格魯派黃帽之起源及其歷史演變探析
宗教服飾是藏族服飾文化的一個重要組成部分，因具有特定的宗教文化內涵和象徵意義，所以相對于民間服飾依個人喜好隨意設計的特點，其款式變化相對較小。本文主要以格魯派黃帽為研究對象，通過比較的方法來探討格魯派黃帽與苯教「嘎木則傑」(又稱「勝尖白帽」)兩者之間的聯系，說明格魯派黃帽來源于苯教的「嘎木則傑」，而非印度僧人阿底峽從印度帶來。繼而，進一步探析「嘎木則傑」的歷史演化過程，以便人們更好地了解作為母體文化的苯教在宗教服飾文化上所表現出的多樣性和特殊性，以及它對後期藏傳佛教服飾文化的影響，從而揭示出一種服飾變更背後所隱藏的文化斗爭及最終趨于融合的歷史演化過程。
一、格魯派黃帽的特點
格魯派興起于14世紀，創始人宗喀巴·洛桑扎巴(1357—1419)生于今湟中縣塔爾寺附近。嚴格意義上說，他除了嚴持戒律的改革外，基本上繼承了噶當派的教義及思想體系，故格魯派又被稱為「新噶當派」。宗喀巴曾以頭戴黃帽的形式以示嚴守戒律，格魯派僧侶自此皆戴黃帽，成為該教派的主要標志之一。格魯派黃色僧帽的款式亦有區別，學富五明的高僧大德戴心形尖頂黃帽(圖1)，藏語稱為「班夏」，即班智達帽；普通僧人戴雞冠形黃帽，藏語稱為「孜夏」。班夏呈心臟形，有尖頂，左右各垂一飄帶似的長帽耳，尤以黃色氆氌織成者為多。班夏分「班仁」、「班同」兩種，兩者形狀相似，但班仁帽的帽耳較長，只有精通大小五明，即十明的班智達才能戴，僅精通五明的只能戴班同。格魯派認為班夏最早由阿底峽大師傳入藏區，其心形帽尖象徵佛法至高無上的中觀道，兩片長帽耳代表二義諦。藏傳佛教僧人戴班夏表示具有最高的學識和學位，除了達賴喇嘛和班禪大師外，還有備大教派的上師和各大寺院的赤巴、堪布以及一些寺院的活佛也可以戴此帽，其他一般的僧人則是不允許戴的。藏傳佛教其他教派也戴類似的僧帽，但唯獨格魯派的僧帽均為黃色。15世紀末至16世紀初，屬于噶瑪噶舉派的仁蚌巴家族勢力鼎盛時期，曾一度取締由格魯派主持的傳召法會，禁止僧人戴黃帽。據說當時格魯派僧人把僧帽里外做成兩種顏色，外黃內紅，在本寺內戴時黃色朝外，而外出時就翻過來紅色朝外。格魯派不僅將戴黃帽納入教規，而且賦予它宗教寓意：「(黃帽)前端合掌雙運齊，釋迦化身著金黃；絨絨冠穗現佛祖，無計冠法八萬；並興福智資糧足，帽片兩塊二義諦；赤紅帽纓似飄仙，鑲邊白線護法在」。①(注：楊清凡：《藏族服飾史》［M］，西寧：青海民族出版社，2003年，第212頁。)
二、苯教「嘎木則傑」帽的特點
關于苯教「嘎木則傑」帽(圖2)的原始出處，至今還沒有看到與此有關的具體文獻，只有一些零散的記載其宗教功用和寓意的經文類資料。由于歷史原因，信仰苯教的教徒分散于藏區的各個·地方，因此，隨地域性的差異，「嘎木則傑」帽在形狀、顏色等方面也存在某些細微或明顯的差別。筆者以青海省海南地區的一頂「嘎木則傑」帽做簡要介紹。「嘎木則傑」帽，帽身主體呈白色，心臟形尖頂，頸較長前曲，帽身長約15公分。尖頂的帽筒中露出半截約2公分的用藍布摺成的多褶形藍帽穗，帽筒口至向下2公分的帽頸用紅色花紋綢緞做飾。正中的月牙形白色帽身前飾和邊飾，即帽身正中的三葉瓣狀的叉子形前飾對稱于帽身兩側的兩個蓮花瓣帽耳，帽身的邊飾整體略呈五蓮花瓣狀；其次是貼在叉子形前飾正中的約4公分的圓形銅鏡；叉子形前飾的面飾分別由外圍一圈1公分長的黑布段，然後是一圈藍毛線，最內以深紅色的氆氌面子構成。帽身兩側的兩個蓮花瓣帽耳，明顯大于中間的叉子形前飾。其面飾分別由外圍約1公分的一圈黑布段，其內邊軋一圈紅線，再內又是1公分半的一圈白布段，白布邊又是一圈的藍線，繼而，又是1公分長的黑布段，以蓮花瓣形層層向內推進，最里就是以紅色花紋型的綢絹為表。整個帽子的邊飾為1公分長的黑布段，該帽從側面看像一個昂首起飛的大鵬鳥，因此，又稱「嘎木瓊雪」，即大鵬展翅式。②(注：郭哇格西旦增朱扎：《大乘覺悟道雍仲苯教常識》［M］，北京：民族出版社，1999年，第156頁。)
三、追溯黃帽的起源
關于心形尖頂黃帽的起源，格魯派認為最早是由阿底峽傳入藏區的，但藏族的許多歷史文獻卻證明班智達帽源自苯教。更敦群培大師在《智游列國漫記》中說：「在《布頓政教史》中，有貢巴饒色大喇嘛給學成而歸的弟子魯梅送行時，獻上一頂摘取帽耳並涂上黃土的苯教帽子，還囑咐他要時刻戴之這一說。那麼，顯然這是一頂涂上黃顏色，並摘取帽耳的苯教帽子。竹巴班瑪嘎布也稱：從大喇嘛獻上該帽起，就有了戴黃帽的習俗。那麼毫無疑問，我們尖帽的本源是來自苯教的一頂帽子。又如，仲敦巴等諸上師戴上尖頂黃帽，在班塘草原迎接阿底峽大師時，大師驚呼有鬼做驚恐狀，故仲敦巴便把帽子和披風等藏起來的描述在各種傳記中有所記載。那麼，阿底峽驚恐的原因可能是該帽在印度及其中部地區比較罕見。但在孟加拉國東方的級閘工地方，有一位早期佛教消失不到一代的老人就談到，他們年輕時看到僧人們經常頭戴像刺一樣錐形的尖頂帽，這一尖頂帽跟阿底峽大師與布頓大師所說的尖頂帽相吻合，或許這也有可取之處。不管怎樣，我們早期戴的黃、紅等各種尖帽，布頓師徒明確指出，黃帽本來不存在，由于大喇嘛師徒等的傳承和發揚，故把這一傳承的繼承者格魯派又稱之為黃帽。除外，從該帽的形狀及鉤子形的頂都能明顯看出它是一頂苯教密宗帽子」。③(注：更敦群培：《更敦群培文集》［M］(第二卷)，西北民族大學(內部資料，藏文版)，2003年，第65頁。)筆者贊同更敦群培大師的推斷，因為這種推斷與苯教典籍《說冠琵琶之音》中的論述相吻合。雖然更敦群培大師沒有指出這種苯教帽子的具體名稱，但通過以上對格魯派黃帽和苯教「嘎木則傑」帽的形狀及特徵的描述，我們可以看出他指的就是「嘎木則傑」帽。首先，「嘎木則傑」帽就是一頂苯教密宗帽子，從苯教把自己稱為「白帽教」這一稱呼中，就不難看出該帽的地位和作用之顯赫，尤其作為一名苯教持密者，此帽是必備的。其次，我們把「嘎木則傑」帽的帽耳及叉子形前飾摘除後與黃帽比較時，除帽頂有長短外，兩者外形是很接近的，都呈心臟形。另外，依照上引文「摘除帽耳並涂上黃顏色」可知，黃帽的前身是有帽耳的，而且不是黃色的，這又跟嘎木則傑很接近。從時間段上分析，魯梅于公元978年(藏歷土虎年)返回衛藏，這一年也就是藏傳佛教史上所謂的後弘期開端，而阿底峽于1040年第一次到達阿里等地區。顯然，大喇嘛給魯梅獻帽至阿底峽到藏之間相差62年，經過大喇嘛諸弟子一代人的傳承，想必黃帽已有所普及，所以，阿底峽見黃帽驚呼也就不足為怪了。
四、「嘎木則傑」的歷史演變過程
苯教典籍中有關「嘎木則傑」帽的記載很少，因此沒有具體的歷史文獻可供參考，但我們可以拿它的「高聳尖頂」等某些特點，用對比的方式在藏族早期的岩畫、壁畫中尋找其縮影。
1、從藏區早期的岩畫及出土器物來看
我們推測早期(暫定為公元前1000年—公元6世紀)的服飾狀況，可依據的材料大致來自三個方面①(注：李永憲：《西藏原始藝術》［M］，成都：四川人民出版社，1998年，第96頁。)：一是墓葬或遺址中出土的少量裝飾品、織物印紋及殘片；二是大概屬于這一時期的早期巖畫中所見的人物形象；三是可能屬于這一時期的部分金屬飾品和小件金屬器物，它們並非出自正規的考古發掘，而多系一些學者所記錄描述。筆者分析的側重點主要是藏區早期的岩畫及小件金屬器物，兼顧一些出土遺物。②(注：湯惠生、張文華：《青海岩畫》［M］，北京：科學技術出版社，2001年，第167頁。)就目前青藏高原岩畫的考古斷代而言，青海格爾木一帶的野牛溝岩畫點，它的直接考古斷代應在距今3200年。在該處出現的一例(圖3)「鳥卜巫師」岩畫中③(注：張亞莎：《西藏巖畫中的「鳥圖形」》［J］，《西藏研究》2006年第2期，第2頁，參見其中的圖13、圖15、16、18、19。)，有一個身著長袍、頭戴飾物的人，他的頭飾明顯看出像三蓮瓣，由三塊長方形板或其他材料拼湊而成，這使人馬上聯想到「嘎木則傑」帽的叉子形前飾。此畫左上方有日、月，右下方為一頭駱駝。類似的岩畫在其他地方也多有發現，如藏北納木錯扎西島一幅岩畫中的鳥巫形象，這類巫師並不像西部巫師那樣將羽毛插在頭上，而是在朝上的「丁」字形的帽尖上戴著一個類似于「山」字形的頭飾。青海海西州天峻縣盧山岩畫中，「一位手持弓弩的獵人，頭戴類似『山』字形的頭冠」。對此，筆者認為他是一位苯教巫師在做法事。從帽子的形狀上看，它跟側立的「嘎木則傑」帽很接近。再看一下藏區岩畫中並非常見的羽飾人物形象：塔康巴岩畫中的一些人物頭部呈三角形，也可能是戴三角形冠飾，頭上、腰部都插上和披圍著一些長長的羽毛，有的手中還拿著一個圓形物，估計是一個手持搖鈴或皮鼓的巫師。有的頭上戴著五齒形的冠狀髮飾(圖4)，這就讓人聯想到苯教發源地——象雄的「穹」(一種鳥)圖騰。這個神鳥穹的形象，它突出的特點是頭上長角，這種特點同樣反映在國王的頭飾上：「象雄十八王國王以名目繁多的甲茹為標志，成為象雄文化獨特的內容之一。『甲』即鳥，這里特指(百鳥王)，即『穹』鳥；『茹』即角，合起來就是『穹鳥角』，這是古象雄國王們帽子上表示他們權威的一種裝飾。從藏文文獻中看來，甲茹材料質地的不同表示他們的王權和社會地位的不同。在古代象雄，除了國王以外，苯教大師們的帽子上也有穹鳥角飾，以此來表示他們社會地位的不同。如苯教歷史上就有被稱為『得到甲茹之八辛』的八位苯教大師」。④(注：才讓太：《再探古老的象雄文明》［J］，《中國藏學》2005年第1期，第24頁。)由此，我們可以解釋前面的一些鳥巫形象岩畫了。
更敦群培大師也說：「古代除漢族外的其他大部分地區的國王都有以羽毛做頭飾的習慣，蒙古首領們習慣將羽毛不是直豎而是披肩式斜插在帽頂上，藏王們是否以羽毛做飾不清楚，但藏族武將們在頭盔上做羽飾是比較常見的，因此，以羽毛做頭飾是很古老的一種裝束。」顯然，上面的那些岩畫證明，這種以羽毛做頭飾的習俗在藏區也是由來已久的。那麼，「嘎木則傑」帽上的山字形與這種插羽毛的習慣有沒有直接的聯系呢？我們不妨再看看與此有關的早期小件金屬器物。意大利藏學家G·杜齊在他的《西藏考古》一書中，稱「托架」一般發現于西藏高原銅石並用時期的墓葬附近。學術界目前也傾向于認為，這種小型青銅造像——托架應當屬于早期金屬時期(公元前1000—公元6世紀)流行于藏北地區的裝飾物，可能與馬飾品有關⑤(注：張亞莎：《西藏巖畫中的「鳥圖形」》，《西藏研究》2006年第2期，參見其中圖19。)。它們往往表現的都是一只正在展翅飛翔的鳥(鷹或鷲)的形象。可以說是對「嘎木則傑」帽叉子形前飾的直接模版(「嘎木則傑」帽的前飾以深紅色的氆氌為表，是不是在模仿紅銅的顏色？我們的先人們後來是不是用易于獲取的氆氌這種材質來代替了呢？)。依據以上的論
據，筆者推測早期的小型「山」字形青銅飾件就是早期苯教巫師的一種帽飾物，但也不排除做馬飾品的可能，因為在納西東巴教的①(注：宋兆麟：《尋根之路——一種神秘巫圖的發現》［M］，北京：學苑出版社，2004年，第124—125頁。)《指路經》(圖5)中，有與之形狀相近的五股叉出現在君王或馬的頭上。依據早期巖畫中的叉子形的頭飾與象雄的「甲茹」頭飾兩者間的相似性，我們可以推測它與「嘎木則傑」帽的叉子形前飾間也存在著某種聯系。原因：其一，這種頭飾在早期巖畫中的苯教巫師及象雄國王的頭飾上得到體現。其二，「嘎木則傑」作為苯教的主要帽式，可能傳承和保留有苯教原有帽式的某些特點。其三，從「嘎木則傑」帽的叉子形前飾與杜齊發現的叉子形「托架」、早期巖畫中的「山」字形鳥巫頭飾、象雄王國時期的國王及苯教師的「甲茹」頭飾這四者的比較來看，它們呈一脈相承的傳承特點，沿用了同一個主題，即「穹鳥」這一古老象徵符號。
2、從吐蕃王朝時期及後期割據時期的壁畫、塑像來看
吐蕃王朝時期的人物圖像資料，目前所見的並不算很豐富，主要以吐蕃占領時期(即公元787—848年敦煌被吐蕃占領)的一些敦煌石窟部分壁畫、絹畫，以及藏區的一些古代舊建築壁畫、石窟造像等為主。在此，筆者主要以古代壁畫中某些與「嘎木則傑」帽特徵相近的頭飾拿來與之進行比較分析研究。屬于吐蕃占領時期的敦煌莫高窟洞窟共約57個，趙青蘭等相關研究者將其分為早、晚兩期，而吐蕃裝束的人物形象一般見于晚期洞窟，目前已基本確認的有：158、159、237、359、360、369等窟。敦煌絹畫②(注：海瑟．噶爾美著，台建群譯：《7—11世紀吐蕃人的服飾》［J］，《敦煌研究》1994年第4期，第4頁。)《老度叉斗聖》(8世紀)源出敦煌，系伯希和中亞藏品，後于1954年在巴黎發表，但由于圖源的問題，具體顏色無法考析。該畫中人物與敦煌158、159窟吐蕃贊普形象相似，其中人物帽(或者說是頭巾更為準確)的結束方式有所差異，圖左中、右上之人于頭頂將頭巾交叉纏裹成細高筒帽式樣，與敦煌壁畫贊普像所見帽式及今天所見拉薩大昭寺、布達拉宮等處松贊干布塑像之「讚夏」帽類似，不過前兩者帽尖明顯向前彎曲下垂，與唐代詩句所謂「織成蕃帽虛頂尖」③(注：沈從文編著：《中國古代服飾研究》［M］，商務印書館香港分館，第257—262頁。)的寫實相吻合，而後者「讚夏」帽頂裹有一尊小佛。更敦群培大師也在《白史》中稱：「在阿里及拉達克地區，迄今被傳為法王後裔者，每逢新年等節令，他們身著稱作古代服飾的衣服，佩戴稱作讚夏的頂部細長、頂端有一個紅絹纏縛的『阿彌陀佛』稱無量壽佛——引者注)絹面交錯纏繞的尖頂紅帽」④(注：更敦群培：《更敦群培文集精要》［M］，北京：中國藏學出版社，1996年，第134頁。)。顯然，這跟松贊干布帽頂裹有的小佛一致，都為無量壽佛。再看一下敦煌158窟《佛涅巢變》⑤(注：樊錦詩、趙青蘭：《吐蕃占領時期莫高窟洞窟的分期研究》［J］，《敦煌研究》1994年第4期，第4頁。)。在158窟巨大的臥佛像足旁，繪有頭戴各種王冠的各國王子群像，其中立于眾王之首者即吐蕃贊普，有其像左上側橫條藏文題記「吐蕃贊普」為證。贊普頭巾上的管狀褶紋十分明顯，頭巾上還箍著三瓣形的王冠，巾角一端從右側伸出。從三瓣形的王冠，筆者聯想到早期巖畫中的「山」形頭飾，繼而想到早期「山」字形的藏族稱「托架」的金屬飾件，還有納西東巴教納木依頭上的叉子形頭飾，最後就是「嘎木則傑」帽上的「山」字形飾件。這五件飾物與早期苯教存在著密切的聯系。159窟壁畫下部繪有吐蕃贊普及隨從共8人像，贊普頭纏管褶形紅色長頭巾，巾角從左側伸出，紅巾下露出裹著的一截白色頭巾，頭髮用紅色絲綢扎成辮子，然後在耳際結為髮髻；身著三角形大翻領白色長袍，袖長委地，袖扣為褐色，衣左衽，左腋下可見袍帶結，腰帶上配有短劍。贊普身後兩人或為其后妃之屬，皆纏白色頭巾，分別著黑、白色長袍。再看一下敦煌壁畫中著吐蕃裝的男供養人像，359窟北壁下端的幾個男供養人，都是以紅色頭巾纏頭，側面伸出的頭巾一角宛然可見，衣交領左衽長袍。⑥(注：楊清凡：《藏族服飾史》，第62頁。)《冊府元龜》載：唐穆宗長慶元年(821)唐使劉元鼎入蕃與盟，見到可黎可足贊普(即赤祖德讚)「身披素褐，結朝霞帽首，佩金鏤劍」，與上面所繪相同，所謂「素褐」乃是用未經染色的毛織物做的本色衣服。從以上圖像可以得出的結論是吐蕃時期贊普頭飾的特點是：早期以白色毛料之類纏頭做尖頂狀，之後又以紅頭巾或絲巾之類的材料纏于白色高冠的帽面上居多。
我們再按時間先後對西藏境內的部分壁畫和塑像做進一步分析。西藏查拉魯浦石窟寺，位于布達拉宮西南藥王山東麓，是西藏目前所見的唯一一座塔廟窟。據藏文史籍《賢者喜宴》載，此寺系松贊干布時來自彌藥的茹雍妃潔莫尊所開鑿。①(注：宿白：《藏傳佛教寺院考古》［M］，北京：文物出版社，1996年，第69頁，扎囊縣扎塘寺。)據宿白先生分析，大概造于赤松德贊大力興佛時期(755—797)。此窟內除了松贊干布戴有裹小佛像塔式帽外，吞米·桑布扎、祿東贊兩位大臣也均戴塔式白色尖帽，足著高筒靴，與敦煌的壁畫相互印證。再看一下古格王朝時期的壁畫。古格壁畫主要分兩處，即拉康嘎波(白殿)和東嘎石窟。據目前的研究表明：東嘎石窟的年代上限(約13世紀)，比拉康嘎波的初建年代(約16—16世紀中期)要早。最近筆者看過一本叫《象雄壁畫》的畫冊，其中有一幅出自東嘎石窟的叫「國王與王后」(圖6)的寫實畫②(注：年炘：《象雄壁畫》［M］，重慶：重慶出版社，2002，第117頁。)，可惜國王的帽子周圍部分已剝落，但依稀能看出其部分輪廓，帽子為尖頂白色，右邊的三角形帽耳下半部分已剝落，帽簷用與項圈一樣顏色的金屬之類做飾，脫落的只能看出一小截，很明顯帽頂有一小簇藍色，跟筆者在海南地區瓊毛苯教寺里看到的東巴辛繞所戴帽式有點接近，跟「嘎木則傑」帽也有相似之處。這里的藏王著白袍與之前的敦煌壁畫再次相互印證，說明公元8世紀至13世紀，在多數情況下國王或贊普都是著白袍的，且頭戴尖頂形帽子。
我們再看一則藏區扎塘寺一處風格獨特的壁畫。扎塘寺創建于「後弘期」早期③(注：楊清凡：《藏族服飾史》，圖18和圖29。)，「這組壁畫是15世紀格魯派興起以前的遺跡，以服飾而論，各組壁畫中的菩薩像(圖7)最為引人注目」，其中菩薩像頭戴有三角飾件的三花或五花高冠，花冠中後部大多突起一高筒狀冠飾，同于吐蕃贊普的「讚夏」帽式樣，細觀其形，則似為先于頭頂戴一氈冠或用氈類裹住高髻(因高髻頂端露出的布褶較硬直)，其外再交纏以華麗的絲帛。據《宋史·吐蕃傳》記載④(注：《宋史》卷492，列傳251。)，「宋仁宗康定元年(1040)劉渙出使青唐城(今西寧)，見到唃廝囉冠紫羅氈冠，服金錦花袍」。這使筆者聯想到安多地區逐漸在消失的尖頂、帽緣鑲黑布段的白氈帽，從它的質地和功用來講，它與藏族人的生活聯系密切，不僅曾在民間廣為普及，還在安多地方神的頭飾上有所體現，如阿尼瑪卿等；而金錦花袍至今在安多地區很流行。另外，上述扎塘壁畫中的菩薩頭飾與「嘎木則傑」帽也有某些相似之處，如：尖頂、帽筒中的皺褶、五蓮瓣等(在此以青海海南地區的「嘎木則傑」帽為例)。除外，也看到康區的幾頂「嘎木則傑」帽，顯然與海南地區的「嘎木則傑」帽有些差別，其帽簷的前飾則與蓮花生大師的帽子邊飾很接近。
3、從藏族的白色崇尚觀來看
藏族是個崇尚白色的民族，這種白色崇尚觀折射在藏族的神山崇拜、圖騰崇拜、神話傳說、建築、服飾、宗教等文化領域的方方面面。
從藏族早期的卵生神話來看，苯教文獻《甚巴卓浦》記載：「世界最早是空的，後來有了兩儀，凶險作父，明亮作母，此後從露珠中產生一湖，湖中的一個卵孵化出一光亮一黑暗的兩只鳥，兩鳥相配生了白、黑、花三個卵，白卵中生出了世間的神系，黑卵中生出了邪惡的惡魔世系，花卵中生出了人類譜系」。從這則卵生神話中不難看出，藏族的祖先很早以前就拿鳥或白色等為象徵物來代表自己所崇尚的神靈或顏色。此外，在《白史》①(注：更敦群培：《更敦群培文集精要》，第162頁。)中有一段松贊干布和韋·義策盟誓的片段：「松贊唱道：『從今往後你莫舍棄我，我也不拋棄你』等。韋·義策也以歌詠致謝。于是父子7人舉行盛大宴會，以謝王恩。盟誓時握于手中的白石塊由結真能敦獻之于王，後來這塊白石作為韋·義策墓室的基石(當年盟誓時，有各取一石握在手中的風俗，在康地及錫金等一些地方，至今尚流行——作者注)。」盟誓是一種嚴肅的宗教儀式，在它的早期，伴有牲祭、煨桑、發毒誓等很多步驟，引文中提到的手握白石，說明白石蘊含著某種神聖或嚴肅的宗教象徵意義。而崇尚白色這一文化現象，在吐蕃王朝時期更是普及。這可以從各種早期的壁畫和塑像上，如吐蕃第一代讚普聶赤贊普至松贊干布時期的歷代國王、大臣，還有分裂割據時期象雄王以及「讚」等原始神靈的服飾上都得到了體現。再者，繪于清朝的大昭寺壁畫「文成公主入藏圖」中的百姓，即諸工匠和迎親隊伍的頭飾以白、藍居多。藏族的尚白觀念在佛教傳入後顯得更加表象化，如贊普的頭飾顏色從早期的白色和紅色變成後來的黃色，顯然是佛教影響的結果。尚白的觀念應該是由早期的神山(即雪山)崇拜為內核逐步拓展和衍生而成，它貫穿于藏族的世俗和宗教兩極，世俗的如哈達、白氈帽、素袍等等，而宗教的主要表現在藏傳佛教的很多象徵符號與器物上，如白海螺、白寶傘、白塔、雪獅、白犛牛等等。雖然隨著時間的流逝，藏族後期的宗教服飾顏色都趨于黃色，但以「嘎木則傑」帽為代表的苯教密宗卻一直保留和傳承了藏族這一古老的遺風。
4、略考「嘎木則傑」帽叉子形前飾
當筆者看到扎塘寺壁畫中的菩薩形象，皆頭戴有三角飾件的三花或五花高冠，花冠中後部大多突起一個用巾類纏繞的高筒狀冠飾，跟吐蕃贊普的「讚夏」帽樣式很像，與「嘎木則傑」帽也有很多相似之處，于是就推斷「嘎木則傑」的前飾部分是吸收或效仿了後期佛教菩薩的頭飾。但通過對一些早期巖畫和壁畫的考證，得出的結論卻恰恰相反。不論是8世紀的敦煌或同一時期的大昭寺壁畫，早期菩薩頭飾都呈現以圓暈的三花做串飾壓發，三花分別位于額前和左、右耳上方，並由絲帛串聯環于腦後系緊，其余端從耳際拖垂于肩。這種頭飾在印度出土的公元3世紀的塑像上也能看到，說明那是菩薩早期的頭飾特點。至于三角頭飾的出現，宿白先生的分析是：「三角飾件為後弘期藏傳佛像、菩薩所習見。」②(注：宿白：《藏傳佛教寺院考古》，第69—70頁。)由此來看，這一頭飾可能就是後弘期的產物。但從「贊普頭巾上的管狀褶紋十分明顯，頭巾上還箍著三瓣形的王冠」這一敦煌壁畫來看，可以肯定它就是早期苯教的一種頭飾。因為我們可以從以下四點證明：首先，野犛牛溝岩畫至藏北納木錯扎西島一幅岩畫中的鳥巫形象，頭上戴有「山」字形的頭飾，具體可參考之前的岩畫部分。其次，早期象雄國王的「甲茹」頭飾和意大利藏學家G·杜齊稱「托架」發現于西藏高原銅石並用時期的墓葬附近，目前也被認為應當屬于早期金屬時期流行于藏北地區的這種山字形小型青銅造像的裝飾物。再次，《納木依巫書》記載，君王頭戴叉子形頭飾。因為早期苯教的東漸，對納西東巴教產生了深刻影響，所以如今的東巴教還保留著苯教的一些早期傳統。最後，我們從8世紀的敦煌壁畫中贊普頭巾上還箍著三瓣形的王冠以及「嘎木則傑」帽的山字形頭飾做對比來看，可以得出這樣的結論：山字形的頭飾就是早期苯教的一種頭飾，它象徵著鷹或「穹」鳥。但不知菩薩的頭飾從早期的圓暈三花到後期的三角三花或五花是否借鑑了本土早期苯教的某些頭飾特點，因為這種三角的三花或五花等瓣數不一的頭飾為納西東巴做儀式時最常見。同樣在青海格爾木一帶的野牛溝岩畫中出現的一例「鳥卜巫師」岩畫中，一個人身著長袍、頭戴飾物，明顯看出像三蓮瓣，由三塊長方形木板或其他材料拼湊而成，與納西的東巴頭飾很相像。此外，這種山字形狀作為神的手持器物在佛教和苯教中很常見，如佛教的三股叉和苯教的叉棒。叉棒一般以三尖或五尖為主，「最常畫在苯教神靈的手中，在早期的藏傳佛教藝術中難得一見」①(注：羅伯特·比爾著，向紅笳譯：《藏傳佛教象徵符號與器物圖解》［M］，北京：中國藏學出版社，2007年，第151頁。)。三股又是許多古代文化頗為熟悉的象徵物。作為魚叉，它是希臘和羅馬海上神靈——海神的主要武器。早期基督教采納了猶太教獻祭用的三股叉，代表聖父、聖子、聖靈的三位一體。在印度教中，三股又是濕婆的象徵，代表他的意志力、智力、業力的「三力」。這一符號最早出現在美索不達米亞和印度河流域的古哈拉帕文明的泥印上。但從藏區境內的岩畫和早期出土銅器來看，山字形也是苯教早期宗教的象徵符號，它可能跟鳥崇拜或鳥圖騰有聯系，而「嘎木則傑」帽的山字形頭飾或許就是對這一古老傳統習俗的沿用和保留。
5、「嘎木則傑」與「果傑」帽的比較
在藏族史書《賢者喜宴》中敘述佛教後弘期時，尖頂帽也被認為是「苯教的尖頂帽」。而作為後弘期的開創者之一，貢巴繞色大喇嘛是功不可沒的，同樣地，他也開創了黃、紅帽的先河。貢巴繞色童年時期是一個信仰苯教的牧羊人，頭戴一種尖頂形的帽子。青年時皈依于佛教，後來成為佛教後弘期的開創者之一。祝啟源在談到唃廝囉的文化時提到，當時在青海循化一帶「古老的苯教在民間仍為廣泛流傳，影響甚大」。這些都說明當時在青海一帶苯教的影響力是很大的。作為貢巴繞色的故鄉循化，至今還保留著一款叫②(注：多傑東智：《青海循化藏族的「果傑」帽》［J］，《青海民族研究》2007年第2期，第4頁。)「果傑」的婦女頭飾。「果傑」是藏語一詞的音譯，其意為「頭上的王」，是一種用白土布做的尖頂帽。該帽以尖頂形為主要特點，其形狀像一邊拆開的白布料袋子，左右兩邊三拇指寬處分別貼有紅、黑、藍三種顏色的布段，後背的垂邊貼有十拇指寬的黑布。「果傑」帽的制作在不同的地區也略有區別。道幃藏族鄉的婦女們戴的「果傑」帽用藍土布做成，而文都和尕楞兩鄉的卻用白布做成。在此，如以摘除帽耳及前飾的苯教「嘎木則傑」帽與「果傑」帽作比較，可以看出兩者間的很多相似點，如尖頂、三角形、白色、黑紅藍三色的邊飾等，多傑東智認為「果傑」帽是與苯教的發展息息相關的一種藏族服飾，它像活化石一樣保留至今。另外，從地緣上來看，循化與海南地區是相隔不遠的鄰居，而筆者提到的「嘎木則傑」帽正是海南州貴德縣當車苯教密院的傳統法帽式之一。試想這種帽子可能就是吐蕃時期贊普「讚夏」帽在後期分化演變後的形式之一，一種趨向于民間，就是現在的「果傑」帽，另一種趨向于宗教，就是「嘎木則傑」帽。溯其原形，筆者認為它就是吐蕃王朝時期的諸王所戴白色、高冠的「讚夏」帽甚至更早。從藏語字面也可以理解「果傑」就是「頭上的王」，而「嘎木則傑」是「白尖帽中的佼佼者」之意，兩種頭飾單從字面理解，凸顯自己在頭飾中的某種特殊地位。同樣，之前在講敦煌壁畫人物時，有「贊普身後兩人或為其后妃之屬，皆纏白色頭巾，分別著黑、白色長袍」。如果是后妃，那麼說明白色也是藏族早期的婦女頭飾之一，由此能否說明「果傑」帽就是壁畫中這一婦女帽式的延續呢?另外，旦增朱扎在解釋苯教為何被稱為白帽雍仲苯時，從詹巴南喀大師口授的③(注：郭哇格西旦增朱扎：《大乘覺悟道雍仲苯教常識》，第70頁。)《說冠琵琶之音》中歸納出四點，其中兩點是：一、歷代吐蕃贊普時期密教盛行，持密者頭戴「嘎木則傑」帽或「白尖帽」，此裝束在贊普時期經久不衰。二、此帽是持明上師之鈐證，辛繞佛之身證，雍仲苯教之教證。我們要知道詹巴南喀是公元8—9世紀之苯教大師，後在桑耶寺佛苯辯論失利後改信佛教，但提出以大量的苯教經典埋葬地下為改宗的條件。如果這個成書時間成立的話，那麼，「嘎木則傑」帽這個稱謂在8世紀前已經存在了，或許跟「讚夏」帽是一種帽式的兩種別稱?《西藏王統記》記載：王臣二人(指布德貢傑和大臣如勒傑執政時期)之時，已從象雄傳入雍仲苯教。苯教可分九派，其中因本分四派為：朗幸白托堅、楚辛白卻堅等四派，而朗幸白托堅意為戴高毛頭巾的現象派。從文獻來看，布德貢傑時的苯教師就有戴高毛頭巾的習俗。從上述的早期壁畫和塑像來看，藏族早期贊普或菩薩的冠類以氈毛或氆氌一類的硬材質居多，這跟藏族所處的環境和毛類材質的易獲性有關。同樣，據稱現今的格魯派黃帽等也都由氆氌制成者居多，但不能排除其材質趨向于現代輕便型材料的可能。
最後想證明的一點就是，「嘎木則傑」帽不僅在8世紀前就已存在，而且是苯教的主要帽式之一。依據貢巴繞色大喇嘛的早期身份、唃廝囉政權時期苯教在青海的影響力、「嘎木則傑」與「果傑」帽稱謂意義上的接近和地緣關系上來看，這兩個帽式間也存在著密切的聯系，有可能「果傑」帽是「嘎木則傑」帽趨于大眾化的變體形式之一。總之，不論是貢巴繞色大喇嘛戴的尖帽，還是「果傑」帽或「嘎木則傑」帽，都反映了藏族早期的頭飾特點，即苯教實力興盛時期的帽式。
6、對「嘎木則傑」帽現狀的分析
如今「嘎木則傑」帽出現了某些消亡的跡象。根據才讓太先生的介紹：「比如噶爾莫澤傑是苯教最傳統的法帽，因為它是白色的，苯教因此得名白帽宗教，但許多苯教寺院寧願放棄自己繼承了幾千年的傳統法帽而去仿效格魯派，戴上了夏莫乃仁，即長尖帽。這種以犧牲自己的傳統為代價去求得生存的方法，雖然使苯教以一個越來越酷似佛教的面貌來迎合佛教徒，給苯教的生存爭得一個比較寬松的環境，越來越使佛教徒容易接受，但同時，它也失去越來越多的屬于苯教的文化特質，這個佛教化的過程實際上就成為苯教失去自己文化特徵的過程。」①(注： ①才讓太：《苯教的現狀及其與社會的文化融合》［J］，《西藏研究》2006年第3期，第3頁。)從歷史發展的角度來看，一方面這種適應和融合的代價太大，它使一個具有幾千年歷史的文化傳統成為犧牲品；另一方面這種適應為社會帶來了一次整合的機會，一個和平的環境。同樣，其他如循化的傳統服飾「果傑」帽也在現代服飾文化的沖擊下趨于消失。筆者調查發現，如今在循化文都鄉藏族當中，除了七八十歲的老人外，很少有人戴「果傑」帽了。筆者在收集有關「嘎木則傑」的文獻及口頭資料時，走訪了很多在家鄉有名望的老僧人，但很少有人能說出「嘎木則傑」帽的各個頭飾所代表的宗教象徵意義。在貴德縣當車溝「雍仲林」苯教密院的持密者中，能一一說出八大菩薩名稱者已經很少。隨著閱歷頗豐的一批批老者的過世，很多有價值的口頭文獻將會流失。以前老者們戴的氈帽現在也很少見到，如果以後對後輩們說起，我們只能是憑空想象了。由此，留給我們後輩們一個值得深思的問題，那就是如何傳承和保護那些趨于消亡的古老文化傳統。所以，在條件允許的情況下，我們要做的就是盡量挖掘一些口頭或文獻資料，以文字的形式多介紹一些瀕臨滅絕的民族文化傳統，這才是一種最有效的補救方式。
五、小結
宗喀巴創建格魯派至今600余年的時間里，格魯派一直在藏傳佛教六大教派之中處于主導地位。格魯派僧侶由于頭戴心臟形的尖頂黃帽，故又俗稱黃帽派或黃教。黃帽作為藏族傳統服飾文化之一，在藏族傳統宗教服飾文化中起著非常重要的作用。關于黃帽的出處，格魯派的僧人一般認為它是源自印僧阿底峽大師，但《布頓政教史》等藏文文獻卻記載是源自苯教。本文認為它與苯教的傳統法帽「嘎木則傑」之間存在著密切的聯系，這可以從藏區早期的岩畫、壁畫等來加以證實。以尖頂為主的帽式是藏族早期的頭飾特點。尖頂帽很早以前就是藏族先人的頭飾特徵之一，這一特徵不僅體現在苯教的「嘎木則傑」帽和贊普的「讚夏」帽上，還能追溯到更早的藏族史前岩畫上。從黃帽的溯源問題上我們就可以看出：首先，佛教在藏區的扎根和普及使藏族民眾形成了對印度文化的一種過于崇尚的心理，就是把所有的源和流都指向印度的做法。一直以來有一種觀念普遍根植于藏族民眾的頭腦當中，那就是只要是印度的都是好的。為了避免藏族人把自己祖先的智慧創造說成是別人的這一盲從現象，否定藏族祖先在佛教傳入之前創造的內容豐富和多樣的文化，最有效的辦法就是保護和發掘那些古老的、傳統的、不起眼的卻趨于消亡的東西，以便于我們對今後的藏族歷史、文化相關的內容做更多的了解和研究。其次，從歷史的角度去看，服飾的演變是符合歷史發展的普遍規律的，因為任何一種文化永遠不可能都是一成不變的，就像格魯派黃帽的產生，因為它迎合了格魯派的誕生及其發展的需要。從服飾的歷史演變脈絡中，我們能看到它所遺留的歷史痕跡，如從「嘎木則傑」到黃帽的演變，就可以看到隨著佛教的強盛，本土文化苯教的歷史地位急劇下降，慢慢地趨于邊緣化。同樣，從「嘎木則傑」帽的現狀更能看出，在佛教的強勢影響下，苯教為了迎合佛教，使藏族傳統中很多具有獨特傳統和內容的苯教文化特性失傳，如當今有些苯教寺院的頭飾已經黃帽化，這就留給我們後繼者一個在傳承的基礎上如何保護好傳統文化的難題。對于那些趨于消亡的傳統文化，如果傳承和保護不當就會出現傳承上的斷代，那對藏民族的歷史、宗教史、文化史及現代藏族的文化心態和行為模式研究都是極大的損失，因為它將成為無源之水，無本之木。總之，我們要用辯證的眼光去看待問題，黃帽雖然是一款普通的宗教頭飾，但通過對它的深入研究，我們可以看出黃帽的產生和形成過程承載著藏族社會漫長的歷史演變和發展足跡，體現出藏族服飾文化與藏族社會間存在的深層次聯系。