《中觀根本慧論》講記(14)觀染染者品
為修持成佛要發殊勝菩提心！ 為度化一切父母眾生要發誓修持成佛！ 為早日圓成佛道要精進認真聞思修行！
今天接著講《中觀根本慧論》。
全論分三：一、首義；二、論義；三、末義。
甲一(論義)分三：一、頂禮句；二、論義正文；三、隨念恩德之頂禮。
乙二(論義正文)分二：總品關聯、分品關聯。
丙二(分品關聯)共分二十七品：
一、觀因緣品；二、觀去來品；三、觀六情品；四、觀五陰品；五、觀六種品；六、觀染染者品；七、觀三相品；八、觀作作者品；九、觀本住品；十、觀燃可燃品；十一、觀本際品；十二、觀苦品；十三、觀行品；十四、觀和合品；十五、觀有無品；十六、觀縛解品；十七、觀業品；十八、觀我法品；十九、觀時品；二十、觀因果品；二十一、觀成壞品；二十二、觀如來品；二十三、觀顛倒品；二十四、觀四諦品；二十五、觀涅槃品；二十六、觀十二因緣品；二十七、觀邪見品。
丁六(觀染染者品)分二：一、經部關聯；二、品關聯。
戊一、經部關聯。
佛在《般若經》中講：「貪欲清淨，故色法清淨。」意思是貪欲也不離空性，貪欲的對境——這些色法也是大空性。「清淨」指大空性。一切心或心的境其自性都是空性。貪心等煩惱也是這樣本來清淨，這些對境也是本來就清淨。主要是對能取的心和所取的境不去分別、不去執著，就可以了，這就叫解脫，也叫覺悟。
其實，當生起這些分別念的時候，沒有必要去控制，在此時去觀察它的自性，就能見到空性。有一種說法：「一個智者起一百次分別念的同時，就能見到一百次法身。」智者或成就者他不怕有這些分別，一進行觀察，它們也不離空性，也不離光明，本來就是清淨的，一切都是這樣清淨的。這也是佛在《般若經》中講的。
尤其是在密法里，更強調這些。煩惱它本身就是智慧。若你認識到了，煩惱就是智慧；若你認識不到，煩惱就是煩惱。所以，五種煩惱為五種智慧。
在顯宗里，比如佛在《般若經》里，主要強調的是空性。貪欲它本身是清淨的，它的對境——這些色法也是本來清淨，這里主要指的是大空性。貪心等煩惱本身也無有自性，也是空性。這是以貪欲為例，其實任何這些分別念都是如此。能取的心是空性，是清淨的，相對它們的這些外境、所取境也都是如此，色法等一切法也是清淨的，也是空性，也無有自性。
這部論典也抉擇佛在《般若經》中所講的「貪欲等煩惱清淨」的實相真理，這是經部關聯。
戊二、品關聯。
本品主要是站在貪欲等煩惱的角度抉擇大空性，這也是這部論典的主要內容。
有部和經部等認為，因為這些能依煩惱存在的緣故，所依這些蘊、處、界也必然存在。若是沒有這些所取境的話，肯定沒有能取煩惱的這些心。能取的心——比如說貪欲等煩惱事實存在，這是現量所見，那麼其他所依境——主要是五蘊等也都應該存在。
前面已經抉擇過五蘊皆空，都不是實有。「處」一般指十二處，前面觀察的主要是六處，也抉擇為空性。「界」一般講十八界，但這里主要講的是六界，六界也是無實有，也是空性的。通過勝義諦的觀察量進行觀察的時候，都無法成立。儘管如此，對方認為，這些也應該要承許其存在。因為能依的煩惱存在，所以所依的蘊界處也必然存在。
此外，佛在經中講，「諸比丘，少聞之凡夫墮于常邊，以眼見諸色法，于悅意處貪愛耽執，而成貪者。」沒有足夠聞思修行的凡夫，會墮于常邊，眼見色法時就會生起悅意心，然後生起貪著而成為貪者。所以佛在經中講，有貪心，有貪者。貪者為什麼貪呢？通過對境。若是沒有這些色法等對境，怎麼能生起貪心呢？沒有貪心，怎麼能成為貪者呢？既然有貪者、貪心，這是佛在經中講的，那麼這些色法也應該存在。其它如嗔恨心、愚癡等也都是如此。
對這種觀點要進一步觀察、遮破。
此品分二：一、遮破貪欲之惑；二、以此理亦可遮破他法，
己一(遮破貪欲之惑)分三：一、破前後次第而生；二、破同時而生；三、攝義。
庚一、破前後次第而生：
若離于染法，先自有染者，因是染欲者，應生于染法。若無有染者，云何當有染？
「染法」在此處指貪欲，它是心所。「染者」也就是心王，也可以說是人或眾生。
大家要明白什麼是心，什麼是心所，什麼是心王。這里的「心」也叫心王，這是相對心所而言的。六識或八識的識體自身稱為心王。因為它是精神作用之主體，所以稱之為心王。若是分的話，有六識，也有八識。小乘尤其有部承許六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。大乘尤其是唯識宗承許八識，即六識及末那耶識、阿賴耶識。因為六識或八識合而為一心，一心分而為六識或八識。所謂心所，即心所擁有的。心所有四十四位、五十一位等不同的劃分。小乘尤其有部承許四十四種心所，即遍大地法十個、大善地法十個、大煩惱地法六個、不善地法二個、小煩惱地法十個，不定心所八個。大乘尤其是唯識宗承許五十一種心所，即五遍行、五別境，十一種善，六根本煩惱，二十隨煩惱、四不定。生起心識的時候，不是單獨生起，而是與心所一起生起。這些心所並非都與所有的心識一起生起。比如，作意、受、觸、想、思等五遍行，「遍行」是普遍之意，為什麼叫遍行？任何一個心識生起來的時候，這幾個心所必定一起生起，所以叫五遍行。其他心所則不一定一起生起，但都圍著心王而生起，所以叫心所。
心和心所不是一體而是多體，二者是因緣關系，屬于六種因里的相應因。心和心所有五種相應，也可以說是五種平等：所依平等、所緣平等、行相平等、時平等、事平等。二者都在同一個時間生起，這是時平等；所謂事平等，「事」指識體，識是一個，心所也是一個。比如說心所里的貪，一個心識，同時生起的貪只有一個。所謂貪欲，「貪」是心所六根本煩惱(貪、嗔、癡、慢、疑、惡見)之一，「欲」也是心所，但只會生起一個，不會生起兩個。此外，二者的行相、所緣、所依也都是相應的，也可以說是平等的，所以叫相應因。
「染法」指貪。貪和貪欲有時候是分開安立的，比如在心和心所中，貪和貪欲是分開的。但是在此處，「染法」是指六根本煩惱中的貪，此時貪欲和貪是同一個意義。「染法」指貪或貪欲，它是心所。「染者」也就是心王，也可以說是補特伽羅——人，能貪之人或能貪之心。
「若離于染法，先自有染者」：若沒有貪欲，先有貪者(能貪之人或能貪之心)，這是不成立的。因為能貪之人或能貪之心只有在有貪欲的情況下，才可以成為貪者。若是沒有貪欲，這個能貪之心或能貪之人就不能成為貪者。所以，在離開貪欲的情況下，先有貪者是不合理的。若是沒有貪欲也能成為貪者的話，阿羅漢也要成為貪者了。為什麼？因為沒有貪欲也可以成為貪者——能貪之人。既然它不依賴和觀待于貪欲就單獨可以成為貪者，那麼一切都可以成為貪者。這是不可能成立的。
「因是染欲者，應生于染法」：若是有貪者的話，肯定有貪欲。沒有貪欲之前，離開貪欲的貪者是不存在的，所以「貪者生貪欲」是不成立的。若沒有貪欲，就不能有貪者；若沒有貪者，就沒有「貪者生貪欲」這種情況。
「若無有染者，云何當有染？」若是有貪者，就可以生貪欲，但是沒有貪者，所以就不能生貪欲。因為沒有能依的貪欲，所以所依之貪者不存在；在所依之貪者不存在的情況下，不能有能依的這個貪欲。如同沒有水果，但是有水果的成熟，這是不可成立的。若是有水果，才有水果的成熟；如果沒有水果，就沒有水果的成熟。同樣，沒有貪者，就沒有貪者所生的貪欲。
可見，「貪欲之前有貪者」是不成立的。
染者複染著，有無次第同。
「貪者之前有貪欲」也是不成立的。這里所用的邏輯與前面是相同的，將前面「若離于染法」的一偈半頌詞，稍微改一下就可以了。「若離于染者，先自有染法，因是染欲法，應生于染者。若無有染法，云何有染者？」
「若離于染者，先自有染法」：若是離開貪者而先有貪欲，這是不合理的。為什麼？貪欲是由能貪的心或能貪的人生起的，若是他不存在的話，怎麼能存在貪欲呢？若是沒有貪者而有貪欲，這個貪欲就成為無因了，那麼就有恆時有或恆時無的過失。如果沒有貪者，哪來的貪欲啊？誰貪啊？沒有貪者就不能有貪欲。沒有心王，哪來的貪之心所？也可以說，既然沒有能貪的補特伽羅(人)或眾生，那麼誰在貪啊？既沒有可貪的，也沒有能貪的。
「因是染欲法，應生于染者」：只有有貪者，才能生貪欲；若沒有貪者，就不能有貪欲。
「若無有染法，云何有染者？」：若沒有貪欲，就沒有能生貪欲的貪者。
可見，「貪者之前有貪欲」也是不成立的。
這是遮破前後次第而生，下面是觀察貪欲和貪者同時而生。
庚二(破同時而生)分二：一、以無觀待之過而破；二、破斥結合而成。
辛一、以無觀待之過而破：
染者及染法，俱成則不然。染者染法俱，則無有相待。
有實宗，尤其有部認為：心和心所是相應因，因和果都是同一時間生。既然貪者和貪欲不應該以前後次第的形式存在，二者就應該處于同一時間，與心同時生起的貪欲而使心成為了貪者。所以，心和心所二者同一形式存在，不是前後次第的形式存在。心和心所、貪欲與能貪之心它們兩個應該是同一時間以這種形式存在。
「染者及染法，俱成則不然」：貪者和貪欲不應該同時生起。
「染者染法俱，則無有相待」：如果二者同時存在的話，相互之間就不存在觀待的關系，如同犛牛的左右角一樣。因貪欲而成貪者，由貪者而生貪欲，這都是觀待的。貪欲觀待貪者而生，貪者觀待貪欲而成。若是沒有貪欲，怎麼能成為貪者呢？若是沒有貪者，怎麼能生貪欲呢？所以二者應該是相觀待的。但如果二者同時存在的話，那就不是觀待了，貪欲也不用由貪者來生，貪者也不用以貪欲來成。二者在瞬間同時都產生了，其形成或存在都是互相不依賴、不觀待的，這樣是不合理的。若是沒有貪欲，這個貪者是怎麼來的？他怎麼能成為貪者？若是沒有貪者的話，這個貪欲是怎麼生的？就沒法由貪者生貪欲。所以，若不是觀待，二者都不能成立。若是觀待的話，二者就不能同時這樣生起或是存在。
辛二(破斥結合而成)分二：一、遮破一異；二、別破異體。
壬一、遮破一異：
染者染法一，一法云何合？染者染法異，異法云何合？
貪者和貪欲若是一體，具有一個自性，成為一體法的話，那就沒有相結合的意義。應該是兩個法才能成為「相結合」。如果貪者和貪欲二者完全是一體，而且是以實有的形式成立的話，那一就是一了，它永遠是一，它在任何情況下都不能有變化。在其上不會有相結合的這種意義。自己怎麼能和自己相結合呢？若是自己和自己相結合的話，那也是個假立，事實上根本不可能有這樣的情況。
若是貪者和貪欲是異體，即二者完全是以多體、他體的形式存在，以這種形式實有，則二者永遠都不能相結合。因為二者就是異體，如同光明與黑暗，輪迴與涅槃一樣，這都完全是兩個相違品，在顯現上也是不能相結合。所謂「相結合」，是指兩個法之前沒有結合，後來此法從那里到這里，或者彼法從這里到那里，這樣叫相結合。如果二者是這樣的異體的話，就是兩個法，它們不能相結合。二者是以異體、多體的形式存在的，這也是實有、實成，那麼它就永遠要以這個形式存在，不能有任何變化。若是有變化，就不是實有、實成。先沒有結合，後來成結合，這叫結合。若是二者相結合的話，就是由沒有結合的狀態變成了相結合的狀態，這樣就是前後變化的，就不是實有了，這也是不成立、不合理的。因此，二者就不能有結合的時候。
若一有合者，離伴應有合。若異有合者，離伴亦應合。
「若一有合者，離伴應有合」：如果承許二者一體也是結合的話，那麼在沒有伴侶的情況下，一個法就可以相結合了。為什麼？因為貪者和貪欲二者完全是一體的，它們兩個以一體的形式事實存在，這樣它們兩個就是一，不是二。若它們是一還能相結合的話，則一個法自己就可以與自己相結合，不是兩個法的結合，因此就不用伴侶，在不用另一半存在的情況下，就可以相結合，這是不合理的。
「若異有合者，離伴亦應合」：如果二者完全是異體、多體的，它們完全是兩個性質的兩個法，以這種性質事實存在，若承許二者也可以相結合的話，那麼就不是它們兩個相結合，而是各個都得能結合。這樣的話，也不需要伴侶，也不需要靠另一半。這二者完全是他體，他體的這種狀態是不允許有變化的，因為這是實有。既然它們兩個互相不能結合，不能成結合體，如果這樣也是相結合的話，那麼各個法單獨就應該有結合，各個法都成為結合體，因此任何一者在不需要另一半的情況下，也各自都可以成為相結合的，這也是不合理的。
壬二(別破異體)分二：一、宣說合不成立；二、互相依存之過。
癸一、宣說合不成立：
若異而有合，染染者何事？是二相先異，然後說合相。
「若異而有合」：必須是以他體或多體的形式存在的兩個法，才可以有相結合的這種意義或說法。他體、多體，這樣的情況下才可以有相結合。比如，兩個法、兩個人、兩個物或者兩件事相結合，這個事和那個事相結合，這個人和那個人相結合，這個物和那個物相結合。
「染染者何事」：「染」指貪欲，「染者」就是貪者。這句頌詞可以解釋為：貪欲和貪者是相觀待成立還是不相觀待而成立？若是二者互相不觀待，則不能成為多體、他體的形式，所以沒有多體、他體的自性，不能成為他體，那麼二者就沒有相結合的意義。若是二者互相觀待，由貪欲生貪者，以貪者生貪欲，這樣才可以成為他體或多體。
這句頌詞也可以這樣解釋：貪欲和貪者是一體還是多體？若是一體，二者就不能相結合。
「是二相先異，然後說合相」：只有實實在在的兩個法相結合，可以成為合相。「二相先異」，即兩個法先成為多體。在這種情況下，才可以有相結合的說法。貪欲和貪者二相先成為多體，然後才有二者的結合。若二者是一體，就不能有相結合。若二者沒有實實在在的多體的相，也不能有相結合。
若染及染者，先各成異相，既已成異相，云何而言合？
貪欲與貪者必須各成異相，即實質性的兩個法，但是二者若是已經成為實實在在的兩個實質性的他體法，怎麼能相結合呢？若是相結合，就要先成為異體、他體，然後再相結合。但若是已經成為他體，怎麼能相結合呢？因為他體的這種情況是不能有變化的，是事實存在的，若是有變化，就不是實成了。
癸二、互相依存之過：
異相無有成，是故汝欲合。為使合相成，復說異相乎？
對方為了能成立異相、他體，就去依賴相結合的合相；為了能夠成立合相，又要去依賴異相、他體。如果這樣承許，能立和所立就都互相依賴了，這樣都不可成立。
異相不成故，合相則不成。于何異相中，而欲說合相？
因為你要成立合相，就要依賴異相、多體。但是，異相當中怎麼可以說合相呢？為什麼？因為這里面找不到合相，相結合的這種說法不可成立，沒有相結合。
同樣，沒有結合也不能成立異相、多相。即「合相不成故，異相則不成。于何合相中，而欲說異相」。
庚三、攝義
如是染染者，非合不合成。
總之，貪欲和貪者以前後次第的形式不可成立，以同時產生和存在的方式也是不成立的。無論是在相互結合的情況下，還是在互相不結合的情況下，都是不可成立的，是不存在的。
這是總結。前面觀察的重點是二者前後次第的情況，這種情況下不可成立；其後觀察二者前後沒有次第，同時產生和存在的情況，這種情況下也不可成立。以智慧一觀察，都不可成立，都不可得，所以貪欲與貪者都不是實有。貪者沒有生貪欲，貪欲也沒有以貪者生。所謂「貪者(能貪之心或能貪之補特伽羅)對對境生貪欲心」，也不是事實存在的，也只是在名言上以分別念假立的。
己二、以此理亦可遮破他法
諸法亦如是，非合不合成。
「諸法」指的是貪欲和貪者、嗔恚和嗔者、愚癡和愚癡者、傲慢和傲慢者，嫉妒和嫉妒者等等一切煩惱諸法。以這些邏輯方式來推理，都不可成立，沒有實質性的存在，都是如幻如夢，都是現而無自性，都是空性。
這些煩惱、分別也不離空性，當生起煩惱和分別念的時候，不能在繼續增長煩惱，不能再繼續增長分別，應該好好地去觀察它的自性，去領悟它的真相，也就是所謂的轉識成智，它們就可以成為智慧了。所以我們沒有必要去控制這些煩惱和分別念，而應該去了之知它們的自性，應該去觀它們的本性，安住于它們的自性當中，這樣就還是在覺悟的狀態中，就不會有任何被染污或被束縛的情況。
《等持王經》云；「貪欲之念、所貪之境與貪者；嗔恨之念、所嗔之境與嗔者；愚癡之念、所痴之境與癡者，此等諸法實則無跡可觀，亦了不可得也。」一切煩惱諸法都是不可得的，本品中抉擇的也是這個義理。
作為一個大乘行者，當生起煩惱和貪心的時候，應該去觀它的自性，這樣的話，煩惱即為菩提。尤其是我們修密宗的人，煩惱本身就是智慧，應該去認識它的自性，認識它的本來面目。所謂的五種煩惱，就是五種智慧。除了五種煩惱，沒有什麼可得的五種智慧，所以要認識它，要現量見到它的本來面目、本來狀態。
一切不清淨的就是自己，沒有不清淨的，包括煩惱也是清淨的。若是覺得不清淨，若是覺得不圓滿，這就是自己的業障。覺得一切清淨，那就沒有業障了；覺得一切圓滿，就沒有業障了。無論是能取心還是所取境，這一切的顯現本來即是清淨，本來即是圓滿，沒有不清淨的，沒有不圓滿的。大家若是想明白諸法的實相，想證悟這樣的真理，就要這樣。一切問題都在自己的身上，自己執迷不悟，這就是問題。
其實，都是不執著而執著，不分別而分別。若是你迷惑，那就是分別、執著；若是不迷惑，那就是不分別、不執著。在這些顯現上、對境上面，怎麼能沒有分別呢？什麼是佛，什麼是凡夫？就是一個是迷、一個是覺。若是你覺了，就是不分別、不執著，一切都是清淨的，那就是所謂的涅槃；若是你沒有覺，心是迷的，在這些現象中執迷不悟，那就是分別、執著，就是輪迴。我們現在心是迷惑的。
「如果我覺悟、成就了以後，是不是就沒有任何分別了？」不是，怎麼沒有分別呢？你還要分辨善惡，還要取舍善惡，有善惡分別，有苦樂分別，有好壞分別，怎麼沒有分別呢？怎麼不要分別呢？要分別。但這是在覺悟的狀態下，所以那不叫分別、執著，而是不分別而分別、不執著而執著。不是單獨的分別，它和不分別是一體的，不是單獨的執著，它和不執著是一體的。不執著而執著，不分別而分別。所謂「色即是空，空即是色」，都是一個道理，不執著而執著，執著而不執著一體，分別而不分別，不分別而分別，這都是一個意義。這里在講一個覺悟的狀態，也在講一個明白的過程、明了的狀態。
對我們而言，「不執著而執著」或「執著而不執著」都是矛盾的，這二者不能合二為一，這叫分別。若是這樣的話，你沒有覺悟或超越，所以你即使不分別也是分別，即使不執著也是執著的。凡夫始終是墮邊的，所以你要覺悟、要超越，這個時候你才是「分別而不分別，不分別而分別」，現在不行，都是矛盾的。
不要認為「不能分別嘛」，因此就善惡不分、好壞不分、染淨不分。若是不淨的東西也去吃，不就成瘋子了嗎？若是好壞不分，那你成為什麼了？你學佛成就後，難道就不正常了，難道就不是一個具有智慧的人了？
什麼叫隨緣、感應？你真正覺悟、成就時，就有感應了，有什麼感就有什麼應，不是沒有感應。對方善，你有善的感應；對方惡，你有惡的感應；對方好，你有好的感應；對方不好，你有不好的感應。佛為什麼有忿怒相與寂靜相呢？這也是在說明真理，說明那種真正覺悟的狀態。
現在很多所謂的「成就者」、「開悟者」，不分善惡，不取舍善惡，不分好壞，不分染淨，隨便。不洗衣服也不洗臉，意思是說「我已經成就了，不垢不淨了。」在覺悟的狀態下才有不垢不淨，但現在你把自己搞成什麼樣子了？那不是「不垢不淨」，是「染污」。自己誰也不理，單獨在一邊，已經「超越」了似的。這不叫超越。超越是心的超越，不是身體超越。超越是在社會當中超越，在世間當中超越，既沒有離開社會，也沒有離開世間，但是不受世間的影響，不受輪迴的染污。「猶如蓮花不著水，亦如日月不著空。」這是超越！
第六品講解圓滿結束。
此福已得一切智，摧伏一切過患敵， 生老病死猶波濤，願度苦海諸有情。
以佛所獲三身之加持，法性不變真諦之加持， 僧眾不退意樂之加持，如是迴向發願悉成就！
達雅塔，班讚哲雅阿瓦波達呢耶所哈！