不能生薩迦耶見為本一切煩惱，故薩迦耶見為本，貪瞋等煩惱從非理分別生。唯由妄執世間八法男女瓶衣色受等實，乃有非理作意分別分別諸境，故彼分別從執諦實戲論而生。

昆努喇嘛丹增堅贊說：戲論於空滅和戲論以空滅，兩者的意思是一樣的。如果是講到以空滅，就是以瞭解空性的現量，反覆思惟來消滅戲論。主張滅諦是空性的這一派認為，我們的煩惱於何處消滅呢？是於心的自性空中消滅，因此滅諦是空性，叫做於空滅。

以空滅，就是透過反覆思惟空性的道理，以這種的觀察思惟來生起空正見，這個通達空性的正量叫做比量。再生起緣空的奢摩他和毗缽舍那，當生起緣空的奢摩他時是資糧道，但生起緣空的毗缽舍那時就是加行道了。透過緣空的毗缽舍那反覆地去觀空，慢慢地，緣空性的二相就會被逐步地稀釋，最後當緣空的境識二相或義共相完全消除不見時，就是以現量現證到了空性。此時就是從凡夫地到了聖者地，無論大小乘都是如此。如果是大乘，就是大乘見道的初地菩薩；如果是小乘，就是小乘見道的聖者果位。之後再配合著初入道時的菩提心與菩薩廣大的六度行，再去入定，反覆地以根本定和後得道雙運觀修，到八地的時候就會斷除一切的煩惱障。煩惱障未斷之前無法斷除所知障，所以煩惱障必須要先斷，在八地之前斷除。為什麼未斷煩惱障就無法斷除所知障呢？因為所知障是煩惱留下來的習氣，從無始以來到現在，煩惱的串習實在是太堅厚了，煩惱不斷除的話，煩惱的串習就沒有辦法斷除。如同經典中的比喻，如果不把蒜頭從碗中拿掉，碗裡始終都會有蒜味一樣。同樣的，不先斷除煩惱，煩惱的串習也就無法被斷除，所以在八地之前要先斷除煩惱障。八地、九地、十地，因為清淨了煩惱障的緣故，所以被叫做清淨三地。斷除了所知障，就是成就了一切遍知正覺的果位，這就是“戲論以空滅”的意思。

《顯句論》雲：「世間戲論皆以空滅，謂由觀見一切法空，故能滅除。云何能滅，謂緣實事乃有如前所說戲論。若未曾見石女之女，諸貪慾者緣彼戲論即不生起。若不戲論，則於彼境亦定不起非理分別。若不分別，則從貪著我及我所薩迦耶見以為根本諸煩惱聚皆不得生。若不生起薩迦耶見以為根本諸煩惱聚，則不造諸業。若不造業，則不更受生及老死生死輪轉。」由達空性滅彼之理，即前論雲：「由依如是，戲論永滅，行相空故，能離戲論。由離戲論，滅諸分別，分別滅故，滅諸煩惱。由惑業滅故生亦滅，故唯空性是滅一切戲論行相，名曰涅槃。」此說極顯，即此顯示空見違害三有根本，成立等同解脫道命，於此當得堅固空解。

是故龍猛菩薩諸論，明顯宣說聲聞獨覺亦證一切諸法無性，以說解脫生死要由無性空見乃成辦故。聲聞獨覺乃至未盡自心煩惱當修彼見。若煩惱盡，以此便足不長時修，故不能斷諸所知障。

自續派以下的說法，認為煩惱障和所知障的差別，是源於不同的執著。尤其是自續和唯識認為，人我執是煩惱障、法我執是所知障。所以宗喀巴大師就引用了龍樹菩薩著作的論典，很明顯地說到：聲聞和獨覺必須要證得法無我性。換句話說，就是隻有破除法我執，才有辦法解脫生死。小乘的羅漢只有斷除了煩惱障而已，可是他必須要斷除法我執。從這裡我們就可以明顯知道，法我執並非是所知障。因為聲聞、獨覺只在內心煩惱未斷除時會精進修學，煩惱障斷除之後他們就覺得滿足了，不會再去修行，因此不能斷所知障。聲聞、獨覺的阿羅漢斷除了法我執，但卻沒有斷除所知障，由此我們可以知道法我執絕非是所知障。

諸菩薩者，唯斷煩惱自脫生死不以為足，為利一切有情慾求成佛，故至斷盡諸所知障，經極長時無邊資糧莊嚴而修。如是拔除二障種子，真能對治，雖是前說空性正見，然由長時修不修故，有唯能斷諸煩惱障而不能斷所知障者。譬如唯一通達無我，俱是見惑修惑對治，然由唯能現見無我，若斷見惑不斷修惑，斷修惑者須長時修。如是斷除所知障者，僅長時修猶非能斷，亦必觀待學餘眾多廣大妙行。不修對治諸所知障，唯修能斷諸煩惱障所有方便，故說聲聞獨覺證法無我，無圓滿修。《入中論釋》雲：「聲聞獨覺，雖亦現見此緣起性，然而彼等於法無我未圓滿修，有斷三界煩惱方便。」由是因緣，餘中觀師許為法我執者，在此論師許為染汙無明。又雖斷彼修法無我，然法無我無圓滿修，當知如前及此所說。

但是菩薩們不會滿足於僅僅是斷除煩惱障，為利一切有情慾成就無上菩提，還必須要斷除所知障，而且要透過很長時間積集無邊資糧，才有辦法斷除所知障的種子。因為透過前說無我正見的通達，雖然可以斷除見道所斷的見惑，能夠現證空性，但卻無法斷除修道所斷。要斷除修道所斷，就要花更長的時間來斷除九品的煩惱，光是長時間修也不夠，還必須要具足廣大的妙行。

佛護論師和月稱論師認為，法我執是煩惱障，為了能夠斷除煩惱障必須要修學法無我，如果沒有圓滿修學法無我，就沒有辦法脫離生死輪轉。這裡，我們要分清楚小乘和小乘宗義者。一般，小乘佛教或大乘佛教是就宗義而言，而小乘宗義者或小乘宗義論師是指承許有部或經部宗義主張的人。小乘宗義者不一定是小乘者，也不一定是大乘者。如果已任運發起了菩提心，但內心的宗見卻是有部或者經部的，他是大乘菩薩，是大乘者，又是小乘宗義者。如果他是小乘宗義者，但是既沒有發起菩提心，也沒有出離心，那他並非是小乘者，也並非是大乘者。因為要成為小乘者，必須要進入小乘資糧道，而生起自然任運的出離心才是入小乘資糧道的標準，沒有自然任運的出離心就不是小乘者。同樣的道理，大乘宗義者和大乘者也是有差別的，能夠承許唯識、中觀宗義的人叫做大乘宗義者，可是大乘宗義者不一定是大乘者，因為他不一定發起了菩提心。一個屬於宗義部分，一個屬於修行部分，這是兩碼事。大乘宗義者也可能會是小乘者，比如有人雖然主張應成派的宗見，但是在修行上卻沒有辦法利益一切有情眾生，只能夠為了自己而追求解脫，生起了自然任運的出離心，那他是大乘宗義者，又是小乘者。一切的小乘阿羅漢，一定是大乘宗義者，因為只有應成派最究竟的見解才有辦法獲得小乘羅漢的果位；要獲得一切聖者的果位，都必須要成為中觀應成論師，否則就沒有辦法現證空性，這是肯定的。

若爾，此宗何為所知障耶，謂從無始來著有自性，由彼耽著熏習內心，安立令成堅固習氣，由彼習氣增上力故，實無自性，錯亂顯現名所知障。《入中論釋》雲：「此於聲聞獨覺及諸菩薩，由其已斷染汙無明，觀見諸行如影像等。唯現假性非是諦實，以無諦實增上慢故，於諸愚夫而現欺誑。於諸聖者唯現世俗，緣起性故猶如幻等。此於諸聖有相行者乃得顯現，以所知障相無明現行故，非於諸聖無相行者。」永斷染汙無明菩薩，如前所引《四百論釋》，謂得無生法忍菩薩，是得八地。故小乘羅漢及八地菩薩，乃盡新燻錯亂習氣，然昔所燻錯亂習氣尚有眾多應淨治者，其後更須長時淨修。由修彼故，錯亂習氣無餘永滅，是名為佛。

有人問道：以應成派的角度來講，什麼叫做所知障呢？

宗喀巴大師回答說：因為反覆串習的緣故而產生了堅固的習氣，由這種習氣的力量，使得雖然沒有自性，但卻看起來有自性二相，這叫做所知障。在未證佛果之前，所有的根識或意識，除了現證空性以外，都會有自性幻象的存在，看到境與識二相，故而一切識都是錯亂識。這種的二相或錯亂相叫做所知障。

有問：在後得道的時候看諸法猶如幻化；後得道的時候沒有現證空性的智慧，看諸法都是自性有、真實有；把諸法看成幻化有與把諸法看成真實有，難道不是相違嗎？

答：我們可以用幻化師的比喻來了解。幻化師把石頭變成象馬的時候，自己心裡知道所看到的非是真實，但觀眾卻不知道，觀眾認為自己所看到的象馬是真實的象馬。兩者根識所見沒有差別，幻化師和觀眾都看到了象馬，但是幻化師內心知道象馬是幻化的，而觀眾的內心卻執象馬是真實。同樣的道理，菩薩現證空性之後，雖然在出定的時候看到諸法如同幻化有，可是自性有的看法仍然存在，因為所知障的緣故。

問：以大乘的角度而言，何時斷除所知障呢？

答：如果是一開始沒有經過小乘，就直接進入大乘，只有在第八地的時候才會斷除煩惱障。如果之前經過小乘羅漢的果位，則不一定是八地才斷除煩惱障，這是有差別的。開始時先進入小乘，慢慢地經由小乘資糧道、加行道、見道、修道、無學道，斷除了煩惱障，證得了羅漢的果位；後被佛陀彈指出定，在佛陀的勸導下發起了菩提心，再進入大乘，這樣他在大乘資糧道的時候就已經斷除了所有煩惱障，他的道地功德的增長最主要依靠廣大的福報資糧的修學，再慢慢升到大乘資糧道、見道、二地、三地……一直到八地，這時候就和一開始進入大乘的菩薩一樣。當煩惱所留下來的習氣即所知障，被徹徹底底斷除之後，就是佛正覺果位。

聖者父子說大小乘了義見同。此中可引二種希有定解，一況雲成佛，若無通達一切法無性正見，無餘方便解脫生死。由此定解，以多方便發大精勤，求彼淨見。二能判大乘小乘不共特法，謂菩提心及諸菩薩廣大妙行。由此定解，於諸行品特能認為教授中心，受菩薩戒學習諸行。此說頌雲：「佛在共稱靈鷲峰，最勝希有大山王，六返震動此大地，神變光明滿百剎。能仁妙喉善演說，猶如經咒二道命，生諸聖子為大母，無比善說名慧度。授記勇識曰龍猛，如理解釋造勝論，名為吉祥根本慧。如日共許其釋中，佛護佛子無比論。於彼善說為善說，善通達已廣解釋，謂月稱論顯句義。彼等無垢清淨宗，謂於無性如幻法，生死涅槃緣起理，作用皆成略顯說。修習甚深中論友，汝心雖覺全無性，因果緣起難安立，然彼乃是中觀宗。依此宣說最端嚴，不爾為他所立過，自宗不能如實離，願謂無宗尚應學。如是聖父子，論中求見理，令作此善說，為佛教久住。」

龍樹父子說大小乘的空正見是一樣的，此中可引二種稀有定解：一、如果沒有通達法無我，那麼就連生死輪迴都無法解脫，更何況是成佛呢？二、大小乘的差別是在方便品上而不在智慧品上。任運生起了緣自己解脫的出離心，當下就進入小乘資糧道；同樣的，任運生起菩提心就是菩薩，當下就進入了大乘的資糧道。所以大小乘的差別最主要是方便品，而不是智慧品。就智慧品而言，大小乘的成就都必須要透過空性。

佛是在靈鷲峰這座山上講《般若經》的，所以此山被稱為是“最勝稀有大山王”，非常殊勝。龍樹菩薩曾被佛陀授記，會來到這世間弘揚般若波羅蜜多廣大正見。龍樹菩薩眾多的理聚論中，最主要的是《中論》，是一切中觀論師的依據，“名為吉祥根本慧”就是指《中論》。對《中論》解釋最最圓滿的，是佛護論師著作的《佛護論典》。而月稱論師又對《佛護論典》作了顯明廣釋，《顯句論》是對《中論》的詞面義所作的消文解釋，《入中論》則是對《中論》的內義所作的解釋。這些論師們著作雖多，但其最主要的宗義，即最殊勝的見解是什麼呢？“謂於無性如幻法，生死涅槃緣起理，作用皆成略顯說”。宗喀巴大師在此說“略顯說”，可是我們怎麼覺得這麼難呢？最主要的見解就是：一切都無自性，一切的作用如同幻化般存在。

第二觀之差別。如是依止《修次中篇》所說，親近善士，遍求多聞，如理思惟，毗缽舍那三資糧已，若有正見證二無我，次當修習毗缽舍那。若爾所修毗缽舍那總有幾種？此暫不重宣說大地毗缽舍那，正為顯示異生所修毗缽舍那，圓滿修彼毗缽舍那，謂修四種三種及修六種毗缽舍那。

問：所修毗缽舍那有幾種？

宗喀巴大師答：如果是到了具有很高功德的大地菩薩的果位，會有許多種不同的毗缽舍那功德。在此不以這個為主要內涵，而是針對凡夫所修學的毗缽舍那作分類：有修四種、三種及六種的毗缽舍那。

一、四種者，《解深密經》說思擇等四。正思擇者緣盡所有，最極思擇緣如所有。初有周遍尋思周遍伺察之二，第二亦有尋思伺察之二，謂粗細相思擇其義。如《聲聞地》雲：「云何四種毗缽舍那，謂有苾芻依止內心奢摩他故，於諸法中能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察。云何名為能正思擇，謂於淨行所緣，或於善巧所緣，或於淨惑所緣，能正思擇盡所有性。最極思擇如所有性，由慧俱行有分別作意，取彼相狀周遍尋思，審諦推求周遍伺察。」《集論》毗缽舍那道，亦說彼四。《慧度教授論》明彼等相，如《聲聞地》。

修四種的毗缽舍那，《解深密經》說思擇等四：正思擇者和最極思擇。正思擇者分周遍尋思和周遍伺察兩者，最極思擇也分尋思和伺察兩者。所以總共有四者。尋思，是以簡略的角度去了解觀察對象的大意，雖也是觀察，但卻觀察得不夠仔細；伺察，是觀得非常地深入和仔細。正思擇的意思，是緣盡所有，即緣世俗諦的觀察所看到的一切；最極思擇，就是緣如所有即勝義諦，真如本性是無有自性。

又三種者，如《解深密經》雲：「世尊，毗缽舍那凡有幾種。慈氏，略有三種，一者有相毗缽舍那，二者尋求毗缽舍那，三者伺察毗缽舍那。云何有相毗缽舍那，謂純思惟三摩所行有分別影像毗缽舍那。云何尋求毗缽舍那，謂由慧故，遍於彼彼未善了解一切法中為善了故，作意思惟毗缽舍那。云何伺察毗缽舍那，謂由慧故，遍於彼彼已善了解一切法中。為善證得極解脫故，作意思惟毗缽舍那。」《聲聞地》說：「謂於所聞所受持法，或於教授，由等引地作意暫思，未思、未量、未推、未察，如是名為唯隨相行。若復於彼思量推察，爾時名為隨尋思行。若復於彼既推察已，如所安立複審觀察，如是名為於已尋思隨伺察行。是名三門毗缽舍那。」總此諸義，初者例如緣無我義，作意彼相，不多抉擇。第二於前未決定義為決定故，正善抉擇。第三謂於已決定義，如前伺察。

修三種的毗缽舍那：第一，對止觀無我的內涵沒有多作觀察；第二，透過觀察而生起了定解；第三，雖然已經產生了定解，但是為了要去看更深層的內涵，而作更深入的觀察。

又六種者，謂緣六事，此是尋思毗缽舍那。尋思之理，謂尋思一義二事三相四品五時六理。既尋思已，複審伺察。尋思義者，謂正尋思如是語中有如是義。尋思事者，謂正尋思此為外事，此為內事。尋思相者，謂正尋思諸法二相，此是自相，此是共相，或共不共。尋思品者，謂尋思黑品過失過患及尋思白品功德勝利。尋思時者，謂尋思如是事曾在過去世，尋思如是事當在未來世，尋思如是事今在現在世。尋思理者，謂正尋思四種道理，一觀待道理，謂諸果生，觀待因緣。此別尋思世俗勝義及彼諸事，二作用道理，謂一切法各有作用，例如火有燒作用等，此尋思相謂此是法，此是作用，由此法故作此作用。三證成道理，謂所立義不違諸量，是正尋思於此法中，有無現比至教三量。四法爾道理，謂火燒熱性，水溼潤性等，於彼法性應發勝解，是為世間共許法性，難思法性，安立法性。不應思惟有餘道理，令其如是。建立如是六種事者，謂瑜伽師所知唯三，謂言說義及所知中盡所有性，如所有性。依第一故，立義尋思。依第二故，立事尋思自相尋思。依第三故，建立餘三及共相尋思。《聲聞地》雲：「如是六事差別所緣及前三門毗缽舍那，略攝一切毗缽舍那。」謂彼所說能攝一切毗缽舍那。又初四種毗缽舍那其門有三，即彼三中隨尋思行，說有六種尋思之理，是故三門六事尋思，攝於前四。又前所說，力勵運轉作意等四，《聲聞地》說是奢摩他毗缽舍那二所共同，故毗缽舍那亦有四種作意。《慧度教授論》雲：「如是四種毗缽舍那修習圓滿，便能解脫諸粗重縛，九奢摩他修習圓滿解脫相縛。」諸大論中多作是說，故修觀者，謂如《解深密經》所說，由思擇等四門而修。其修止者，謂由無分別九住心修。

修六種的毗缽舍那，有六種尋思毗缽舍那：一義；二事；三相；四品；五時；六理。其中第六尋思理又有四種道理：一、觀待道理，即尋思因果觀待的道理。二、作用道理，尋思每一法都有不共的作用道理。三、證成道理，如果這樣承許會有如此的過患，不這樣承許會有如此的功德，透過這種的成立來作決定即是證成道理。四、法爾道理，就是法性的道理，每一法都有它自己的性質，比如火是熱的、水是液體等，或者果是觀待因而生，並非是造物主創造出來，這些都是法性的道理。

第三、修觀之法分二：一、破他宗，二、立自宗。初中有四：破第一宗者，有作是說，雖未證得無我正見，但能執心令無分別，便是修習本性實義。以實義空，永離一切是此非此，如是住心與彼實義隨順轉故，以境全非有，心全無執故。當問彼雲：如是修者，於諸境界全無所有，為已了知全無所有，次隨順彼心全無執而安住耶？為先未知由境實義無所有故，心無執住即為修習境實義耶？若如初者，雲彼未得正見而成相違，汝許彼是了義見故。若如我說彼乃未明正理所破界限，凡有所許，便見正理之所違害。其次全無所受取處，是誹謗見，故住彼上，非是修習無倒真空，前已廣說。若作是思，若以觀察實義正理推察諸法，其諸有事無事法等皆非正理，能立其有。故於勝義，諸法永離一切戲論，雖彼補特伽羅未如是知，然彼住相與彼相順，是修空者，太為過失。一切根識皆不妄執此是此非順境實義，應彼一切皆修實義。又如前說，一切外道無分別止，皆應修空。此等尚多。又境本性與彼住心，二相隨順，唯由余人證知便足，則外道等皆成修空，無可遮遣。若謂不同，此要由彼補特伽羅自知隨順次乃安住。若知如是隨順道理，即得正見，雲未得見無執安住便是修空，成相違失。若謂任隨分別何事，一切分別皆系生死，故無分別住是解脫道，前已廣破。若如是者，則於和尚派，亦無少過可設。《修次後篇》雲：「起如是思，立如是論，諸分別心，起善不善業增上故，令諸有情受善趣等果流轉生死。若全不思惟，全不造作，則解脫生死。以是因緣，當全不思惟，全不應修施等善行。修施等者，唯為愚夫增上而說。彼乃毀謗一切大乘，大乘既是一切乘本，由謗彼故謗一切乘。言不思惟，謗觀察慧，審觀察慧是正智本，謗彼即謗出世間慧，斷其本故。言不應修施等善行，畢竟謗毀施等方便。總其智慧方便，是名大乘。如聖《伽耶經》說，諸菩薩道略有二種，何等為二，謂慧及方便。聖《如來秘密經》說，方便智慧，由此二種，總攝菩薩一切正道。故謗大乘作大業障，由是因緣，毀謗大乘是諸寡聞執者我見，未能承事聰睿丈夫，未能瞭解如來語言，自害害他違越教理。彼毒語言，凡諸聰睿自愛樂者，猶如毒食，而當遠棄。」此先安立和尚所許，顯然說其若如是許，則是誹謗一切大乘，如是敵者汝當了知。

第一宗說：即使是沒有了解空性，但使內心遠離一切的是非雜染妄念，不產生任何的想法或分別執著，這個就叫做修學空性。

這種的想法，對西方人來講是比較危險的。比如白天工作非常繁忙，晚上回到家之後，為了讓自己得到休息，就刻意放棄一切的妄念，什麼也不去想，內心會獲得暫時的緩息。如果把這種空的感覺認為就是空性的觀修，這是完全錯誤的，這跟空性的觀修一點關係也沒有，只是讓內心毫無作意而已。

宗喀巴大師反問道：你所謂的無所有，一切的境界都不存在，是在知道了之後才來想這是全無所有呢？還是在沒有了解全無所有之前，刻意讓心不去執著呢？

如果是先了解了無所有，再去毫無作意，叫做修學空性的話，那麼你就會產生自語相違的問題。因為你之前說到，雖然沒有了解空性的道理，可是在內心無分別叫做修學空性；而現在又說，要使內心無分別，就必須先要去了解，豈不是先已通達了空性？這是自相矛盾的。以我自方的角度來反駁，所謂的毫無作意並不是真正空性的道理，因為有作意並非是理智所要去破除的內涵，假如有作意或有作用是理智所要破除的內涵，就會墮落於斷邊，這個內容我之前已經講過很多遍了。如同之前所說，破除自性要透過正理去反覆觀察，自性並非是理智所堪忍，所以在勝義諦上遠離了一切自性的戲論。可是你卻說不需要經過觀察，只是讓心不去執著，這就叫做修空，這就太為過失了。根識不會去執取這是什麼、那是什麼，不會有此是彼、此非彼的想法，眼睛看到瓶子的時候，執瓶的眼識僅僅只是執取瓶子而已，不會去執取瓶子是有為法還是無常。所以我們一般會去形容根識很笨、意識很聰明。因為根識非常單純，境上有什麼就會看到什麼，不會有此非彼的想法，想法是由意識來了解的。根識不會妄執此是、此非，難道你會說一切的根識都是在修學空性嗎？或者如同之前所說，難道外道的無分別止修也是在修學空性嗎？有觀修空性的外道嗎？有此種種的過失。

如果你認為不需要先了解無所有，毫無作意就是修學空性。那麼請問：你是怎麼知道自己在修學空性的呢？如果說是由他人而知道，那麼一切正在修學毫無作意的外道就是在修學空性，雖然他們自己不知道毫無作意就是修空，可是由第三者可以證明他們是在修學毫無作意，難道這些外道是在修空嗎？所謂人無我或空性的認知，必須要透過道理來知道毫無自性，只有透過正見才有辦法真正修學空性。如果在未得正見的情況下，只是無執安住當作修空，那就與真正的修學空性相違了。如果認為一切的分別執取都是生死的根本，針對這種無分別住的解脫道前面已經很詳細地破除了，這種思想跟支那和尚的邪見沒有兩樣。如果認為完全不需要思惟，毫無作意、無分別而住是修學空性，這是愚夫所說，而且還間接地毀謗了大乘。

若謂我許修施等行不同彼者，若唯以修施等行故，與他分別，是說我與和尚修了義見同。若不爾者，無分別定亦當分別，又一切分別皆系生死，汝豈非求解脫生死，若求解脫，則行惠施持淨戒等皆須分別，修彼何益，前已廣說。以是若許一切分別皆系生死，和尚尤善，汝被相違重擔所壓。

他方反駁說：我的布施、持戒、忍辱等行為與支那和尚的布施、持戒等行為是不同的。

宗喀巴大師說：你說在方便品上不同，並不表示你在見解上也不相同。假如你的見解與支那和尚無分別的見解不相同，那麼你的無分別見解又是什麼呢？如果說到一切分別都是生死的根本，那難道你不想要解脫生死嗎？六度是以分別心來修的，你不瞭解布施的內涵怎麼去修布施？不瞭解什麼是戒體怎麼去持戒？一切的廣大行都是靠分別執去修行的，這不是與你所說一切分別執都是生死根本相違了嗎？分別有很多種的詮釋，這裡的分別最主要的意思是指具有義共相的識。意識取某物的時候，會覺得瓶子是有為法，這一種的執取屬於分別執取，不同於根識執取瓶子。支那和尚認為這一種的分別執是生死根本，問題就卡在這裡。支那和尚對一切分別都是生死根本的問題解釋得非常詳細，如果你的主張跟支那和尚的主張相同，那就會有很多的矛盾。

又彼學者，有作是念，若多觀察二我相執之境，其次乃斷能執之心。如犬逐石是名由外斷截戲論，故從最初持心不散，如犬逐咬擲石之手。由修彼故，於相執境令心不散，一切戲論自內斷截。故學教理決擇正見，唯於名言漂流隨轉。此乃最下邪見，謗毀一切佛經六莊嚴等聰睿諸論。以彼經論，唯用教理決擇義故。又二我相執所執之義，當善觀察境為何等，次以清淨教理，於彼所執定解為無。須從根本傾彼謬妄。若全未得如斯定解，唯持其心，爾時於二我境雖未流散，然非唯彼證無我義。若不爾者，則重睡眠悶絕等位，彼心無散，彼等亦當通達無我，太為過失。猶如夜往未諳崖窟，有無羅剎心懷恐怖，不使然燭照觀有無，除彼怖畏，而云持心莫令羅剎分別散動與彼相同。《修次下編》說，猶如戰時，不效勇士張目，善觀怨敵所在而相擊刺，反如怯兵，見他強敵閉目待死。如雲︰「《曼殊室利遊戲經》雲：童女，云何菩薩勝諸怨敵？白言：曼殊室利，謂善觀察，見一切法皆不可得，故瑜伽師應張智眼，以妙慧劍敗煩惱敵，住無所畏，不應如彼怯人閉目。」故如於繩誤以為蛇生恐怖時，當生定解，知彼盤者是繩非蛇，滅其錯誤及怖畏苦。如是誤執實有二我，由彼錯誤起生死苦，應以教理引決定解，決斷全無我執之境，了知我執純為錯亂。次修彼義滅除錯誤。若彼滅者，則彼所起生死眾苦一切皆滅。《中觀論》等觀境破者理由即爾。提婆菩薩雲：「若見境無我，能滅三有種。」《入中論》雲：「分別依有實事生，實事非有已思擇。」此說由邊執分別執有實事，彼等乃生，已多觀察彼境非有。又云：「通達我為此境已，故瑜伽師先破我。」正理自在雲：「若未破此境，非能斷此執，故斷有德失，貪慾瞋恚等，由不見彼境，非以外道理。」其說極多。

又有學者認為：如果是透過教理的反覆觀察，再來斷除人我執和法我執，就像是用石頭把狗趕走一樣，只是一種表面的名言上的斷執而已，並非是真實的斷執。最佳的方式，就是一開始就使心不流散，好比是用手緊緊地抓住欲丟的石頭，妄念就如欲丟的石頭般不會散亂，心不會流散到二執境，一切的戲論就可以從內部來截斷，這才是最究竟的道理。

宗喀巴大師反駁說：這是最下邪見。三藏十二部經典在詮釋法義時，都是透過反覆的觀察思惟，如果按照你所說，觀察思惟都沒有用處，這就等於間接毀謗了三藏十二部經典。如果沒有透過清淨的道理來反覆觀察，只是把持住心不使往外流散，不要去執取人我和法我，這種光是不想自性並不叫做了解空性。之前我們說到，如果是已經通達了空性，在苗芽的認知上有三：一是以自性的差別執取為苗芽，像俱生法我執；二是以無自性的差別來執取苗芽，如同幻空性已經通達了空性，見苗芽如同夢幻泡影；三是無有自性與無自性的差別，只是很單純地執取苗芽而已，這種情況難道就是執取空性嗎？這很奇怪。更有甚者，說在睡得很熟、昏倒、內心不散亂的時候，能夠通達無我，這也太為過失了。假如是這樣，空性的認知就太簡單了，昏倒一次就能瞭解空性一次，熟睡一次就會通達空性一次，實在太荒謬。這種觀修空性的方式，好比是我們去了某個黑暗的地方，擔心那裡是否有羅剎而心懷恐懼，這時候我們如果不是以火燭或者是用手電筒，直接地去照明四周來查看是否有危險，只是強迫自己不去想到底有沒有羅剎，試圖以不去想而來斷除羅剎的存在，這是非常愚蠢的行為。如《修次下編》說，戰場上真正的勇士是以兵器來反擊、徹底消滅敵人的，而不是看見強敵就閉上眼睛，試圖以自己看不到敵人而來逃避對敵人的畏懼，這是於事無補的。

又若宣說，一切分別皆系生死，故修空時應當斷除一切分別，應如是觀，異生修空，空無我義，為現不現。若現見者，彼補特伽羅應成聖者，以現通達無我義故。若汝妄說現證無我，不違異生。我等亦說雖未現證空無我義補特伽羅，不違聖者，遍相等故。若謂如此現證真實補特伽羅，未知自境是真實義，更待諸餘補特伽羅，以聖教因成立真實令彼瞭解，尤為智者堪笑之處。以說弟子現量證得，猶待師長比量立故。如斯言論，莫於了知正理者前而妄談說。又不應說雖以現量證真實義，以比量因成立其名。正理自在雲：「彼為極愚者，牧女已成故。」謂已成義乃至牧女皆能立名，若於彼義仍復愚蒙，乃立彼因，愚痴如斯，若許亦能現證真實，當說更有何等愚人不證真實。縱是真實，譬如白相雖亦是牛，然非牛相，如是唯由現見真實，不可安立為真實相，亦違自許。故說成立真實名言，顯然言竭，茲不廣破。若修空者所修無我空義非是現事，則許無分別識取非現事，尤為可笑。總其修空，異生之心，於無我境心未趣向，修空相違，若心趣向，其境定是現否隨一。現證無我應成聖者，若許異生其無我義是不現見，爾時唯以總相證無我義，與離分別，則成相違。又加行道世第一法，尚須總相證無我義，而許現在初發業者，修習空性心離分別，最為相違。於無我義若離分別，猶易成立。其無錯亂，應是瑜伽現量，於無我義，是離分別無錯識故。故若未得正見，以正理破我執境，唯執持心於二我等不令逸散，許為修習真無我義，及許異生離分別識修習無我，是極漂流教理道外。

又若有人說：一切分別執都是生死根本，所以觀修空性的時候應該遠離一切的分別執。

宗喀巴大師說：請問正在修空的這個凡夫，他正在觀修空性的那個正量是現量還是比量？如果是以現量在瞭解空性，那這個人就不應該叫凡夫而應該叫聖者才對。如果你胡說八道說現證空性的不一定不是凡夫，那我也可以說在還沒有現證空性的時候，不一定不是聖者，道理是相同的。還有，這個以現量了解無分別執的居然不是自己，還要透過他人才能瞭解，這種說法很是荒唐。

他方又說：是以現量了解空性，可是現量了解空性的部分是由比量來成立的。

宗喀巴大師說：如此愚蠢的回覆，居然能夠成為現證空性的聖者，那麼還有誰不能現證空性呢？既然不能說現證真實，但卻以比量立為真實相，有上述所說相違的話，那麼現在又說現見真實、以現量來證空性，可是卻不可以比量安立為真實相，那就更加相違了。既然不能以比量去安立已經證得的空性的名相，那麼可見你已經無話可說了，如果沒有任何名言可以成立，那你現在立的又是什麼宗呢？如果正在觀修的這個凡夫並不是以現量證空，那就必須以分別執來觀修空性，因為是以非現識去執取空性的。無分別識或現識所瞭解的境就是現量所瞭解的境，無分別識或現識兩者是一樣的意思，既然你說不是以現識瞭解境，那你又說是無分別識所安立，這豈不是很奇怪嗎？如果不是以無分別識所安立，那就必須要由分別識所安立了。總之，凡夫在觀察空性的時候，心沒有去緣取空相的內涵而說是修空，這是非常矛盾的。如果心去緣取空性的內涵，要麼是現量、要麼就是非現量，如果是現量的話就會變成聖者，如果是非現量的話就是分別心或分別識，而你現在又說是離分別，那就相違了。在加行道世第一法的時候，就是以分別識來了解空性的，可以你現在連資糧道也沒有達到，甚至還只是一個剛開始瞭解空性的初業者，居然會說修學空性就是遠離一切的分別識，那豈不是比加行道還要厲害？這是非常相違的。“於無我義若離分別，猶易成立。其無錯亂，應是瑜伽現量，於無我義，是離分別無錯識故。故若未得正見，以正理破我執境，唯執持心於二我等不令逸散，許為修習真無我義，及許異生離分別識修習無我，是極漂流教理道外。”

破第二宗者。有作是說，若未獲得無我空見，不分別住理非修空，我等亦許，故前非理。然得無我了義正見補特伽羅，其後一切無分別住，皆是修空。此亦非理。若得正見補特伽羅，凡彼所修無分別義，一切皆修了義正見所決擇義，則彼補特伽羅修菩提心，有何理由非修正見，汝當宣說。若謂修菩提心，雖是已得了義正見補特伽羅所修之事，然於爾時，非憶彼見，安住見上而修習故。若爾，已得正見補特伽羅於修行時，若憶彼見安住見上所有修習，縱是修空，然彼一切無分別住，云何皆為修習正見。故得見已，於修習時當憶前見所決擇義而修真空，唯悶然住無所分別，非修空義。此中自宗言全不分別，前奢摩他及此科中，多數宣說，謂不多觀察此是此非，執一所緣而便安住，非離分別。

第二宗說：沒有了解空性之前的無分別住觀修，不叫做空性的觀修，我也如此承許，第一宗所說是不合理的。但是，如果瞭解了空性之後的無分別住，就都是修空。而瞭解空性的人在修學菩提心的時候並沒有想空性，因為菩提心本身是分別執或分別識，沒有安住在空正見上來修學菩提心。

宗喀巴大師反駁說：瞭解了空性之後的無分別住，都是修空，那也不應理。如果已經瞭解空性的這個人，“凡彼所修無分別義，一切皆修了義正見所抉擇義，則彼補特伽羅修菩提心，有何理由非修正見？”你說要讓自己的心安住在正見上才叫做修空，那麼請問，瞭解了空性之後所有的無分別住、所有的不想，怎麼會叫做想空義呢？因為你所謂的想空義是刻意地讓心去緣在空義的內涵上，無分別住就是完全地不想和不執著，既然是不執著，那就跟想空義完全相違。就像是昏倒時完全地不想和不執著，但是這種的無分別住卻不叫做想空義，所以無分別住並非是修空。在自宗裡面所謂不分別的意思，之前奢摩他時也已說，不透過觀察此是彼、此非彼而來安住叫做無分別修，但這並不是遠離分別之意，只是讓心毫無作意，而這個正在緣取毫無作意的心本身就是一個分別識。

克主·洛桑嘉措說過：在很特殊的情況下，因緣具足的上師和一切因緣都具足的弟子，當弟子內心善的習氣快要成熟的時候，在這種非常難能可貴的機緣當下，上師會給予特殊的口訣，通過氣脈明點的觀修來修學無有作意、無分別心。因由金剛乘上師的傳承或是與上師無二的本尊的加持，加上弟子個人的善根習氣，在眾多因緣聚合的時候，透過無分別的作意來了達空性，這是種很特別的情況，因為有一些人具有這種特殊的實力。但想要以這一種方式去引導所有的眾生，這太愚蠢了，因為每個人的根基都不同。所以我時常說到，教法的弘揚方式有兩種：第一種，是以個別的根器，是以當時的情況，師徒之間的三昧耶關係等眾多的因緣，而傳授個人不共的口訣。這種的傳教方式，僅限於師徒之間的一個互動而已，不適合於一切聖教的弘揚。第二種，一切聖教的弘揚，最主要是依據大論典的內涵，尤其是那爛陀寺整個教授的傳承，這才是對整個聖教弘揚有最大幫助的方式。

破第三宗者。有作是說，不許初宗未得正見無分別住為修真空，其得見後無分別住皆修空性，亦非所許。然每臨修無分別時，先以觀慧觀察一次，其後一切無分別住，皆是修習空性之義。此亦非理。若如是者，則臨睡時，先以正見觀察一次，其後重睡無分別時，亦成修空，太為過失。以此二者同以正見觀察為先，不須當時安住見上而修習故。故以正見善觀察已，住所決擇無自性義，次略延長便失其見，全無分別安住其心，亦非修空。故當令自分別敏捷，住不住見相續觀察而善修習。

第三宗說：在每一次的無分別住之前，先思惟空性的內涵，之後再進入無分別住，這叫做觀修空性。

宗喀巴大師答：此也非理。還未睡覺之前想空性的內涵，到熟睡打呼之後還叫觀修空性，這也太為過失了。因為在作無分別住觀修的當下，並沒有任何空性的思惟，所以這不叫做觀修空性。

破第四宗者。有作是說，不許前三，修空性時，當於空性先引定解。次於彼義攝持其心，不觀餘事，正安住者，是為無倒修習空性。以非如初宗心未向空，非如二宗修無分別不憶空見，非如三宗見觀為先，次無分別不住見故。此言以見觀察義，謂憶其見，次於見上唯修安住許為修空，非應正理。如是於空作止住修唯奢摩他，仍無觀修毗缽舍那修習之理，故無止觀雙運修法，唯一分故。

第四宗說：必須要了解空性，不許第一宗不瞭解空性就去做無分別修；不許第二宗以為了解了空性之後一切的無分別修是修空；也不許第三宗所說那樣，以為每一次的無分別之前有一次空性的觀修就可以了。而是每一次的無分別修之前先了解空性，在空性的概念仍然存餘的情況下進行無分別修，這叫做觀空。

宗喀巴大師說：不應正理。你所說的是緣空奢摩他的觀修方式，非是緣空毗缽舍那的修習。所以不是止觀雙運修法，僅是一分而已。

第二自宗。若未得無我了義正見，其身一切修行，皆未趣無我，故須先得無我正見。又此非唯了知便足，於正修時當憶其見而復觀察，於所觀義應善修習。又於無我義須二種修，謂不觀察住與觀慧思擇，非以一分便為滿足。此中分三：一、雙修止觀之理，二、於彼斷諍，三、略攝修要。雙修止觀之理者，於無我義，若無決斷定見，則不能生毗缽舍那功德，以說此見是彼因故。又說未聞彼見聖教障彼觀故，《解深密經雲》︰「世尊，此奢摩他毗缽舍那，以何為因？慈氏，清淨尸羅，聞思所成清淨正見，以為其因。」又云︰「於諸聖教不隨欲聞，是毗缽舍那障。」《那羅延請問經》說，「由聞生慧，慧斷煩惱」等，如前所引多宣說故。

生起緣空毗缽舍那之前，要對無我的內涵產生絕對的定解。反覆思惟觀察並且通達空性，才有辦法生起緣空毗缽舍那。未聽聞學習聖教，是緣空毗缽舍那最大的障礙。

從彼正見生毗缽舍那之理，謂初決擇時，由多教理觀察決擇。既決擇已，不以觀慧數思擇修，唯止住修猶不能生，故成奢摩他後，正修觀時當觀察修。

如何透過無我的正見來修學毗缽舍那呢？剛開始時以教理反覆地觀察，去決定無我的正見；無我的內涵決定之後，先暫不以觀慧數數觀察，只是把心安住在已抉擇的內涵上，這叫做緣空奢摩他；生起了緣空奢摩他之後，就不能只安住在無我的內涵上了，要再次地去反覆思惟和觀察，才有辦法生起緣空毗缽舍那。

此有一類，初雖不許全不觀察，然以聞思決擇之後於正修時，謂觀察修諸分別心皆是相執，不如是修，是許分別皆是相執，及諸異生離分別識而修無我，前已廣破，不應道理。

很多的人誤以為分別識(或分別執)，一定都是緣取(或執取)自性的。不只是過去，現在也有很多這樣的人，認為修學空性就是毫無分別執著。因為這種錯誤概念是如此嚴重，所以宗喀巴大師反覆地提醒弟子們不要這樣錯認。

又彼一切分別皆是諦執，於正修時須破除者，正決擇時亦是分別決擇，彼等亦應破除。又為弟子講說辯論著述觀閱，彼等一切皆是分別，汝於爾時，亦當破除。以諸諦執修時應破，餘時不破，無差別故。

雖然宗喀巴大師苦口婆心一再教導，分別識(或分別執)不一定是諦執，但還是有人堅持自己的錯誤見解。諦執，指諦實有的執著。諦實有，與真實有、自性有、自相有是同一個意思，只是名稱不同。於是，宗喀巴大師就以反問的方式來回復他方：你跟大家講不要執著，那你在講說、辯論、著作或觀閱經典時，也是以分別心作祟而去作的啊，你怎麼不去破除分別呢？你在給弟子講授的時候，一定會立宗，這個立宗的執著也應該一起破除才對啊？既然你說要破除一切的諦執，但你在與他人辯論時也會有諦執，你又為什麼不去破除呢？

若不許爾，而說教理多門觀察，是於未解無我義時，為求通達，已得正見正修行時，則無所須。若爾真見道中，現證無我，次更修習已見無我，當成無義。若謂須修，以諸修惑由修乃斷，唯以現見不能斷除。此亦相同，前以聞思雖已決擇，更當修習所決擇故。如幾許修所決擇義，則有爾許猛利恆常明瞭堅固定解等德，可現見故。《釋量論》雲：「決定與增益，能害所害故。」此說彼二能所害故，如其定解堅固猛利，增益便受爾許傷損。故於此中，亦須漸增無性定解，當由多門思惟能破及能立故。若不爾者，則於無常業果生死過患，大菩提心及慈悲等，得了解已，應不更觀察，惟念我死而修習之，理由等故。故欲引生清淨定解，惟念我死，為利有情願當成佛，眾生可愍等，但有誓願而非完足，當以眾多理由思惟。如是堅固猛利無性定解，唯有誓願亦非完足。當由眾多能立能破門中思惟，於下士時已數宣說。

對方反駁道：不是這樣的，在未通達空性之前必須要由教理多門觀察。可是已經通達空性之後，觀修空性時就不需要再去觀察修了。

宗喀巴大師反問：如果我說在見道位現證了空性之後，就不需要再觀修空性了，觀空沒有什麼意義，你要怎麼回答？

他方回答道：即使是已經現證了空性，空性的觀修還是需要的。因為現證空性之後，修道所斷的煩惱還沒有斷除。為了要斷除修道所斷煩惱，還必須要修學現證空性的智慧。

宗喀巴大師說：那麼，同樣的道理。即使是瞭解了空性，還是需要反覆觀修的。只有透過反覆的思惟，內心才會慢慢的與空性接近，產生更猛利、更長久、更明瞭、更堅固的空正見，最後現證空性的智慧。如果不是這樣，那麼是否發起了大菩提心、慈悲心之後，就不需要再去唸死無常，不需要去思惟業果和生死過患了呢？理由也是相同的。這種猛利、恆常的空正見，並非是透過發誓獲得，而是必須要通過反覆的觀察思惟，由眾多的能立、能破才有辦法生起。這種的道理，在下士道的時候就已經多次說過。

《修次》三篇，皆說成就奢摩他後，正修觀時數觀察修。《入中論》雲：「故瑜伽師先破我。」說正修時應修思擇。瑜伽師者，謂於止觀得隨一故，未得止前，非於正見不求解故。又靜慮後，於般若時，說見觀察，意謂由彼次第修靜慮後觀二無我。《中觀心論》雲：「具慧住定後，於名言所取，彼諸法有事，以慧如是觀。」釋論說為生定之後，見觀察修。《入中論》中，依靜慮品修奢摩他，次修般若說以正理，觀擇修故。又後二度及後二學，一切次第皆先修定，次修智慧以為次第。

正確的修行，雖然是先有緣空奢摩他，後有緣空毗缽舍那，但這並不代表說在奢摩他還未得到之前就不能觀察空性。未得奢摩他之前，可以觀察空性，空正見也可以生起。如果在奢摩他之前已經證得了空性，那麼就以決定的空性，以無觀察的方式，來安住在自性空的所緣境或所執境上，這叫做緣空奢摩他的觀修方式。在緣空奢摩他生起之後，再以反覆觀察、反覆思惟的力量，去生起緣空毗缽舍那。是以這種的次第，而來做觀修的。

又修慧時，凡說觀察如所有性，盡所有性，一切皆是修行次第，莫作異觀。又非但此，諸大經論皆如是說，故正修時定應觀察。如是成就奢摩他後，若修觀時純修觀察，前止失壞復新修，則無寂止，由無止故，觀亦不生。

生起了緣空奢摩他之後，為了要生起緣空毗缽舍那，要觀察空性這沒有錯，也惟有透過觀察的力量才能夠生起緣空毗缽舍那。可是，這時候要特別小心，如果只是觀察，而完全不去像溫習一樣生起緣空奢摩他的話，已證得的緣空奢摩他很有可能會受損或失壞。如果緣空奢摩他沒有生起，緣空的毗缽舍那也就無法生起。此間的拿捏，我們要特別去注意。所以，在修行或訓練緣空毗缽舍那的同時，偶而也要去生起緣空奢摩他。

已如前說，故須雙修前安住止及新修觀，謂修觀後即於彼義而修寂止，故緣無我而能修成止觀雙運。《修次中篇》雲：「聖《寶雲經》雲︰如是善巧諸過失已，為離一切諸戲論故，當於空性而修瑜伽。如是於空多修習已，若於何處令心流散令心欣樂，即於是處尋思自性瞭解為空。又於內心亦當尋思瞭解為空，次更尋思能瞭解心所有自性，亦知其空。由如是解而能悟入無相瑜伽，此顯要由尋思為先。悟入無相，顯然顯示非唯棄捨作意思惟及不以慧推求法性，而能悟入無分別性。」此論宣說，要先推求心散亂境及散亂心了達為空，尋求觀察能解空者，亦達其空，彼等皆是修空時修。由其觀察了達為空，乃能悟入無相瑜伽，故若不以正理觀擇推求為先，如和尚許，唯攝散心棄捨作意，顯然不能悟入無相，或無分別。故如前說，當於諸法以正理劍，破二我性令無塵許，於無我理引發定解。如是若無二我實事，破我無事豈能實有。

在證得了緣空毗缽舍那之後，就是真正獲得了緣空的止觀雙運。

反覆的觀察是需要的，雖然看似內心好象要流散到某一個境上，但你的心如果不趣向於空性的話，就不會了解到空性，無相瑜伽也就沒有基礎了。無相瑜伽的觀修，不是像支那和尚所說的那樣心往內收攝、放棄一切的作意，這顯然不是真正遠離一切自性、自相的分別執而悟入無相瑜伽。透過觀察正理的劍，來破除人我執和法我執。既然已經通達了人無我和法無我，又怎麼可能還會有自性執著呢？所以空空的內涵，也必須要去了解。

譬如若執無石女兒無事實有，必待先見石女與兒，若曾未見石女與兒，誰亦不說無實女兒而是實有。任於何處，若先未曾見實有事，則執實有無事分別亦終不生。執相分別一切皆滅，以諸分別執實有者，皆是妄執有事無事而為實有，能遍既滅所遍亦滅，《修次第》中作彼說故。如是應於有事無事決定全無塵許實性引生定解，及當安住所決斷義，迭次而修，乃能引發無分別智。非於境界全不觀察，唯攝作意所能引發，以不能斷諦實執故。唯於執有，不起分別，非是通達無諦實故。如是唯不分別有我非達無我，唯由修彼則於我執全無損故，故於實有及於二有不起分別，與達無實及無二我，應善分別最為切要。

無分別作意，是指不要有任何執著，不去想有沒有自性。斷除自性執著，並不是說不去碰它、不去想它有沒有自性，這沒有辦法直接損害到自性，只是暫時的逃避而已。自性執著是不是符合實際？惟有通達實際狀況是無有自性，才能夠直接對治有自性的概念，才能直接損害自性執著。無分別作意與損害自性執著的差別，一定要了解。(12)

第二斷諍。若作是念，於無我義推求觀察，是分別心，從此能生無分別智實屬相違，因果二法須隨順故。世尊於此並喻而答《迦葉問品》雲：「迦葉，譬如兩樹為風振觸便有火生，其火生已還焚兩樹。迦葉，如是觀察生聖慧根，聖慧生已燒彼觀察。」此說觀察發生聖慧。《修次中篇》雲：「彼由如是以慧觀察，若瑜伽師不執勝義諸法自性，爾時悟入無分別定，證一切法無自性性。若不修習以慧觀察諸法自性，唯一修習棄捨作意，終不能滅所有分別，終不能證無自性性，無慧光故。如世尊說，從觀察生如實智火，燒分別樹，猶如鑽木鑽出之火。」若不爾者，從有漏道，亦不應有無漏道生，亦無異生而得聖果，因果二法不相似故，如是白種發生青芽，從火生煙，從女生男，現有彼等無邊因果極不相似。

有人反駁說：觀察無我的觀察識是分別執、分別識，你說由這種觀察會生起空正見，最後獲得無分別識的現量，也就是現證空性的智慧，這是不可能的。因為分別識和無分別識是異類因，因果二法應該隨順不相違背，你要怎麼解說呢？

宗喀巴大師說：雖然一個是分別識、一個是無分別識，可這不代表它們是異類因，因為它們所執境的內涵是相同的，都是無我正見。同不同類，最主要是通過所執境而來解說的，並不是因為一者是分別、一者是無分別而就說是異類。於是就引用世尊答《迦葉問品》的內容而來作說明。如果你所說的同類和異類的定義是，因為無分別識不可能跟分別識產生同類性質，所以分別識就不可能完全產生無分別識，那麼有漏道和無漏道也要完全異類性質才對，有漏道就沒有辦法生出無漏道的果實了？以你的邏輯來說，凡夫就永遠不可能獲得聖果而成為聖者，因為是你所說的因果二法不相順故。同類和異類的性質，不是如你所說的那樣去定義的。比如白色的種子，可以生出青色的苗芽。你不能說因為它們顏色不同，就定義它們是異類。還有從火生煙、從女生男等等的道理，也都是如此。

又聖無分別智，是已現證二我執境空無我義，為生彼故現當思擇我執之境，通達彼無而善修習。彼雖亦是分別，然是無分別智極隨順之因，如前所引《三摩地王經》雲：「若於諸法觀無我。」《修次下篇》雲：「此修雖是分別為性，然是如理作意自性，故能出生無分別智，樂此智者當依彼修。」

現證空性的智慧、無分別智，所通達的內涵就是無我義。無我義需要透過思擇，反覆地去觀察，破除了人我和法我之後，才有辦法證得。通達空性的比量，雖然是分別識，但在所執境上是與無我義吻合的，所以絕對能夠幫助產生無分別現證空性的現量。

若作是念，《般若經》說若於色等空無我行，亦是相行，故觀察空不應道理。如是等類，是說於空執為實有，非說取空，前已廣說。

有人說：《般若經》裡面說到，色等的空相也是空的，所以不應該光講空性啊。

宗喀巴大師反駁說：這部分的內容前面已經說過了，對空性不應該執取為諦實有、自性有。

若不爾者，即彼經雲：「菩薩摩訶薩，若行般若波羅蜜多，修習般若波羅蜜多，如是觀察如是思惟，何為般若波羅蜜多，即此般若波羅蜜多，是誰所有，若無何法，若不可得，是名般若波羅蜜多耶，若如是觀察如是思惟。」此說正修般若度時，當須觀察。《般若心經》問如何行甚深般若波羅蜜多，答：「照見五蘊自性皆空。」《攝頌》亦云：「若為無為黑白法，慧析塵許不可得，於世說預慧度數。」此說以慧觀察諸法，雖微塵許見不可得預慧度數。如此等類說須觀察，云何相違。若不許爾，經說不應觀察諸法，有何道理。若如和尚說，一切分別皆系生死，則念當請無分別教授及當修行無分別等，應許一切皆是繫縛，破彼邪執前已廣說。故於諸法不應執實，是彼經義。

透過所引經文，經中也非常明顯說“觀察”二字。宗喀巴大師一次、再一次地殷重說：惟有透過觀察有無自性的理智，才有辦法真正生起通達空性的比量正見；由比量才有辦法生起緣空毗缽舍那，生起現證空性的現量，斷除見道所斷；如此長時間地修習，才有辦法斷除修道所斷，最後才有辦法斷除煩惱。如果是大乘，在第八地斷除煩惱之後，還要再透過廣大的福德資糧，來斷除八地、九地、十地的所知障。至於支那和尚所主張的，毫無作意的空性觀修的邪見，前已廣說破除。

又如於繩誤以為蛇起憂苦時，了知無蛇如心所執，能滅錯誤非餘方便，於執實境，當以正因定知無實，修習彼義，乃能滅除執實分別，非唯攝錄執實之心，便能滅除。又當受許執實為誤，若非錯誤無可破故。雖許心誤，若不了知無彼執境，其心錯誤云何能知，以誤為誤，唯由有無所執境故。又無執實如所執境，非為誓許便能成立，必待清淨能成教理。如是立已，決擇無實，次不分別實諦而住是我所許，故無分別須以觀慧觀察為先，非不分別便為滿足。

執繩為蛇的畏懼，惟有透過繩非蛇的正確認知，才有辦法予以消滅，而不是以逃避、不去想它的方式來對治。同樣的道理，要破除實執所產生的煩惱怖畏，必須要先了解自性是否真的存在？惟有透過了解無有自性，才能真正消滅煩惱。僅是承許無有自性是不夠的，無法消滅煩惱，必須要透過清淨教理的反覆觀察才行。

當知如《修次下篇》雲：「故正法中，凡說無念及無作意，當知皆以審察為先。何以故，由審觀察乃能無念，能無作意，非餘能爾。」又云：「毗缽舍那，以審觀察而為體性。」聖《寶雲經》、《解深密》等，皆如是說。如《寶雲經》雲︰「毗缽舍那善思擇故，了達無性悟入無相。」聖《楞伽經》雲：「大慧，以慧推察，乃不分別自相共相，名為一切諸法無性。」設若不須審觀察者，世尊如是彼彼經中，宣說多種審諦觀察，皆與相違。故理當說我慧下劣，精進微少，未能周遍尋求多聞，然佛世尊讚歎多聞，故一切時不應謗彼。如是經說，從色乃至一切種智心皆不住者，謂不應執有實可住境。若不爾者，於六度等亦如是說，則亦不應住六度等，不應執實而安住者，亦如前說。要先了解彼等無實，凡經宣說，如是無住及無分別，當知一切皆以破除諸境自性，或諦實性觀察為先。故經說為不可思議，超心境等，是為破除諸增上慢，唯以聞思便能證得甚深空義，顯示彼義唯聖內證，餘人難思。又為破除，於甚深義妄執實有非理思惟，故作彼說，當知非破以正觀慧如理觀察。

經中說到“不應住六度”，不是指不用修六度，而是說六度一定要修，但不應以實執而修、不應以實執而住，是這個意思。

經中也說到了空性“不可思議”，最主要是針對有些人一聽聞空性或思惟空性，就自認為已經瞭解了空性，於是產生很大的傲慢，為了斷除這種的我慢，所以說空性不可思惟。還有另外一種解釋，聖者以現量現證空性的感受，是沒有辦法以言語來形容的，就像我們吃甘蔗時感覺是甜的，但卻沒有辦法用語言來描述這個甜，只有你自己親自去吃甘蔗才能真正瞭解。這兩者的意思是一樣的。現證空性的境界，用語言來說是遠離二相，沒有所謂的境、識的距離感，是一個無遮的狀態。但如果要真切感觸那種深刻的感受，就只有自己親自去現證。所以說聖者們以現量現證空性的當下，是無法用言語來形容的，故經說不可思議、不可說，並非是凡夫所能夠了解的。又，有一些愚蠢的眾生，說破除自性之後的無自性又是自性有，為了要斷除這一種的愚痴執著，也說不可思議。

如《修次下篇》雲：「如是若聞彼彼經中難思等語，謂若有思，唯以聞思能證真實，彼彼經中為破如是增上慢故，顯示諸法唯各內證。又當了知，是為破除非理思惟，非為破除審正觀察。若不爾者，違多教理。」違多教者，如《迦葉品》雲：「迦葉，云何中道觀察諸法？迦葉，謂若於法觀察無我，及無有情，無命，無養，無士夫，無補特伽羅，無意生，無儒童，迦葉，是名中道觀察諸法。」與如是等悉皆相違。《修次初篇》雲︰「《入無分別陀羅尼》雲：由無作意斷色等相。此中密意，以慧觀察見無可得，名無作意，非說全不作意。如無想定暫伏作意，非能斷除無始時來色等愛著。」此論師所造，此陀羅尼釋中，亦顯然解釋。總於大乘，除聖龍猛及聖無著，造論解釋二見之外，更無餘見。印藏智者，亦定依止此二所解二見隨一，故此二派隨一之見，各如論說，當善尋求。依聖父子論尋求之理，如前廣說。若隨聖無著行，謂於真實異體二取，一切本空，然於愚夫現似異體，如其所現執境為實，名遍計執，於依他上以正教理，破除一切其無二義，名圓成實，於此當得堅固定解。次當安住彼見之上，雙修止住及修觀察。若僅獲得如斯解，正修之時不住於見，唯不分別亦非修空。決擇彼宗正見之理，及於已決擇義，別修止觀，合修雙運。《般若波羅蜜多教授論》中，最為明顯，故當觀閱。若善解此宗，能如論說而正修習，亦極希有。大乘經論，下至總略顯甚深義，其數極多，然未說者，亦復不少，於未說中當引已說，於未廣說當引廣說。如是廣大行品，當知亦爾。若無甚深或無廣大，僅於一分，不應執為如是便足，故多經論，於示道師圓滿德相，密意說雲「善一切乘」。

如果是依止聖龍樹菩薩父子所說的中觀正見，如前廣說。

如果是隨聖無著菩薩兄弟所說見解而來修行，就以二取空即唯識派法無我的內涵來觀修。首先，以觀察慧去了解二取空的內涵，生起通達二取空的正見；之後再生起緣取二取空的奢摩他；之後再反覆地思惟觀察，生起緣二取空的毗缽舍那。修法的次第和修法的方式，都是一樣的。

第三略攝修要。若如前說，已得了義見者，於能發生我我所執，我我所事，如前決擇無自性時，應以觀慧數數觀察，次於彼義發起定解，餘勢當間雜修，持心不散與觀慧思擇。爾時，若由多觀擇故，住分減少，當多修止令生住分。若由多修止力，住分增盛不樂觀察，若不觀察，於真實義不生堅固猛利定解。若未生彼，則不能害定解違品增益我執，故當多修觀察，令其止觀二分平均。如《修次下篇》雲：「若時多毗缽舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如風中燭令心搖動，不能明瞭見真實義，故於爾時當修正奢摩他。若正奢摩他勢力增上，如睡眠人，不能明瞭見真實義，故於爾時當修智慧。」

生起了緣空的奢摩他之後，為了要生起了緣空的毗缽舍那，如同之前說要反覆的觀察、觀察、再觀察，但是在觀察的時候也不能忽略了之前所證得的緣空的奢摩他。觀、住二力一定要同等，如此才有辦法真正生起止觀雙運，有時如果觀力過強，住（即止）力可能就會減少，當察覺到觀力或止力減少的時候，像是溫習般的又要再次讓自己生起緣空奢摩他，這時候應多修止力。

加行結行及未修間，應如何行，當知如同下士時說。如是修習無我義時，沉掉生起如何了知，為斷沉掉修念正知，得無沉掉，平等等舍任運轉時，緩功用等，當知同前奢摩他時所說，《般若波羅蜜多教授論》說，於所修境，修奢摩他令起輕安。又於彼境，觀察修習毗缽舍那引發輕安。各別修已次乃雙運。若如此說，非定一座連修止觀，是許亦可別別分修。此中要者，謂內無明如何增益，須破其執，彼相違品，謂自性空。於此空上應當引起猛利定解，而修空性。若於我執及無明執，全未破壞別修餘空，於二我執毫無所損，故諸先覺數數說如「東門有鬼，西門送俑」，現見實爾。上述此等唯粗概要，其正修時微細得失，更須親近聰睿知識及自內修而當了知，故不廣說。如是修法，是依先覺道次教授，略為增廣，如博朵瓦《寶瓶論》雲：「有於聞思之時，正理決擇無性，修唯修無分別，如是非真對治，別修無關空故。是故修時亦以緣起離一異等，修何即當觀察，亦略無分別住，此修能治煩惱，覺窩弟子所許，欲行到彼岸法，彼即修慧方便。又當先修人空，次法如是隨轉。」覺窩亦云：「由何能證空，如來記龍猛，現見法性諦，弟子名月稱，依彼傳教授，能證法性諦。」其導引法，如覺窩所造中觀教授說先修觀察，次住所觀之義間雜而修。此與蓮華戒論師宗義無別。又如前說《入中論》，、中觀心論》，寂天論師等，意趣皆爾。慈氏諸論。聖無著論，亦多宣說。住持彼宗無倒聰睿寂靜論師，於般若波羅蜜多教授論中，解釋尤顯。故修毗缽舍那法，龍猛無著兩派所傳，論典教授皆相隨順。正行的部分已說，加行、結行以及未修時應如何行？如同下士時說。

“東門有鬼，西門送俑”，為了要驅魔或山神、水神等，要做朵瑪，有點像人形狀的“俑”，去送給非人所在的地方，如果非人在東門，而送朵瑪在西門，那就沒有任何的損害。同樣的道理，無論是緣空奢摩他還是緣空毗缽舍那，先決條件就是空性的認知，破除自性。破除自性唯一的方式，就是針對自性執著的所執境而去直接消滅它。直接消滅、直接相違自性，只有透過無自性的認知，而不是不去想無自性。所以，空性是解脫的無二法門。

第四修觀成就之量。如是觀慧觀擇修習，乃至未生前說輕安，是名隨順毗缽舍那，生輕安已乃是真實毗缽舍那。輕安體相生起道理，俱如前說。又奢摩他先得未失，亦有由彼所引輕安，故非略有輕安便足。若爾云何，謂修觀察，若由自力能引輕安，此後乃名毗缽舍那。緣盡所有性及緣如所有性，二種毗缽舍那，得限皆同。如《解深密經》雲：「世尊，若諸菩薩乃至未得身心輕安，於如所思所有諸法，內三摩地所行影相作意思惟，如是作意當名何等？慈氏，非毗缽舍那，是隨順毗缽舍那勝解相應作意。」《般若波羅蜜多教授論》雲：「彼由獲得身心輕安為所依止，即於如所善思惟義，內三摩地所行影像，勝解觀察，乃至未生身心輕安，是名隨順毗缽舍那所有作意。若時生起，爾時即名毗缽舍那。」此說緣於盡所有性成奢摩他，毗缽舍那及雙運等，與緣如所有性相同。若由自力能引輕安，則亦能引心一境性，故由觀慧思擇自力而能引生心一境性，是由已成正奢摩他所有功德。如是善成奢摩他者，由修觀察亦能助伴正奢摩他，故不應執凡修觀察，住分損減。又成不成緣如所有止修觀修毗缽舍那，謂由是否隨於一種無我正見，獲得無謬清淨瞭解緣彼而修，而為判別，非餘能判。

未生起由觀察力所生的輕安之前的觀慧，是類似於毗缽舍那的隨順毗缽舍那，並非是真實的毗缽舍那。直到生起了由觀察力所生的身心輕安時，此時的觀慧才是真正的毗缽舍那。至於身心輕安的定義，以及生起輕安的功德勝利等，在奢摩他部分已經講過了。但是，之前已有由奢摩他引起的身心輕安了，那什麼是由止力所生的身心輕安？什麼是由觀力所生的身心輕安呢？我們可能會混淆。宗喀巴大師說：要有一個未曾有過的身心輕安，而且要能夠非常強烈地讓我們明顯知道，我們這才瞭解到是由觀力所生的身心輕安。如果獲得了這種身心輕安，之後的觀力絕對不會去損減止力(或住力)。未獲這種輕安前，如果觀察過多，止力(或住力)就會減少；可是獲得了由觀力所生的身心輕安後，不只不會減損止力(或住力)，更多的觀察反而會帶來止力(或住力)的幫助，具有這種的勝利功德。

生起奢摩他、毗缽舍那的過程，或其身心輕安的勝利功德，無論是緣世俗諦或者是緣勝義諦，都是一樣的，差別不在所緣境。由觀察力能夠形成正奢摩他，由安住力能夠輔助觀察力，這時候就是獲得了止觀雙運。

為由何等不能判別，謂修習故，心境二相粗分皆滅，如淨虛空，心具顯了澄淨差別，如無風燭不動久住。意識所現內外諸相皆覺如虹或如薄煙，久住彼相。又於意識現起一切所取境界，住心觀察皆不忍觀漸趣隱沒。又彼先從粗相外境，色聲等上，如是顯現。次漸修習，內心了別領觸等相亦漸離脫，於彼住心皆不堪住，雖有彼等境相現起，然非獲得，通達無二真實正見。又彼諸境，現為杳茫，亦全不能立為通達中觀所說如幻之義，以於正見心未趣向久修住分，皆有如是境相現故。如幻之義要如前說，依止二量乃能現起，一決斷無性理智定解，二顯現難遮名言量成。色等諸境於意識前，現為薄淨似虹霓者，是離所觸礙著之相，及雖無礙而甚明顯二相聚合。此定解中，全無無性真定解故，是將所破自性，與質礙觸執二為一，假名無自性故。

雖然透過止觀雙運，會產生種種未曾有過的、不可思議的不共覺受，可是這種覺受不足以證明我們就已經通達了空性。得到了止觀雙運，依由身心氣脈而獲得了粗相的調伏，在見諸法的時候，會有一種如同夢幻泡影的感覺存在，這時候的夢幻泡影並非是幻空性的意思，並不是說已經獲得了空正見。至於虛空性、幻空性的道理，或什麼是無自性如夢幻泡影的定義，之前已經說得非常明白了。一定要透過觀察慧，而不是把未經觀察，僅依由奢摩他、毗缽舍那的觀修和身心氣流的調伏而產生的覺受稱為空性。沒有經過觀察，是不可能獲得空正見的。所以這裡有說到，種種的覺受不能夠成為證空性的理由。

若不爾者，許彼即是中觀所說如幻妄義，見如虹霓薄煙之事，應不於彼起諸分別，執有自性，以於彼事所起定解，即是定解境無性故。又凡取其質礙觸事，應不於彼引無性解，以取彼事即是妄執有自性故。是故色等如是現時，現為微薄澄淨等相，非能破壞執實之境，故亦非是如幻之義。若已先得清淨正見未忘失者，容現如幻，前已廣說。

在出定的時候，再去看同樣的事物，會不會產生自性執著？馬上去回憶修止觀雙運時的如同夢幻泡影般的感受，會不會損害自性執著就可以知道了。

善知識阿蘭若師所傳諸道次中，關於引生空解道理，曾作是說：「先修補特伽羅無我，次於法無我義，若念正知攝持而修，若時太久，念知難攝，時沉時掉利益極小，故以上午下午初夜後夜四座之中各分四座，一晝夜中修十六座，尚覺明瞭感觸之時，即當止息。由如是修覺修未久，然觀時間日時速逝，是攝心相。若覺久修觀時未度，是未攝心，攝持心時煩惱輕微，自覺一生似無睡眠，次能一座經上午等。爾時生定能具四相，一無分別，謂住定時，雖息出入皆不覺知。息及尋思至極微細，二明瞭，謂與秋季午時空界明瞭無別。三澄淨，謂澄如杯中，注以淨水置日光下。四微細，謂住前三相之中，觀外諸法細如毛端了了可見。如是隨順無分別智，然若觀待無分別智，則此自性仍是分別，說名顛倒。《辨中邊論》雲：「隨順為顛倒。」《如辨中邊》論，說諸異生修習空性，其最善者，亦當立為隨順顛倒，故雖未生所餘眾相，若修前說無謬正見，是名修習無我之義。若未能修決擇無謬正見之義，縱有四相不能立為修諸了義，是故是否修如所有義，如前所說。如修彼故，後現如幻亦如前說，應當了知。

即使是獲有之前所說的，奢摩他的無分別、明瞭、澄淨、微細的非常殊勝的覺相，但卻不能夠安立為通達空性。通達空性的內涵，之前已經說得非常詳細，我們應該反覆地去思惟。

第三止觀雙運法。如前成就止觀量時所說，若先未得止觀二法，無可雙運，必須先得止觀二法。此復初得毗缽舍那即得雙運，其中道理，謂依先得奢摩他故，修正觀察。論於此中亦說漸生力勵轉等四種作意。若時生起，如前所說第四作意即成雙運，此謂修習觀察之後，雜修安住，若得住相如前奢摩他時所得，則成雙運。如《聲聞地》雲：「齊何當言奢摩他毗缽舍那，二種和合平等俱轉，由此說名雙運轉道？答：若有獲得九相心住中，第九相心住謂三摩呬多，彼用如是圓滿三摩地為所依止。於觀法中修增上慧，彼於爾時由觀法故。任運轉道無功用轉。如奢摩他道不由加行，毗缽舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受，齊此名為奢摩他毗缽舍那，二種和合平等俱轉，由此名為奢摩他毗缽舍那，雙運轉道。」《修次下篇》雲：「若時由其遠離沉掉平等俱轉，任運轉故，於真實義心最明瞭，爾時當緩功用而修等舍，當知爾時是名成就奢摩他毗缽舍那，雙運轉道。」何故彼名雙運轉道？答：由未雙得止觀之前，唯以觀慧修觀察力，不能引生無分別住，止修觀修必須各別功用修習，得二品已，即以觀慧觀察之力，便能引生正奢摩他，故名雙運。此中觀察，即是毗缽舍那。觀後安住即奢摩他，其殊勝者謂緣空性。《般若波羅蜜多教授論》雲：「從是之後，即緣有分別影像，若時此心無間無缺，作意相續，雙證二品，爾時說名雙運轉道。其奢摩他毗缽舍那，是名為雙運，謂具足更互繫縛而轉。」無間缺者，謂觀察後不須別修無分別住，即由觀修，便能引生無分別住。證二品者，謂緣無分別影相正奢摩他，及緣有分別影相毗缽舍那，二品俱證，然非同時，謂即觀修作意無間相續而證。

在此很詳細地說到了，已獲緣空奢摩他未證緣空毗缽舍那之前，可以做個別的觀修，直到由觀察力生起了身心輕安為止。因由觀察力生起了身心輕安之後，此時的觀察力不會傷害止力(或住力)，止力(或住力)也不會傷害到觀察力，兩者能夠互相輔助，不只是能安住，而且還能把所緣境看得更清楚，這就是止觀雙運的意思。

若爾，前說成就奢摩他後，即由觀慧修習觀察能引住分，豈不相違？答：若未成就奢摩他前，數數觀察雜修止相，定不能成正奢摩他。若已獲得奢摩他後，如是雜修正奢摩他答可得成，前文為顯如是差別，故不相違。又將成就毗缽舍那，其前無間由觀察修，有時能引專注一趣，前亦思彼。今此宣說毗缽舍那未成之前，以觀察修不能引生無分別者，除彼例外，意取其前未能成時。總其未成奢摩他前。觀察之後雜修止相，不能成就正奢摩他。若已成就奢摩他後，毗缽舍那未成之前，觀察自力不能引發堅穩安住專注一趣，故以觀察數數觀察，即由觀察而能引得堅穩住者，要得毗缽舍那乃有，故亦從此建立雙運。是故唯於未壞堅穩無分別住，兼能觀察無我空義，猶如小魚遊安靜水，不當誤為止觀雙運。如是止觀雙運之理，應如彼等清淨論典所說而知，餘增益說，非可憑信。由此等門而修止觀，雖尚可分眾多差別，然恐文繁故不多述。

有人問：你不是說在奢摩他之後，觀力會傷害到住力嗎？但你又說透過觀力，可以幫助到住力，這不是相違嗎？

宗喀巴大師答：不相違。未獲得奢摩他之前，如果止觀兩者間雜而修，是絕對不能夠成辦奢摩他的；在獲得奢摩他之後，如果只有觀力而沒有止力的溫習，就會失壞止力，失壞奢摩他；但是此時如果兩者間雜而修，那麼不但不會失壞奢摩他，反而會生起由觀察力引起的身心輕安；因由這種身心輕安的生起，使身心的粗重為性得以斷除，所以此時觀力不再傷害止力(或住力)，具有這種的特殊功德。這並沒有相違，前文已經說得非常明顯。

以上已經結束了毗缽舍那的內涵。下面，講到了整個道次第的總義。

今當略說道之總義，謂於最初道之根本，即是親近知識道理，故於彼上當善修煉。次於暇身，若起真實取心要欲，彼從內策令恆修行，為生彼故當修暇滿。次若未滅求現法心，則於後世不能發生猛利希求，故當勤修人身無常，不能久住，死後流轉惡趣道理。爾時由生真心念畏，便能誠信三寶功德，安住皈依不共律儀，學其應學。次於業果當由多門引發堅固深忍信解，是為一切白法根本，勤修十善，滅十不善，相續轉趣四力之道。如是善修下士法已，當多思惟，若總若別生死過患，總於生死令心厭舍。次觀生死從何因生，當識煩惱及業自性，發起真實樂斷之慾，便於真能解脫生死三學總道能引定解，特於所受別解脫戒當勤修學。如是善學中士法已，作意思惟，如自墮落三有苦海，眾生皆爾，應當勤修慈悲為本大菩提心，必令生起。若無此心，其六度行二次第等，皆如無基而建樓閣。若相續中，略能生起菩提心相，當如儀受勤學學處，堅穩願心。次當聽聞菩薩所有諸廣大行，善知進止，發生猛利樂修學欲。發此心已，當如法受行心律儀，學習六度成熟自身，學四攝等成熟有情，尤當勤猛捨命防範諸根本罪，中下纏犯及諸惡作，亦當勤防莫令有染。若有誤犯，應勤還出。次當特學最後二度，故當善巧修靜慮法引發正定。又於相續當生清淨遠離斷常二無我見，得彼見已，應住見上善知清淨修法而修，即於如是靜慮般若立止觀名，非離後二波羅蜜多，而為別有。故是正受菩薩律儀，學彼應學從中分出。此復若能修習下下，漸於上上增欲得心，聽聞上上而於下下漸欲修行，是最切要。若於前者全無所有，專修心住專樂見解，難至宗要，故須對於圓滿道體引生定解。修彼等時，亦當聰利令心平等，謂於引導修道知識，敬心微劣，則斷一切善法根本，故當勤修依師之法，如是若心不樂修行，當修暇滿，若著現法當修無常，惡趣過患以為主要。若覺漫緩所受佛制，當自思惟是於業果定解劣弱，則以修習業果為主。若於生死缺少厭患，求解脫心則成虛言，故當思惟生死過患。若凡所作，皆為利益有情之心不猛利者，是則斷絕大乘根本，故當多修願心及因。若受佛子所有律儀，學習諸行而覺執相繫縛猛利，當以理智，破執相心一切所緣，而於如空如幻空性，淨修其心。若於善緣心不安住為散亂奴，則當正修安住一趣，是諸先覺已宣說者。以彼為例，其未說者亦當了知。總之，莫令偏於一分，令心堪修一切善品。已釋上士道次第中學菩薩行，應如何學慧性毗缽舍那之法。

第二特學金剛乘法。如是善修顯密共道，其後無疑當入密咒，以彼密道較諸餘法最為希貴，速能圓滿二資糧故。若入彼者，如《道炬論》說，先以財敬奉教行等，令師歡喜。較前所說尤為過上，然是對於能具咒說最下之德相者，乃如是行。其次先以清淨續部能熟灌頂，成熟身心。次當聽聞了知守護爾時所受三昧耶律。若為根本罪犯染著，雖可重受，然於相續生道功德最為稽留，故常勇猛莫令染著。又當勵力莫犯粗罪，設有誤犯，亦當勤修還出方便，彼等皆是修道基礎，若無彼者，則如牆傾，諸危屋故。《曼殊室利根本教》雲：「佛未說犯戒，能成就諸咒。」此說全無上中下品三等成就。無上瑜伽續說，若不守護諸三昧耶，下劣灌頂，不知真實，此三雖修終無成就。故若不護三昧耶律而云修道，是極漂轉咒理之外。若能如是護三昧耶，及諸律儀而修咒道，當先修習堪為依據續部所說，生起次第圓滿尊輪。以咒道中不共所斷，謂於蘊處界執為平俗庸常分別，能斷彼者，亦即能轉外器內身及諸受用，為殊勝事生次第故。如是善淨庸常分別，一切時中恆得諸佛菩薩加持，速能圓滿無邊福聚，堪為圓滿次第法器。其次當修堪為依據續部所說圓滿次第，棄初次第，唯修後攝道一分者，非彼續部及造彼釋聰睿所許，故當攝持無上瑜伽圓滿道體二次宗要。此中唯就彼等諸名，略為顯示入咒方隅，於諸咒道次第，應當廣知。能如是學，即是修學總攝一切經咒宗要之圓滿道體，令得暇身具足義利，能於自他增廣佛教。

現在我們翻《道炬論》：

由咒力成就靜增等事業及修寶瓶等八大悉地力

獲得了緣空奢摩他和止觀雙運之後，就應該要去學習密乘。

欲安樂圓滿大菩提資糧若有欲修習事行等續部所說諸密咒

為求師長灌頂故當以承事寶等施依教行等一切事使良師長心歡喜

由於師長心喜故圓滿傳授師灌頂清淨諸罪為體性是修悉地善根者

初佛大續中極力遮止故密與慧灌頂梵行者勿受

倘持彼灌頂安住梵行者違犯所遮故失壞彼律儀

其持禁行者則犯他勝罪定當墮惡趣 亦無所成就

若聽講諸續護摩祠祀等得師灌頂者知真實無過

燃燈智上座見經法等說由菩提光請略說菩提道

以上結束了《道炬論》的口授傳承。

能觀無央佛語目　如實善達一切法　能令智者生歡喜　由親諸修如斯理知識初佛妙音尊　善歸依故是彼力　故願善擇真實義　彼勝智者恆護持南洲聰睿頂中嚴　名稱幡幢照諸趣　龍猛無著漸傳來　謂此菩提道次第盡滿眾生希願義　故是教授大寶王　攝納經論千流故　亦名吉祥善說海此由然燈大智者　光明顯揚雪山中　此方觀視佛道眼　故經多時未瞑閉次見如實知聖教　宗要聰睿悉滅亡　即此妙道久衰微　為欲增廣聖教故盡佛所說諸法理　攝為由一善士夫　乘於大乘往佛位　正所當修道次第此論文言非太廣　一切要義無不具　雖諸少慧且易解　我以教理正引出佛子正行難通達　我乃愚中最為愚　故此所有諸過失　當對如實知前悔

接下來是迴向：

於此策勤有集積　二種資糧廣如空　願成勝王而引導　痴蔽慧目諸眾生未至佛位一切生　願為妙音哀攝受　獲得圓滿教次第　正行勝道令佛喜如是所解道中要　大悲引動善方便　除遣眾生冥暗意　長時住持佛教法聖教大寶未普及　雖遍遷滅於是方　願由大悲動我意　光顯如是利樂藏從佛菩薩微妙業　所成菩提道次第　樂解脫意與勝德　令長修持諸佛事在未證得一切圓滿正覺果位之前，希望文殊師利菩薩大悲攝受我，不是僅學一道分或一方教，而是獲得圓滿的教法；不但能夠學習聽聞，還能夠如實地修學，做出令佛歡喜的事業；也願以此功德，使我生生世世在文殊菩薩的攝持下，以大悲心來利益一切有情眾生，做利益一切有情眾生的事業，願教法能夠長久住世！

由此可見，悲憫心、大悲心於初、中、後，唯有善行，唯有利益。

願編善道除違緣　辦諸順緣人非人　一切生中不捨離　諸佛所贊真淨道若時我於最勝乘　如理勤修十法行　爾時大力恆助伴　吉祥德海遍十方

總攝一切佛語扼要，龍猛無著二師道軌，能住一切種智地位勝士法範，三士所修一切次第圓滿開示，如此菩提道次第者，謂依哦姓具慧般若摩訶薩埵，彼之紹師精善三藏，正行法義，拔濟眾生，長養聖教，寶戒大師，及因前代持律師中，眾所稱歎賈持調伏。（號精進然）彼之紹師智悲教證功德莊嚴，大雪山聚持律之中高勝如幢，第一律師嗉樸堪布寶吉祥賢，並諸餘眾誠希求者，先曾屢勸。後因精善顯密眾典，珍愛三學，荷擔聖教無能倫比，善嫻二語大善知識，摩訶薩埵勝依吉賢殷勤勸請。系從至尊勝士空諱（號虛空幢）聞蘭若師，傳內蘇巴及慬哦瓦所傳道次。又從至尊勝士賢號，（名法依賢）聞博朵瓦傳霞惹瓦及博朵瓦傳授鐸巴道次等義。教授根本《道炬論》中，唯除開示三士總相，余文易解故未全引。以大譯師（具慧般若）及卓瓏巴父子所著道次為本，並攝眾多道次要義，圓滿道分易於受持，次第安布無諸紊亂。雪山聚中闢道大轍，於無量教辯才無畏，如理正行經論深義，能發諸佛菩薩歡喜，最為希有摩訶薩埵，至尊勝士睿達瓦等，（號童慧）頂戴彼諸尊長足塵。多聞苾芻修斷行者東宗喀生，善慧名稱吉祥，著於惹珍勝阿蘭若獅子崖下福吉祥賢書。

一般在結束論典的口授傳承時，我們習慣在結束之後會念誦一小段前面的經文：

南無姑如曼殊廓喀耶（藏語）

敬禮尊重妙音（漢譯）

俱胝圓滿妙善所生身，成滿無邊眾生希願語；

如實觀見無餘所知意，於是釋迦尊主稽首禮。

是無等師最勝子，荷佛一切事業擔；現化遊戲無量土，禮阿逸多及妙音。

如極難量勝者教，造釋密意贍部嚴；名稱徧揚於三地，我禮龍猛無著足。

攝二大車善傳流，深見廣行無錯謬；圓滿道心教授藏，敬禮持彼然燈智。

徧視無央佛語目，賢種趣脫最勝階；悲動方便善開顯，敬禮此諸善知識。

今勤瑜伽多寡聞，廣聞不善於修要；觀視佛語多片眼，復乏理辯教義力。

故離智者歡喜道，圓滿教要勝教授；見已釋此大車道，故我心意徧勇喜。

以上就結束了《菩提道次第廣論》的圓滿教授。

(1)譯者補充: 承許四法印之自宗者。

(2)譯者補充：因明學裡面有說到，“由二遮所遮之成立”，就是由兩個遮遣而得的成立，就像是我們平常所說的“負負得正”的意思是一樣的。你不能說已經遮止了兩個負，卻又變成“並非是正”來，那就很奇怪了。

(3)譯者：原譯文“五蘊身中”應改成“有立敵者中”，由藏文直接翻譯過來是這個意思。

(4)譯者補充：“非是新作”，以藏文的解釋來講，有點類似“本有”，本來就是如此的意思。也就是說，當我們在看某一法的時候，會覺得這一法的存在或作用，它不共的性質本來就是如此。如火本身就是熱的、水本身就是液態的。感覺好像是境上本來就帶有那種性質，這叫做“覺瑪明巴”或“覺明”。“不待他” (並非蓄意或刻意，有自然而有)的意思，是說從境上產生的作用，是由境本身存在的，不是透過他緣而帶來的。

(5)譯者補充：“有火遍於有煙”，這是藏文的文法，意思是說火的範圍大過於煙。有火的地方，遍佈一切有煙的地方。所以就成“有煙必有火”，而不是“有火必有煙”。就像無常遍於一切的瓶子，不說瓶子遍於一切的無常。如果瓶子遍於一切的無常，那無常就一定是瓶子了，這不對。無常遍於一切瓶子的緣故，所以瓶子一定是無常，這就對了。

(6)譯者補充：在毗婆舍那部分，如果不是寫“真實有”，只是單純“實有”的話，是“實質有”的意思。實質有和真實有的內涵，以藏文來講的話是完全不同的，實質有的藏文音譯是“擇悅”，真實有的藏文音譯是“敦巴爾朱巴”。實質有的正相違是取有，而不是假有；真實有的正相違是假有。所以這一句“引此證於破自性所成實物許假有者”，以藏文正確翻譯過來應是“引此證於破自性所成實物許取有者”。說實派的下部論師們，對於色法等如補特伽羅是取有的，但他會說補特伽羅是真實有，不會認為補特伽羅是假有。有這種的差別，我希望你們能夠瞭解。

(7)譯者補充：自續派的中觀論師難道沒有辦法通達空性嗎？因為沒有共相有法，沒有辦法讓他破除自性邪執，那難道自續派的論師就沒有通達空性的可能性嗎？這是不成問題的。因為如果這個自續中觀師透過無自性的解說，反覆地去思惟，先從他的宗義上去改變有自性的承許，而承許無有自性，但是這種的承許並不代表他已經通達了無有自性。所謂承許的意思，就是他通過反覆的觀察思惟，認為有自性的道理沒有，而無自性的道理卻比較多，或者是有自性的過患較多，而無自性的內涵卻無有過患。這樣反覆思惟，然後決定主張無有自性。當他宗義改變的時候，其實他已經不是自續師而成為了應成師。既然他的宗義承許了無有自性，所以這時候在量之所成上，他已經承許了能立的這個量是錯亂識。這時候在因緣聚合的情況下，如果有另外一位通達空性的應成派中觀師說到了“苗有法，應無自性，緣起故”，以這種的比喻加上正因，來破除他的自性邪執的時候，就有辦法產生共相有法。如果我們瞭解到這種的差別，我們可以知道，在屬於自續師的情況下，是沒有辦法破除自性邪執的；惟有自續師捨棄了自續的宗見，而轉為了應成的宗見之後，才有辦法瞭解空性。

(8)譯者補充：在此所說到的“有事無事”是指有為法和無為法，《廣論》裡面時常看到“有事”、“事物”、“無事”、“非事物”。“有事”或“事物”一定指有為法；“無事”或“非事物”的法是指無為法。事物，是指具有作用者。在此的作用，是說具有生果的作用。

(9)譯者補充：要破除自續以下的實事論師們心中的自性執著，在他們自性執著的承許還未放棄之前，只有透過應成的方式，先讓他們暫時捨棄自己的宗義。但並不是說應成派只有以應成的方式去反駁他宗立自宗，應成派也是由正因來樹立自宗的。是先以應成的方式去反駁他人的宗義，等他人的宗義改變了，承許為無自性之後，再以正因的方式來破除根本邪執。

(10)譯者補充：車子和車支互相依賴的關係，如果是自性有，就不需要由施設處去安立而有，不需要因由車支去安立車子或者因由車子而去安立車支。因為有自性，車支就不是因由意識去安立，也不是因由車子的施設處再加上意識而產生，而是從車支的境上自己產生作用。同樣的，為什麼會形成車子，這跟意識毫不相關，跟車子也毫不相關，而是車子本身的境上產生了車子的作用，所以就不需要由車支來安立車子了。如果不需要車支就可以有車子的作用，那麼就像即使沒有帳篷，天授還是天授一樣。果真如此，那麼車子與車支互相依賴的關係，就像天授現在帳篷裡面或者是乳酪和盤子的依賴關係一樣，這種依賴方式並非是以施設處去取有施設事般。

(11)譯者補充：實質有和取有是不同的。實質有是非常真實的，先要有一個東西可以讓我們抓住，然後再來把它取名為我、你、他等。諸實事師說，一切的取有，必須是實質有，他們認為身心為實質有，“我”是取有。

(12)譯者補充：所謂的“石女兒”，並不是指從石頭中出生的女兒，而是指不可能會生孩子的女人所生的兒子。不可能會生孩子的女人，是石女。因為石女完全沒有生育的能力，所以她所生的兒子即石女兒也是不存在的。

迴向文

久勤所積福智二資糧，無限寬廣如空盡所有。

為導愚痴蔽障慧眼眾，我願速得成就勝者王。

未到彼位生生輪轉中，皆得文殊菩薩悲攝受，

值遇顯密勝道全次第，無間修習令諸勝者喜。

我所實解殊勝道聯要，皆由猛利大悲引方便，

無餘滅除眾生愚蒙心，長久住持法王聖者教。

諸凡佛陀聖教未被地，或雖已蒙被護復衰微，

心為大悲所感極撼動，顯揚如是利樂法眼藏。

佛及佛子清淨希有業，圓具所成菩提道次第，

祈賜益求解脫眾者心，永護勝者無邊大事業。

成辦修道廣大妙順緣，及除違緣障礙人非人，

願我生生世世不遠離，諸佛所贊圓滿清淨道。

若時如理精勤恆修習，最極勝乘道中十法行，

爾時力士不捨常作伴，吉祥大海遍及廣十方。