入菩薩行論·善解義海 第九章 智慧品(上)

丁六、智慧品，有三：

戊一、銜接第八章而說產生智慧之教義，戊二、如是產生智慧之方法，戊三、獲得智慧。

戊一、銜接第八章而說產生智慧之教義

 此前諸支分，佛為智慧說，故欲息諸苦，當生空性慧。

從(菩提心利益)迄(靜慮品)之間，皆為圓滿智慧之資糧因，能仁曰：此諸品皆為產生智慧故。《攝清淨法經》云：「以禪定之意識，能觀照諸法實相——究竟義。」此義又于《菩薩學集》云：「禪定知如實相，是佛陀所宣說。」故欲止息自他之痛苦，應生起真智慧，一切輪迴之痛苦，是由業及煩惱生，此諸煩惱又從實執性執我為實而產生。《六十如理論》云：「若承許實有，生可怖貪瞋。」以證悟空性之智慧，斷除實執性，將能平息一切痛苦。《攝清淨法經》云：「智慧乃善解法之自性，真實超越三界盡無余。」自心了悟空性，對他人詮釋空性後，將消除他人痛苦。《菩薩心釋》云：「故諸瑜伽士，若修習空性，心喜利益他，應無艱難事。」空性扎實修習後，將消除痛苦。

戊二、如是產生智慧之方法，有三：

己一、認識智慧體性，己二、趣入無我之智慧，己三、破斥所斷之實執。

己一、認識智慧體性，有二：

庚一、抉擇二諦，庚二、有境(心識)成辦菩提道。

庚一、抉擇二諦，有二：

辛一、二諦體性之理論，辛二、斷除諍論。

辛一、二諦體性之理論，有三：

壬一、二諦之分析，壬二、二諦之體性，壬三、能量心之區別。

壬一、二諦之分析

 世俗與勝義，許此為二諦。

世俗見蔽障真實義，為諸錯亂者欲成辦世俗之真實性，故說世俗諦。《入中論》云：「愚癡蔽障自性謂世俗，任何造作為不實之相，云何世尊宣說世俗諦？造作轉成實體是世俗。」勝義：是聖者無相之智慧，聖者所證悟之義是勝義。《辯中邊論》云：「是聖者之境界。」欲承許世俗、勝義為二諦。

壬二、二諦之體性

 勝義非心境，說心是世俗。

《二諦論》云：「帝釋天！云何勝義諦？若是身、口、意之對境，則不承許是勝義諦，而日世俗諦。勝義諦超越世俗遍一切智之智慧對境。」或謂：心之境界是勝義。應不能成立，因「心」能蔽障現見真實相，欲許是世俗，乃善天論師之主張，智作慧論師與遍照護論師認為：心具分別，是無明性，非真實境。此「心」在《辯中邊論》云：「非真實是遍執，三界之心與心所。」是三界之心與心所故，非如來之境界，且不相違聖者智慧之所證悟。經云：亦非詮釋為佛陀智慧之境界，勝義之密義乃無論任何解說都不能成立為真義諦之意義。是故，無論如何解說都不能證悟，乃無任何執著安立無相之智慧之名，故謂證悟。《消除阿闍世之憂悔經》云：「大王！不見任何法，乃見真實義，大王！現見真實義即無所見。」亦不相違二經之說法。

壬三、能量心之區別，有三。

癸一、補持伽羅之分類，癸二、超越之次第，癸三、能害之理論。

癸一、補特伽羅之分類

 世俗現見二，瑜伽士、凡夫。

諸注釋所詮釋，實踐二諦之世間者──補特伽羅，現見有二種姓：一、具有止觀禪定之瑜伽士，二、不具禪定之凡夫。又可詮釋為具足三無我智(譯注：三無我智指‧一、人無我。二、諸法無能所取和他體之空。三、諸法實有空)之任何一種人，和不具有無我智之人。

癸二、超越之次第

 世間諸凡夫，瑜伽士所破。復因慧差別，層層更超越。

世俗二種姓中，諸世俗凡夫主張：「一神論」與「心是常」等見解，世間瑜伽士主張非一神，具諸原因之故，且心無常，(剎那)轉變成他性故，瑜伽士破斥世俗之學說。瑜伽士又分為說實有部、唯識說和中觀學說三者，依心識所理解之宗義，其諸多差異依循上述之次序了知，愈後之學說超越愈前之宗義。

如是說實有部者有二支：一、緣取極微無方分。二、能取識，于剎那之間能見勝義諦之主張。唯識之理論：「若六方組合一體，極微亦轉成六方，若六方了知是一，實物亦成極微。」以此言之，唯識說超越而破斥說實有部。若不成立所積集之微塵故，則不成立能積之粗體，若不成立此粗體，則當不成立「能取、所取」二說。唯識學者主張，無「能取、所取」，成立自證識，為勝義諦之見解，中觀學者于本論，詮釋破斥自證識等之理論而超越之。

癸三、能害之理論

 二者所許喻，不觀察果故。

善天論師承許世俗、瑜伽二者，詮說為世俗共許之譬喻，因此不須「觀察與分析」以成立所立宗義。于此，世俗凡夫之心識中，如是所顯現之對境，產生諦實故，又如何成立此諸錯亂心識？世俗與瑜伽士二者皆欲許不諦實，猶如幻化等之譬喻。以破斥諸實有論者之心識中，既為現相且又真實性──即虛妄。故此諸實有論者之心識若成立實有是錯亂，則一般凡夫又何須說？遍照護論師謂：斷除諍論──「所謂果位」等義之解說。

辛二、斷除諍論，有二：

壬一、依世俗作斷諍，壬二、依勝義諦作斷諍。

壬一、依世俗作斷諍，有五：

癸一、斷除不趣入菩提道，癸二、斷除不諍于所斷之境，癸三、以量說明，

癸四、斷除與經教相逢，癸五、斷除無窮過。

癸一、斷除不趣入菩提道

或謂：若諸法非真實性，則無法從布施等六度獲得菩提果，故將不願實踐菩提行？云：諸法雖于「勝義諦」中無真實義，然而，以不鑑別之方式──世俗中諸法實有故，為求成就菩提果，實踐布施等六度波羅蜜，故不相違。

癸二、斷除不諍于所斷之境

 世人見外境，妄執為真實，而非如幻化，與瑜伽士諍。

倘若實體外境，顯現于世俗凡夫與瑜伽士之心識，豈有何諍論？實體之現象雖然相似，世俗凡夫現見色等實體，因為分別見執著為真實性，不了知諸法如幻化，而瑜伽士了知其如幻化，故世俗凡夫與瑜伽士相互諍論。

癸三、以量說明

 色等現量境，共稱非正量，不淨而謂淨，彼等真虛偽。

或謂：色等外境以現量成立，故與「虛偽」──不真實相違？應不相違。諸色等外境僅為世間共稱之言，若以正量觀之，則非真實，身不淨與無常等事實，若以世間共稱而說，皆認為淨或常之思想，故是虛偽性。《三昧王經》云：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，諸根若正量，聖道復益誰？」

癸四、斷除與經教相違

引導世間義，佛說無常法，彼諸非剎那，豈不違世俗？

瑜伽量無過，待世見真實，定觀身不淨，當違世間見。

若諸法無自性，佛說實體乃剎那無常之自性，是為何？其密意：「僅從顯現主體作思考，目的乃為引導世人──漸次地貪著實體義，佛陀開示實體是無常，世尊宣說我與我所，為其密意之趨勢，如是宣說蘊、界、處亦是無常。」于究竟真實義言，一切實體亦剎那間無實，以剎那滅之理論破斥「剎那是諦實」、「剎那是永恆」。若謂剎那不存在于世人之感受故，亦相違于世俗之說？雖然世俗凡夫認為其不存在，然而于世間瑜伽士僅現證無人我之際，可顯現剎那之覺受，是故，于世俗中「不存在」為無過失。或謂：現見剎那，而承許稱為現見真實諦豈不相違？相對于世間之常、樂、我、淨等學說，瑜伽士現見剎那性，而說為現見真義諦，故「剎那」之同義異名是勝義故。復次，「世俗凡夫」乃相對于「瑜伽士」而言，若現見真實性，則瑜伽士必定了悟女身不淨，當相違于世俗凡夫執著女身清淨之義，是善天論師之詮釋。

癸五、斷除無窮過，有四：

子一、斷除當不獲得福德之過，子二、斷除不轉世投生之過，

子三、斷除無善惡業之過，子四、斷除善行無實義之過。

子一、斷除當不獲得福德之過

 如幻佛福德，盡如實有佛。

或謂：諸法皆無真實性──自性空，則佛陀亦具虛幻性，供養如幻之佛陀，將不生真實之福德？盡如汝自己承許世尊之實有性，供養世尊後，獲得實有福德體性；反之，如是供養如幻之世尊，故獲得如幻之福德乃無過失。

子二、斷除不轉世投生之過

 眾生若如幻，如何死后生？自眾緣聚合，至當生幻相。

 為何長相續，眾生成實有？

倘若眾生如幻相，其死後如何再投生？乃投生之眾緣聚合；自從眾緣聚合後，乃至當如幻而投生，故眾生亦類似為無實性。既然如此，為何僅見如幻之長時相續，如執著眾生是實有？喻如：分別如幻相續之長、短亦成過失。

子三、斷除無善惡業之過

 幻人行殺等，無心故無罪，具有幻心者，生福德罪業，

 諸咒無功能，不生如幻心，種種因緣生，如幻亦種種，

 一緣生一切，畢竟此非有。

若謂：任一有情對其他有情之殺害、供養等行為，猶如幻化人對幻化人之殺害、供養等行為，與「無善、無惡」相似？曰：如幻之士夫猶如幻之殺害、供養等造作者，因無心，故「無善、惡業」等業相。若具有如幻之心的有情如是造作，造作者且具實有慈悲、瞋恨等之心，當產生福德、罪業，至于區別「心」之有無在于：一、如幻之原因，乃諸咒等無法具有發心之功能故。二、既然不生如幻之心，若有情之心具實有性，當產生善惡之心。諸法雖虛妄(無自性)，觀待不同之因，則生不同之果，如是，從錯綜複雜之因，當產生諸多不同之幻化果。唯獨一因(或一元論)能產生諸異熟果，無論如何是不存在的。

子四、斷除善行無實義之過

 若勝義解脫，如世俗輪迴，佛亦當輪迴，菩提行何用？

 諸緣若未斷，幻化亦不滅，諸緣若斷滅，世俗亦不生。

倘若以勝義諦而言，一切眾生亦具自性涅槃，而又生存于世俗輪迴中，如是道理相似，故從現象面觀之，佛陀亦當輪迴，故菩提行有何作用？若是諸外緣不斷滅，則如幻諸相亦無法遮除，眾生不斷絕形成輪迴之因，故當輪迴。諸佛因斷滅諸產生輪迴之因，雖處其中亦不具輪迴之自性。謂「亦」之辭，更何況勝義諦──亦自性不生。或善天論師主張：佛陀出現世間，乃宿昔願力所致，非不斷除投胎輪迴之因，此謂無過。智作慧論師主張：若不斷輪迴之因，于無盡輪迴中，亦不能斷除如幻之世俗相；若斷滅投胎輪迴之因，于世俗中，亦不可能有輪回自性。修習證悟(空性)──真實義，故依次滅除無明等十二因緣，是以佛陀不投胎輪迴。遍照護論師主張：雖然如幻之佛陀亦緣生于眾生之實有福德相，若眾生無具福德相，于世俗中亦不遇如幻之佛陀。

壬二、依勝義諦作斷諍，有二：

癸一、斷除若無錯亂識則無能取，癸二、斷除若不成立錯亂之根本則無輪迴。

癸一、斷除若無錯亂識則無能取，有二：

子一、敵論者之主張，子二、答辯。

子一、敵論者之主張

 爾時無錯亂，以何緣幻境。

有相唯識者或謂：爾時(無自性之智慧)若無錯亂識，當以何識緣取幻相？

子二、答辯，有三：

丑一、相似諍論，丑二、破斥答辯，丑三、適當之義。

丑一、相似諍論

 爾時無幻相，彼時當何緣？

爾時，汝唯識者，所取境如幻相之境界，若無諦實，彼時所取之「幻相」又如何緣取？此諍論與汝之質難相似。

丑二、破斥答辯，有二：

寅一、破斥心欲許現相，寅二、破斥非心義二者之實體，

寅一、破斥心欲許現相，有二：

卯一、設立唯識宗義，卯二、破斥彼說。

卯一、設立唯識宗義

 若所取有他，彼相即心識。

倘若所取境(徧計所執境)不真實，且又承許實有其它能取識(譯注：以能取識緣取所取相，是自證現量)，則內心顯現之境相，容許為心識(自證識)所緣取。

卯二、破斥彼說，有三：

辰一、詮說自證識之妨害，辰二、不能成立自證識，辰三、斷除遮阻自證識之妨害。

辰一、詮說自證識之妨害，有二：

巳一、正行，巳二、能立不成立。

巳一、正行，有二：

午一、自證識之妨害，午二、斷除錯亂。

午一、自證識之妨害

 爾時心即幻，彼時如何見？世間怙主說，心不見自心。

 心如劍刃利，如是不自割。

爾時若心識與所取幻相是同一實體，則此時無「能見識」與「所取境」二者，故由何識見何物？世間怙主亦于《楞伽經》云：「劍刃不自割，手指不自觸，心亦不自見。」《寶髻經》云：「劍刃無法自割劍刃，手指無法自觸手指，心亦無法現見自心。」盡如劍刃不自割，如是心亦不自見。

午二、斷除錯亂，有二：

未一、譬喻不成立，未二、譬喻之意義不相似。

未一、譬喻不成立，有二：

申一、破斥燈火之譬喻，申二、破斥青色之譬喻。

申一、破斥燈火之譬喻

 猶如燈自體，如實明照性，燈火非所明，不為暗所蔽。

或謂：猶如燈火能如實明照自體，如是心識亦能明了自心？燈火非自行明照。何以故？明照作用之前，必遍及不明現——黑暗，從燈火剛明現時，無黑暗之「蔽障」——無不明晰故。《中論．根本頌》云：「燈火何體性？存在無黑暗，云何燈明照？除暗是明照。」

申二、破斥青色之譬喻

 水晶依他青，青性不依他，如是亦得見，依與不依他。

 非青成為青，無自所作性。

以青色為喻，如水晶須依其它青色物，才能映現青色。青琉璃之青色性，則不須依其它青色物，以其本來存在。白色水晶必須觀待其它實體才能轉成青色，如青琉璃之青色性，不須觀待其它即能轉成青色體。如是，或謂現見瓶、柱等任一實物之顯現與了知，須觀待其它。而自證識譬喻之燈火與苦樂，並非不須觀待其它，非如是說法。青琉璃之青色體，剛剛形成之剎那，即成立青色性；而非青色性之實物，不能自性創作青色自體故，與燈火之自照和自明之譬喻不恰當，上述乃西藏一學者之說法。智作慧論師主張：青琉璃之青色性轉變成青色體，非不觀待其它，而必須觀待其基因？倘若從自體之基因——主體由非青色性轉成青色體，而又不須觀待其它？自體之基因須轉成青色體，此說乃不可能，因自體改造自體相違故。

未二、譬喻之意義不相似

 若謂燈自明，能說識自證，謂心本自明，何識知而說？

若以世俗名言謂：燈火自體明照自體，故詮說識自體能自證知；以勝義諦而言，心識能自體明現自體，則以何識了知如是說法？故譬喻之意義不相似。

巳二、能立不成立，有二：

午一、現量不成立，午二、比量不成立

午一、現量不成立

 若誰亦不見，明照與不照，說彼亦無義，如石女兒嬌。

倘若依真義諦而言，自證、他證二者皆不成立故，亦不可得他識體之心識，故詮說燈火自明照、瓶柱不自照之差別，亦不具實質意義。譬如石女之女兒明媚與否是無意義。

午二、比量不成立

 若無自證識，心識豈憶念？相系他經驗，憶念如鼠毒。

唯識者云：倘若無自證識，則自己之意識豈能憶念(過去之認知)？應不能憶念？故以憶念之因相，當成立自證識？中觀者云：此說未必，意識自體雖未曾經驗，然而從其它眾生之經驗可聯想而產生憶念，喻如：雖未領受鼠毒之侵襲，然而從他人間蛇聲之因緣，所引申之驚駭，比測衡量後而能憶念。

辰二、不能成立自證識

 明見具他因，故心識自明，涂煉成眼藥，見瓶不見藥。

或謂：具足禪定等其它諸緣，心識能現見遠處之他物，故心識明見近身之事物乃合理？曰：未必如是，譬如涂抹修煉而成之眼藥，能見深藏地下之寶瓶，卻不能見涂于眼眶之眼藥；此說雖不隨順于某一家《入行論》之大疏，卻是寂天論師之旨趣。

辰三、斷除遮阻自證識之妨害

 盡諸見聞識，于此不遮除，遮此諦實見，彼轉成苦因。

或謂：既無自證識，亦無他證識，故全無「見、聞、覺、知」等心識？云：盡所有之見、聞、覺、知，皆唯「現相」(非真實)，于世俗皆非所破斥之對象，中觀宗乃遮除此諸(見、聞、覺、知)持執諦實見者，因為此諦實見乃轉成痛苦之因。《入真實義》云：「貪瞋等諸敵，執諦實之過，若遮此自生，豈生彼諸過？」

寅二、破斥非心義二者之實體

 幻相非離心，亦非全無異，若實豈非他，非他則非實。

所取境如幻相，除心識外，非其它外在(徧計所執)之實體義，且非「他」──外在實義，然而亦不觀察心性，故不可詮說為與「心」相同或相異之實體？云：若是實體，云何「非相同于心或非相異于心」？或是相同于心之實體，或是相異于心之實體，而非「同一且相異」于心。虛幻境相轉成非實體，因為類似此幻相之實體不可能存在故。

丑三、適當之義

 幻相非實有，所見如能見。

盡如唯識宗亦主張所取境如幻相，亦非實有所取境，雖言心意非諦實──無自性，然而名言僅顯現于能見者。

癸二、斷除若不成立錯亂之根本則無輪迴，有二：

子一、設立諍論，子二、破斥彼說。

子一、設立諍論

 輪迴依實法，其它如虛空。

倘若(所取、能取)二現相之輪迴，其錯亂之根本是「無分別之識」──依于實有真實義之體性，則此二現相，除所依于輪迴之實體外，其它類同虛空──無顯現「能取、所取」之實體。

子二、破斥彼說

 無實若依實，云何有作用？汝心無助緣，應成獨一識。

 若心離所取，眾生皆如來，設立唯識義，豈有何功德？

〔有 法〕：能取、所取二現相。

〔所立法〕：如依實體故──「能、所」取之實體，豈具顯相作用？應無顯相作用。

〔因 支〕：二現相無實體之故。

因此，汝唯識宗義，云何「識」？無所取相之助緣，應成為唯一無二能取所取之智。爾時之心識，若遠離「能、所取」，彼時一切眾生皆成如來。如是二所取相，依于輪迴而設立唯識之真諦，豈有何目的？于輪迴中「究竟義」──唯識之真諦不成立故。

庚二、有境(心識)成辦菩提道，有二：

辛一、了知世俗如幻成辦菩提道，辛二、了知勝義空性成辦菩提道。

辛一、了知世俗如幻成辦菩提道，有三：

壬一、正行，壬二、所修道之自性，壬三、修道之結果。

壬一、正行

 雖知法如幻，云何遮煩惱？如彼幻變師，亦貪變幻女。

 幻師于所知，未斷煩惱習，故見彼生貪，空性薰習弱。

 修習空性故，應斷實有習，修習無所有，後亦斷空執。

或謂：雖了知一切法如幻，為何能遮轉諸煩惱？爾時彼魔術師對于所變現之幻女，為何亦產生貪戀？答辯之：魔術師對于幻境，尚未斷除煩惱之習氣，故現見幻女之時，魔術師對于空性之薰習太微弱故，而貪戀幻女等所知之對象，雖了知如幻空性，然而未證悟諸法空性，故應從貪愛之習氣中醒悟。若長久修觀了知諸法空性之薰習，當能斷除諸法實執之習氣，而且了悟所謂：「『空、不空』皆了不可得。」如是修習，後時當能斷除空執或虛妄執，且于全無所執中，不可能產生煩惱，故與魔術師不相似。

壬二、所修道之自性，有二：

癸一、境畢竟不成立，癸二、心識畢竟不可得。

癸一、境畢竟不成立

 爾時謂無實，不得實體法，無實離所依，云何住心境？

爾時云何實體？觀察而且破斥之，謂「無實」，即不可緣得實體法；此時，設立無實體，其所依是遠離觀待性，而顯現于心境，既無實體云何安住？如本無石女之子——彼是無死。

癸二、心識畢竟不可得

 爾時實無實，不住于心境，彼時無他相，無緣最寂滅。

爾時「實與無實」二法，皆不住于心境，此時，無「實與無實」二相，或非」無與無實」二相，亦非以上兩種除外之第三種聚相。若修習究竟義，則無能緣境之心──最寂滅，即涅槃、佛智。《入中論》云：「無余所知薪，燃盡。佛法身，無生亦無滅，滅心彼身現。」亦容詮說：佛陀無智慧(無諦實)之義。《入行論大疏》云：「平息一切分別見，故為寂滅，而非如火之熄滅。」于四邊見，能緣之心──無能取境之分別心，謂之極為寂靜。或謂：「無心」等是無「能取、所取」分別之義，而非「無智慧義」。

壬三、修道之結果，有三：

癸一、雖無動念亦能成就利眾生，癸二、雖作者逝世亦能完成所作事，

癸三、雖無心亦生福德。

癸一、雖無動念亦能成就利眾生

 摩尼如意樹，如是能滿願，有情與願力，諸佛顯現身。

或謂：如是佛陀當不作利他事業，因為無利他之心念故？如意寶珠和如意樹，雖然不具分別之心念，然而其本身具足之能力，結合眾生之福報因緣後，自然能滿足眾生願。為求調伏有情之清淨心(佛陀)，和菩薩為利益眾生之願力，故顯現佛身成辦利益眾生。

癸二、雖作者逝世亦能完成所作事

 喻人修鵬塔，塔成彼即逝，雖滅經長時，猶具滅毒等。

 隨修菩提行，成就正覺塔，菩薩雖入滅，能成眾生利。

或謂：菩薩行者逝世後，即無具菩薩之願力，爾時彼能具足利他乃不合理？云：無過失，譬如昔有婆羅門族名為桑固，于佛塔修習成就大鵬鳥之本咒後，隨即逝世，歷經長時之後，彼佛塔亦具息滅毒害等功能。菩薩隨順菩提之行為──資糧道和願力等故，成就佛之塔廟，而修行者──不住于世之菩薩，即涅槃後，雖無欲成辦利他之(分別)心，然而彼佛塔亦能成辦一切利他之事，故彼此不相違。

癸三、雖無心亦生福德

 供養無心者，云何能得果？何故住涅槃，經說相等故。

 世俗與真諦，經說皆得果，如真實世尊，具如是果報。

聲聞眾或謂：世尊若無心，供養世尊，如何具足福德之異熟果？應不能獲得。云：未必，何以故？供養現世之佛陀或已涅槃之佛陀，其功德相等。《繞佛塔功德經》云：「任何供養現世佛，或已涅槃之佛塔，心具清淨平等性，所得福德無差別。」世俗人以心意供養有心之世尊，或以勝義意供養無心之世尊，皆可得果報，此乃經典所詮說。譬如汝供養真實世尊，欲許如是真實福德果報；我亦供養如幻佛陀，故允許產生如幻之福德，是無過失。于此謂「無心」，是無「能取、所取」之分別心。《入行論大疏》云：「遠離世俗心之世尊。」

辛二、了知勝義空性成辦菩提道，有二：

壬一、諍論，壬二、答辯。

壬一、諍論

 見諦故解脫，何須見空性？

聲聞分別有部或曰：修習以現量現見四聖諦之無常等十六行相，則能從業、煩惱中解脫，現證了不可得之空性有何用？應無作用！

壬二、答辯，有三：

癸一、經教之總義，癸二、詳說答辯，癸三、結論。

癸一、經教之總義

 何故經中說，無慧無菩提？

何以必須現見空性？經云：「自『無此證悟空性之智慧，則無菩提果；具有真實法性之思惟者，無法修習般若波羅蜜多』，至『不斷除結生煩惱之習氣』之間，任何聲聞羅漢欲求轉成善逝，緣覺欲求轉成如來——法王，此二者若不依于無生法忍，當不能證得圓滿菩提。」

癸二、詳說答辯，有三：

子一、敵辯設立空性不成立，子二、成立大乘經是佛說，子三、成立勝義道。

子一、敵辯設立空性不成立

 大乘若不成。

一、聲聞之神變。二、轉化成大菩提。三、同一涅槃道。四、顯現我慢者。此四種之最末一種，自身未現證聖諦而貪著于自己之宗義，某一或謂：大乘非佛說，故不成立可相信之大乘經典？

子二、成立大乘經是佛說，有二：

丑一、質問特殊之原因，丑二、破斥彼之答辯。

丑一、質問特殊之原因

 汝教云何成？

汝小乘經典──《四阿含》等經論，云何能相信是佛所宣說？

丑二、破斥彼之答辯，有二：

寅一、破斥經典之理由，寅二、破斥佛說之理由。

寅一、破斥經典之理由，有二：

卯一、破斥是經典之理由，卯二、破斥非經典之理由。

卯一、破斥是經典之理由

 何立敵皆許？初汝亦不許。何緣相信彼？大乘亦相似。

 立敵若成真，吠陀亦成真。

或謂：《四阿含》等經典，容許相信為佛說，何以故？」立敵兩方」皆承認《四阿含》為佛說？一、為何大小二乘之教義，是汝所說之立敵二者？二、或任何二者？

首先依立敵二者觀之：最初汝尚未信受小乘宗義之前，《四阿含經》應非佛說，因為彼時汝不成立《四阿含經》為佛說故。或謂：正法脈不斷地流傳，從聽聞等緣故而信受？任何一種緣件，致使汝信受《四阿含經》為佛說，大乘亦以同樣緣件，成立為佛說，因為正法脈不斷地流傳。其次，依任何二者觀之：若任何其它二者皆承許各自為真實，則外道吠陀等諸經，亦可信受為真實之經典。

卯二、破斥非經典之理由

 大乘具諍故？外道于《阿含》，自他于教義，互諍悉應舍。

或謂：大乘具諍論之緣故，非信受之經典？則一般而言，諸外道對汝之經典具有諍論，佛教十八部派內部各自對于其它派之《阿含經》宗義，亦具有諍議故，因此，豈應舍棄《阿含經》？

寅二、破斥佛說之理由

 凡語入經藏，欲許為佛說，云何汝不許？大乘經教義。

 若因不解一，一切皆有過，則當以一同，一切成佛說。

 諸聖大迦葉，未盡解佛語，誰因汝不解，棄舍大乘教？

謂：凡語入經藏……等三偈頌，智作慧論師認為其乃他人所附加者，非寂天論師之《入菩薩行論》本文，確認其為某人所作。有一說云：本論于此提及，其後亦多所敘述，故能在此引述。如是部派佛教學者或謂：開示任何增上心學，編入經藏，開示戒學，歸于律藏，開示慧學不相違于論藏，皆欲許為世尊之教義。大乘教義無上述之敘說，故非佛說？

云：則《解深密經》等大乘經典，多為詮釋戒、定、慧三學，汝等豈不欲許《四阿含經》為佛說？為何不承許？或謂：有一部大乘經為佛說，如《般若經》等宣說諸法無自性，此諸經典無具足佛說之上述三種內涵，故謂非佛說？《大乘莊嚴經論》云：」攝入經藏故，顯現于律藏，甚深且廣泛，無相違法性。」此諸大乘經論亦具有佛說三種內涵，為汝等所不了解。倘若汝等不了解如《般若經》所具足佛說之三種內涵，而形成一切大乘經皆非佛說之過失；則《解深密經》等大乘經，等同于汝之經典(《阿含經》)，且具足佛說之內涵，為何一切大乘經典非佛說？理由相似。

倘若大乘經典，與《般若經》等為佛說，大迦葉等大阿羅漢理應了悟，而此諸阿羅漢仍不了悟，故非佛說？云：大乘經典所詮釋之文義，即使大迦葉等諸阿羅漢，亦不能透徹理悟，因其具有極甚深妙義，誰能因汝不理解，而主張大乘經典乃非佛說？《大乘莊嚴經論》云：」種種無限之身相，云何愚昧者決定？」或者詮釋：迦葉等阿羅漢不能測知大乘經義，汝不能了悟故，誰將以此為理由，而謂大乘經典非佛說？以不成立之理由立論，亦當不成立。

子三、成立勝義道，有三：

丑一、不修習勝義之過失，丑二、修習勝義空之利德，丑三、結論。

丑一、不修習勝義之過失，有三：

寅一、不斷除煩惱不可能得涅槃，寅二、雖斷煩惱亦不得涅槃，寅三、心斷滅亦重新產生。

寅一、不斷除煩惱不可能得涅槃

 教本是比丘，比丘難安住，心具諸所緣，涅槃難安住。

住持根本佛法是比丘羅漢，諸心具諸所緣──不證空性，故比丘羅漢亦難安住佛法，彼諸根本乃因不斷除煩惱。比丘不斷痛苦亦難安住涅槃，不能證得空性之故。

寅二、雖斷煩惱亦不得涅槃

 斷惑即解脫，瞬間應成彼，此諸雖無惑，猶見業功能。

 或謂無愛取，決定無後有，欲愛非煩惱，如癡云何無？

 因受緣生愛，此諸亦有受，具所緣心識，受亦住其中。

或謂：類似羅漢雖未證空性，然而修習蘊、無常等人無我之法，故能斷除煩惱，從痛苦中解脫？云：獲得有余涅槃之阿羅漢，因為斷除煩惱之緣故，能瞬間無痛苦地解脫。若承許上述所說，彼諸阿羅漢雖無煩惱，類如目犍連明顯一例，現見前世業力痛苦之說。倘若未斷除煩惱之時，暫且不能從痛苦解脫，然而舍棄此身壽命之行為，應能解脫。或謂：彼諸無三有之近取因──欲愛，一定能解脫？云：如彼諸阿羅漢為所知障所蒙蔽，故尚非染污無明，如是蘊、業、非染污無明之阿羅漢，為何沒有染污無明？彼諸阿羅漢亦實有受。具執實有之「受」因緣，絕對產生愛。

寅三：心斷滅亦重新產生

 舍空性之心，暫滅亦復生，猶如無想定，故應修空性。

云何舍離證悟空性之心？是具所緣之心，故安住于一境，而轉成貪著，此貪雖能暫時滅除，然而後時重新又產生；如住于無想定天人之壽命，禪定中其心暫且滅除貪著，出定後重新又產生。故欲盡除一切痛苦，唯修習空性。

丑二、修習勝義空之利德，有二：

寅一、成就二利，寅二、斷除二障。

寅一、成就二利

 為悲愚苦者，由貪懼解脫，成辦住輪迴，此是空性果。

若自己證悟空性，則對諸愚昧于空性而產生痛苦之世俗凡夫，引發悲憫心，為求愚夫從「貪著輪迴之安樂」，「畏怖輪迴之痛苦」二邊而解脫。安住輪迴之理趣，成辦無量之利他事業，此是修空性之結果。

寅二、斷除二障

 空性能治彼，煩惱所知障，欲速成佛者，云何不修空？

對治「遍一切智」之障礙──煩惱與所知二障之閽暗，故修習空性。欲迅速獲得一切種智，為何不修習空性？務必修習之。

丑三、結論

 不應妄駁斥，如上空性理，故不應懷疑，如理修空性。

不論「證悟、不證悟」空性，若實有如是功過，則不應駁斥空性之理論，故不應懷疑──成佛之道，必須修習空性。

癸三、結論

 執實能生苦，于彼應生懼，空性能息苦，云何生畏空？

若作是念：畏懼空性故，不修習空性？云：任何「執持實有」之思想能生一切痛苦，故應對其產生畏懼。修習「無生之空性」，能止息一切痛苦之力量，對空性為何產生畏懼？故不應產生畏懼。

己二、趣入無我之智慧，有二：

庚一、人無我，庚二、法無我。

庚一、人無我，有二：

辛一、總義，辛二、詳說。

辛一、總義

 若我少實有，任何皆可懼，終無少實我，是誰生畏懼？

倘若畏懼者實有少許之我，則對任何境界理應產生畏懼，既然無少許「我」之存在，是誰生畏懼？

辛二、詳說，有三：

壬一、總破斥詳析五蘊，壬二、別破斥實我，壬三、斷除無我之諍論。

壬一、總破斥詳析五蘊

 齒發甲非我，我非骨及血，非涎非鼻涕，非膿非膽汁。

 我非脂非汗，非肺亦非肝，他五臟非我，我非尿非屎。

 皮肉皆非我，風熱亦非我，九竅皆非我，六識亦非我。

六界諸無常是無自主性之故。

壬二、別破斥實我，有二：

癸一、破斥數論師設立之實我，癸二、破斥持明派設立之實我。

癸一、破斥數論師設立之實我，有二：

子一、詮說破斥，子二、破斥斷過之答辯。

子一、詮說破斥

 若聲識是常，一切時應聞，無所知豈知？如何能謂識？

 無識若能知，樹亦應能知，是故應決定，無所知無識。

倘若能聞聲之識體是常，則一切無聲之時，應實有能聞聲之識。若承許此說，則能聞識是觀待于聲塵；若無所知之聲(名稱)，則如何能了知對境？以何緣由能詮說「能聞聲之識」？倘若既無所聞知之聲，卻又具聞聲之識體，則樹亦應具有能聞聲之識體？故無所知境，定無能知之識。

子二、破斥斷過之答辯，有二：

丑一、答辯之設立，丑二、破斥答辯。

丑一、答辯之設立

 若聞性知色，彼時豈不聞？

若謂無聲之時，應無(即不存在)能聞聲之識，前時聞聲之識性，後時無聲塵時，了知身等六識，彼二識(眼識、耳識)應為同一識體？

丑二、破斥答辯，有三：

寅一、前過存在，寅二、外相相違，寅三、破斥互不可得因。

寅一、前過存在

 若聲未近故，亦無彼聞識。

因此，彼識體于認知色體時，為何無聞知聲？應可聞聲。或謂：未靠近聲之故，未聞知聲？云：故亦不成立能聞聲之識體。

寅二、外相相違，有二：

卯一、設立因相，卯二、喻不成立。

卯一、設立因相

 云何聞聲性，豈成為眼識？

云何是能聞聲之自性？彼豈成為緣取色體之眼識？色、聲外相相違故。

卯二、喻不成立

 一人立父子，假名非真實。喜、憂、闇三德，非子亦非父。

外道或謂外相相違：觀待于前後二對境後，是同一體應不相違。如有一士夫觀待其父，設立子之名；觀待其子，設立父之名。云：汝之宗義，父與子同一體是假立名，而且非真實性、非諦實。云何色法是諦實？彼外道欲許不顯現喜、憂、闇三德平衡之自性，(依中觀宗義而言)彼既非子亦非父。

寅三、破斥互不可得因，有二：

卯一、設立因相，卯二、斷除不成立。

卯一、設立因相

 彼無聞聲性，不見彼自性。

緣取色識，不具有聞聲性，且無聞聲之識(見、聞二識同體之破斥)，若實有眼識之自性，則屬于可見性，然而實際言之不見眼識之實體。

卯二、斷除不成立，有二：

辰一、正行，辰二、斷除彼未定性。

辰一、正行

 如舞伎異姿，若見色非常。

或謂：譬如舞伎表演各種不同之舞姿，前時能聞聲之識體，後時現見相異舞姿，轉成緣取色體之眼識？云：能聞識應變成非「常」，轉成種種他法之故。

辰二、斷除彼未定性，有二：

巳一、敵辯者，巳二、破斥彼說。

巳一、敵辯者

 謂異相一體。

或謂：雖然變化成各種相異姿態，然而如前時之(舞者)自性──是常？

巳二、破斥彼說，有二：

午一、行相不同而自性是一體不合理，午二、別相虛妄而總相是真實不合理

午一、行相不同而自性是一體不合理

 彼一前未有。若異相非實，云何彼自性？

 若謂唯是識，眾生應成一。「心」「無心」亦一，類同唯「有」故。

如是同一體性，無論如何，前所未有之同一體性。或謂：顯現成相異外相，而且非真實性之同一體？則真實之同一體詮說彼之自性又為何？或謂：唯「識」性是同一體？如是諸士夫具相異之心，亦類似唯「識」故，應成同一體？彼諸具心之「主宰」和無心之「神我」，亦應成同一體，于所知之概念而言，類似唯「存在性」之名故。

午二、別相虛妄而總相是真實不合理

 別相成顛倒，云何相似依？

爾時識之別相，緣取色相──眼識，聞知聲──耳識等，一切虛妄，是顛倒不實，彼時相似唯「識」之所依，云何總相是同一真實體？決不存在。

癸二、破斥持明派設立之實我，有二：

子一、詮說破斥，子二、破斥彼說。

子一、詮說破斥

持明吠陀外道主張：有一常體──神我之相續心，具有不同物質色法與心識故，為享用者之我。

子二、破斥彼說，有三：

丑一、設立因相，丑二、斷除錯亂之遍相，丑三、結論

丑一、設立因相

 無心亦非我，無心故如瓶。

既是無心之法，即非享用者之我，因為無心之體性故，如瓶、柱等。

丑二、斷除錯亂之遍相

 具有心之故，知應滅無知，若我無變異，心于彼何用？

或謂：唯一真實義體性，雖是無心之體性，然而具有相異心之故，是享用者(神我)？云：不合理，我是不可知之自性，若具有心，應可了知「不可知之我」之思想，應將滅壞且成為無常。倘若我是永恆不變之常體，而且具有心故，則于不可知之我，應可了知。云何造作諸差別相(山河大地諸有情等情器世間)，是不適宜？

丑三、結論

 無知離作用，虛空亦成我。

如是(徧計所執之)色法性，既是無知之境且又具恆常性，遠離所創造之結果，依此而言，欲許為我，則虛空亦應成為我。

壬三、斷除無我之諍論，有二。.

癸一、斷除業果不合理，癸二、斷除空性之慈悲不合理

癸一、斷除業果不合理，有二：

子一、敵辯者，子二、答辯。

子一、敵辯者

 若我非實有，業果系非理，作業後即滅，誰應受業報？

倘若我為非實有之常體，則業果關系──實際作業者之領受異熟果，應不合理，造業後，因為作業者既已滅逝，故無領受業果之時，則由誰承受業報？

子二、答辯，有三：

丑一、等同諍論，丑二、破斥諍論之答辯，丑三、斷除相違經教。

丑一、等同諍論

 作者受者異，雖無作者我，汝我皆共許，諍此非無義？

所作業之根本體──此世之蘊體，異熟果之根本體──他世之蘊體，此二者相異，介于此二者之間，無我所造作之業和無領受異熟之我，然而汝等外道，欲許常與色法之實體，我等內道(指佛教)主張無我。若二者皆可成立，你我雙方于此諍論，豈不毫無意義？應無意義。

丑二、破斥諍論之答辯

 因時具有果，此見不可能。

倘若順現法受業報(現世受報者)，思惟業、果二體性無相異，亦即因體、蘊體具作業之剎那時，現見領受業果，此乃不可能。因為父子不能同時出生。

丑三、斷除相違經教

 依一相續故，說作者受者，過去未來心，俱無故非我。

 正生心是我，彼滅我亦無，猶如芭蕉樹，剝析無所有，

 如是以慧觀，覓我亦無實。

依經教說：自己所作業，豈應由他人領受？諸比丘！此所作且積集之業，應不異熟至彼岸之地界。或謂：由自己已作業之蘊體等領受異熟之說，與業果由作業者領受之說相違？

依經典之密意：同一相續之心體，目的在于遮除毀謗業果，教示作業者即是領受異熟果者。非實有體，不成立恆常之我。何以故？過去心、未來心皆無我，彼諸業果亦過去已滅，未來不生，故無我。然而或謂：生已尚未滅──現在之心是我？第二剎那滅已，應成為無我，準此得知五蘊亦非我，譬如芭蕉樹干，若層層剝析後，終究無真實之心，如理觀察加以探求，我亦無真實性。

癸二、斷除空性之慈悲不合理，有三：

子一、斷除修習無境不合理，子二、斷除修習無果不合理，子三、斷除修習所斷不合理。

子一、斷除修習無境不合理

 若有情非有，于誰起悲憫？信許解脫果，云何虛設痴？

或謂無實有眾生，對誰修習悲憫心？既然眾生無真實性，如何于世俗安立解脫果位？信許菩提行(福、智二資糧)為所緣境，對諸虛設為「愚闇」──顯現錯亂者，修習悲憫，不相違。

子二、斷除修習無果不合理

 無人誰得果？諦實由癡得，為息眾生苦，不應除癡果。

或謂無實有眾生，由誰修習悲憫而得解脫果？以勝義而言是真實，然而以世俗而言，對法性愚痴──錯亂之心識中，有情唯存「現相」，修習唯「悲憫相」，欲許得唯存「果報之相」。

子三、斷除修習所斷不合理

 我慢痛苦因，增長我愚痴，謂不遮除我，修無我最勝。

或謂：悲憫且顯現虛妄之有境──愚昧法義故，類同于所遮除之體性──愚闇之我？為止息痛苦而形成之「愚痴」，不須遮除，而且無法遮除，不須遮除唯現相之愚昧果，需要斷除實有我執之愚昧，因為此愚昧是痛苦之因，增長我慢等，務須遮除之。或謂：無法遮除此愚昧？實質之辦法，即修習「無我」，此乃最殊勝之對治法門。

庚二、法無我，有四

辛一、身念住，辛二、受念住，辛三、心念住，辛四、法念住

《四念住經》云：「文殊！詮說諸法無生，若現見身體如同虛空——無諦實性，身隨行于身念住。……如是乃至，受不可得，心唯僅了知『名字』，若『善』、『不善』法皆不可得，法隨行于法念住。」如是教說四念住。

辛一、身念住，有三：

壬一、有支之身不成立！壬二、支分不成立，壬三、結論。

壬一、有支之身不成立，有二：

癸一、自性身不成立，癸二、教說實執有身之錯誤。

癸一、自性身不成立，有二：

子一、破除肢體相繁之自性身，子二、破除肢體不相系之自性身。

子一、破除肢體相系之自性身，有三：

丑一、破除各個肢體是自性身，丑二、破除自性身安住于各個肢體，丑三、結論。

丑一、破除各個肢體是自性身

 足小腿非身，腿腰亦非身，腹背亦非身，胸肩亦非身。

 側肋手非身，腋窩肩非身，內臟亦非身，頭頸亦非身。

 此中何為身？

云何彼諸肢分成立真實身？皆不成立。

丑二、破除自性身安住于各個肢體

 若此身安住，一切諸肢分，諸肢住自分，身應住何處？

倘若此身之各部安住于諸肢分，即信樂身之諸肢系著于各肢分，則無肢分之真實自性身，又住于何處？倘若自性之身融合于全身之手等肢體，盡所有各肢體之部分，當可獲得實有諸多自性身。(譯注：本頌目的在于破斥印度外道自在天神派──壹元論之主張，謂創造者造作山河大地與諸有情，亦承許有情身具有神我之體性，若眾生無止盡，則神我亦無數，故造作者之思想具有過失。)

丑三、結論

 內外若無身，云何手有身？

無論如何，身體內外若無真實自性身，云何手等肢部實有身？應無自性身。