藏傳佛教覺囊派哲學思想初探

藏傳佛教覺囊派現今流傳于四川省壤塘縣一帶藏區，以他空見聞名。

何謂他空見？劉立千先生所著《印藏佛教史》引用土觀·洛桑卻吉尼瑪的《宗教教派鏡史》說，覺囊派所謂「他空者，他法為空，然一切法之本性即勝義諦，常住不變」；《宗教詞典》說，覺囊派認為「事物本真是『自』，加在事物上的虛妄分別是『他』，性空義只能是『他空』，不能是『自空』」；《藏漢大辭典》說，無分別智「不染其他世俗事物如依他起及遍計所執等，名為他空」，云云。最近我們讀了藏文《覺囊佛教史》、覺囊派闡述他空見的著作《因、果乘之實質深義抉擇——無畏獅子吼》及其《釋要》，覺得上述定義不甚貼切。覺囊派將人們的認識分作性質不同的高低兩種，即世俗諦和勝義諦。諦指道理和認識對象，世俗諦就是覆真的權且的認識活動，勝義諦謂為真實的認識對象和道理。覺囊派認為世俗諦陳述的現象世界亦即物質世界是虛幻的，顛倒的，僅有功用，無實體，無自性，因此是自空；勝義諦反映的是本原實相即精神本體是絕對真實存在的，它不可捉摸，空一切世俗的戲論，就是說不能用我們所感知的任何特性來加以描述，故為他空。在這里，「他空」是對「自空」而言，空意味著不可描述。所以，他空見僅僅否認我們感知的現象世界，並不否認在這個現象世界的背後有一個實在，只不過此實在是理智本身無法揭示的。覺囊派認為把世俗諦和勝義諦統一起來，就在認識上不墮承認客觀事物的真實性之常邊，又遠離否認精神本體的斷邊，從而真正把握了關于現象和本體的中道觀。

同時，覺囊派將佛教在印度由小乘發展到大乘，大乘中先有空宗後有有宗的歷史附會為釋迦牟尼針對徒眾的根器宣講了高下深淺三種層次的義理，即四諦、無相和勝義分別***，他空見屬于勝義分別***，因而是了義中觀，是最高、最權威的「真理」。

覺囊派以彌勒、無著師徒為開山鼻祖。它所依據的經典主要有：《楞伽經》、《華嚴經》、《如來藏經》、《勝鬘經》、《大云經》、《法鼓經》、《涅槃經》、《辨法性論》、《辨中邊論》和《寶性論》，等等。

覺囊派為了宣揚出世主義，必然要貶低現實世界，否定它的真實性。他空見以「人無我」和「法無我」否定主客二體的客觀存在。「我」意為固定的單一獨立體，恆常不變的主宰者。有情由五蘊(色、受、想、行、識)暫時和合，眾生從生到死，從前生到後世沒有一生命之主體，宇宙萬物，除無為法外，皆由因緣聚合而有，毫無自性，諦實不成。二「無我」是佛教的理論基石，如果執著「我」，勢必承認有認識主體的能取和認識對象的所取兩方面對立的存在，從而在認識上產生不懂佛教關于性空道理的無明，在思想上出現「貪瞋癡」種種煩惱，身語意造業，業力令人在苦的生死流轉中不得解脫。

釋迦牟尼及其後四、五百年間的小乘佛教時期還未提出「法無我」的命題。所謂的法，此指一切事物或宇宙萬有。在他們看來包括地、水、火、風四大物質要素的色蘊是組成有情世間的一種成分，四大所構成的器世間還是真實存在的，不過它處在無常變化之中，剎那地生滅，遷流變異，不是永恆的實體。佛教發展到大乘階段，提出我法二空，不僅人空，而且草木山河都是如影如幻，把佛教唯心主義徹底化了。

小乘佛教還保留部分樸素唯物主義因素，沒有完全否認物質世界的物質性，他們直觀地提出極微假說。儘管各部派對極微理解不同，但並沒有懷疑宇宙萬物是由極微構成的。分別說一切有部揣測由地、水、火、風、空形成色、聲、香、味、觸等欲界物質，其最初最小有位置無形體的實有單位為極微，它僅系慧力所能分別、想像，極微連續遞增七倍，依次成為微塵、金塵、水塵、兔塵、羊塵、牛塵、日光塵。覺囊派認為極微學說有承認心外還有物質世界之嫌，他們駁斥道：「極微雖小，仍應有六個方分。若此，極微遂成六分，不應是有色(一切具體而不是抽象的有形物體)的最小單位；若非，除極微之外，不能認定更小的質點，從而無法形成粗分微聚(八微塵實體組合所成的粗粒)。或者六個方分為微塵所有，但僅由一個方分不應成為粗分微塵，故微塵的六個方分應成一。如是，無論怎樣積聚，永遠無粗分微塵之實有，因為積聚眾多質點的粗分微聚之量亦僅是微塵之量。因此，無方分的極微在事實上是沒有的。覺囊派聲稱「此理證成外境無」。應該承認覺囊派在這里看到了極微說的理論矛盾，提出了物質可以無限分的寶貴思想閃光，但其推理是詭變，結論是荒謬地否認極微和由極微構成的宇宙萬物的客觀存在。

不僅如此，覺囊派還從現象的生滅相續角度推斷心外無境。小乘大眾部提出「現在有體，過去無體」，把萬法的交易放在時間的流逝中加以考察，以為過去的已過去，未來的尚未出現，過去和未來是由現在法推定而有名稱，于現前一剎那，名為現在法，此乃是由于現在主觀的存在，過去及未來的客觀法不能離開認識的主觀法而存在。認識活動是主觀對客觀的能動反映，是主客觀辯證的統一，離開主觀當然就談不上認識。大眾部錯誤地歸結為客觀存在依賴于認識的主體，遂引出「現在有體，過去無體」。覺囊派對此加以進一步發揮和改造。他們引用《勝鬘經》說，每一剎那應有始、中、末三分，三分之中每一分又有三分，如斯等等，無有終盡，世人的全部剎那識所感知的，僅僅是心中現起的影像，離開心根本不可能有獨立的外境。在這里覺囊派正確地認識到事物發展是永無止境的過程，但錯誤地認為事物的每一發展過程和階段都是主觀即心決定的，心是事物發展的真正動力，因而他們得出結論說，不僅過去、未來無體，現在亦無體。一切客觀存在的過去、現在以及發展到未來都是非存在，只有心才是真正的有(存在)。

覺囊派為了論證其心有境無的宗教信仰，對于現實世界和佛國剎土的一切進行分解和歸類，用五蘊、十二處和十八界來分析人生和宇宙，物質和精神現象，說明它們是怎樣形成的，現象和本體的關系是什麼，等等。

「蘊」，意為集聚、集合體。佛教認為任何法即萬事萬物皆由許多支分積聚而成，構成事物最基本的要素有色、受、想、行、識五蘊，其中色為物質要素，其余的是精神要素。「處」，又稱為「入」，意為「根」和外境會遇的處所，或「根」，境相涉而入，使識未生者新生，已生者增長。眼、耳、鼻、舌、身、意六根及色、聲、香、味、觸、法六境，按次序—一相對便是十二處。「界」，意為種類，十二處加上眼、耳、鼻、舌、身、意，是為十八界。五蘊、十二處、十八界是佛教各派分析人生、宇宙時共同采用的方法，這里不作詳細敘述。值得注意的是根的涵義，小乘佛教將六根中的前五根理解為分布在五官里的神精系統，意根指的心臟。我們翻閱的覺囊派論著中未發現明確解釋根的文字。既然他們否認色的物質性，所謂生理器官的根無非是眼、耳等五識的功用。

佛教分析五蘊、十二處、十八界的目的在于說明諸法無我、諸行無常。覺囊派在此基礎上，依據《涅槃經》、《大鼓經》和《勝鬘經》將人們乃至神佛所知的一切法(包括現象和本體、實有和虛無)歸納為二十五種。這二十五所知包括有為法和無為法兩類，有為法二十四所知由八組組成，每組為三所知。現分述如下：

1．蘊、處、界三所知。前面已略述，不再重複。

2．大種元素、器世界、情世間三所知。此系古印度原子論、地理學、天文學和動物學的內容，為避免行文冗長，略而不述。

3．心、意、識三所知。

1)心，覺囊派說，心的梵文對音是「茲達」，意為積聚，因此是指習氣積聚的依托處阿賴耶識。清淨心同無明會合，受虛妄分別心刺激，遂成阿賴耶識。

阿賴耶識是習氣的貯存處。所謂習氣就是眼、耳、鼻、舌、身、意、染污意等七識認識活動的余勢在心理上留下的印象。沉積在阿賴耶識里的習氣有三種：①言詮習氣，指人們使用名言即概念所形成的潛在勢力，例如見青色之眼識中，對青色分別心之耽著境能顯現實有；②我見習氣，即分別人我能生我執的習氣；③有支習氣，指人們自身所作善惡引起生死輪迴之力。習氣含藏在阿賴耶識里，形成剎那生滅的種子。種子成熟，隨眠的習氣重新恢復，顯現行起，被眼、耳、鼻、舌、身五識見照，在每一成事剎那(某事從開始進行至最後完成所經過的時間)分別心迷妄地執著習氣所變現的影像為外境，于是產生宇宙萬有的現象世界。例如往世在阿賴耶識上留下見照青色的影響，習氣醒悟，此世真切地感知青色，雖然事實上並無外境的綠色，但由于內心的習氣，故在緣相的分別心上生起青色相狀的幻景，這叫由分別心生起的相狀。又例如由于前世執持名物為相聯系的習氣，在此世當見照藍黝黝的景象時，呼之為青色的命名心油然而起，世人以語言安立此為青色，並得到公允，這叫做由公允生起的相狀。總之，覺囊派主張森羅萬象的宇宙及人生都是阿賴耶識變現的。

阿賴耶識中蘊藏的種子分為兩類：一是無漏種子，又稱阿賴耶智或涅槃種子，它是出世間的依據，在因位輪回階段被煩惱客塵覆蓋，不能顯現出來；二是由煩惱習氣所形成的有漏種子，它是生死輪迴的根源。由此看來，阿賴耶識身兼世間和出世間二任。

阿賴耶識中的種子變現起現在的根身即五官和器世間被眼、耳等五識加以認識，叫做「現分」；識見照、了別現分，叫做「見分」，阿賴耶識的見分以種子為認識的對象；阿賴耶識中證知見分者，名為自證慧。

阿賴耶識中蘊包的種子顯現起來，被眼、耳等五識認識，覺囊派認為需要四個條件，它們是：①因緣，阿賴耶識中含藏的種子引發眼、耳、鼻、舌、身、意、染污意七識的活動，七識的活動又形成新的種子；②等無間緣，精神活動中念念生滅，永不停息，前念讓位，後念才得以生起；③所緣緣，即以所緣為條件，因為認識過程中主客不可分開，認識必須仗托外境才能產生；④增上緣，即能起積極作用的有利條件。覺囊派認為自然現象的產生，只要因緣和增上緣就夠了，精神現象則需四緣同俱。

阿賴耶識意為根本識。它除了變現身心宇宙外，還現起眼、耳等七識。覺囊派用水和浪的關系比喻阿賴耶識同其它七識，浪由水起，水靜浪消，阿賴耶識派生七識，有情死亡時，七識隨之消失，阿賴耶識帶著七識薰習的種子在三界中轉生，好似釋迦牟尼當年批判婆羅門教所承認的靈魂之類的神我。覺囊派申辯說，阿賴耶識與一般靈魂的意義不同，它是永遠遷流變化著的，不是常住不滅的，把阿賴耶識認作是一個常住不變的「我」，這是由染污意產生的錯覺。

(2)意，覺囊派說，意的梵文對音是「末那」，意為「我慢」，指的是染污意(漢文佛書音譯為末那識)。覺囊派謂「染污意是從阿賴耶識生起的一種識，以阿賴耶識為所緣，認為它是真實的不依緣而起的「我」，「由其威勢逆產生我執和我所」。

(3)識，覺囊派把識限定為眼、耳、鼻、舌、身、意六識，阿賴耶識與染污意雖然也是認識活動的主體，但為了強調它們的特殊地位和作用，分別安立為心和意。眼、耳等前五識僅了知自境，意識有推理、判斷和記憶作用。覺囊派以誤將石垛錯認為人的例子說明意識可以同眼、耳等五識同時俱起：眼識見照石垛的形狀、顏色，由于同眼識俱起的意識的耽著，于是在我們面前便顛倒地生起石垛具有活動能力人的清晰行相；眼識生起美丑感覺時，意識也就生起相應的愛憎之心所(心理活動)。意識也可以單獨活動，如禪定、夢中和散逸心的意識，等等。

覺囊派的「心、意、識」三所知把認識活動的主體歸納為八類，前五識寓于五官之中，意識的生理基礎是心臟，染污意和阿賴耶識卻不需要任何物質基礎，說明這種區分方法缺乏整體的嚴謹性。而且神秘的後二識因為是虛構的，覺囊派的論師無論怎樣繁瑣地介紹，也是說不清楚的。

4.事相法、性相法、無實有法三所知。事相就是性相所表名相事例義，它同名相、性相是論述事物所及的三個方面，以往為例，能托屋梁是柱的性相，名為柱者是柱的名相，柱中的旃檀柱，是柱的事相。無實有法，即無有功能及效用者，或者說其性相無實有之法。

5.受、想、行三所知

(1)受，是眼、耳等五根以自力領納所觸境的心理活動，有苦受、樂受和不苦不樂的平等受等三種感受。

(2)想，是意識辨察自境的不共形相之心理活動。分為：①不如實按照性相進行辨察的顛倒想，例如妄想無我為有我；②按照名言概念所表達的一般性相進行聯想的正確想，例如想象水的性質是濕性，③按照涅槃方面的義理進行思維的清淨想，例如想像外境是有為、無常和有漏的，④禪定心之細微想；⑤散逸心之想。等等。

(3)行，意為造作，此指使思想趣向外境，發起作用，從而在身、語、意方面生起善、惡和無記自果的心理活動，即意向和動機的思維活動。除此之外，又指「受」和「想」以外的所有心理活動。

6.假立境、假立時、假立自性。

覺囊派認為現象世界是認識經驗的再現，現象世界的影像被識了別、認識，名之為境。境雖被感知，卻是假立的，如世界、國度、有境(能涉入自境並與之相應的事物，指語言、思想、根和有情)。同樣，剎那、三世、年月日等被感覺為時間，但無實體，亦系名言假立的，都是不真實的假設。因此，覺囊派不是把客觀事物看成是感覺經驗的基礎和來源，恰恰相反，它把客觀事物看成是感覺的產物，顛倒了二者的關系。

他們認為，得失、因果、苦樂、天界和地獄、山岳和森林、一二三等數字、東西南北等空間方位是互為條件，相互聯結的，現起于心識的事物之性相是相對的，離開了各自所依存的條件，就無色、聲等各種現象世界，因而具有性相的法無自性，其內在的質的規定性是假立的，也就是說無特定的實體。在這里，他們正確地看到了世界萬物都不能孤立地存在，處于普遍聯系之中。但囿于唯心主義世界觀，他們把客觀事物及其屬性看作非客觀的存在，即非實有。但是，簡單否定客觀世界，把它說成是空無所有，必定違背常識，所以覺囊派又說，雖然觀待的假立各各的自性仗托于識，但它們的功能、作用是實有的，憑藉功能、作用，應該成立它們是實有法。

7.無實有三所知。

(1)轉化為他法的無實有，如虛空(覺囊派認為虛空是眼見之法，無任何質礙，能容納一切物質現象，同時又被所造色即有形體的物質分割，成廣狹方圓之相)、擇滅(憑藉無漏智慧的簡擇力，斷滅煩惱，證得涅槃)、非擇滅(真如本性清淨，不由智慧簡擇力達到寂滅煩惱後才顯現出來)和缺緣無實有(事物由因緣和合而成，缺少外緣，則不生任何他法)，等等。

(2)依托實有的無實有，僅存在于思維過程之中的虛構部分，即心中現起的外境形象，如抽象的瓶、柱等。

(3)不能有的無實有，心中寂然時不現瓶、柱等任何外境形象。

8.道之三所知

道謂能通之義，此指佛教和古印度其它宗教的教理及宗教實踐。諸善是往生善趣之因，是為內外道之共同道；聲聞、獨覺之道能出世間，是小乘不共之道；大乘之道能證無上菩提之佛果，叫做趨向佛境之道。

9.無為法

無為法即不依藉因緣，不生不滅，無變無化的事物，此指現象世界的本體真如，其別名有清淨心、如來藏、無分別智、自然智、法性，等等。它是佛智的行境，眾生要經過長期修持，憑藉神秘的內省式直覺方能證悟。覺囊派論師說，為了教導有情，啟迪其信心，可權且描述清淨心的體相：①任運天成，無變化和生滅；②光明、清淨、安樂，不染客塵；③其狀離言絕戲，非名言可表述；④遍布情器世間，是世間和出世間的本原；⑤具有偉大智慧，直接見照本體真如，間接了別現象世界，⑥顯示報身和化身，講經說法，解脫苦難眾生，⑦從輪迴至成佛作聖的過程中，在凡、在佛無優劣、先後之分；⑧在輪迴基位階段，它雖深藏在煩惱外殼中，卻不被煩惱改變。由此看來，覺囊派所謂清淨心是一種具有佛教智慧和功德的精神本體。

覺囊派認為清淨心受客塵煩惱染污就變為阿賴耶識，清淨心屬勝義諦，阿賴耶識歸世俗諦統攝，二者嚴格區分。但是，人們通過宗教實踐，使阿賴耶識含藏的阿賴耶智增強、顯現；另一方面，消除迷妄，使煩惱的有漏種子削弱和消失，當雜染的有漏種子完全斷滅，阿賴耶智充分顯現之時，作為清淨心同無明的混血兒之阿賴耶識便不存在了。這時候就轉識成智，涅槃或證得佛果了。然而，這在理論上是一個難以克服的矛盾；清淨心是無為法，阿賴耶識是有為法，二者怎麼可以溝通呢？

綜上所述，覺囊派的二十五所知是一個包容多種派別思想的龐雜的體系，它以瑜珈行派的教義為主體，既受數論派的啟迪(古印度數論派早就提出一切事物不出二十五所知，即自性、大、我慢、五唯、五大、十一根和神我)，又囊括了印度佛教中小乘和大乘中觀宗的見解。

也許由于長期處于邊僻一偶和拘泥于經籍等原因，覺囊派論師對二十五所知的陳述，就整體而言，體例混亂，大類小類等量齊觀，有的類別之間缺乏嚴格界限，大有勉強拼湊二十五類之嫌。這些現象說明覺囊派在理論組織上松散，不成熟。

二十五所知顛倒物質和精神的關系。它不是引導人們去能動地認識和改造客觀世界，而是引導人們去追求子虛烏有的本體真如，打破所謂迷界進入悟界。由迷入悟，認識活動有哪些變化？是怎樣開展的？為此，覺囊派提出了五法三性之說來作答。

所謂五法指因、名、分別、真如和正智。

1.因，又稱因相，他空見的著作中有時稱作「相」。這是指形成認識活動的根據。覺囊派認為含藏在阿賴耶識中的習氣醒悟後，變現為有相狀的影像，被貪著相狀的分別心感知，認識活動才賴以運行，也就是說，因是思維生起時內心現起的外境形象。

2.名，指分別心所現自境的名言共相，即名號的影像，例如感覺瓶的分別心把感覺的對象取名為瓶。

3.分別，指識取所緣性相的心識和心所。

4.真如，能見色等五蘊自性皆空的清淨法界智，即無所不在、恆常不變、安樂、光明的本原清淨心。

5.正智，別稱道智，是通過修行而獲得的一種神祕智慧，它直覺地見照真如和生死、涅槃之因果理論之四聖諦。

以上五法中因系所詮，名是能詮，二者皆由凡夫有漏心(受到煩惱雜染的心識)變現的所變境，分別心是思量了別所變二相的能變心，三者系有漏心之能變和所變；真如是正智的對境，真如由正智證得，二者屬悟界認識活動的主客體。

三性是指由凡入聖過程中認識活動經歷的三個階段：

1.遍計所執性，意為普遍假立的自性。意識及其心所的分別心把名言所表示的影像虛構為真實的外境，從而相信外界事物是實在的。其實，形形色色、千差萬別的現象世界都是虛幻的，它們的自性是由分別心假立的。覺囊派認為這種認識是顛倒的迷妄。

2.依他起性。所謂的「他」，指阿賴耶識蘊藏的各種習氣。遍計所執性不能憑空而起，必有依托，阿賴耶識中隨眠的種子恢復活力，顯現成為現在的活動，分別心就以幻為真，感覺外境為實在的思緒就不可阻擋地出現，故眼、耳等五識感受的外境諸法的自性是因阿賴耶識中的種子現行活動才有的。

3.圓成實性，意為全面圓滿的自性。人們在認識上消除遍計所執性後，在理解依他起性的基礎上，逐漸加深對現象世界的本體即實相的認識，在修持上清除客塵煩惱，讓本原清淨心如實顯現出來，達到主客二體融合為一的究竟圓滿境界，當然這只有所謂的聖者通過神秘的直覺才能達到。

五法與三性之間是一一相對應的關系。因和名。相當于遍計所執性；分別，相當于依他起性；正智和真如，相當于圓成實性。覺囊派認為，把五法三性統一起來，對宇宙人生的有無、真假問題，就能由錯誤的認識到相對正確的認識，再到絕對正確的認識。一旦全面地把握了這種認識觀，就從苦的現實世界中解脫出來，進入「常、樂、我淨」的佛境。他們把人的認識看成是一個由淺入深，由相對到絕對的辯證發展過程的思想是合理的。但卻把人們對感性的物質世界的認識看成是一種認識上的迷妄，把對真理認識看成不是對客觀事物的本質和規律的正確反映，而是對精神本體佛性的神秘直覺。在他們看來，認識的目的不在于能動地改造客觀世界，而是為了逃避現實生活，成佛作聖。這些都是完全錯誤的。

覺囊派所依據的經典仿照數論派外道以二十五所知分析、歸納一切事物，用類似數論派的精神實體神我和物質本原的自性之本原心的染淨解釋假有和實有，反映了古印度晚期宗教上佛梵合流的趨勢。

［責任編輯侯躍生］

———————————

［作者簡介］佘萬治、劉俊哲，現在成都市西南民族學院民研所工作。