寧瑪派次第禪
摧座洲尊者
序
序一
《淨治明相》(Nang-jang)，由大伏藏師摧魔洲尊者(Dudjom Lingpa 1835一1904)①(一、《大伏藏師法主飲血摧魔洲自傳》(gTer chen choskyi rgyal po khrag thung bdud joms gling pa I rnam par thar pazhal gsung ma bzhugs so)，尊者自著。二、《幻化伏藏師飲血摧魔洲啟白感戴車》(sPrul Pa I gter stonkhrag thung bdud joms gling pa I rnam thar gsol debs mos guskyi shing rta)，為傳記祈請文，無畏智金剛造。三、《摧魔軍行狀》(bdud dpung joms mdzad)，簡略傳記敬禮文，無畏教日，即第三世多竹千造。四、《現證自性大圓滿本來面目教授·無修佛道》(Rang bzhinrdzogs pa chen po I rang zhal mngon du byed pa I gdams pa mabsgom sangs rgyas bzhugs so)即本論。五、《大圓滿立斷淨治明相科判略義》(rDzogs chen khregs chod snang sbyang gibsdus don sa bcad bzhugs),無畏智金剛造。)所發掘，乃大圓滿教授中，最殊勝典籍之一。
摧魔洲尊者曾于自傳中，敘述前生之事蹟：(前生)為伏魔吉祥金剛(Dudul Palkyi Dorje)時，曾于蓮師剎土、即蓮花光明宮殿中得享法味之宴。其時，蓮師應智慧海(Yeshey Tsogyal)之請，命伏魔金剛趨赴多康(mDo Khams，即藏東)利益有情，且勉之曰：「汝徒眾中，與汝具夙生善緣者共三千；逾五百利根者能于此生得證菩提；王臣二十五人(rJeˊBangs Nyer INga)亦將前來襄助；與汝生當並世之伏藏師有十人；七位得密法成就者將生而為汝之子孫。」
伏魔金剛乃遵從蓮師意旨，與勇父空行等眷屬，前赴多康之下色谷(Lower Ser Valley)。一八三五年，尊者于虹光蘊中，降生為摧魔洲。其父名阿丹(Aten)，屬阿扎·珠(Ah-Chak Dru)血統之努(Nub)氏。母名博竹(Po-Dzog)，屬木沙·卡(Mutsha-ga)之血統。
摧魔洲尊者一如多·欽哲(Do Khyentse 1800一1866)，于孩提時，已展現其奇異希有成就。生具智慧與神通之稟賦，雖處身凡夫中，實已須臾不離諸佛剎土，而諸佛、聖者及空行等，亦恒常護持尊者之身心。
尊者從人間祖師中，如無畏上師(Larma Jigme)、妙音上師(Lama Jamyang)、噶陀泥塔活佛(KathogChagtsa Tulku)及巴珠仁波切(Paltul Rinpoche)等，所得之灌頂及教授實在不多；但于其甚深淨相中，則自諸佛及聖者處取得無盡之教法。
尊者一生，所遇惡緣障礙無數，但卻能盡轉之為弘法助緣。尊者晚年雖然健康欠佳，卻能以神通力，于舉手投足間治愈病者無數。
尊者體格健碩，臉深棕色，半帶忿怒相，眼大而有神①(余曾見摧魔洲尊者之肖像，乃造于尊者面前，且置于尊者及其子金剛摧敵活佛所住之帳蓬中。)。穿白色密袍，配帶耳環等嚴飾。長髮泰半束髻，余則披肩。當尊者以炯炯有神之目光望向前方，縱其心子，亦不敢先尊者而行。因尊者身現神妙，眾咸異之，故果洛(Golok)之人于祈禱際，不依慣例向身語意作祈禱，反曰：「噫！摧魔之身。」
尊者除暫居雜曲卡谷(Dzachukha Valley)兩次外，一生皆于多康果洛之色谷、多谷(rDo)及瑪谷(sMar)②(現今，色谷及一半之多谷，屬四川省甘孜藏族自治州之色達縣；瑪谷及另一半之多谷，則屬青海省果洛藏族自治州之班瑪縣。)等三小谷渡過。
摧魔洲尊者于二十三歲時，自出生地色谷遷至瑪谷，受吉里(Gili)族之供養有年，故亦名吉里伏藏師。
于四十六歲時，尊者遷往上師谷(Lama，rong)及上色谷一帶。最後于五十四歲，于上多谷之利峽谷(Ligorge)中，修築安居善緣寺(Dartsang Kalzang Gon)關房，並于此終老。
尊者二十五歲時，自瑪谷巴德爾(Ba-ter)之石岩中取得授記，指示應如何獲取伏藏。同年，尊者依授記于色谷之雅拉達孜(Ngala Tagtse)中，取得主要之地岩伏藏教法。
伏藏教法乃蓮師于九世紀時所岩藏，歷經數世紀後，部分為摧魔洲尊者所得，包括被埋藏之教法多卷，及眾多法器，全皆為意岩及地岩。
摧魔洲尊者之伏藏教法，主要有三：《淨相智慧網》(dag nang ye shes drva ba)、《甚深法密意自解脫》(Zabchˊos daongs pa rang grol)及《法性虛空界寶藏》(Chˊosnyid nam mkhaˊI klong madzod)。
尊者晚年時，曾懇請果洛地區居民遷往中藏工布谷(Kongpo Valley)之白馬崗(Pema Ko)，以逃避將臨之劫難。白馬崗為曾受蓮師加持之山谷，咸被視為主要秘境(sBas Yul)之一，當黑暗時期之際，實為信眾之隱藏地。
怙主金剛摧敵活佛(Kyabje Tulku Dorje Dradul)曾告余等曰：「彼(摧魔洲尊者)曾向吾人云，將引領從眾前往白馬崗內之秘境山谷。但以體弱故，不能乘馬。從眾遂造一肩輿，以備尊者于漫長艱險旅途所需。因尊者身體健碩過人，所造之肩輿，不知何故，竟不能容。當時摧魔洲尊者云：「由之，無非表義而已」。此事後聞于其子多竹千三世(Dodrupchen the Third)，彼云：『此即謂尊者不以現身前往白馬崗，否則，尊者所須即為真實之肩輿，而非表義者也。』」
摧魔洲尊者圓寂于一九零三／零四之際，並于白馬崗轉世，是為怙主無畏智金剛(Kyabje Jigtral Yeshe Dorje 1904—1987)，亦即摧魔二世。
摧魔洲尊者之八子，皆著名活佛，其名曰：無畏教日(Jigme Tenpe Nyima 1865—1926)，即第三世多竹千仁波切；欽哲贍部洲自在主(Khyentul Dzamling Wangy-al 1868一1907)，即多·欽哲之轉世；無垢光活佛(Tulku Drime Ozer 188l一1924)，乃大學者與伏藏師(其佛母即著名上師樂金剛〔Dewe Dorje〕，而以色拉空行〔Sera Khadro〕之名廣為人知)；于孩提時夭折之車約大持明(Cheyo Rikdzin Chenmo)之轉世；大天力王活佛(Tulku Lhachen Topgyal 1885一？簡稱天力 Lhatop)；蓮花金剛活佛(Tulku Pema Dorje 居于多竹千寺)；巴珠虛空無畏(1888一？0，即巴珠仁波切之轉世；及金剛摧敵活佛(Tulku dorje Dradul 1891？一1959)，繼承摧魔洲尊者之安居善緣寺。
尊者孫輩中，較著名者有欽哲之子普賢日活佛(Tulku Kunzang Nyima？一1958)，為摧魔洲尊者之語化身；福德德讚(Sodnam Detsen)，為無垢活佛之子；金剛摧敵活佛之子教法活佛(Tulku Tenpo)，及其女阿格女(Semo A-ge)；日月活佛(Tulku Nyida)，為天力活佛之子；及自在母(Semo Wangmo)，乃虛空無畏之女。
以下為幾位現仍居于多康，屬摧魔洲尊者之家族傳承者：馬頭金剛自在主活佛(Tulku Tadrin Wangyal)，乃福德德讚活佛之子；依怙處活佛(Tulku Gonpa Ky-ab)，為阿格女之子，二位皆居于安居善緣寺；不異活佛(Tulku Migyur)，乃天力活佛之外孫，居于瑪谷中之察里山(Mt．Chag-ri)；及慧乘活佛(Tulku Theglo)，乃普賢日活佛之子，居于色谷多竹千寺。
《淨治明相》，乃大圓滿立斷(Khregs Chˊod 音譯且卻)之甚深見地與修持教授，全名《現證自性大圓滿本來面目教授·無修佛道》。
大圓滿修習，主要為兩種：立斷與頓超(Thod rGal 音譯妥噶)。立斷者，乃斷除能所與煩惱之根本，此根本即我執，由是而證悟本覺——本來如是之心性實相。頓超者，由修習四光(sGron Ma)，令內、外智與智慧光直接雙運。如是，遂能圓滿四顯現(sNang Ba)而證悟實性、亦即得菩提。
本論為摧魔洲尊者于淨相中(譯按：即定中)，分別向十三位諸佛及祖師詢問關于大圓滿之見、修、行、果扼要問題時，所得之甚深教授。
見：《淨治明相》中，解說(一)人我與法我之「無有」(Med Pa)義；(二)諸法于法性中皆為一味(gChigPu 即「唯一」)，即法爾而現之本始智；(三)輪迴與涅槃于離邊中之「平等」(Phyal Ba)；(四)本始功德之「圓成」(1Hun Grub 即任運)，離整治且自然澄明。
修：《淨治明相》指示行者，持無念于廣大本始基之覺性境中。如吉祥獅子指示尊者云：「舍棄身、語、意等善惡之業，無有作意，如秋日澄空……。」
行：本論指示，于日常行持中，必須空悲雙運。蓋二者實不可分，如水之與濕。
果：現證甚深光明本始基之法身，為具足三身：法身者，即為體性、即輪迴涅槃之平等清淨。報身者，即于自相中圓成智慧與功德。化身者，乃大悲心、內光明，且離蓋障。
此殊勝論著之閱讀或修習，只適于已圓滿共及不共前行(sNGonˊGro)者，且須有具德上師之導引。此點非常重要。猶憶怙主普賢日尊者為余等數人教授《淨治明相》時，因有某幾位前行尚未具足，故仍須等候。
今怙主敦珠無畏智金剛尊者之心子，無畏金剛(談錫永)阿闍梨將此殊勝論著譯成漢文，以利益有情，實足令余悅樂無盡。余謹向諸遍知傳承祖師、及諸具大悲心護法等祈禱，願為聞修《淨治明相》者皆得智慧心性之加持。
義成活佛仁波切于佛乘基金會
序二
談錫永居士據《淨治明相》漢文初譯稿寫出《西藏寧瑪派次第禪》的導論，行將在香港出版。承蒙不棄，來電徵序于予，予自思障深慧淺、何德何能？豈敢如此冒昧。然而拜讀談居士稿，意興盎然，乃略書于後，以抒胸臆。
一、談居士大著與區區因緣殊勝：(一)協助《寧瑪派叢書》翻譯工作之余萬治先生，前在北京中央民族學院(今改名中央民族大學)就讀時，曾從予研習藏文，不期三十年前種籽，竟在晚近發芽！(二)法國漢學家戴密微氏名著《吐蕃僧諍記》由耿升先生著手譯漢時，曾就予商討，琢磨譯例。有關藏族史、藏傳佛教及敦煌文書中若干問題(名相、人物、義理)，予曾供獻篘蕘，後在甘肅人民出版社刊布，台灣所印乃繁體字版也。(三)德國波恩大學博士研究生梅開夢(Meinhert Carmen)女士，近一年中在北大進修，其論文題為《漢地禪宗與藏土大圓滿教法的關系》，梅女士輒來與予商酌有關資料、史實與疑難問題。就此三端與談居士成書之因緣上，自有不可思議之天意安排。
二、談居士對藏密之認識、理解，與區區鄙意相同、相通。即如談居士大著中云：「大圓滿道法，即以直指本來面目為建立見地的手段，此同于由菩提達摩大師傳入漢土的教法。」「祖師禪與大圓滿實同一旨趣，同一趨歸，唯漢土祖師禪則由最高處入手，不同藏密之由下趨上，若謂宗風不同，即此而已。」尤其是「西藏寧瑪派的大圓滿教法，自不可能與慧能的禪宗全同，而與楞伽宗的法門同出一脈。」這一觀點甚有見地，所以談居士說：「大圓滿法門于西藏雖被視為『頓門』，但他卻其實跟被漢土稱為『漸門』的楞伽宗有較接近的關系。」最為明確可信。而「無相所傳稱『保唐派』，傳人有保唐無住，保唐無住的禪法曾影響西藏，故西藏之重視《楞伽》，應受無住的影響」一段，可與寧瑪傳承歷史相互印證。
三、一九九○年在港濫竽杏壇，曾與金剛乘學會劉銳之上師時有過從，劉上師屬意區區組織譯場，以期移譯《敦珠法王全集》。乃因時間迫促，未能兌現。今談居士大著首發其端，匯通漢藏，功德無量，血脈相連，甘露普降。
謹祝談居士「歸元性無二，方便有多門」。
一九九八年十月十九日王堯于北京寓廬
大圓滿立斷淨治明相科判略義
《大圓滿立斷淨治明相科判略義》
皈依上師！
本文《無修佛道》，乃大圓滿中，為體證本淨(Kadag)而修「立斷」之開示。為說明教授次第，以三門釋之：(甲一)造論因由，(甲二)釋文義，(甲三)論後義。
甲一造論因由分三
乙一說名
乙二讚禮
乙三造論所為
甲二釋文義分四
乙一由見得決定
乙二實際修持
乙三行持之利
乙四現得果位
乙一由見得決定分四
丙一得一切法皆離言詮空性之決定
丙二總歸本始基為唯一自生智
丙三納輪涅于一，無間且離偏及離邊
丙四頓入本始無整及光明之廣大法爾任運境
丙一得一切法皆離言詮空性之決定分二
丁一得補特迦羅無我決定
丁二得法無我決定
丁一得補特迦羅無我決定分三
戊一得初生假我源頭之決定
戊二中際所住之處所
戊三所往最終境
丁二得法無我決定分四
戊一尋名相所緣之基
戊二遮撥執一切法似實有
戊三辨難利與害之隱患
戊四破希疑之假穴
戊一尋名相所緣之基分二
己一尋一切法名相所施設之外境，由是得空性決定
己二指示明相現分，如何自空性中生起而成緣起之展現
戊二遮撥執一切法似實有分三
己一指示遍入之無為虛空具足七法
己二指示有為法如何為實性空
己三斷除何以須知法我空之疑
己一指示遍入之無為虛空具足七法
己二指示有為法如何為實性空分三
庚一法如何空
庚二思維夢境及生死之來去以得決定見
庚三登決定假有法無非明相之地
己三斷除何以須知法我空之疑分三
庚一指示執身之過失，實為生起執實見之根本
庚二斷除對此決定之錯見
庚三深說般若以明關鍵、證悟之方便
戊三辨難利與害之隱患分三
己一辨識生起執持利害標幟分別之因
己二思維外境顯現為利害之自性
己三指示及讚嘆證悟之重要
己一辨識生起執持利害標幟分別之因
己二思維外境顯現為利害之自性分二
庚一思維于來世展現具利或害之善惡行持
庚二思維于此生展現具利或害之本尊及魔障
庚一思維于來世展現具利或害之善惡行持分二
辛一思維之正理
辛二須思維之原因
庚二思維于此生展現具利或害之本尊及魔障分二
辛一思維之正理
辛二指示迷亂相即為無間覺受之誤認
己三指示及讚嘆證悟之重要
戊四破希疑之假穴分三
己一破尋實有佛道及其淨土之假穴為希求之對境
己二破尋實有輪迴及其苦樂之假穴為疑懼之對境
己三指示及讚嘆證悟之重要
己一破尋實有佛道及其淨土之假穴為希求之對境分三
庚一遮撥以佛道及其淨土為極致之實執
庚二思維五根及其對境，並遮撥其為實有
庚三以勝義及究竟辨佛
己二破尋實有輪迴及其苦樂之假穴為疑懼之對境
己三指示及讚嘆證悟之重要
丙二總歸本始基為唯一自生智分三
丁一總歸此本始基之正理
丁二指示解脫與迷亂如何自此本始基展現
丁三本章要義略說
丁一總歸此本始基之正理
丁二指示解脫與迷亂如何自此本始基展現分二
戊一略說
戊二廣釋
戊一略說
戊二廣釋分二
己一涅槃邊之功德如何為自生本有
己二輪迴幻相之展現如何驟然流布
己一涅槃邊之功德如何為自生本有分四
庚一四身五智如何于本始基中本然圓滿具足
庚二四身五智如何于道中本然自生
庚三釋如何于不醒之心中整治為道而遂致迷亂
庚四辨識般若相對于凡夫心識及心所，以了知證與無證之別
己二輪迴幻相這展現如何驟然流布分三
庚一五大種顯現如何向外流布
庚二八識聚及其對境如何流布于內
庚三本節要義略說
丁三本章要義略說
丙三納輪涅于一，無間且離偏及離邊分二
丁一于明相現分中，指示彼等唯一周遍無非如幻顯現
丁二指示自空性中，自性之唯一周遍非諦實有
丁一于明相現分中，指示彼等唯一周遍無非如幻顯現
丁二指示自空性中，自性之唯一周遍非諦實有分二
戊一直指一切法如何納于唯一法性中
戊二由明示唯一周遍各支作廣說
戊一直指一切法如何納于唯一法性中
戊二由明示唯一周遍各支作廣說分三
己一指示唯一周遍為體性、且離利害
己二指示唯一周遍為自性、離八邊之名言
己三指示唯一周遍為三解脫門
丙四頓入本始無整及光明之廣大法爾任運境分三
丁一不了義方便及了義般若之共說
丁二詳說法爾功德之安立
丁三指示各別功德如何于證悟之理中圓滿具足
丁一不了義方便及了義般若之共說
丁二詳說法爾功德之安立分五
戊一五身任運之理
戊二五部任運之理
戊三五剎土任運之理
戊四五方佛任運之理
戊五五空行母任運之理
丁三指示各別功德如何于證悟之理中圓滿具足分三
戊一勝義諦之儀軌支分圓滿具足之理
戊二彼乘尊貴名義圓滿具足之理
戊三九乘次第功德趨上之際能圓滿具足之理
戊一勝義諦之儀軌支分圓滿具足之理分二
己一彼等支分如實圓滿之理
己二指示生起次第為世俗諦中方便道之要義
戊二彼乘尊貴名義圓滿具足之理
戊三九乘次第功德趨上之際能圓滿具足之理
乙二實際修持分二
丙一修持如何離所緣境之共說
丙二詳說根本位與後得位之次第
乙三行持之利分三
丙一為見行無有顛倒而修學
丙二分別道上之歧路
丙三指示其他正行
丙一為見行無有顛倒而修學
丙二分別道上之歧路分二
丁一辨識覺受之歧路
丁二分別障礙之歧路
丙三指示其他正行
乙四現得果位分二
丙一根本解脫之真實次第為果
丙二生起清晰辨別及無誤指示要義之口訣
丙一根本解脫之真實次第為果
丙二生起清晰辨別及無誤指示要義之口訣分四
丁一辨別心與本覺
丁二辨別意與般若
丁三辨別識與智
丁四辨別阿賴耶與法身
丁一辨別心與本覺
丁二辨別意與般若
丁三辨別識與智
丁四辨別阿賴耶與法身分二
戊一真實之辨別
戊二要義略說
甲三論後義
至此全文圓滿
此科判乃應教幢阿闍梨(Lobpon Thubtan Gyaltsan)之請，由無畏智金剛(敦珠法王)所造，為彼教授本論時之淺明教材。
現證自性大圓滿本來面目教授•無修佛道
《現證自性大圓滿本來面目教授•無修佛道》
摧魔洲尊者造論
敦珠仁波切科判
許錫恩翻譯
甲一造論因由(分三)
乙一說名
現證自性大圓滿本來面目教授·無修佛道
乙二讚禮
以不退轉信意，頂禮至尊本始怙主——本智幻化顯現之殊勝越量宮。
乙三造論所為
際此五毒漸長之世，有情于凶猛惡業動搖下，率皆桀驁不馴。此輩執著于如夢之今生，唯作長遠打算，直如此世常住；而為來世應作之籌謀，則棄而不顧。以此原因，使余感慨，精進于解脫及求遍智者，實寥若晨星。復次，雖或有能覺悟自身無常而勤修佛法者，然只消耗人生于身與語之表面功德事業上，故僅能往生于天人或人道中。
完全不明空性之輩，斷定自心為空，由是入虛無境界，掉舉昏沈，且滯著于此而無所作為。此輩雖因而往生為欲界及色界天人，但實絲毫不能令其稍近于遍智道。
是故，若有稀少信眾，將其歷無量劫所廣積之資糧，與殊勝信心相系，且于勝義教法已具夙緣，則余將因應彼等之善緣及根器而教導之。有等與余無緣或無福接受大圓滿教法、乃至妄談或詆毀此教法者，彼等實已將自心棄于孤寂曠野。汝等具福如余而不似彼等之信眾，其諦聽之：由分別及思維，由認識及串習，明了輪迴與涅槃為無上空性，由是而證悟實相。
自性大圓滿分三部：心部、界部及口訣部。本部屬口訣部中之秘密部。此中分三：見、修及行。
甲二釋文義(分四)
乙一由見得決定(分四)
初、欲于見地得決定，殊勝要訣在于觀「無有」、「唯一」、「周遍」及「任運」等四義而得究竟見，並了悟此(四義)之本來如是。
丙一得一切法皆離言詮空性之決定(分二)
得事物無有之決定分二：抉擇補特迦羅我，及抉擇諸法自性。
丁一得補特迦羅無我決定(分三)
戊一得初生假我源頭之決定
補特迦羅我者：指執著于「自我」之存在——不論于清醒時、夢境時、中有時或來生時。于第一執著之當下，潛意識即緣此執著而建立「我」，此名之為「後識續」或「分別心」。若越加清晰，則此我執亦越加牢固。由索求生起此所謂「我」之源頭，汝將得「實無此源頭」之決定。
戊二中際所住之處所
(于集與滅之間)尋伺「我」何所住時，汝應思維：就「我」而言，「能」「所」是否各別存在而具勝義實相。
頭，是名為「頭」，非我。如是：頭之表皮，是名為「表皮」，亦非我。骨，是名為「骨」，非我。如是：眼，既只為「眼」，當亦非我。耳，既只為「耳」，非我。鼻，既只為「鼻」，非我。牙齒，既只為「牙齒」，故非我。復次，腦亦非我。至若肌肉、血液、髓液、神經線、血管及筋腱等，皆各以其名而名之，非名為「我」。由此汝遂能得勝解。
復次，「臂」也者，既只為一己之臂，故非我。肩亦如是；上臂、前臂及手指等亦如之。復次，「脊柱」者，既只為一己之脊柱，故非我。肋非我，胸非我，肺非我，心非我，膈非我，肝與脾非我，腸與腎非我，大小二便亦非我。
復次，「我」此一詞，不適用于雙腿。施之于大腿之名言為「大腿」，而非「我」。同理，臀非我，脛非我，足背或腳趾亦非我。
要言之，表皮非以「我」名之；中層之肌肉與脂肪，既以「肌肉」與「脂肪」之名屬之，即非以「我」名之；內部之骨，既以「骨」之名屬之，故非以「我」名之；最內部之骨髓，既以「骨髓」之名屬之，即非以「我」名之。至若夫識，既以此名屬之，亦非以「我」名之。是故，汝可確知于此(集滅)之間，能所俱非有之空性。
戊三所住最終境
同理，汝于最終所趨境，及入此境之一切因，皆應具超越此二者之決定。如實而言，此猶如病翳，似有所顯而實無。所說種種名言，皆如兔角之喻。
丁二得法無我決定(分四)
次者，為欲對諸法無有自性得決定見，汝須尋安立名相之根基、遮撥「實事為恆常」之執持、辯難利害之過失，及摧折希疑之虛妄窟穴。
戊一尋名相所緣之基(分二)
己一尋一切法名相所施設之外境，由是得空性決定
首先，若尋求一切名相所指之外境，則終將發覺，此實無非以標籤施之于非實有之事相上，事相即稱為心識分別之內自光明。于作為名相所依止之根基時，諸法不可能被建立為可自存故。舉例言之：「頭」此一名相，究竟所指為何物？又因何指之為頭？此標籤之施設，毋乃因頭為軀體首先生長部分，或因其為圓形，又或以其為軀體之頂乎？實際言之，「頭」既非軀體首先所長；「頭」一詞亦非指一切圓形；當作「頂」「底」等分別時，則知虛空中實無所謂絕對之上下。同理，頭上之毛髮非頭。皮，指皮膚而已，非以「頭」名之。骨，既以「骨」之名相屬之，非以「頭」名之。腦非頭；目與耳亦非頭；鼻與舌亦非頭。
或曰：若各別言之，則彼等非頭。然其總相則名為「頭」。但若斲某等有情之頭，研成粉末至極微，然後將其示與世人，則當無人稱之為頭。縱將極微和之以水，此物事亦不能以「頭」名之。是故，須知此所謂「頭」者無非名相施設，而此名相施設之基亦非實有。
復以「目」為例更說明之：「目」也者，非指一雙球體。鞏膜非目；髓液、神經、血管及血等非目。若將彼等各各分別，則決知彼無一為「目」。縱使彼等總相中之極微，或將極微和之以水，其物事亦非是。能視色者非眼球，實乃無非識之狀態而已。何以證之？蓋于夢境中及中有時，皆能視物之故也。
「耳」亦如是：耳道非耳，皮亦非耳；軟骨、神經、血管、血液及淋巴液各有專名，故彼等非耳。將彼等研碎而成粉末之極微亦非耳。將極微和之以水而成之物事亦非是耳。若謂聞聲者即是耳，則請試觀于夢境中、清醒時及中有際所聞之聲，此即通常之心，亦即臨時(起用)或固存之識，其實非耳。
又如鼻之各部，如鼻孔、皮、骨、軟骨、神經及血管等，皆各有其專名而非以「鼻」名之。嗅香者乃識之狀態。是故應分辨于夢境中及中有際之嗅香者。
同理，若分別舌之各部，如纖維、表皮、血液、神經及血管等，彼等皆各有其專名，而非以「舌」名之。縱將之和以水而成之物事，亦不名為「舌」。下述各例均與此理同。
以臂言之：肩者非臂，上臂非臂，前臂亦非臂。指爪、關節、筋肉、表皮、骨或骨髓亦如之。就肩而言，表皮亦非肩，筋肉及骨亦非是。縱使總相物事中之極微，或將極微和之以水而成之物事亦非是。「肩」此一名相所依之根基實是空性，蓋非實有故。若依此理分辨上臂及前臂，彼等皆各有名相——「肌肉」施諸肌肉；「骨」施諸骨；「皮」施諸皮；「骨髓」施諸骨髓。——然無一極微可建立為名相所依之根基。
由分辨「身」及「蘊聚」此等名相之根基，可見脊骨及肋骨非名為「身」。胸、皮肉、表皮及骨亦非名為「身」。心、肺、肝、膈、脾、腎及腸等各有專名。「身」及「蘊眾」所依之根基既空，以非實有，故具空性。
依此理而分辨腿，可知臀非腿，大腿、脛或腳亦非是。肌肉非名為「臀」，表皮、骨、神經、血管或筋腱等亦非是。甚而大腿亦不可許為表皮、肌肉、骨、神經、血管或筋腱等。于脛而言亦同理：縱將此等纖維研碎為極微而成之粉末，亦不能以此等名相而名之，亦不能將之施設于將極微和之以水而成之事物。
若于外境中尋伺「山」此一名相所依之根基時，則知土地非山；草樹非是；石、崖或水亦非是。若尋伺「建築物」或「屋」此等名相所依之根基時，則知：即如土地非屋，石與木亦非是。復次，于牆而言，是名為「牆」，然非以「屋」名之。是故，不論內外，皆不能建立「屋」為實有。
汝或尋伺「眾生」、「馬」、「狗」等名相所依之根基。雖則眼、耳、鼻、舌、肉、血、骨、骨髓、神經、血管、筋腱及識等各有專名，然而「眾生」、「馬」、「狗」等名相所依之根基無一為實有。所有情況皆可以此例明之。
例如，于物件中，「鼓」此一名相非指木、皮、內或外等。同理，「刀」此一名相非施之于鋼；而(刀之)各部如刀口、刀背、刀鋒或刀柄，無一可被建立為「刀」而成實有之物。
復次，名稱與功能亦能轉變。舉例言之：若刀被改鑄為鑽，則其名相改變，又或當鑽被改為針時，則先前之所有標籤亦成非實有。
根據余之上師、即殊勝無上大悲者(譯按：即觀世音菩薩)于夢境中對余所言，余徹底了悟(一)何謂人我及(二)尋伺名相所依根基。
己二指示明相現分，如何自空性中生起而成緣起之展現
一時，余親見鄔金海生金剛之智慧幻化身。彼垂賜淨治明相為虛幻之教導于余曰：「欲直觀因緣和合之緣起，應當思維：因者，即本始基①(本始基(Zhi-ying)：為輪涅一切法之不動自性，具足無整治解脫功德。故此詞亦可譯作「體性基」。然此雖為一切法之本體，卻如虛空而非實有，其力用則為顯現輪涅一切法。倘如要在已譯出漢文的經典中找出同義詞，則《入楞伽經》中的「如來藏藏識」可稱為近似。)，澄明且能容受一切生起。緣者，乃執「我」之識。由此二者之和合，一切明相皆如幻而顯現。
如是，由本始基之力所生起之心識、及此心識所顯之內外一切法皆連環相扣，即如日與日光。故謂之曰「緣生」。
以下為此過程之隱喻：此如虛妄幻化之顯現，乃基于虛空之澄明為因，及由幻物、總持及生虛幻之心等同時俱起為緣，如是因緣和合而緣生顯現。
一切法皆如是而現——無自性，但因有我執之力而顯。此即如海市蜃樓乃因明朗虛空及暖濕等性之出現而生。
一切醒時心識、夢境、生死間之中有，及來生等種種明相，雖顯現而實無有，吾等因將本無予以諦實，由是而成迷亂。此恰如夢者于夢中不省之為夢，反而執為實有外境而攀緣。
由內執持「我」為增上緣，法界中之種種遂顯現為「他」。此則如由臉與鏡和合緣生而顯現之影像。
因吾人深陷于我及我所之執，「六城」種種世界遂輪值顯現。此有如于平原夕照中，心識自見乾闥婆城于外境作顯現。
妙欲之明相既自本初已非有，是以種種所見、所聞、所嗅、所嘗及所觸，皆為自顯，而顯現一如為他。此則如回聲。
一切明相不離本始基，而與此本始基為一味，有如海中映現之星辰，不離于海而與水性為一味。
由執我故，「自」「他」遂于本始基之遍滿虛空界中顯現，似為實有。此則如水中所成之泡。
基界之澄明如虛空，局限為意識之所顯。此牢固習氣之力，令由迷亂而生之明相作種種顯現。此則如眼神經受壓而生幻覺，或因體內風息失衡而致神經系統受擾。
明相自本始基中作種種顯現，遂成心識執我之緣。然明相實不離本始基、非自本始基外生起，有如于止觀具證量之成就者，能生起幻象並舞弄之。當彼專注于生起及舞弄之過程時，雖有種種幻象顯現，實際言之，此等幻象實離本始基而不能立為實有之外境。
噫！童子！如是依次第而觀修，則能證悟顯現皆為幻化，而成幻化瑜伽士。」
言罷，遂隱沒不現。
戊二遮撥執一切法似實有(分三)
己一指示遍入之無為虛空具足七法
復次，持明伏魔金剛語余曰：「金剛！恆常金剛！欲知真實義，但視虛空際。」
彼解說其義曰：「噫！彼空性之虛空，乃生起一切情器世間之基。此如影像以鏡為生起之基，不能另于鏡外建立；又如月影以水為生起之基，不能另于水外建立；又如彩虹以天空為生起之基，不能另于天空外建立。
虛空既不能損其分毫，是故無瑕；既不能克制之或摧毀之，是故無壞；既住而成世間一切明相展現之根基，是故無虛；既不受過失或功德所變，是故無染；既離變易，是故無動；既能遍入最極微塵聚，是故無礙；既無有能壞之者，故虛空為無能勝。
己二指示有為法如何為實性空(分三)
庚一法如何空
一切實法既能被武器損毀之，是故有瑕；復次，緣等能克制之或摧毀之，是故可壞；因能變為一或多，是故為虛妄；因能被他物所改，是故為可染；因其變動不居，亦無定所，是故非常；因能為他緣所損而致消滅，是故可敗。如是知其為非實有者，此即是空。
復次，粗色能減損至粉末、甚而微塵。此等微塵可七分之而為極微；而此等極微復可以七分之，乃至為空。此即非實有法之表徵。
或以為此等法皆原先實有，只因汝如上所述，分而復分，始卒成空；此則可試觀夢境，彼于顯現之剎那頃已非實有；復次，可試觀影像生滅，僅緣于其可見或可觸，而非以眼之開闔為基；非以行走時雙足之提放為基。
或諍言：「此固非前一剎那之顯現斷滅及隱沒，能生起下一剎那之事物。唯卻可說，當前一剎那之明相推移至另一剎那時，一切此等之顯現，不論于前際或後際，皆乃存在而可許為實有。」
若作此想，則可試再觀夢境。細細思維，世間名言若非依于因緣和合，則無所謂「自性實有」。
復次，以此虛空七種金剛功德之喻，可證虛空因其性空，故不變或不動；兼明示如如不動及不可思議之法性。
如上所言，乃實有及非實有、真與偽等分別之善說。是故，若以手指月時，勿只注視指尖而滿足，須望向明月為是。若于此義不能反復揣摩，于空性上不能生決定，則終不能稍近于遍智道。
噫！絕頂聰明之童子！祈悟入此深義，成就為體證一切明相皆虛空之虛空瑜伽士。」
言罷，遂隱沒不現。
庚二思維夢境及生死之來去以得決定見
既得此決定見，余乃了悟一切明相之自性皆空。但就器世間中之有情，及顯現為五妙欲之外境等等明相而言，余仍具出離之思維而趨于他界；亦念及一切有情皆是實有，各具心之相續。
此際，余于夢中得見余之上師無垢光，親以問答之形式作直指教授。
上師曰：「噫！善種姓子！于睡眠時，情器世間及顯現為五妙欲外境之一切明相，皆攝入于阿賴耶之猝然空性虛空中，猶如幻象之工巧入于基界中。最後，由業力微細風息之神變所轉，遂顯現『我』及色身之明相。由此顯現，夢中境界乃得開展——器世間及其中諸法，與一切根識之覺受。由專注攀緣于此種種生起，故便有迷亂。最後，種種顯現皆攝入于阿賴耶之猝然空性中，猶如彩虹于天空中隱沒，而清醒識之明相復開展如前。」
于此，余應之曰：「余意始終認為：吾身非只顯現而已，蓋實為余父母因緣所生故。」
彼曰：「若云汝身由父母而來，則此父母以何為始、以何為終？又復以何為源、以何為位、以何為終結？試告余！」
余曰：「余認為彼固實有，唯余不之覺。余意具五蘊身而無父母，究屬非理。」
彼難曰：「試思維之：于夢中、中有際及地獄際等之身，其父母為誰？」由是，余乃得『此身非實有，且無非乃是明相』之決定。
余續曰：「噫！上師！當吾身披衣而躺于床上，覺夢境之生起，然余身及人界則實仍如如不動也。」
上師曰：「此無上莊嚴、此廣大器世界外相之如夢境界、此中廣大有情，及于其中顯現為五妙欲之外境，如是種種，試尋其展現之處所。此處所在汝之頭？在汝四肢？在汝上身或下身耶？」
雖則余由是得『無有此處所』之決定，余仍堅曰：「上師，當余識趨于他處時，夢境即生起；當其返回自身時，則清醒識之明相生起矣，應如是也。」
上師答曰：「若如汝所說，則此身便如旅舍。如是，則試告余：此識所進出之旅舍，其門為何、位于何處？不只此也，汝尚須細認心所住之處所何在。
若心住于上身，當以荊棘稍刺下身時，何故具痛受？若住于下身，同理而言，則上身不應具痛受。若云彼有不同形相，以微細識自小穴入而遍全身，復縮小而于小穴中出，此說實不應理。蓋若是，則當知覺自身軀分離時，何以心識不能于死後復入于尸身之中？
此夢中影像之處所，及汝可能往之余處所，究在何方何隅？究在上、抑在下？汝視其與清醒時所顯現之情器世間為同一，抑或不同？若云為同一，則睡眠有否設定其疆界？若有，則非醒時所知；若否，則其非夢像。此外，若執此同一之明相為實有，視之為具『上下』『內外』等分別，亦不應理。」庚三登決定假有法無非明相之地
余曰：「上師，然則余應具何決定？應持于何地？殊勝上師，祈開示之。」
上師答曰：「自無始時以來之生命相續，實無有『生』，而只具生之相狀而已；亦實無有『死』，蓋只有明相之轉化，猶如自夢境轉至醒境。眼、耳、鼻、舌、身之見色、聞聲、嗅香、嘗味、觸受等，無非自生，即本然自顯之現象，從無一發尖許為實有法。
汝或謂有等事物宛然實在，因汝可以手持之，或以他根體驗之。然而于夢境中，一切色聲香味觸等皆似實有，但清醒時則覺其非實有，以外境非實有故。
無始之生命相續中，實無所謂自一境轉至另一境、或處于某一境之真實覺受。此與夢中之影像差可比擬。
汝或謂夢像之世間極成，與醒時所顯者不同。然則試細思自汝出生至此刻之一切夢中覺受與醒時覺受，行為與職業、整治與作意、籌謀與計劃等等，試觀此一切是否平等。若將覺受加以微細分別，不計其為短暫為長時、重複次數為多為少，則汝必得夢醒覺受皆為同一之決定。
不只此也，蓋若夢像非真實，而醒時之顯現為真實，亦即夢像為迷亂境界而醒時之覺受則非是。如是則應許于夢中覺受時汝為有情，于醒時汝則為佛陀。若此二者之明相皆由迷亂所致，則對此二者作任何分別亦無意義，因『迷亂所致之明相』此一名言，實已暗指非實有而展現為似實有。
直至此刻，汝所食之量已等同須彌山；所飲之數亦如海量，然汝仍覺不飽。汝所穿衣，其量足以周匝三千大千世界，然汝仍覺未暖。故汝應知，此即指無有可建立為實有者，唯有明相而已。
己三斷除何以須知法我空之疑(分三)
庚一指示執身之過失，實為生起執實見之根本
若不了知展現為肉身者實空，甚而視之為諦實有者，即成大過失。此過失即饞鬼(za-dre)，因汝為此身而拋之心力實吃盡遍智之果。此過失亦為劊子手(shi-shed)，因其于輪迴中，成為由一期生命至下一期之連索，令生死現象展現。此亦是殺生(srog-chod)，蓋為利養此身故，汝被驅往尋求衣等諸悅樂，遂專注貪瞋，而落執常之希疑，由是斷解脫之救生索。此亦是取息者(ug-len)，因其掠取汝無盡悅樂之氣息。
是故，一切專緣于六識聚之外境者，實如視陽焰為水而追逐之鹿；從無絲毫可建立為實有。
庚二斷除對此決定之錯見
復次，汝縱使了知事物之空性如是，彼仍存在如前，仍似諦實有，而非化為子虛烏有。故汝或生疑，得此見地究有何用。則汝須了知，空性正為止觀所修之精髓，若不知此，則所作之一切止觀皆無利益。
復次，汝或思言：「由修一切其他近似法之止觀及觀想而起之知見，亦不能得解脫，則何以僅了悟空性即能體證諸法自性皆非實有？若事物自本始以來即便已空，則縱知其空或非空，豈非無關痛癢？」然而，此實乃由能覺或不能覺、能知或不能知等差別，而致有涅槃或輪迴、與解脫或迷亂也。是故汝須了悟：知之與覺之，實為關鍵所在。
或諍曰：「若不能以自力了知此義，則聞與修皆無利益。」然自無始時來，汝從未以自力了悟此義，是故即于輪迴中流轉。且汝須知證悟空性，及一切密續、教授、口訣直指之見地，實經聞與修而得。
復次，不論為于聞與修中經歷大難而證空性，或無絲毫困難而證空性，二者實毫無差別。此即如于歷大艱苦後得金，與于床上唾手得金，于金之自性而言，二者亦無有差別。
庚三深說般若以明關鍵、證悟之方便
妙觀察智也者，指由伺察而知，得一切顯現皆空之決定。無我觀察智也者，指于得輪涅皆無上空性之決定後而具之無間類智。關鍵即為于心相續中修證此二分般若，生起證悟，繼而成一己之覺受，最終則得深信之成就。
汝或續諍曰：「執持此身與外世界無非明相之建立，此實不應理，因證悟自身空性之眾生，于觸火或水時，或為箭、矛、棒等所擊時，皆具痛受故。」如是則可以此應之：若不能入于一切現象皆消融之法性窮盡境界，則二顯不滅，而損益之顯現亦無間生起。如實言之，縱使地獄之火亦不燒。」
言畢，乃隱沒不見。
戊三辨難利與害之隱患(分三)
己一辨識生起執持利害標幟分別之因
一時，當余親見大成就者薩囉哈尊者之際，曾作此問：「得大自在成就者！敢問余應如何除障？如何決定定有天人？如何令魔與障等得解脫？尚祈慈悲開示。」
尊者乃開示曰：「噫！大士夫，汝須辨難利與害之隱患。何者為「障」，障與無明，即指不覺知本始基之空性。何者為「習氣」，此即無明之憑藉。凡此皆不能以身與語作善行等尋常方法清淨之。唯若以妙觀察智于法性得決定，則罪障自然消除。
己二思維外境顯現為利害之自性(分二)
庚一思維于來世展現具利或害之善惡行持(分二)
辛一思維之正理
一切利樂身與語之淨善究住何處？淨善叢聚之倉庫何在？于尋伺計度彼所來之源、所住之處及所趨之地時，試思彼既非實有，則如何積聚利益？當思維于心識空性中，如何積集利益，及于何處積集利益時，不論于外、內、中或上下，汝必得彼非實有之決定；所積者，實無非為輪迴中之功德而已。
同理，惡行所積者究在何處？其倉庫又何在？則試思維其對心識空性，無論于外、內、上、中、下，能作何種損害。
恆作身語善行之眾生，與一生恆作惡行之眾生，若仔細思維其心相續，則知此二者之心性，就恆具貪、瞋、希、疑等而言，實無絲毫差別。若彼能得解脫，實因其心相續得解脫故。若彼迷亂，則實因心相續迷亂故。然前述眾生之心相續無一種得解脫，故就流轉于輪迴而言，無毫髮尖之不同。如是，善行惡行因能生起剎那苦樂，雖有短暫之分別，然實無非輪迴之延伸而已。
辛二須思維之原因
若對善行不能生此決定見，則于圓滿解脫道、與積集剎那功德善行二者，定生迷亂，不能得遍智果。若于惡行不能生決定見，則不能了知汝之無明自性，實乃生起罪障及為惑亂之基，由是而不能知惑亂之因。此唯令汝之惑亂于輪迴中永恆不斷，是故須知得此決定見實為要義。
庚二思維于此生展現具利或害之本尊及魔障(分二)
辛一思維之正理
復次，若細思「具利益與依怙本尊」之本源、經歷之地及所趨之處，則知彼等非實有。于根識所顯之色、聲、香、味、觸諸法中，本尊究竟于何處可立為實有？若謂其存在于構成情器世間之一大種中，則試思維此大種細至塵或微塵，復思維此等大種之各各名相與實有之理。
由數數思維本尊如何具利益、魔障如何具損害，則能了知彼非實有。一切苦樂，皆為明相主體驗，如夢展現于心，依基而生，設施為「利」或「害」之法，無一為本尊或魔障所生。
若謂魔障能生損害，則思維僅一「魔障」之名相施設如何能生損害，蓋此名相非為色、聲、香、味、觸等外境。汝不見任何實有，唯見空性及非實有。
辛二指示迷亂相即為無間覺受之誤認
眾生因迷亂力，就其上下身分別為善與惡。上身似清淨，故視之為本尊；下身似不淨，故視之為魔障。由是希疑遂無間而生，復由我執之力，苦樂等剎那覺受亦無間而生，此皆無非輪迴之明相體驗，無絲毫可建立為實有法。此則如夢喻。
己三指示及讚嘆證悟之重要
其要義為了知上述種種其本來如是之理。此即成修持中除障之方便。因對修持起信受而生之一切違緣悉皆消除；由是了悟法性真實義，成就了無疑懼之深信。由離本覺之無明障礙故，汝即能主宰本覺之種種廣大展現。
此亦為希解派(Zhijed)及斷魔派(DudkyiChodyul)之甚深根見。除體證本覺外，勿尋任何本尊。汝將得除妄念外，別無所謂魔障之決定。對一切目的為排拒違緣之成就法及儀軌而言，此見地實不可少。若具此見地，必為幻化廣大瑜伽士，因知一切法皆虛妄故。
噫！無凡夫心之本覺童子！以此調伏有情，彼或能成決定秘密大乘瑜伽士。」
言畢，遂隱沒不見。
戊四破希疑之假穴(分三)
己一破尋實有佛道及其淨土之假穴為希求之對境(分三)
庚一遮撥以佛道及其淨土為極致之實執
一時，于光明清淨中，余得見大吉祥金剛手。
爾時，余問曰：「噫！勝利王大金剛持。佛道是否即至余此際之境界而證覺解脫，或另有所趨之處而成正覺？」
彼答曰：「稀有！具福種姓子！汝或思『佛』也者，為實有之尊貴眾生。具聖者相，寂靜清涼、澄明離垢、慈悲莊嚴、看而不厭，住于廣大之地。若是，則此佛之父母為誰？若由母生，則為因所縛；且佛若住，則為恆常所縛；若滅，則縛于斷滅之無有而虛幻。
概而言之，若建立一實有自性，則彼之生、住、滅三相，實不能有離二邊之實相。此等明相，不論作任何生滅起伏顯現，皆無非名言施設。
復次，若執無垢及清淨分為實有，則汝將自縛。若輪迴及涅槃之法性確有不同，則所謂「有寂平等性實相」便無非空話。不少人視涅槃為性相實有，此則為陷于希疑之中。剎土之樂雖多有記載，然若但專注于此廣大莊嚴之細節，由是而視為性相實有之實法，則汝仍只視一切法為自性有而已。
庚二思維五根及其對境，並遮撥其為實有
不論名言如何施設，「視如來為恆常故立之為實有」之見地，實無能勝于「人我實有」之見地。若為佛建立眼識，則必有由明相生起之色，此即名為「眼所取」及「外境」。此等外境一經建立，則心識之微細分別思維生起，由是遂有對色之近取，此即名為「眼能取」及「心」。此能所二取名之為「心」，而一切具「心」者則名為「有情」。
同理，若云佛有耳，則必有耳識及由耳所聞之聲；若有鼻，則必有鼻識及香；若有舌，則必有舌識及味；若有身，則必有身識及觸。此皆為識所緣之外境。近取識之所緣而思維分別，則成心識，即識之能取，如前所述：凡具心識者皆名為「有情」。
至于「佛」也者，若佛之境界不能超越能所二取，則此境界中之功德，應可持付諸有情，一如世俗功德，甲可付之與乙。
汝或謂諸佛為有情說法。然諸佛若視自身為師、「法」為所說之事、有情為所說之對象，則諸佛與凡夫有情即無一芥子之分別，蓋彼等皆全為有情矣。若汝思佛之功德具足樂境、莊嚴、善知識、廣大財富及慈悲、且無貪與瞋，汝則仍以有情視佛，其功德不稍殊勝于色界之天人。
庚三以勝義及究竟辨佛
就了義言之：汝之本始基，至尊普賢，即「三時善逝」之意。故勝義諦中，實無佛降世間或說法等事。眾多密續、教授及口訣直指中，均已說明內自顯現之導師，對所調伏有情示現之理，祈細領悟之。
己二破尋實有輪迴及其苦樂之假穴為疑懼之對境
復次，若思維于輪迴中，別有其他依止之處、或竟建立之為實有，而無數有情皆輪番趨于該處歷受苦樂，此實非理。身之明相，此即前生心識所作之余業，若為真實，是有情自何處取死亡與再生間之中有身？若與余等同一境地之有情，可僅因手足受傷而致命、或可因受冬日寒風而喪命，則何以一旦生于地獄，即可歷受寒暑，縱火燒水燙，此身亦可不死？同理，若余等可因數月甚或數日之飢餓而殞命，則餓鬼道有情，何以能歷無數劫之飢餓而不死？
是故，一切六道有情及中有，皆因執明相為實有而致迷亂，然彼等實亦只如夢像之展現而已，除顯現、空性及非實有外，無可建立。
己三指示及讚嘆證悟之重要
若汝對由迷亂而生之明相，能生決定見，了知明相諦無、為空性及非實有，則可謂已填平輪迴之深窟。由生起「正等覺無非內本始基」之決定，及由此而生之內自信，則能成就所謂「諸佛自解脫」矣。
噫！虛空自在遍入金剛，汝須得「輪涅一切法皆空而非實有」之決定，並須體證其無有自性。」
言畢，遂隱沒不見。
丙二總歸本始基為唯一自生智(分三)
丁一總歸此本始基之正理
如是久之，余乃得「無實有」之決定見。然余雖了知情器世間一切明相本性皆空，唯空性萬象則似無記。此時，余得見殊勝大腹金剛，正唱頌「吽之歌」，揭示輪迴涅槃為空性之展現。
此際余曰：「噫！廣大殊勝之本尊。余雖知輪涅皆空，唯此空性卻無利益亦無損害。何以故？」
本尊答曰：「噫！士夫！虛空主！滅除一切輪迴涅槃至空性；滅除空性至體性；滅除此體性至本始基；滅除輪迴涅槃至此本始基之展現；復滅除輪涅之共相至此同一本始基。
海中映現之星辰，無非海之顯現；情器世間即以虛空為母胚。法性周遍與展現于輪迴及涅槃中。思維此等譬喻所指，則能成總歸輪涅瑜伽士。」
語此，即隱沒不見。
丁二指示解脫與迷亂如何自此本始基展現(分二)
戊一略說
七年後，余于清淨夢境中，得見法身上師金剛持。
爾時，余問曰：「噫！上師！無上成就主！敢問余于解脫道及遍智道上如何解脫？于輪迴道上如何迷亂？祈上師開示。」
上師因問而答曰：「噫！大士夫！當諦聽之：佛與眾生，兩境差別，只在明與無明而已。
戊二廣釋(分二)
己一涅槃邊之功德如何為自生本有(分四)
庚一四身五智如何于本始基中本然圓滿具足
本始基，即本始怙主普賢王如來，具四身及五智。其體性為空性，此即法身；其自相為光明，此即報身；其大悲為解脫，此即化身；圓滿周遍于輪迴及涅槃，即自性身。
因一切法之開展，故有法界體性智；因其為光明及離垢，故有大圓鏡智；因輪涅皆為平等清淨之展現，故有平等性智；因無間通達諸法自性及其別相，故有妙觀察智；因一切法皆以解脫及清淨以成就之，故有成所作智。
庚二四身五智如何于道中本然自生
如是，自生正等覺中之解脫道，實由本覺現證四身及五智。本覺之體性，周遍虛空界，然非實有；其展現廣大無間，離基離根。因遠離戲論，故為法身；以其自相具自光明，故為報身；以其本智光明能無間顯現，故為化身；以其為輪迴涅槃之共同本始基，故為自性身。
于本始基一旦生決定見，法界體性智即證悟于法性界中，輪迴涅槃都成一味。空性非是虛無，實為光明離垢，有如能生起一切之明鏡，此即大圓鏡智。平等性智者，乃了知輪涅于無上空性中皆為平等清淨。妙觀察智者，即本智能起無間觀察光明而成本覺之力用。由本覺得自在，故一切所作皆于清淨及解脫中法爾成就，故有成所作智。
庚三釋如何于不醒之心中整治為道而遂致迷亂
眾人皆不了知此本然如是之理，反而入于令覺性無所作為之道，不能分別心識與本覺。對外而言，彼等執明相為實有且屬無記，並有定性。對內而言，則受縛于其身為實有之見，而此身亦為無記及恆常。彼等或于此二端得穩定覺受，然此實無非為具光明與覺性之無間識境界。雖或能因此生起功德，令其往生于較佳之二善道，但卻不能達解脫及遍智之境界。以此便成過失。
庚四辨識般若相對于凡夫心識及心所，以了知證與無證之別
「了知法性如所有智」，指如實了知于輪迴涅槃中所聚集之一切法，于如如法性中皆是一味。了知盡所有智」，指雖住于本覺體性中，但有無間遍智與全知自生起。雖云無間，然實不執外境。此則如水銀瀉于地上。
凡夫心識視輪涅為自相續，及執明相為實有法，于本始基之實相遂生無明。心所由是而有生滅，遂與外境相混。此則如水落焦土。
己二輪迴幻相之展現如何驟然流布(分三)
庚一五大種顯現如何向外流布
佛道根基之本來面目，即清淨境界，且于本始基中得自在。當其為無明所障，則由一切身與智所成之本始基自性光華，遂隱沒為內光華，其外顯光明則因五光之放射而有五大之展現。
當法界體性智為無明所障，其外顯光明顯現為藍光。此名為「內種」或「大種」，即空大之精華。當執持此光明為實有，則顯現為虛空。此則名為「外種」或「次種」或「顯濁」。
當大圓鏡智為無明所障而隱沒為內光華，其外顯光明顯現為白光。此即水大之精華，亦名為「內種」或「大種」。當執持此光明為實有，則顯現為水。此即是濁，名「次種」或「外種」。
當平等性智為無明所障而隱沒為內光華，其外顯光明顯現為黃光。此即地大之精華，亦名為「內種」或「大種」。當執持此光明為實有，則顯現為地。此即是濁，名「次種」或「外種」。
當妙觀察智為無明所障而隱沒為內光華，其外顯光明顯現為紅光。此即火大之精華，亦名為「內種」或「大種」。當執持此光明為實有，則顯現為火。此即是顯濁，名「次種」或「外種」。
當成所作智為無明所障而隱沒為內光華，其外顯光明顯現為綠光。此即風大之精華，亦名為「內種」或「大種」。當執持此光明為實有，則顯現為風。此即是顯濁，名「次種」或「外種」。
彼等光明之因緣既為內住故。是以此種種色之明相與五大，遂無間相續而顯現。
庚二八識聚及其對境如何流布于內
下來所說，為明五重迷亂基之力如何生起。由無明而令本始基被障者，殆為阿賴耶(Kun-zhi)無疑。阿賴耶如瓶中之頑空，無思亦無明相顯現，有如昏睡或失知覺境界。完全沉滯于此境界者即「癡」(Ti-mug)之自性，亦即無明之廣大流轉顯現。
由此境界，業力風息晃動，此即嫉妒之體性，其功用為令一光明分于空性中生起，此即阿賴耶識(kun-zhinam-shey)，住于瞋之體性中。復次，亦由此而有污染意(Nyon-nyid)，即因有自身之顯現而執「我」見，此則住于慢之體性中。由此復有「意」(Yid)之生起，此即于本始基空性中生起明相之基礎。光明分由此而生，此則住于貪之體性中。凡此皆為內光華向外放射，而成五體性生起之力用。五毒之自性如火，于中煩惱之思維則如火花四濺。
如是，于阿賴耶及意識之空分及明分中，遂同時有于中展現明相之無間外境生起。以業力之風息晃動為緣，而具生起事物功能之本始基則為因。此因與緣同時會合，無量數明相依止于本始基生起，顯現為色法，此亦無非本始基而已。色法所現之外境，世俗名之曰「眼識」。
是故，「外境」者，指顯現明相之環境，此則如海。「所取境」者，指顯現為色法之明相，此則如星辰之倒影。復次，因意識能攀緣此等標幟，加以分別，並視之為實有法，故有能取，且具三種近取虛妄分別，即苦、樂及無記。此則名為「眼所執心」。
同理，「外境」者，指顯現聲音之無間環境。「所取境」者，指顯現為聲法之環境。「耳所執心」者，指意識所緣之三種分別。同上，因與緣二者互相觀待依存。
同理，鼻識者，指明相生起為香；舌識者，即明相生起為味；身識者，指明相生起為觸。雖以名言形容之，然識等實非顯現自不同穴口，此則可以明相亦于夢中及中有際作顯現而為證。
庚三本節要義略說
有等或執明相即心。彼思疑究竟一切外明相是否即虛妄分別，故即是心。此實非理，蓋明相雖于顯現剎那際已轉化，並于後際之剎那相續中流逝，然心識實不通達此流轉現象之體性，成就如心性之非實有。
明相既以此次序于八識中顯現，由是遂有輪迴之生起。若追溯此次序至阿賴耶識時，則仍受縛于三有之頂。
丁三本章要義略說
是故，一切輪迴涅槃中之萬物，無非即本始基而已，復與此本始基為一味。舉例言之：于海中無量數映現之星辰，實與海水為一味。了知一切法皆如是。「一切明相皆自生顯現」者，實為金剛持之口訣。」
言畢，遂隱沒不見。
丙三納輪涅于一，無間且離偏及離邊(分二)
丁一于明相現分中，指示彼等唯一周遍無非如幻顯現
一時，當余于定中得見大持明吽迦羅時，余問曰：「明相之莊嚴，其狀若何？」
尊者垂賜此答曰：「噫！大士夫，五門識有如虛空——一切法皆能于中生起。妄念則如幻師所用之物事及咒語。由(五門識及妄念)二者同時會合而顯現之明相莊嚴，則如幻如化。近取識則如旁觀者。
以此故，一切所供之物事亦如幻術中所用之物事。如幻瑜伽之法，乃以除垢之密咒清淨此等物事至空性；復以增益之密咒，開展無量顯現，令識愉悅，此復成六根之外境，以取悅納受此等供品者。復次，為利益如魅幻顯現之有情故，行者以如幻瑜伽安立外境如乾闥婆城。行者作解脫及引導眾生之行，直如將夢境改變，由是于無上幻瑜伽得自在。
丁二指示自空性中，自性之唯一周遍非諦實有(分二)
戊一直指一切法如何納于唯一法性中
試思維：映現于湖上之星辰，不論其數量多少，此等映現皆包含于水中；情器世間，不論其數目多少，皆包含于一虛空中；輪涅之明相，不論其如何廣大且眾多，皆包含于一心性(SEMS-nyid)中。
戊二由明示唯一周遍各支作廣說(分三)
己一指示唯一周遍為體性、 且離利害
心性，稱為「如來藏」①(如來藏，于藏文經論通常作「善逝藏」(de-sheg nying-po)，相對于梵文的sugata—garbha。此處為照顧漢土讀者習慣，仍譯為「如來藏」。在不太嚴謹時，可將『如來藏』、『本始基』、『佛性』三者視為同義詞。若嚴格來說，『本始基』實包含『基』與『顯』兩重涵義，此時說『如來藏』為『本始基』之法身，而『佛性』則為『本始基』法爾所具的本性。)，周遍而無過失。舉例言之：諸佛縱或遍滿于虛空際，然遍處中，無有外境能自其智慧及功德中稍得利益。有情之數雖或等同虛空，各具自心相續，然遍處中，無有外境能被損惱之。
己二指示唯一周遍為自性、離八邊之名言
本始基法身即如來藏，離一切處、境及能生，是故乃離「生」邊；複超越三時之能滅及所滅，是故離「滅」邊。因其不墮于實有邊，縱勝利王亦不見之，故離「常」邊。以其非實有，但亦非無，為輪涅所共，故離「斷」邊；因其超越處、境及能去，故離「去」邊；因無處、境或能來可建立，故離「來」邊；因輪涅一切法于廣大本始基即如來藏中各各現起，如星辰倒映于湖，故離「一」邊；輪迴與涅槃不論如何生起，亦皆與其相應之本始基即如來藏為一味，即如海中所現之星辰，實與海無異，故離「多」邊。因其不墮于此八邊之戲論，是故周遍而無有垢過。
己三指示唯一周遍為三解脫門
再者，以其超于上下、方隅、間隙及時位，故空；以其為遍滿及周延，故空；因無外明相可建立為實有或具勝義實相，故外空；因自心超越一切根基，故內空；因內外之間無能所二邊之分別思維，故中空，或稱不相違空，即無上廣大之周遍。此即空解脫門。
本始基法身如來藏，離可言詮之勝義實相，超逾譬喻之倫比，無有可表示之性相。此即無相(tsan-ma med-pa)解脫門。
至若法性、如來藏，此即「于三時中得善逝」，若以為僅以修身及語之功德，即能于他處或他界中得自在，而視之為果，則同于以為廣大周遍之虛空，乃具來去之外境，此皆極度迷亂之心識。
然則何者為道？當下持于自身所處者即是。何者為證悟？正知自身體性為實相者即是。何者為自在？于自身體性中，內自證等覺者即是。若作整治，且緣一物為自在境，為自在地，此即是極度迷亂。于勝義諦中，無一法可為追求果位所依處，故有無願解脫門。
噫！孺子！本覺主！汝不能僅由余之解說及汝之聽聞而得解脫。思維余上來所說之義，令直指之覺受于汝深心中生起，復令汝之體證及覺性能得安穩。可對堪能受法之善根授以此法，余之覺性相續，將延與彼等一心作此修持之善知識，令其速得解脫無疑。」
言畢，乃隱沒不見。
丙四頓入本始無整及光明之廣大法爾任運境(分三)
丁一不了義方便及了義般若之共說
一時，于光明定中，余得見文殊師利語獅子。
余問曰：「噫！上師！世間怙主！余已得本性如是之決定：情器世間之一切明相無非自顯現而已。然余祈請開示諸佛各各名號及其淨土，何以能或不能建立為自續境？」
應余所問，上師開示如下：「噫！大士夫，其諦聽之。殊勝之法爾任運，其功德乃本始基法身、如來藏之內自光明。以此為根，諸佛剎土、本尊父母及無數越量宮等，皆為本始基所圓滿固有，此即般若。將彼等建立為本始基以外之對境，此即方便。
于本始基中圓滿功德者為勝義；解說此等(功德)為有法，即說為情器世間之外境，則為世俗之層次。
復次，究竟義者，乃身、智展現為本始基之法爾任運。不了義者，即解說諸佛剎土、本尊父母名號等為本始基以外之外境，即說為具實相之實有法。
丁二詳說法爾功德之安立(分五)
戊一五身任運之理
下來所說，為依于輪迴覺受，于世俗層次顯示勝義之理。試觀一切勝利王皆攝于五身。
于無上法性中，輪涅世間攝集之一切顯現萬象，皆于本始基之廣大空性中自生，且無整自成，即此便名為「法」(Cho)。因種姓無量與根器有別，故無量法門，無量修持體驗，及無量所得果，遂自生而有，即此便名為「身」(Ku)。
法爾任運展現之身與智，本自圓滿且自受用，此即「報身」(Long-Ku)。
欲作示現之心識，與實相無二；而上師(如佛陀)、能工巧匠、轉世祖師及色法等「化身」(Tul-ku)」①(此中所言之上師(佛)、能工巧匠及轉世祖師等化身，即所謂」三化身」——分別為殊勝化身、事業化身及受生化身等。)之示現，其顯現實亦無非本始基自身而已。此四種示現方式，若同時具我執之識(如盛水之器能倒映)、及如來藏界之功德(如天上之星辰)，此二者雙運，則依于緣起而作顯現。
實際言之，情器世間實不出于三身顯現之外。「法身」者，指其體性本空之一分；「報身」者，指其自相任運之一分；「化身」者，指其明相各各展現之一分。
復次，「自性」者，指本始基乃一切輪迴涅槃之體性，而一切法于此體性中皆為一味。「身」者，指一切智慧與功德之攝集。
體性于三時之流轉中，因無有改動，故為不動；因不為一切法所損，故為不損；因不為自他所壞，故為不壞；因其為輪涅之共基所依，故為真實；因不為善惡所染，故為不染；因離動搖，故為堅定；因能周遍一切』即微細所知障亦能周遍，故為無礙；因一切外境或緣起無能逾越，故為不敗。
是故，勝義不壞金剛之實相具足四信①(四信——知其虛妄故無懼地獄之信；知輪迴非實故具無冀業果之信；知涅槃無自性故具無求成就之信；以已證法爾故具無喜而平等住于正覺功德之信。)：除具足業力及善緣之士夫外，一般有情均不能體證之；一旦體證並修持之，則必能生不退轉正信；正信若生，則必致解脫；若得解脫，則必證覺圓成佛道。
本始基中本來具足五身，即勝義諦；據本始基分別解說五身，即世俗諦與方便道。
戊二五部任運之理
下來為隨順眾生所好，而將本尊分部之根據。以本始基即基界中習氣垢染得被清淨，由是有「清淨」之名。因智與功德之本性圓滿具足，由是有「圓滿」之名②(「清淨」Sang「圓滿」Gyay，合而為「佛」Sang-gyay之藏譯，參考注⑦。)，故有佛部建立。因具足七種不壞金剛法，故有金剛部建立；因其為一切身智之所從來，故有寶部；因其無一切過失或垢染，故有蓮花部；因其能圓滿成就一切事業，故有事業部。「部」者，說為由典范所統之各從屬。
戊三五剎土任運之理
下來所說五方剎土，乃隨順眾生于國土所好而說：密集之功德，于基界中法爾任運，此即密嚴剎土；具足廣大歡喜之本始基，既非外境或因緣所生，故有妙喜剎土；以智慧與功德皆圓滿吉祥，故有吉祥剎土；因具足樂空無量之智，故有極樂世界剎土；因一切清淨及自在之事業皆極圓滿，故有圓滿妙業剎土。「土」者，指基界；「界」者，指無非大種而已。因本始基之功德無可計量，故有「越量」之名；因能圓滿輪迴與涅槃，故有「宮」之稱。
戊四五方佛任運之理
于無上廣大般若，現證廣大本始基之基界內光明時，則有大日如來(梵：Vairocana 藏：Nampar-Nangdzad)，普照本始基之一切智慧與功德，普照成為大種之如來藏。
因具足七種不壞金剛法及于三時中離一切動搖，故有「不動金剛」(梵：Akshobhya 藏：Mikyod-Dorje)。因其為道與果之一切法所從出，其圓滿具足功德，故有「寶生」(梵：Ratnasambhava 藏：Rinchen-jungdan)。「無量光」(梵：Amitabha 藏：Nangwa-Thayay)者，指本始基無邊顯現之無邊明相。因一切清淨義皆自生而有，故有「不空成就」(梵：Amoghasiddhi 藏：Donyod-Drubpa)。
戊五五空行母任運之理
勝義金剛空性即虛空，此中輪涅一切法皆示現「來」「去」，故有「金剛空行母」。「寶空行母」者，指一切智慧與功德之自生體性，猶如具足珍寶之寶庫。「蓮花空行母」者，指離一切貪欲。「事業空行母」者，指法爾任運之身、智等一切事業，皆自生成就而非整治而致。因污染識之垢障于基界中得清淨，智慧與功德遂得圓滿，由是而有「佛」之名。復次，因廣大空性之虛空中，輪涅一切明相皆顯現「來」「去」之相，遂有「空行」(梵：Da-kini 藏：K-Dro)之名。
丁三指示各別功德如何于證悟之理中圓滿具足(分三)
戊一勝義諦之儀軌支分圓滿具足之理(分二)
己一彼等支分如實圓滿之理
如是，本始基之法身(如來藏)遂成周遍一切輪迴及涅槃之主宰。此即本始基本覺之邊際解脫。一切勝義修持皆攝集于此，如下來所說。
本始基之本覺中，具對寶總集體性之深信，由是而得之內自在，遂取實相義為「無上皈依」。
自無數世以來，心智為我執及執持外境等所限。現既得輪涅乃唯一本覺所幻化之決定，凡庸之心識遂可長養。此即「生起菩提心」之殊勝方便。
能所二取之心，實為巨魔，令三界輪迴中，眾生飄盪。般若則驅之于無外境空性中。能了悟「我」及「自性」皆非實有之般若，即菩提心之保護輪，不受破壞。
于無明暗界中降下本覺智之廣大加持，即如實之降下「加持」。
明相生起乃本覺莊嚴，于此證悟，妙欲之自生莊嚴即是「獻供」。
由阿賴耶至法身之遷轉，即本始體性基之佛道。般若了知此本來如是之實相及種種別相，是以攝集全知之識及普光明。般若此二分乃一切勝利王及其子嗣等之秘密雙運。自初地之證悟而言，善巧方便道乃攝集驕慢護法眾之莊嚴；自八地以上之證悟而言，此則為菩薩之莊嚴；自真實之正等正覺而言，此乃諸佛及諸佛剎土之莊嚴。
善巧方便之大道，乃解說阿賴耶(無明)為大自在天(Maheshvara)，而一切由此而起之思維分別，則為護法及天龍八部眾。當本始基法身顯明時，生起成為其力用之自生及廣大智慧，遂分成種種方便道。成就法之修持，無非為欲現證佛道之勝義覺性境界；一切修習及壇城皆攝集于此，並于此中圓滿。
「迎請」，為現證實相，即將三界輪迴之一切法遷于廣大而唯一之法性莊嚴中。
于三時中離遷轉或變動，持于當下自住境界，即「請住世」。
能親見見地之「頂禮」，乃于得見本來面目，即得見本始基見地王時，所生廣大稀有之想。
于法性中，一切法之莊嚴序列即廣大之「供養」。
當得見輪涅本來如是之實相為大圓滿所生起之稀有想及信心，即勝義「讚頌」。
種種明相各各之不共顯現，即身之莊嚴。法爾圓滿及成就，即語之莊嚴。遠離戲論邊之基界是為本淨，此即意之莊嚴。凡此皆為大圓滿本覺之相，即由證悟無整而法爾呈現之身智莊嚴，並由是而生之功德，于四事業中得自在。同理，了知四灌頂于自生之身、語、意、功德、事業中同時圓滿成就。
了知並證悟此本然如是圓滿之理，即為大圓滿。前此以不明此理故，遂流轉于輪迴中。雖則本始圓滿，但為無明所障。此則如水性本流，然結而為冰；又如雖有珍寶而不知其用，是故不能救窮。
勝義言之，本始基如來藏之智慧與功德，其力用于此基中悉皆圓滿周備。解說彼等為各別能依與所依之壇城，無非善巧方便，以導引執常之所調眾，由作意整治之世俗道，達至無修無整之勝義基界。如是，具足光明、清淨及空性第三者，則可得無上果之基界。」
言畢，遂隱沒不見。
己二指示生起次第為世俗諦中方便道之要義
一時，余于定中得見吉祥鄔金海生金剛。
余問曰：「噫！遍主！本始怙主！何以有剎土、越量宮及本尊等觀想與修持之教授耶？」
彼開示曰：「遍世間之虛空，就自性而言，乃所見外相『恆逼害』①(恆逼害(rudra)為大自在天之別名，謂其恆以風雷及諸苦逼害有情。此處則不作專有名詞用，但取其義，謂一切外境皆能誘惑有情永墮輪迴，故云。內相、密相恆逼害類此。)；將其攝入光明所化之淨土則為對治之方。
內者，執于所受用之房舍及自身，就自性而言，乃所見之內相「恆逼害」；修越量宮及本尊等之止觀則為對治之方。
于十方三時，皆有相續無間之隨眠識。彼執于明相所顯者為「我」，就「我」而言，此乃所見之密相「恆逼害」，貫串心識之境界與輪迴之明相；固守本尊慢則為對治之方。
若不能了悟此要義，則或忽略明觀，忽略持金剛慢，而只專注于持咒。有等或執本尊及淨土為自相續，是以縱使修成就法亦不能得覺入佛道。是以必須了達此要義。」
言畢，遂隱沒不見。
戊二彼乘尊貴名義圓滿具足之理
一時，余于定中得見法界主母一髻佛母，作啟請如下：「噫！遍輪涅之唯一祖母！于輪涅廣大空性中，受用界主母之秘密虛空乘，其名為何？」
彼開示曰：「噫！母之稚子！余已賜汝解脫義之密意傳承，如賜汝以身。余復如母哺乳，以表示傳承撫育汝。余更培育汝之智慧，授以如忠言之口耳傳承。且示此與汝所調伏，且與汝結緣並俱信之具福者，一切與汝有緣者皆能于此得利益。
此一切乘之王得余之名；一切音聲亦皆余之名。故受用虛空，及無上究竟秘密之母，其虛空之總相展現，可以眾多名相列舉之。今余只舉七名。
此法既攝二種秘密，故名為『密』因其能遮由我執及具性相之作意而生之惡果，故名為『咒』；勝義不壞，故名為『金剛』；一切道之功德，其精華皆集聚于此，故名為『乘』。
因其住為一切法之究竟因，故名『諦』。彼乃所證之最根本，故名『勝義』；彼淨除一切過失與垢染，總容及內在通達身、智、道、果等一切法①(淨除(Chang)及通達(Chub)連文——Chang-Chub，即藏文『菩提』。亦可譯為清淨圓滿，此即『覺』之義，故亦可用以稱謂佛陀。)；彼亦為『心』，住為三金剛之唯一命力，即于平等清淨中生起一切法種種相之基。
彼乃輪迴、涅槃及道等三者之『圓滿』；彼為『大』者，因其為諸乘共基，攝集諸乘于同一歸趣中，且趨于一。
因超越一切思維之方隅，故為『明點』；因輪涅于菩提心中為一味，故為『唯一』。
因本覺體，即如來藏本性清明，離一切污染，故為『光明』；因具足七種金剛法，故名為『金剛』；因其住為輪迴涅槃一切法之內藏精華，故名為『藏』。
輪涅一切法既為如來藏遍攝，且圓滿通達』故為『輪涅遍達』。
因其離生死衰老，故為『童』；因其外在之法爾顯現並無敗壞，故為『瓶』；因其乃一切功德及智慧之本然聚集，故為『身』。」
言至此，遂隱沒不見。
戊三九乘次第功德趨上之際能圓滿具足之理
上來尊者所示，余試加以闡釋，以顯示九乘次第中一切功德皆為圓滿。聲聞乘中，行者視一切明相皆顯現為補特迦羅，此即一切我執之基，皆無自性。緣覺乘中』證悟一切內外實有法無非緣起所幻化。菩薩乘中，證悟空性之力用，生起為大悲之體性，且自然無整而攝集一切方便與智慧。此能令眾生離苦之三乘，其功德圓滿具足，故後後實含容前前。
事密者，乃以禁戒行與除障儀軌取悅本尊。行密者，以持咒及等持而得成就。瑜伽密者，乃勝觀之瑜伽，于不變金剛界無上壇城中，得勝義基界之加持。
此三乘之一切功德與功能，于禁戒行中能啟發本覺，且于唯一俱生基界、即不可言詮之自心性、亦即成就之要素中，圓滿具足。
大瑜伽(父續)之一切法，于殊勝二諦無別之廣大法身中，本來清淨，或即具足七財之勝義諦。
依于經教之無比瑜伽，菩提心之大樂壇城，乃本然如是，及智慧法爾呈現，此二壇城之雙運初生。于此菩提心壇中，一切法之世間于廣大清淨及平等之境界中，圓滿具足。
真實自性大圓滿中，光明即離中離邊之唯一基界，本始基之相亦即如實法爾任運之明相，一切皆為自生起，如是則不墮于支離或落于邊見。如是亦無二無別，即如黃金與其光澤之無分別。前此諸乘義理，皆同時攝于此大圓滿中，即于法身中不動、本覺離邊、以如來藏為基界之真實義。
此諸乘之各別解說，僅為須次第調伏者作開示。
乙二實際修持(分二)
丙一修持如何離所緣境之共說
一時，余于定中得見持明王吉祥獅子。
余問曰：「噫！上師！祈請開示大圓滿之道。」
上師因余之問而應曰：「大圓滿即輪迴涅槃之無上共道。輪涅道等三者，于廣大基界中圓滿具足。
了知此本然如是之實相者即「見」。
于此廣大本始體性基中，由當下自悟而得之自在，乃離依于所緣之「修」。此即如水滴融于海中，遂成大海而毋庸改變；或如瓶中之虛空與瓶外之虛空相融，直達天際而毋須改變。雖則本始基或心識無內外之分，然因有我執故，遂分而為內外。此即如水，其性本流，因寒風所吹而成冰；本始基本為自解脫，然因具我執故，遂有輪回建立。
丙二詳說根本位與後得位之次第
能了知此理者，則棄由身而作之善、惡及無記等三業，靜坐如尸陀林中之尸首，無整無治；復舍棄三種語業，有如喑啞；並舍三種意業，無有作意，如秋日澄空離三種污染(譯按：即云、霧及煙霞)。此名為「平等住」，亦名「任運無整」或「無作」，因一切所作皆已舍棄，且「超逾凡夫心識」，蓋心識無有作意故。依此要義，則行者能生不退轉心。
復次，于行住坐臥、持咒、言說、思維或作一切行時，能知世間一切法寶如幻如化，而正見不失；復次，能不失定中修得之證信，則能知實相顯明；于所作不放逸，則能依止于四正行；此即至臨命終際仍須依止之要義，亦為自解脫及超越凡夫心識之修持。
乙三行持之利(分三)
丙一為見行無有顛倒而修學
行持之要義，乃舍棄如毒之不善身業及口業。以思維一切法既屬空性故，則所作所為皆無過失，由是即無增上見以壞行持。行者須調柔，不放逸，如面見最高裁判。
然而，若只執身語意善業行持，視為深義，則為凌駕于正見與正修之上。若于輪迴中，將此生只專注于積集福德，則有如為黃金鎖鏈所縛。見、行二者中，不可偏重于行而輕于見，行者須如冰川上發莊嚴吼之雪獅，余獸無有能勝之者。
尤有甚者，若聽隨彼等云「雖證悟空性，然仍須于他處生起悲心」，此則如既已得水，復須于余處求濕性；亦如既已得火，卻須于余處求暖氣；亦有苦被風所吹，卻須于余處求涼快。能得輪涅決定之覺受，即能得廣大空性，便為無上菩提心，同享輪迴涅槃平等清淨之慈悲。
復有等已得了悟見之直指、修本然如是之密義，卻即云得此直指教授已足。因仍執于輪迴法，故彼等遂浪費生命于以貪瞋為基之行持中。彼等一切見與修，遂全為輪迴之能作與所作所蓋過。
丙二分別道上之歧路(分二)
丁一辨識覺受之歧路
行者之心識相續覺與往昔相異即覺受之明相。「大樂」所生之安閒覺受，引生于欲界天；「光明」所生之明亮覺受，則令引生于色界；「空性」之覺受，入深定如沉睡之無想天；無有思憶或知覺，則令引生于無色界之四空天。未通達空性見，行者或決定思維心之所以為空，無非因其不可建立為實有，由是而專一定住于此空性中。此見地遂引生于無想天，是為緣起法之極致。
丁二分別障礙之歧路。
復次，行者或遇障礙。外障者，乃種種影響根識之如幻顯現，此如由天人或魔魅所策動之凶兆。內障者，即種種疾病與痛楚。密障者，即心中一切不定苦樂。若覺知此潛隱之過失，即知彼等皆錯亂之覺受，且如實具此決定見，則彼等自然消融。然若以希疑增益之，複視之為實有，則可成致命之因緣，如顛狂、昏倒或悶絕等。專觀明相顯現為天人或魔魅者，則為殊勝行者退轉為凡夫之因。」
言畢，遂隱沒不見。
丙三指示其他正行
一時，余于遍滿光明火舌之尸陀林中，入色究竟天自顯現最清淨界，見宿·般若名稱尊者。
余曰：「噫！勝上師！祈賜汝心精要之竅訣教授。」
尊者應余所請而開示曰：「噫！善知識！其諦聽之！汝已同時積集福德與智慧資糧，且自阿僧祗劫以來，願力及宿緣與時增上。若欲達遍智境及佛道，則應于行持中以不退轉信意取悅上師；無時不具慈心及正見以待金剛兄弟及後輩；對有情則具廣大悲心，以求達解脫及遍智境；復舍棄墮輪迴之作為，恆時思維一切有為法之實相皆無常。此住于無作境地之法，即殊勝圓滿佛法之無上心要。
下來即三要訣：能不失壞竅訣即承事上師；遵行誓句，表里一致，即本尊與護法之「神魂石」；將此生融于佛法中，則能令此心生起死而無憾之感受。
護持誓句如護持生命，乃確保大修行人不墮為凡夫之要訣。于妙欲則應知足，此乃不為卑下外境所惑之忠告。須了知輪迴無自性，此乃斷除執于貪瞋之忠告。
須知：有如香鍾之燃燒連續不斷，輪迴中一切所作亦無了期，此唯直指教授可以斷之。
乙四現得果位(分二)
丙一根本解脫之真實次第為果
初際，行者依修習以知之。後際，行者思維分別自心相續中之覺受，令證悟增上。然只止于了知或覺悟，則仍不能解脫，此即如雖有肉而不食，則仍不得飽。
譬如破曉一至則黑暗頓消。若因修持力已舍棄一切行，則于當下境界頓能得定。若于本覺之總相無有支離，則頓能證知當下境界中之內自信意。
縱達致此境，仍未可說為已至佛道。當明相消融于法性之際，即于無上無遺之法界中得自在，且超越明相及輪迴心識等極微細污染。此便即登解脫地。于此覺受境界中，縱使極微細之所知障亦清淨無余，遂得自在于如如真實法性及諸法別相之無上智慧。是故，行者于虛空法身中證覺成佛，此法身即三身之平等展現。
丙二生起清晰辨別及無誤指示要義之口訣(分四)
丁一辨別心與本覺
噫！善種姓子！心識之實相，毋乃本始基中本覺之無明，而妄念之集與滅則為此無明之力用。本覺之實相，乃現證本始基，而自無始以來已具之廣大真實自性則為其力用。
本覺之「根」，乃覺知本始基之實相。本覺之「道」，乃微細光明覺性，離污垢及現證真實法性。當此二分同時，即為大圓滿，本覺既廣大且周遍。
丁二辨別意與般若
「意」(Yid)者，現證一切浮現明相，無非為妄念所作之識。
「意識」(Yid kyi Nam-shes)者，即六塵無間浮現種種顯現之處所。
般若之根，乃如實了知輪涅之實相即廣大空性。般若之道，乃直指于赤裸及任運覺性，本來如是之無間處所。當此二分同會，則名為「能遍般若」。
丁三辨別識與智
「分別識」者，即妙欲生起種種顯現之無間處所。「業風」者，即賦予明相種種實性之尋思分別。意識之粗細二分雙運，遂有輪迴圓滿建立。
「智」者，了知法性本來如是，了知如來藏之實相。能了知種種別相之智，乃于實相本來如是之際，無間現證真實法性，遍知遍證之處所。此二者雙運，即「本淨平等性智」。
丁四辨別阿賴耶與法身(分二)
戊一真實之辨別
因本始基之無明，遂有無記業境界。業力之種種微細方分，于阿賴耶中流轉，猶如于昏睡中展現之種種夢境。此即一切輪迴之根。一切事物之明相，于輪涅大平等清淨中倏爾醒現，即于離名言戲論邊之法性中任運自在而顯，此即法身普賢王如來。
種姓子！水中之月及一切境，實乃水之展現，不離于水。情器動靜世間，無非虛空之展現，亦不離于虛空。一切輪迴涅槃，為唯一法性之展現，亦不離于法性。
是故，于現證廣大甚深光明本始基之法身時，法身即為體性、即輪迴涅槃之平等清淨。報身者，即智慧與功德之自相。化身者，乃大悲心、內光明，且離蓋障。此等展現即勝義諦。
「阿賴耶」者，即不明此本淨本始基之體性。「世俗諦」者，即以明相為力用，心所為展現。即由此無明向外投射之浮現。
戊二要義略說
既能如是了知展現、總基、周遍及自在等之本性，行者隨入于當下即顯之法性。此法性離言詮、無內無外、住于實相、離凡夫心識、任運自在。且記取此無上殊勝要義，以精進及不退轉之修持，至得遍智之無上般若方休。」
言至此，尊者遂入于法性中。
甲三論後義
本文乃應蓮花教證海(Padma Lungtok Gyatso)及般若海(Khyenrab Gyatso)二位轉世上師之請而作。二位上師與余自多世以來，以共同業力及信力故，皆有夙緣。余，飲血摧魔大腹金剛力(Thrag-thung Dudjom Dorje Drolod Tzal)，自幻化顯現之大界寶庫中編纂本文。依空行母之授記，六十八位聖者為本文守護。受命于大鄔金，今始得吉祥緣起匯集。余子，淵博正士福德持教①(福德持教(Sonam Tenzin 1865——1926)即第三世多竹仁波切(Dodrub Rinpoche)。)，詳訂文稿。
跋
敦珠仁波切無畏智金剛
本文簡名為《淨治明相》(Nang-jang)，乃次第解說經由修「立斷」(Threg-chod「且卻」)，而證本淨大圓滿、即廣大實相之教法。昔日本論曾由尊者長子多竹仁波切校閱。然其後本文已多歧誤，致令現今訛亂之版本存世仍多。以此之故，因吉祥王者台吉壽自在持明勝利(Thaiji Tsewang Rigdzin Nampar Gyalwa)之發心事業，遂有此無盡佛法寶藏之版本，直如法身之舍利。
當本文版片藏于某世達賴喇嘛父親之祖業、名為如意宮廟堂之際，余曾校閱此定本，並力求準確。此修訂版乃余無畏智金剛，計自身為幻化舞者，為廣大忿怒尊及持明之轉世而審定。願本文于光明大圓滿教法生大助力，復願本文能成須受調伏之無量具福眾生，得內基界即本始體性基當下自在之因。
吉祥
《淨治明相》導論
《淨治明相》導論
談錫永造
頂禮兩代摧魔法王眾生依怙主
頂禮三種傳承上師持明教法尊
頂禮文殊師利語金剛般若導師
頂禮本淨虛空如來藏三身佛陀
一本來面目與明相——釋論名
本論具名《現證自性大圓滿本來面目教授·無修佛道》，簡稱《淨治明相》(Nang Jang)。
「大圓滿」道法，即以直指本來面目為建立見地的手段，此同于由菩提達摩大師傳入漢土的教法。關于這點，目前已成不爭之論，過去有學者揚禪辟密，實乃由于資料不足，且有門戶成見之故，因而便欠客觀。
漢土近期著作，有藍吉富居士《壇經的修證理論與藏密的大圓滿法門》一文(收《中國佛教泛論》文集)，較能道出真相。雖然他所引用的資料與及結論，尚多可補充之處，但亦可見漢土學者對藏密大圓滿的看法，跟六七十年代已有顯著的不同。
外人著述，則有 Jeffrey Broughton 的 Early Chan Schools in Tibet(《西藏早期禪宗》)一文，據敦煌文獻，論述西藏于早期曾接受漢土的禪宗思想。此文對禪與大圓滿同源的探討，具參考(收 Studies in Chan and Hua-yen《禪與華嚴文集》)。
今本論標題，明顯地將「大圓滿」與「本來面目」聯系起來，而論師則為具傳承的著名大圓滿祖師摧魔洲(Dudjom Lingpa 1835－1904)；復由其轉生的敦珠法王無畏智剛(His Holiness Dudjom Rinpoche Jigdral YesheDorje 1904－1987)科判，是則藏傳大圓滿與漢土禪宗的關系，便揭露得更加明白。故本論所述的見、修、行、果，當有助于漢土的禪宗行人參考，是不宜以其為藏密祖師著述，便持門戶之見。
Dudjom 意即「摧魔」。此名相漢土傳統音譯為「杜炯」，今譯為「敦珠」，對音實欠準確，唯已積非成是，故仍從之。敦珠法王為摧魔洲尊者的轉生，而「敦珠」與「摧魔」實為同一名相的音譯與意譯。
至于認為密宗修持要建立本尊，與禪宗訶佛罵祖的宗風完全不同，是則無非以皮相視密宗。尤其是本論，借夢境或定境中之祖師、佛、菩薩開示以闡明修證本來面目之次第，作風與訶佛罵祖大異，從表面看來，與「祖師禪」實為殊途。若唯知祖師佛菩薩皆無非「明相」之建立，境界只在行者之一心，是則便知本論旨趣，其究竟義實與祖師禪同歸。
本論簡名《淨治明相》，即修治明相令得清淨之意。所謂「明相」，即指法界中一切顯現，亦即輪迴涅槃的一切顯現。
若謂禪宗重視無修無整無證，此既建立明相為所治，復說能治之法門，豈非有修有整有證？欲明此疑，則須知藏密之修證本來面目次第，由有修持而無修持，由有整治而無整治，由有行持而無行持，由有證量而至無所得，此中次第井然，實非一蹴而就。
因此我們可以這樣說，祖師禪與大圓滿實同一旨趣，同一趨歸，唯漢土祖師禪則由最高處入手，不同藏密之由下趨上，若謂宗風不同，即此而已。
西藏佛教成立初期有「吐蕃僧諍」，即漢土禪師摩訶衍與印度論師蓮花戒諍論。這次諍論，據藏土相傳為摩訶衍失敗，其「不思不觀」的修法為蓮花戒所破，並且傳下蓮花戒所造的三部《修習次第》論著；然若據敦煌出土的《頓悟大乘正理決》，則摩訶衍並未失敗。關于此次諍論，目前尚多學者研究，一時未有結論。①(筆者較傾向 David Seyfort Reugg 在 Buddha-nature,Mind and the problem of Gradualism in a comparative perspective 一書中的說法，謂摩訶衍失敗之事，系薩迦班禪偽造。)
大圓滿道須行者能住法性中，始不思不觀、無修無證，若摩訶衍已提出「住法性中」此先決條件，則當不為蓮花戒所破，若未提出，則受破也應宜。此即研究是次「僧諍」的關鍵。
近人有兩篇文章專論摩訶衍，均收入 Studies in Chan and Hua-yen(《禪與華嚴文集》)。一為上面提及過的《西藏早期禪宗》，另一篇則為 Luis Gomez 的The Direct and The Gradual Approaches of Zen Master Mahayana：Fragments of The Teachings of Mo-Ho-yen(《禪師摩訶衍之頓漸門：摩訶衍教法殘片》)。後者由敦煌出土殘片推論摩訶衍的教法，謂摩訶衍主張唯利根可入頓門，鈍根則須依次第而漸修。此文資料豐富，極具參考價值，唯仍未論定摩訶衍之「不思不觀」，有無提出「住法性中」為范限。
關于摩訶衍的師承，一直未有學者明確指出，筆者的看法，對研究「僧諍」與頓漸問題或有幫助，順便提出如下——
在《頓悟大乘正理決》中，摩訶衍自說傳承為「依止和上法號降魔小福張和上準仰大福六和上」。法國戴密微(Paul Demieville 1894－1979)是率先研究此「僧諍」問題的學者，他說：「對這句話的斷句，我的把握不大。這里似乎是丟落了六名大師之一的姓名；其中提到的某些姓名，也是少見多怪的。」(依商鼎版，耿升《吐蕃僧諍記》譯文。)
其實這些禪師的名號，可于《景德傳燈錄》卷四找出。錄中載有一條，云：「第三十二祖弘忍大師五世旁出一百七人」，此中「第一世一十三人」，首出者即為「北宗神秀禪師」，此蓋以南宗的慧能為正傳，故列神秀為旁出。
至「第二世三十七人」中，有「兗州降魔藏禪師」、「京兆小福禪師」，此二人無疑即是摩訶衍師承中的「降魔、小福」。
《景德傳燈錄》卷第四有關于降魔藏的記述：「師七歲出家，時屬野多妖鬼魅惑于人，師孤形制服曾無少畏，故得降魔名焉。」又云：「秀師問曰：汝名降魔，此無山精木怪，汝翻作魔耶？」足證「降魔藏」此法名，時人口頭上唯稱之為「降魔」。
于「第二世三十七人」中，尚有「西京義福禪師」，疑即摩訶衍師承中的「大福」。《舊唐書·列傳第一百四十一·方伎》有義福傳，謂其于開元二十年卒，「有制賜號大智禪師」，此或當時後人稱之為「大福」的原因。大者，以其死後有對號也。義福居西京，小福居京兆，二人皆為嵩山普寂的同門，為神秀的法嗣。普寂于唐中宗時，奉制統領神秀法眾，一時榮耀無比，兩位禪師因此也名顯一時，即身後亦為人稱道，「大福」、「小福」無非口語上作分別而已。
普寂門下，有一位「終南山惟政禪師」，《傳燈錄》列之為「第三世四十九人」之首，亦即「普寂禪師出二十四人」中，唯一見于著錄的一人，疑即摩訶衍師承中的「準仰」，于行草書體，「惟政」很容易誤抄為「準仰」。
如是，摩訶衍自述師承便可斷句云：「依止和上，法號降魔、小福、張和上、準仰、大福、六和上」。至「張和上」與「六和上」為誰，則暫時只能關鍵(筆者懷疑「六和上」即保唐無性禪師，今且存疑)。
要之，摩訶衍上藏王赤松德贊的疏，是按時人口語來稱呼其上師(和上)的法號，所以才會有「張和上」、「六和上」的叫法。這兩位禪師的稱謂其時必已流行西域，且為西藏人所熟知。
至于時人不呼禪師的法號，而稱之為「和上」，則有「唐和上」、「金和上」等稱謂可證。「唐和上」即資州處寂，俗姓唐；「金和上」即益州無相，俗姓金。由上述師足知摩訶衍為神秀門下第三、第四世，其為北宗無疑，因此，摩訶衍實在沒有可能是有如慧能門下的「頓門」，亦沒有可能主張入手即「不思不觀」。
況且，自達摩而下，至五祖弘忍，及第六代神秀、第七代普寂，皆稱「楞伽宗」，其後楞伽宗被六祖慧能的弟子神會推翻，尊慧能為正統，由是始標榜「禪宗」之名，所以西藏寧瑪派的大圓滿教法，自不可能與慧能的禪宗全同，而與楞伽宗的法門則同出一脈。
關于楞伽宗的資料，可參閱胡適《楞伽宗考》，收張曼濤編《現代佛教學術叢刊》第四冊。
敦煌出土的文獻，有達摩的「二入四行」教授，藏文標題為 Bsamtan-ngya-1un-chen-po。此見于日本學者今枝由郎與法國學者 A·Mac-Donald 合編的 Choix de Documents Tibetans vo1.I(《藏文文獻選》第一輯)，此外還有《楞伽師資記》的藏譯，由此可證，大圓滿法門于西藏雖被視為「頓門」，但他卻其實跟被漢土稱為「漸門」的楞伽宗有較接近的關系。
至于具體修習，大圓滿之先修「除障」為加行，即等同達摩之「報冤行」，此凡曾習「除障法」者皆知也。舉此一例即可為證。
是故本論之「淨治明相」，雖跟漢土祖師禪之道法不同，但卻跟楞伽宗的禪法吻合，亦即跟菩提達摩傳來的禪法吻合，故不宜執著名相，謂大圓滿所修非禪法也。
寧瑪派以《入楞伽經》為根本經，此即與達摩付四卷《楞伽》與慧可同一旨趣。
五祖弘忍門下開出三派，一為嶺南慧能、一為北地神秀、一為益州無相(金和上)。無相所傳稱「保唐派」，傳人有保唐無住。據前引 Jeffrey Brough-ton 的說法，保唐無住的禪法曾影響西藏，故西藏之重視《楞伽》，應亦受無住的影響。
依《高僧傳》及《歷代法寶記》，無相的禪法至無住時已有變動，無相尚較漸，無住已較頓，此或系受六祖慧能的影響。
《歷代法寶記》為保唐派的著作，其記無相「每年十二月正月，與四眾百千萬人受緣嚴設道場處，高座說法，先教引聲念佛，盡一氣念，絕聲停念訖，云：無憶無念無妄。無憶是戒、無念是定、無妄是慧，此三句語即總持門。」
無相又云：「我此三句語是達摩祖師本傳教法，不是詵和上、唐和上所說。」詵和上即資州智詵，初事玄奘師，後隨五祖弘忍；唐和上即處寂，為智詵弟子，亦即無相之師。
無相教人念佛至絕聲始「無憶無念無妄」。實是修兩念頭之間的法爾空隙。寧瑪派修數息，其口訣即教行者但住于一呼一吸之間，此即與無相的教法同一意趣，其間或有脈絡可尋，蓋此實為印度祖師之口訣也。故由寧瑪派大圓滿道法，應可尋出楞伽宗禪法修習之意趣。①(Tulku Thondup 于 The Healing power of the mind 一書中，亦有提到兩個念頭之間的空隙，足見由是修「念念分明」，是寧瑪派的傳統。)
若論頓漸，大圓滿與佛家余乘比較，可稱為頓，以其直指本來面目故；但若與六祖慧能以下之祖師禪比較，則可稱為漸，因其有次第修習以淨治明相，非如祖師禪之下手便修「默照」。故大圓滿實為「漸修頓證」，此即同《楞伽》所說。
由是「淨治明相」的法門，便有很重要參考價值。尤其當楞伽宗消亡之後，達摩所傳教法亦已失佚，是則由本論提及的次第止觀修習，或有助于理解達摩的禪法，而不致將神會所標榜者即視為諸佛心印。
《楞伽》云——
「爾時，大慧菩薩為淨自心現流故，復請如來白佛言：世尊，云何淨除一切眾生自心現流，為頓、為漸耶？
佛告大慧：漸淨非頓，如奄羅果漸熟非頓，如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是漸淨非頓……。
譬如明鏡，頓現一切無相色像，如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是頓現無相，無有所有清淨境界；
如日月輪，頓照顯示一切色像，如來為離自心現習氣過患眾生，亦復如是頓為顯示不思議智最勝境界……。
此云「自心現流」，即是「明相」；此云「淨除一切眾生自心現流」，即是「對治明相」。淨治則須漸修。
此云「頓現無相，無有所有清淨境界」、「頓為顯示不思議智最勝境界」等，即是直指「本來面目」。證智則為頓證。
若廢漸修，下手即求無念(不思不觀)，無非只是誤會達摩的修法，甚至誤會慧能的教學，實非諸佛心印。前已說及，金和上所教修的「無念」，只是兩個念頭之間的空隙(如一呼一吸之間的空隙)，此為法爾而有的無念，非下手即修默照而強求無念也。
二釋四決定——總釋見地
本論分見、修、行、果四科，以說見地為最詳。
說見詳盡，以其即為修持、行持及證量之所依。于見上指示次第差別，則修持與行持之次第自明。證量即果，隨修持行持而得，故只須指示謬誤，辨別所證，行者即不入迷途，實無須細說其為如何如何，細說則反易滋誤會。
藏密寧瑪派之九乘次第，每次第均有見修行果(或約為根道果)，可參閱《九乘次第論集》(《寧瑪派叢書》見部第二種)中敦珠法王《九乘見修行果差別》及義成活佛仁波切(Tullku ThondupRinpoche)《九乘差別廣說》。
漢土行人，每多誤會以為只須持「究竟義」而修。如是，即見地高高在上，必與實際修持行持脫節。
復次，諸佛菩薩說法，有次第差別，實為不同根器的行人作不同層次的見地開示。故必須結合實修，始能對次第見地如實理解，若但執名相，以一己聰明才智揣度猜測，是必流為名相之學。近年盛行之所謂「批判佛教」即陷于名相的泥沼。學者唯糾纏名相，脫離實修，卻反自謂客觀，而不知一旦脫離實修，理解法義時必陷主觀，以實修者原有所修之道作為客觀標準，故不同于主觀臆測也。
此如《楞伽•偈頌品》云——
愚分別諸法迷惑于名字
而不知諸佛安立名言，實欲解眾生迷惑。如前經同品偈云——
若不說于名世間皆迷惑
為除迷惑故是故立名言
說見分上決定。此即——
一離言空性見；二自生智見；三無間且離邊見；四廣大法爾任運境。此四者雖說為見，但亦可判別為見修行果。
一離言空性為根本見。
二者，總歸輪迴涅槃為本始基所顯的明相，總歸本始基為唯一自生智(自然智)，此即如來藏的次第修習，故證自生智可說為修(關于本始基與如來藏，後文將予細說)。
三者，總歸輪涅于一、無間、離偏且離邊，是為行持之所依。故無間離邊可說為行。
四者，廣大法爾任運境則為行者證量決定，故說為果。
是故四決定，實說見修行果之差別見地。
寧瑪派祖師龍青巴無垢光尊者(Longchenpa Drimed Odzer 1309—1363)于《實相寶藏論釋》中，說「四金剛處」(依郭元興譯，油印本)——
當下即是之實相(無有、空)
無執無著之修行(無分別、平等)
自然安住之瑜伽(無所得、圓成)
任運成就之法身(自然智、唯一)
括號中的注釋為筆者依尊者的《論釋》所加。
跟本論比較，則為——
當下即是之實相——離言空性見
無執無著之修行——證自生智(自然智)
自然安住之瑜伽——無間且離邊
任運成就之法身——廣大法爾任運境
如是即知本論之四決定，實即「四金剛處」的見地。此即大圓滿見修行果之依據。故知《心經》所說之「深般若波羅蜜多」，實非只說離言空性而已。若但為空性見，則何以說觀自在菩薩「行」深般若波羅蜜多也。說之為行，始為「自然安住之瑜伽」，始為不落二邊之「無間且離偏及離邊」境界。如是貫通經論，當即能得「金剛處」之決定。
于說此四決定時，本論引用了兩個重要的名相，一為「本始基」、一為「明相」。前已略說明相，本始基于後文將詳說。然于此處尚須指出，菩提達摩當年傳法，實有應用這兩個名相的概念。此即《傳法寶紀》之說達摩傳法慧可，為「密以方便開發，頓令其心直入法界。」此中的「法界」，應即是本論所說的本始基法身如來藏，其所謂「方便」應即是直指明相。
《傳法寶紀》為禪家北宗重要史籍，久佚，于敦煌遺書中發現。今有三版本，以日本學者柳田聖山的整理本最為全備(見柳田聖山《初期禪宗史書的研究》，法藏館版)。復如《景德傳燈錄》卷第四——
兗州降魔藏禪師，趙郡人也……受法後遇北宗盛化，便誓摳衣。秀師問曰：汝名降魔，此無山精木怪，汝翻作魔耶？師曰：有彿有魔。秀曰：汝若是魔，必住不思議境界。師曰：是佛亦空，何境界之有。
這段對話，是將涅槃界與輪迴界視為一體，故云「有彿有魔」，即佛與魔都是「明相」。若不落二邊，則不應執著于佛與魔的分別。
降魔藏此答對機，故神秀便許可之曰：「汝若是魔，必住不思議境界。」這「不思議境界」，便即是本始基法身如來藏。
降魔藏又答：「是佛亦空，何境界之有。」那便是破去對如來藏的執實。此即已超越「他空」見，超越《起信論》的「一心二門」。唯是否已超越執空、超越「自空」，從這兩句對話則尚難判定。
今須細說「本始基」這一名相。
于論中，「本始基」的藏文為 Zhi ying。此中 Zhi 是「基」的意思，相應的梵文為 ašraya；Ying 是「界」的意思，相應的梵文為 dhātu。
此可參照敦珠法王著《西藏寧瑪派教法史》(The Nyingma School 0f Tibetan Buddhism)中關于 Zhi 與 Ying 的釋詞。此處不贅。
故本詞直譯，應為「基界」，或由梵文 ašraya 之義，譯為「所依界」，即一切明相均依此界為基礎而自顯現。今譯為「本始基」，乃是意譯，以其為涅槃輪迴一切法所依，且為法爾，故特點出其「本始」之意。
此「本始基」，亦相當于佛經中的「本際」。
如《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》云：
文殊問佛：本際法身有中有外有內，當從何得？佛言不可得。答言：本際以無際。
又如《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》中，〈自性清淨章第十三〉云——
世尊，生死者依如來藏，以如來藏故，說本際不可知。
言「本際法身」不可得，復言「本際」不可知，即因「本際」實法爾含容涅槃輪迴兩界(清淨污染兩界)一切法自顯現，無論執著那一界的顯現，都成法執，而持輪迴界中凡夫之心識，則實難知此「本際」。
復次，言「本際」者，有「法爾」及「無始以來」之意。《大寶積經·勝鬘夫人會第四十八》，菩提流志譯「本際」為「前際」，失義。
本始基攝輪迴涅槃二界者，此如《不增不減經》云——
「不離眾生界有法身，不離法身有眾生界；眾生界即法身，法身即眾生界。舍利弗，此二法者，義一名異。」
此非謂二者等同，僅謂二者實同一味，均以本始基為所依之基。于經中，稱此為「一界」。如同經云——
「一切愚癡凡夫，不如實知彼一界故，不如實見彼一界故，起于極惡大邪見心，謂眾生界增，謂眾生界減。」
至于眾生界復有三法，如同經云——
「復次舍利弗，如我上說，眾生界中亦有三種法，皆真實如不異不差。
何謂三法？一者，如來藏本際相應體及清淨法；二者，如來藏本際不相應體及煩惱纏不清淨法；三者，如來藏未來際平等、恆、及有法。」
或以為此三種法，第一種是如來藏不空義、第二種是如來藏空義，實屬誤解。因經中已明說是眾生界的法，眾生界即輪迴界，是則「不空如來藏」焉能視之為輪迴法？
原來這三種法，即是本始基中顯現輪迴涅槃兩界的機理。依本論，本始基中涅槃界的清淨顯現，唯以如來藏為基，而輪迴界中的污染顯現則以阿賴耶(ā1aya，藏文 kun-zhi)為基。此阿賴耶不同「阿賴耶識」(ā1ayavijnāna，藏文 kun-zhi nam-par she-pa)，如本論云——
「由無明而令本始基被障者，殆為阿賴耶無疑。阿賴耶如瓶中之頑空，無思亦無明相顯現，有如昏睡或失知覺境界。……由此境界，業力風息晃動，此即嫉妒之體性，其功用為令一光明分于空性中生起，此即阿賴耶識，住于瞋之體性中。」
是故如來藏便恰與阿賴耶相對，而非與「阿賴耶識」 相對。上來所說眾生界三種法，須加表列，始易說明。
本始基：
如來藏→如來藏本際相應體→清淨法
阿賴耶→阿賴耶識→不清淨法
此中「阿賴耶識」，即「如來藏本際不相應體」。而「如來藏本際相應體」，則可方便說為佛的心識(智)，唯因不能說佛具有心識，亦不能用「智」表明生起，故始名之為「如來藏本際相應體」。
由表可知，《不增不減經》所說眾生界三種法，第一種非指如來藏，乃指「如來藏本際相應體」及其所生一切清淨明相；第二種則指阿賴耶識及其所生一切不清淨明相。前者即遍輪涅顯現、後者即輪迴界顯現。
至于第三種，說為「如來藏未來際」，此始為眾生經修道而于「未來際」所證的如來藏，既證已，即住平等性中，故說為「平等、恆、及有法」。
寧瑪派中是立「心性」、「法性」、「平等性」三次第，後文將說及。
《勝鬘》復云——
世尊，然有煩惱、有煩惱染心。
煩惱即指阿賴耶，煩惱染心即阿賴耶識。至于本始基，則如《寶云經》卷三所云——
除蓋障菩薩白佛言：世尊，云何名為如實。佛即答言：此法唯可心知，難以口說，非是文字所能宣釋。
除蓋障菩薩白佛言：世尊，云何法相離于文字。佛答言：言語道斷，出過一切心所行處；離諸戲論，無造無作，亦無彼此；非籌量計較之所能及；亦非相貌；過于一切凡愚所見；出過魔界；出過一切結使處所；出過一切心意識表；不住寂滅賢聖處所；而諸賢聖之所證知。善男子，具此十事，是則名為究竟如實，是一切智所說不思議境界、不二境界。
此中所說十事，即超越(出過)輪迴涅槃二界一切明相，是則名為如實，此即本始基的義理，所謂含容一切法而不著一切法，為離于文字的法相。
于《法句譬喻經》中，即有關于修習超越阿賴耶及其自顯現的開示。
經言：有一少年比丘淫欲熾盛，難于自制，及欲持斧自斷其根，釋迦止之，曰：「卿何愚癡不解道理，欲求道者，先斷其痴，然後制心。心者善惡之根源，欲斷根者先制其心，心定意解然後得道。」于是世尊即說偈曰——
學先斷母率君二臣
廢諸營從是上道人
漢譯本這首偈不易解，若依藏本，則可改譯如下——
應先弒父母滅君及二淨
且滅國與境斯人自性淨
據敦珠法王開示，偈中的「父母」，指能執與所執(如情欲與執持情欲)；「君」指阿賴耶；「二淨」指崇拜梵天的清淨行，以及執著于苦行、戒律的清淨行；「國與境」即阿賴耶識及余識等八識聚，以及內入之能所。若能超越上述種種，則為自性清淨。此即以阿賴耶為君，以阿賴耶識為國，亦即阿賴耶識之生起，實依阿賴耶。故修證阿賴耶的空性，便須除情意之執，且除人我、法我之執①(崇拜梵天為我執，執神我不滅故；禁戒行則為法執，執禁戒故。)，及種種由識與境生起的污染。
如是即為對治明相之道。
由于本始基及如來藏均為凡夫不可思議的境界，是故凡夫修道唯修阿賴耶識，以至證阿賴耶的空性，亦唯由此始能認識如來藏及明相，因此上來所說眾生界三種法，唯第二種(阿賴耶識及不淨法)對實際修持最為關切。于證阿賴耶空性後，始進而至證如來藏的空性，以迄圓成「未來際」的平等、恆、有法。
這三個層次，寧瑪派分別稱為心性自解脫、法性自解脫、平等性自解脫。故龍青巴尊者便有說此三種自解脫之三論。
上來總釋四決定，空性雖為根本見，唯以修道而言，則須知本始基及明相自顯現的義理，此如星月于大海中顯現，其顯現雖依于大海，但卻實非由大海造作而生起。故本始基雖具輪迴涅槃二界明相，而明相實自顯現，非由本始基造作而成。且對本始基而言，亦無輪迴涅槃的分別，如大海對星與月實無分別。
如此《寶性論》釋頌云——
如空遍一切而空無分別
自性無垢心亦遍無分別
故周遍且無分別，如虛空、如大海，即是法爾清淨自性。
三離言空性——釋見之一
佛家諸宗無不說空性，唯所空的范圍卻有差別。本論所說為「離言空性」，以輪迴界空，即涅槃界亦空，以至兩界明相所依之本始基亦空，如是空性境界實離言詮，唯佛內自證，故立名相為離言空性。
此如《文殊師利所說不思議佛境界經》云——
爾時文殊師利菩薩白佛言：「世尊，如來于何等境界而得菩提？佛言：童子，我于空境界得菩提，諸見平等故：無相境界得菩提，諸相平等故；無願境界得菩提，三界平等故；無作境界得菩提，諸行平等故。童子，我于無生、無起、無為境界得菩提，一切有為平等故。
時文殊師利菩薩復白佛言：世尊，無為者是何境界？佛言：童子，無為者非思量境界。
文殊師利菩薩言：世尊，非思量境界者是佛境界，何以故？非思量境界中無有文字。無文字故無所辯說。無所辯說故絕諸言論。絕諸言論者，是佛境界也。
立「離言空性」，謂涅槃界亦空，非是斷見，以其空而法爾能作功德事業，譬如大日，雖空而法爾有光輝與熱力，故說空性非是虛無，此即所謂「名言有」。
如上經云——
文殊師利菩薩言：世尊，空是有，是故貪瞋癡亦是有。
佛言：童子，空云何有？貪瞋癡復云何有？
文殊師利菩薩言：世尊，空以言說故，有貪瞋癡亦以言說故有。
所謂「言說故有」，即名言有。
輪迴涅槃兩界明相，皆名言有，此中又分人我與法我。
本論空人我，分三際以建立見地，即索求初際生起「我」之源頭；尋伺「我」于中際時何所住；尋求後了示「我」所趨之境，如是三時皆不可得「我」，由是說人我空。
此種尋求，貌似小乘，如中際時尋求「頭」非我、「皮」非我等，尤似小乘之析法空。然分初、中、後際以尋求，實即尋求輪迴界明相為自顯現之理，故已為體法空的層次。
本論所重為法我空，層層建立空性決定，此即道次第之所依。此中所包羅之法義廣大，唯識、中觀、如來藏三系大乘思想皆攝。
說法我空分四——
一尋伺明相所緣之基。由此出「本始基」及「明相」的義理。此中說「明相」如何于空性中生起，成為緣起，是為重點。
二遮撥一切法似實有。此中指示無為虛空，指示有為法如何為實性空，是為重點。
三說辨難利害為過失。由此說本尊與魔障(善與惡)之利害執著，實為迷亂，如是明平等性，是為重點。
四破希疑。此中希求涅槃與疑懼輪迴皆為所破，由是知內自顯現深義，是為重點。
本論體例，為論主在夢中或定中與祖師、菩薩、佛對話。說法義訖，聖者每謂如是如是即可成何種瑜伽士，此法義及稱謂，即明示次第。
今人將「瑜伽行」等同唯識學派，實只是方便的說法，實際上，「瑜伽」(Yoga)為「相應」義，凡與見地相應的修行皆稱為瑜伽。因此唯識學派可包括于「瑜伽行」之內，而不能說「瑜伽行派」即唯識學派。由是「中觀瑜伽行」，即指持中觀見修止觀的行人，並非將中觀與唯識調和建立一理論，而安立此名。換而言之，「瑜伽行」通指心識修習，而「中觀瑜伽行」則唯指持中觀見以作修持的行人。
修瑜伽行的行人，稱瑜伽士(Yogin)。此中所謂「幻化瑜伽士」、「虛空瑜伽士」等，即謂其能與「明相為幻化」、「虛空七金剛喻」等見地相應，非謂有特別法門可修成幻化瑜伽士、虛空瑜伽士。亦即謂，由任何法門修習皆與名相無關，所關者只是其修習而得相應的見地。
此如《瑜伽師地論》卷三十八所云——
云何菩薩法隨法行……一者奢摩他；二者毗缽舍那；三者修習奢摩他毗缽舍那；四者樂修奢摩他毗缽舍那。
此「法隨法行」即修止、觀、止觀雙修、止觀雙運，攝無量勝三摩地，是故凡修止觀皆可稱「瑜伽行」，而不限于唯識也。若如今人，但以「瑜伽行」專指唯識學派，則將不明本論于各次第立「瑜伽士」之名，實為次第見修配合。
今說「尋伺明相所緣之基」。
此見地，為法我空四見的基礎。明相所緣之基，即是「名相」，所謂「名相」，即是以標籤加于非實有之明相上。由是知一切法皆空，所具者無非假名。此即《金剛經》之三句義：「甲、非甲、是名為甲」。
須知此「三句義」為同時，非先肯定，再加以否定。即于肯定其假名之同時，已否定其本質。
復次，須知緣起。即唯具假名之事相以何因緣而得顯現為明相。
本論指示，以本始基為因，以執我之識為緣，如是因緣和合，一切明相即如幻顯現。
此如《解深密經·如來成所作事品第八》云——
當知化身相有生起，法身之相無有生起。
又云——
曼殊室利菩薩，若于是處，我以十一種相，決了分別顯示諸法，是名本母。何等名為十一種相。一者世俗相；二者勝義相；三者菩提分法所緣相；四者行相；五者自性相；六者彼果相；七者彼領受開示相；八者彼障礙法相；九者彼隨順法相；十者彼過患相；十一者彼勝利相。
此十一種相，已攝清淨污染一切法相，輪迴涅槃以及修行道上種種相悉包括無余。復云——
佛告曼殊室利菩薩曰：善男子，汝今諦聽，吾當為汝略說不共陀羅尼義：善男子，若雜染法、若清淨法，我說一切皆無作用，亦都無有補特伽羅。以「一切種」離所為，故非雜染法；先染後淨非清淨法。
後淨先染凡夫異生，于粗重身執著諸法，補特伽羅自性差別，隨眠妄見以為緣故，計我、我所，由此妄見，謂我見我聞我嗅我嘗我觸我知；我食我作我染我淨，如是等類邪加行轉。
此即說以執我之識為緣，緣生一切顯現。
故欲了知明相所緣之基，須知二事。一者假名施設；二者明相顯現之因緣。此已如前說。
次者說「遮撥一切法似實有」。
此謂空性之虛空，為生起一切情器世間之基，如月影以水為基。
空性虛空具七金剛功德——無瑕、無壞、無虛、無染、無動、無礙、無能勝。
此如《文殊師利菩薩問法身經》云——
文殊言：諸法無有恐懼，若金剛。
佛問何謂金剛？答言——
無能截斷者，以故名曰金剛；佛不可議，諸法亦不可議，以是為金剛。
佛言：何所謂金剛者？文殊言——
勝諸法故，佛者，法之審故，是為金剛。
佛以何因為金剛？則答言——
所有無所有，——求之無所有，故曰空。空者是佛，以是為金剛。
一切諸法皆佛，依無所依，是故金剛。
何緣是為金剛？則言——
無所依者無所近，是故為金剛。
此即說七金剛功德，唯名相不同，互有開合而已。依空性虛空顯現，故曰「依無所依」，此即是因；無所依則無所近，是即無染，亦即以無執我之識為緣。如是成就七金剛功德。故欲遮拔實有，須先了知此本始基空性虛空七金剛性，以一切實法皆違反七金剛性故，具如本論所言。
然則情器世間宛然具有，今謂其乃自空性本始基中自顯現，則其機理究如何耶？
本論謂自「阿賴耶」之空性中，以諸根對覺受之執著為緣，于是乃有輪迴界顯現，此乃就修行者之凡夫境界而言。以行者皆自凡夫起修也，故暫未說及涅槃界明相顯現。
此如《辨中邊論》中彌勒菩薩云——
虛妄分別有于此二都無
此中唯有空于彼亦有此
是故一切法非空非不空
有無及有故是則契中道
諸根覺受起執著，即是虛妄分別。以此為緣，遂有情器世間明相顯現，是即「虛妄分別有」，然于此境界中，實無能顯所顯、能取所取，故云「于此二都無」。
故于虛妄分別顯現中，但有空性；或可說為：于空性中卻有虛妄分別明相，是即「此中唯有空，于彼亦有此」。
如是即說輪迴界的明相機理。
至于涅槃界，明相顯現的基本法則亦與輪迴界相類，以如來藏為因，以微細法執及習氣為緣，遂有涅槃界明相生起。故輪涅兩界一切法，「非空非不空」。明相宛然故「非空」，明相以及基界皆無實體故「非不空」。如是以證有無，即中道義。
漢土學者有誤以為彌勒唯說唯識，故以中觀家自居者，必不引彌勒此二頌以說空有，此門戶成見侷限，遂致不能了解如來藏義。今由本論之建立本始基與明相概念，則當知彌勒此二頌實為了義說也。但說緣生性空而不說顯現，于理始終未圓。①(彌勒《辨法法性論》說離「法」以依「法性」(轉依)，更非專說唯識。此論有法尊法師及韓鏡清居士譯本，唯所譯皆微有缺失。美國學者 Raymond Robertson 近日將其譯稿示余，相互討論，始明二譯之失。)
一切有情本為明相自顯現，生于自顯現之情器世間，實難了知一切無非明相。此如螢光幕內之劇中人，于搬演劇情時一切皆真實，唯螢幕外之觀眾能了知無非幻境。以此為喻，螢幕內即污染輪迴界，螢幕外則相對而為如來藏之明相，可視為清淨涅槃界。
于本論則以夢境及醒時為喻，明此二界皆如幻，由是始能說于法性中佛與有情平等，如是即能得「法我空」之決定。
此如《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》云——
如來法身，不生不滅、不去不來，以此為體，如鏡中像世間所見。
隨諸眾生種種信力，如來示現種種異身，隨彼眾生感有長短，如來現身命有修促。隨彼眾生于大菩提有能信力，如來現身。隨彼眾生信心能知三乘之法，如來現身。隨彼眾生得解脫力，如來現身。
又云——
文殊師利，彼清淨法身無說無體，而諸眾生依善根業力聞妙法聲，謂如來說法，謂世間有佛。
此說化佛隨眾生業力現身說法，而法身則「無說無體」，即明示輪迴涅槃二界空相。
凡夫處身于「鏡中像世間」，始有鏡內、鏡外的．分別。由是建立輪迴與涅槃二界的分別，是真可謂枉受輪迴。
本論說「法我空」，指示證悟之方便，即謂應修般若二份，一為由伺察而得「一切顯現皆空」之決定，此為妙觀察智；一為于輪涅上得空性決定後之無間類智，此為無我觀察智。前者破阿賴耶緣生法執，後者則兼破執如來藏為實體之他空。如是，先破輪迴界一切法，然後破輪涅二界一切法，是為了義空。
此如《勝鬘經》云——
世尊，有二種如來藏空智。
空如來藏，若脫、若離、若異一切煩惱藏。
不空如來藏，過于恆沙，不離、不脫、不異不思議佛法。
故離異煩惱藏者為空如來藏，此即修證阿賴耶空性已，住如來藏法性之中。
不離不異「不思議佛法」者為不空如來藏，此即修證如來藏的空性已，住本始基平等性中。
故前者為菩薩的空智，後者為佛的空智。此即本論所言般若之二份，此即成佛之道。不通達如來藏而談成佛，有如生盲。
三者說「辨難利害為過失」。
學佛的人每計較利害，此為淨善，此為惡行，于是欲得本尊加持，而魔障得解脫，此即辨難利害。一生執著，即不知善惡佛魔實同一境界。由是墮為法執。
此如《商主天子所問經》云——
天子，此是諸佛境界。所有境界，入一切境界，無邊境界，是佛境界。
天子，菩薩摩訶薩入此境界已，行于利益，一切眾生境界之中亦復不生，魔境界中應當覺知，彼魔境界及佛境界，平等無二，不作異界。
墮此法執，以不知生起一切法之本始基為法爾空性，于是乃執一切如幻明相為實有，由是即有生死流轉。
此如《濡首菩薩無上清淨分衛經》云——
一切諸法有見無見如幻化也，普諸眾生而不解此，以其不解即流轉受生死矣。
于中觀之，亦無所有、亦無所得、亦無流轉。
解生死無，如本無者，則一切無受亦無生死。不曉本空便有生死。
所謂「本無」、「本空」，即阿賴耶與如來藏皆空，而本始基亦空。三者都無非為欲說明相顯現而建立之假名，故都無自性。能顯現之基既無自性，則所顯現之明相當然亦無自性。
是故生起明相之基與明相，不離不異，此如《未曾有正法經》卷第五云——
復次大王，一切法與法界非即非離，本性平等無有差別。若了是者即于諸法無所掛礙，亦無增減。
此中所謂法界，與本始基可視為同義。唯若嚴格而言，一立「界」義便易生實執，故不若稱之為「基」，乃無一范限為執著。關于此點，于後文說「大圓滿」心部、界部、口訣部時將細說。
于實際修持時，寧瑪派首重除障，即修上師相應法亦以除障為方便，行者于此時遂易墮入對利益與損害、功德與業障的執著，由是于知識層面雖知平等性，而其實于法性尚未能住，且于心性亦未能證，如是修習，久之乃成牢不可破之法執，如是必墮輪迴，或生退轉。故破辨計利害，實為祖師一片婆心。
此如《佛說魔逆經》云——
時魔波旬在于虛空，興大云雨，聲揚大音，其音普聞一切眾會。時眾會者各心念言：此何等聲，流溢乃爾。
爾時世尊告文殊師利：仁寧見魔所興亂乎？答曰：唯然，天中天。
文殊師利即如其像，三昧思維，令魔波旬自然見縛，尋便墮地，喚呼稱怨，恚恨罵詈：文殊師利，今當杻械鎖縛我身。文殊師利答言：咄，魔波旬，復有系縛堅固，難解逾過于此。今者所被如卿不覺。何謂堅縛，謂言吾我顛倒恩愛諸邪見縛、因緣縛，卿常為此枷鎖所縛，不自覺知。
魔又啟曰：唯見原赦，使得解脫。
文殊師利曰：汝當興造行作佛事，我能令卿從系得解。
魔即對曰：我于佛事無所妨廢，亦無所壞，已當何因興作佛事。
文殊答言：波旬，欲知興作佛事修行，乃為菩薩智慧變化。假使如來興作佛事不足為難，魔作佛事斯乃為奇。
于是文殊即如其像，三昧思維，使魔波旬變作佛像，三十二相莊嚴其身，坐師子床，智慧辯才，所說如佛。
波旬化佛說法，是即魔佛平等。此寓意深刻，非說文殊神通變化。
復次，行人若一對業障生執著，是必于修行時患得患失，計較利害，辨別境界，斯則于修持行持都成妨害。
此如《維摩詰經》中，說優波離為二犯律比丘解說其罪，維摩來謂優波離云——
唯，優波離無重增此二比丘罪。直當除滅，勿擾其心。
此謂「直當除滅」，即直證一切法自性空，于空性中當下即能滅罪。若未證空性，則不足言「直當除滅」。
更嚴竣的譬喻，則見于《聖善住意天子所問經》，說「文殊殺佛」事——
爾時會中有五菩薩，得四禪處、得五神通，時彼菩薩依三昧坐、依三昧起，未得法忍。時彼菩薩自憶宿世，曾殺母來、曾殺父來、殺羅漢來，念彼殘業，是故心熱不能獲得甚深法忍，不能證入，亦不存心。依我分別，心憶彼罪，不能舍離，是故不得甚深法忍。
爾時世尊知彼菩薩心可開曉，以威神力加被文殊師利童子。爾時文殊師利童子承佛神力，從坐而起，整服左肩，右手捉刀，磨令使利，疾走向佛。
爾時世尊即語文殊師利童子，作如是言：汝住、汝住。文殊師利，我先已被殺，極被殺已，何以故？文殊師利，久遠已來，何時有人生心殺我，若生殺心，即是殺已。
文殊承佛神力示現殺佛，是示現雖五無間罪證空即可解。釋迦說自己「先已被殺」，因為若有人生殺佛之心，即是佛已被殺。是說若心受污染，生執著分別的人，即使只是起殺佛之念，便已等如殺佛。此故事譬喻極為深刻。由是可知辨別利害、計較是非得失，即落輪迴世網，雖修法精進，行持謹慎，唯能生天，而實不能解脫。
四者說「破希疑輪迴涅槃」。
佛家的基礎，在建立輪迴，然後教示眾生如何離輪迴枷鎖，登涅槃岸。然而此卻非說真有一地為涅槃界，如輪迴界所見，有種種明相顯現，有佛聚集，有種種心識思議事相。若如是說，無非為隨順執實世俗。
此如《文殊師利所說不思議佛境界經》中所說——
佛言：童子，汝今應說諸佛境界。
文殊師利菩薩言：世尊，佛境界者，非眼境界、非色境界；非耳境界、非聲境界；非鼻境界、非香境界；非舌境界、非味境界；非身境界、非觸境界；非意境界、非法境界。無如是等差別境界，是乃名為諸佛境界。
或疑云：如此則何謂出離世間？蓋必須由一境遷至他境，然後始能謂出離此境也。此疑乃緣不知出離之義，所謂出離，非同遷境。
同上經言——
復次大德，此五蘊法同于法界。法界者則是非界。非界中，無眼界、無色界、無眼識界……無意界、無法界、無意識界。此中亦無地界、水界、火界、風界、虛空界、識界。亦無欲界、色界、無色界。亦無有為界、無為界。我人眾生壽者等，如是一切皆無所有，定不可得。
若能入是平等深義，與無所入而共相應，即是出離世間法也。
由是即知，能入及無所入「平等深義」，然後始能說為出離。所謂能入而無所入者，即于此平等深義亦不執。
遷境者，無非心識之轉移，而凡具心識則必為有情，故有境可住則必不能稱之為佛。
然而佛亦卻非為虛無，以其有功德事業利益有情眾，故對于佛，凡夫只能稱之為不可思議，且假名之為佛界，以與有情界相對。既為假名安立，則自無一真實境界可遷。
此如《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》所云——
如是文殊師利，如來應正遍知空無不實，無名字無音聲，無住處無體，不思議。無相、離心意意識，不生不滅亦復如是。
或難云：有情界亦為假名安立，何以卻有六道輪迴。如由餓鬼遷轉為人，其情器世間不同，豈非假名安立亦有境可遷？
答云：此以六道有情皆具心識故。前已說情器世間之建立，以阿賴耶為因，以心識虛妄分別為緣。佛離因緣，是故非情器世間；不同六道，雖為假名，卻有心識攀緣，執之為實，由是有明相顯現而成世間。
此如《解深密經》卷五頌云——
一切雜染清淨法皆無作用數取趣
由我宣說離所為污染清淨非先後
于粗重身隨眠見為緣計我及我所
由此妄謂我見等我食我為我染淨
若如實知如是者乃能永斷粗重身
得無染淨無戲論無為依止無加行
由是知佛界之假名安立，不同六道情器世間假名安立。前者永斷粗重身，後者未斷。
是故依了義而言，本論乃作一決定云：「佛道無非內本始基」。由是即知輪迴界固空，而涅槃界亦非實有本體。
四本始基——釋見之二
本始基非本論新建立，它跟法界、佛性可視為同義詞，然而安立假名的取向卻有所偏重。
說為「法界」，似有一實境；說為「佛性」，似有一實體；說為「本始基」，則偏重于其為明相顯現之所住，故可理解為「明相住地」、「顯現所依」。
故說本始基，可分為三科——
一者說「本始基之理」。
二者說「本始基于涅槃邊之示現」。
三者說「本始基于輪迴邊之展現」。
本始基之理，說為輪迴涅槃空性之體。輪迴涅槃則為本始基之兩種展現。對本始基之展現而言，輪涅皆無非為明相顯現，故視輪涅為一體，于本始基體性空中為共相。
此如《文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》云——
師子勇猛雷音菩薩曰：若于法性，不違法性，不作種種分別——是凡夫法、是聲聞法、是緣覺法、是如來法，入于一相，謂遠離相，是即名為一相法門。
普見菩薩曰：若說法者應平等說。其平等者所謂空性。不于空性思維平等，于平等法亦無所得，如是說者，是即名為一相法門。
由是即可知于空性中視輪回涅槃一切法為共相之義。
「大圓滿」立三句義：體性本淨、自相任運、大悲周遍。
此中，本始基即為本來空淨之「體性」；輪迴涅槃一切法明相即是任運之「自相」；法性遍入輪涅二界，即是周遍之「大悲」。
故此三句義，即謂以法爾空淨本始基為母胚，法性周遍展現于輪迴與涅槃。若作分別，有種種別相。自空性而言，則一切相均為法性展現而已，故說為共相。此即深般若波羅蜜多，即不二法門，即不可思議法門。
此即如《六金剛句》所云——
種種法總相自性皆無二
種種法別相遠離戲論見
大圓滿三句義非寧瑪派創說，亦非印度佛教後期祖師創說，其法義屢見于末轉法輪經典。于末轉法輪，說「如來藏藏識」，或說「如來藏」與「阿賴耶」，即說輪涅展現之理。
今略引《大寶積經·法界體性無分別會》以見一斑——
如來所行者，于一切法清淨體性無所分別。
以此般若體性淨故，如菩提體性淨；知菩提體性淨故，知眾生體性淨；知眾生體性淨故，知一切法體性淨；知一切法體性淨故，于諸法體性得如實智。得如實智故，隨所聞事是法界性，說無分別。
菩提體性淨即涅槃邊淨，眾生體性淨即輪迴邊淨。如是說一切法于空性中無分別。
故此「如實智」，即名自生智(自然智)。
然則，解脫境，即涅槃界如何于本始基中展現？
此說佛之四身五智于本始基中法爾具足。論云：「本始基即本始怙主普賢王如來，具四身及五智。其體性為空性，即此法身；其自相為光明，此即報身；其大悲為自解脫，此即化身；圓滿周遍于輪迴與涅槃，即自性身。」
「因一切法之開展，故有法界體性智；因其為光明及離垢，故有大圓鏡智；因輪涅皆為平等清淨之展現，故有平等性智；因無間通達諸法自性及其別相，故有妙觀察智；因一切法皆以解脫及清淨以成就之，故有成所作智。」
四身五智為方便說，蓋欲引導凡夫能思議不可思議境界，便須假立四身、五智種種境界。
各宗假立有所不同。中觀家通途只立三身四智，唯識家則據《大乘莊嚴經論》、《成唯識論》等立四身四智或四身五智。
寧瑪派對四身之假名安立與唯識家又有不同。本論之安立，「自性身」及「法身」實同為本始基，本始基之自性身，顯本始基「自性」義；本始基之法身，顯本始基「為功德所依」義。故說本始基之法身為如來藏。
此如《如來藏經》云——
善男子，諸佛法爾，若佛出世，若不出世，一切眾生如來之藏常住不變。所謂「如來之藏」，如經云，即「常無染污，德相備足」此即說佛之功德相。
復如《不增不減經》云——
舍利弗，一切愚癡凡夫，不如實知一法界故，不如實見一法界故，起邪見心謂眾生界增，謂眾生界減。
此所謂「一法界」，即本始基。以其法爾，故不增不減。
至于五智安立，本論亦有特義。謂于本始基生決定見，即于法性中證法界體性智；輪涅明相之生起，為大圓鏡智；輪涅于空性中平等，為平等性智；本覺之力用，為妙觀察智；力用自在，得一切法爾成就，為成所作智。
如是為五智定義，實說為本始基之五種力用，然本始基實如虛空。此如《大乘莊嚴經論》卷三頌云——
如空遍一切佛亦一切遍
虛空遍諸色諸佛遍眾生
說本始基空非為斷滅，不是虛無，以其有四身五智故。此如上論云——
非體非非體如是說佛體
是故作是論定是無記法
依「釋論」，所謂「無記法」即是——
無記，謂死後有如來、死後無如來；死後亦有如來亦無如來；死後非有如來非無如來。如是四句不可記故，是故法界是無記相。
參閱《大乘莊嚴經論》卷三〈菩提品〉及《辨法法性論》，即知本始基及身、智建立之意趣。
既說涅槃界如何于本始基中展現為四身五智，復須說輪迴界如何于本始基中顯現。
本始基之法爾清淨境界(如來藏)，為無明所障，則五智光華隱沒，由分別執著，顯現為五大之光明，即地水火風空之明相。
此如《大樹緊那羅王所問經》卷三頌云——
地大水火及風大四大猶之如虛空
能知此等皆平等勇健乘空千億界
又卷四頌云——
猶如虛空淨無垢一切有物如實性
一切諸因及與緣流轉造法無有主
然則輪迴有情如何生起迷亂？
本始基清淨境界為無明所障，即成阿賴耶，是為「痴」之自性。
于「癡」之境界中，業力發動，此即「妒」之體性；由是生起「阿賴耶識」，住于「瞋」之體性；同時生起「污染意」(末那識)，執著自我，住于「慢」之體性；復次生起意識，住于「貪」之體性。
稱末那識為「污染意」，以意識攀緣外境並非污染，唯經末那識執著自我，加以虛妄分別，然後始生污染。此如《唯識三十頌》云——
次第二能變是識名末那
依彼轉緣彼思量為性相
四煩惱常俱謂我癡我見
並我慢我愛及余觸等俱
有覆無記攝隨所生所系
阿羅漢滅定出世道無有
此中所謂「有覆無記」，即以其與我癡、我見、我慢、我愛四根本煩惱相俱，故末那識即生污染，是為「有覆」；非善非不善，故說為「無記」。
本論以阿賴耶所攝「癡」；因業風而攝「妒」；阿賴耶識攝「瞋」；然後末那識同時生起而攝「慢」。此即《唯識三十頌》之所說「四煩惱」。
復次，以本始基為因，以業風為緣，遂生起色、聲、香、味、觸種種明相，由是同時有眼、耳、鼻、舌、身五識生起——讀者須知，明相非獨顯現為色法，亦可顯現為聲、香等相。
如是，八識聚及其對境即一一生起，是為輪迴界之展現。
此如《唯識三十頌》云——
依止根本識五識隨緣現
或俱或不俱如濤波依水
所謂「根本識」，指阿賴耶識。唯本論以阿賴耶識究竟依止本始基，故說本始基為因。
至于生起五識之緣，細分則有多種，如唯識家說眼識有九緣等。本論則以一切緣均為業風的作用，此以唯識家細分種種別相，而本論則說總相，以一切緣皆歸于業。此中開合，即中觀家與唯識家的差別，實質唯總別之不同。總則不必建立「種子」，別則須說以自識種子為緣，而其實自識種子亦為明相而已。
歸一切法為明相，是說總相，此義讀者當知。
復如《成唯識論》說「染」與「雜染」。染，定義為煩惱；雜染，通善、惡、無記，即一切有漏法。故雜染有三：一者煩惱雜染，即一切煩惱及隨煩惱，此是為「惑」；二者業雜染，即從煩惱所生一切業，此是為「業」；三者生雜染，即謂依煩惱及業受生三界，此是為「苦」。
本論說阿賴耶，即說惑；說業風為緣，即說業；說輪迴界明相自顯現，即說苦。
說輪迴涅槃一切法，依本始基自顯現，為空性見之竟究義，即自生智。
此如《大圓滿虛幻休息妙車疏》云——
妄相無根如眼花雜根本斷諸性相
觀察空無而常顯了悟本自性不生
五無間離邊——釋見之三
依于空性本始基，輪迴涅槃明相自顯現，此顯現為無間，且離邊。
無間、離邊，說為「如來藏」之自性，因如來藏周遍且離增益與減損。
此如《不增不減經》云——
舍利弗，此法身者是不生不滅法，非過去際，非未來際，離二邊故。
所說「法身」，即指如來藏。經云——
舍利弗，甚深義者即是第一義諦；第一義諦者即是眾生界；眾生界者即是如來藏；如來藏者即是法身。
復如《如來藏經》云——
善男子，一切眾生雖在諸趣煩惱身中，有如來藏常無污染，德相備足如我無異。……善男子，諸佛法爾。若佛出世、若不出世，一切眾生如來之藏常住不變。
如是即為無間且離邊之義理。周遍常住即為無間；如佛德相即是離諸邊際。
或難言：既說涅槃界的顯現依如來藏以為基，輪迴界的顯現則依阿賴耶，如何又說如來藏周遍輪迴涅槃一切法？
答云：此說法身。本論以「本始基法身」即如來藏，故說如來藏周遍，即謂本始基法身周遍。說如來藏離諸邊際，即謂本始基法身離諸邊際。故本章說如來藏，實專明本始基法身之義理，以說行持。
如《如來藏經》云——
善男子，如來出世、若不出世，法性法界一切有情，如來藏常恆不變。
說「法性」、「法界」，故知如來藏為法身。
又如《文殊師利問法身經》云——
佛者則法身，諸種力無所畏，悉法身之所入。
故知「周遍」者實為法身義。
然說為法身，卻須知此法身亦非諦實。若諦實則落「他空」見。
西藏覺囊派的他空見，即謂諸法「真性」自體不空；外加于「真性」上的污染則空，故稱之為「他空」。
所以他們提出三種空性概念：無物空性；有物空性；勝義空性。一切虛構的事物，如方位、時間、大小等，只是抽象概念，故具「無物空性」；一切因緣所生法，有因果力用，故具「有物空性」；至于「勝義空性」，則「勝義」本身不空，所空者為對「勝義」的執著與虛妄分別，故「勝義」即為恆常不變之真性。
上來說法，參考劉立千老居士《藏傳佛教覺囊派》一文。劉老所引用的資料則為《藏文文選》、《知識總匯》及多羅那他《他空精義》、《他空莊嚴》等。
他們認為唯識學者是誤解了彌勒，無著所傳的教法，如多羅那他《中觀他空思想要論》云——
大中觀派，在藏地指執持他空中觀者，即隨順彌勒菩薩論典，及無著、世親論師釋論的學者。
又云——
印度出現了類似他空中觀的唯識宗，西藏許多人有所誤解。
由于誤解，所以便不了解「圓成實性」是他空，亦即不了解「圓成實性」為「勝義空」的理趣，是故便不知「勝義」不空、而其外加一切法則空這個要旨。
漢土信奉《大乘起信論》的宗派，亦為「他空」，但卻與覺囊派有別。他們依《起信》立「一心二門」，即「心真如門」、「心生滅門」，前者不空，後者則自性空，所以便不牽涉到對「圓成實性」的諍論。
此如隋慧遠《大乘義章》卷三云——
三種自性，亦出《楞伽》。言自性者，諸法自體故為自性，此猶是立法之異名，然性本不同，離分為三。
一者妄想；二者緣起，後翻經中名為因緣；三者為成，後翻經中名第一義。三中前二是生死法，後一涅槃。
此即于「圓成實性」(成)未作別說。
何以他空派須說「三性」？此則因為他們須用遍計執、依他起、圓成實三性，來作為應該空什麼、不應該空什麼的標準。
寧瑪派則不同，一切法本體皆空，是故便無「勝義」以外的他空，由是即不須用三性來作判別標準。對于「法界」，二者便亦有不同的概念。寧瑪派說法界為本始空淨，然而卻有明相自顯現，有佛的功德事業自展布，如大日雖空，卻有光華自顯現，有熱力自展布。而覺囊派則認為法界既是一切法所依之處，此所依之處即不可空，否則便成斷滅(見《了義海論》，不贅引)。
因此，寧瑪派與唯識宗無諍，而他空見則與唯識有諍。
平實而言，見地不同實與修持有關。《起信》以如來藏諦實，而「阿賴耶識」則空；覺囊派以如來藏諦實，同《起信》，但卻以「阿賴耶」為空，故空的層次較深。然二者都不能如唯識家以「轉識成智」為修道的立場。
寧瑪派說九乘次第。故凡夫修道，先修事相，即有層次不同的「生起次第」，由是亦修轉識成智，唯不以之為了義。
上來已略說心識與法身(法界、圓成實性)之諸宗差別。
總歸輪涅于一，且無間離邊，分二支說。
一者，于明相現分中，一切無間、離邊之顯現皆如幻。
二者，于自性空中，自性之唯一、周遍非諦實有。
此二，為行持之所依。行持者，持心之行相。修「妥噶」行人，下座後亦持光明，此須知所持無非虛幻，不可著境；修「且卻」行人，下座後亦須持「八不」，如是即能保任證量而不生法執。
復次須知，寧瑪派說「光明」，非但謂其能見「本來面目」，實從五大之光明入手而修，故光明雖空幻卻帶色法。此所以修光明須知如幻，否則即墮色法邊。
又須知「大圓滿」說心，謂心體空而心性(相)有，因有心性然後始能自顯種種明相，然以心體本空故，明相即具空性。故說非實有。
此如《大般涅槃經》卷第四云——
云何如來為常住法不變易耶？迦葉，若有作如是難者，名為邪難。迦葉，汝亦不應作是憶想，謂如來性是滅盡也。
說「如來為常住法」，說「如來性」非滅盡，即體空而性有。
由是即知，說本始基法身如來藏為常，實即「如來為常住法」之意，不宜謂其為開引外道而作之方便說。
說明相現分中，一切顯現如幻。本論唯就行人之凡夫心識而言，謂明相于五識中生起，即是在虛空中生起，以五識空故。五識以妄念為緣，顯現如幻明相，故行人所修一切道，無非皆為虛幻瑜伽。
此說破一切修道之執，且示行持之道。
龍青巴尊者于《大圓滿虛幻休息妙車疏·如意引義》中云——
敬禮佛法無垢幻演說諸法幻趣義
為行持故而述作上師要門經續意
復次，上論又云——
諸法不生平等性智慧虛幻無二境
心性自生本初王不生不別以敬禮
尊者自釋云——
自證智菩提心如來藏者，為輪迴涅槃諸法之法界，即至上之本源。
此所謂「至上本源」，即本始基。本始基法身即如來藏，故說為法界。
或難言：若所修為虛幻，此虛幻如何能起力用？其所謂力用亦虛幻耶？
答云：此如明相。明相雖虛幻，唯在虛幻世間其力用則仍真實。故始說為「有煩惱，有煩惱染心」(《勝鬘》)。虛幻明相即是煩惱，執持明相作虛妄分別之心即煩惱染心，既有染心，于此污染世間，一切煩惱虛幻即便真實，故其力用亦真實。
修道行人必為凡夫，故所修持行持者雖為虛幻瑜伽，而瑜伽之力則仍真實，由是修行始功不唐捐。所以由識起修，並無過失，不必求心識不起，亦不必求強制妄念。
敦煌縣博物館藏《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經》云——
何名無念？
無念法者，見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處。常淨自性，使六賊從六門走出，于女塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。
若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。
悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界。悟無念頓法者，至佛位地。
由是足知「無念」絕非心行不起。于虛幻心行相中修行，應生決定，即本論所言之四決定見。
復次，說自性空中，自性之唯一，周遍非諦實有。
此以離八邊際為說。即不生不滅，不常不斷、不來不去、不一不異。
龍青巴尊者于《虛幻休息妙車疏》中，以「如夢」說不生、「如幻」說不滅；「如眼華」說不來、「如陽焰」說不去；「如谷響」說不常、「如水月」說不斷；「如變化」說不一、「如乾闥婆城」說不異。此即所謂「虛幻八喻」。
「八不」，出龍樹《中論》。寧瑪派傳有「八不」的觀修，此應即由印度阿闍梨傳來。若離觀修以研究「八不」，則將難以明了，何以于眾多相對法中，獨提出四對相對法，若知觀修，則自明其理。如修「如夢三昧」，觀一切顯現如夢中顯現，以體驗諸法明相自顯現，是故即知「不生」；修「四幻瑜伽」以體驗淨、不淨境界，由是知如來藏性，是故即知「不滅」。凡此皆須從修持、行持加以體會，然後始能入相對法境界以離相對法，倘但從名相加以研究，架空而談「八不」，則無非為知識層次之認知而已。知識不是證悟、認知不是證量，于讀本論時尤須注意及此，否則必落名相糾纏，而「說食不飽」也。
以離八邊故，說如來藏為三解脫門。即空解脫門、無相解脫門、無願解脫門。此悉見于本論所詮。
有等教派，以三解脫門中唯「空解脫門」為最勝，此即緣不知三解脫門實成一味，不可分離，故無所謂勝劣。
其所以誤判三解脫門有勝劣，實無非不知如來藏之了義。
如來藏唯一、周遍、離諸邊際，為本始基之法身，即具足三解脫門，是故不可言勝劣。于心性、法性、平等性中，不知平等性者，便每多誤解。
說平等性，如《不增不減經》所云——
舍利弗，大邪見者，所謂見眾生界增、見眾生界減。
有增見減見，即視涅槃與輪迴二界非平等，故佛稱之為「大邪見」。
又如《辨法法性論》(法尊法師譯文)云——
菩薩欲證無分別智，當如是作意：
由無始時來不知真如，虛妄分別一切種子，是現似不實二取之因，于彼能依亦異，其因及果，難現似有而非真實。
由如是現，法性不現；由彼不現，法性則現。
菩薩如是如理作意，便能通達無分別智。
此即謂落因果緣起之輪迴界(眾生界)一切法，實與涅槃界法性平等，其差別，僅在于有無虛妄分別。
唯一，即平等性；離諸邊際，即法性；周遍，即法爾自性(心性)。如來藏具足此三性。證平等性即證其體、證法性即證其相、證法爾自性即證其用。①(凡夫的「自性」即其「心性」，故龍青巴說「心性自解脫」，此即由法爾自性中自解脫。)
此詳見龍青巴尊者《三自解脫論》，說心性自解脫、法性自解脫、平等性自解脫。
法爾自性空，為空解脫門；離諸邊際，為無相解脫門；唯一平等，為無願解脫門。此中無願解脫門為甚深義，極難證知，亦難為凡夫所了知。
此如《勝鬘》云——
非如來藏有生死，如來藏者離有為相，如來藏常住不變，是故如為藏，是依、是持、是建立。
依，即基義；持，即藏義；建立，即顯現明相義。
D.Seyfort Ruegg 于 the meaning of the TermGotra and the Textual History of the Ratnagotrayib-haga(Bulletin of the School of Oriental and AfriCa Studies XXXIX 1976)，一文中謂「藏」為「母岩」(9Matrix)之義，此僅明是依、是持，未明建立。
知此三義，始能知明相自顯現之理，如是始能修虛幻瑜伽而作行持。
此尚可參閱《辨法法性論》及《釋論》(引文依韓鏡清居士譯本)。頌云——
法所顯謂生死法性所顯示者謂三乘所證般涅槃
此即分別法所顯為輪迴界，法性所顯為涅槃界。故輪涅二界稱為「所相」。
論頌又云——
似二顯現如言顯虛妄分別法能相
復云——
法性能相謂真如
此即謂法之「能相」為虛妄分別識，法性之「能相」為真如。
于虛幻瑜伽中，行者未離虛妄分別，唯若于一切顯現皆不諦實，即不迷亂，非謂須不見輪迴界顯現始不生迷亂也。
由是知明相既自顯現，故行持非心行不起，但不諦實而已。不諦實即不落雜染，由是清淨，說為轉依。
六法爾任運——釋見之四
說任運，有了義、有方便。
了義而言，任運為本始基法身如來藏內自光明之功德。方便而言，則謂諸佛剎土以及本尊眷屬皆為本始基所固有。
故就方便而言，即可將諸佛及剎土依凡夫心識建立，是故說身、智、淨土、越量宮種種。而了義則視一切身、智皆為本始基之法爾任運。
此如《度一切諸佛境界智嚴經》云——
如來常住不生不滅
非心非色非有非無
如琉璃池見宮殿影
此影非有亦復非無
眾生心淨見如來身
非有非無亦復如是
此中謂「眾生心淨，見如來身」，即謂依眾生清淨心建立。此所謂「清淨」，實尚未離虛妄。
此如《辨法法性論》(法尊法師譯文)云——
若現似所取非有，則現似能取亦成立非有。故善成立能取所取現而非有。
如是即成立一切涅槃法「無而顯現」之理。既有顯現，即非無；雖有顯現而能取所取皆空，故亦非如是說為非有非無。
本論說法爾任運，為在世俗層次顯示勝義。即仍建立世俗，然卻于建立中說究竟義。此分為二——
一者，法爾功德之建立。
二者，說別別功德如何于證悟之理中圓滿。
前者為世俗建立，後者示究竟義，故二者實不可分離。離則執建立而不知勝義；或視勝義為知識，而不知依建立作修證，如是兩種偏離皆不得證「法爾」。
證「法爾」為修行道上最高次第之證量。如《廣大明覺自現續》云——
于法爾境界得決定成就，為第十五地，即金剛持地。
于本淨境界法爾生起本始智，為第十六地，即無上智地。蓋無他地更高于此。
故「大圓滿」所證，實本始基而已。依次第建立而修行，持所證境，次第證至金剛持地，以至無上智地，至無學道即為成佛。
此如法吉祥《密主事業善說教授》云——
無始心性即是佛心如虛空離生滅
諸法清淨平等性毋尋住此即觀修
此謂由觀修而得證悟之四次第為：安住(心如虛空)、不動(離生滅)、平等、法爾(毋尋)。
《度一切諸佛境界智嚴經》云——
文殊師利白佛言，世尊，云何得菩提？佛告文殊師利：無根無處，是如來得菩提。
此云「無根無處」，即是法爾。
上經復云——
文殊師利，如虛空是菩提、如菩提是諸法、如諸法是一切眾生、如一切眾生是境界、如境界是泥洹(涅槃)。
此即說四決定見：離言空性、自生智、離邊顯現、法爾任運——「如虛空是菩提」即離言空性；「如菩提是諸法」即自生智；「如諸法是一切眾生」即離邊顯現；「如一切眾生是境界」即法爾任運。
由是應知，顯密經續實同一意趣，皆以法爾為所應證之究竟。
法爾功德之建立。本論依輪迴界之認知，而于世俗層次顯示勝義，說五身、五部、五剎土、五方佛、五空行母之任運。
所謂「任運」即顯現之意，不說為「顯現」，無非為欲與輪迴界作分別，此猶凡夫「心識」，而佛則不說「心識」而說之為「智」，名相不同，理趣則一。
自勝義而言，「身」指法爾智與法爾功德之攝集。此中「法爾」義，即為勝義。
離差別與因緣而安立，故謂之為「法爾」。此如《佛說法身經》云——
是法身者，純一無二，無漏無為。應當修證諸有為法從無為生，如是真實無淨無染無念無依。
離諸分別是為純一、離諸相對法是為無二、離諸煩惱是為無漏、離諸因緣是為無為。故說佛身為法爾智與功德之攝集。若非法爾，則有作意。
此如《大乘莊嚴經論》卷第三云——
意珠及天鼓自然成自事
佛化及佛說無思亦如是
釋云——
此偈顯示佛事無功用。譬如如意寶珠，雖復無心，自然能作種種變現，如來亦爾，雖無功用心，自然能起種種變化；譬如天鼓，雖復無心，自然能出種種音聲，如來亦爾，雖無功用心，自然能說種種妙法。
如是說如來離諸作意。
隨順眾生，說于本始基中依何義理建立五身，此為世俗。說本始基法爾具足五身，則為勝義。
同理，建立五佛部、五剎土、五方佛、五空行母，皆依世俗，勝義則為本來具足，不待建立。
《文殊師利問法身經》中云——
文殊問：信諸佛為一佛否？舍利弗言：信。從何所信之？答曰：一法身無有二故。
此說諸佛為一佛、諸剎為一剎，即是勝義。故余建立皆為世俗。
次說別別功德如何于證悟之理中圓滿。
一切證量，皆由修道而致，所修之道，即別別功德，然則修道之建立如何始為勝義？
說此分三：一依所修儀軌說；二依名義說；三依九乘次第說。
修密乘法，實無非修止觀而已。故須明止觀理趣。
《大乘莊嚴經論》卷第七云——
止道者，謂奢摩他作意，此作意但緣諸法名；觀道者，謂毗缽舍那作意，此作意但緣諸法義。二俱者，謂二相應作意，此作意能一時緣名義。
是謂修止乃緣假名安立而修；修觀則觀其真實義；止觀雙運(二俱)即同時緣名緣義。
修習儀軌，首皈依、發心，次獻供、迎請，入正行觀修、誦修，然後回向。此為儀軌之大略，本論依勝義諦，一一說其義理。此即能避免行人但能修止而不能修觀。
止為假名安立有，觀為勝義真實空，雙運即是空有雙運。
依密乘法規，生起次第可視為止，圓滿次第可視為觀。然此亦非分割為二，于實修時仍重「交替」，一般為止、觀、止、觀、雙運。故生起次第中非絕無圓滿次第，圓滿次第中非絕無生起次第。
修止，依儀軌生起次第境界；修觀，由尋伺而至離尋伺而緣法義；修雙運，于有境不即不離，于法義亦不即不離，此即「色即是空，空即是色；色不異空、空不異色」。如是依四次第四證悟，即安住、不動、平等、法爾四量。
故對修密行人而言，于儀軌一切法義皆須依次第通達，否則無論修何次第均淪為事相。
上論說皈依、發心、獻供、迎請等等義理皆為究竟義，讀者須當領會，否則即無從修觀，自更無從修止觀雙運。
龍青巴尊者《大圓滿心性休息導引》(此依拙譯名，收《寧瑪派叢書》修部第一種)說「修生圓雙運」云——
行者修習圓滿次第時須分顯現以及無顯現
無緣收攝生起次第觀如云散空即為無顯現
若知生起次第即圓滿其所顯境任運而安住
離諸整治即是為顯現初修學者須破生起執
于空相境勿執為證量無論何境均即是顯現
即是圓滿次第即智慧恆時始是顯現無增減
生起次第能除實有執圓滿次第能除虛幻執
若無執實之顯空如幻此即生圓無二淨自性
如是即明生起、圓滿、雙運之理趣。能如是研讀本論，即生勝解。
本論又立外、內、密等三相「恆逼害」(rudra)，以說生起次第。遍世間之虛空為外相恆逼害、自身及其受用為內相恆逼害、我執為密相恆逼害，分別以剎土、壇城及本尊、持本尊慢以作對治，此即生起次第之要義。
于修習儀軌時須如是理解，始為持見地而修，所修始能與見地相應，然後始能令心識得清淨，否則必無從入佛道也。
如龍青巴尊者《大圓滿虛幻休息》頌云——
如心主宰而變化故知諸眾心慣修
此依劉立千譯。按藏文，其義應為：「于幻相主宰心識時，則知虛幻相無根而清淨」，其理如是。
次依名義說，即建立本乘七種名字，示本乘不共密意。此即：密咒金剛乘；勝義菩提心；大圓滿；唯一明點；光明金剛藏；遍達輪涅；童瓶身。而一切名義，皆以「唯一」作為根本義，「唯一」即離一切相對法，由是即離緣起。
「唯一」即《楞伽》一百零八句義。
又如敦博本《壇經》云——
大師遂喚門人法海、志誠……神會。大師言：汝等十弟子近前，汝等不同余人，吾滅度後，汝各為一方師，吾教汝說法，不失本宗。……若有人問法，出語盡雙，皆取對法，來去相因。……
故知慧能亦以遣除相對法為本宗法門。此即 「大圓滿」之「唯一」。
至于各名涵義，具如本論所詳，不贅。
言各別功德證悟之理，則須知九乘次第之功德，故說九乘次第。
本論非九乘次第專論，故只略說。
可參考《九乘次第論集》(《寧瑪派叢書》見部第二種)。
說外三乘——聲聞乘視一切顯現為「補特迦羅」，皆無自性；緣覺乘視一切顯現為緣起所幻化，故無自性；菩薩乘證悟空性，並由是生起大悲，如是攝集智慧與方便。
說外密三乘——事密以禁戒行啟發本覺；行密于成就法中圓滿自心性；瑜伽密于壇城中得勝義基界加持。
說內密三乘——大瑜伽視一切法本來清淨；無比瑜伽視一切法為二壇城之雙運，即本然如是與智慧法爾呈現；大圓滿以如來藏為離中離邊之光明基界，以本始基之相為法爾任運之明相。
如是略說九乘，皆為要義。
此中最精要者，厥為如來藏之了義。大圓滿之心部、界部、口訣部實亦據此而有差別。
心部所求證者為如來藏之本體，即本來空淨之心性，此即心體之自然智。
界部所證者為本始基明相，于法性中自生起，故法性即所求證之自然智。
口訣部所證為如來藏的平等性，即輪迴涅槃二界無分別之自然智。
心部若執如來藏本體不空，即落他空見；界部若執法性不空，亦落他空見。然持他空見者必無法視輪回涅槃二界無差別，故唯口訣部行人不易偏差墮入他空。
大圓滿前行修證，所證實為阿賴耶識空性，此即《不增不減經》所說「眾生界中三種法」之「如來藏本際不相應體及煩惱纏不清淨法」；他空見大中觀修證，所證者則為阿賴耶空性，由是始可說如來藏諦實。
大圓滿心部修證，則為「如來藏本際相應體」的空性，並以此為心性。
至于界部，所求證者為如來藏的空性，而由如來藏相應體生起之明相起修，由是證入法性。
口訣部修證者則為平等性，基證量即「如來藏未來際平等、恆及有法」。
上來已依修習儀軌之勝義、自宗名義及九乘次第，說別別功德于證悟之理中如何圓滿。如是說四決定見竟。
七 釋修持
此說大圓滿道。
大圓滿口訣部以「大圓滿」即輪迴涅槃之無上共道，故自本始基而言，一切唯是顯現，無所謂輪迴與涅槃的分別。此法爾顯現，覺則證為自然智，迷則執為虛妄分別心識。
復次須知，輪迴涅槃與「道」，三者于本始基中圓滿具足，非待外加因素始能成立。此即為住法性中無修無證之理。蓋必須無修無證，始能證平等性。
更須知者為「真空妙有」之中道。口訣部不同意視涅槃界之真如為有、視輪迴界之萬法為空，其所謂「真空妙有」，須先從「非空非有」說起。「非空」，所非者為虛無之空；「非有」，所非者為自性實有。故「非空」之外即是真空、「非有」之外即是妙有。前者即是法性，後者即是自然智法爾所顯明相。
此如《文殊師利所說不思議佛境界經》卷上云——
文殊師利菩薩言：世尊，佛境界自性，即是諸煩惱自性。世尊，若佛境界自性異諸煩惱自性者，如來則非平等正覺，以不異故，于一切法平等正覺，說名如來。
此即平等性理趣，于法性中，無不平等，故菩薩住法性中須無修無證而成平等正覺。
視一切法為自顯現，乃是深義，必唯如此，始能住世間而不為世法所染。如同上經云——
(須菩提)又問文殊師利菩薩言：大士，何等菩薩能行此行？文殊師利菩薩言：大德，若菩薩亦行于世而不為世法所染；現同世間不于諸法起見；雖為斷一切眾生煩惱，勤行精進而入于法界不見盡相，雖不住有為亦不得無為；雖處生死如游園觀；本願未滿故，不求連證無上菩提；雖深知無我，而恆化眾生；雖觀諸法自性猶如虛空，而勤修功德淨佛國土；雖入于法界見法平等，而為莊嚴佛身口意業故，不舍精進。若菩薩，具如是行乃能行耳。
此即菩薩不取正覺而恆化度眾生成佛之菩薩行，以視一切法自顯現，始能「不于諸法起見」，然後始能優游于生死、優游于證與未證之間。
「大圓滿」說三無分別智——覺空無別，故體空而有覺；明空無別，故體空而能明；現空無別，故體空而可現。若加判別，則「覺空」為體；「明空」為相；「現空」為用。若只求證覺，但入法身；若只持光明，但入報身；若只證自顯現，但入化身，必須三無分別智具足，然後始三身具足而成佛。
此三無分別智，因「現」，故有輪迴界自顯現；因「明」，故有涅槃與道皆于本始基中自具足圓滿。
以本自具足圓滿，故行人唯「自解脫」，所修一切道，無非為「自解脫」鋪路，故一切所行道皆無非「大圓滿前行」。
本論云：「于此廣大本始體性基中，由當下自悟而得之自在，乃離依于所緣之修。」所謂離「依于所緣之修，即離一切曾修之前行法，如是無修無證。唯此時行者必須能住法性中始堪言此境界。其身口意已超越凡夫心識，然後始能無作意、無整治而得自在。
此即如《壇經》所云——
識自心內善知識，即得解脫。
然而此卻非不須修道，即能「識自心內善知識」。故《壇經》又云——
汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識。
故此「般若觀照亦須藉修道始能成就，寧瑪派九乘次第即為此而設，若以為「無念」即是「般若觀照」，則必落斷滅邊。
此如《壇經》所云——
若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。
寧瑪派說「自解脫」，譬之為如水本流。水因寒風所吹而成冰，此「冰」即是由自我執著而起之輪迴相，消融虛妄分別，冰復成水，此即是「自解脫」。
此即《壇經》所云——
能除執心，通達無礙。心修此行，即與《般若波羅密經》本無差別。
說「能除執心，通達無礙」，此即是自在，即是解脫。
同樣說如來藏的「他空見」則不同，彼說解脫，認為無論「世俗諦」或「勝義諦」，皆須從有無二邊解脫。覺囊派的多羅那他尊者在《中觀他空見要論》中，對此有詳細的說明，茲撮要如下。
根據《辨中邊論》的偈頌——
虛妄分別有(有)于此二都無(無)
此中唯有空于彼亦有此(有)
是故一切法非空非不空
有無及有故是則契中道
此謂由虛妄分別而建立為有，其建立，能取與所取皆非諦實。虛妄分別唯是空性，但在空性上卻可作建立，由是說一切法非空、非不空，以其具足「有」、「無」及「有」故。此即契合中道的義理。
因此覺囊派認為，自世俗諦而言，應該從有無二邊(常斷二邊)作解脫。即是：由于世俗諦有「遍計所執」。是故須從無邊(斷邊)解脫，然後始能離「遍計所執」；由于能執所執雖無而有所建立，是故須從有邊(常邊)解脫，然後始能離增益(建立)。
自勝義諦而言，亦應該從二邊解脫。識(法)非清淨，故應從有邊解脫；法性則從本以來恆常無變易，故應從無邊解脫。如是，始能離一切分別識而證常恆諦實的法性(智)。
是故覺囊派的修道，便是剝除一切垢障，令常恆無變易且諦實的法性顯露。除障是從有邊解脫；證真實法性則是從無邊解脫。他們認為，如是始為「非空非不空」。因此認為彌勒、無著、世親，都是說他空了義大中觀的聖者，而唯識學派則誤解了他們的法義。
寧瑪派的「自解脫」則不同，因虛妄分別而有明相「自顯現」，就在顯現之中除去虛妄分別的能執所執，便自然解脫。所以修道便不是除去覆蓋于真如法性上面的污染垢障，而是令心識能于虛妄分別的境界中，離一切虛妄分別，由是證自在的解脫境界。
所以寧瑪派既不說從有無二邊解脫，便不須建立一個恆常、有的本體，來作為行者從無邊解脫的依據。
這樣亦非陷入斷邊，以本始基的自顯現即是法性的功德事業，功德事業則為恆常，是故不同虛無。
我們怎樣去說水的「體」呢？右云：水流動、濕，是兩個氫原子和一個氧原子的聚合體……。如是所云，其實無非都只說著水的「性」，並未觸及它的本體。照寧瑪派的觀點，這樣來認識「體」與「性」。就已經不落常斷、有無二邊。因為說來說去都說不著水的本體，那就等于認識了水的體性為空；可是我們卻同時認識它的「功德」(流動性、濕性等)，甚至可以由其「功德」來作「事業」(利用其流動性來發電、利用其濕性來種植)，因此便不能說，因為我們不認知水的究竟體性，對于水的證知即陷斷邊(虛無)。
同理，說法界體性空、真如空體、如來藏非諦實、法身空性，如是等等，並不等于說其為虛無，因為我們認知其遍輪迴涅槃自顯現的功德與事業。
此如《大乘莊嚴經論》卷第三云——
無漏界甚深相處業三種
諸佛如是說譬如染晝空
《釋論》云——
此偈重顯前甚深義。
「無漏界甚深相處業三種」者，此無漏界，世尊略說三種甚深：一者相甚深；二者處甚深；三者業甚深。
相甚深有四種：一清淨相、二大我相、三無記相、四解脫相。……
處甚深一種，謂一多不住故。
……業甚深有八種：一寶依止業、二成熟眾生業、三到究竟業、四說正法業、五化所作業、六無分別業、七智不作業、八解脫智業。……
「譬如染畫空」者，此無漏界無有戲論，譬如虛空，是故甚深。如是甚深差別說者，譬如染于虛空、畫于虛空。
復次偈云——
一切無別故得如清淨故
故說諸眾生名為如來藏
《釋論》云——
此偈顯示法界是如來藏。
「一切無別故」者，一切眾生、一切諸佛等無差別，故名為如。
「得如清淨故」者，得清淨「如」以為自性，故名如來。
以是義故，可說一切眾生名為如來藏。(上來)已說無漏界甚深。
如是說無漏界，但說相、處、業，即只說共性而非說其體，以體空故。如是說，譬如于虛空中「染」、「畫」，由是即知無著論師之意趣，實非他空，唯同寧瑪派說于體空中有「自顯現」。所謂「明相」、所謂「自顯現」，即「染」、即「畫」。
是故修持的意趣，他空非為究竟，僅為道次第中一次第的見地，而究竟道則為「自解脫」。
八釋行持
說「大圓滿」行持，實說行者心之行相。本論說此分三——
一者，指出見行顛倒之謬誤。
二者，分別道上之岐路。
三者，指示正行持。
見行顛倒，即于見地上雖得輪迴涅槃一切法為本始在自顯現之決定，唯于行持上則仍作輪涅分別、善惡業分別，此實仍執著于補特迦羅我及我所，實未徹空性，仍墮阿賴耶識邊而作虛妄分別。
本論云：「若只執身語意善業行持，視為深義，則為凌駕于正見與正修之上。若于輪迴中，將此生只專注于積集福德，則有如為黃金鎖鏈所縛。」此即說行持須無執著無分別。
此如《壇經》云——
使君問：「弟子見說達摩大師化梁武帝，帝問達摩：朕一生已來造寺、布施、供養，有功德否？達摩答言：並無功德。武帝惆悵，遂遣達摩出境。未審此言，請和尚說。」
六祖言：「實無功德，使君勿疑。達摩大師言武帝著邪道，不識正法。」
使君問：「何以無功德？」
和尚言：「造寺、布施、供養，只是修福，不可將福以為功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德，見性是功，平直是德，內見佛性，外行恭敬。若輕一切人，吾我不斷，即自無功德。自性虛妄，法身無功德。念念行平等直心，德即不輕。常行于敬，自修身即功，自修心即德。功德自心作，福與功德別武帝不識正理，非祖大師有過。」
慧能六祖之言，略同本論。「功德在法身」，故「自法性有功德」。所謂「見性是功」，即謂證一切法于法性中自顯現；所謂「平直是德」，即謂一切有情于法性中平等。是故于一切善業，須三輪體空而作，如是始得離虛妄分別，而所作者非唯是福田。
此如《金剛經論釋》卷上云——
攝伏在三輪于相心除遣
後後諸疑惑隨生皆悉除
經云：菩薩如是應行布施，乃至相想亦不著。此顯所舍之物，及所施眾生，並能施者，于此三處除著想心。
復有既得決定見直指，卻云得此直指已足，仍執著于輪迴法，此即仍以貪瞋為基而作行持，于是輪迴之能作所作，即其行相。
此即禪宗所云：「猶有這個在」。
然而此卻非說得決定見即不須精進。此如《佛說未曾有正法經》卷一云——
是時大眾咸作是言：佛一切智甚深無量廣大無邊，不可思議無有比倫，最上無勝不可了知，云何菩薩被精進鎧，而能趣證阿耨多羅三藐三菩提耶？
(于是會上各大菩薩分別作答。)
蓮華吉祥生菩薩言：若諸菩薩著世間法，即不能了知佛一切智，(唯)若于世間法無所樂者，無利無衰無毀無譽，無稱無識無苦無樂，即于諸法無增無減，是謂菩薩出離世間，即能趣證佛一切智。
……
平等心轉法輪菩薩言：若有菩薩行菩薩道，當于諸法不起諸相及分別心，即不為魔之所惱害，常得諸法之所愛念，諸天龍神常所衛護，所作善根真實無失。若菩薩于法生有相心起分別想，即為魔境界為魔所動，諸佛不能攝受，諸天不能衛護。若堅固不動、無相無分別者，是菩薩當轉無上法輪，普為一切。何以故？菩薩了諸法無起無作故，以無相心證佛菩提，乃至轉妙法輪亦復如是。此即名為菩薩摩訶薩被精進鎧，而能趣證佛一切智。
……
妙高王菩薩言：諸正士應知，佛一切智，未易可知，難可度量，豈能趣證。所以者何？若諸菩薩超過一切世間眾生心行，超過一切世間眾生見聞，乃至信樂知識悉能超過世間眾生者，而能于布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，所有福聚逾于須彌者，是菩薩即能趣證佛一切智。
不起諸相、不起分別、著世法而不為世法所染、超越眾生心行，如是行持，即為精進。
分別岐路，即分別覺受與障礙之岐路。
行者生覺受時，須無所執著，即心不耽著于一境界，否則即入岐路。
本論云：若耽著于「安閒」，即引生于欲界天；若耽著于「光明」，即引生于色界天；若耽著于「無念」，即引生于四空天；若耽著于住「空性」中，即引生于無想天。
凡此四者，皆離解脫道，仍墮輪迴，故謂之為岐路。
由是寧瑪派須修「現空無別」、「明空無別」、「覺空無別」，始不因所「現」而入安閒；因見「明」而執光明；因求「覺」而墮空邊。此與「樂空雙運」、「明空雙運」等有法義上的區別，二者不宜混為一談。
「寂靜涅槃」為如來法印，然「寂靜」固非謂散逸，亦非謂唯住于空性境界，令心行不起，若如是則必不得涅槃，故「寂靜涅槃」實為一事，非是「寂靜」與「涅槃」。
「涅槃」原義為吹滅煩惱火，煩惱滅即為「寂靜」，故不能但求「寂靜」，而離涅槃，亦不能希求「涅槃」而離寂靜。
關于修持與行持，可參《瑜伽師地論》。彌勒菩薩于論中說「三摩呬多地」云——
云何總標，謂此地中略有四種：一者靜慮、二者解脫、三者等持、四者等至。
其說「靜慮」，即有「從離生有尋有伺靜慮」、「從定生無尋無伺靜慮」、「離喜靜慮」、「舍念清淨靜慮」等四。只舉此一隅，已足知非唯住空性即是修行。蓋行人于修行時心理因素複雜，強加抑制，以不思不想為「空」，則必生禪病，而空則仍未能證。