藏傳佛教格魯派史略

《藏傳佛教格魯派史略》

出版說明

　　中國藏語系高級佛學院的諸學員，在修學的經典中急需一部吉祥無匹日沃噶丹派之廣略適宜的立論著述。遵照普見一切智·班禪大師「此內容應當重新編寫」的重要指示，由瑪維森欽·果莽阿旺扎喜的再化身賽至尊大師主筆，由本編輯組協助，作為文殊怙主宗喀巴大師之無誤的意趣精華——見、修、行與基、道、果的言簡意賅、重點突 出和圓滿翔實的立論，編輯出版了這部名為《藏傳佛教格魯派史略》的典籍。 　　格魯派又稱「新噶當派」，因其首建甘丹寺(也譯作噶丹寺)作為該派主寺，所以也稱作甘丹派、噶丹派。 　　此中難免有相違紕繆之處，懇請諸位通達佛經樞要的公正大德恩賜以引自教理準繩之去誤、指正和破立。不勝感激。

中國藏語系高級佛學院教材編輯組

2001年 吉日

目 錄

書首禮讚與序

第一章 總說對于內道佛教不同宗派之建立應當如何獲得定解的道理 第二章 別說吉祥無匹日沃噶丹派之無垢宗規的建立

第一節 噶丹派教主夏·宗喀巴·洛桑扎巴出世

　　後為佛教做事業的情況

　　一、受生為圓滿種姓的情況 　 (一)最初如何發心願成最勝菩提的情況 　　(二)諸多顯密經典中授記的情況 　　1．顯宗經典中授記的情況 　　2．密宗經典中授記的情況 　　3．若干論典中授記的情況 　 (三)在化機共同心目中于此土化身轉世的情況

　　二、此身獲得功德的情況 (一)一切功德之本是受持律儀戒的情況 　 (二)廣求多聞獲得教理功德的情況 　 (三)如理修習獲得證悟功德的情況

　 三、獲得功德後為佛教做事業的情況

第二節 諸持教法嗣弘揚宗喀巴大師無垢正宗的情況

第三節 正說吉祥無匹日沃噶丹派的無垢宗規的立論

一、因位波羅密多乘規之見、修、行的立論遠離過失的情況 　　(一)見清淨，脫離常斷二邊的情況 　　 1．無偏私地辨認所破如何破除的情況 　　 2．對能詮的經典分別了不了義，破除常斷二邊的情況 　　 3．分別所詮義的不了義將空性與緣起現為無違相助的情況 　　(二)修清淨，遠離昏聵過失的情況 　　(三)行清淨，任持噶當派純正行跡的情況

二、果位密宗金剛乘之基、道、果的立論如何主張的情況 　　(一)基位的主張與初次第道的立論 　　(二)父續道之心要世俗幻身的立論 　　(三)母續道之心要勝義光明的立論 　　(四)二諦體性合一雙運的立論

　三、以將顯密持于無違相助之道，顯揚全部佛法實修樞要的情況

書首禮讚與序

　　 南無古汝(梵音) 　　敬禮上師(漢義)

　　發心①乳海澎湃浪鬘戲至為方輻輞②際， 　　十萬賢種星中央志士千月笑逐顏開， 　　千萬善業光屑平等散遍三界③持女④域， 　　敬禮天具無畏十力⑤諸能無匹釋迦獅⑨；

　　① 發心：發菩提心。生起為利眾生願成無上菩提心。 　　② 方輪輻輞：太陽的異名。 　　③ 三界：天世界、龍世界、人世界。 　　④ 持女：大地的異名。

　　⑤ 十力：佛之十種智力。即1、知覺處非處智力，「處」意為道理，即了知事物之理與非理的智力；2、知三世業報智力，即了知一切眾生三世因果業報的智力；3、知諸禪定解脫三昧智力，即了知諸禪定及八解脫、三三味的智力；4、知眾生上下根智力，即了知眾生能力和性質優劣的智力；5、知種種願望的智力，即了知眾生種種

願望的智力；6、知種種界智力，即了知世界眾生種種境界的智力；7、知一切聖處智力，即了知轉生人、天和達到涅槃等因果的智力；8、知天眼無礙智力，即以天眼見知眾生的生死及善惡業緣的智力；9、知宿命無漏智力，即了知眾生宿命和無漏涅槃的智力；10、知永斷習氣智力，即了知永斷煩惱惑業不再流轉生死的智力。 　　⑥ 釋迦獅：釋迦獅子，釋迦牟尼的別稱。

　　一面聰慧智鏡圓具盡所有知識領域， 　　善行大海波紋附于持寶①態媚美女頰， 　　四方持女中央名稱盛譽白幡高飄揚， 　　保任勝者②業于佛教文殊怙尊頂上嚴； 　　十萬妙智白光照遍智慧天路③遼闊境， 　　無畏廣志善業長養成熟末劫④諸眾生，

　　功業均布三域⑤是故二利⑥事業任運成， 　　法幢舉至三有⑦究竟最勝依怙語日王； 　　聞思修體能極旺盛戒律清淨美毫燦， 　　經教正理講台極廣講辯著作笑語喧， 　　願護持弘揚噶丹⑧妙規圓具勇心智者， 　　諸善知識語獅子成辦我心為智慧藏。

　　① 持寶：大地的異名。 　　② 勝者：即佛祖釋迦牟尼。 　　③ 天路：天空的異名。 　　④ 末劫：末日，世界壞滅的時際。 　　⑤ 三域：天上、地上、地下。 　　⑥ 二利：自利和他利。

　　⑦ 三有：本有、當有、中有。三有者即三界之別名。謂欲界、色界和無色界。六道眾生各隨所作善惡之業，即成善惡之報，因果不亡，故名為有。一欲有，謂欲界天人、修羅、畜生、餓鬼、地獄，各各隨其業因而受果報，故名為欲有。二色有，謂色界四撣諸天，由昔往修習有漏禪定而報生此天。雖離欲界粗染之身而有清淨之色，故名色有。三無色有，謂五色界四空諸天，由昔往修習有漏禪定，報生此

天。雖無色貢為礙而亦隨其所作之因，受其果報，故名為無色有。 　　⑧ 噶丹：亦譯成甘丹，即格魯派的別名。意為喜足天。梵音譯作睹史多天，舊譯兜率天。六欲天之一。妙欲資具勝于以下諸天，身心安適，且喜具足大乘法樂，故名喜足。

　　釋教天空金日笑， 　　現為講修蓮花親①， 　　教證②芳香漫地際， 　　善緣方成末劫嚴； 　　見持龍樹③意趣精， 　　修穩止觀交替④定， 　　行任噶當⑤純正跡， 　　文殊怙教三別法⑥； 　　無饜聞海精勤行， 　　思聞義慧斷增益⑦， 　　修習除昏⑧勝瑜伽，

　　① 蓮花宗：太陽的異名。 　　② 教證：即教法與證法。教法指十二部契經，證法指戒、定、慧三學。 　　③ 龍樹：又譯龍猛、龍勝。約公元二世紀人。古印度大乘佛教中觀學派的創始人。青年時為著名婆羅門學者。後皈依佛法，精通三藏，並大力弘揚佛法，使大乘般若性空學說風靡全印度。主要著作有

《中論》、《十二門論》、《大智度論》、《回淨論》等。藏傳佛教格魯派的教義，就源于中觀論。 　　④ 止觀交替：觀即觀察修，一種修習空性的法。以智慧分別觀察無我性空，安住遠離一切戲論境界之中。止即安住修，心不外散，刻意內向，安住修習。是觀修止修輾轉交替的修法。

　　⑤ 噶當：即噶當派。意為了知佛語不遺一字，悉為修行要訣之教授，故名「噶當」。噶當派，是以其傳教法之特徵命名。「噶」者譯為教，教即教言，指一切顯密經。「當」者譯為教誡或教授，意為對僧徒修習的指導、指示。該派源于阿底峽宗者，以經教為修學指示，故稱「噶當」。其弟子仲敦巴于1057年創建熱振寺，依此道場，成立噶當派，為十一世紀中葉藏傳佛教中興期的一派。

　　⑥ 別法：差別法。 　　⑦ 增益：即捏造、虛構、以無為有。 　　⑧ 昏：昏聵。指神志不清，心力渙散。舊譯昏沉。

　　文殊怙教三別法； 　　調柔德行智①故聖②， 　　聖者成勝樂空③定④， 　　成就者戒淨根堅， 　　文殊怙教三別法；

　　了諸教法無違慧， 　　除執顯密相違偏， 　　取諸佛經為教授， 　　文殊怙教差別法； 　　樂空道要執為命， 　　二諦⑤便智⑥各各修， 　　光幻⑦雙運⑧顯密合，

　　① 智：智者的省略。 　　② 聖：聖者的省略，亦譯大法。指道德品質行為高尚者。佛教徒對受持戒律的出家人的敬稱。佛書舊譯為敦肅。 　　③ 樂空：大樂與空性，即大樂的內心與空性的外境二者。 　　④ 定：禪定、等持。梵音譯作三摩地，略作三味。于所觀察事或于所緣一心安住穩定不移的心所有法。佛教以此作為取得正確認識，達到出世或成佛的修禪方法。此有兩種：一謂「坐定」，即人們與生俱有的一種精神功能。一謂「修定」指專為獲得佛教智慧、功德或神通而修習所生者。

　　⑤ 二諦：世俗諦與勝義諦。 　　⑥ 便智：方便與智慧的略稱。 　　⑦ 光幻：即光明幻身。由修習無上密乘圓滿次第之力，所起虛空形色如圓光等。雖無行相而有種種現分；雖有現分而無自性，故名幻身。 　　⑧ 雙運：密乘五圓滿次第之一。智慧空性與方便大悲雙運，智慧光明空性與方便俱生大樂雙運或指外境完美空性與內心永恆大樂雙運。雙運，謂兩種事物同時存在，兩兩融合。

道乃洛桑佛法藏。 　　雪域天空閃爍極多種種宗派星宿皆以自大光矜驕， 　　殊勝別法成無上甘露藏噶丹妙道新月圓輪居中央， 　　功業千萬白光屑平等遍布四大洲①美譽飛揚三有頂， 　　盡奪他部蓮傲希有睡蓮含笑我以百萬三信②香恭迎。 　　由是意樂③云冠中， 　　噶丹妙規天鼓音， 　　悅耳敲響公正智，

　　除器三過④請聆聽。此亦如(經莊嚴論)中所講：「此中，由依先聞如理作意⑤生，由能如理作意正義悟慧生。」即是說，應當以意樂加行⑥二者之門，如理依止大乘善知識，用猛勵的精進，長久聞習佛經及其注釋；根據聞所生慧，善斷增益；憑依熟習與思維所聞義的思所生慧，如理了解所修持的行止取舍之諸要，從而回遮三門⑦的一切惡行，並以思所生慧，獲得定解；憑依修所生慧，斷除生死的根本⑧，證得涅檠果位。

　　① 四大洲：四大部洲。佛書所說位于須彌山四方大海中的大陸，即東勝身洲、南 　　贍部洲、西牛貨洲和北俱盧洲。 　　② 三信：三種信，即清淨信、勝解信和現求信。 　　③ 意條：或譯為增上意樂和勝，即熱忱、忠心和衷心的意思。 　　④ 器三過：法器三過，即聞法弟子的三種缺點。耳不聞，如器口下覆，不能注入；

　　心不記，器底穿漏，終歸流失；具煩惱，如容器不潔，終變污穢，不堪使用。 　　⑤ 作意：思維、思索、思考。 　　⑥ 意樂加行：思想與行動。 　　⑦ 三門：身、語、意，即行動、語言和思想。 　　⑧ 生死的根本：三有根本有六事，謂貪、嗔、慢、無明、染污見和疑。

　　應當以如是聞思修三者互不分離之門，將一切佛經樞要拿來匯歸為一個補特伽羅①成佛的順緣，將如是全部佛法的實修，作為正行的心要。即如章嘉若白多吉②所講：

　 「聞思不偏狹， 　　經論達教授， 　　宣說正理道， 　　此即名智者； 　　堪足拔煩惱， 　　能調自他心，

　　見修決無誤， 　　此名成就者； 　　智不壞成就， 　　成就不壞智， 　　于教成利益， 　　亦稱為正士。」

　　在如是于全部顯密之樞要，以聞思斷除增益中，首先聽聞成反主要的道理，亦在(菩薩藏)中講道：

　 「由聞知諸法， 　　由聞遮罪孽， 　　由聞斷無益， 　　由聞獲涅磐。」

　　① 補特伽羅：是梵文譯音，即人。依附五蘊命名為人，為士夫，為有情眾生。漢文亦譯作數取趣。指人不斷流轉六趣而言。其身心中所有功德過失，時增時減，數數聚散，故名數取趣。 　　② 章嘉若白多吉：生于1717年。八歲時由雍正帝迎至北京。1735年護送七世DL格桑嘉措回藏。乾隆時被封為「灌頂普善廣慈大國師」。

　　其中第一句偈頌講了由于不混淆地通達了內外道①各派的基、道、果②的立論和明了一切所知處的取舍建立，故能生發正見的道理。第二句偈頌講了由獲得戒學，業集③就能從罪惡中回遮的道理。第三句偈頌是說由獲得定學，就能斷除雜染和散動④等。第四句偈頌講了由獲得慧學，就能得到斷除了生集——生死的涅磐果位之理。詳廣者，當如《正理海注疏》所講而了知。此外，《菩薩藏》中講道：

　　「不學若遍知， 　　業果豈真實。」 　　又講道： 　　「不學皆不知。」

　　《智樹論》中也講道：「故于諸學問，應舍命勤學。」等。如此所講，如果對于一切內外所知明處⑤全無所聞或不學習，休說浩若大海的佛經旨趣，甚至世俗善惡的些許取舍也不能知，而那種只滿足于吃喝的所知，何異于黃牛之所為。

　　① 內外道：內外教派。佛教徒自稱為內道，稱異于佛教的為外道。 　　② 基、道、果：大小乘的見、修、果三位。基位，指抉擇正見；道位，指修習行持；果位，指現證菩提。 　　③ 業集：指能招引後果的業。是業和煩惱二者之一。集，積集眾生諸業習氣，招聚天等六趣同類同形之果，故名為集。佛教把人們產生現世痛苦的原因，看成是起源于人體本能的欲望，是多方面原因集合而成，人生痛苦起源于此，故名「集」。

　　④ 散動：縱心流散于諸妙欲，稱為散動。此分六種：有自性散動、外散動、內散動、相散動、粗重散動和作意散動。 　　⑤ 明處：即學科、學問。經過學習可以獲得知識的科目。略作明。明有大五明和小五明共十科。大五明有工藝學、醫學、聲律學、正理學和佛學。舊譯工巧明、醫方明、聲明、因明和內明。小五明有修辭學、辭藻學、韻律學、戲劇學和星相學。

　　因此，僅得一次的暇滿①人身，便是唯成無義虛耗了。龍樹菩薩講道：

　　「凡不習學問， 　　彼愚同畜牲， 　　此無學問口， 　　皆如地之穴。」至尊薩班②講道： 　　「不辨有無益， 　　不思亦不聞， 　　唯求食飽腹， 　　是只無毛豬。」

　　即如此等所講。所以，一切智者皆應在此難得而義大的暇滿人身大寶僅得一次之時，以意樂加行之門，徹底依止善知識，總于所知明處，別于　　① 暇滿：八有暇和十圓滿。八有暇，意謂脫離八難，有修學佛道的余暇，世稱為離八無暇，反之則為八無暇。八無暇，即地獄有情、畜性、長壽天、生于邊地、諸根不全、執邪見和如來不出世。十圓滿，即生為人、生于中土、諸根全具、未犯無間、淨信三藏、值佛出世、值佛說法、佛法住世、信奉佛教和有緣修學。前五者為自圓滿，後五者為他圓滿。

　　② 至尊薩班：即薩迦班智達(1182—1251)。全名薩迦班智達·公哥監藏。是薩欽之孫；薩迦五祖之第四祖。幼從其伯父吃刺巴監藏廣學顯密教法。二十三歲起又從迦濕彌羅班欽等遍學大小五明，成為西藏獲得「班智達」稱號的第一人。1344年，應窩闊台次子闊端之

請，攜姪八思巴及恰納相于涼洲，即今之甘肅武威縣。于1247年商定在西藏設官，徵收貢賦等條件，先後兩次致書衛藏僧俗首領，說服衛藏歸附蒙古，是為元代中央對西藏地方行政管理奠定基礎之始。著有《三律儀論》、《正理藏論》、《智者入門》、《格言寶藏》等多種著作。

　　③ 《五部大論》：藏傳佛教格昔派格西必須修學的五部經典著作。包括《般若》、《中觀》、《釋量》、《律經)和《俱舍》等五論。 　　④ 四續部：事續、行續、瑜伽續和無上瑜伽續。

　　即如薩班所講： 　　「大海不嫌水多， 　　王庫不嫌寶多， 　　享用不嫌欲多， 　　智不嫌善說多。」

　　此外，《大師傳記》中講道： 　　「是故于不敗①， 　　二勝六莊嚴②， 　　所有名論典， 　　不滿于一分， 　　或僅得粗略， 　　要詳盡學習。」

又講道： 　　故金剛勝乘， 　　較佛尤難得， 　　二成就③寶藏， 　　入此甚深道， 　　應長時勤習。」 　如此所講，總于佛祖之紹聖彌勒菩薩與佛所授記的大乘師龍樹和

　　① 不敗：不敗法王，即彌勒佛的異名。 　　② 二聖六莊嚴：二聖指精通佛教最勝根本即律學的二位大論師釋迦光和功德光；大莊嚴指龍樹、聖天、無著、世來、陳那和法稱。 　　③ 二成就：共通成就和殊勝成就。

無著①等天竺之諸大班智達的經典《慈氏五論》②、《瑜伽師地論》等《五部地論》③、共乘與不共乘的《攝集二部》④、《中觀理聚六論》⑤及注釋、《因明七論》⑥、《對法七論》⑦和《大毗婆沙論》⑧等，以及密宗下部密乘⑨法類中佛密論師⑩所著的《禪定後續釋》、《妙臂》、《問經》；

　　① 無著：印度大乘佛教廣行派的創始人。生于王族世家，年青時即諳熟五明，以後又學密宗法和大乘經典。中年于烏仗那《今阿富汗》和天竺南部弘揚佛法。一生著作甚多，主要有《瑜伽師地論》、《攝大乘論本》《阿毗達磨論集》等。其中大多于八世紀中葉贊普赤松德贊時期由譯師香·益西德譯成藏文。 　　② 《慈代五論》：彌勒為無著講說的五部經典，有《現觀莊嚴論》、《莊嚴經論》、《寶性論》、《辨法性論》和《辨中邊論》。

　　③ 《五部地論》：即《瑜伽師地論》，此分五部，有《本地分》、《攝扶擇分》、《攝事分》、《攝異門分》和《攝釋分》。藏譯本署名無著著作，漢譯本署名彌勒著作。玄奘漢譯共一百卷。漢譯本五分次第，《本地分》與《攝抉擇分》之後，次《攝釋分》、次《攝異門分》，次《攝事分》，與藏譯本次第不同。 　　④ 《攝集二部》：無著論師所著屬于共通宗的《阿毗達磨集論》和屬于不共乘的《攝大乘論》。 　　⑤ 《中觀理聚六論》：即《中論》、《迴諍論》、《七十空性論》、《六十正理論》、《細研磨論》和《寶鬘論》，皆為龍樹所著。

　　⑥ 《因明七論》：又名《七部量理論》。古印度因明家法稱發揚陳那所著《集量論》的七部注釋，即《釋量論》、《定量論》、《理滴論》、《因滴論》、《關系論》、《悟他論》和《淨理論》。前三論解釋因明的本體，後四論解釋因明的組成部分，故有「三本四支」之稱。 　　⑦ 《對法七論》：即《發智論》與《六足論》。說一切有部的七種根本論著。以迦多衍尼子著《發智論》為總，為身，以世友著《品類論》、天寂著《識身論》、舍利于著《法蘊論》、日鍵連子著《施設論》、拘瑟恥羅著《集異門論》、滿慈子著《界身論》等第六論為支，為足，故後諸論亦分別名為《品類論》乃至《界身論》。七論著者，稱為七阿羅漢。

　　⑧ 《大毗婆沙論》：即《阿毗達磨大毗婆沙論》的略名。佛圓寂後，優婆俱多等五百阿羅漢在北印度賓陀山名優寺中集體寫成的一部論著。唐代玄奘由梵文譯為漢文。近人法尊法師由漢文譯成藏文。 　　⑨ 下部密宗：密宗四部中的事部和行部。 　　⑩ 佛密：亦譯覺密。古印度一阿闍黎名。約公元八世紀末，應吐蕃王赤松德贊之請入藏，對于在藏地傳播佛教密法頗有貢獻。

勝菩提論師所著的《蘇悉地經釋》①等；大聖龍樹與龍覺②、聖天③、月稱④和佛足⑤等論師完滿解釋無上部⑥義理的一切經典，別于降生雪域藏地本土的佛祖第二夏·宗喀巴洛桑扎巴⑦師徒等如日月盛名于世、等同恆河沙數的所有學問通達、德行高妙而有成就之正士所著的浩若大海的顯密經義，不應只滿足于片面的聞思和詞句的一般膚淺理解，而要依止賢能的善知識之語密，結合各種經典的

正文和本注，對于尋求理解的方法、微細正理密語解釋的規理、各個細節劃分之規、各部經論的違越界限、正理觀察的界限、心向所注處的關鍵和以經教正理證成的道理等，不應只流于詞句的大概，而要做到遂字遂句地細緻學習和心中再再串習。應當同諸多辯才一起，以不只一次的反複辯難、提問和反駁推求之門，進行判斷。應當通過長久研習諸大經論，勤學獲得徹底正確理解的方便，並以如實修持所聞諸義之門，對一切經義皆為一個補持伽獲得定解後，

　　① 《蘇悉地經釋》：即《蘇悉地經明咒毗奈耶品注釋》的簡名。 　　② 龍覺：即龍菩提，別名龍慧。古印度龍樹論師的弟子。據稱為龍樹所傳密法的 　　繼承人，證得大手印成就者之一。 　　③ 聖天：藏音譯作帕巴拉。梵音譯作阿離野提婆，亦作聖提婆，古印度一論師名， 　　為龍樹有名的弟子。著有《中觀四百論》等書，闡揚龍樹意旨。 　　④ 月稱：古印度一位佛學家名。公元七世紀時出生于南印度一婆羅門家族。出家後學習龍樹中觀論等，後為那爛陀寺堪布。著有《中論釋句》、《入中論》等。承佛之傳，開中觀應成派。 　　⑤ 佛足：(994—1018)，是後宏時期最大的譯師。他的新譯密法，由薩迦的祖師繼承，後來形成薩迦派。 　　⑥ 無上部：佛教密宗無上瑜伽部的略名。

　　⑦ 夏·宗喀巴·洛桑扎包：東方宗喀地方人·善慧名稱《1357—1419》。今青海省湟中縣宗喀地方人。藏傳佛教格魯派的創始人。1363年七歲出家為僧，1372年十六歲動身去西藏，博學顯密經典。三十八歲以後致力于進行宗教改革。著述甚多，主要有《菩提道次第廣論》、《密宗道次第廣論》等。1409年，在拉薩大昭寺舉辦祈願大法會。後來一年一度在拉薩舉行的傳召大會就從此開始。同年倡建甘丹寺，並住此寺收徒傳法，形成格魯派。其主要弟子有賈曹傑(第一代甘丹赤巴)、克珠傑(第一世班禪)、根敦珠(第一世DL)等人。

應當日以繼夜地實修成辦解脫和一切種智的所有道次，將所得的暇滿，做到有意義。如是先師唐吉欽巴①講道：

　　「最初廣求多聽聞， 　　中達經論皆教授， 　　最後日夜勤修持， 　　一切回向為弘教。」 　　下面，該略述名為吉祥無匹日沃噶丹派②的美譽白幡飄揚三域的無垢宗規的建立。

　　① 唐吉欽巴：義為「一切智者」。這里是對宗喀巴大師的普稱。 　　② 日沃噶丹派；亦名噶丹山派。因格魯派的開山祖寺建于拉薩東郊卓日沃齊山上，故有此名。

第一章 總說對于內道佛教不同宗派之建立應當知何獲得定解的道理

　　在等同虛空的諸剎土①中，諸異生②玄學推理者③各依自己的臆想，于心中確定了基、道、果的立論，產生了數以難計的宣說此等立論的宗派風規。特別是正量④本師佛薄伽梵釋迦獅子以為所化三種性⑤，依次三轉法輪⑥，摧伏了外道六師⑦的一切邪說，弘揚了一切利樂之源佛教大寶後，經過諸位佛語解釋師將三法輪的密意，分別解釋後，佛教的宗輪師中就產生了有、經二部⑧

　　① 剎土：世間、世界。佛門認為包括四大洲、須彌山和太陽、月亮等。 　　② 異生：凡夫。未證得正道者。 　　③ 推理者：尋思者。佛學的法相學者未能如實現見事物本性，但依各派因理，略思詳察，以進行推理者。

　　④ 正量：真切認識自境。從新認識自境之心，如真現量及真比量等。有標準、真實之義。 　　⑤ 所化三種姓：三種不同的根器，聲聞種姓、獨覺種姓和大乘種性。 　　⑥ 三轉法轉：初轉四諦法輪、中轉無相法輪、三轉分別法輪。

　　⑦ 外道：不皈依三寶，不承認四法印的教派，這里稱之外道。 　　⑧ 有、經二部：即有部和經部。有部，即分別說一切有部。梵音譯作毗婆沙，信奉《大毗婆沙論》的古印度佛教派宗名。承認無為和有為三世的四宗派之一，即過去、現在和未來三時諸法，其體皆有，名為實有。經部，信從契經，固執承認內心、外境二者皆是實有的古印度小乘佛教的一派宗名。

和中觀、唯識二派①等四大宗派。《金剛心釋經》中講道：「佛教有四宗，五非能仁旨。」在此雪域藏地，亦是自從由佛身變化的諸法王、譯師和班智達等的宏恩大德，佛教大寶得以興旺發展以來，諸王臣、菩薩，以及通曉二種語言的諸大恩譯師等，他們何況財富與受用，更以身命也置之度外的難行刻苦和猛勵的大勇勤奮，前往

印度、尼泊爾和克什米爾等若干地方，以三種喜②，愛戴一切無諍公認的班智達和大自在聖人，聽聞了眾多佛法的教授，將所有的佛經及其注釋典籍，譯成藏語文，迎回了藏地。對于這些經典，如天蓋地的所有學問、德行兼優之士，各依自己的智能，充分解釋了諸多顯密經論的旨趣，並且實修了法力相承未斷的教授。根據實修的：體驗，從如何教授各自弟子的道理中，對見解尋求之理和正行

為主的教授修行之規等出自新舊密教之見、修、行三者的立論，產生了非一的主張和種種不同的名言應用法，從而形成了許多不同類別的宗派。此等宗派，即如寧瑪派依時間；如噶當派、佐欽派和希解派等依教授；如帕竹派和迦瑪噶舉派依祖師之言；如薩迦派和噶

丹派依地名等而立各自宗派之名，並也就產生了宗派立名的各種方法。但是，這些宗派中，無一不承許皈依和四法印③，所以，那些任何不同的見行主張也全未超越自部根本四宗④的任何宗規。特別是由于大乘總體和金剛乘的基、道、果的立論等全都是根據各自的本續和各種大論，以及憑依上師的要門、驗證和化機的特殊需要而宣說的，

　　① 中觀、唯識二派：中觀派，也稱「大乘空樂」，與瑜伽行派併稱為印度大乘佛教的兩大派別。兩派約三世紀時為龍樹、提婆所創，各分別為佛護、清辨所發展。中觀主要講緣起性空的道理。他們認為一切萬有，都是相依相待的條件下而存在，叫做緣起，叫有。其

中沒有一個超越條件而能獨立自成、固定不變的實體，叫無自性，叫空。空有兩方雙融雙成，叫做中道，即是中觀。唯識派，此派說宇宙現象一切外境都只是識所變的，是內心世界的反應，外境沒有實體，就叫唯識。是絕對的主觀唯心主義。

　　② 三種喜：財、物、服侍。以此三種喜來承事上師。 　　③ 四法印：諸行無常、有漏皆苦、諸法無我、涅磐寂靜。 　　④ 根本四宗：即指大小乘佛教的宗派，有部、經部、唯識派和中觀派。

所以，沒有一個不成為甚深教授藏。因此，那種被貪愛自宗，憎惡他宗的雜染亂了心而任意講說貪嗔偏袒之惡語和增益者就造積了嚴重的借法罪業，所以，唯是墮入地獄之因。《寶性論》中講道：「雜染愚昧皆謗法，貪見令彼侮佛法。」接著又講道：「凡嗔法者無解脫。」《中觀心要論》中講道：「由偏向而心惱，故終不證寂靜。」班丹達瓦。講道：「貪愛自見憎他見，凡此唯是邪分別。」布教唐吉欽巴②講道：

「其教性相具不具， 　　不知不見由四因③， 　　魔啟其口妄分別， 　　謗法能仁經中戒。」

　　如此所講，當了知了藉法偏袒會成為謗法之業及其過患後，即如下面大佛希互拉④所講：

　 「獲如是暇已， 　　我若不修善， 　　無余欺過此， 　　亦無過此愚。」

　　如《寶鬘論》中所講：「貪嗔癡三毒，所生業不善。」在此有幸這回只得一次暇滿人身大寶之時，就不該由于嗔恚和偏袒之故， 　　① 班丹達瓦：吉祥月。印度大乘佛教中觀學派的論師。 　　② 布敦唐吉欽巴：布敦一切智。全名布敦·仁欽珠(布敦·寶成)。藏族著名佛學家。藏歷第五饒迥鐵虎年(公元1290)生于後藏夏麥地方。為查普譯師之三傳弟子，後居夏魯寺。所傳教派名為布教派，亦名秋季夏魯派。第六饒迥木虎年(公元1364)逝世。有《佛教史》等著作甚多。

　　③ 四因：生因、依因、立因、持因。 　　④ 希瓦拉：寂天。公元七、八世紀時古印度一位佛學家。為印度國王善鎧之子，幼名寂鎧，于那爛陀寺出家。著有(入行論)和　 「《俱生和合》《大印盒》、 　 《五俱》《一味》《四種學》、 　 《能息》《能斷》《大圓滿》、 　 《中觀正見引導》等， 　　各別立名雖眾多， 　　然通了義與教理， 　　得有證驗瑜伽師， 　　觀之乃同一意趣。」 　　正如尊貴的五世DL所講： 　 「無偏宗派蔗乳等， 　　不同甘甜差別大。」

　　即是說，不同宗派的根本堪布③從各自證悟的體驗上，專為適應自己化機的覺知，雖然各有一套不共的種種宣說之規，但是，此等若由公道正直的智者以正理觀察的話，除了僅僅理解的方式和名言的立法上有所不同外，

　　① 惡趣：惡途、三途。佛書所說多行上品惡業為因，往趨忍受單純上品痛苦為果的三類有情之總名。 　　② 班禪·唐吉欽巴：唐吉欽巴是稱號，義為一切智。本名洛桑卻季堅贊，譯為善慧法幢(1567—1662)。為四世達較和五世DL喇嘛近圓戒師，是札什倫布寺第一任座主和色拉、哲蚌寺座主。以後由他

轉世的活佛繼承札什倫布寺法座。1645年，受固始汗封為「班禪博克多」稱號。1647年，又受清顧治帝封為「金剛上師」名號，後被追認為第四世班禪額爾德尼。 　　③ 堪布：是藏音，即親教師。梵音鄔波馱耶。即傳授出家戒或近圓戒的和尚，故為親教授師，略稱親教。藏地或稱為剃度堪布、近圓堪布。

究竟意趣之樞要是同一的。此說意義極大，故當必須了知。總的來講，就一切經義的理解方式上說法不同，不只是各個宗派如此，就是一個宗派也有若干不同的內部講法。所以，不可以僅僅因此，就成為烏鴉與貓頭鷹之喻。因為，對于佛經，大小乘的說法也不相

同；彼有優劣之別，是佛自己所講；對于佛經，分辨了不了義之理的立論是合理的；自部根本四宗從各自基、道、果的立論主張上也有優劣上下的差別等。所以，經中既破斥上上宗派不承認諸下下宗派的主張，又講了那種下下見能成為理解上上見的方便或台階之義。這是應當了知的。但是，正如文殊怙主薩班所講：

　　「論著錯無錯， 　　終生常議事， 　　于析其正誤， 　　謂厭是自過。」

　　是不應當成為愚夫隨波逐流和群狗隨吠而跟奔之喻的。對于不同宗派的論著之義也應當以精細的正理來探討分析，所依據的經文契合于何處、其意趣如何解釋的方法、是否達到全如意趣、能立的正理是否成為正確的情形等皆應不沾偏袒之垢地再再觀察，分辨善說與惡說的差別。《經藏》中講道：

　　「一切比丘或智者， 　　猶如鍛鍊磨黃金， 　　應善思擇吾之說， 　　非為敬尊是所取。」

　　無匹的大覺沃①講道： 　　「安立龍樹規二諦， 　　此于金王心中立， 　　雖為今世士夫信， 　　亦當善擇是所取， 　　非唯信仰與敬募。」

　　《三寶語加行論》中講道： 　　「若僅以一正承諾， 　　獲得定解然于疑， 　　不以破立量力斷， 　　故如泥中所釘橛。」 　　即加此所言。此外，大善知識喜饒嘉措大師②講道：「正法者，

　　① 大覺沃：阿底峽的敬稱，意為大尊者(982–1054)。出生于東印度薩霍爾王室，曾任那爛陀寺和超岩寺上座。吐蕃王室後裔降秋殷重禮聘，于1042年自尼泊爾來西藏傳法收徒。他攝顯密兩宗的關要，合為修行次第，著有後宏期起過重大作用，成為噶當派的祖師。此外，還著有(醫頭術)等醫學著作多種傳世。他所傳的醫學八部，對于西藏醫學流派的形成也起了重要作用。他在阿里居住三年，衛藏九年，卒于聶塘。終年七十三歲。因其一生對古代與我國藏傳佛教文化交流有重大的貢獻，故藏族尊之為「大覺沃」，意為大尊者。

　　② 喜饒嘉措：意為智慧海。1883年出生于青海省循化縣道幃鄉起台溝賀莊。法號全稱是喜饒嘉措·堅華傑貝羅垢，意為智慧海·文殊菩薩喜悅智慧。八歲在循化古雷寺出家學經。十六歲負籍到拉卜楞寺游學。1904年到拉薩，入哲蚌寺果莽經院深造。1915年考取拉薩三大寺拉然巴格西學位。他潛心佛學研究，獲得了藏族文化歷史方面的

大量知識，在三大寺擔任講學，成為藏語系文化學術界的知名學者。1937年應國立中央、北平、清華、武漢、中山等五大學之聘，擔任藏族文化講座的講師。1939年返回青海，曾寫了《白法螺妙音》等文章，號召佛門僧徒團結起來，保種護教，抗日救國。1942年國民政府為其頒以「輔教宣濟禪師」的名號。

　　1949年西寧解放後，任青海省人民政府副主席、省文教委員會主任、西北軍政委員會委員、西北民族事務委員會副主任和先後幾任青海省及全國人民代表大會代表和全國政協委員，1955年任中國佛協會長，1956年任中國佛學院院長。喜饒嘉措大師是位維護祖國統一、民族團結的著名愛國者。國務院為表彰大師的愛國行為，特由周總理贈

給大師明代隆慶大銅鍾一口。大師還是一位友好使者，多次率團出國，訪問過許多國家，為增進與這些國家人民和佛教徒的友誼作出重大貢獻。他著有《頌尊聖的香池》、《宗喀巴大師讚》等許多名著。他在佛學上的重大成就，不僅在西藏、青海，而且在國內佛教界和世界佛教界都有很大的影響。大師于1968年圓寂。終年八十五歲。

乃是成辦增上生①、決定勝②安樂之唯一方便。故當詳細觀察優劣與錯否後，無誤隨轉。現見因被立名為似深非深、胡亂動聽之夸張言辭充耳，故而受騙上當，想望全不需要共道的修學等，現在就能一步虎躍于佛土的癡心者和緊閉雙目，以世俗的好惡持教派之偏見者甚多。此等皆為腐敗，故我合十胸前，請君自愛勿誤。」這段公道正直賢者的如乳精的遺教，是應當持于一切公正宗論師之心中的。

　　文間偈頌 　　釋教高大無憂樹， 　　十萬無偏宗蓮開， 　　種種光華景意春， 　　盡除有苦最勝藥； 　　由多智者慧雪山， 　　十萬希有見河流， 　　百味差別雖各異， 　　法界海中體性同； 　　可嘆少數偏愚士，

　　①增上生：現高、勝生，即人天善趣的圓滿福報。 　　②決定勝：定勝、永久安樂。指解脫位和一切種智位。

　　由搖妒蛇舌尖中， 　　偏私惡說毒氣噴， 　　持斷解脫命根行； 　　謗法業報雖無欺， 　　逞傲不畏受業報， 　　貪嗔痴浪所遍覆， 　　末劫惡人性難伏； 　　無愛子①舉釋教地， 　　不沉五濁②海游戲， 　　公正智者以細理，

　　觀察即是佛密意； 　　各種化機趣與願， 　　變成優劣萬喉笛， 　　頓具七音③德雖弱， 　　成欲脫耳甘露藏； 　　偏頗污淨一新月， 　　公正空中起聖舞， 　　白光萬屑灑十方④， 　　無偏釋教須彌嚴。

　　① 無愛子；遍入天的異名。 　　② 五濁：五渣、五渾，即壽濁、煩惱濁、眾生濁、劫濁和見濁。 　　③ 七音：歌音七晶。古印度流行的六十四技藝之一類。謂六合、仙曲、繞地、中令、五合、奮志和近聞等七品歌唱的聲樂。六合聲如孔雀，所以表驚奇；仙曲聲如黃牛，所以表神異；繞地聲如山羊，所以表慈愛；中令聲如鳴雁，所以表豪強；五合聲如杜鵑，所以表歡娛；奮志如駿馬，所以表戰陣；近聞聲如巨象，所以表親和。 　　④ 十方：東、南、西、北及其四隅，以及上、下，共為十方。

第二章 別說吉祥無匹日沃噶丹派之無垢宗規的建立

　　于此雪域之境，諸學識淵博、得成就的先師聖人已充分解說了宗派的建立。現在，別就其中成為上品的、殊勝的、最勝的和極頂的持金黃色頂冠派之無垢宗規的建立，加以解說。此中分三。第一節、噶丹派教主夏·宗喀巴·洛桑扎巴出世後，為佛教做事業的情況。第二節、諸持教法嗣弘揚宗喀巴大師無垢正宗的情況。第三節、正說吉祥無匹日沃噶丹派無垢宗規的立論。

第一節 噶丹派教主夏·宗喀巴·洛桑扎巴出世後為佛教做事業的 情況

一、受生為圓滿種性的情況 　　(一)最初如何發心願成最勝菩提的情況 　　我等的無上導師、三界法王夏·宗喀巴·洛桑扎巴，在了義中與怙主文殊菩薩無別。故如(健行三摩地經)中所講：「此復，早從無量大劫之前，在世界稱做平等時，如來成等正覺為龍之最勝種姓的體性，圓滿究竟了轉法輪等佛之事業。」以及如《聖寶聚經》中授記所講：「早在超過所有恆河沙數七倍之大劫時，世界稱做大種善妙。聖者妙音在轉輪王①名為虛空時，于如來天雷音王前發起願成最勝菩提之心，于未來世界稱做無塵積中，將成佛為普見如來。」如此所講，學習菩薩行，于無生法獲得法忍後，又過了六十四條恆河的所有沙數之劫，從此以後，雖然圓滿了如來十力②，但是，行相仍取菩薩之狀，于一切佛前表現出守持甚深語密的上首弟子之情等。這種任何有學無學的行相展示，即如經中所講：

　「有時降生于他土亦示菩薩行相師汝身，此勝莊嚴此他世皆成眾生遍智亦難詮。」即是說，從無量大劫之前，雖然已成等正覺，但是，為了隨應化機之緣，有時是重新發願之情，有時是學習正行之情，有的是成佛之情，有的是轉法輪，有的是帝釋與梵夫之色，以及是在家菩薩和出家菩薩等所變化的種種莊嚴如水中月與影像一樣，直至輪迴未盡，所做的一切示現，皆超出想象，難以言表。繼而，在不了義化機的心目中，則是于若干人壽中至尊文殊親任妙乘善知識，完滿教學菩薩一切廣大行的情形。此亦如克珠·唐吉欽巴③所講：

　 「師于眾多人壽前， 　　 已成文殊上首子，

　　 ① 轉輪王：轉輪聖王，略作輪王。佛書說，人壽自無量歲至八萬歲中，分別有金、銀、銅、鐵四輪王出世，征服四大部洲的一切眾生。 　　② 如來十力：即佛的十種智力。見第2頁注①。 　　③ 克珠·唐吉欽巴：意為賢哲一切智。本名格勒貝桑(賢成善)(1385—1438)。宗喀巴大師的大弟子之一。他先從薩遵派出家，後謁見宗喀巴大師，遂轉依宗喀巴大師。曾繼傑曹傑後，任第三代噶丹赤巴，後被追認為第一世班禪額爾德尼。

　 統治持、才、定、通、變①， 　慧眼遍見一切法。」 　此外，關于如何發心的情況，如克珠·唐吉欽巴所講： 　「一日如來自在頂， 　　于眾眷中宣妙乘， 　　文殊菩薩並海眷， 　　親臨于彼大集會。」

即是說，昔往名為如來自在頂佛應化世間，在廣如大海的眷眾中廣轉金剛乘法輪時，即此達尼欽布②已成至尊文殊菩薩的上首弟子。彼時至尊文殊菩薩及諸眷眾來臨于彼，住于大轉金剛乘法輪之集會中。當由薄伽梵自在頂佛之語——梵音發出「任何菩薩，凡能于諸淨與不淨之無量剎土中不惜翻身喪命，弘揚甚深中觀見相屬之金剛乘妙道者，彼便成為諸菩薩廣大行

海中之最高者、殊勝者和最勝者。」的獅子吼聲時，那位與達尼欽布心性同一的菩薩，勇氣極盛，速從眷眾中站起，以無畏之聲講道：「從今起，我將不惜翻身喪命，于無數不淨剎土中弘揚甚深中觀見相屬的金剛乘妙道。」即以加來自在頂佛等十方佛與佛子為證，當面發誓，發出了真言之聲。彼時，如來自在頂佛等十方諸佛安慰道：「善哉，汝為大勇菩薩。」從此以後，于一切佛土中，這位達尼欽布之名便共許為大勇。

　　 ① 持、才、定、通、變：持即總持。受持所聞法義不忘為總持；才即辨才，宣講法義無窮無礙為辯才；定即禪定、等持；通即通慧、神通。佛書所說明白現見一切遠時、遠地、現前、不現前、極不現前等各種情況的一種神秘智力；變即神變。佛書說基礎內慧不現的非常身形為神，現象外體引發的內心如意變化為通。 　　② 達尼欽布；即宗喀巴大師。達尼欽布意為大王、大聖、大主宰者。全稱就是法王大聖，是對宗喀巴大師的一種敬稱。對宗喀巴大師的敬稱，還有吉仁布欽(法主寶)、吉喇嘛(法主大師)、傑瓦宗喀巴(宗喀佛)等之名號很多。一般為了尊重大師，只用敬稱，不用本名。恐閱讀不便，除此處作音譯加注外，本文以下所見，一律均譯作宗喀巴大師，不特譯出尊號。

　　此後，從自在頂佛身中放出了千萬無邊光束，並微笑地授記道：「汝當全如所發誓願，從今而後于諸無數不淨土中弘揚顯密聖教。最後于希有神奇的莊嚴剎土中將成佛名如來獅子吼。」如是即如克珠·唐吉敏巴所講：

「由因彼時佛梵音，」 　　又講道： 　「師于無數不淨土， 　　從今以深中觀見， 　　發起遍持金剛道， 　　圓具能增廣大行， 　　越多佛土東北隅， 　　希有神奇莊嚴界， 　　名為如來獅子吼， 　　疾速成佛現等覺。」

　　特別對于此賢劫異師千出中被讚如大勇白蓮的第四導師釋迦牟尼的這個聖教，亦如《傳授教誡王經》中所講：

　 「阿難陀， 　　現以水晶蔓， 　　供吾發誓願， 　　未來劫濁①時， 　　于具牝犛界， 　　建寺名為甘， 　　復出洛桑名。」

即是說，在佛住世時，此達尼欽布在天竺已降生為一個婆羅門童子。

　　① 劫濁：五濁之一。遭受瘟疫、戰爭和飢荒劫的痛苦。

彼時，由于與一個叫做菩薩信受慧的比丘相遇，由他帶引，參見了釋迦牟尼，敬獻了一串純淨的百珠水晶鬘，發了無顛倒證悟空性見的誓願，並發心願成最勝菩提。對此，又有大賢哲降央卻杰·扎西班丹①所講：

　 「昔時曾于金剛座② 　　供佛百珠水晶鬘、 　　發誓願成菩提心， 　　故具通達正見緣。」

　　如果認為，若昔往曾于自在頂佛前也已發心，正在修學菩薩行的當中，又在此土于本師能仁尊前發心願成最勝菩提，當成重複之過。答：無過。這就像《俱舍論》的隨行者說的「大悲本師亦于梵天童子太陽之所依時重新發心。」和《律經》中講的「于星辰之所依時重新發心。」以及《賢劫經》、《能仁密意莊嚴經》、《大悲白蓮華經》、《廣智經》、《三聚經》、《報恩經》、《不可思議經》、《除阿闍世王悔經》、《菩薩藏》和《如意樹》等中所講的各種發心之情並不相違之理，亦是說，發心以堅固為利他而欲證得菩提的誓願並不相違。而總的發心之初衷、于彼所依時最初發心和在彼彼分位之初發心等，即再再發心並不相違一樣，這里也不能將若干發心的情況，當作有過。

　 　① 降史卻杰·扎西班丹：意為妙音法王·祥瑞。在甘丹寺拜宗喀巴大師為師，受比丘戒。受宗喀巴大師委托，修建哲蚌寺，並任該寺的寺主，弘揚講、辯、著作諸事業。他一直住持哲蚌寺，培養了穆哲等許多弟子。于藏歷第八饒迥之土蛇年(1449、明正統14年)圓寂。 　　② 金剛座：菩提道場，堅固永恆的地方。中印度伽耶地方一佛教主要聖地名，是釋迦牟尼等三世諸佛成道處。

(二)諸多顯密經典中授記的情況 　　1．顯宗經典中授記的情況 　　《傳授教誡王經》中講道：

　「未來劫濁中， 　　于具牝耗界， 　　建寺名為甘， 　　復出洛桑名， 　　廣收四類眷， 　　如實宣佛經， 　　佛堂柱具葉， 　　于我二身像， 　　供養獻頭飾。」

　　即是明確地授記說，將于直工①與拉薩河下游的交界處，修建甘丹寺。其修建者是大師洛桑扎巴之名者。他招收許多具足學問通達、德行高妙之德的眷眾，大轉由顯密二教如實所攝的佛陀密意之善說法輪，在羊土神變寺②中，向覺沃釋迦牟尼和不動金剛二尊身像教獻頭飾，創立神變節的供養，做佛教大寶昌隆久住的祈禱等。又在漢譯本《楞伽經》中講道：

「無熱龍王向世尊敬獻白螺一只。世尊交與目鍵連子，令其伏藏于廓巴山③，授記道：「未來將由彼比丘蓮花香氣從伏藏中掘出，故成其會供螺號。伏藏主，由猴色任之。」此中所講的比丘蓮花香氣，即是那位曾在本師前敬獻水晶鬘的梵天童子出家受近圓戒的法號，公許為比丘蓮花香氣。這是尊者吉美旺布(無畏自在)所著的《噶丹宗教史》中所講的。

　　 ① 直工：地名，在西藏自治區墨竹工卡縣學絨藏布江畔。 　　② 羊土神變寺：即拉薩大昭寺。相傳大昭寺初建時，驅使山羊群馱土填湖，故名羊土神變寺。 　　③ 廓巴山：甘丹寺所在山名。在拉薩市達改縣境內。

　　2．密宗經典中授記的情況 　 《文殊本緣》中講道： 　 「當吾涅磐時， 　　于此地上沒， 　　汝以童子色， 　　當做佛事業， 　　彼時熱噶寺①， 　　乃于雪域有。」

　　此即佛祖親自向至尊文殊菩薩明確授記說，你以童子或普通凡夫之狀，于末劫中憑依如來的主要事業——語業，弘揚佛教，並建卓日沃齊甘丹尊勝洲等②。《空行密續》中講道：

「文殊化身名洛桑， 　　弘揚佛教希有者。」 　　舊譯密乘《密集續·意言寶》中講道： 　 「未來北方出， 　　名首稱做洛(慧)， 　　桑(善)行護佛教， 　　扎巴(名稱)周遍士， 　　文殊剎莊嚴。」 　　又在《佛說妙吉祥最勝根本大教經》中講道： 　 「從此五百後， 　　吾教能出現，

　 ① 熱噶寺：極樂寺，甘丹寺的別名。 　　② 卓日沃齊甘丹普勝洲寺：「卓日沃齊」是山名。此山又名旺古爾山，在拉薩東五十里達孜縣境內。甘丹尊勝洲，即甘丹寺。1409年宗喀巴大師倡建。

　　 一切教滅時， 吾教能出現， 　　行無間①惡業， 　　彼時吾教出， 　　食惡食牛糞， 　　彼時吾教出， 　　穿襤樓惡衣， 　　彼時吾教出， 　　吾乃三時身， 　　一切教滅時， 　　彼時吾教出。」

　　即是說，宗喀巴大師是大威德②的真化身。所以，大師的這個教法亦稱做大威德教法。此義是說，在惡濁時，由于諸有情對無間罪等不善業無忌而行和由于彼業力之故，情器世間③的一切功能全都退失後，瘟疫、災荒、戰爭和糾紛等一切不欲的災難遍及所有方隅，諸多眾生亦皆墮入食盡和穿破衣之苦海。然于如是末劫中，大威德教法——宗喀巴大師的這個教法則出現或安住。

① 無間：即無間往生。死後立即往生地獄，無「中有」等從中間隔。此處的無間業，是指五無間惡業：弒父、弒母、殺阿羅漢、破僧和合、惡心出佛身血。 　　② 大威德：亦譯閻摩敵、作怖畏金剛、金剛大威德。古印度密宗成道者拉立達由鄔堅地方發現的無上密宗中父續一本尊名。 　　③ 情器世間：即大地和動物。

　　3．若干論典中授記的情況

　 《柱間遺囑》中講道： 「從此廣做勝承事， 　　比丘菩薩東方生， 　　守持密乘大瑜伽， 　　心要門徒彼聖者， 　　亦改佛顏正承事， 　　于彼廣行承事者， 　　皆為聖者修善士。」

　　即是說，宗喀巴大師降生于東方宗喀地方。所謂心要門徒，是指此宗喀巴大師從迦瑪·若比多吉①受居士戒時，起法號為袞噶寧布(慶喜藏)或也公稱傑瓦降白寧布(佛王文殊藏)。所謂改佛顏，是指將覺沃釋迦牟尼像，改變為報身②裝束，向此供養承事。即明確地授記了創立神變大祈禱定期法會的供養。《蓮花遺教》中講道：

　 「文殊化身諸化機教主， 　　掌顯密教謂洛桑扎巴， 　　廣宣密乘諸法至八代， 　　此土寂後赴往彌勒前， 　　彼之法嗣悉皆一壽佛， 　　僧人勝緣者， 　　定得阿羅漢。」

　　又在《蓮花遺教一規》中講道： 　 「于稱甘丹殊勝寺院中， 　　智中至尊善巧顯密義， 　　金剛持③化身啟密咒門，

① 迦瑪·若比多吉：迦瑪噶舉黑帽派活佛第四世。1359年應元朝迎請，自藏進京，路經西寧，為宗師受戒。受到元順帝的禮遇。 　　② 報身：受用身、圓滿受用身。佛身之一，亦為智度七十義之一。住法身中不動不起，但于化機菩薩聖眾之前示現身形，成為化身之所依處，為諸相好莊嚴者。 　　③ 金剛持：諸佛共主。梵音譯作伐拆羅陀羅。佛書說為釋迦牟尼講演密乘所現身相。

　 乃是眾生舵手指路人， 　　出此洛桑名者正士夫， 　　賜密號蘭饒多吉德瓦①。」

蓮花生大師所著的《策勵牌文》中講道： 　 「臨近漢地東方處， 　　出釋迦僧名洛桑。」

《大寶總記別經》中也講道： 　 「出具慧力扎巴名， 　　文殊化身持密教。」

《噶當書》之父法第二十六品《未來授記》中講道： 　 「末法②教余燼， 　　扎巴者重光， 　　成辦眾利樂。」又講道： 　 「扎與再扎寶③， 　　扎巴④後賢祥， 　　稱洛追喜饒⑤， 　　余多扎巴名， 　　劍造眾幸福。」 即是授記說，將出現以宗喀巴大師為首的律師扎巴堅贊(名稱勝

　 ① 蘭饒多吉德瓦：意為妙緣樂金剛。 　　② 末法：指佛教教法處于最衰弱的時代。 　　③ 札與再扎寶：意為盛名的宗喀巴洛桑扎巴與其後又有名的弟子。 　　④ 扎巴：指宗喀巴大師。 　　⑤ 洛追喜饒：智慧。

　　幢)等許多名字後都加有「扎巴」之名的隨行弟子。又在該品中講道：

　 「迦葉①攜度母， 　　現身在聖地， 　　無貪化緣者②， 　　收十方有緣， 　　增廣吾會供， 　　祈禱以信音。」 　　接著又講道： 　 「一聖③吾化身， 　　有時變比丘， 　　彼持此聖地， 　　時成凡夫色， 　　時為乞丐色， 　　有時雞犬色， 　　有是祈禱者， 　　有是總持文， 　　扎巴者比丘， 　　至教住復來， 　　此唯同傳承， 　　具戒彼加持， 　　修禪于彼處， 　　彼為見稍損，

① 迦葉：迦葉佛，燃燈佛。 　　② 無貪化緣者：此處指宗喀巴大師。 　　③ 一聖：一位聖人。是指宗喀巴大師。

出現欲魔引， 　　靜慮失貪嗔， 　　化身加持故， 　　定成應敬仰， 　　人天供養處， 　　總之此聖地， 　　從初四院後， 　　有僧三千五， 　　佛子具三學①， 　　皆成眾生怙， 　　懷願從方隅， 　　無量聚此處， 　　有德達十萬， 　　總同諸外海， 　　百川不能滿， 　　誰都不能詆。」

即是授記講了覺沃迦葉為教化諸有情，顯現數千化身莊嚴，並以「增上無貪化緣者」一偈句，展示了宗喀巴大師，他收攝諸多有緣化機，首創神變供養，出現許多修學三士道次的禪師，建立具足三學的僧伽；在色拉、哲蚌、甘丹和扎什倫布等寺中將從一切地方云集無量有緣者；宗喀巴大師之功業運轉連續不斷，為了佛教眾生的利樂，種種化身與再化身無有邊際地成辦著眾生利益之情。又在出自《噶當書》的「清淨上師授記」中也有所謂「我亦赴彼聖地調神鬼。」一語，

　　① 三學：戒學、定學和慧學。

這是指蓮花生大師①；所謂「一化身云游天竺聖地。」一語，是指無匹的覺沃傑；所謂「一化身赴多康下區。」，就是授記為宗喀巴大師。此等成為標準信許的無諍授記之義，亦如唐吉欽巴·根敦嘉措《一切智·僧海》②所講：

　 「持明自在聖人蓮花生， 　　五百③頂嚴吉祥燃燈佛， 　　金剛持主洛桑扎巴班， 　　作種種神變舞我敬禮。」

　　此外，在上師鄔瑪巴④向至尊文殊菩薩請問宗喀巴大師的前後轉世等所做的授記中講：「此身來世將于甘丹寺彌勒佛前，受用大乘無量財富。其法號亦成為文殊菩薩藏。」密主(金剛手)向洛扎大成就者(即南喀聖讚)所做的授記中也講道：

「洛桑扎巴悉無匹， 　　釋迦王前發勝心，

① 蓮花生：別名白瑪桑巴瓦。鄔仗那國人，是密教的大阿闍黎 。公元761年受赤松德贊迎請入藏，修建了在西藏佛教史上最著名的桑耶寺，宏傳密教，教藏族弟子學習翻譯學；從印度邀無垢友等通人正士來藏，翻譯重要的顯密經論為藏文。為赤松德贊及王妃也協措傑等有緣者傳授無上密乘等八法、金剛撅及訣竅正見等教法；創建顯密經院為密宗道場，發展出家在家兩種僧團等，奠定西藏舊派密乘之基。其後離開西藏，往之遮末羅等印度西方古國教化有緣。號稱羅剎王者、羅剎顱鬘大師等。

　　② 唐吉欽巴·根頓嘉措：譯作一切智，僧海《1476—1542》。出生于後藏達納《今謝通門縣境內》。歷任札什倫布、哲蚌、色拉等寺的堪布。後被追認為第二世DL喇嘛。他1485年就學于札什倫布寺。1509年倡建傾科杰寺《山南桑日縣境內》。1516年接受乃東扎西扎巴所獻哲蚌寺內多康恩莫殿，更名為噶丹頓章《喜足宮》，後為格魯派政權首建之地。 　　③ 五百：最後百年。佛法住世十期，最後一期五百年，即唯相期。此期佛教衰落，僅余外表形象。 　　④ 鄔瑪巴：本名尊追僧格《精進獅子》。密名為勇金剛。原為青海西寧喇嘛，在衛藏游學。遇宗喀巴大師，為大師傳授「妙音天女隨許法」等諸法。

顯密經義弘此土， 由此轉赴甘丹處， 彌勒高足文殊藏， 疾速成佛為如來。」

又講道： 「棄舍此身子甘丹， 彌勒佛前聞佛法， 法號稱做文殊藏， 慧憫一切眾有情， 彼乃十地①究竟者。」

如是又如降央卻主·扎喜班丹《妙音法王·具德祥賢》所講： 「甘丹聖地彌勒前， 佛子名謂文殊藏， 文殊菩薩與密主， 授記尊者為法主。」

關于在化機信解的心目中，展示又成等正覺的情理，亦如前面所講，曾于自在頂佛前發宏誓願後，彼薄伽梵親自授記說：「大勇，汝于未來越過無量佛土之東北界希有神奇的莊嚴土中，或佛謂如來獅子吼。」蓮花生大師所著的《策勵牌文》中講道：

「佛子名為扎巴者， 改釋迦王為報身， 父續深要細瑜伽， 離四邊戲正現見，

① 十地：大乘菩薩十地。1、歡喜地；2、離垢地；3、發光地；4、焰慧地；5、極難勝地； 6、現前地；7、遠行地；8、不動地；9、善慧地；10、法云地。

成熟解脫眾有情， 善收此土身嚴後， 希有神奇世間中， 成等正覺獅子吼， 由其手中大供炷， 遍放十萬光輝聚。」

《瑪吉勞准授記》①中講道： 「女汝所問彼菩薩， 未來賢劫第七佛， 現為菩薩大勇識， 濁時藏地出邪行， 格龍楚程扎巴名， 于彼土許師子吼， 勇摧犯戒邪行故， 犯戒放逸繩以律， 創佛風規持教相， 顯揚佛教勝比丘， 統治無邊續部眾， 提取續部海旨精， 滿足所化有緣眾。」

　　此中所講的賢劫第七佛善目如來和成為獅子吼佛的二情理，其中善目如來，是從彌勒算起的第七佛，從拘留孫佛算起的第十佛。這是大師的傳記《有緣蓮池增廣千光》中所講的。此外，大師他的正變化本體，即彼怙主文殊，亦在《健行三摩地經》中講道：「于世界名為

① 瑪吉勞準：覺域派當巴桑結的法嗣，女傳覺域派的創始人。大約是公元十二世紀時人。

平等時，如來成等正覺為龍之最勝種姓體性，究竟佛之宏化。」《饒益手鬘王經》中講道：「于世間恆常極喜中所住的那位稱做極喜藏的勝解佛，即此成為聖文殊童子者。」《大慧白蓮花經》中詳廣所講的「于未來世界稱做塵無積中，如來成佛為普見。」的授記之情理，亦變如前面所講。由此看來，變化本體文殊菩薩，以及與彼體性無二無別的宗喀巴大師，亦于了義中早在無量大劫之前已經成佛。但是，于諸多彼彼土中又將十二宏化①游戲顯現到乃至

世界未盡的這種幻化莊嚴，若不成為佛與佛子的智境，豈能成為觀現世心②的行境③。雖在文字表達上將成佛之情講成不同，但是，此等並不構成相違。這種宣說每一佛亦于諸多不同 方域成佛之情，比如縱以大慧本師為例，亦在《寶積經》中講道：「早在無量大劫前，已成佛謂如來自在頂，行現十二宏化。」以及《白蓮花經》中講道：「早從無數無量千百那由陀④俱胝⑤以前，已成為無上正等正覺。但是，為了所化有情，我時而展示諸如是善巧方便，

然于彼時，我全未成為說妄語。」即是說，雖然早在諸多劫以前已經成佛，但是，仍在展示若干成佛之情。如此所講，經中所講的宗喀巴大師雖然也已成佛謂如來龍的優勝種姓，但是在不了義化機的心目中，那位住于十地自在之情的至尊文殊則是一時于此雪域之境展示為著褐黃色袈裟的善知識之身，于渾濁之時，極大地顯揚佛祖釋迦牟尼之教證的佛法大寶，證得中有雙運之情，以及又在此賢劫中成佛為善目如來、于他地域成為獅子吼佛和塵無積劫中成佛為普見佛等，也應

　 ① 十二宏化：十二相成道。化身佛示現一生經歷的十二件大事。有兜率降世、入住母胎、圓滿誕生、少年嬉戲、受用妃眷、從家出家、行苦難行、趨金剛座、調伏魔軍、成正等覺、轉妙法輪和入大涅磐。 　　② 觀現世心；一般凡夫所有的心識。 　　③ 行境：所行處，語聲及心識涉入之處或人們所享用的對象。即思想活動范圍。 　　④ 那由陀：梵音，亦譯那庾多。一大數字，即千億。 　　⑤ 俱胝：梵音，即千萬。

當了知為教化諸眾生的善巧方便的無上宏化。如是在眾多顯密經典中，雖以種種直接間接的方式，做有諸多授記，但是，這里恐文太繁，只列舉了一些義顯者。然而，噶當教派史《黃琉璃寶鑑》中卻說：「《經莊嚴論》中的『如是洛桑具無厭慧憫者。』等是明確授記了宗喀巴大師的名字。」以及將《入中論》中所講的「洛桑尼瑪《善慧日》之黑暗。」等的偈句，也說成了是授記宗喀巴大師的詞句等，這是最上怙主·吉美旺布①和貢唐·丹班仲美②等諸晚近的賢者們所不承許的。《經莊嚴論》和《入中論》這二部論典，不是授記補特加羅的論

典，那一詞句也不是授記之品。《經莊嚴論》中的那一句正文，是展示說法功德之品，《入中論》中的那一偈句，也是四邊生③于二諦中俱破除了的斷淨之品，所以，不成為對大師的授記之義。而普覺·阿旺強巴《語自在慈》等一些先聖，雖然將那兩句文義，說成是對宗喀巴大師的授記，但是，諸智者則說：「這只是想到在此斗諍之時，于化機共同心目中除了如宗喀巴大師外，不能安立何人後，為了抑制那些嫉妒持金黃色頂冠派之宗規的毒水沸開者的心脈，而向已得說法功德的補持伽羅和向以空的智慧，解脫輪迴的、補特伽羅詮說的。」

《三》在化機共同心目中于此土化身轉世的情況 這位名為一切三時佛之父的最勝怙主文殊菩薩，雖然于此雪

　 ① 吉美旺布：意為無畏自在。即二世嘉木漾吉美旺布。 　　② 貢塘·丹班仲美：全名貢塘·貢卻丹班仲美。是拉卜楞寺著名高僧。他的著作頗多，據拉卜愣寺總書目所載共有十二函。除顯密方面的論述外，還有聲明、工巧明、詩學、醫學、歷算學等。《貢唐·丹班仲美全集》、《貴教興盛祈禱詞》和《白蓮傳》頗負盛名。尤其《水樹格言》和《經驗表人之勸世箴言》聞名中外，是膾炙人口之作o 　　③ 四邊生：又名四際生，即我生、他生、我他二生和無因生。

域之境，在人們的可能想象中是以幻舞而游戲之時。然而，是以無垢眼光觀察了地域、時辰、種姓和母系血統等悉皆圓滿後，這才人胎的。所以，降生于何處的那個地方，就屬于大聖蓮花手①之化田、廣寒雪山綿亙環抱的境中分作衛藏教區②、多堆人區③和多麥馬區④等三大區中的後者一多麥雅莫塘⑤地之中心、十八德康地方之精粹宗喀，即現在大叢林塔爾寺座落之地，這便是大師出生地。于彼地方，種姓與母系血統圓滿、七代傳宗未斷的親屬與親

戚最極興旺。在曼的代族中，有父名卡切·魯邦喀和母名辛薩阿曲二位生子六人，其中第四子便是這位宗喀巴大師。關于出生于何時的時辰，按普氏歷算⑥，是在佛涅檠後的二千二百 三十七年。若按克珠傑所著的《時輪大流》算，則在佛滅後的二千一百九十一年，即大蒙古王妥甘鐵木爾十七年藏歷第六饒回之三十一年《公元 1357》稱做持金的火雞年《丁酉年》的十月十五日凌寅時。于此時辰，這位稱做一切人天世間之未熟識的密友、攝一切佛與佛子之

智慧悲心于一身的本體、三界法王夏·宗喀巴·洛桑扎巴的盛譽白幡高高飄揚三界的大師，便在諸多奇異的吉兆中降生了。這是佛王法主所同意的。此外，還有主張降生于初十的說法。出生後，在凡人的心目中，說是從剪斷臍帶中流出赤血落于地上，從此自然長出了一株殊勝的白旃樹，樹的每一只葉上都天然地印有獅子吼佛像在和[此處應插入圖像]《阿喏吧昨》的咒字。此樹日漸茂盛，所以，佛像就達到了十萬尊，故而公許謂十萬佛像旃樹。關于由此大師的功業，

　 　① 蓮花手：觀普菩薩的異名。 』 　　② 衛藏教區：習慣上指衛為前藏，藏為後藏。元史作烏斯藏。 　　③ 多堆人區：指今昌都地區到甘孜阿壩自治州一帶。元史作朵甘思。 　　④ 多麥馬區：即今青海省安多地區。元史作脫思麻。 　　⑤ 雅莫塘：意為報春花。 　　⑥ 普氏歷算：昔巴·天成海所創的歷算學派。普巴·天成誨是西藏一位有名的歷算學家。1447年著有《白蓮宗教論》等書。

　　即于此處形成了多麥講修的法源這座大叢林塔爾寺的歷史，即如下面當講。復次，克珠·唐吉敏巴講道：

　「所成初身苗， 　　分際乃德花， 　　眾香圓具藏， 　　此奇誰不思。」

　　彼時，住于秋喀山間小廟的法主頓珠仁欽《義成寶》①在其夢中夢到由于祈禱，再再親見了金剛大威德之聖容，故而真正看到在宗喀方向有一金剛大威德面手圓具之身後，聽到說：明日此時將來此地溝口。此間稍安勿躁。云云。因此，為了觀察此是何義，便打坐參禪。由此得知乃是那個在宗喀地方出生的小兒後，想到此乃特意安排的吉兆，便于大師出生的第二天，將甘露丹丸、護身結、顯靈的大威德畫像和《嬰兒養育法》讀本等交與其近住弟子一個具戒比丘送了去。由此情理也說明宗喀巴大師是吉祥金剛大威德的真化身。這是無需以他類經文來證明的。

二、此身獲得功德的情況 　　《一》一切功德之本是受持律儀戒的情況 　　如是童子，雖然一時年幼，還未長大，但是，對于進入大寶佛門，其心卻成極迫切之情。故于年三歲時，當被迎為大蒙古王②的供養上師的迦瑪四世法王•若比多吉住于夏宗山中小寺時，便由其父帶去，從此法王受了近事成，授記將成為能展示同真佛一樣的

　 　① 頓珠仁欽：噶當喇嘛。宗喀巴大師學顯密法最早的上師。 　　② 大蒙古王：即元順帝。

宏化的大掌教正士，起法號為袞噶寧布。彼時，當法主頓殊仁欽被大師之父迎請到家中時，此法主向大師父親贈送了大量馬羊等厚禮後，講道：「請將汝子交與我。」其父應諾，欣然獻與。這是佛王法主所講。但是，聖者吉美旺布所著的《噶當教派史》中卻說：「年三歲時，父親應諾獻與法主•頓珠仁欽。年到六歲時才來到法主跟前。」從此到十六歲之間，

便一直在甲穹寺①住于此法主近前。對于所教授的諸經典，不論何種，僅一過目和念誦，就全記心中。在年到十七歲時，法主•頓珠仁欽便令大師進入吉祥大威德、鈴派的勝樂、喜金剛和金剛手等的壇場而授灌頂，為師起密號為頓悅多吉 《不空金剛或義成金剛》。所以，在共同的心目中是首先進入了按照此年壽的本尊壇場，圓受了四灌頂河流②，故而播下了

四身③生力旺盛的種子，將持明④的三昧耶⑤和律儀，視若眼珠而守護。此後，由法主任親教師⑥，大本•迅努森格《童獅子》的弟子迅努降秋《菩提童子》任軌范師⑦，因前期已經出家，所以正受了沙彌律儀⑧，起法號為洛桑扎巴班《善慧稱吉祥》。在此等期間，大師不顧求教之勞，全以法主的決斷，完滿受學了《金剛界》、《頂》、《吉祥最勝》和《法界》的語灌頂；《九頂不動佛》和《五部陀羅尼》等下三部；

　 　① 甲穹寺；又名甲穹札寺，青海省內一寺廟。公元1349年，頓珠仁欽所倡建。宗喀巴大師十六歲入藏以前，均住此寺中。 　　② 四灌頂：寶瓶灌頂、秘密灌頂、智慧灌頂、句義灌頂或第四條頂。 　　③ 四身：佛所具備的自性身、智慧法身、受用報身和變化身。證得四身以此為果。 　　④ 持明：修持密宗，證得成就者。明謂密宗本尊大樂智慧。深入修持此智慧者稱為持明。

　　⑤ 三昧耶：不可逾越的金剛誓詞。 　　⑥ 親教師：即堪布。 　　⑦ 軌范師：對自己的徒眾，從法財上給予利益的善知識。梵音譯作阿闍黎或阿遮利耶。 　　⑧ 沙彌律儀：沙彌戒。沙彌所應受的戒律。即十戒，有謂三十六戒。

紅黑怖三種大威德①、盧那直三種傳規②、金剛手大勢至和金剛手大輪等無上部的諸灌頂、傳經和要門等。于是法王•頓殊仁欽便知此宗喀巴大師將成為教主後，便從此年幼時起取為已有，改編了以養育、教習顯密經文和本尊念誦之門，增長智慧的諸多方便，並以于金剛乘門使僧人成熟的諸多門類，全如對待將成一株高大藥樹之幼苗一樣地愛護培育著。當年到二

十五歲時，大師見到佛教內庫③那七類別解脫律儀④中那如寶頂殊勝的最勝者唯是比丘戒⑤，並想到佛教住世的關鍵亦唯取決于此後，便前往雅若朗杰寺⑥，由噶希瓦•楚程仁欽《戒寶》⑦任親教師，由吉增堪布•喜饒貢布《慧怙》⑧任羯摩師⑨，由東尊•索南多吉《律師•福金剛》任屏教師⑩，正好補充足數，于善信的僧伽中，正受了從迦濕彌羅班欽傳

　 　① 紅黑怖三種大威德：是薩迦派的密法，紅、黑、怖畏三種「閻曼德迦法」。 　　② 盧、那、直三種傳規：是關于密法勝樂金剛修法的三種風規：1、盧伊巴派；2、那波巴或黑行派；3、直布派或鈴派。 　　③ 佛教內庫：律學和毗奈耶經的異名。 　　④ 七類別解脫律儀：別解脫戒之依報有七種，謂比丘、比丘尼；沙彌、沙彌尼；優婆塞或男居士、優婆夷或女居士；正學女，即介于具足比丘尼與沙彌尼二戒中間戒之女性。

　　⑤ 比丘戒：比丘律儀。認可終身戒絕一切損他諸罪及罪因的別解脫戒。 　　⑥ 雅礱朗杰寺：尊勝寺，在今山南。 　　⑦ 噶希瓦•楚程仁欽：噶希瓦，意為四難論師，即精通《律本論》、《現觀莊嚴論》、《因明論》和《中觀論》四大論典，能以之立宗答辯人的稱號，後來成為一種學位名稱。楚程仁欽住持雅礱朗杰寺時，為宗喀巴授比丘戒。

　　⑧ 吉增堪布•喜饒貢布：吉增是寺名在今尼木縣內。喜饒貢布是1385年為宗喀巴授戒的羯摩師。 　　⑨ 羯摩師：羯摩阿奢黎。授戒時宣讀「羯摩文」的戒師。 　　⑩ 屏教師：《毗奈耶經》所說五軌范師之一。授比丘戒時，私下詢問受戒人是否具備堪當比丘條件的戒師。

承①的近圓戒②，將一切人天世界福田③皆樹為神聖，將所受的學處遮制④的細而又細的開遮⑤以內者守護如睛，故由增上戒學⑥：大寶充滿了心相續。如是克珠•唐吉欽巴講道：

　「天資最極調柔德， 　　梵行使得老天仙， 　　亦似粗魯愚凡夫， 　　童成此時雪域粹。」

(二)廣求多聞獲得教理功德的情況 　　大師想到浩若大海的佛經旨趣，應當依止善巧的舵手善知識，以聞思善斷增益，如理了知一切行止取舍之處後，心中便生起了欲往衛藏之願，而且法主上師也賜教勸慰道：「救汝危難天大眷，增廣智慧是文殊，無量壽佛祗多黎⑦，成辦順緣多聞子。從人與非人的危害中給以拯救並成辦順緣的天是六臂護法。此等亦是我的本尊，皆施與你，是故不得中斷此等的

念修與食子。」此外又吩咐道：「首先聞思這樣做，此後皆應如是行。」等，即是將聞思方法的程序，此後實修此等之義，其後應當成熟諸化機的教誨，做了偈句的講說。師徒互相于依依不舍之情中，殷重互致保佑。大師于年十六歲藏歷水雞年(1372年)，與二位舅父結伴，隨同直工派的畢本•旦瑪仁欽(進貢使•柯瑪寶)

　 　① 迦濕彌羅班欽傳承：薩迦班欽二十三歲從釋迦室利學法，受比丘戒，由此傳出的比丘戒律傳承，即稱迦濕彌羅班欽傳承。 　　② 近圓戒：即具足戒。佛教比丘和比丘尼所受的戒律。因與沙彌、沙彌尼所受的十戒相比，戒品具足，故名近圓戒。 　　③ 福田：供境、供養對象，如三寶等。

　　④ 遮制：制戒或遮戒。佛為制止某種罪行特別制定的教規。 　　⑤ 開遮：允許和阻止。 　　⑥ 增上戒學：七種別解脫戒和三種菩薩戒。 　　⑦ 祗多黎：意為勝者，由勝四魔故。

等多麥的許多商旅一道，猶如求蜜之蜂飛赴花園似地向衛藏法源走去。大師全然不思征途艱辛之苦，對于尋求正法，全如常啼菩薩①之行，保持著頑強、勇敢和堅毅，前進在路途之上。首先經昌都來到了直工吉祥林間，從塔布噶舉派②教主•直工京俄法王③聽受了《大乘發心儀軌》、《大手印》和《五具》的指教等大部分直工派全集的經教。從蘇曲巴•貢噶洛追《助教•慶喜智》聽受了《金剛鬘》的灌頂。向蔡巴門巴•袞喬郊(蔡巴噶舉派醫師•寶救)④學習了醫療方面的典籍，掌握了八支⑤，故而未經多久便十分精通了經文、要門和實

踐。此後未作久住，便前往大學院聶塘德瓦堅寺⑥，依聶塘巴•扎西森格(吉祥獅子)⑦和座主格貢瓦(善滿意)二位，聽受了《法緣》。由阿闍黎云丹嘉措《功德海》⑧任主教師，由阿闍黎鄔堅巴任副教師，聽受了從《文殊怙主薩班大疏》上所講解的般若波羅密多經典《現觀莊嚴論》及其本釋並做了修道養心。僅用十八天就極其嫺熟地通達了正文的一切詞句。未經多久，又十分精通了《般若波羅密多》的全部文義，使得阿闍黎和所有同師弟子也都對此大聖的智慧和智能深感驚奇。又從

　 　① 常啼菩薩：印度法勝論師的弟子。 　　② 塔布噶舉派：藏傳佛教噶舉派兩大傳承之一《另一傳承為香巴噶舉》。淵源于瑪爾巴、米拉日巴，創始于塔布拉結《1079—1153》。此派以後，派系繁多，有「四大八小」之稱。一般所謂噶舉派，實指此派傳承系統。 　　③ 直工京俄：即白欽卻耶，是直工噶舉派創始人郊巴•義敦貢布的弟子朱、噶、卻三位大師之一。

　　④ 袞喬郊：意為寶救亦稱拉傑•袞喬郊。拉傑，意為醫師。他是蔡巴噶舉派僧人，住持公塘寺。1373年，宗喀巴大師從他學習醫學理論。 　　⑤ 八支：西藏醫學分疾病為不同的八支：全身病支、兒童病支、婦女病支、魔鬼病支、創傷病支、中毒支、返老支和壯陽支。 　　⑥ 聶塘德瓦堅寺：譯作極樂寺。在拉薩西南聶塘附近。是噶當派的主要寺廟。⑦ 聶塘巴•扎西森格：是聶塘德瓦堅寺的座主。1373年，宗喀巴從他學習顯密教典。 　　⑧ 云丹嘉措：是德瓦堅寺的阿闍黎住持。宗喀巴大師從他學經。

共許為降仁巴大師①的大善知識，聽受了《經莊嚴論》等慈氏的其余諸論並做到了徹底理解。年十九歲上，大師在衛的桑普寺②和德瓦堅寺等處，進行了《現觀莊嚴論》的游學辯經，從而博得了一切善知識大德的不禁信服，美名傳遍了雪域全境。此後來到了夏魯寺③，參見了布敦一切智的心傳弟子住持扎才巴•仁欽朗傑(聲明因明師•寶勝)④，聽受了《勝樂彌勒十三尊》的灌頂。又從此處去了薩迦和覺摩朗寺⑤，

從薩桑•瑪底班欽⑥聽受了各種法的口教並從法主巧勒南傑⑦學習了《六支加行》的指教等。在此期間，先後去往薩迦寺、大經院俄寺⑧和乃寧寺⑨等處，亦進行了《現觀莊嚴論》的立宗辯論。年二十歲時，前往年堆孜慶寺⑩，參加夏祀法會，從大智者年本•貢噶班(喜慶祥)聽了一回《現觀莊嚴論》的甚深講說。此師十分精通講學，故而大師深感滿意。尤其依止年本的門徒，已成吉祥

　 　① 降仁巴：是德瓦堅寺住持。宗喀巴大師從他學習彌勒、龍樹的諸論典。 　　② 桑浦寺：在拉薩西南聶塘河東，現屬堆龍德慶縣。1073年，俄勒比協饒所建，是後宏期講傳性相教理的大寺院。原名內鄔托。 　　③ 夏魯寺：在後藏日喀則縣內。初建于十一世紀。十四世紀初，元代西藏著名歷史學家布敦久住此寺，僧徒甚多，形成夏魯派。相傳舊時寺中藏有梵文經典甚多。

　　④ 扎才巴•仁欽朗杰：是布敦大師的弟子。宗喀巴大師從他學經。 　　⑤ 覺摩朗寺：原為薩迦派屑寺。在後藏南木林縣內。 　　⑥ 薩桑•瑪底班欽：薩桑是地名，在薩迦附近。瑪底班欽是兌補巴的弟子。宗喀巴大師從他學過《五明論》等。

　　⑦ 巧勒南傑；別名珀東巴。珀東是地名，在日喀則以西的彭措嶺境內。巧勒南傑，意為全勝。他是兌補巴的最大弟子，曾繼兌補巴住覺摩朗寺和昂仁寺的座主。⑧ 俄寺：即艾旺卻丹寺，在納塘以西附近。 　　⑨ 乃寧寺：座落在後藏扛孜縣南部的一座古寺院。據傳阿底峽在駐錫此寺時曾為其開光。 　　⑩ 年堆孜慶寺：年堆，即後藏年楚河上游。該寺在江孜縣境內。

薩迦派教主的至尊仁達瓦•迅努洛追①為主師，學習了將《俱舍論》從其本釋上所作的指授。因此，這種指授就不僅僅根據經中文句，而是一種將整個經文的中心意思，善加條理，據其要點能給以心得的指授，所以，大師生起了大信樂。由于大師對諸難點做了詳細的問辯，所以至尊仁達瓦亦被折服。夏祀法會結束後，師徒二人來到年堆桑丹寺，大師從至尊仁達瓦學習了《入中論》。彼時聞知邦譯師②的弟子堪欽譯師•降秋孜莫(菩提頂)，已抵前藏，大師想到此大師已成為當今《對法藏》之主，所以立願定要從此師學一回《阿毗達磨集論》的教授，于是起程去了拉薩，拜見了這位大譯師。

但是，由于大譯師年事甚高，要速返後藏，所以聽受《對法藏》的願望未能實現。但是，據說學習了一些相屬的法類。從此又去了覺摩隆寺③，從堪布噶希巴•羅賽(慧明)④完滿學習了《律經根本律》及其本釋分支。在此期間，于大殿參加了齋僧茶會。在諸比丘進行《大般若十萬頌》的修習中，在講說《般若經》的期間，當大師講說《般若經》時，則入定于空性之義。所以在諸比丘連經中所講的法行和驅魔之詞句全無感受中，大師則一切粗略的妄想游動悉皆退失，安住于一心專注明空無執⑤之心性。在如是心性中能保持住

　　 ① 仁達瓦•迅努羅追：仁達是地名．迅努羅追，意為慧童《1349—1412》，十四世紀後半期，薩迦派一著名高僧。是薩迦袞噶班和瑪底班欽的弟子。為布敦仁欽珠和宗喀巴大師之間的一個重要人物。原在西藏幾乎失傳的中觀應成這一派，由于他的努力才居于重要地位。薩迦派在顯宗方面有兩個支派，一派就是以仁達瓦為首。仁達瓦是宗喀巴大師在顯宗方面的主要老師。 　　② 邦譯師：即無著的弟子洛追登巴《安慧》。

　　③ 覺摩隆寺：是噶當派格西•拜底札迥巴所建，後在宗喀巴時代變成格魯派寺院，在今拉薩市堆龍德慶縣境內。在色拉、甘丹、哲蚌三大寺未建前，此寺為前藏地區六大寺院之一。 　　④ 噶希巴•羅賽：羅賽是噶當派僧人。1377年，宗喀巴大師從他學習《律經》等時，他是覺摩隆寺的堪布。 　　⑤ 明空無執：系薩迦派之見。即自心體性不離明分為明，明分全無形色可得為空。即此明時顯空，明空雙運無別，遠離言說，不由造作，就是心性。

于齋僧茶始終。從此處又經納唐寺。來到了薩迦寺，從至尊仁達瓦聞習了《大乘阿毗達磨集論》的甚深解說，以及學習了《釋量論》、《中論》和《律經》等的講說。從薩迦寺上師多吉仁欽(金剛寶)聽受了一回《歡喜金剛二品經》的薩迦派的解說。

　　大師年二十二歲時，聽說從家鄉多麥有來人迎請，便去了拉薩。得知母親切盼自己返鄉，故答應遂返多麥。來到墨竹的拉隆後，當就多麥地區所需的一些修行又發起修道養心時，從一次閉關。

　　修行中覺見無彼需要，遂決定不返多麥，便于墨竹拉隆閉關修證。 　　在此期間，研讀了烏益巴•日班森格(理獅子)所著的《釋量論》的注疏，故對卻季扎巴(法稱)②的理論和理規，生起了強烈的真實信仰。其次，藏地諸先德唯將因明七論作為抉擇名言學立論的共同理論，不承認是宣說趨赴解脫和一切智的道次理論。而由于宗喀巴大師總于明因的理論，別于《集量論》和《釋量論》做了詳細的研讀，所以，大師獲得的定解是一切因明理論不僅僅是能斷外知解的名言學立論，而由于能從正理法則上圓滿無誤地展示修持上下乘的次第，所以是修持的最勝教授。即如《宗喀巴大師傳》中所講：

「于此比方因明學， 　　學未學者一致說： 　　經藏與因明七論， 　　無趨赴菩提修次。」 　　接著又講道：

　　 ① 納唐寺：由博朵瓦的再傳弟子冬循•羅追扎巴創建于1153年。此寺繼承噶當派所傳教法和迦濕彌羅班欽釋迦利室所傳戒律。十三世紀時，該寺的堪布•均丹熱赤及其弟子衛巴洛賽將當時所有的藏譯三藏佛經，編訂為《甘珠爾》和《丹珠爾》，即佛說與論疏兩部藏文經典，刻板印行，故有納唐版大藏經之說。 　　② 卻吉扎巴：古印度一位哲學家，屬佛教瑜伽宗。他繼承並發展了陳那的因明、認識論的學說。著有名論七部。

　「佛法唯是欲脫徑， 　　獲此定解自內心， 　　包容二乘諸道要， 　　出自理路故甚喜。」

　　此後，秋祀法會時，來到了大經院埃寺，從大譯師南喀桑布(虛空賢)①聽受了《詩鏡》的講解。此後與仁達瓦一起，去了薩迦。

　　在薩迦、桑浦和澤當②等各大寺院，進行了四部大經典③的立宗辯論，故使衛藏各大寺院的一切善知識和三藏法師因受用了出自這位至尊大師智蓮的甜蜜善說喜宴而滿意。大師以出自辯才的教理辯駁——獅子的怒笑，制伏一切敵論的勝鼓雖于世間之頂鼓響，但是，宗喀巴大師卻毫無驕傲自滿之情，唯是最勝的文溫善良的本性。對此，一切高低貴賤者皆撒出讚美妙花，信仰的毛鬃無不聳動。美譽盛名均勻地傳遍了遼闊的南贍部洲整個大地。大師從此處又來到丹薩提寺④，參見了法王京俄•扎巴降秋(稱菩提)⑤。由于此師著有《正法隨筆》，故而深深敬信這位京俄大師，不禁淚流。

　　據說後來再再傳出對住于京俄門下的諸弟子講了「如此年少青年能有如是功德大藏，吾之轉世即如此。」的心所⑥之語。彼時，大師從京俄大師學習了包括《道果》在內的全部要門，以及《納若六法》、

　　 ① 南喀桑布：是埃寺的住持。仁達瓦亦曾從他學過《密集》等一切本續要門。 　　② 譯當寺：公元1351年，噶舉派大司徒降曲堅贊所倡建。 　　③ 四部大經典：有《中論》、《現觀莊嚴論》、《律經》和《俱舍論》。 　　④ 丹薩提寺：在山南專區桑日縣境內。1158年由帕木竹巴所建。 　　⑤ 京俄•扎巴降秋：京俄為帕竹噶舉丹薩提寺座主的稱號。扎巴降秋《1356—1386》一度曾任帕竹政權的第斯，故又稱為王扎巴降秋。「王」即明代給予他的「闡化王」封號的簡稱。 　　⑥ 心所：自力能見各自對境事物特殊屬性心所生法。如受第五十一心所。

《至尊帕木竹巴①全集》和《直工義敦貢布②全集》等許多塔布噶舉派的法類。當時譯師南喀桑布亦應京俄大師之邀，來在彼處，于是宗喀巴大師從他學習了如地上畫圖的大部分迦拉波①和旃陀羅波④的文學成法。于此某時，做妙音仙女的長期閉關念誦，當誦到五千萬次時，妙音仙女的聖容便真實顯示，承諾恆常攝受。所以，極大地證得了總的經義和一切共同明處的智慧境界、後又來到機雪蔡公塘寺⑤，詳細研讀了一切現有的佛說經教和典籍，故而心中生起了審慎觀察一切佛經的諸多門路。

　　大師在年三十三歲上著作了《現觀莊嚴論》及其注解的大疏善說《金鬘疏》。從此處又來到覺摩隆，從察巴多丹•益喜堅讚《智幢》⑥詳聽了《時輪無垢光大疏》、歷算以及事相等，皆達到了精通。大師于年三十四歲時來到了藏絨的魯卻隆寺，依止卻隆寺的住持扎巴協寧《稱友》學習了《五次第》法類等許多教敕。彼時上師鄔瑪巴•尊珠森格《中觀精進獅子》住于德慶隱居之地，當大師前去參見時，鄔瑪巴遵照本尊對自己所做的授論，向宗喀巴大師請教了《妙音天女隨許法》，大師故做了如是的講授並就諸甚深難解之處，做了詢問究竟等許多正法的討論。從此處大師來到了達倉宗，由

　 　① 帕木竹巴：即第斯•帕木竹巴。《1110—1170》。其全名為帕木竹巴•多吉結波。系藏傳佛教帕竹噶舉派創始人。 　　② 直工義敦貢布：直工是地名，在拉薩市墨竹公卡縣東北處。義敦貢布，意為世間怙主，本名仁欽白《1143—1217》。他在此建寺，開創直工噶舉系，故有此尊號。③ 迦拉波：佛教理想國北方香拔拉一城市名。

　　④ 旃陀羅波：即八戒居士皎月。公元七世紀時印度一聲明學家。著有《旃陀羅波字經》。 　　⑤ 蔡公塘寺：位于拉薩市東郊。公元1187年，為宇札巴•達瑪循努所倡建。⑥ 蔡巴多丹•益喜堅讚：是蔡巴噶舉派僧人。1389年為宗喀巴大師講授《時輪》等。

法主譯師卻喬貝(勝怙祥)①做承事，至尊仁達瓦、堪欽譯師扎巴堅贊、譯師吞桑上師《義妙》和宗喀巴大師等聚會，並同諸多善知識、三藏法師和當地的僧團一起，于許多天中進行了正法的希有說教。彼時，大譯師卻喬貝講說了《喜金剛根本經二品續》、大譯師扎巴堅贊講說了《現觀莊嚴論》、至尊仁達瓦廣講了一次他本人所著的注釋《現觀莊嚴論大疏》與《密集根本續》的解說，宗喀巴大師悉皆聽了講解。師徒二人亦多次進行了抉擇諸難解之處的正理問難。

此後，大師又來到絨卻隆，與鄔瑪巴上師會唔，由他傳語，大師向文殊菩薩請問了法義，尤其多以見地方面為主，做了請問。如問：「今時我見，于應成自續兩方究屬何見?」菩薩答道：「此二全非。」又囑咐說：「現分與空分②，絕不可有偏重。尤其對于顯現應當重視。」菩薩又就應成和自續的差別；由俱生和偏計的二種我執如何所執的我與正理之所破的粗細量；了達正見的標準和以應成派見，建立世俗的道理等方面應當詳細觀擇的種子等，極其總括地作了指示。

對于顯密二道共與不共的差別：《吉祥密集圓滿次第》五次第的體性、程序和數量等的諸不共精要，也作了總括的指示。大師回稟道：「仍然還不了解。」菩薩說：「不要把所講的忘掉，暫時作上記錄。于上師本尊無二無別前，要虔誠祈禱，並做近修；勤策勵力積資淨罪；以正理觀察經論之義而詳細思考，這三方面要結合一起來做實修。切勿輕易滿足，應持久而善觀薰。到時以我現在所播的此諸種子為緣，則能疾速善悟。」等作了許多教誨。此後，度過短暫的法會假期後，欲做密乘的聞習，便來到了年堆貢松德慶

　 　① 卻喬貝：別名空利跋陀羅，是噶當派僧人。1401年，宗喀巴大師來到達倉宗時，他正任朗孜頂寺住持。 　　② 現分與空分：即空和有，有方與空方。「空」是指性空，「有」是指因果緣起，修善積福和成佛等方便。佛教認為：「對于空有兩者，不可偏重一方，尤其是對于有方應當重視。」這是中觀見的觀點。

寺①，參見了布敦•一切智的及門弟子、精通《時輪》的最者德慶巴•卻吉白上師(法祥)②，請教《時輪大疏》及其分支法類。上師欣然應允，隨即圓滿學習了詳廣的《續釋解說》、實修及其分支的指授引導和六支加行的證驗引導等，從而無余了解了《吉祥時輪》的內、外、別③等三方面的諸要義。又受學了《金剛鬘》的灌頂、傳經、指授、解釋，以及舞、畫、唪等三藝④的實踐指異。通過這些學習，遂對三鬘類⑤皆已達到精通。此外還學習了大曼陀羅的灌頂、傳經和要門等許多深廣妙法⑥。

此後，當想到要聽受瑜伽的教敕和解說時，欲願首先學習先行儀軌的清淨實踐，遂于稱做袞桑的瑜伽師前，詳細學習了《金剛界》、《吉祥最勝》、《頂》等一切瑜伽大曼陀羅的繪壇、舞蹈和歌讚；《曼陀羅儀軌匯集》結手印法並做到了嫻熟。此後來到了夏魯寺，從大金剛持瓊布勒巴⑦聽受了以瑜伽部的諸曼陀羅灌頂為首，現存藏地的大部分清淨灌頂河流未斷的傳承——密宗下三部的諸口旨，此外，還聽受了《勝樂》盧、那等派的密宗無上部的許多教敕。總之，從這位上師處如瓶滿灌之狀地聽受了現存的大密金剛乘的一切灌頂、傳經和要門，做到了悉皆飽學。瓊布上師講道：「今法已歸主人，無遺憾矣。」從此處又來到上師德

　　 ① 年堆貢松德慶寺：年堆，即年楚河上游。貢松德慶寺在江孜縣境內。 　　② 德慶巴，卻吉白：他是德慶寺堪布，屬夏魯派。 　　③ 《吉祥時輪》內、外、別：即內外別三種時輪。外時輪，指須彌山、四大洲、八小洲等器世間；內時輪，指五欲界、六欲天、十六色界、四無色處邊等三十一有情世間；別時輪，指生起次第的所依能依壇場和圓滿次第的風、脈、明點等。

　　④ 舞、畫、唪三藝：親教師、軌范師、悅眾師及供祀師等必須嫻熟的三種技藝。舞，謂穿戴舞衣面具跳神；畫，謂繪制壇場；唪，謂舉腔唪誦。 　　⑤ 三鬘類：有《金剛鬘》、《瑜伽鬘》、《光明穗鬘》。 　　⑥ 深廣妙法：「深」指文殊菩薩宏傳的甚深見——中觀見；「廣」指彌勒菩薩宏傳的廣大行——菩薩行。大乘佛教就是這二者的結合。 　　⑦ 瓊布勒巴：即穹勒巴。本名迅努索南，布敦大師的弟子，是宗喀巴大師學密法的主要上師。

慶巴•卻吉白尊前，學習了《金剛心釋》、《金剛手贊疏》和《那若巴大疏》等《時輪》的全部分支，以及學習了布敦大師所著的《密集二規書》等許多密乘法類。此後又來到日沃德慶寺，從善巧瑜伽的三藏法師堅贊扎巴(幢稱)①又聽受了布敦大師所著的《金剛生大疏》、《瑜伽本釋續》、《惡趣淨治續》、《吉祥最勝真實光明》、《闍薩羅莊嚴》、《吉祥最勝大疏》等各種無量的本續及其天竺原疏的各類經傳，故而圓滿掌握了金剛乘的法理。

此後與鄔瑪巴上師一起，來到噶瓦楝②，在師徒二人嚴格閉關實修中，由鄔瑪巴上師傳語，從文殊菩薩聽受了許多法義，並請問了無量難解之處。特別將上師與文殊菩薩視為無二無別，日夜祈禱念修，故而未經多日，獨勇文殊真身便顯現，向大師施授了獨勇文殊、內修、密修、護法神羯摩閻羅法王的內外密三修的隨許、加持和等持四灌頂等，並還聽受了許多羯摩集法類的講授。此外又由鄔瑪巴上師傳語，文殊菩薩指示道：「從今以後視上師本尊為無二無別，虔誠祈禱、積資淨罪和做觀察。

　　這三方面結合一起不斷實修，無需長久，對見要究竟及顯密的一切法便能獲得無誤定解。若雖現在就觀察，然而只會有近似利益，故當暫先循世，將依止遠離而修行作為要義。」大師仰仗文殊之策勵，決定隨即循世，將于靜處修行作為要義。

　　大師年三十六歲時，攜同眷眾七人，去了沃卡卻隆③。在此安住期間，念起首先積淨為要，于是師徒全體便勵力精進于具足四力④的積資淨罪。大師自己亦不間斷地進行懺悔相屬的拜佛和敬獻曼陀羅，手指全都破裂。由于敬獻石制的曼陀羅供，兩腕竟皆

　　① 堅贊扎巴：布敦大師的法嗣，夏魯派僧人。 　　② 噶瓦棟：寺名，在拉薩市堆龍德慶縣覺摩隆河對岸，為噶當派古寺。 　　③ 沃卡卻隆：在山南專區桑縣沃卡河谷內。 　　④ 四力：1、恃像力，指歸依和發心兩種念頭；2、棄舍力，指對以前惡業所生悔改決心；3、遠離惡業力，指以後不再作惡的誓言；4、遍行對治力，指為淨除惡業而作善事的實際行動。

磨破，然而全然不顧，長期堅持進行著難以計量的猛勵精進等緣想契經所講的菩薩之大勇和每一廣大行之修行養心。所以，對一切佛經非只取一般字句，而是將全部經論之要義，無余現為教授。如此之情，亦如《宗喀巴大師傳》中所講：

「從此恆勵堅信最勝者， 消除化機心閉文殊尊， 為現一切經文為教授， 勵力精進一切因資糧。」

此後，為吉祥金剛手所親自攝受的堪欽卻多瓦•南喀堅讚(虛空藏)①遵照本尊的授記，迎請大師。大師故于年三十七歲上，經涅②在轉法輪節藏歷六月初四來到洛扎的扎窩寺③。當堪欽前來迎接時，親見一位光網莊嚴的文殊駕臨。大師亦見堪欽南喀堅讚為真金剛手，彼此互生了奇異的清淨觀相。那天黎明，堪欽卻多瓦于夢中聽到說，令他向彌勒請教《集學論》。

大師應其請求，向以堪欽為主的洛扎諸比立，講說了《集學論》，又單為堪欽一人授與了《五部陀羅尼》的許多灌頂和隨許。大師從堪軟卻多瓦圓滿學習了《菩提道次第引導法》。此法有由貢巴瓦④大師傳給乃鄔素巴⑤和由京俄互傳給甲域瓦⑥兩系的驗證引導，大師皆做了圓滿的學習。此外還受學了金剛手法類的許多隨許和堪欽本人的全集等。

① 卻多瓦•南喀堅讚：噶當教典派大德(1326—1402)。住持洛扎寺。宗喀巴大師曾與他共研經教。 ② 涅：地區名，即山南隆于縣列麥鄉一帶。 ③ 扎窩寺：全名洛扎•扎窩寺。是噶舉派始祖瑪爾巴譯師的居住地。 ④ 貢巴瓦：十一世紀藏傳佛教噶當派的一位格西名。熱振寺第三任座主。仲敦巴的弟子。 ⑤ 乃鄔素巴：本名耶協拔(1042—1118)。屬噶當要門派法統。 ⑥ 甲域瓦：(1075—1138)。甲域是地名，在塔布以南接近門域地區,即今加玉縣。

此僧本名仁欽寧布，是京俄瓦的弟子，屬噶當教授派法統。彼時，大師心中念起應當明確抉擇聖師徒的意趣——見地究竟和《吉祥勝樂輪》的諸法類，尤其是《密集》的五次第，以其中這個幻身的立論最難了悟，故若通達，意義甚大；若不了悟，那憑依無上密宗乘道而成佛之理，便唯成了空言。于是，一種現在就應當為了尋求能如實無誤地宣示聖者密意的善知識而不惜翻身舍命，

甘願承受任何艱難，遂赴天竺，拜見阿奢黎龍菩提①和大德彌多羅佐格②的心意，便經常生起並稟告了堪欽。堪欽卻多瓦授記道：「仁者赴竺，縱可成為善巧十八明處③的大班智達，作大菩提寺的住持，但壽量會減短。諸弟子亦不堪炎熱，故成壽命之難，對弟子眾徒無益。是故不如安住藏地，祈禱最勝本尊至尊文殊菩薩，定能成就廣大教義。」勸請勿赴天竺。大師即遵堪欽之旨，打消了赴竺之念，又來到了涅與洛若④。在洛若楝達約五個月中，專精修持，詳閱了噶當派大善知識卓隆巴⑤所著的《正教次第》，故對《現觀莊嚴論》中的一切所詮，拿來作為一個補特伽羅成佛之教授的道理，並非僅取

① 龍菩提：那爛陀寺主，約為公元十四世紀時人。 ② 彌多羅佐格：即月賢。是傳持釋迦牟尼演說的時輪密法的人。他是苫婆羅閨的法王之一。

③ 十八明處：1、音樂：2、春方；3、生藝；4、數目；5、聲學；6、察醫方；7、禮儀；8、造作；9；射方、10、成語、正語；11、修習；12、聞；13、念；14、觀星；15、占卜；16、幻術；17、歷史；18、故事。又稱十八大經，包括六論與八論和四吠陀。六論；1、式叉論，明六十四種之能法；2、毗伽論，釋諸無常之法；3、柯刺波論、釋諸天仙上古以來之因緣名字；4、堅底沙論，釋天文、地理、算數等之法；5、闡陀論，釋作首廬迦之法；6、尼鹿多論，釋一切物之名之因緣。八論：7、肩亡婆論，簡釋諸法之是非；8、那邪毗薩多論，明諸法之道理；9、伊底迦婆論，明傳記宿世之事；10、僧法論，明二十五諦之義；11、課伽論，明攝心之事(此之兩論，皆釋解脫之法)；12、陀菟論，釋用兵杖之法；13、鍵闥婆論，釋音樂之法；14、阿輸陀，釋醫方(出自(百疏)上之下199•3)。四吠陀：15、耶柔吠陀，即祠祀吠陀；16、黎俱吠陀，即禳災明論；17、阿達婆吠陀，即讚頌明論；18、娑摩吠陀，即歌詠明論。

④ 洛若：是指山南隆于縣和錯那縣之間的洛若河谷一帶的地名。 ⑤ 卓隆巴：本名羅朱炯乃。噶當派大德，是俄•羅丹協饒的弟子，曾建赤列寺。幼時也曾拜見過阿底峽。

詞句的一般理解，而是產生了與二位大乘師之主張特別隨順的道之體性、數量和程序等的殊勝定解。此後又參見了堪欽卻郊桑布 (救賢)①，從堪欽圓滿聽受了錯那巴②道次的《菩提道燈論》的解釋和阿底峽的教授。此教授有從噶當教典派③傳出的指導，經博多瓦④傳與夏惹瓦⑤和傳與兌巴⑥的二種，大師皆已學完。故而宗喀巴大師便成為通掌一切佛經之集要——二位大乘師之道規、三士夫實修的一切次第之全集——吉祥無匹大覺沃的菩提道次教授修持之規和總括噶當派傳承三河流的全部教誡等的大法王。

如是宗喀巴大師對此等顯密大經論，進行聞思的這種情況，亦是從最初發心起，就已連根拔除了對佛教大寶不了悟和邪分別的一切污垢，以無間銘記將此所有的清淨佛法心要，顯揚如日的猛勵誓願之力，並非僅僅片面聽聞，而是從《律經》開頭的偈頌到《吉祥密集》之間的契經和論著，總于印藏智者的經論，別于二位大寶師龍樹和無著為代表的世間二聖六莊嚴等如虛空日月的諸賢哲之浩若大海的標準經論，做到了聞思究竟，故將各個自他宗派的一切主張，皆已無誤地詳細通曉。總之，對一切名為善巧之處，大師無一未學。

① 卻郊桑布：噶當教典派大師。1395年，宗喀巴大師參見他時，他是扎果寺住持。 ② 錯那巴：即錯那巴•協饒桑波。是藏族一重要佛學家。著有(毗奈耶根本論日光疏)。 ③ 噶當教典派：從仲敦巴•甲衛瓊內的親授弟子格西•博多瓦欽波、格西•夏惹瓦等到涅•扎果大堪布曲加桑波之間，遂步傳承的教授法，稱做噶當正典。因為這是結合 (噶當六書)，即(本生經)、(集法句經)、(大乘莊嚴經論)、(菩薩學論)、(入菩薩行論) (菩薩地)來進行傳授的教法。

④ 博多瓦：全名博多瓦•仁欽色(1031—1105)。是仲敦巴的最著名弟子之一。伯所傳的噶當派的一支，稱教典派，意為這一支派比較重視佛教經典的學習。他曾任過熱振寺堪布，收門徒數千人。因他曾修建了博多寺，故又被稱為博多瓦。 ⑤ 夏惹瓦：(1070—1141)。本名云丹扎。從博多瓦出家學經。默記經論甚多。為宋代西藏噶當派一大學者。 ⑥ 兌巴：又稱兌巴瑪修瓦，本名協饒嘉措(1059—1141)。兌是地名，指山南桑耶之東和溫浦之西的一個地區。他是博多瓦的弟子，願噶當教典派法統。

因此，其廣求多聞便達到了教德大海彼岸，成為整體佛教的大主宰。如此之情，亦如克珠傑所著的《正信津梁傳》中所講：「特別是由于此大師從無始起就已圓滿成熟了善于修學的種姓之能，故于佛經及其注釋所做的一切聞思修，皆無摻雜心想今生之利養恭敬、名譽眷屬和個人謀求等皆成圓滿和能見自己較他人尤為殊勝該有多好的動念之垢，卻唯因專為一切智而不禁動心，故而全未僅以措詞妥貼、語義善巧，隨出得較他人所講殊勝、在眾會中他方不能辯駁自宗的立論，卻以種種方便之門，能破他方的主張而為滿足，以及毫無唯勤奮于如此的污垢。

是故，如那種主張自己獲勝，擊傷他人和以自詡為智者的我慢，為了使他人共許即彼而才或講說或辯論或著作等，從大師開始主要精進聞思之最初起，乃至如今任何時候，所謂『于此時曾有過如此之情』是任何公平正直者在說實話時，連一次也未找到的。此情，即使下至心稍向往正法者誰來思考，若能以公正之心思維的話，這也是不禁生發增上信仰的希有聖者之行跡。」

(三)如理修習獲得證悟功德的情況 這位如是宗喀巴大師，自隨從法主頓珠仁欽以來，特別是從年十七歲到三十六歲之間，通過親近成為衛藏地方的智者和有成就者之功德藏的上十位無諍的善知識，對包括諸明處在內的顯密一切經論，做到了抵達聽聞大海彼岸。約在年三十三歲上，大師于雅礱門卡扎喜楝①駐錫時，應格西夏敦等的殷切勸請，在從桑普等上下地方之諸寺院所聚集的無量三藏法師之比丘海會中，從當月

① 雅礱門卡扎喜棟：在山南乃東縣境內。

初一起，三天內講說了瑪爾巴①和米拉日巴②傳記，以及一些零散的口傳。從初五起，將一天訂為天竺語的一個十五正時，每天都是天竺經典的講經。十五個法座，無一間斷，將《釋量論》、《現觀莊嚴論》、《上下對法》、《律經本律》、慈氏的後四論、《中觀理聚五論》《入中論》、《四百論》和《入行論》等十七部大論的解說，進行了三個月。

復次，對于此等大論的一切難解的要處，在以藏地諸智者大德的每一大疏為本之上，將眾多其他注釋的講法，以破立而加以抉擇。將其余諸論典，大多在各自的任一原注上，全以現有的智慧、做了詳細的解說。所以，像以這樣的善巧智慧，講說的情形，休說在雪域藏地，就是在昔往天竺聖地也無所聞。因此，衛藏的一切大善知識亦對大師如此年少而能無余圓具智慧與辯才之情，無不十分驚異，從心底不禁起信，信仰之毛髮驟然豎動。悉皆異口同聲地說：「此乃為本尊所攝受。是對不可思議的陀羅尼和辯才獲得了自在上地果位之相。」

　　大師年三十六歲時，遵照文殊菩薩的教誨策勵，舍棄一切世俗事物，觀修上師與本尊無有分別而為祈禱，修積甚多福德資糧，憑依此等，將一切經論皆現為教授。此復不是僅取聖道一分，而是集中精進于顯密整體聖道的實修。所以，不是像那種僅得內外共有的一種功德，便自以為是很高的證悟，而是于心中產生了全如佛經

　　① 瑪爾巴：全名瑪爾巴•曲吉洛追(法慧)(1012一1097)。藏傳佛教一大派別創始人，達波噶舉派的祖師，被稱為講說與實修之主。生于洛扎縣普曲地方，為瑪爾族，故又稱洛扎巴•瑪爾巴。自幼習法，15歲時從卓彌譯師學梵文。數次去印度和尼爾，從那惹巴等佛學家學習《喜金剛》、《密集》和《大手印》等密法。回藏後，在洛扎卓攏地方收徒說法，一生未出家。從學弟子甚多，最著名者有米拉日巴和梅頓村波•寓堅讚。終年81歲。

　　② 米拉日巴：全名米拉日巴•推巴噶(聞喜)(1040—1128)。生于阿里拉堆貢塘加阿雜地方。1078年，聞瑪爾巴譯師之名，前往洛扎學道，歷經六年之久，勤服勞役，盡苦行，終得瑪爾巴之要道。重返阿里，隱跡山林中，采食蕁麻度日，專心修行。著(道歌集)行世。有弟子日穹巴和達波拉傑等，形成噶舉派中修行派。

及其注釋所講的標準證悟。大師講道：「並不僅僅因為他人于我敷設妙座、恭敬承事等做了多少而特去想。即于當時便知此等一切皆是無常不可信賴如同幻術騙局，在內心中翻然生起猛利的厭離。

　　這種常久生自內心的變化，自最初便自然而有。」如此所講，內心厭離已成殊勝的依他之情，亦非如初業者需要觀待于再再特意思維和修習總的生死與諸別苦，而是唯從幼年時起，就見一切生死如火熾燃之界的真實厭離便于內心自然而有。即如克珠•唐吉欽巴所講：「此乃此生所得之俱生功德，而非于此生重新生發對治的加行所成。」又講道：「此乃極高的證悟。其為殊勝，是諸多盛名藏地者•僅連一分亦不能比的現證功德。」大師自己也講道：「一切功德之本，就是清淨自己所承許守護的律儀。我于別解脫中之他勝罪、僧殘罪等粗罪未曾犯過。即使有時誤犯某些墮罪與惡作，亦立即懺悔防護。」

如此所講，大師念起佛法之必不可少的根本唯是正法即如克珠•唐吉欽巴所講： 「縱以佛智如何觀， 　　尊心所見僅一分， 　　松弛清淨戒律罪， 　　細微亦斷我啟白。」

　　如是那種對菩薩戒律和密乘誓言，更以視為最重要之門，惡行雖僅一分，也不使沾染，將如眼睛一般地守護誓言作為首要和由大慈大悲而等起的菩堤心大寶于心中無間存有等全如昔往發心祈禱之情，皆如前面略講。總之，直至輪迴不盡，都不僅無間地學習菩薩廣大行，而且在共同的心目中，那種即使按照大師此壽，內心也永存真實菩提心之情，亦如克珠•唐吉欽巴所講：

　「尊乾意樂驕不取， 　　有情利樂荷絕無， 　　諸廣大行達究竟， 　　希有勇心我啟白。」

特別是內心生起清淨正見之情，由于在未參見鄔瑪巴上師前，大師已想到若能無顛倒獲得此甚深中觀正見該有多好的猛勵心願就已常有，所以，參見鄔瑪巴以後，由上師代語，因向真實的文殊菩薩請教了諸多正見法類的問題而斷除了增益。尤其由于文殊菩薩將應成自續宗見之差別、所破的粗細正量和了悟正見的標準等要義，做了總括的教導。于沃卡和卻隆等處，無間地廣修了積資淨罪，故而親見了無量的佛菩薩和靜猛本尊之聖容。特別在沃卡拉頂時，當觀上師與文殊菩薩為無二無別，猛勵祈禱，使正見的觀修生發實效時，遂見聖者龍樹師徒五位之容。其中桑傑瓊(佛護)①

　　① 桑傑瓊：佛護(470—546)。亦作覺護。印度大乘佛教中觀派論師。據西藏羅那他《印度佛教史》第二十三章等載，為南印度坦婆羅人。出家博學，是龍友的弟子從僧伽羅若什達學龍樹的空宗教義，為龍樹、提婆等人所撰的諸論作注釋。著有《根本中論注》等，發展中觀派學說。

手持一本《中論》，為做加持。翌日便得一部《佛護論》。經詳細研讀，便對正見之究竟樞要——龍樹師徒的無誤意趣，生發了透徹的定解，相執的緣慮隨即自滅。對真實義理，擔心落入諸邊的懷疑，悉皆連根拔除，如實現見了真實義，故對本師薄伽梵生發了堅固的虔信，著作了這部由講甚深緣起之門而讚美如來的《善說藏》。如是亦如克珠•唐吉欽巴所講：「大師以正理力，于真實義全斷增益，勤修一心等持空性的三摩地並運用正知正念，善巧保任的串修已達究竟。由此力故，大師自言道：『現已串修熟練。

故于出定後所見種種境相，皆如空而現，猶如幻起。不由空見所印持之自喜境相多不獨起了。」如是聖道三要①等大乘共通的諸殊勝證悟，大師心中不僅領有，而且那種總于不共的密宗，別于無上密乘二次第②的證悟，也已嫻熟之情，即是總的在修習生起次第中，由主要斷除凡常執著，自己能轉成真實天慢，並當次第明想粗分所依能依時，能如所明想而顯現得最極明了。

這由于需要一種現如真實，所以，此又除非由次第外，不能剎那間顯現明了的間段是初業位；粗分所依能依曼陀羅，雖能剎那間顯現明了，眼等處之細分本尊和脈與界的本尊等諸細分，雖能次第出現明相，但是，此等皆不能剎那出現明相的間段是略降少智；不僅粗分，而且諸細微天身之面臂眼等的黑白界限，若也不混淆而能剎那間如實明了，就是于智慧獲得了自在。此複若能堅持並保任到隨時如願，則安立粗分生次為一念瑜伽究竟。所謂一念之義，亦在《辨析寶苗論》中講道：「所謂一念，非謂或念佛一次或唯念一佛，而是完全念佛或念自與佛為一體。」如此所講，就是指串修本尊明相和我慢。經中是將此分位說為獲得

　 　① 聖道三要：出離心、菩提心和正見等三者。 　　② 二次第：即生起次第和圓滿次第。

顯乘的第八住心①之量。又修習下門細分時，若能于降入佛母②蓮花①的芥子粒大小的明點內，頓時最極明了地明想出一切所依能依曼陀羅而且復又一切粗細本尊之黑白眼睛行相等也不混淆而能獲得極明了又不動的堅固的話，則將于智慧獲得自在的生次，說成細微瑜伽究竟之量，並將此分位說為顯乘的寂止與勝觀已成之量。此時寂止成就之情，說是若能內心強將字母和細點，持于或上下頂端或臍間或心間，便由所修之處與所緣之要令風心住于體內，此時，被身心輕安之喜樂所攝持的寂止就能成就。又勝觀成就之理，說是由于串習了細點瑜 伽，所以在再再收放的妙觀察之觀修進行之終，勝觀就能成就。

大師來到沃卡札楝④後，由修學了總攝輪⑤的近修和尼古六法⑥的引導，故而生起了諸多希有的驗證。轉赴沃卡桑昂朗後，進行了最極嚴密的冬令閉修。在奮力修證期間，欲著《建立次第疏》和《密宗道次第廣論》時，大師說：「總于《五次第》要義，別于第三次第幻身的修法等凡《吉祥密集根本解釋續》和聖父子師徒之論典所講的諸不共義，均已徹底了解。雖過十余載，但至今未能宣說。現在亦只略說其少分。」即是說並不成為昔往雪域之境的大多數自詡為智者那樣所了悟的境界，而是由大師的無上智慧與辯才，無顛倒地如實了解了一切續部之義——聖師徒的意趣，並于內心生起希有的證悟後，雖經久時，然而想到如若一旦宣與非法器者，

　　 ① 第八住心：即勵力求得無功用住，是為專注一境。 　　② 佛母：本尊陰體。密宗本尊代表智慧的部分。 　　③ 蓮花：女生殖器的異名。 　　④ 沃卡扎棟：在乃東縣西和津河谷口，原為寧瑪派古廟。

　　⑤ 總攝輪：即勝樂，無上密乘本尊咽嚕迦的異名。 　　⑥ 尼古六法：密乘尼古空行所傳六種秘法；臍火暖樂自然、自身貪憤自解、夢境迷亂自淨、光明愚鈍自醒、往生不修自覺、中有如來報身。總為尼古空行所傳六法。 　　⑦ 沃卡桑昂朗：在山南桑日縣東，曲松縣北。

則會產生宣秘之罪和未到時機後，除留存于自己心境外，于他人極為守秘。時機到後，將以極秘密的方式，向諸具法器的弟子略宣其一二。此外，宗喀巴大師在進行本尊念修和正見的觀察時，在平凡者的印象中，諸身邊弟子曾請問道：「不論修習三門任一之行，除非特別專注，細心觀察外，此等似乎由心不能決定。如此者是在何時?」大師答道：「于善行時有過如此，是在降巴林寺。在進行詳細觀察和伺察時出現如此，早已有之。是有如是者。」大師之此語，就是對三摩地獲得穩固的殊勝相。即如克珠•唐吉欽巴所講：

　「究竟粗細天瑜伽， 　　遠棄常相執妄念， 　　凡現皆壇輪變幻， 　　尊心不動我啟白。」

　　如是又怎樣獲得圓次證語的方法。總的講，在生起次第的證悟達到究竟後，圓滿次第的證悟所生的量，是怎樣的呢?按照《密集》所講，初次第——金剛念誦次第中有身遠離①分和語遠離②分兩部分。身遠離又有生起次第分和圓滿次第分二者。所以，以依止手印的大樂，現起空性的樂空智之所取行相③現為天的身遠離，就安立為生起次第；以修所成力④使風息入、住、融于中脈，以由此所生的俱生樂，證得空性的樂空智之所取行相現為天的身遠離，則安立為圓滿次第。這是如《五次第明燈論》中所講。此中，若

　　 ① 身遠離：即身寂。三寂之一。修微細明點于下門，吸納風息滲入中脈以生起俱生的融化樂。 　　② 語遠離：即語寂。三寂之一。修三明點之心風于鼻、心及密處等三尖端，使風息內滲以生起四空。 　　③ 所取行相：又名所了相。心識面向外境，生成所取外境之相狀。如眼識等一切了別外境之識。 　　④ 修所成力：長期修道所得殊勝工夫和力量。

　　 現證無學①雙運金剛持果位，則需要證得彼由何所生的勝義光明心和清淨幻身雙運轉的有學雙運②，而清淨幻身能成，則需要修辦其近因③——唯由第三次第之風心所成的世俗幻身；此中又需要其成就的本體——一切風息如死次第而隱沒的心遠離④究竟的喻光明⑤先行；此中需要由三頂端的命力⑥解開心間的大多數脈結⑦，諸粗風息融入中脈的語遠離先行，此中又需要能固心于末尼中脈中心的標幟或細點的身遠離細瑜伽先行。所以，如是降央卻占•扎西班丹講道：

　「常情器以現空幻⑧， 　　深明無二之瑜伽⑨， 　　現為大樂天相時， 　　身金剛瑜伽法主。」

　　因此是說，以修所成力，吸納風息，使入中脈和以臍輪火⑩熾

　　 ① 無學：住無學道。各自證得究竟的補特伽羅。 　　② , 有學：尚須修學道位, 者。 　　③ 近因：親因。迅即生起後果的種子。 　　④ 心遠離：心寂。三寂之一。憑依內外二邊，使風息滲入心間以生起殊勝四空。 　　⑤ 喻光明：譬喻光明。圓滿次第法門之一。收攝心風入于心間，由此之力，睡眠、錯亂所起二障，不復現行。 　　⑥ 命力：如來金剛云：「由于臍處修細音韻阿利噶利加行瑜伽或于心處修習明點等瑜伽靜處，能遮命向外轉，故名命力。」

　　⑦ 脈結：藏醫所說人體血管扭結處。 　　⑧ 常情器：凡常情器世間的簡化。即平常的大地和動物。 　　⑨ 深明無二瑜伽：空分和智慧無二無別的相應觀行。 　　⑩ 臍輪火：猛厲火或名絕地火。梵音譯作旃陀離。密宗圓滿次第根本法之—。集中堅守脈、風、明點，以使臍中針形(形如倒豎梵文字母短阿)燃起樂暖。功能猛勵焚燒一切不淨蘊界，盡滅一切煩惱尋思，迅速生起俱生妙智。

燃，熔化菩提。即由于憑依如是二者，引生了上降下固的四喜①。 　　所以，在從俱生的大樂和空性二者成了如水中加水的樂空無二無別的等持出定的後得中，就證得了凡顯現皆為大樂的變化和此智慧現為天身行相的身遠離——身金剛瑜伽。又講道：

「三身金②于心蓮， 　　生入誦此為咒音， 　　入住融光明大印， 　　語金剛瑜伽法主。」

　　因此是說，憑依三頂端瑜伽或使心間的不壞明點③生、入、住于三金剛體性——咒音的風咒無二無別之金剛念誦，就證得令風息入、住、融于中脈的樂空三摩地語遠離——語金剛瑜伽。又講道：

「由旃陀離臍輪火， 　　熔頂此處應插入圖像字于中脈， 　　變為俱生大樂德， 　　心金剛瑜伽法主。」

　　因此是說，由于以臍輪猛厲火，熔化了頂間的菩堤，所以，憑依上降的四喜，以及與隨融④和整持⑤的二慮靜相同的收攝次第，

　　 ① 上降下固四喜：無上密乘圓滿次第所說攝氣入竅，修臍輪火所生證境之一。菩提自頂下降為喜，降至喉輪為勝喜，降至心輪為離喜，降至臍輪為俱生喜。此為上降四喜。菩提自下逆行，由隱經臍、心、喉乃至頂輪四處，所生四喜。此為下固四喜。 　　② 三身金：如來三身，即法身、報身和化身金剛。 　　③ 不壞明點：或譯不散明點。密乘所說永時不散的明點。此明點住于有情心蓮之中。 　　④ 隨融：亦譯隨滅。是六加行的第五階級。無上密乘生起次第修習時，在本尊無量宮融成光明後，自身亦隨而融成光明的先後次第。 　　⑤ 整持：是六加行的第四階段。主要是修在光明中化粗身為細身的幻身修法。

無余解開一切脈結，使一切風息全都融于心間的不壞明點，所以，就使基位心①生發為三空②，特別生發為一切空俱生的大樂體性，就現證了心遠離究竟的喻光明——心金剛瑜伽。

　　這樣的密乘大瑜伽之心相續的證悟，除了在具足彼道和彼相續的瑜伽行者內部成為彼此的行境外，豈能成為觀現世凡夫的能見境界。然而，僅以證悟達到極高之量的行相為例，大師來到塔布敏隆嘉索浦③後，一心勤奮修持時，就親見了至尊度母和頂髻尊勝佛等諸多殊勝本尊和聖者龍樹等天竺的許多班智達與成就者的聖容，特別是文殊菩薩，一把利劍之柄插在了眾佛菩薩擁繞的文殊菩薩像之心間，劍端插于宗喀巴大師的心間，一股白黃色的甘露極其油亮，猶如光流，從文殊菩薩的心間，經過劍身，源源不斷地注入了大師心間，故于心相續中生起了希有的無漏樂。

又于該處親見了金剛大威德之聖容。從彼時起，便不間斷地每天修行著大威德的自入④。在涅麥森格宗駐錫⑤時，從修證的類別中，由于對《吉祥時輪》的圓滿次第六支⑥等的諸道要，做了透徹的觀察，故于心中生起了堅固的定解。彼時，世尊時輪獨勇⑦之身相不斷出現。

　　某一夜晚，吉祥時輪之聖容又親自展現，授記安慰道：「汝嫻于時輪法，猶如月賢之再來。」于沃卡桑登林寺⑧閉又精修，發心欲著《吉祥密集圓滿次第五次第明燈論》方起稿時，大師于夢中見到了十九

　 　① 基位心：是指與微細持命風並存不離之心而言。 　　② 三空：空、甚空、大空。 　　① 塔布敏隆嘉索浦：在林藝專區境內。 　　④ 自入：自受灌頂。為他人灌頂之先，金剛阿闍黎自己進入智慧壇場之中，觀自我與本尊身、語、意、德、業五者無二無別，按受灌頂，取得允許弟子進入壇場之資格。 　　⑤ 涅麥森格宗：在山南隆于縣列麥鄉東部。

　　⑥ 圓滿次第六支：即圓滿次第修煉氣息時，于所緣境上進行收攝、禪定、運風、隨念和三摩地。 　　⑦ 時輪獨勇：指時輪金剛沒有佛母的單身佛。 　　⑧ 沃卡桑登林寺：在山南桑日縣東，曲松縣北。

尊密集文殊金剛本尊的圓滿曼陀羅，並夢到曼陀羅主尊給與大師一只盛滿淨水的寶瓶，講：「此水乃吉祥阿底峽住于聶塘機曲河邊時，文殊菩薩與慈尊二佛就何為三身和二身，進行佛法研討的水。此水從大尊者阿底峽以後至今，雖已過三百一十年，但于此間未尋得授處，現與你。」又夢見在一個堆嵌諸多珍寶的寶座上坐著布敦唐吉欽巴，他授與了一本《密集根續》經書，吩咐說：「現在作此法的主人吧。[此處應插入圖像] (哞，班桑烏迪恰)。」遂以三次明咒和手印，舉在大師頂上，為其加持。

這實際上是灌頂授權為大密金剛乘的教主。師亦如是而想並做了應諾。彼時，由于研讀了 《攝行燈論)，故對洛扎瑪爾巴譯師的《九類融合》①的一切要門獲得了定解。于甘丹寺，大師造了勝樂的立體壇場，進行修供②時，親見了吉祥勝樂輪曼陀羅之全部天眾的聖容。供鬘《三昧彩繪》和 《杜鵑歌音)二頌詞，大師此時親見諸空行母從虛空中在諷誦。又在甘丹寺駐錫期間，于一身感不適之時，當在師徒們穩固入定中，在大師的所見情景中親見一尊佛身極其魁梧、威嚴赫赫的無匹釋迦王在結降魔手印，當入沒于大師後，遂即獲得了制伏一切魔部之位。

與此同時，由六臂智尊護法引導，羯摩閻羅法王將一魔王用繩索拴其頸項而帶走，由護國藥叉威逼著，從後面驅趕，用彎刀斬首，裝入大師穩固的三摩地所變化的三角形地坑中。在此同時，外面黑品煞星、鬼宿、龍和食肉羅剎等四部之軍哀號失敗，不絕于耳，帶著嚎啕聲，逃往各方。大師身邊的所有徒眾亦皆出現了所見情景。此外，大師自己曾說：「每當年壽之眾難惡兆某時出現時，就定會出現一次威嚴難忍的世尊金剛大威德之像和吉祥勝樂的粗壯身像，

　　 ① 《九類融合》：噶舉派的特殊修法之一。即熱窮巴九種往生法：貪欲和合大樂臍輪火、嗔恨和合無實修幻身、愚癡和合無分別修光明、幻身和合臍輪火晝間修、光明和合夢境夜間修、中陰和合往生死時修、精勤者修臍火、懈怠者修夢境和短壽者修和合往生。 　　② 修供：修供儀軌。密乘為本尊而進行修習、供奉、頌讚的儀式。

身軀之高大有如梵天世間之情景。由以此力，彼危難之兆亦皆自滅。」又一得證師夢中夢見一座名為大師的塔，此塔結構規格完滿，塔頂高入白云。眾多空行母手托盛滿白色甘露的珍寶素瓶，從云隙中粉刷此塔。睡醒後，立即請問文殊菩薩，菩薩告知道：「此等徵兆乃是大師心相續中徹底圓具了顯密道的一切不可缺少的立論理解和殊勝的樂空三摩地于心相續中生起的徵相。」又有些弟子問大師道：諸覺悟是從何時圓滿的?大師答道：「密乘之諸不可缺少者，是從年五十六歲時圓滿的。波羅密多相屬者，是早已圓滿了。但是，又能徹底了解證得一切度的修法，顯然必須觀待于能理解密行的一個分位。是故彼亦從年五十六歲時方圓。」

又在某時，文殊菩薩親展聖容，獲得授記說：「今後行持，主要應勤修生圓瑜伽。無上密乘之殊勝證悟，則能于心相續中速生。汝之諸有緣弟子，每人亦將各生一殊勝道悟。」大師曾說：「我在四大①不調時的覺受境界，不可信賴，即需去問已得證師。」得證師回稟道：「此無需重講。

對那些舍命今生，堪成法器的弟子，應當圓滿傳授顯密道，令其起修。大師自己以閉關勤修為主，于心相續中彼道即能疾速生起的內因——殊勝的樂空妙智等，早已在心相續中生有；外緣——由剎生的諸信使女來作殊勝助伴，亦能疾速出現；本尊前來加持的諸因聚亦皆圓滿，故于心相續中道能速生。此乃尊者所講。」所謂此分位道于心相續中速生的那個道，經中講了是指心遠離的證悟于心相續中生起。又大師于年三十六歲，在甘丹寺閉關坐修時，親見 此處應插入圖像②二字直接從自己上方鼻端中脈上端不斷下流，形如光繩，白光閃閃。從此以後，心相續中便生起了不共的殊勝溶

　　 ① 四大：四大種，即地、水、火、風。 　　② 厄旺：厄字表示智慧空。旺字表示方便大樂。

樂①與空性和合的樂空四喜妙智②和四空體性③。所以，從此以後，樂空妙智便經常保持，故于入定中就任持了隨融和整持二靜慮的收攝次第和在出定後凡顯現亦皆是天曼陀羅現為樂空的變化，即以如此而度歲月等能生心遠離證悟的內因——下至語遠離的樂空妙智等己于心相續中產生了。

此亦如克珠•唐吉欽巴所講：「此非如僅將某一屬于當今內外二道的共同三摩地分，安立為樂空智之名，而是由于樂空四喜妙智和四空體性生發後，從此經常保持了樂空妙智，故于入定中就將樂空智等持到全如續部所講和大成就者的典籍中所講的三摩地，並于出定後所現一切皆是天曼陀羅現為樂空的變化，而以如此來度歲月。此情理，若由一位對續部和大成就者的要門略有了解者來思維，就應當了知是難以計量的現證功德，即給與大金剛持今生的道類于心相續中生起。」在心遠離究竟的證悟于大師的心相續中生起中，該到能依止外手印的時候，諸大弟子稟道：「現在，大師您諸內近因和緣皆已完具。

是故應該取用外緣或外近因，即任一種業手印母④為宜。」大師講道：「我本人諸內近取⑤皆已全有，並有可以依止手印之要，故能成為不生罪過而能疾速成佛之方便。但是，有恐損害佛教整體，特別是我的諸弟子會說我等上師亦是親依手印，是故，我等亦依止為好，以及會將有無要門，是否到了依止之時等悉皆混淆而錯亂後，以婦女為重，于今生後世使諸多自他頹廢」如此所講，心遠離究竟的三摩地于大師內心生起後，若依任一三行，幻身即能少勞而成；幻身若成，即于此生定能成佛。但是，大師他唯視佛教大寶為珍重，念起諸隨行徒眾若不主要守持佛教之本別解脫的律制，清淨佛教就不能久

　　 ① 溶樂：溶解種子所生的安樂感覺。 　　② 四喜妙智：由四種喜所生的四種智慧。 　　③ 四空體性：由空、甚空、大空、一切空所生的四種空性妙智。 　　④ 手印母：藏傳佛教活佛之妻；瑜伽咒師所依止的明妃。 　　⑤ 近取：略譯為取，即近因、親因。不斷引生、繼續維持自身者。

住後，並未正式進行。于後來示現涅磐之情時，代替正行的是由死時光明與道位光明和合的光明——母子混合的等持，于中陰①起為圓滿受用幻身而成佛之情。此亦如克珠•唐吉欽巴所講：

　「光明法身已證得， 　　爾時尊身變光團， 　　中陰圓滿報幻身， 　　得勝悉地我啟白。」

　　以及《正信津梁傳》中講道：「僅此所謂『即于此生其諸因聚已在心相續中如此完滿生起了』的極細微的理由本身，我就有所講述。但是，由于未准公開，故不書之。一些能稍了解的語義，已在不共傳記中有所講說。」

三、獲得功德後為佛教做事業的情況 　　大師遵照文殊菩薩的語旨策勵，念起修繕真起寺②來到了沃卡。此寺原由昔往貢巴饒色大喇嘛(意明)③的弟子喀米•悅丹雍仲(功德堅固)所建的一座以覺沃彌勒銅像為主並有佛像佛塔的寺院。然而，一個時期此處已經衰落，極其貧困。大師見此情景，心中難忍，便將寺內佛像佛塔修繕一新。當舉行開光儀軌時，出現了

　　 ① 中陰：中有。前身已棄，後身未得。即死後未投生中間。 　　② 真起寺：是公元十世紀噶當派所修的古廟，在沃卡的北面桑日縣境內。 　　③ 貢巴饒色大喇嘛：藏傳佛教東律初祖。西藏彭波地方人，生于公元952年。他從小遷居多康的丹德地方。二十二歲時(公元973)，從西藏潛逃其地的藏僧三人及在西寧附近尋得漢僧二人，受近圓戒。布敦仁欽珠以此年為始計算藏傳佛教的後弘期。公元978年，他為魯梅等十名衛藏僧人傳授近圓戒。仲敦巴以此年為藏傳佛教後弘期起算之年。其所傳戒律，稱為下路弘傳或稱東律。

「智尊」融入各三昧耶尊②等奇異的希有行狀。對此，被公許為大師四大事業之一的真起寺彌勒佛像培修功業。此後，在駐錫洛扎扎窩寺期間，心中難忍當時《律經》教法大寶嚴重衰落，念起佛教之本取決于別解脫律儀清淨後，為了此能最極興盛的緣起。並又遵照文殊菩薩的語旨策勵，遂造了《梵冠讚》並派人將此讚文，以及三法衣、缽杖、敷具和濾水袋③等無不齊全的比丘用器，供獻于真起寺慈尊佛前。又于此寺講了眾多《律經》法類，建立了佛教大寶的基礎。

　　大師年四十歲時來到了涅堆的僥村。在度夏令的安居中，後來的上首弟子傑曹•塔瑪仁欽④初次參見了大師。大師以大慈大悲，攝受其為第一弟子。從此他便不離大師左右。彼時，大師承諾于涅地開轉法輪，由饒村堪布作施主，聚集了涅一帶大部分僧團的所有三藏法師。大師大轉法輪長達數日，並為從各方聚來的無量士夫授與了齋戒和皈依，故以契合饒益當前與長遠的純淨善業等聖教之喜宴而度歲月。對此，被公稱為涅•隆熱欽摩⑤。大師從此轉赴了機雪，駐錫布達拉，為桑、德、貢三寺⑥和噶、覺、歲三寺⑦的眾座主為首的三藏法師數百人大轉了《中觀光明論》、《律經》和《道次第》等的法輪。此後又來到噶楝，為眾多具法器化機做了《菩薩地戒品》、《佛事五十頌》和《十四根本墮罪》等的詳廣解說，故而普降了由諸菩薩戒的體性、根本墮罪、惡行的立論有染與非有染的

　 　① 智尊：元始已有的，迎來融入三昧耶尊的出世間本尊。 　　② 三昧耶尊：誓言本尊。密乘行者心中觀想起的自生本尊和前生本尊影像。 　　③ 濾水袋：濾水器。濾去水中昆蟲所用布袋。《律經》所說比丘用器之一。 　　④ 傑曹•塔瑪仁欽：(1364—1431)。宗喀巴二大弟子之年長者。1419年，繼宗喀巴大師住持甘丹寺法座，為第一任甘丹赤巴。 　　⑤ 涅•隆熱欽摩：涅是地名，在山南隆子縣。隆熱欽摩義為大經師。 　　⑥ 桑、德、貢三寺：即桑浦、德瓦堅和貢松德慶三寺。 　　⑦ 噶、覺、歲三寺：即噶瓦棟、覺摩隆和歲浦三寺。

差別、如何學習諸學處的方法，以及欲入密咒金剛乘者如何首先依止上師之見、從具性相的金剛軌范師如何受各個續部灌頂之規、如何守護所承諾的誓言和戒律的方法等所造的大乘正法之甘露雨。彼時，至尊仁達瓦大師亦來到了噶楝。師徒二人以正法甘露，使四百五十多位善知識得到滿足。此後師徒二人又來到噶當派教法的源地熱振寺。至尊仁達瓦講說了《六十正理論》、《密集五次第》。宗喀巴大師將《經莊嚴論》、《辯中論》、《集論》和《菩薩地》等大乘的諸大論做了有序的編排，廣做了總的道次，特別是寂止的體性和所緣相等全如《修習次第》所講的解說，令諸學員依法實修。因此大多數學徒心中生起了隨順佛經所講的寂止的殊勝體驗。

師徒二人還就顯密的難解處，以漫談的方式做了詳廣的隨筆。此後，大譯師郊喬白桑布和至尊師徒二位等被公許為當時無諍的賢哲之盛名傳遍衛藏一切地方的三法主又聚會于朗孜頂寺的阿爾欽布•降曲耶協經堂，由本•悅旦嘉措(土官功德海)做承事，承諾與六百余位三藏法師一起夏居。彼時，三位法主意趣一致地想到要整頓此教，使歸清淨。佛曾說：「佛教之本，在于正法律學。是故，何時律法大寶圓滿住世，其時佛教則住世。若律不能住世，則聖教亦不能住世。」大師對此教言深感非常沉重，心中唯想連根拔除對此聖教大寶無悟、邪解、懷疑和以輕率思想而行等的一切污垢，將此律法大寶顯如麗日，故做了一回《毗奈那根本經》之極詳廣的解說。

與此同時，完滿地建立了《十七事》和《廣戒經》所講的遮戒，下至粗細分的體性、程序和如何守護之規，以及回改的儀軌等全如《律經》所講的行持清規。彼時，多數聞習《律經》者皆能不與過犯常久同住，犯即還淨。至于加持資具、定時掩廚和防護夜不多眠等的行持，下至細分起，悉皆執行，圓滿復興了佛教之本別解脫戒的基礎。此外，三位法主還分別大轉了法輪。晚近的一些智者，作為大師四大事業之一的涅•隆熱欽摩大功業的代表，博引這個于朗孜頂寺復興律法基礎，整頓佛教，亦可見其重要。如是克珠•唐吉欽講道：「如是于此雪域之境，佛教唯剩偶像之時，即此聖尊大師為了以圓滿成就了守持正法的廣大祈禱之力，于此北方一帶復興佛教大寶而出世。

以如上所講之行，為一切自他之不可思議的利益，勤行了殊勝的猛勵精進。故而今時一切聞思者當勤求聞思之時亦能做到珍重律儀，特別是住持三藏修持較佳者亦能把飲酒和非時食等放任不節之行，作為可恥之事。過去諸大叢林的出家僧眾亦多不知敷具和缽具等沙門之諸資具為何物，致于上衣、禪裙和納衣等更是聞所未聞了。現在西自迦什米爾，東至漢地之間，一切出家僧眾皆成如是清淨沙門形相和裝束，能戒酒及夜食，下至授受、淨水和夜不多眠等雖細微學處，悉皆認真防護，全然符合沙門之行。

這些若不全是我等的具德上師宗喀巴之恩德，若依止他人豈有如此。應當考慮考慮。」如是三位法主為佛教廣做事業，解制①結束後，至尊仁達瓦起程去了後藏。宗喀巴大師同法主大譯師二人來到了熱振寺，于查森山下隱居。在法主大譯師郊卻班桑布和堪欽•歲浦貢覺班桑(熱振寺大堪布•寶祥賢)二位的殷至勸請和啟白下，宗喀巴大師開始寫作詳廣宣說以佛經之集要、二位大乘師之道規和三種士夫修持之圓滿無誤的一切次第等之門，引導諸有緣化機，趨赴佛土之道理的《菩提道次第廣論》。

彼時，大師在稱做偏頭覺沃佛像前祈禱，故而親見了從能仁王到南喀堅讚②之間噶當派的諸傳承上師之聖容，尤其親見了阿底峽、仲敦巴③、博多瓦和夏惹瓦等的聖容達一月之久，授與了諸多教授和教誡。最後，博多瓦等隱沒于阿底峽身中，于是阿底峽尊者手摩著大師頭頂講道：「汝當廣做佛事業，修習菩提，作饒益有情之助主。」言畢即隱等出現許多奇兆。此後，大

　　 ① 解制：解夏、隨意。毗奈耶十七事中淨戒三事之一。比丘夏令安居時節，應當制止白念墮犯、懲治、分財及界外過夜等事，及至此日，即可解禁自恣，故名解制。此分為及時解制、非時解制和會眾解制三種。 　　② 南喀堅讚：即洛扎大成就者南喀堅讚。 　　③ 仲敦巴：噶當派開宗祖師傑瓦窮乃的別號。

師便寫完了菩提道次第寂止以上的篇章。此後在念起雖造勝觀亦難利益他人，故而心願遂減時，文殊菩薩的語相命令道：「務必造之!效益亦有中等。」故又對上師與文殊菩薩無二無別猛勵祈禱。大師說：「當時觀察空性時，《般若經》中的二十空性①之諸注疏偈句，那密布于面前虛空的銀字之相和紙面上所寫之相的印象，隨著時時觀察而全出現。」勝觀廣論的寫作也徹底完成。此後來到了勒浦關沙寺②，為眾多聰慧的三藏法師，做菩提道次第的指導和《釋量論》等的講說。《量論》所詮的一切要義，皆從理論法則上加以引證，將正文之意，編列成道次後，再配合上實修的方法而廣為講授等，恩賜了昔往藏地前所未聞的善說厚禮。

對此，克珠•唐吉欽巴講道：「過去于此雪域中，盡都認為《量論》在決斷詞句的臆度或外知解時，只是對閱讀其他經典，識能捎變聰慧之分支所必需。此為實修之所需，僅一疑問，任何人亦未有過。是故，多數人將其當成無實際意義的智慧，如此而已。當今一切具足智慧而公道正直者能僅見此為指示實修的殊勝論典，是完全仰仗了宗喀巴大師的恩德。僅此恩德，亦為全體藏人所不易報答。」此後，大師來到了沃卡降巴林寺，又為眾多追求者講說了《道次第》和生起次第圓滿次第的指導。

彼時，文殊菩薩的語相勸勵道：「應為龍覺論師之《建立次第>造釋，有大利益。」故而遂即收集材資，投入寫作，很快完成，並為諸追求者做了詳廣的解說。在此期間，經大譯師郊卻班桑和京俄•索南桑布③等諸多知識的一致勸請，大師造了四續部道體圓滿又辨別一切密要的大論《大金剛持道次第論》，為諸多具法器的持明弟子會眾，大轉了大密金剛乘的法輪。

　　 ① 二十空性：十六空性上再加有法空、無法空、自法空和他法空四者，共為二十空。 　　② 勒浦關沙寺：在拉薩市附近。 　　③ 京俄•索南桑布：《1380—1416》。為帕竹丹薩提寺第十一任座主兼攝政務。

　　 大師于年五十一歲春季來到了機雪，承諾在色拉卻頂①夏居。彼時克珠•格來班桑布初次參見大師，敬獻了至尊仁達瓦的作為引薦的禮品。大師甚喜應諾，攝受為上首弟子。大師于此處為屬于閉關精修內的一些具法器的弟子廣講了《密集五次第》和母續《圓滿次第》的諸法類。看在眾多追求者啟請的情上，大師應諾著作《中觀根本智論廣釋》。此後便詳細分析了該論中的諸正理之細微要義，故對某些細微正理頗感有少許疑問難解，遂向上師與文殊菩薩猛勵祈禱，故于某時《般若經》中的二十空性的諸疏釋偈句，寫成純金幸字之相便明光閃亮，充滿虛空之所見，再再出現。所以，從此對《中觀根本智論》的諸細微正理的所有疑難，皆不勞而盡斷，徹底完成了《中觀根本智論大疏》的寫作。

此時，大師已成人世間全體佛教之唯一主人，故而盛名傳遍了南贍部洲的一切地方。因此，力輪轉王漢地大皇帝明成祖便對大師特生信仰，遂派天使迎請大師來京。但是，大師看到若赴漢地，所破甚多，但意義甚小，便以巧法，未從應召，派遣了代表大慈法王釋迦也失《釋迦智》②，以滿足人主聖願。彼時，噶、覺、歲三寺院的座主和塘薩寺③的卸任座主等三藏法師六百余人聚會，大師為他們廣做了《中觀根本智論大疏》、《釋了義不了義論》、《四百論》、《菩提道次第廣論》、《密宗道次第廣論》、《根本墮罪疏》和《事師五十頌》等的講解和指導，如是于色拉卻頂的二年多中大轉了法輪。應首領扎巴堅贊④之勸請，大

　　 ① 色拉卻頂：在拉薩北郊。當時為一小廟，後來才建成色拉寺。 　　② 釋迦也失：釋迦智(1352—1435)。宗喀巴弟子，格魯派興起時期的重要人物。公元1409年即明成祖永樂七年代替宗喀巴大師應召赴北京。1414年，第二次入朝，次年受封大國師。1419年倡建色拉寺。1434年，宣宗宣德九年，受封大慈法王。留北京時，駐嵩祝寺的東寺，當時為法淵寺。1435年卒于返藏途中。 　　③ 塘薩寺：在拉薩北面彭域境內。 　　④ 首領扎巴堅贊：是帕木竹巴的第斯第五代(1374—1432)。是當時的政教最高領袖，明洪武時封為灌頂國師闡化王。明史作「吉刺思巴堅贊」。

師來到了機雪的仲補隆①，為前來隨從大師的善知識五百余人，以及從各地來此的比丘千余人，廣講了《菩提道次第廣論》和《勝樂》等母續甚深二次第立論的法類。此後便在拉薩，為創建誓願大法會，做種種資具的準備，培修了羊土神變寺的諸佛像和佛塔，為諸佛周全地制做了美衣、法幢和飛幔等不可思議的各種供品。

大師年五十三歲，從藏歷第七繞迥之土牛年(已丑年公元 1409年)正月初一到初五之間，正式舉行了大神變定期法會的供養②。彼時會集了從各地前來參加的比丘約八千余人。正月初一那一天，由大師親自主持供養，向覺沃釋迦牟尼像，虔誠地敬獻了寶石純金頭飾和鑲嵌各種珠寶的金飄帶。向覺沃不動金剛像和十一面大悲觀音菩薩像，敬獻了精制的白銀頭飾等不可思議的善妙供云等，悉皆布為虛空藏的體性，並以顯密經典中所講的清淨儀軌，完滿供養，使十方一切佛與佛子皆大歡喜。這種敬奉供養，親自主持之情，亦如《大師密傳》中所講：

「大昭寺中神變節， 希奇吉祥百莊嚴， 加持供養為大樂， 十方佛與佛子喜。」

又講道： 「十方所住佛佛子 迎為清淨誓願證， 吾以各方如來佛， 身之莊嚴敬供養。」

① 仲補隆：在拉薩附近。 ② 大神變定期法會：神變即神變月，是藏歷正月。傳說過去釋迦牟尼在此月中曾顯示神通變化，降伏六大外道，故有此稱。1049年藏歷正月，宗喀巴大師為了紀念釋迦佛，曾在拉薩大昭寺內興創了一個發願祈禱的大會，以後形成制度，便每年定期舉行這樣的宗教大活動一次，即俗說的傳召大會。

特別是大師以全為佛教眾生利益而想的猛勵發心，天天都進行著以一切門類，使利樂之源——佛之顯密教法大寶于一切地方得以昌隆久住和由此神力，使全世間不斷獲得廣大的吉祥如意，一切有情速得解脫與遍智果位的真誠祈禱，並且每天還向比丘與士夫的一切會眾，就上師巴沃①所著的《本生》做了一個法座的講說等。對此饒益佛教眾生的無上善行，被公許為大師四大事業之一的拉薩誓願大法會。從初二至十五之間，由首領扎巴堅贊和本•南喀桑布叔姪等擔任供養和承事的施主，以不可思議的供物，進行了供養，並為比丘做了圓滿的承事。

此外，還有敬獻信受和供養者甚多。故于一十六天中天天都為經院內的上萬比丘做了盛大的承事，將一切眾生所積的廣大福德資糧之善業果報悉皆親自築成了無盡的大藏蘊。在此前後的數年中，投到大師門下的眷屬和弟子逐年增多，故而大師稍顯心煩之情，欲安住一靜寺之願便經常生起。因此，各位弟子和拖主們亦多次啟白說，願獻一座舊寺院和提供修建新寺的順緣。但是，大師的心願，則如至尊密秘主所做的授記所講：

「將于旺古山附近， 母后高台平面處， 聚集無量眾比丘， 此山為何文殊說： 衛藏多康和漢地、 清淨供田積資處， 阿里北地皈依處， 村落寺院廣十方。」

① 巴沃：即巴沃•祖拉程瓦(1504—1566)。噶舉派僧人，迦瑪巴八世不動金剛之高足，迦瑪派乃囊寺活佛。名著《智者喜要》1564年出自他手。

大師見到于旺古山下之卓日沃齊處修建寺院的時機已到後，故當傳昭剛一結束，大師便馬上起程，前往卓日沃齊山。在彼處親自給土地做了加持等。此後，大師又來到色拉卻頂，為三藏法師六百余人廣講了《中觀根本智論》、《菩薩地戒品》、《修法普賢》和《道次第》等諸多法類。彼時，後來的上首弟子上師噶久巴•塔瑪仁欽①和堆瓦增巴②二位為首，大部分隨從弟子來到卓日沃齊山，遵照大師之命令，開工修建甘丹朗巴林《妙善尊勝洲寺》。此亦按照《律經》中所講，首先察看了基地，察看後，通告了僧眾。

此後，由諸僧伽發布開工、委任工頭、決定奠定基石的淨廚③和不逾標準地砌近房舍等的實施，一律正確進行，故而極大地顯示了律法大寶。大師于沃卡桑丹林寺閉關精修，無顛倒地抉擇了關于吉祥密集五次第的體性、程序和定數等各個的事項。特別抉擇了第三次第幻身修法的不共樞要——聖師徒經論中所講的諸義，發心欲造 《吉祥密集圓滿次第五次第》的大疏《五次第明燈論》。在起草時得一最極奇異的夢兆，即拼合成大師以文字所組連的偈句。其內容即如後來克珠•唐吉欽巴所圓滿解釋的那樣。

藏歷虎年(1410年)二月初五，大師回到卓日沃齊甘丹尊勝洲寺，舉行了隆重的開光儀軌，並為諸三藏法師廣做了《道次第》、《大乘阿毗達磨集論》、《瑜伽師地論》、《密集明炬論》和《五次第論》等許多重要顯密經典的解說。《五次第明燈論》等諸經論亦圓滿完成了寫作。如是于此殊勝寺院中，大師完滿地創建了顯密圓滿的佛教大寶基礎。由此殊勝緣起的法力，使執持聖賢宗喀巴大師宗規者遍布了南贍部洲的一切地方，那名為吉祥無匹日沃噶丹派的盛名——碩大的天鼓于一

① 噶久巴•塔碼仁欽：即傑曹•塔瑪仁欽。 ② 堆瓦增巴：即扎巴堅贊。 ③ 淨櫥：香積廚。僧眾食物依戒律可以存放一日的房間。

切方位之域鼓起等，誠然如此。關于此寺的名稱，公許為甘丹寺，在大成就者羯摩金剛的授記中講道：「因寺院之名有緣起之音義，所以，汝從此前往甘丹(兜率天)彌勒寺前，安住于彼剎土。因此，寺名若也引為甘丹而起，便有如汝安住之緣起。」如此所講，便命名為甘丹尊勝洲寺。又有一種說法是大師早先臨近初次會見堪欽卻多瓦時，曾有本尊對堪欽授記說：「彌勒菩薩正在光臨，明日應向慈氏請教《集學論》。」以及大師講說《集學論》時，堪欽真見大師為至尊彌勒菩薩，即由于大師與慈氏體性無別，所以將大師的寺院也命名謂彌勒菩薩剎土的正名甘丹(兜率天)。此為諸先師所講。

大師年五十八歲時應首領扎巴堅贊的啟請，承諾去溫的扎喜多喀①定居。彼時，唐吉欽巴•根頓珠班桑布《一切智•僧成吉祥賢》②亦初次拜于大師足下，大師甚喜，攝受其為上首弟子，並向數百位三藏法師廣做了《菩提道次第廣論》、《中論》、《量論》和《入行論》等的講說。彼時，當一塑像師變化的補特伽羅一天內塑成七尊大師身像時，大師亦以神通，于那一天內剃髮七次，將像裝入剃下的每一全發之內，故成了加持藏。相傳那尊公許為尊者扎喜多喀瑪的顯靈佛像亦出于彼時。

從此大師返回了甘丹寺，造了《勝樂盧伊巴大疏》和《圓滿次第四瑜伽》的講義與修法等。特別著作了包括《密集根本續》的注釋、《月燈經》的批注、抉擇各個品之總體難點的《辯析寶苗》和觀察各個要義所緣的《掇義》等的有名的《四家合注》，詳廣地做了續部的解說。因此，佛教的心要——大密金剛乘的究竟要義，有如過去未發掘的地下寶藏，這才取了出來，加以充分顯揚。其無垢的講規傳統，時至如今亦盛行不衰。這種別的宗派所無的續部講聞之規，就是噶丹派的無匹傳統風規。在此期

① 扎喜多喀：在溫河以東。 ② 根頓珠班桑布：《1391—1474》。宗喀巴大弟子。明正統十二年《1447》倡建札什倫布寺。後人追認為第一世DL喇嘛。

間的某時，大師講道：「修供等若于大殿進行，諸未得灌頂者現見曼陀羅的遮障則大。是故，密乘的修供顯然必須于另外靜室中進行。」于是在藏歷木羊年(公元1415年)奠基修建楊巴建殿①。經堂、迥廊和後殿等便于火猴年(1416)完滿建成。該殿內有諸佛像天然而成的密集、勝樂和金剛界佛等三本尊的立體壇城和用優質金銅材料鑄造的金剛大威德等眾多本尊身像。

當時以吉祥大威德之門開光的儀軌，全以本續所講的清淨實行方式，將全部加行、正行和結行等進行得隆重圓滿。彼時，親見一座充滿虛空的金剛大威德壇城從四方升起，融入諸本尊身像等出現了有本尊宮殿和眷屬的智慧壇城真正進入誓言本尊的出乎想象的奇異吉兆。對此情景，被公許為宗喀巴大師四大事業之一的甘丹大修供。

彼時，遵照至尊文殊菩薩的語旨策勵，大師造了諸根識低劣的化機心中容易掌握了悟的《菩提道次第略論》並為上下各方的數百位三藏法師和當地的比丘們，最極詳廣地做了《密集五次第導釋》、 《五次第明燈論》及其旁注和《吉祥勝樂根本續》等的解釋，以及《六支加行》的指導和《時輪無垢光大疏》等的講解。此外，還廣轉了《中論》、《量論》和《道次第》等全部顯密的深廣法輪，將諸有緣化機安置于成熟解脫之道。彼時也完成了《勝樂續釋•隱義明鏡》的著作。

在這些年的前後，身體稍有病狀，故于此等之時，六臂明王、四面護法和多聞子等的觀像經常出現。大師講道：「六臂明王，自從過去于色拉卻頂親見其容以來，始終聚而不離。」護法神羯摩閻羅王和護國藥叉二位亦隨時隨地住如僕從，遵命而行。特別是自從大師最初進行文殊菩薩的念修以來，這位羯摩閻羅王就經常出現如其自己的身相，有時還變成大師的任一隨從之色，于寢室中走來走去和在大師近前等處效做諸事，並作附耳低語請示的諸多行相。其他諸隨從皆對這種變成任一之色迷惑不解。這是大師所講。不

　　① 揚巴建殿：甘丹寺一著名佛殿名。梵音毗舍釐。漢義廣嚴城。

僅如此，大師的隨從弟子，尤其是由衷地恭敬大師的一切人亦皆說：「羯摩閻羅王永遠聚而不離，如身影相隨地承諾疾速成辦所委之諸業。」

　　年六十三歲藏歷土亥年(已亥年1419年)，大師從日沃甘丹寺起程，來到拉薩後，以向兩尊覺沃釋迦牟尼像為主的全部佛像敬獻隆重的供施等清淨的心願，做了祈禱而去了堆龍溫泉。當從此處前往哲蚌寺時，一道五色彩虹直貫于抬迎大師的轎子前瑞。大師為住于哲蚌寺內的善知識三藏法師二千余人廣做了《道次第》、《那若六法》、《入中論》和《密集根本續》等的講解。昔往雖有從不向任何鄉間男女做類似的講解以及《道次第》的講解亦不准于會眾中進行等的禁令。

然而，此時出于殊勝的用意，不論鄉間男女來多少、早晚何時而來，甚至對一切若干乞丐的集會也全無區別地放開進行《道次第》和《中論》的講解，將其當作獲得無量聽聞功德的善緣者。在廣轉如是法輪中，過去除了《時輪》外，對本續從未有過間斷章節之例。然而，此時在講到《密集根本續》的第九品時，卻要中斷講法。不論諸施主如何啟請也不聽從。說道：「此次，一切所能盡，所做的，皆欣然而做。對續部和《道次第》中斷的想法昨日已想過。」便中止了講法。此亦是念起安立諸眾生于雙運道的功業，直至輪迴不盡而不斷宣示的徵相或預兆和顯密的談論解說傳統不絕久住的殊勝徵兆等而講的。彼時，大師為哲蚌寺的密乘堂開了光。

在迎諸智尊時，大地震動，大家都聽到了巨大的聲響，故而智尊真正融入了誓言本尊等。還隆重進行了吩咐久住與護法、任命施主和息、增的火供等全如續經所講的儀則。此後，應降欽卻吉•釋迦也失的迎請，大師來到色拉卻頂，常有想于此處創建一個續部的淨清講聞基地的心願，故向法主釋迦也失做了教誨和指示，即做了建立一個在基位別解脫戒律清淨的基礎上專門講聞《吉祥密集》和《勝樂》本續的清淨經院的指令和委任卻本①等事。為了特意安排殊勝的緣起，師徒們于此處舉行了布薩②。

大師從二部續部王經之開首起，各講了一座的法。彼時，經院中學徒聚集之多，猶如須彌山。在此海會中當大師發出一二次有誰能執持續部講規的提問時，別的智者都不敢站起，唯有尊者協饒森格(慧獅子)敬禮稟道：此由我來執持。頂戴了語旨。因此，大師極喜，遞授與了一尊殊勝的密集金身和《四家合注》的經函，授權其為續部的講聞師。此後，大師返回了大叢林甘丹尊勝洲寺。

應為在大雄寶殿的僧眾集會獻齋僧菜供養的施主之迎請，大師來臨會中，廣做了極樂世界的祈禱，並在此比丘海會中做了隆重的吉祥祝福等圓滿安排當前與最終的廣大緣起的清淨發願後，返回了寢舍。從此日夜間起，現示了身體稍有病狀。當尊者都瓦增巴和傑曹法主二位住于大師身邊的一個時候，大師以手指攝住所戴的一頂通人冠③的頂尖，遠遠地拋到了傑曹法主懷中，同時還給了一件半圓形披風。講道：「應當通曉此義。爾等當修菩提心。」作了最後的語旨。這實際上是授權為法太子④的表示。當十月二十五日凌晨太陽剛一升起，三空遂次隱沒，故而現起了勝義諦一切空光明法身。

這位如是大師在所化共同的心目中，如前面所講，若行任一三輔助行，于此生無疑是能證得雙運金剛持位。但是，大師念起諸隨行弟子若不主要守持佛教之本別解脫戒律的話，佛教則不久住後，就未行此等行。代替此正行的則示現了涅檠之相。在此時，由于三空次第隱沒，故而一心等持于基位光明與道位光明和合的三摩地，由此而起，便證得了由極細微的五彩光息所成的中有具足和合

① 卻本：指主辦法事的僧官。寺院內主持法事者。 ② 布薩：說戒，長淨。月中定期比丘、沙彌集眾對說懺悔犯罪；在家徒眾受行齋戒，住淨戒中，長善淨惡的一種宗教儀軌。 ③ 通人冠：佛教學者專用的一種帽型，帽頂尖長，左右有飄帶。 ④ 法太子：補處。紹繼如來講演佛法者。

七支①的報身——雙運金剛持之果位。此後，又如《金光明經》中所講：

「不可思議薄伽梵， 如來恆常永固身， 全為饒益有情故， 示現種種莊嚴相。」

以及如《究竟一乘寶性論》中所講： 「于諸全然不淨土， 示現乃至世間住。」

復又往生于兜率內院②剎土，名謂菩薩妙吉祥藏，于無邊的淨與不淨剎土以無量的變化游戲，直至虛空存在，不斷地成辦著無邊眾生之當前和最終的利益。總之，文殊怙尊勝者王， 「廣聞經教斷增益， 無誤三律調自心， 教證二輪弘教法， 掌教頂嚴無匹尊。」 　　如此所講，大師對于佛經及其注釋，以及二位大乘師等諸如日月的天竺班智達和得道者的一切論典，不是僅取大概和一分，而是對全部文義與一切細而又細的要領，以斷除增益的方式進行了透徹的聞習；以講說、辨論、著作以及學優、行淨、賢德等之門，于一切賢哲的頂嚴上美飾以趾甲花紋；以實修所聞之諸義，將從《律經》開頭的偈頌至《吉祥密集》的一切顯密經論之意趣，匯歸為一個補特

① 和合七支：如來報身自性所具七支：受用圓滿支、和合支、大樂支、無自性支、大慧遍滿支、利生無間支和永住無滅支。 ② 兜率內院：彌勒菩薩講經院。

伽羅成佛之道的主體和種種分支，以如是方法，將一切經論皆現為教授；憑依對如是所現的圓滿道體經常精勤證成的實修，真正如實見到了能無余連根拔除那種將總的道悟，尤其將真實義疑為他邊的增益的真實義——聖師徒的意趣，並于心中生起了密宗金剛乘二次第的殊勝證悟後，變成了唯佛教與眾生利益而念想的佛子廣大勇心的依他。于此雪域之境中，當佛教只剩偶像之時，在此北方一帶，連根拔除了對佛祖世尊之佛教大寶不悟和邪分別的一切惡垢，以一切門類，從根本上復興了最極清淨的大風規，使已衰者得以恢復，使未衰者得以光大等，如此功業周遍了西起郁金花盛開的迦濕彌邏，東抵織絲成衣之漢地的整片疆域，以及于此佛教被合理公許為佛陀第二的卓越的廣大善事，即對這種安住于世間大地的聖眾亦難計量的事蹟，是應當敬尊合十，從心底奮力啟白說：聖尊上師竟如此做實修，願我欲脫者亦如是修。如是克珠•唐吉欽巴講道： 「為罷諍時圓劫來， 　　爾時群山環繞域， 　　遍布三學勝利幢， 　　末時善說密親友， 　　能仁教日勝三域， 　　任何發光眾生師， 　　同汝光明余無有。」

　　文間偈頌 　　由智藏幻舞游戲， 　　金黃光紋移地春， 　　大地莊嚴佛教勝， 　　末劫眾生緣福盛； 　　發心乳海湧末劫， 　　善行千月含微笑， 　　功業白光照四洲， 　　名稱三界美耳飾； 　　精勤聽聞利鐵鉤， 　　攝諸所知大寶藏， 　　集成一泓智慧海， 　　慧海深廣誰能測； 　　出離心澤潤田地， 　　戒律新苗根堅實， 　　意樂誠穗躬俯首， 　　美德藥苗末劫熟； 　　披褂不動定堅甲， 　　無誤正見箭鋒利， 　　沉醉樂空勝瑜伽， 　　高登雙運寶座位； 　　為佛教做佛事業， 　　噶丹教規佛教粹， 　　千萬威光金色日， 　　升為有情利樂福； 　　尊德高逾須彌天， 　　雪域塵華故畏縮， 　　名稱幡飄三有頂， 　　讚樂高奏千萬處。

第二節 諸持教法嗣弘揚宗喀巴大師無垢正宗的情 況

總的來講，聽聞宗喀巴大師之語而證道的弟子，皆是住于三種律儀，勤修三士道與二次第瑜伽，並以講聞三藏四續部之解說和實修正行之門，將能仁之顯密佛教心要——無垢的噶丹妙規弘揚于太陽邊際的親教弟子和傳承弟子。他們如虛空繁星，出現之多，不可計量。現只舉出其中一二主要者如下： 　　薩迦派的大尊者仁達瓦、上師鄔瑪巴和大堪布切多(即金剛手南喀堅贊)等為互相傳法的三師。此中土觀大師①算上了堪欽卻效桑布，故為四師。 　　查柯•阿旺扎巴(語自在名稱)等四人為大師未舍世俗事務前的四弟子②。 　　降迦大師(本名降白卻桑)等四位衛部人和尊者朵丹巴(即降白嘉錯)等四位康區人等為舍離世俗事務時的八位清淨眷屬③。 　　傑曹•達瑪仁欽和都瓦增巴(律師)扎巴堅贊為二大上首弟子。 　　內心傳弟子一人，是克珠•唐吉欽巴。 　　降央卻吉•扎喜白丹④(妙音法主•瑞吉祥)、無匹法主貢汝•

　　① 土觀大師：即第三世土觀活佛洛桑卻吉尼瑪。青海祐寧寺(袞隆寺)格魯派一著名活佛。1801年著有宗派史(論說晶鑑) 　　② 未舍世俗事務前的四弟子：另外三弟子是：多表巴•扎巴協饒、洞敦•閹那室利和格西霞敦。 　　③ 八位清淨眷屬：衛部的另三位是：上座桑炯瓦、上座仁欽堅讚和上座絳僧。康區的另三位是：格西協饒扎、格西降白扎西和格西白炯瓦。 　　④ 降央卻吉•扎喜白丹：(1379—1449)。他于公元1415年建哲蚌寺。堅贊班桑布(勝幢吉祥賢)、尊者協饒森格、唐吉欽巴•吏頓珠班桑布等為功業宏大等同虛空的四大弟子。

　　 法主•袞喬楚程(寶戒)①等十師為衛藏十教炬②。 　　菩薩釋迦索南(釋迦福)等六師為任運成就他利的六菩薩③。 　　降欽卻吉•釋迦也失和降達瑪二師為人主頂嚴的二帝師。 　　瑪基土官•南喀白④和亞郊土官•索南朗傑⑤為廣大博聞的二賢侄。 　　夏魯巴•扎西嘉錯(吉祥海)和夏魯巴•勒巴堅贊(妙幢)⑥為住持修德的大小二頂髻。 　　沫賽巴•羅追仁欽⑦和象雄巴•卻旺扎巴(法自在稱)為智慧殊勝的二智者。 　　堆協桑(上部慧賢)⑧和麥協桑(下部慧賢)⑨等六師為護持佛教于邊地的六大旗手⑩。 　　桂譯師循努班⑾和達隆譯師為通曉二語的二譯師。

　　① 袞喬楚程：他當時任桑浦寺堪布。 　　② 十教炬：另外九位是：涅敦•仁欽桑珠、智慧自在扎巴桑布、桑浦瓦•傑旺喀齊、聶欽•協饒堅贊、霍敦•南喀白、卻吉•羅朱卻炯、跋蘇•卻季堅讚、卻吉•白丹僧格、納塘巴•饒喬。 　　③ 六菩薩：另外五位是：菩薩袞噶桑布；菩薩德莫塘巴•羅朱堅讚：菩薩楚程白桑；菩薩循努傑喬；菩薩堅贊扎桑。 　　④ 瑪基土官•南喀白：是宗喀巴大師之姪，也是他的弟子。 　　⑤ 亞郊土官•索南朗杰：此人是宗喀巴大師之姪，也是他的弟子。 　　⑥ 夏魯巴•勒巴堅贊：曾繼克珠傑後任甘丹赤巴第四任。 　　⑦ 沫賽巴•羅追仁欽：即降央卻吉的弟子，屬哲蚌寺座主傳承系統。 　　⑧ 堆協桑：堆，指上部阿里。本名全稱是協饒桑布。他在阿里建達摩等寺，皆宏宗喀巴大師教法。 　　⑨ 麥協桑：麥，指下部多麥。本名全稱協饒桑布。他在多康建昌都寺，首宏宗喀巴大師教法。 　　⑩ 六大旗手：另外四位是：谷格•阿旺扎巴、洛巴•堅讚僧格、喇嘛白丹協饒和喇嘛云丹白瓦。 　　⑾ 桂澤師循努班：本名耶桑孜瓦。(1392—1481)。即有名的藏史《青史)的作著。

　　 法主班丹桑布①等六師為六地方首領兼法主②。 　　法王協炯巴(智生)等八師為博通經論的八掌教師③。 　　多麥巴•維賽和絨欽•加納巴④等四師為多絨四智者⑤。 　　法主門朗塔耶(願無邊)和日米鮑巴，索南仁欽(福寶)為二奇士。 　　哲新大師絳秋班瓦(菩提祥)和仁欽班瓦(寶祥)為修成空行的二子嗣。 　　京俄•羅追堅讚(慧幢)等八師為八京俄⑥。 　　貢塘巴法主•孜巴班(莊嚴祥)等四師為莊嚴法座的四上師⑦。 　　大堪布卻傑班桑(法王祥賢)等四師為教管僧眾的四堪布⑧。 　　士紳扎巴桑布(稱賢)等五人為民寺五士紳⑨。 　　丹薩提寺傳法令者降央喀齊和止貢傳法令者扎西仁欽二人為大寺院的二位傳法令者。 　　噶久巴•達瑪桑布(十難論師•盛賢)等四師為講說教理的四位

　　① 班丹桑布：他是噶舉派帕木竹巴僧人，曾任丹薩提寺京俄第十任。 　　② 六地方首領兼法主：另外五位是：仁布齊•索南桑布、仁布齊•降曲多吉、仁布齊•索南堅讚或名聶尼巴、直工•頓珠傑布和達隆•扎西白畏。 　　③ 八掌教師：另外七位是：傑瓦•仁欽桑珠、降林巴•扎巴仁欽、阿里巴•索南仁欽、降班仰•仁欽堅讚、谷格巴•松吉堅贊、降仰•仁欽扎巴和佛子德烱。 　　④ 絨欽•加納巴：他1411年到安多，1412年在察柯修建了迦瑪拉日寺。 　　⑤ 多絨四智者：另外二位是：多麥巴•勒桑和多麥巴•協饒。 　　⑥ 八京俄：另外七位是：京俄•袞噶羅朱、京俄•循努畏，京俄•白桑瓦，京俄•南喀堅讚、京俄•索南倫珠、京俄•仁欽堅讚和京俄•仁欽培瓦。 　　⑦ 莊嚴法座的四上師：另外三位是：寧布•釋迦堅讚、達浦同師白丹頓珠和德烏熱瓦•卻結白。 　　⑧ 教管僧眾的四堪布：另外三位是：覺摩隆大堪布•法主扎西白、大堪布•袞噶多吉和京耶堪布•袞卻白瓦。 　　⑨ 民寺五士紳：另外四位是：士紳達布•維安僧格、士紳朱白、士紳袞噶堅讚和士紳扎西堅讚。

　　 十難論師①。 　　提穹噶希巴•頓悅(四難論師•不空)等十師為解持文義的十位四難論師②。 　　覺丹•達瓦羅追(月慧)等四人為傳持戒律的四覺丹③。 　　上座卻桑(法賢)等六人為戒律清淨的六上座④。 　　古覺朵丹巴•桑結白瓦(得道者•佛祥賢)等五人為拚命此生的五位朵丹巴⑤等。這些首要弟子之類，是根據尊者索朗扎巴所著的《新舊噶當宗教史)、尊者吉美旺布所著的《丹珠爾目錄)和《土觀宗派源流)等所講而錄寫的。此外，《傳記)和《宗教史)等中所多講的那些，這里恐文太繁，故不錄寫。如是學向通達、德行高妙皆具的諸弟子如何弘揚大師教法的詳廣情況，皆于各自的傳記等中有極清楚的記述。故不擬于此詮說，只將一二位首要弟子為佛教做事業的情況做一概述。 　　傑曹•達瑪仁欽，于藏歷第六繞迥之木龍年(公元1364、元至正二十四年)生于後藏年堆地方的日囊。年十歲上，于大叢林勒守寺⑥先從大堪布仁欽堅讚出家，受沙彌戒，賜法號謂達瑪仁欽。 　　後從大德日囊巴•仁欽多吉、崗金•貢噶班瓦、蠶瑪扎卡巴•頓珠仁

　　① 四位十難論師：另外三位是：鮑斯十難論師、左雜十難論師•云丹堅讚和魯拉十難論師•勒巴白。 　　② 十位四難論師：另外九位是；扎袞四難論師•仁欽白、甲瓦四難論師•仁欽卻杰、吉熱四難論師•桑結旺秋、達浦四難論師•桑結桑布、雅德四難論師•索南桑布、卓薩四難論師、楚浦巴四難論師、卻僧四難論師和扎巴堅贊四難論師。 　　③ 四覺丹：另外三位是：覺丹•索南論珠、覺丹•勒仁巴和工布覺丹。「覺丹」，指傳授戒律的戒師。 　　④ 六上座：別外五位是：上座甲頂巴•頓珠白、上座甲瑪瓦•根頓傑布、上座維賽扎西、上座循努桑結和上座敦噶邦。 　　⑤ 五朵丹巴：另外四位是：朵丹•南喀肖日、貴楚法主•扎巴炯乃、朵丹•熱希巴和布勒瓦『南喀堅讚。「朵丹巴」，義為證士，得道者。 　　⑥ 勒寧寺：在後藏扛孜縣境內。

欽、噶希巴•羅追桑布等，徹底學習了五部大論，尤其是接足頂禮至尊仁達瓦大師、大譯師卻郊班桑和香巴•貢噶瓦等，學習了顯密經典，特別完滿地學習了《密集)等諸經論，成為達到自他宗派大海彼岸的大德。年二十九歲上，于後藏由堆朵霍巴，貢噶班瓦任親教師，至尊仁達瓦任業軌范師，法主崗金•貢噶班瓦任屏教師，于二十二位淨信的僧伽中淨受了比丘戒。此後，便于薩迦、桑浦和澤當等寺中進行了噶久①的游學辯經，以善說使智者悉皆傾倒，以正理使大家滿意，善巧辯經的美名傳遍了衛藏一切地方，故而尊者仁達瓦亦以「辯論殊勝者乃達瑪仁欽。」而大加讚美。

于澤當寺游學辯經結束後，聞得宗喀巴大師的賢哲盛名，欲想與當時住于涅•饒村 (于山南隆子縣)的宗喀巴大師辯經。當來此參見時，就為大師的不可思議的身語意功德，尤其為法四依②的解說所傾倒，生起了無量信仰，故而接足頂禮了大師，一心啟白。大師亦視其為寶貝化機，以愛憐之心，攝受為徒眾之首。又有一種說法，說是彼時此師與藏地大智者絨敦•瑪畏森格(語獅子)辯經，獲得全勝，故又想以獲勝者的姿態，向在涅•饒村的宗喀巴大師發起辯論而來到大師前，卻不脫頂冠地走進辯經院。

宗喀巴大師見後並不中止講法，仍然全神貫注地安坐在法檯上。此時，此師以傲慢逞能之態，頭戴頂冠地坐于大師法台上，聽聞宗喀巴大師講說佛法。結果全被過去未從其他智者口中聽過的善說灌滿了雙耳，故而驕傲之山，自然倒塌，他隨即脫掉頂冠，下了法台，躬身行禮後，走到諸弟子之中。云云，將彼時來到宗喀巴大師法台，說成是後來登上寺院第一任法台的祥瑞吉兆。尤其是聽聞了當時宗喀巴大師所作的令人傾倒的法四依的解說，所以生起了無量勝解，再三頂足敬禮，淚流滿面地發

① 噶久：十難。指格魯派必修的(五部大諞)及其注釋，共十部。 ② 法四依：學道時應當選取或依從的四事：依法不依人、依義不依語、依智不依識和依了義不依不了義經。

出啟請今後悲憐攝受的悲鳴，故而大師欣然應諾，悲憐攝受。從此便始終不離地住于眾徒之首。後來當大師將近升往他剎土時，付與了半圓形大氅和通人冠，講道：「應當通曉此義。」遵此所講，于年六十五歲藏歷土亥年(公元1419)由于都瓦增巴(即律師扎巴堅贊)和上座仁欽堅讚為首的諸比丘一致啟請，于寺中莊嚴地繼升了大雄獅子寶座，被授權為佛陀第二的傑曹正士。彼時，克珠•唐吉欽巴著了《吉祥功德贊》，一切智•更敦珠也寄了回文詩《希道》，撒出了讚美妙花。

此師主要駐場于此大叢林，為上千名在居和外出的三藏法師做了諸大經論的講說，特別詳廣地做了《釋量論》的解說等，講經修道的講聞進行了十三年之久，奠定了日沃噶丹派教法大寶的基礎，圓滿了宗喀巴大師的心願。有時也去沃卡和勒寧等寺，廣轉了法輪。克珠大師繼任赤巴以後，此師便于寂靜處傑康孜(天王堂)專心精進甚深的修證。聽聞宗喀巴之語而證道的弟子，大多數也是此師的親教弟子。不共的弟子，有智者羅追貢(慧怙)、林堆•班森瓦(祥獅子)、林麥•悅江巴(德光明)、阿闍黎•熱日希(寶祥)、律師扎巴班丹(名稱吉祥)、律師桑培(如意)、法主降林巴(降巴林寺主)和乃浦•噶久巴等無數的學問通達、德行高妙的弟子。

在將近涅磐時，見拉薩布達拉為住于地上的色究竟天第二①，便藉口次第去往勒寧寺和昂仁寺②，來到布達拉後就馬上現示身患疾病之狀，于年六十八歲藏歷水鼠年(公元143)五月八日圓寂。迎遺體于甘丹寺，留舍利甚多。克珠•唐吉欽巴，于藏歷第六饒迥之木牛年(公元1385明洪武 18年)，誕生在後藏拉堆北部多堆(今薩迦縣境內)的一個降瓦官吏之家。由于是憶念克珠•拉旺(賢哲•帝釋天)的轉世，故被公稱

① 色究竟天：四禪天之第八層即最上層，五淨居天之一。生于此中諸天，己在色界最極勝處。自此以上再無有色，故為有色究竟之天。 ② 昂仁寺：在後藏昂仁縣內，是兌補巴弟子降巴代萬巴修建。

為克珠傑。他從大堪布森格堅讚(獅幢)①出家，受沙彌戒，賜法號為格勒白桑(賢成善)。此師隨從至尊仁達瓦，學習了《因明七論》、《上下對法》、《慈氏五論》、《中觀理聚論》和《律經》等，未經多久便徹底精通。從道果師益希班瓦(智祥)，圓滿聽受了《喜金剛》的灌頂和道果的全部與分支。此外又從師尊索朗堅讚(福幢)和那薩瓦(美衣者)等眾多善知識，聽聞了許多顯密正法，獲得了不畏講說廣大無邊經論的智慧，達到了自他諸宗之大海彼岸。此後便于後藏各大寺院游學辯經。

當時雪域大智者法主珀東瓦•班欽喬勒朗傑②在批駁薩班的《正理寶藏》，于薩迦寺和珀東寺等經院中立宗，任何智者都敵不過他。克珠傑來到昂仁寺時正與珀東班欽來到昂仁寺是同時。由于該寺的自詡為善巧者誰都不能與珀東班欽對答，所以諸智者商議，大家一致請克珠大師來對辯。當時此師年僅十六歲，年紀很小。但是，此師毫不畏懼，于廣大眾中尊處發誓，承諾我敢對辯，便在所有三藏法師的眾會中與班欽喬勒朗杰展開了辯論。此師以十萬無垢正理反駁，使得班欽喬勒朗傑無言對答。

彼時，他們二位所辯論的與眾不同、細而又細的正理所棄的界限，全都被在場的諸智者做了記錄。此師說：「後來在著作《因明七論除暗莊嚴疏》時，將彼時辯論的諸正理都引用于此。」據說珀東班欽•喬勒朗傑亦于彼時敬獻了專門讚美克珠大師的頌詞《蜜蜂游戲琴》。如果克珠大師從如此年少起，其講、辯、著作等悉皆精通的善巧美名就傳遍了一切地方。此後，由至尊仁達瓦大師任親教師，法主班覺希饒任業軌范師，涅瓦•羅追叢美(智無匹)任屏教師，于足數的善信僧伽中正受了比丘戒。彼時，遵照至尊仁達瓦的策勵，前

① 森格堅讚：是當時薩迦寺大堪布。 ② 珀東瓦•班欽喬勒朗傑；珀東是地名，在後藏。該地有埃經院，形成珀東學派。

班欽喬勒朗傑《1375—1451》。又名吉美扎巴或卻季堅讚。他出身于埃經院，學識極為淵博，尤以詞章之學著稱。有《攝真實論》等著作近百卷，在藏族作家中著述最富。他倡建拜摩卻頂等數座寺廟，並在其中講學，創珀東學派，但流傳未廣。去參見宗喀巴大師，途中住于聶塘時，夢中親見文殊菩薩，最後融入了己身。翌日來到色拉卻頂時，首先遇到一個賢善溫良的比丘，故向他問道：哪是法主洛桑扎巴的寢舍?當時此比丘未做回答，回到佛堂中點了一支長香，舉著來到黃色寢舍，馬上行了三禮，雙手持香，只為解義，才直呼大師的名字說：我的親教大師洛桑扎巴駐錫的經堂即此。此香指向了彼處。

由于看到此比丘全如《律經》所講的清淨行儀和十分恭敬大善知識之情，于是克珠大師便想到宗喀巴大師的諸隨從亦皆如此，那大師本人更會是怎樣的呢?不禁驚異，毛髮豎立。頓生敬畏而膽怯。此後去了寢舍，當一參見宗喀巴大師，便馬上被一種前世極深的師徒關系的徵兆法力，使心中生起了堅固的信仰，啟請攝受。大師問道：「汝于途中得何夢境?」于是稟告了在聶塘的所得。大師又講道：「汝乃密宗之利根化機。汝將對眾多所化有大利益。」等做了許多教誨。最後問道：「汝將何者作為本尊。」克珠大師稟告說：「正以大威德紅黑二尊作為本尊。」大師教導說：「總之，不論以紅黑怖畏大威德三尊任一作為本尊，亦皆為至尊所攝受。

但是，我的這個傳承，為至尊文殊所攝受且加持甚大，故當如是了知。特別當以怖畏金剛為本尊，此中于因果二位時能有至尊聖容親現，故有殊勝樞要。然而，有些人根本不解此中之樞要。」等，大師以詳廣的談論，攝受他為唯一的內心傳弟子。克珠大師如瓶滿灌似地聽受了無余語密。後又來到後藏，住持了年堆江熱寺座主，故稱江熱噶久。此後與薩珺饒丹帕巴《地方首領善住聖者》互為施主供田，創建了白廓德慶寺①的大經院等噶丹派的許多札倉基地，如群蜂飛往花園似的聚集了眾多三藏法師，講經修道得到很大發展，從而弘揚了噶丹派的教法大寶。彼時，地方首領饒丹帕巴宣布要迎請法王絨欽巴②與克珠•唐吉欽巴辯經。

① 白廓德慶寺：在江孜縣境內。 ② 絨欽巴：一寧瑪派法主名。

　　克珠大師亦如是承諾。從上下各方的一切大小寺院來了許多講說經義的大善知識和數百位三藏法師做裁判，開設了辯難道場。當時饒丹帕巴和絨欽卻改變了主意，設法拖延。彼時，克珠•唐吉欽巴便以無畏的勇士氣魄，講了如下此等嚴緊綴成的偈句： 　「絨地所生釋迦者， 　　卻具嗔恨佛教心， 　　執持辛饒理論幢①， 　　愚人自傲為智者， 　　若能久住正告汝： 　　同我一起來答辯； 　　具足詭詐心仙人， 　　再再口出如謗語， 　　一旦從彼來此時， 　　卻邊畏縮邊怖懼， 　　邊犯過失邊悔恨， 　　無依無怙尋庇護， 　　于此具德月白光， 　　彼欲伺機黑影者②， 　　以吾正理金剛杵， 　　全然摧伏現告汝。」 　　又講道： 　「如來教住雪山巒， 　　十萬正理獅發威，

　　① 辛饒：辛饒祖師。相傳與釋迦牟尼同時，生于西藏阿里扎達縣所屬的沃莫隆(漢文古史中名為羊同)地方，是西藏原始宗教本波教祖師。 　　② 黑影者：羅喉星的異名。

　　 正理爪牙強凶猛， 　　唯我博學獅子王， 　　以一無垢正理笑， 　　將傲論敵千象心， 　　除我格來班桑布， 　　威拔至喉無語獅。 　　此後又來到寂靜地當堅山(光華山)，精勤修證。彼時，地方首領饒丹帕巴懊悔，又以種種手段發起迎請克珠大師回白廊德慶寺。 　　克珠大師講道： 　「欲將俐齒持爪力， 　　守持雪山彼獅王， 　　鍊拴以泔養為犬， 　　其願實為智者笑。」 　　而未應諾，去了甘丹寺。克珠大師于年四十七歲藏歷第七饒迥之鐵亥年(公元1431)，在大叢林甘丹尊勝洲寺被晉封住持高大金座，將一切講聞說修之門弘廣如上弦明月，尤其將宗喀巴大師的語旨，連細微部分也不摻雜他說地做了明確的宣說。

對于余宗作為發起非難大師善說的一切道理，皆以無垢的教理之門做了破斥。特別是顧慮大師的不共講風傳統會斷絕後，遂將珍如空行心血般的密咒難行樞要，不惜對眾廣宣，縱有一切空行責罰，亦不顧生命，心中唯懷佛法大寶，以講說著述之門加以顯揚。如此重恩，實屬無匹。

如是住持寺院法座歷經八年中將文殊怙主洛桑扎巴的教法大寶——全勝一切的勝幢豎立于三有之頂，于藏歷土馬年(公元1438年明正統三年)神變月(正月)二十一日，仙逝于空行法宮。享年五十四歲。此師之清淨見相，亦曾再三親見文殊菩薩、妙音天女、本尊作怖畏金剛、六臂護法和四面護法等。

特別在宗喀巴大師涅磐後，此師以五種不同的照見，親見了大師聖容，並再再嘗受了語旨甘露等，如是之諸情，全如傳記等中所講。此大師之語生弟子亦有大堪布桑朗喬珠(福勝成》、遍知帕巴畏(聖光》、桑達瓦•喬丹饒覺(具法圓滿》、京俄•羅追堅讚(慧幢》、擦科土官•卻吉札巴(法稱》、法主•頓珠班瓦(義成祥》、絨敦•羅桑扎巴(善慧稱》、法主•貢勒巴(遍妙》、扎巴•卻傑瓦(聲論師•法勝》、上座•卻迥瓦(護法》等學行兼優的弟子無數。

　　此後，第四代法台夏魯巴•勒巴堅贊(妙幢》，藏歷第六饒迥之木兔年(公元1375》出生于後藏。在夏魯寺出家，依止宗喀巴大師，從新建甘丹寺時起，就任領誦師。年六十四歲于寺中繼任住持金座。在共同的心目中雖不共許為智慧最極廣大，然而，實際上是位瑜伽大自在。所以，諸三藏法師對此師越來越尊敬，諸粗魯的人越來越畏懼。此乃尊者索朗扎巴所講。後于年七十六歲藏歷鐵馬年(公元1450》二月廿四日圓寂。

　　第五代甘丹法台雅德•羅珠卻珺(智慧護法》，藏歷第七鐃迥之土蛇年(公元1389》誕生于雅德①。于卻隆措巴寺出家。依止三師徒②，特別主要依止克珠大師，徹底學習了一切顯密經義。于年六十二歲繼任住持寺院金座，主要廣做了《時輪大疏釋》的講聞，並著作了《時輪大疏補遺》。藏歷水羊年《公元1463》九月十五日圓寂。享年七十五歲。

　　第六代甘丹法台克珠•唐吉欽巴之弟跋蘇•卻季堅讚(法幢》，藏歷年七鐃迥之水馬年(公元1402)誕生于堆(上部)。隨從宗喀巴師徒詳盡學習了諸顯密經論，特別依止自在聖人朵丹•降白嘉措(得道者，曼殊海)，如瓶滿灌地飽授了文殊菩薩親自授與宗喀巴大師的耳傳要門——道體圓滿的甚深妙道，即以上師天瑜伽之門，于一個濁世短壽中修成雙運的無上方便——最極絕密的教授全部噶

① 雅德：在後藏聶拉木縣境內。 　　② 三師徒：指宗喀巴師徒三人，即大師宗喀巴、傑曹•達瑪仁欽和克珠•格勒貝桑。

丹耳傳要門。最後，大成就者朵丹•降白嘉措遵照文珠菩薩對自己所做的授記，又贈與了《甘丹變幻經卷》，一時封禁為獨傳。此外，跋蘇•卻季堅贊還圓滿受學了《時輪》的生圓次第，內心做了實修，故于心相續中生起了不共的甚深樂空三摩地。據說諸內部及門弟子亦那樣承認。年六十二歲繼任寺院金座。如是為文殊怙主宗喀巴大師的講修教法廣做事業後，于年七十二歲藏歷水蛇年(公元1473》圓寂。其語生弟子亦有守持宗喀巴大師之殊勝耳傳要門的門徒大成就者卻季多吉(法金剛》、堆龍•班丹多吉(具德金剛》和康•巴•多吉班瓦(金剛祥》等出現了公許為此生成就了雙運，並證得長生金剛身之金剛三兄弟等諸多學問通達、德行高妙的上土。

　　第七代甘丹法台法主•羅追丹巴(慧堅》誕生于藏堆①，與跋蘇•卻季堅贊同年。于勒寧寺出家。依止宗喀巴師徒三人，特別依止傑曹•唐吉欽巴學習了佛經，故而成為博聞的大智者。最初在桑浦寺進行講聞。但是由于一時貪嗔增長，故不欲安住，便于拉堆②和沃卡地區進行講聞。此後去了強孜札倉，廣做了慈氏諸論的大論講說。並著作了《釋量論道序》和《慈氏後四論疏》等。年七十二歲繼任寺院金座。年七十七歲藏歷土狗年(公元1478)于示現奇異的徵兆中圓寂。

　　第八代甘丹法台法主門朗班瓦(願吉祥)，藏歷第七饒迥之木馬年(公元1414)，誕生于耶茹強(右翼北)地方。依止更頓珠為根本經師，精學了一切佛經。從尊者協饒森格大師，學習了《密集續釋》等。于澤當寺進行了三十六部經函的立宗辯經，故而智者的盛名傳遍了十方。又于藏布洛大經院、札什倫布寺和上金殿等處，依次進行了講聞。後又來到前藏，在色拉寺漢僧院、東法相院和迦唐(繪像)院等處，廣做了講聞，並著作了一部《釋量論大疏》。年六十

　　① 藏堆：位于後藏定日縣內。 　　② 拉堆：指後藏定日一帶。

七歲繼任甘丹寺金座。翌年又任哲蚌寺座主，故于二寺院講說了許多顯密經典，以講經修道，善任了座主，于藏歷鐵亥年(公元1491)十一月廿二日在拉薩布達拉宮圓寂。享年七十八歲。從傑曹大師到此師以上七人，，被稱為甘丹金座後藏七代文殊傳承。

　　此後，第九代甘丹法台是赤欽•洛桑尼瑪(大法後•慧日)。第十代是丹瑪•益希桑布(妙智)。第十一代是塔欽•洛桑扎巴(善慧名稱)。第十二代是嘉木漾，希僥勒班羅追(妙音•善智妙慧)。第十三代是赤欽•卻季協守(法友)。第十四代是堆龍巴•仁欽維賽(寶光)。第十五代是班欽•索南扎巴(福稱)。第十六代是迦熱•卻瓊嘉措(護法海)。第十七代是木雅•多吉桑布(妙金剛)。第十八代是齊日•堅讚桑布(善幢)。第十九代是赤欽•阿旺卻季扎巴(語自在法稱)。第二十代是赤欽•卻扎桑布(法稱善)。

第二十一代是法主德瓦堅巴•格勒班桑(妙吉祥賢)。第二十二代是礱雪根頓，丹巴饒傑(教盛)。第二十三代是法主才旦嘉措(長壽海)。第二十四代是額噶瓦•強巴嘉措(慈海)。第二十五代是赤欽•班覺嘉措(富海)。第二十六代是赤欽•當曲班巴(聖教炬)。第二十七代是法主釋迦仁欽(釋迦寶)。第二十八代是赤欽•根頓堅讚(比丘幢)。第二十九代是卓尼•協寧扎巴(善知識稱)。第三十代是達隆查巴•羅追堅讚(慧幢)。第三十一代是法主當曲班瓦(聖教祥)。第三十二代是仲孜•楚程曲培(戒法增)。

第三十三代是赤欽•扎巴嘉措(名稱海)。第三十四代是赤欽•阿旺卻季堅讚(語自在法幢)。第三十五代是林麥沙布隆•降央貢郊曲培(曼殊寶法增)。此人被佛王五世DL依為經師。第三十六代是工布•旦增勒協(掌教善說)。此時，因甘丹寺強孜和夏孜兩札倉間發生糾紛，故此師不便住持，避往了康區。此師以上，甘丹赤巴雖由強孜夏孜兩札倉輪流擔任，但是，任期年限等並不一定。此後，由藏巴汗作出裁定，故才建立了法台任期的定制。第三十七代是赤欽•根頓仁欽堅讚(比丘寶幢)。

第三十八代是朝達瓦•丹巴堅贊(教幢)。第三十九代是赤欽•貢卻曲桑(寶善法)。第四十代是法主阿里巴•班丹堅讚(具德幢)或稱丹巴堅贊(法幢)。第四十一代是夏孜•洛桑堅讚(善慧幢)。第四十二代是赤欽•洛桑頓悅當曲(善慧不空聖教)或稱尊者朗塔多吉(清淨金剛)。第四十三代是赤欽•強巴扎喜(慈吉祥)。第四十四代是魯布•阿旺洛追嘉措(語自在慧海)。第四十五代是卓尼•嘉木漾楚程培杰(曼殊戒昌)。此人正值佛王五世DL時期。第四十六代法台後，他又代理法台，為高貴的五世DL全金靈塔主持了開光，並為六世DL倉央嘉措講說過《菩提道次第廣論》等許多教法。

第四十六代是桑洛京巴嘉措(施意樂海)。第四十七代是邦達瓦•洛桑曲培(善慧法增)。第四十八代是赤欽•頓珠嘉措(義成海)。第四十九代是赤欽•洛桑塔杰(善慧昌隆)。第五十代是貢塘赤欽•根頓平措(僧圓滿)。第五十一代是霍藏赤欽•班丹扎巴(具德名稱)。第五十二代是赤欽•阿旺曲培(語自在法增)。第五十三代是赤欽•堅贊森格(勝幢獅)。第五十四代是赤欽•阿旺喬丹(語自在具勝)。第五十五代是桑查赤欽•阿旺朗喀(語自在虛空)。第五十六代是赤欽•洛桑赤梅(善慧無垢)。第五十七代是赤欽•桑丹平措(三昧圓滿)。

第五十八代是夏瓊瓦•阿旺曲扎(語自在法稱)。第五十九代是秋桑•阿旺曲扎(語自在法稱)。此人因壽元早盡，故任座未滿。第六十代是赤欽•洛桑丹巴培傑(善慧法隆)。第六十一代是擦朵•阿旺楚程(語自在戒)。第六十二代是赤欽•洛桑門朗(善慧願)。第六十三代是赤欽•洛桑堪喬(善慧賢勝)。此師只住持法台二月便圓寂。此後，又由洛桑門朗代理住持法台。第六十四代是赤欽•洛桑扎喜(善慧吉祥)。第六十五代是赤欽•根頓楚程(僧戒)。第六十六代是甲瓊•阿旺年扎(語自在盛譽)。第六十七代是降央門朗(妙音願)。

此師任座三月後便圓寂。第六十八代是赤欽•洛桑格勒(善慧圓滿)。此師亦未任座期滿便圓寂。第六十九代是赤欽•降秋曲培(菩提法增)。第七十代是赤欽•阿旺曲培(語自在法增)。第七十一代是赤欽•益希塔堆(智欲脫)。第七十二代是赤欽•降白楚程(曼殊戒)。第七十三代是擦雜•阿旺降白楚程嘉措(語自在曼殊戒海)。第七十四代是洛桑倫珠(善慧運成)。第七十五代是赤欽•阿旺隆朵嘉措(語自在教證海)。第七十六代是赤欽•洛桑欽饒旺秋(善慧妙智自在)。第七十七代是赤欽•楚程培傑(戒昌)。第七十八代是赤軟•降央塔傑(妙吉祥盛)。

第七十九代是赤欽•洛桑京巴(善慧施)。第八十代是赤欽•扎巴頓珠(稱義成)。第八十一代是赤欽•阿旺諾布(語自在寶)。第八十二代是赤欽•益希曲培(智法增)。第八十三代是赤欽•降秋朗喀(菩提虛空)。第八十四代是赤欽•洛桑楚程(善慧戒)。第八十五代是赤欽•楚程班丹(戒吉祥)。第八十六代是策門林巴•洛桑堅讚(善慧幢)。第八十七代是赤欽•阿旺土丹旦白堅讚(語自在佛教教幢)。

第八十八代是赤欽•欽饒悅丹(慧德)。第八十九代是赤欽•洛桑年扎嘉措(善慧譽海)。第九十代是赤欽•強巴曲扎(慈法稱)。第九十一代是赤欽•洛桑堅讚(善慧幢)。第九十二代是赤欽•土旦寧齊(佛教日)。第九十三代是赤欽•益希班丹(智吉祥)。第九十四代是赤欽•倫珠尊珠(運成精進)。第九十五代是赤欽•扎西東堆(吉祥伏千)。第九十六代是赤欽•土旦貢噶(佛教喜慶)。此等學問通達、德行高妙兼具的正士于大叢林甘丹尊勝洲寺中高掌金座，皆被授權為文殊怙主佛陀第二的正紹聖，廣轉了顯密圓滿的法輪，故以一切門，將法王宗喀巴大師的教法大寶弘揚于一切地方。

　　在此大叢林甘丹尊勝洲寺中雖然形成了夏強(東、北)兩個札倉，但是，在過去克珠大師住持甘丹法台時，曾將班欽巴、嫩巴、雅卓巴和曲扎班瓦等四僧，委任為講經院的講聞師，分別進行講聞。

　　後來合併為夏強兩院。夏孜札倉由宗喀巴大師的親教弟子夏瓦•仁欽堅讚(寶幢)主持講聞。此後，由其侄達扎(月稱)、尼扎(日稱)、法主才瑪旺傑(孿生子自在王)和法主傑旺瓦(勝者王)等次第相承堪布。在強孜札倉，由霍敦•南喀班瓦主持講聞。此後，由年布•卻季旺秋(法自在)①和涅敦•班覺倫珠②等次第相承的堪布弘揚了講聞。

　　上述四十五代以上的甘丹法台傳承次序，排列方法上雖有某些不同。但這里是按照《黃琉璃寶鑑》所講而編排的。

　　一切智•宗喀巴大師的上首弟子律師•扎巴堅贊，于名為全喜的藏歷第六饒迥之木虎年(公元1374)出生在前藏堆卓地方，他從直工法主出家，依止直工年尼大師等許多善知識，徹底學習了一切經論。尤其親近一切智•宗喀巴大師，無不齊全地學習了顯密經義，特別學習了全部《律經》經義後，三律儀的細而又細的還淨界限以內，亦如理守護得全不衰敗，並將菩提心大寶作為修證的中心，所以，掌握了經教與現證功德之藏。在宗喀巴大師講說殊勝的教誨時，曾讚美說：「如此律師，于天竺亦希有。」在修建甘丹尊勝洲寺時，此法主律師對于砌建各座經堂和斷行者的小茅屋等事，亦不辭辛苦，以巨大的努力，將此等每一處都建得完全符合《律經》所講。

　　還擔負起修成全部廟堂和佛像的重任直至最終。宗喀巴大師涅磐後，為了圓滿大師的心願，此師在尊莫(王後)林園內修建了寺院，攝受部眾，故而聚有比丘八百余人。其著作的書類，亦有《比丘學處大論》、《沙彌學處》；《三事儀軌》、《毗奈耶因緣經》等(律經)法類甚多。此外，還著有勝樂、金剛手、大威德三尊、金剛界佛和普明大日如來等的修法，以及曼陀羅儀軌法類等的許多典籍。在完成了一切廣大佛事後，于年六十三歲藏歷第七饒迥之火龍年(公元1436)五月廿日，在尊莫園林內收攝了色身莊嚴而圓寂。班欽•索南扎巴說，此師于六十一歲藏歷木虎年(公元1434)圓寂。

　　降央卻杰•杰扎西白丹(文殊法主•大師吉祥賢)，藏歷第六饒迥之土羊年(公元1379)誕生于桑浦。最初于澤當寺出家，進入經

　　① 年布•卻季旺秋：是克珠大師的弟子，繼任強孜札倉講座。 　　② 涅敦•班覺倫珠：是克珠大師的弟子，繼任強孜札倉講座。

院。于桑浦寺從涅•桂仁桑巴《寶鷲意樂》和瑪•貢覺森格《寶獅》，學習了《現觀莊嚴論》和《量論》。在覺摩隆寺，從大堪布噶久巴學習了《律經》和《俱舍論》等，特別隨從宗喀巴大師，聽受了《中論》和《入中論》的講說，以及《了不了義》、《律經》、《菩提道次第廣論》、《密宗道次第廣論》、《密集本續疏•明燈論》；《五部注解續》及其概要、綜合和建立次第；勝樂與喜金剛法類和瑜伽法類等大部分顯密經義，獲得了無與倫比的智慧。

智者益桑孜瓦(善意頂)亦讚美道：「作為大師的一個弟子，唯此哲蚌寺法主智慧廣博。」此後，由宗喀巴大師親任親教師，由律師任羯摩軌范師，由傑曹法主任屏教師，于善信比丘足數之中受了近圓戒。彼時，宗喀巴大師將從果巴日山①伏藏中取出的白法螺交給了此法主並指示說：「汝當建一圓滿寺廟。子寺較甘母寺尤能發展興盛。」故由內鄔宗本南喀桑布(善妙虛空)②任施主，于此法主年三十八歲藏歷第七饒迥之火猴年(公元1416)修建了吉祥哲蚌大寺院。

此後，不論何時開設辯經，此法主都親自將顯宗的八部經函，結合各自的注疏，各做一次詳廣明確的講說，故使一切智者悉皆傾倒。宗喀巴大師曾說此法主「總的能熟記顯密大經論一百三十部的一切詞句和義理，是一位唯以所記而做講說的智慧無與倫比者。」其聽法親教弟子亦出現了沫賽巴•羅追仁欽(慧寶)、年敦巴•釋迦堅讚(釋迦勝幢)③、尊者門朗白瓦④、阿閣黎噶勒和達勒(扁鞍和扁後頸)、譯師喜鐃仁欽(智寶)、法主南喀羅追(虛空慧)、藏巴•貢傑瓦(遍勝)和上座格勒白瓦(圓滿吉祥)等無量的三藏法師。此法主于藏歷土蛇年(公元

　　① 果巴日山：一座小山名，在甘丹寺旁。 　　② 內鄔宗本南喀桑布：該宗在拉薩羅布林卡南面。南喀桑布繼其父仁欽桑布任宗本。他們父子均曾為宗喀巴師徒的施主。 　　③ 年敦巴•釋迦堅讚：年，指後藏年楚河一帶地區。釋迦堅讚曾任札什倫布寺的座主。 　　④ 門朗白瓦：格魯派僧人，為甘丹寺座主，最早的七代人之一。

1449)之氐宿月(四月)十八日，在哲蚌寺于奇異徵兆示現中圓寂。享年七十一歲。 　　此法主住持法座中委任了七位講聞師，故而形成了七個札倉，即果莽(多門院)、羅賽林(明慧洲院)、德揚(廣樂院)、霞廓(東院)、推桑林(聞思洲院)或傑瓦(勝利院)、都瓦(調伏院)和安巴札倉(密宗院)等，後來合併為果、羅、德、安四札倉。住持法座者，在此法主圓寂後，又有法主白丹森格(吉祥獅子)、法主仁欽降秋(寶菩提)、法主羅桑尼瑪(善慧日)①、絨敦•羅桑扎巴(善慧稱)、寧布•釋迦仁欽(釋迦寶)、尊者門朗白瓦、降央勒巴卻覺(妙音善法財)②或降央噶羅瓦(文殊歡喜慧)、法主云丹嘉措(功德海)、唐吉欽巴•根頓嘉措(僧海)③、班欽•索南扎巴(福稱)④、佛王•索南嘉措(德海)⑤、佛王•云丹嘉措(功德海)⑥、班欽唐吉欽巴•羅桑卻堅讚(班禪一切智•善慧法幢)⑦和高貴的五世DL。此後便由次第轉世的歷代佛王繼任法台，親自住持。該寺成了噶丹派的重要核心，所以，名

　　① 羅桑尼瑪：第一世DL之姪又是他的弟子。 　　② 降央勒巴卻覺：他是第二世DL根頓嘉措之師。 　　③ 唐吉欽巴•根頓嘉措：即第二世DL喇嘛。 　　④ 班欽•索南扎巴：他繼DL二世，1529年升為哲蚌寺第十五任座主，又任色拉寺座主。 　　⑤ 索南嘉措：(1543—1588)。即第三世DL喇嘛。生于前藏堆龍。四歲時被認為根敦嘉措轉世。1552年任哲蚌寺堪布，1558年任色拉寺堪布。1577年經青康赴蒙古途中倡建塔爾寺。1580年倡建理塘寺。旋應明順義王俺答之請，由康入青，俺答贈號DL喇嘛，譯名「海上師」，遂成以後歷代轉世定名。後隨俺答前往蒙古地方，傳播佛教。明萬歷贈號大國師，召往北京，未行即圓寂于蒙古。 　　⑥ 云丹嘉措：(1589一1616)。即第四世DL喇嘛。生于內蒙。十五歲時被西藏三大寺僧團迎至哲蚌寺，後從第四世班禪受近圓戒。先後任色拉、哲蚌寺寺主。享年27歲。 　　⑦ 羅桑卻季堅讚：即第四世班禪額爾德尼。

為千萬賢哲之源——雪域那爛陀①的盛譽傳遍了整個大地。若將每個札倉的住持世系也一一列出，恐文太繁。這里只舉其中幾位最主要者：羅賽林札倉，最初由大堪布勒丹巴(具善)主持經論的講說。

　　其後由無間出現的法主秀索巴(弓福)、法主班丹羅追(祥慧)、工布•楚洛瓦(戒慧)、鄧瑪•耶桑瓦(本賢)、法主勒巴班覺(善富)、阿闍黎•釋迦桑布(釋迦賢)、阿闍黎•云丹維(德光)和班欽•索南扎巴等主持了講聞。這位班欽住持了第十五代甘丹法台並擔任過佛王．索南嘉措的親教師，其功業頗大。特別是編寫了顯密經論的注疏，尤其著作了辨析《五部大論》的全套新典。所以，此典籍至今都作為羅賽林札倉的主要講聞經典，而且還普及到了多堆多麥的許多大寺院，因此，其功業甚廣。

　　果莽札倉，最初的住持是法主仁欽降秋(寶菩提)。此後是智者噶勒和達勒、貢汝•楚桑瓦(戒賢)、欽布•班協巴(祥識)、羅群•貢傑瓦(遍勝)、堪欽•旺班瓦(自在祥)、阿闍黎 •班羅協洛(祥慧般若慧)、卓尼•卻勒朗傑(全勝)、貢汝•卻季炯乃(法源)和秋桑•降巴倫珠(慈頓成)等次第繼任了住持。此後，是稱做一切智•大德嘉木漾協具多吉(妙音笑金剛)②的賢哲盛名傳遍三城、一切方面皆同成為南贍莊嚴之天竺大班智達的這位大賢哲住持了法座。此師寫作了辨析一切顯密經論的典籍，成為前所未有的善說法藏。所以，至

　　① 那爛陀：譯義施無厭。古印度摩揭陀國王舍城的著名寺院。建于五世紀至六世紀初，有八大寺院，僧徒主客常至萬人，學習大乘、小乘並吠陀、因明、聲明、醫方明等，為印度佛教的最高學府。我國唐代玄奘、義淨等曾在此留學多年。

　　② 嘉木漾協具多吉：(1648–1721)。拉卜楞寺的創始人，該寺第一世活佛。生于甘肅夏河縣甘加地方。1668年入西藏學法。1699年出任哲蚌寺果莽札倉堪布。1707年受拉藏汗邀請，任磐石寺住持。晚年返回了安多地區，于1710年，在甘肅夏河倡建了拉卜楞寺。1720年，清康熙皇帝頒賜金敕金印，封「扶法禪師班智達額爾德尼諾門罕」。1721年圓寂。終年75歲。

今果莽札倉仍以此典籍作為默記之法。不僅在此處，安多和中區的一切正理論師皆將此典作為聞思之本。所以，土觀•卻季尼瑪才這樣撒出了所謂「較其他典籍尤為殊勝。」的讚美妙花。

　　德揚札倉，最初由郊巴•降班瓦(覺祥)主持講聞。此後，由次第出現的仲•卻班瓦(法祥)、扎穹•云丹堅讚(德幢)、智者才瑪旺傑、噶久巴•尊珠森格(精進獅子)、喇嘛洛森瓦(慧獅子)、仲•南喀瓦(虛空)、喇嘛占江巴(吉祥光明)、仲•仁塔瓦(寶盛)和欽布•堅贊勒巴(妙幢)等堪布世代主持了講聞。

　　安巴札倉，由次第出現的阿奢黎•傑楚瓦(嚴成)、阿闍黎 •京喬巴(施勝)、仲•仁喬巴(寶勝)和阿闍黎•班貢堅讚(祥怙幢)等堪布世代主持了講聞。所以，顯密講修的佛法得到了蓬勃發展。

　　降欽卻吉•釋迦也失(大慈法王•釋迦智)，藏歷第六饒迥之木馬年(公元1354)出生于蔡公堂的一個世代官吏家族。《松巴宗教史•如意寶樹》中說，他誕生于水亥年(公元1383)。此師掌握隨念宿生等教證功德，特別為多聞子所護持，並應奉天承運文殊大皇帝永樂迎京之詔，于藏歷第七饒迥之土鼠年(公元1408)，代表宗喀巴大師，此法王經南路康區理塘，進京朝覲永樂皇帝，敬奉了法甘露，故被敕封為大皇帝和皇子兩代的國師。

此法王在漢地一切地方創立了宗喀巴大師的清淨正宗後，退回了西藏。此法王遵照一切智•宗喀巴大師之命，于藏歷第七鐃迥之土亥年(公元1419)修建了色拉大乘洲寺，以講聞而完滿護持。彼時，又接大皇帝之迎詔，于土雞年(公元1429)，作為法王自己的紹聖，封噶久巴•塔傑桑布為堪布座主，自己再次赴往內地。奉禾承運文殊大皇帝明成祖敕封法王•釋迦獅子為「西天佛子大國師」。此法王廣轉了法輪，安立諸眾生于成熟解脫之道後，于年八十二歲又啟程返藏。途經佐毛喀①，于藏歷木兔年(公元1435)十月廿四日圓寂。此乃經師

　　① 佐毛喀：即今青海省民和弘化寺。

益希堅贊所講，與漢文文獻和《蒙古宗教史》所講一致。郊傑•普覺仁欽(勝怙•普布覺寺大師)雖然說此師卒于年六十八歲藏歷鐵虎年(公元1410)七月十日，但生年與屬相不符。此法王的聽法親教弟子也出現了聶塘巴•法主阿莫伽巴(降伏)和法主索南希僥(福慧)等多人。不過，唯此二法主曾任奉天承運大明永樂皇太子宣德皇帝的國師，其二規①功業甚廣。保任此賢哲法座的堪布世代，在法主塔傑瓦之後，復由無匹法主或謂貢汝•堅讚桑布主持講聞。

　　此後是夏魯熱降巴•扎西嘉措②、法主沫賽巴、法主乃丹巴③、勒浦卻季④、涅敦•班覺倫珠、芒推•班丹羅追⑤、降央•頓悅班丹⑥、佛王•根頓嘉措和至尊卻季堅讚⑦。此師是一位無匹的正理自在。他著作了(中論》、《現觀莊嚴論)和(量論)等的注疏典籍甚多。在色拉寺切巴札倉和甘丹寺強孜札倉中，至今仍都從此典籍上進行講聞。

　　特別在安多、中區和康區等三大區的許多大叢林中，皆從其典籍上守持了講經聞修的傳統，故而功業取得了極大的發展。此師以後的諸座主是班欽•索南扎巴、法主扎桑巴(賢稱)、佛王索南嘉措、棟科爾•云丹嘉措(功德海)⑧、佛王云丹嘉措、班欽•羅桑卻杰(善慧法王)和佛王五世DL喇嘛等。此後，便由次第轉世的歷代佛王繼

　　① 二規：指世間與出世間兩種規矩或指政教制度。 　　② 夏魯熱降巴•扎西嘉措：夏魯是夏魯寺。「熱降巴」，即格西，高一級的學位名。亦譯為廣通經義者或博士。 　　③ 乃丹巴：義為上座師。他繼任色拉寺第六任座主。 　　④ 勒浦卻季：勒浦，即勒浦關沙寺，在拉薩附近。「卻季」即法主，他是該寺的座主，色拉寺第七任座主。 　　⑤ 芒推•班丹羅追：「芒推」是尊號，義為博聞經教。班丹羅追(祥智)是色拉寺第八任座主。 　　⑥ 降央•頓悅班丹：義為文殊不空祥，他是色拉寺第九任座主。 　　⑦ 卻季堅讚：即第四世班禪額爾德尼洛桑卻季堅讚。 　　⑧ 棟科爾•云丹嘉措：棟科爾是寺名，該寺在青海省西寧市湟源縣境內。云丹嘉措任色拉寺座主。任座主。

　　此寺院最初有五個札倉。但後來並為切巴(外出者)和麥巴(下院)兩個札倉。復次，在貢汝•堅讚桑布住持法座時，為各個札倉都委任了講聞師。如在迦(漢)札倉，是由法主降央帕巴(妙音聖)主持講聞。在仲登札倉，是由楚迦本布(六十土官)主持講聞。在堆札倉，是由貢汝•堅桑瓦自己主持講聞。

此後，將迦和仲登兩個札倉合併到了堆札倉，由欽布•協江巴、貢汝•卻洛瓦(法慧)和本•釋迦桑布(土官•釋迦賢)等無間地以講聞而護持。彼時，在降央卻吉的弟子沫賽巴•羅追仁欽森格住持哲蚌寺時，有一些僧人修持邪法，因此，此師心生厭惡，不樂于安住哲蚌寺，遂去了色拉寺。

當時，從哲蚌寺有其弟子數百智者隨他而來，聚為色拉寺迦、仲登和堆等三個札倉的大部分智者，宏傳了《中論》、《現觀莊嚴論》和《量論》等的講聞，故稱為切巴札倉。麥巴札倉，由貢欽•降秋邦(十萬菩提)或稱降秋維賽(菩提光)①、法主尊珠桑布(精進賢善)、阿闍黎 •釋迦占巴(釋迦吉祥)、才瑪•旺傑瓦、欽布•楚杰瓦和欽布•桑布班瓦(賢祥)等次第繼任堪布法座，宏傳了講聞。

後來，拉薩汗②下令建立了安巴札倉。關于講聞的經典，在切巴札倉也以至尊卻季堅讚的典籍為主。在麥巴札倉，以第二十二代甘丹赤巴根頓丹塔的典籍為主，進行講聞，故而成為守持日沃噶丹派教法三千萬賢哲的清淨源地。唐吉欽巴•根頓珠，藏歷第七鐃迥之鐵羊年(公元1391)誕生于後藏霞堆③，在納塘寺從堪布•楚巴希饒(成就慧)出家，遂次受

① 貢欽•降秋邦：初為色拉寺座主，後任札什倫布寺座主。 　　② 拉薩汗：全名拉薩魯白。固始汗曾孫。公元1703年清康熙四十二年繼任藏王。 　　③ 霞堆：又名下不堆，屬薩迦縣。

了近圓戒。後來又到昌珠寺①從法主貢桑(普賢)學習了《中論》和《量論》等，修道養心。此後來到前藏，在扎喜多喀，參見了宗喀巴大師，從此便攝如心中花蕾，為他講說了許多顯密正法。此外，，還拜大菩薩貢桑瓦以及尊者協僥森格、傑曹•唐吉欽巴(即達瑪仁欽)和克珠大師等，學習了所有顯密經論，達到了徹底精通，故而盛名傳遍了十方。

復又返回後藏，于納塘大彌勒佛像前長久閉修。年五十七歲藏歷第八僥迥之火兔年(公元1447)興建了札什倫布吉祥大樂遍勝洲寺，向聚集于此寺的後藏大部分三藏法師，遍宣了宗喀巴三師徒的經義，廣做了《五部大論》的講解等，在後藏宏傳了宗喀巴大師的教法。其聽法的親教弟子，亦有尊者門朗白瓦、都迦瓦•菩提薩綞②、都那巴•班丹桑布③、甲當•摩訶薩訶④、班欽•桑布扎西⑤、舉德增巴•敬巴白瓦⑥、舉德增巴•札桑瓦⑦、班欽•隆日嘉措⑧、勒寧瓦•貢噶德勒⑨、強瓦•羅追貢布(慧怙)、班欽•益希孜瓦⑩和法主達那巴(黑馬)等出現了許多不可思議的學行兼優的正士。

其經論的著述亦著有《釋量論小疏》、《總義•正理莊嚴》和《律經大疏》等許多典籍。此師廣做了佛教事業後，于藏歷第八僥迥之木馬年(公元1474)十二月初八，在示現奇異的兆象中圓寂。享年八十

　① 昌珠寺：七世紀初，松贊干布為鎮壓古堪輿家所說羅剎女左肩所倡建的寺廟。在今山南乃東縣，為西藏最早寺院之一。 　　② 都迦瓦•菩提薩堙：DL一世的弟子。後來由他發展成為「色舉」系。 　　③ 都那巴•班丹桑布：DL一世的弟子。他繼承協饒森格法統，亦屬「色舉」系。 　　④ 甲當•摩訶薩訶：DL一世的弟子。 　　⑤ 班欽•桑布西：一世DL喇嘛的弟子，並繼承其札什倫布寺法位。 　　⑥ 舉德增巴•敬巴白瓦：為一世DL喇嘛的弟子，亦為協饒森格弟子，繼承下密院法座。 　　⑦ 舉德增巴•札桑瓦：為一世DL喇嘛中期弟子，繼承其札什倫布寺法座。 　　⑧ 班欽•隆日嘉措：為一世DL喇嘛中期弟子，並繼承其札什倫寺法座。 　　⑨ 勒寧巴•貢噶德勒：勒寧在江孜地區。他為一世DL喇嘛後期弟子。 　　⑩ 班欽•益希孜莫：為一世DL喇嘛後期弟子。

四歲。其法座由班欽•桑布扎西住持，以講聞而善護持。此後，是班欽•隆日嘉措、班欽•益希孜莫繼任。在班欽•益希孜莫繼任法座時，佛王根頓嘉措在札什倫布寺安住。對此，益希孜莫露出嫉妒之情，因此，佛王便不再住，去了哲蚌寺。此後，佛王興建了傾科杰寺①等，功業蒸蒸日上之時，班欽•益希孜莫又請佛王寬恕，殷切請回。故此，佛王根頓嘉措又住持札什倫布寺座主約四年之久，而後又返回了哲蚌寺。此後繼住座主的，是阿里拉尊•丹白尼瑪②、班欽•羅追堅讚③、班欽•頓悅嘉措④、香敦•羅追勒桑e、勒寧巴•卻季堅讚⑥、香敦•卻白瓦⑦、曲雄瓦•索南堅讚⑧、香敦•桑桑瓦⑨、年敦•當曲巴⑩、娘敦•拉旺羅追⑾和班禪一切智•羅桑卻季堅讚等。 　　這以下皆由各代普照班禪一切智轉世來繼任法座，將文殊怙主洛桑扎巴的顯密雙運教法大寶，從一切方面加以宏揚，長久安住。 　　此札什倫布寺最初形成三個札倉。在霞孜札倉主持講聞者，次第出現了香敦•尺美協寧⑿、法主多丹巴(力士)、仲•楚勒巴(戒

① 傾科傑寺：譯為法輪勝寺，在山南桑日縣境內的傑梅朵塘地方。1509年二世DL喇嘛所建。 　　② 阿里拉尊•丹白尼瑪：「拉尊」是對于王族出家人的敬稱。他是阿里王族家的成員，任札什倫布寺座主。 　　③ 班欽•羅造堅讚：又稱班欽•辛迪巴羅追堅讚。辛迪巴是印度哲人名。此指他是辛迪巴的轉世化身。他是札什倫布寺座主。 　　④ 班欽•頓悅嘉措：札什倫布寺座主。 　　⑤ 香敦•羅追勒桑：香是地名，指後藏香曲河流域一帶地區的總名。現為甲錯、南木林、拉布三縣區。他是札什倫布寺座主。 　　⑥ 勒寧巴•卻季堅讚：是一世DL喇嘛後期弟子，札什倫布寺座主。 　　⑦ 香敦•卻白瓦：札什倫布寺座主。 　　⑧ 曲雄瓦•索南堅讚：曲雄是地名，位于藏北。他是札什倫布寺座主。 　　⑨ 香敦•桑桑瓦：又名桑桑白桑。札什倫布寺座主。 　　⑩ 年敦•當曲巴：又名當曲揚培。札什倫布寺座主。 　　⑾ 娘敦•拉旺羅追：「娘」是氏族名，也是地名，他是札什倫布寺座主。 　　⑿ 香敦•尺美協守：根頓珠巴初期弟子。他是札什倫布寺霞孜教理院的創始人。

賢)、噶希巴•曲扎(法稱)和阿闍黎•羅追嘉措(慧海)等。在推桑林札倉，最初的座主是貢欽•曲覺班桑(一切智•法財祥賢)。此後，依次出現了芒推•洛桑協寧(多聞子•善慧友) 吉隆饒江巴•洛桑(博士善慧)和穹楚•降巴扎西(慈吉祥)等。在基康札倉，第一位座主是阿闍黎•班曲巴(吉祥佛教徒)。此後，依次出現了桑結•班仁巴(佛•祥寶)、阿闍黎 •桑結旺秋(佛自在)、仲•曲扎巴(法稱)、法主拉尊巴(大德)、饒江巴•丹巴(教法)、饒江巴•根頓頓珠(僧義成)和熱降巴•辛迪巴①等，宏傳了講聞。佛王根頓珠雖有建立安巴札倉的意趣，但未實現。後來由班禪一切智，洛桑卻季堅讚新建了安巴札倉，故而始出了安欽•多吉增巴貢喬堅讚(大密咒師•金剛持寶幢)等許多學問通達、德行善妙的自在。

　　憑依如是衛藏四大叢林，在上區阿里三部、中區衛藏四翼和下區多康六崗等雪域藏地的一切邊地和中心，日沃噶丹派的寺院發展了許多，文殊怙主洛桑扎巴大師的講修教法大寶傳遍了南贍洲全境。

　　下面講說宗喀巴大師之顯密教法如何宏揚的情況。大師的弟子如天覆地出現甚多。此等之中，由修行密宗道而獲得證悟高位和以為他人講說之門，長期培育具法器弟子的學行真優、不可思議的正士雖然出現甚多，但是，得到成為密教之源的《密集》口旨傳授者則是至尊協饒森格(慧獅子)。此師誕生于後藏叫做堆色的庫瑪地方②。年十四歲上，于納塘寺從大堪布•楚巴希鐃(成就慧)出家，受沙彌戒，賜法號為協饒森格。此後，便從此大堪布上師，特別從雅楚『桑傑班瓦(佛吉祥)徹底學習慈氏諸論、《中觀理聚六論》、《入行論本釋》、《入菩薩行論》、《量論》和《集量七注》等。年廿歲上，于納塘寺從大堪布受了比丘戒。彼時，由過去發心和祈禱的法

① 熱江巴•辛迪巴：他是札什倫布寺基康札倉的講聞師。 　　② 庫瑪：位于今薩迦縣內。

力，聞得了宗喀巴大師的賢哲盛名，以此為緣，去了前藏。在甘丹寺，隨從宗喀巴三師徒，總的學習了一切佛經，特別圓滿學習了《吉祥密集》的原文和注疏及其解釋。一切本續之義，悉皆掌握精通，故而智者美名遐邇。後來，宗喀巴大師在色拉卻頂做本續的講聞時，手持一部《四家合注》的經函，當眾問道：「爾等諸智者中有誰能受持《吉祥密集續》的講風?」連問了三次。當時，諸智者誰都不敢稟以回答。

此時，此法主頂禮三拜，答道：「我欲受持。」隨即承受了大師的口旨。宗喀巴大師十分歡喜，遂施與了密集金身、《四家合注》經函、閻摩法王面具、跳神的服裝和骨杖繩索等，封其為密法之主，並且授記說：「汝無需畏懼。我已將此法付與閻摩法王。汝可往後藏，那里有山如鈴扣覆之狀，上有修大威德之瑜伽師，他當弘揚汝之教法。又有山如仰臥的羅剎女，其上住有夜叉女。

彼亦能弘揚汝之教法。那時你自己亦能了知。」于是，此師隨根頓珠大師一起來到了後藏，暫住納塘寺。此師徒二位與律師•羅追白巴(隱慧)相會，一起宏傳顯密講聞，從而聚集了諸多弟子。在如是講聞之風極盛的時候，某日協饒森格大師忽然念起曾在宗喀巴大師前，承諾宏傳本續的講聞後，便廣做了《吉祥密集本續》的講解。

彼時，應夜叉女的化身女施主釋迦班(釋迦祥)的迎請，正在進行《吉祥密集本續》的講聞中，來到了倫布孜寺①，為該寺的喇嘛帕巴畏②及其眷屬講說了密集和勝樂等的許多密法，封喇嘛帕巴畏為金剛師，並在此寺建立了本續的講聞制。為作緣起，遂將宗喀巴大師所賜的閻摩法王面具、跳神的服裝和骨杖繩索等留作聖物緣分。此後來到了色隆普③，在那里興建了一座名為色•甘丹頗章(色•兜率宮)的進行本續講聞的道場，委都那巴•班丹桑布為講聞師，故名為

　　① 倫布孜寺：此有兩處，一在後藏白朗縣境內，一在拉薩市曲水縣境內。 　　② 帕巴畏：本名云丹嘉措。倫布孜寺座主。 　　③ 色隆普：色是地名，現屬薩迦縣色區。

藏堆舉巴法系。又將宗喀巴大師所賜的《四家合注》經函以及書夾子和缽盂給了都那巴，留作加持的聖緣。從此處又來到前藏，應乃伍東本•南喀班覺①的迎請，來到堆龍寺，為聚集在那里的眾多三藏法師廣做了本續王經《密集續釋》和生圓二次第的講聞。藏歷第七僥迥之水牛年(公元1433)，于此寺建立了續部講經院，稱做吉祥麥舉札倉(下密院)。

在此寺建立了夏季春季進行《密集續釋》的講說，秋季進行五次第直接傳授等六大引導②的講聞制，並將宗喀巴大師所賜的密集金身留作了札倉的聖緣。由于如是在前後藏二大地區新建了進行續部講聞的經院，故而就創下了廣傳大密本續王經道的立論——宗喀巴大師不共主張的傳統和于此濁世大加弘揚了顯密雙運之教法大寶的不可思議的恩德。

法主益桑孜瓦亦讚美道：「宗喀巴大師的弟子中無有能勝納塘瓦•協僥森格之功德者。」如是于佛教廣做事業後，便將前藏麥舉札倉的講聞事宜交給了阿闍黎•敬巴白，于藏歷第七僥迥之木牛年(公元1445)四月廿八日，在甘丹寺收攝色身莊嚴而圓寂。其聽法親教子亦出現了上師根頓珠、遍智帕巴畏、舉欽，敬巴白、法主門朗班瓦、菩薩都噶瓦和都那巴•班丹桑布等不可思議之學行兼優的諸正士。後藏的堆舉巴或色舉巴③進行續部講聞的歷代堪布，在都那巴以後，也依次出現了降央•根頓培④、熱降巴•曲英⑤、喇嘛扎帕⑥、舉巴•桑珠嘉

　　 ① 乃伍東本•南喀班覺：指當時居住在山南乃東縣的第斯帕木竹巴政權下的地方頭目。 　　② 六大引等：有密集五次第直接引導、勝樂多直(金剛鈴杵)二派導引、大威德金剛四次第瑜伽、時輪六加行、金剛手大輪四加持和納若六法。 　　③ 色舉巴：由宗喀巴大師的弟子協饒森格在後藏薩迦色地區，建立的密宗道場，從此傳出的密法稱為色舉派密法。色舉巴，是色舉派人的通稱。 　　④ 降央•根敦培：義為妙音僧增。繼都那巴後宏傳色舉派密法者。 　　⑤ 熱降巴•曲英：義為法界。他繼降央•根敦培後宏傳色舉派密法。 　　⑥ 喇嘛扎帕：全名扎西帕巴，義為吉祥聖。為根敦培弟子，色舉派的第三代傳承。

措①、舉欽•尊珠帕巴②、克珠•多吉桑布③、舉欽•桑結嘉措④、舉欽•貢喬嘉措⑤和舉欽•貢喬揚培⑥等。在前藏麥舉中，進行講聞的歷代上師也依次出現了舉欽•敬巴白、金剛持•協饒桑布、烏日噶久巴•希饒班瓦(慧祥)、法主楚桑、阿闍黎 •仁欽巴(大寶)、法主卻穹嘉措(護法海)和舉巴•堅讚桑布(賢幢)等。這些舉欽(大密乘師)也全部是精通生圓次第之高深證悟者。

本續的講聞，也主要從《四空合注》、《密集》的廣略二注和都那巴所著的《金剛道序)第之上進行的。稱為麥舉八大引導的，是《密集五次第》、《大威德四次第瑜伽》、《大輪四加持》和《妙金剛四明點》等八大引導。這八大引導，是第二十代甘丹赤巴舉欽•曲扎桑布所作的筆記。在此以前，說是由宗喀巴大師和尊者協饒森格等從記憶中講說而輾轉傳授的。

色舉派的八大引導，是《密集五次第》、《大威德圓次四瑜伽》、《鈴派五次第》、《盧伊巴圓次大瑜伽》、《時輪六加行》和《那若六法》等，即色舉派六大引導和在此之上再加以《大輪四加持》與《遷識引導•開金門法》，故稱為色舉派八大引導。此外，還有《伏摩鐵堡》、《幻輪》和《護摩》等，即三要門的引導；《遷識引導•開金門法引導》、《護法朵瑪正行引導》、《大朵瑪引導》和《白傘蓋大退敵法》等四大退敵法引導和《安神引導》等六種，稱做六分支引導。

舉欽•貢喬揚培在其前半生，雖然由色舉本身出現了許多弟子，但是，未有一人持得了法統。在其後半生，雖有墨根喇嘛⑦和夏魯堪欽•降央丹增二人隨從舉欽•貢喬揚培，但是，未能學到《密集》法類的若干重大要門。

　　① 舉巴•桑珠嘉措：意為如意海。是色舉派傳承第四代。 　　② 舉欽•尊珠帕巴：意為精進聖。是色舉派傳承第五代。 　　③ 克珠•多吉桑布：意為金剛賢。是色舉派傳承第六代。 　　④ 舉欽•桑結嘉措：意為佛海。是色舉派傳承第七代。 　　⑤ 舉欽•貢喬嘉措：意為寶海。是色舉派傳承第八代o 　　⑥ 舉欽•貢喬揚培：意為寶增。是色舉派傳承第九代o 　　⑦ 墨根喇嘛：墨根是蒙語。是對修行有成就者的稱號。此人曾作協饒森格弟子。

在舉欽•貢喬揚培八十歲上，有遍智•嘉木漾協巴多吉；在其年八十一歲上，有章嘉•阿旺羅桑卻丹①和塘薩巴•額珠嘉措②等從前藏來投到舉欽•貢喬揚培門下時，他才將《密集本續》的講說和二次第的引導等色舉派的全部教授，如瓶滿灌之狀地傳授給他們。此後不久，舉欽便圓寂。想他這樣持壽久居，乃是一直等到將法交與法主的意思。這是土觀大師所講。上述三位正士無不齊全地學習了出自後藏堆舉或色舉、前藏麥舉和溫薩耳傳③等的顯密甚深教援，即如空行心血的一切要門，故而匯成了一個教授流，遍布于安多和中區的一切地方。

　　舉欽•貢噶頓珠(大密乘師•喜慶義成)④，藏歷第七饒迥之土亥年(公元1419)出生于後藏。于納塘寺出家，在根頓珠大師尊前，他學習了《釋量論)。從尊者協饒森格，他又學習了五次第的直接傳授以及本續第七品以上的解說。在哲蚌寺，他從大堪布班洛瓦學習了《中論》、《現觀莊嚴論》、《律經》和《俱舍論》等許多經論。

從舉欽•敬巴白，圓滿學習了《密集續釋》和詳細要門以內。此外，還從舉巴•扎巴桑布(賢稱)和法主巴索瓦(象牙)等學習了許多顯密法類，成為全部顯密要門大海之主。此後便在降巴林寺住持法座。經長期住持後，去了麥舉。當時正是舉欽•敬巴白主持講聞之時。此後，舉巴•扎桑瓦繼任了法座，主持講聞。然而壽數未盡。

　　此後，雖然委了法主達瓦堅讚(月幢)為講聞師，但是，由于身體不

　　① 章嘉•阿旺羅桑卻丹：章嘉是安多地區一地名。此人是拉卜楞寺創建人格丹嘉措的弟子(1642—1714)。尊號為章嘉多吉強，康熙封為國師。後在內蒙多倫諾爾建寺，以後則由其轉世活佛繼任該寺寺主。 　　② 塘薩巴•額珠嘉措。塘薩是地名，也是寺名，在拉薩北面彭域境內。他亦曾為協饒森格弟子。 　　③ 溫薩耳傳：溫薩是地名，在後藏。溫薩巴即班禪第三世羅桑頓珠。由他附耳親口傳授的格魯派密法傳統，稱為溫薩耳傳。 　　④ 舉欽•工噶頓珠：色舉派傳承法統。他是敬巴白的弟子，1474年在拉薩立一密宗院，名為舉堆巴。

濟，未任法座。彼時，續部的全體比丘雖然很希望貢噶班瓦大師住持法座，但是，由于續部的領誦師頓悅(不空)之權力所使，委任了阿闍黎•扎西堅讚(吉祥幢)①為講聞師。此師稍感不滿，遂取續部的內所依護法神軸畫和顱骨，去了衛堆(拉薩上院)。從此，進行續部講聞的初期，有師六人。後來逐漸聚集了律師三十二人，故而吻合了等同密集諸本尊數目的吉兆。

因此，此大師便于年五十六歲藏歷第八饒迥之木馬年(公元1474)，興建了前藏的舉堆札倉(上密院)，功業極為宏大。此後，舉麥的阿闍黎 •協桑瓦雖然再次迎請，但他始經未去，全在舉堆札倉中廣做講聞達十三年之久，故而僧眾發展了很多。其聽法的親教弟子也出現了舉巴•拉仁巴(天寶)、法主耶孜瓦和阿闍黎 •班丹維賽(吉祥光)等許多學行兼優的正士。

如是于佛教廣做事業後，于藏第八饒迥之火馬年(公元1486)二月六日，在降巴林寺圓寂。時年六十八歲。此法主圓寂之當年馬年和第二年羊年兩年中未進行講聞，處于空白。這是班欽•索南扎巴所講。此後，依次出現了阿奢黎•拉仁巴、阿奢黎 •曲丹羅追(法慧)、班欽•索南扎巴(福稱)、法主•貢喬培傑(寶盛)、貢德•南喀堅讚(虛空幢)②和貢喬曲培(寶法增)大師③等弘揚了密乘教法大寶。

　　關于溫薩耳傳如何來源的情況。尊者朵丹•降央嘉措(曼殊海)，藏歷第六饒迥之火猴年(公元1356)出生于多麥宗喀地方。由于前世賢善習氣之能力得以滋長，所以從童年起就能記住　　① 阿奢黎•扎西堅讚：色舉派傳承法統。扎桑瓦後，由他繼任麥舉法座。 　　② 貢德•南喀堅讚：他是貢噶頓珠的弟子。由他傳承舉巴法座。 　　③ 貢喬曲培：他是舉堆巴法統，繼承袞噶頓珠法座第三世。

經師，學習了攝顯密二道要的全部噶丹耳傳教授，並傳授了《變幻經卷》等。後來，應邦藏堪布的迎請，他來到彼處，于隱居地色瓦絨 (刺梅谷)的寢舍中，一心精進于修證等持，故而生起了諸多現證功德，並且親見了文殊菩薩之聖容。從此以後，身與語的明相便隨意而生。藏歷土猴年(公元1428)，于諸多奇異兆象示現中，在隱居地色瓦絨圓寂。時年七十三歲。

　　宗喀巴大師所講的諸多耳傳教授，特別是現為文字之者的文殊大藏《變幻經卷》等，宗喀巴大師除了這位朵丹巴上師外，未傳授給任何人。而上師朵丹巴亦將包括《變幻經卷》在內的噶丹耳傳要門，只密傳給了帕索•卻李堅讚。而法主•帕索瓦亦遵照文殊菩薩對他的授記，作為密法，除了傳授給猶如寶貝化機的弟子金剛三昆仲①外，也未講給任何人。

法主•帕索瓦又吩咐此三人說：「若有一二真厭世之具法器的弟子，方可講此耳傳教授。否則，對其他任何人連有如此要門的話也不可講。」以本尊、空行和護法等為證，做了極嚴的禁令。稱作金剛三昆仲的三位上師，據說對此文殊怙主宗喀巴大師之教法，于此生成就了虹身，並且證得了不死金剛身，故而迄今亦在安住。

此三昆仲中，據說堆龍巴•班丹多古只向一二個有緣弟子傳授過這個耳傳教授。《傳記》中說：「佛王•根頓嘉措從這位成就了雙運的勇識，獲得了法恩。」《佛王•索南嘉措傳》中也說：「稱做大成就者•班丹多吉，他已得虹身，于日光靜室中已得盧伊巴派的勝樂灌頂。大成就師又將他親自得到的蓮花生大師所傳的長壽灌頂法傳授給了此佛王。」三昆仲之一康巴•多吉白瓦，除了起初在帕索•卻季堅讚前聽受此耳傳教授時，除了在根培山② 安

　　① 金剛三昆仲：是大成就•卻季多吉(法金剛)、堆龍巴•班丹多吉(吉祥金剛)和康巴•多吉班瓦(金剛祥)。格魯派密法《變幻經卷》的傳承，是從他們三人開始的，依次傳授到班禪•羅桑卻季堅贊時始筆之于書。此一密法傳承，後來稱為溫薩派。 　　② 根培山：全名根培阿蘭若。是寺名即靜居寺，在哲蚌寺山上。

住時和除了後來包括他本人在內的金剛三昆仲聚會時外，普通人誰也全未耳聞目見過。是安住于某一別的成就聖地或是去了其他不淨剎土等不論怎樣，總之，于此域所得法恩不甚明顯。這是經師益希堅贊所講。

　　三昆仲之一大成就者•卻季多吉。在多麥宗喀地方有一父名蚪貢噶傑布，母名叫班宗的兩個出世男女去衛藏朝聖時，來到了達那金剛座①，于藏歷第八饒迥之火牛年(公元1457)生下了這位大成就者。他在年十一歲時，由父母帶領，去朝拜了各處聖地，故由文殊怙主宗喀巴大師的發心和諸護法策勵的法力所使，漸次來到了甘丹尊勝洲寺。

彼時，首先參拜了帕索•卻季堅讚。此法主當時就賜與了父母二人隨順世俗的無量獎賞，講道：「請將此童施與我。」于是父母二人欣然獻與。從此以後，便由此法主愛惜養育而出家，起法號為卻吉多吉。他徹底學習了一切顯密佛經，特別圓滿地聽受了菩提道次第的所緣法類、要門、親訓、除障和生效等，以及勝樂、密集、大威德和時輪等四續部的灌頂傳承和教授。

尤其是此法主圓滿傳授了怙主文殊菩薩親自授與宗喀巴大師的不共耳傳顯密二宗道體圓滿的甚深妙道——上師天瑜伽的要門和親訓，最後將噶丹《變幻經卷》交在他的手上，講道：「除了空行授記的一二個弟子外，不得向任何人展示。」做了嚴格的禁令後，給與了他。

此後，他去了哲蚌寺，從大德•德勒多丹(圓滿力士)徹底學習了以《中論》和《現觀莊嚴論》為主的諸大乘師之經論，並從軌范師尼瑪貢(日怙)和法主多丹受了比丘戒後，去了後藏。在後藏，他從律師•羅追班巴(慧隱)，圓滿學習了《律經》法類。此後，遵照法主•帕索大師的指示，去了雪山、山窪和林間等諸多靜中之靜的地方，將修證全部顯密道，作為心要，故而修證功德愈加增上。特別是由于在

　 ① 達那金剛座：在後藏的謝通門縣境內。

諸先師獲得成就的聖地帕襄珠穆拉白山①的大密成就處白瑪京②奮力修證，故而生起次第達到了究竟，並因合一修了圓滿次第，所以，真正成就了心遠離譬喻光明和不淨幻身③。彼時，由于修習了圓滿次第相屬的上師瑜伽，故而親見了佛王宗喀巴大師之聖容，聽受了諸多不共的耳傳教授。

復又于此修證處，一心勤修了圓滿次第甚深瑜伽，故而憑依極無戲論之行，以身清淨幻身和心清淨勝義光明④二者雙運轉之道，無余盡斷了諸細而又細的所知障⑤，證得了具足和合七支的雙運金剛持果位，由法身不動地變成了與一切有情各自緣份相合的種種莊嚴。以如是莊嚴，乃至虛空存在，為饒益眾有情不怠而住。是這位大成就者將全部要門傳授給了佛王溫薩巴•羅桑頓珠(善慧義成)⑥。

　　法主溫薩巴•羅桑頓珠，藏歷第八饒迥之木牛年(公元1505)一月十日誕生于後藏一個名叫拉庫的地方。十一歲時于曲科衛頂的拉日孜寺，從法主拉日孜瓦•扎巴頓珠(神山頂寺主名稱義成)出家，賜法號為羅桑頓珠。此後，隨同法主拉日孜瓦和阿奢黎 •楚程仁欽巴(戒寶)二師一起來到哲蚌寺，從扎巴頓珠大師聽受了菩提道次第的驗證傳授，以及時輪和大威德等的許多灌頂傳承和教授。

　　在根培山，從法主羅追堅讚(慧幢)聽受了吉祥密集的灌頂等。此後，他去了札什倫布寺，從推桑林院的住持羅桑協寧(善慧知識)，

① 帕襄珠穆拉日山：在後藏江孜縣南面的綽摩地區，與不丹聯界。 　　② 白瑪京：譯義蓮花園。 　　③ 不淨幻身：圓滿次第中六次第之一。以如幻如夢等譬喻論斷，修習三界一切情器世間所有內外諸法皆是現分有而自性無。 　　④ 勝義光明：圓滿次第法門之一。睡眠、錯亂所起見修所斷二障種子，亦被道位強力光明永遠斷除，頓然離垢之基位光明。 　　⑤ 所知障：煩惱習氣及其自果事相分別之錯亂分。能障礙證得一切種智的三輪尋思。 　　⑥ 佛王溫薩巴•羅桑頓珠：即班禪第三世。溫薩傳承從他開始，所以稱他為溫薩巴。

徹底學習了一切波羅密多乘的經義。彼時，天花病流行所有地方，此法主亦于年十七歲時染上了天花而生病。他在溫薩寺居住時，一日門前來了一位唱誦祝賀讚詞的出世者。當一聽到其唱誦的語音，身上的毛髮便馬上豎起，心情出現了徹底的變化。故當來到門前一看時，便見到一位身穿百納衣，能引生信念的長白下須者。

故知其是一位守持宗喀巴大師耳傳的大成就師，遂迎于室內。當啟請護持時，吩咐說：「當于如此如此時前來扎喜宗喀谷底之噶摩曲宗。」上述三昆仲之一那位大成就者卻季多吉，雖然于此生成就了雙運，但是，粗分異熟身暫未棄舍，在怙主文殊菩薩授記的耳傳法主這位溫薩巴•羅桑頓珠未出世期間，即超過百余歲之間都依止雙運灌頂王經(寶篋經)，對一些有緣化機給以正法甘露。

是此時見到將無余耳傳教授給予大德溫薩巴的時機已到，才故意以一極年邁的比丘行相而來到尊者溫薩巴住處門前的。此後，尊者溫薩巴一脫離天花疾病後，便馬上遵照那位大成就師所講，去了噶摩曲宗。那位大成就師如瓶滿灌地傳授了菩提道次第的講解等全部耳傳教授；勝樂、密集、大威德的灌頂；二種次第的全部要門等，賜封其為文殊怙主耳傳的教主。

此後，大成就者•卻季多和溫薩巴二師便一同攝受了衛藏各地的許多有緣化機和視為以耳濡目染、心念身受等成為當前和最終利樂的殊勝緣起而云游和加持了雪域的大部分聖地和地方，最後來到聖地白瑪京。尊者溫薩巴大德一心精進修證，故而證得了現證功德。彼時，大成就師卻季多吉的眷屬中有獲得成就的弟子十余人。大成就師視其中這位尊者溫薩巴為上首弟子，遂將噶丹耳傳《變化經卷》交與了此尊者手中，以一切本尊和上師為證，授權其為正法之紹聖。

此後，尊者溫薩巴又來到根培山，完全護持了一切所見，皆現為樂空的明智禁戒之行。因此，多數心竅迷盲的士夫皆傳出所謂「溫薩瘋子」之語。彼時，尊者溫薩巴遵照空行的授記，將不共的耳傳教授和《變幻經卷》中的一些時機已到的內容，傳授給了貢欽•勒巴頓珠。在三十三歲上來到哲蚌寺，從唐吉欽巴•根敦嘉措受了比丘戒。

此後，又去了後藏，遵照本尊和上師的授記，于衛白孜興建了溫寺，為諸有緣化機大轉了深廣的法輪，特別于此道場中，向克珠•桑益希(三世班禪的弟子)傳授了勝樂、密集和大威德等的全部灌頂事項、包括二次第引導在內的諸殊勝教授和菩提道次第的驗證介紹等，特別是如瓶滿注地傳授了宗喀巴大師不共耳傳的親訓教授，賜封為宗喀巴大師的耳傳教授之主。

如是成辦了佛教與眾生的廣大利益後，便到了自身親教的化機圓滿之時，故將至尊正士•桑結益希授權為自己的紹聖，示現了扎刺病狀之後，于藏第九饒迥之火虎年(公元1566)神變月(正月)廿三日，收攝色身莊嚴于法界而圓寂。享年六十二歲。此師之聽法的親教弟子亦出現了克珠•桑結益希、貢欽•勒巴頓珠、強孜•瑪維旺布(語自在)、尊者•羅追朗傑(慧勝)、法主•格勒朗結(圓勝)、大堪布•諾桑嘉措(善財海)和法主•當曲揚培(聖法盛)等不可思議的無量掌教正士。

此後，全部溫薩耳傳教授就由克珠•桑結益希傳授給了班禪一切智•羅桑卻季堅讚。溫薩二師徒，特別是班禪一切智為了不使部分耳傳教授失壞，特筆之于書。對于由溫薩巴師徒傳出，經朵丹•降班嘉措和克珠一切智傳承的如是諸耳傳，即以《變幻經卷》為主的宗喀巴大師之全部耳傳教授，就稱做溫薩耳傳。

　　在多康地區，首宏宗喀巴大師之教法者，是大師的親教弟子、弘揚佛教于邊地的六大旗手之一的麥的強森協饒桑布(下部的菩薩•慧賢)。當法主達傑布在色拉大乘洲寺正住持大慈法王的法座時，強森協饒桑布任副講師。他正在群賢誨會中廣做諸大經論的講聞時，心中念起若是返回自己家鄉迦瑪地方，依止諸淨戒律，將法統和見行整飭得最極清淨，對宗喀巴大師的教法與眾生可能有廣大利益。

此心意被貢欽•降秋邦覺知後，遂迎請了法主•協饒桑布，奉以妙供養後又贈送了氆氌一匹、黃帽一頂，對他講道：「我無任何余義。因為你要速返康區，故當于康區對正法做一利益。」法主•協饒桑布心中自念：我根本未說過要速返康的話。他這樣講，難道是我不宜留住于此處嗎?反正請示傑曹大師，或許會說暫先留下來的話吧。隨即去了甘丹寺，就向傑曹大師稟告了諸情。

不料傑曹大師非但不勸留下，反而授記說：「汝去康區甚妙。彼康地有一馳名的類烏山①。由從此山附近，你所教化的眾生和功業會有大發展。」同時賜與了廣大的財貨送禮。此後，他就來到了中康地帶昂曲河與瀾滄江匯合處，聽說在此處宗喀巴大師赴前藏求學時曾住過一日，親自得見了十六阿羅漢之聖容並于現在的護法神殿所在地得見過六臂護法之容，故而授記說過未來于此處將會出現一座大寺院。云云。強森協饒桑布看到恰巧時機已到後，便于年四十三歲藏歷第七饒迥之火蛇年(公元1437)，在宗喀巴大師曾得見十六阿羅漢聖容之處興建了昌都降巴林寺②。

在遍智教歷③中說是建于木鼠年(公元1444)。在法主協桑之後，是象雄•曲旺扎巴(法自在稱)、楚敦•南喀班瓦(虛空祥)、吉仲•協饒班孜(慧祥增)和吉仲•貢噶班瓦(喜慶祥)等次第住持法座，弘揚了講聞。後來由宗喀巴大師的宗教弟子古交•朵丹巴(證士)或稱瑜伽師•畏巴多吉(無量光金剛)之弟子傑瓦•帕巴拉④及其歷代轉世和帕巴拉的弟子希瓦桑布(靜賢)⑤等住持了法座。歷代轉世皆以正法和財貨，完滿護持了和在護持著這個法座。

此法統以及吉仲•協饒旺布(慧自在)于藏歷第九饒迥之土蛇年(公元1548)興建了康區塔杰寺和霍爾法王•阿旺平措(語自在盛)興建了康區甘孜扎西協楚

　　① 類烏山：又名日阿山，在今昌都專區境內。 　　② 昌都降巴林寺：通稱昌都寺。最早為噶舉迦瑪派類烏齊寺的下院，協饒森格在1417年或說1437年改建為格魯派寺院，後由其轉世帕巴拉繼承該寺的寺主法位。 　　③ 遍智教歷：推算宗教上重要人物的年代之歷算學。 　　④ 傑瓦•帕巴拉：義為佛至聖天，昌都大活佛。此為帕巴拉一世(1439—1487)。是明末清初統治中部康區(昌都地區)的四大呼圖克圖之一。 　　⑤ 希瓦桑布：為帕巴拉弟子，也是昌都寺的第二位大活佛。

諾布林寺(吉祥講修寶洲寺)，此外還有江熱朱古①和嘉熱朱古②及其歷代轉世；跋蘇•卻季堅讚(法幢)的化身達擦吉仲③及其歷代化身和稱為俄譯師④轉生的察雅大小二活佛⑤等出現了守持大聖正土世代之鬘的諸上師賢智和許多學行兼優的大善知識，他們皆宏傳了顯密的講聞並于許多地方新建了寺院等，以此將文殊怙主洛桑扎巴的教法大寶弘揚于多康六崗⑥的一切地方。

　　在多康地區，又最初由法主•頓珠仁欽于藏歷第六饒迥之土牛年(公元1349)興建了甲穹大乘功德昌盛洲寺⑦。由宗喀巴大師受沙彌戒時的羯摩軌范師循努•降秋畏等歷代堪布完滿護持了法座。

　　當第六代堪布洛扎•塔瓦桑布(解脫賢)住持法座時，在藏歷第十饒迥之水羊年(公元1583)佛王•索南嘉措駕臨此寺，認定了法主•頓珠仁欽的靈塔，用金銅包飾了此塔，以正法甘露使諸多三藏法師得到滿足。第九代堪布降巴林巴，丹巴仁欽(教寶)于藏歷第十饒迥之水亥年(公元1623)開創了《五部大論》的講聞，弘廣了講修的教法大寶。

　　在宗喀巴大師降生地臍血滴落之處，長出了一株高大的旃檀樹，每只樹葉上都自然出現了獅子吼佛像一尊，大師年廿二歲時，

　　① 江熱朱古：帕巴拉弟子轉世，昌都寺活佛。 　　② 嘉熱朱古：帕巴拉弟子轉世，也是昌都寺活佛。1535年在該寺坐床。 　　③ 達擦吉仲：昌都寺活佛。傳說他是克珠大師之侄，曾任甘丹赤巴第六任的跋蘇•卻季堅贊的轉世。 　　④ 俄譯師：即俄•洛敦協饒和俄•勒比協饒二位。 　　⑤ 察雅大小二活佛：察雅寺的二位活佛。察雅寺建于1681年，在昌都地區察雅縣境內。寺內有兩大活佛，是清代統治中部康區的四大呼圖克圖之一。大活佛(正)住察雅寺，二活佛(副)住卡撤丁寺。 　　⑥ 多康六崗：下區青康六高地。古代藏文典籍中分康青藏為上中下三區。下區青康一帶，依水流和山勢起伏情形，又分為色莫岡、擦瓦岡、瑪康岡、繃波岡、馬雜岡和木稚拉岡。 　　⑦ 甲穹大乘功德昌盛洲寺：在青海省西寧境內，1345年頓珠仁欽應蒙古俺答汗之請，在此建寺，就原噶當派古廟擴建。

其母曾托人給大師捎去了一封咐有一綹白髮的要他返回多麥的家信。大師委派本•扎巴堅贊為代表，給母親和兄長二位捎去了大師自己的一幅畫像、勝樂瓶身和獅子吼佛像等，回稟說：「于我出生之地種下十萬此身，作為內所依。若建一座以檀樹作藏, 的佛塔，則與我至無樂。」, 遵此囑吒，母親便負責于彼處修建了一座以彼檀樹住為藏的聚蓮塔①。

藏歷第九饒迥之鐵猴年(公元1560)貢巴•仁欽尊珠(精進寶)以此為基礎，擴建了包括廟堂和佛像在內的彌勒佛殿。藏歷第十饒迥之水牛年(公元1583)，應申中•昂瑣(剎土神•內哨)②之迎請，佛王•索南嘉措駕臨于此寺，改鎏金大靈塔為菩提塔並擴建了大叢林古本降巴林寺③，將先前的律經法主•尊珠堅贊桑布(精進幢賢)任命為寺主。第一任座主後來的律經法主•畏賽嘉措(光海)④遵照佛王•云丹嘉措之命，于藏歷水鼠年(公元 1612)創立了講聞制度。

此後，西納法主，勒巴嘉措(妙海)⑤成立了舉巴札倉(密宗院)。第十八任座主秋桑•丹白堅贊(教幢)成立了曼巴札倉(醫藥院)。節協長老•協珠丹白尼瑪(講修教日)成立了頂科札倉(時輪院)。這些札倉的歷代住持都弘揚了顯密講經修道的講聞，成為文殊怙主教法之清淨源地。

　　① 聚蓮塔：善逝塔的異名。 　　② 申中•昂鎖；「申中」是當時居住于寺院附近的六個藏族部落之一的申中族，昂鎖是該部族的首領。 　　③ 古本降巴林：通稱塔爾寺。位于青海省湟中縣境內。1583年遵照第三世DL喇嘛索南嘉措倡議，持律法師光海為保護宗喀巴大師降生地而修建。後來逐步擴建，發展成有四個僧院的格魯派一大寺廟。 　　④ 畏賽嘉措：即持律法師光海。他是當時塔爾寺住持，遵四世DL喇嘛之命，分離僧俗，整飭教規。塔爾寺法台，從他開始。 　　⑤ 西納法主•勒巴嘉措：「西納」是居住在寺院附近的六個藏族部族之一的西納族。勒巴嘉措(妙海)于清順治六年(1646)成立了舉巴札倉。

佛王•云丹嘉措復派傑賽•頓悅卻季嘉措(佛子•不空法海)①住于多麥興建寺宇。藏歷第十饒迥之木龍年(公元1604)，傑賽大師修建了郭隆降巴林寺②，創立了講聞傳統。該寺成為奉天承運曼殊室利清朝大皇帝的福田。由章嘉，唐吉欽巴和土觀大師二位的歷代轉世、贊普③的歷代轉世和松婆大堪布等諸多聖賢大士次第住持法座，完滿護持了《五部大論》的講聞傳統。藏歷第十二饒迥之鐵虎年(公元1710)，遍智•嘉木漾協巴④成立舉巴札倉(密宗院)，委任長老鄧瑪沙布隆•阿旺丹增程烈(語自在掌教功業)為續部的講聞師。

　　卻藏喇嘛•朗吉班覺(尊勝富)于藏歷第十一饒迥之土牛年(公元1649)興建了卻藏寺甘丹明久林(兜率不變洲)⑤，由其歷代轉世住持了法座。藏歷第十三饒迥之土虎年(公元1758)，卻藏•阿旺土丹旺秋(語自在佛教自在)創立講聞制度，任命賽租•扎巴倫珠(名稱義成)為講聞師，以後由熱降巴•班桑(祥賢)等歷代座主完善護持。

　　敦隆寺第十代法台贊普。頓珠嘉措(義成海)于藏歷第十一饒迥之鐵虎年(公元1650)興建了色闊甘丹當曲林寺(兜率聖法州)⑥。《黃琉璃》中說建于土牛年(公元1649)，松婆說建于鐵兔年

　　① 傑賽•頓悅卻季嘉措：「傑賽」即傑畏賽布，是尊號。他是四世DL喇嘛的弟子。1604年，他在青海建郭隆降巴林寺。 　　② 郭隆降巴林寺：即土觀大活佛住持的青海祐寧寺，在青海互助縣境內。1604年建成。1723年羅卜藏丹津反清寺毀，十年後修復。雍正帝賜名為佑寧寺。 　　③ 贊普：全名贊普巴•頓珠嘉措。郭隆寺的第十任住持。他曾于1650年建色闊寺。 　　④ 遍智•嘉木漾協巴：即嘉木漾協貝多吉。 　　⑤ 卻藏寺；位于青海省互助土族自治縣境內。 　　⑥ 色闊甘丹當曲林寺；位于青海省大通縣境內。由贊普•頓珠嘉措修建。1723年羅卜藏丹津反清，寺毀。1732年修復。雍正帝賜名為廣惠寺。

(公元1651)。果莽副講師霍爾•阿旺程烈倫珠(語自在功業妙成)①創立了講聞制度，獲得很大發展，有上下參尼札倉(顯宗院)、安巴札倉(密宗院)和曼巴札倉(醫藥院)等四院。由敏珠朱古•洛桑丹增嘉措(敏珠林寺活佛•持教海)②等歷代轉世住持。

　　法主•頓珠仁欽的弟子隆務大師•禪旦仁欽(定寶)③于藏歷第六饒迥之某年，圓滿修建了包括經堂、佛塔、佛像在內的三時佛殿，即隆務大寺德慶曲科林(大樂法輪洲)④的最初基礎，成立了僧團。楚白旺秋，曲巴仁布欽洛桑丹白堅贊(成就自在•佛教徒善慧教幢大師)于藏歷第十饒迥之木蛇年(公元1605)，集中熱工寺⑤上下的僧源，奠定了新建大雄寶殿的基地。

祖師•格丹嘉措(具緣海)⑥于年二十四歲藏歷第十一饒迥之鐵馬年(公元1630)，創立了講聞制度，以政教二門而完善護持，他自己住持了法座。他的二世阿程烈嘉措(語自在功大海)大師于年五十七歲藏歷第十二饒迥之木虎年(公元1734)，成立了舉巴札倉。第三世根敦程烈饒傑(僧業極盛)于年三十四歲藏歷第十三饒迥之水蛇年(公元1773)，成立了頂科札倉。由祖師格丹嘉措的歷代轉世住持法座，以二軌之門而完善護持，故而講修事業如上弘月興旺發達。

　　千萬賢哲之頂嚴遍智大德•嘉木漾協巴多吉于年六十二歲藏歷第十二饒迥之土牛年(公元1709)，開始做興建這座文殊怙主講

　　① 霍爾•阿旺程烈倫珠：曾任哲蚌寺果莽札倉副講師，後繼任甘丹與曲林寺法座。 　　② 敏珠朱古•洛桑丹增嘉措：色闊寺活佛，說他是贊普巴的轉世。曾受清封諾門汗，故又稱敏珠諾門汗或贊普諾門汗。 　　③ 隆務大師•禪旦仁欽：他是隆務寺寺主，故稱法王大師。他是宗喀巴大師弟子。隆務寺在青海省同仁縣隆務鎮境內。 　　④ 隆務大寺德慶曲科林：是一座擴建了的格魯派大寺院。 　　⑤熱工寺：青海寧瑪派一寺名。寺中全是蓄髮咒師。 　　⑥ 格丹嘉措；或稱十難論師。隆務寺主寺第一世。1648年又建扎西溪寺。

修教法之清淨源地班丹札西耶蘇吉瓦大寺院《具德吉祥右旋大寺院》①的占擇吉日和先行的準備等事，後于鐵虎年(公元1710)正式修建。對語自在的心傳弟子阿旺扎西(語自在吉祥)②吩咐道：「令汝任寺主。務必珍重。」授權為法太子，宏傳講經修道之講聞。

　　後于年六十九歲藏歷火猴年(公元1716)，成立了舉巴札倉，委任霍爾•洛賽嘉措(明慧海)為續部的講聞師。二世遍智大師•吉美旺布(無畏自在)③于年三十六歲藏歷第十三饒迥之水羊年(公元1763)，興建了頂科札倉。于年五十七歲藏歷木龍年(公元1784)，興建了曼巴札倉。

四世遍智噶桑土旦旺秋(善緣佛教自在)于年二十四歲藏歷第十五饒迥之土兔年(公元1879)，成立了喜金剛札倉。五世遍智大師丹白堅贊班桑布(教幢吉祥賢)于年十三歲藏歷第十六饒迥之土龍年(公元1928)，成立了舉堆札倉等，皆由歷代遍智轉世住持法座，以政教二門，圓滿護持，故而成為文殊怙主宗喀巴大師之顯密雙運教法之唯一核心。

　　① 班丹扎西耶蘇吉瓦大寺院：通譯為扎西溪寺，即拉卜楞寺前身。在甘肅省甘南自治州夏河縣。 　　② 阿旺扎西：為嘉木漾協貝多吉的大弟子，並繼承扎西溪寺的法座。 　　③ 吉美旺布：即嘉木漾協貝第二世(1728—1793)。拉卜楞寺寺主中最突出的人物。

　　在卓尼土司江蒂①任職時期，卓袞帕巴②大師應元世祖忽必烈的迎請，前往漢地的途中，見到了現在這座卓尼寺的所在地，講道：「就在此處建寺院，于佛教有利益。」並作了令一及門弟子善知識于此處奠基建廟堂等的指示。那位善知識遵照八思巴(帕巴)大師之命，于藏歷第五饒迥之木羊年(公元1295)，開工首建這座卓尼寺兜率講修洲或稱禪昌寺。當時此寺屬于薩迦教派。

此後，便由歷任土司相繼護持。一個時期，由生于土司家族的法主•仁欽倫珠巴(寶頓成)③住持法座。他于藏歷第八饒迥之土虎年(公元1459)，將此寺院改成了格魯派的寺院。藏歷第十二饒迥之木馬年(公元1714)，大國師•阿旺程烈(語自在功業)在措欽(大經殿)之外另設了講經院，委任法主•扎巴④為講經修道的講聞師。後又由此師于藏歷土雞年(公元1729)，新立了舉巴札倉。此寺院的首任法座，是法主•羅追堅讚(慧幢)。由于從此法主傳出的歷代法座傳承和歷任土司們相繼以正法與財貨，完善護持，所以，講修功業得到了發展。

　　由于從如是多麥地區的日沃噶丹派的諸大寺院以分支和支流

　　① 卓尼土司江蒂：卓尼是地名，在甘肅省甘南藏族自治州中部，洮河上游。江蒂是土司名，他屬薩迦派。 　　② 卓袞帕巴：譯義為眾生怙主帕巴。全名是八思巴•洛追堅贊(聖人慧憧)(1235—1280)。薩迦派第五代祖師。公元1253年，隨其叔父薩班往西涼(今甘肅武威)會見元太宗第二子闊端，初識忽必烈。1260年，世祖忽必烈即位，他被尊為國師，第一次賜玉印，奉命創蒙古新字。1264年，領總制院事。1266年返藏。薦釋迦尚波為本欽。因任之為烏斯藏納里速古魯孫等三路宣慰使司，創本欽由帝師薦舉，皇帝任命之創。1267年重赴北京。1269年獻新字，頒行全國，是為八思巴文，定以后詔書公文一律采用新字，仍以各族通用文字副之之例。1270年，世祖賜以蒙古新字所寫僧人詔書，進封D寶法王，更賜玉印，至是統領西藏十三萬戶。1278年離京返回薩迦寺，自任薩迦法王，本欽釋迦尚波管理政事，是為西藏政教合一之始。西藏正式成為祖國不可分離的一部分，即始于此時。

　　③ 仁欽倫珠巴：卓尼土司家人，曾建卓尼寺。後由其轉世活佛繼承法座。 　　④ 法主扎巴：即扎巴協珠，是卓尼寺的活佛。

　　的形式，發展了許多講經院和修道院，所以，戒律清淨的比丘就如春天的大海一樣興旺發展。賢正善良皆具的掌教正土出現之多等同大地塵數，故將佛教，尤其將文殊怙主佛陀第二夏•宗喀巴大師之講修教法大寶傳遍了多麥南北的一切地方，高舉不朽的勝幢至三有邊際，故而現起了這席一切有情享用無盡利樂大藏的善緣喜宴。 　　文間偈頌 　　雪山環圍美麗境， 　　智藏韶華少年舞， 　　使心改變秘愛人， 　　召得多智黃海塵， 　　講說響達龍喉音， 　　辯論猛烈匹霹靂， 　　著作歌出妙音喉， 　　智慧超空念根多①； 　　三學蓮嚴身故美， 　　戒馨千萬藏封開， 　　除眾困苦施安慰， 　　意樂持白拂塵媚； 　　發心如意增廣樓， 　　講修金輪十萬轉， 　　整個文殊藏教法， 　　遍布三域大地境； 　　眾賢如積黃塵鬘， 　　億萬數字所難量，

　 ① 念根：智者的異名。

　　 如理聞思淨行舟， 　　取來見行淨寶藏； 　　經理醉獅發大笑， 　　擊碎邪思千象腦， 　　豎起全勝白飛幡， 　　美名傳遍三域地； 　　教證十萬新露①穗， 　　飲者寺宇金花多， 　　佛教遼闊大地嚴， 　　壯麗十方數無量。

第三節 正說吉祥無比日沃噶丹派的無垢宗規的立論 　　正如大師世親②所講：「佛聖教有二，以教證為本。」教主本師有大慧心者隨順眾生行于煩惱之門，所講的四萬八干法蘊，全都以所詮之門，歸為主要從正面講說世俗諦的不了義契經③和主要從正面講說勝義諦的了義契經④兩種經，以及以所化之門，歸為專為自己的化機下乘種姓⑤者主要講說下乘道果的下乘藏和專為

　　 ① 新露：新鮮甘露。 　　② 世親：亦譯天親。贍洲六莊嚴之一。闡揚阿毗達磨經論的古印度佛學家。著有《俱舍論本注》和《八品論》等。後依無著為師。 　　③ 不了義經：如《三摩地王經》等，為誘導眾生而宣說的契經。 　　④ 了義經：中觀師說主要從正面講說空性的契經。如大中小《般若經》等。 　　⑤ 下乘種姓：聲聞和獨覺種姓。三種姓之一。

　　自己的化機大乘種姓①者主要講說大乘道果的大乘藏兩種藏或者歸為主要講說增上戒學的　　① 大乘種姓：三種姓之一。不畏高深道理，以大梵心樂于承擔利他事業的種姓。 　　② 增上定學：大乘說為首楞嚴等三摩地，小乘說為修不淨觀、四靜慮及無色定。 　　③ 增上慧學：大乘說為通達法無我和人無我的智慧，小乘說為通達人無我的智慧。 　　④ 三藏：一切佛語，依所詮之義理分為三學，依能詮釋之文字分為三藏，謂《經藏》、《律藏》和《論藏》。十二分教一切文義、色法乃至遍智之間的一切所知，總集于此三者之中，故名為藏。 　　⑤ 證法：所證悟法。依何能離欲道諦法和依何所離欲滅諦法所攝之法。 　　⑥ 觀止：觀察修和安住修。

　　顯密行無違， 　　是無過勝教。」 　　即是把講說不違背教法三藏的見、修、行和隨順自心正行證法三學，在此之上具足方便——世俗菩提心①與智慧——勝義空二者結合的空慧精要之發心稱做大乘教法。對于這樣的教證法大．寶，《俱舍論》中講道：「如理聽聞具思維，以此與修遍結合。」

《經莊嚴論》中講道：「彼以習氣、證和靜，及以遍悟能解脫。」即是說，由于對教理三藏進行了聽聞，所以能留下通達各自經義的習氣；由于進行了思維，所以能以正量通達諸義；由于進行了修習，所以能以止觀息滅煩惱現起並能從種子中解脫。

如此所講，即是以聞思互不分離、互除障礙和互為輔助之門，次第淨治己心，以所通達的法增上戒學，能作證成增上生和決定勝圓滿福報之共與不共功德的依據；以定學能無余盡除煩惱與所知障所攝的一切過失種類；以慧學能了知總攝蘊②、界③、處④等為基、道、果三位⑤的一切如所有和盡所有法並能無顛倒地通達真實義，所以能容易證得解脫和一切智之果位。

即將這種由于連根拔除了對如是教、證二法大寶的不了悟、邪分別和懷疑等一切污垢，做到如剔除純金的污垢，以佛教之根本別解脫戒律清淨為基礎，對于三藏，特別對于大宗藏中以菩提心、十地、六度廣大行和細分無我正理等無邊品類之門所講的一切，聞思互不分離地外住于《律經》所講的威儀，護持佛教總的規

　　① 世俗菩提心：由文字言說可以理解的粗分菩提心。 　　② 蘊：此有色、受、想、行、識等總名為五種。即蘊積事物一切差別于一處，故名為蘊。 　　③ 界：六識、六根、六塵等共為十八界。 　　④ 處：梵音譯作阿耶怛那。內能取根，外所取境，均為心及心所諸識未生者新生，已生者增長之處或其生長之門。 　　⑤ 基、道、果三位：大小乘的見、修、果三位。基位，指抉擇正見；道位，指修習行持；果位，指現證菩提。

矩，內精進于密乘的甚深實修二種次第的瑜伽，所以能將顯密全無偏私地拿來轉為彼此無違相助等全未沾染細微過失的觀、修、行的立論，即這種無垢的清淨宗規稱做吉祥無匹日沃噶派，其美名猶如天樂傳遍了遼闊贍洲之一切境域。

　　對于這個如是宗喀巴大師大教派，公許謂格魯派，如前面所講，這是以寺院名而命名的。宗喀巴大師修建了甘丹尊勝洲寺，晚年常住于此。根據這一點。便對大師的教派稱做了法主噶(甘)丹班(人)魯(宗派)。為了便于稱呼，故而後來就稱做格(噶或甘)魯派，相沿成習而成定名。大師的教派出現了稱做甘丹派的名稱，也是《噶當書》中所做的授記。父法第二十六品《未來授記》中講道： 　「末法教余燼， 　　扎巴者重光， 　　成辦眾利樂， 　　此為真聖地。」

　　此中第二句偈頌是預示了大師名字的一部分。「真聖地」一語是預示了由此稱做甘丹的名稱亦擴展為其教派。這是我等的一些先德所解說的。又傳說貢巴饒賽大喇嘛(意明)在魯梅返藏進，曾將一頂多余的黃帽贈給了他，囑咐說：「戴上它，要隨念于我。」因此，過去的諸持律大師都是頭戴黃帽。

所以，宗喀巴大師也作為重振律法大寶的緣起，將僧帽的顏色染成黃色，以同過去的諸律師形成一致，故而大師的教派又稱做持黃帽派。此外，所謂當代新舊宗派的新派，多誤為唯指格魯派。總的來講，所謂新舊宗派的這個名詞，除去新舊密宗外，顯宗並無此名。復次，佛教後宏期的起始時間，班智達彌底①和大譯師仁青桑布②等將密宗的續經譯成藏文以下，稱做新密。將在由此相對引出的佛教前宏期時由譯師白若雜納(遍照)③等所譯的密宗續經稱做舊密。

按照佛王五世DL所著的《西藏王臣記》以及《白琉璃》所講，藏歷鐵雞年(公元907)，吐蕃王朗達瑪執政，毀滅佛教，故是前宏期的結束。布敦大師說：「後宏期佛教的起算，始于水雞年(公元973)。」對于此等年代雖有不同的說法，但是，應當把這個前宏期佛法和後宏期佛法的名詞，理解為律法。

所以，新密者，應當是指從薩迦派和噶舉以後，到噶丹派之間的所有宗派，而不是唯指噶丹派。總之，各個宗派，其基、道、果的立論主張雖有諸多不同，但是，主要是以見門來安立不同的宗派的。所以，在此藏地前宏期佛教時，關于正見，法王赤松德贊④曾首次頒布法令：「凡諸見行，皆應從大堪布靜命⑤之傳規。」 　　在制伏了漢地和尚⑥以後，王又宣布說：「今後正見，須依龍樹菩

　　① 班智達彌底：又作彌底扎涅那基底。印度著名的班智達，于十世紀末來西藏，他的譯師在途中患胃病死去。由于他不懂藏語，故就在後藏達那地方一戶人家中放羊，以後其弟子兼譯師索南堅讚出黃金把他贖出，並邀請到多康丹瑪地方，仲敦巴等幾個弟子向他學習印度的聲明學。傳至今的《口劍論》，據說是他在當時所著。

　　② 仁青桑布：(958—1055)。生于古格地區(今阿里)。他是天喇嘛智光派往印度學法的二十一人之一。精通梵藏兩種語文。畢生譯經甚多。古格王智光尊之為金剛阿闍黎 ，為建托林寺以居之。他又迎請印度的法護、慧護諸律師，廣弘毗奈耶戒。

　　③ 白茗雜納：八世紀中藏族大譯師。生于前藏尼木、地方更甲巴閣家中，故號巴閣。是赤松德贊王最初命藏人出家時選拔的預試七人之一。後為西藏早期三大譯師之一。

　　④ 法王赤松德贊：他是信奉佛教的一位贊普，從尼泊爾迎請了靜命堪布，從印度迎請了蓮華生大師來藏，大宏佛教。歷史上稱他們為師君三尊。

　　⑤ 靜命：梵音希瓦措，亦譯寂護。印度一位佛學家，大乘佛教中觀學派衍化出的瑜伽中觀派創始人，曾任那爛陀寺首座。八世紀中應藏王赤松德贊邀請，先後兩次入藏宣說律學、中觀，建桑耶寺，任該寺第一任堪布，並剃度了第一批西藏貴族青年出家為僧。死于西藏。著有《真性集》、《中觀莊嚴論》等。

　　⑥ 漢地和尚：即摩訶衍那和尚或稱大乘和尚，是最早在藏地講學的漢僧。他所持論點頗似禪宗，與靜命之學大相逕庭，因此在當時佛學中引起很大分歧。

薩之教。若有從和尚之規者，定當懲罰。」因此，在前宏佛教時期，雖有少數持唯識派宗見的班智達來藏，然而主要者仍然是大堪布靜命和蓮花戒論師①之宗見，所以唯中觀自續派見最盛。這是章嘉大師所講。從後宏佛教時期雖然出現了薩迦派和噶舉派等許多不同宗派，但是，這個日沃噶丹派，其見、修、行部分連微細的過失種類也未沾染而住于佛祖密意之精華，並且因位波羅密多乘，特別是密宗金剛乘道的立論亦皆住于續部和大成就者的究竟意趣等，這個宗派確有諸多完整的不共別法。然而，這里若將此等皆一一加以詮說，恐文太繁，故當從長期研習宗喀巴師徒之經文中了知之。 　　不過，這個宗派較其他宗派尤為殊勝之情當做一略講。

一、因位波羅密多乘規之見、修、行的立論遠離過失的情況 　　(一)見清淨，脫離常斷二邊的情況分三： 　　1．無偏私地辨認所破，如何破除的情況 　　在此雪山之中，產生了歷代先賢大多根據見地的不同講法而起見解之名的種種形式，即有寧瑪派的「大圓滿」②、噶舉派的「大手印」①、薩迦派的「明空無執」②、香巴噶舉派的「大印盒」③、塔布噶舉派的「俱生和合」④、止貢噶舉派的「五俱」⑤、向派的「唯一白法」⑥和覺朗派的「他空」⑦等，又有一部分人將空性主張為非有非無。

　　有的人將勝義諦主張為非所知。有的人將勝義諦主張為經得起被正理觀察的實有。有的人將平等住主張為無對境和無任何法爾。

　　有的人持有不觀察、少許觀察和善觀察的三個分位是由心假設之見的主張和持有香塘薩巴⑧等的所破有周遍大小的主張等雖有多種。但是，昔往曾在自在頂佛前，于登地菩薩之眷眾海會中做過願于一切不淨土中不惜翻體性命，無誤清淨地弘廣離邊中觀見和金剛乘妙道的發願祈禱。

是文殊怙主法王夏•宗喀巴洛桑扎巴班由鄔瑪巴傳語，向文殊菩薩請教了許多法義，特別是大師心中念起「此甚深中觀見，若不尋求，則不得道之核心，但尋之亦為極難。故若倒執，較之未得正見之人，錯誤與過失更大。而若能無顛倒獲得聖師徒之究竟意趣該多好。」的心願已住于常念，故而向真正怙主

　　① 大手印：舊密所說究竟果位或殊勝成就，極無變異之樂，與第一剎那所得印證此樂之一切種色，無虧無盈，體性如初，乃至虛空未盡，常住常靜，斯之謂印；斷、證、心德三大具備，斯之謂大，故大手印。 　　② 明空無執：見第45頁注⑤。 　　③ 大印盒：是修空性與大樂二無分別，如盒函蓋相合，從而現證光明的教授。這與達布噶舉派所傳的「大手印」同一旨趣。 　　④ 俱生和合：「俱生」指一切相對事物如有與無，染與淨，空與樂等都是同時一齊生起的。「和合」就是使對應的雙方結合為一，即達到矛盾統一。 　　⑤ 五俱：1．應當先修菩提心；2．應當觀自身為本尊；3．應當對上師修敬信或謂修上師為本尊；6．應修分別正見；5．應以發願迴向作印持。 　　⑥ 唯一白法：白法，梵語名阿邊陀藥，是一種能治百病的萬應靈丹。這用來比喻樂空雙運的大印，它能息一切生死苦惱。 　　⑦ 他空：即他空見。主要說勝義諦不空，空的唯是勝義諦中其它的世俗性。因為世俗諦是假有不實的，是自空，非勝義諦自體可空。可是，勝義諦若不空，則勝義諦成為有自性了，這與中觀所說一切諸法皆無自性，皆是性空，就發生了矛盾。 　　⑧ 香塘薩巴：香塘是寺名。他系巴曹四弟子之一，建香塘寺，廣傳《中觀》。著有《四百論疏》、《中論疏寶鬘論疏》等。

文殊菩薩，主要多做了見地方面的請問。文殊菩薩詳細地向大師講說了應成與自續的差別、如以俱生和遍計的二種我執，如何所取的我、因之所破的細量粗量、通達正見的量(標準)和建立應成派規之世俗的道理等。後來，大師遵照文殊菩薩的教誨，前往避世住修，勤修了積淨之後，于寂靜處拉頂安住時，又視上師與文殊菩薩無二無別，猛勵祈禱並在詳細觀察見要中，一夜夢見了龍樹菩薩、聖天、佛護、月稱和清辨論師等正在就見要進行談論，其中佛護論師手持一部梵文的翌日便得到一部《根本智論佛陀波黎多釋》，隨即閱讀，故對中觀應成派的究竟見要與粗細所破界限的掌握方法等徹底生起了非同以前的定解，執相的一切對境悉皆自滅，無余拔除了疑真實義理為他邊的一切增益，如實親見了真實義，故而著作了甚深妙道中觀的論典《根本智論釋•正理海》、《入中論釋•密意極明》和廣略《辨了不了義經•善說藏論》等。

這個聖師徒的無上意趣、解脫的唯一根本、一切正見的極頂、吉祥應成派的離邊正見——中觀妙道，猶如地下的寶藏，昔往于此雪域之境誰都不能使其顯現，是此一切智•宗喀巴大師仰仗怙主文殊菩薩之恩德，以數百經教和正理，做了極其詳明的解釋，授為全體有緣欲脫者的公共財富，這就是較他宗派尤為殊勝的日沃噶丹派的無上別法。

所以，《入行論》中講道：「未觸假立事，不執其無實。」如此所講，首先識別決定所破之要是極為重要的。然而，在此藏地，過去一些學習浩瀚的經論，欲求甚深中觀正見的智者不了解所破之要，是以觀察生等于真實性中有無的正理來破除從色到遍智的一切。若對如是所承認的某一者也以正理來觀察的話，能經得起觀察的塵許亦無。若破除有無等所有四邊①的話，便主張沒有不攝于彼中的法，因而所破就太泛，所以墮入了斷邊。又有一部

　　① 四邊：諦實實有為常邊、名言亦無為斷邊、諦實實有名言亦無二者俱有為有邊、諦實實無名言當有二者俱無為無邊。即有邊、無邊、亦有亦無邊和非有非無邊四種。

分人主張所破應當是一種具足因緣、不從他生、自性不異轉、建立也不需要觀待于他等三種差別者，因此所破就太狹，所以墮入了常邊等。即由于懂得以粗細所破之門，區分差別的道理者還未出現，所以，班旦達瓦講道：「雖然對自續派做了徹底批判和講了應成自續二派有優劣。

但是，能區分差別的根本要害，在宗喀巴大師未仰仗文殊菩薩的恩德，明確做出解釋期間，他人誰都不了解。」所以，在區分所破的粗細界限差別，首先辨認所破上，應成自續派二者的規中，總的都不承認諦實有，主張一切法皆為無實，二派是相同的，故稱做中觀派。自續派主張一切法雖然無實，但為自體有、自相有和自性有。應成派則主張非諦實有、非自體有、非自相有和非自性有，但承認一切法皆為僅由分別假設、僅由名詞安立和僅以名假立。

比如瓶，它雖然實無，但根據堪能假立分的聚合，就能將假立的假有法那個真實無諍的緣起所作能作的唯名者安立為瓶。所以，這個所謂「僅由名詞安立和僅以名假立。」的「僅」字就能斷除實有。對于如是安立所破實有或實執的規理，自續派除了自體有、自性有和自相有等以外，則將其余的諦實有和勝義有，主張為真正的所破。《善說藏》中講道：「此論師的有關典籍中，講得不甚清楚。

　　而論師益希寧布的二諦法類與《中觀莊嚴論》及其自釋等中亦未真正明示。」《密意極明》中講道：「自續派之其他可信賴的典籍中未能清楚辯認所破。而《中觀光明論》中所說的那個世俗中有的道理之。反面的有，則了知為勝義或實有。」如此所講，由那種將勝義中無自性，增益為勝義中有或由錯亂所起的實執而直接展示的似勝義中有——諸現見事，即經中所講的世俗中有的道理之反面的有，則承認為因的所破的實量。此時的所見，則是尋伺而不是根識①。《密意極明》中講道：「因為《中觀二諦釋》中所講的『真實所破不于根識顯現。』在這里亦同。」若爾，此宗規將由內心為諸事物所安立的自

　　① 根識：依存于有形諸根之識，如五門識。

相承認為名言，而將不觀待于由內心安立的實質有主張為因之所破的實量的話，那麼所謂不由內心安立的外境，是怎樣的呢?這就像當幻術師將石子木棍變為馬牛時，對于幻術師，那個變幻物除了僅由被藥咒影響了的內心而安立為馬牛外，不觀待于那個如此之心的石子和木棍非由自身實相顯現為馬牛，而由被藥咒影響了的內心所安立的石子和木棍亦有一種由其本身也能顯現為馬牛的實相。

又對于被藥咒影響了眼的觀眾，那個現成的馬牛則不顯現為由內心所安立的實相，而是將那個能現馬牛之物執為原來就有一個標準的馬牛存在于自位一樣，諸凡人是將那種諸事物不觀待于由內心安立而由外境本身實相有者稱做實有。如是執者，就是實執俱生的執法。

《密意極明》中講道：「非于心顯現或非由內心安立，而于外境實相本有者就是諦實有、勝義有和真實有。執為彼者就是俱生的實執。」如此所講，那種非由在未受損害心①前顯現來安立，而從外境自身上不共的實相本已有者，就是此宗規之空性的所破外境，並主張那個所破由離一異因①就能破除，而由未受損害心所安立的法唯由本身實相就已存在，不承認它亦為正理所能破除。

因此，自續派的宗規雖然承認諸事物皆由內心所安立，但不承認凡由內心所安立的一切皆于名言中有，所以，必須是一種由正量而使被未受損害心所安立能壞滅者。總之，諸中觀大乘師的自著中都說：「由于自續派承認諸事物為自相有的言詞未表達清楚，所以使藏地許多先輩賢哲說法超群者迷惑不解，說什麼『應成自續二派對于名言中有自相，無有承認與否的差別，因此也無見地優劣之分。」』對此，至尊法王，宗喀巴大師根據《般若燈論》和《入中論自釋》，明確揭示了自續派承認自相有，而應成派不承認它的關鍵，將應成自續二派有見地優劣之理引申為佛所喜歡的教理之最勝光

　　① 未受損害心：指沒有受到任何影響的正常心理，就是不顛倒錯亂的正確認識。 　　② 離一異：非一非異。抉擇諸法實性，一異皆不存在之理。

明。此宗規安立粗細無我的道理也承認補特伽羅常一自在空①為粗分補特伽羅無我，補特伽羅獨立實有空為細分補特伽羅無我。

　　若按照瑜伽行中觀派②，則將色和取色③之量——他物實空承許為粗分法無我和將一切法實有空承許為細分法無我。

　　應成派之宗規，如《入中論》中所講：「此無我，為了眾生解脫之故，以區分法與補特伽羅而講了二類。」即是將在依處蘊等之上破除所破實有承許為細分法無我和將在依處補特伽羅之上破除所破實有承許為細分補特伽羅無我。所以，依處法與補特伽羅任何一者都不僅僅是分別假立，外境自身有才是真正的所破。又那個成為我執俱生感受的外境之我，是此虛擬④時的所破，所以是無。

　　如是即如《密意極明》中所講：「那種執為非僅由前面所說的名詞而安立的有，是執為諦實和勝義中真實有以及自體有、自相有和自性有的俱生，而從彼所取的耽著境則是虛擬的實量。」又講道：「如是諸法(事物)之自性——有境不觀待于他名言的分別，即將那個非由彼安立的自性稱做所破的我。」

若爾，非僅由分別假立或非依賴分別心而安立的實相有，若是此宗規之要破的我，那麼所謂的依賴分別心而安立的那個分別，是指什麼呢?依賴彼而安立的情形是怎樣的呢?這同自續派主張沒有不是由內心安立的實相有何差別？此中關于依賴分別心而安立的情形，在《優婆離請問經》中講 　「悅意諸花開， 　　金室生輝美， 　　此中無作者，

　　① 常一自在空：古印度一教派所說，不滅故常，無方分故一，獨立存在故是自在。 　　② 瑜伽行中觀派：佛教中觀自續派的一個派系名。 　　③　取色：即視物、看東西。視覺接觸外境，以辨別物體形象。亦譯眼識取色。 ④ 虛擬：就所論事物的兩面，假定一面作為定論。

皆由分別立， 　　分別心擇世。」 　　《六十正理論》中講道： 　「因彿將世間， 　　說為無明過， 　　故謂此世間， 　　是疑何不理。」 　　《四百頌》中講道： 　「若無分別心， 　　貪等既非有， 　　真義與尋思， 　　智者有誰取。」 　　以及如其注釋所講：「唯從有分別才有，無有分別有唯無。此等無疑猶如于盤繩所假設的蛇，肯定自相不實。」所謂分別，就是這種從無始以來就再再串習說這是色，這是受等而假立為色等的隨已所欲的俱生心。由此內心而安立的情形就像當黑暗降于彩繩上時，繩的顏色和蜷曲之狀與真蛇相同，對境若未明現，就會以為此是蛇。

此時的彩繩顏色、諸其他部分和此等部分聚合等任何一項，都不能安立為蛇的真正事相，所以，于彼所見的蛇，唯是依據彩繩，僅由分別而假立。因此，對蛇與彩繩若尋求蛇的假立義①，雖然全無能得與否的差別，但是，有無此等之上的蛇，卻有為名言正量破除與否的差別，所以，蛇上有蛇，彩繩上無蛇的建立是合理的一樣，認為我的命名處之五蘊②上就是「我」的知覺如果生起了的話，由

　　① 義：就是實義或事實。亦可譯為外境。 　　② 五蘊：1、色蘊、2、受蘊、3、想蘊、4、行蘊、5、識蘊。佛書說五蘊為人的身心之五種組合成分。

于那個五蘊的每一分支、聚合、相續①和部分等任何一項都不能安立為那個「我」的事相，而且由于除了此等以外，其他性質不同的法(事物)也不能安立為彼的事相，所以，彼僅僅是以分別心，依據蘊而安立的，非自性有。《寶鬘論》中講道： 　「士夫若非地與水、 　　非火非風非虛空、 　　非識以及悉皆非， 　　除此豈有何士夫。」 　　此種「非識」以上諸句展示了非由每一個假設事。「悉皆無」展示了也不是假設事聚合。所以是講了諸事物無自性。但是，對于此等唯由分別假設和由分別安立，各自的所作能作則是合理的。 　　這又在《寶鬘論》中講道： 　「色性唯名故， 　　虛空亦唯名， 　　無大②色見無， 　　是故名亦無。」 　　又講道： 　「除名言假設， 　　凡成有或無—— 　　世間實何有。」 　　《密意極明》中講道：「勝義中僅名亦無。名言中除去唯依賴名詞而安立的以外，無所有③。」如此所講，所謂假立為名，是指將實

　　① 相續：流。自體前前後後眾多剎那所成的事物。如年、月、日、時等。 　　② 大：即大種，有地、水、火、風空等五類。 　　③ 無所有；空的異名。一切事物，空無所有。

詞說成唯假有的實詞。所以，實有即破除了常邊和由于稱做唯假有，所以破除了根本無——斷邊，即承許為唯名言中有。又如該論中所講：「此等若善了知，就能了知一切法皆應觀待而立、沒有不依賴他名言而安立的自在性、縱安立何法為有也能不求假立義而安立等。」又將那個尋求假立義的正理，自續派承許為能做觀察世俗者，而應成派則承許其為能做觀察勝義者。

所以，雖然破除了細分所破無塵許自身有，但對于唯由名稱和僅由分別去假立，那個了知安立生死輪迴的一切所作能作者便不住于自性有等的有邊和常』邊，而且由于在名言中一切皆可安立為唯名稱，所以是不住于斷邊和無邊的中道。《迦葉品》中講道：「所謂有，即謂一概無解，就是二邊。諸凡此二邊之正中，彼則無所觀察、無所展示、非所依、無顯現、無知覺和不存在。

迦葉，此即中觀道，謂于諸法審慎分別。」復次，自續派所謂的將非由內心安立的實相作為所破的那種知覺，如前面所講，應當承認其為一種未受損害心的無誤識。而此宗規則主張這樣的無損害不可能，將那個承認由分別心而安立的分別，主張為錯覺。因此，也將俱生薩迦耶見①的所緣。

安立為唯我和唯補特伽羅，而不安立為蘊等，這如《密意極明》中明確所講：「這個執我所的俱生薩迦耶見的所緣，即是我所有，而不將己之眼等取為所緣。」又講道：「彼即是由將諸眼等見為我所有後，而貪著我所有之義，而不是由緣我的事相眼等後而展示。若非如此，薩迦耶見和法我執二者就成為不相違了。

法我執俱生的所緣，就是自他之相續的色蘊等、眼鼻等和不為相續所攝的器世間等。」又對于正理的所破，雖然計取實執，但主要是耽著境。《勝觀廣論》中講道：「總之，執著所破的分別心雖有無邊，但主要是善辨何者是成為一切罪過

　　① 薩迦耶見：梵語，譯為壞聚見或身見。即于無我之處執為有我，是一種我執無明。 　　② 所緣：就是意識活動的境界或對象。

之本的邪分別後，連根拔除其耽著境。因為彼若退舍，一切罪過皆成回遮。」這些都應當憑依學習中觀大經論，特別詳細研習宗喀巴師徒的諸經論、長久依止通達的善知識、勤修積淨等諸多因聚而了知，而非愚修偏信的丑表功師和唯圖咬文嚼字、枯燥對辯的推理者之類的行境。

又關于這樣的所破如何破除的情況，總之，中觀論典中講了無量的抉擇二種無我的道理類種，此等皆歸納為抉擇法無我與補特伽羅無我的二種道理。因為能系縛生死的主要者那個將我貪著為二的依處，就是補特伽羅和法。所以，抉擇無我的主要所依也就是此二者。

二種無我，自續派不以空處①之門來分辨，而以所破之門來分辨，而且以感受之門來分辨二種我執。應成派則以空處之門來分辨二種無我，並以所緣之門來分辨二種我執，二派有如此的差別。抉擇法無我的主要道理，就是《中觀根本智論》所 　　講的這個： 　「非自非從他， 　　非俱非無因， 　　諸法任于何， 　　其生終非有。」 　　的四邊生滅的道理。《了不了義經》中講道：「證成法無我的主要道理，即是四邊生滅之道理。」如此所講，以四種道理②或以金剛屑理等來破除法我，抉擇法無我。抉擇補特伽羅無我的主要道理是《經藏》和《中觀根本智論》中所講的「于五相尋求的道理。」和《入中論》中所講的「于彼之上再加上破除靠將唯聚合的我說為命

　　① 空處：空性所依。據以論證抉擇空性之處，即事物。 　　② 四種道理：世界一切事物所有的四種如實情況；觀待道理、作用道理、證成道理和法爾道理。

名處而承認唯聚合與唯形狀為我等是七相道理①。」《入中論》中講道： 　「七相所無如說有， 　　此有觀行師不得， 　　此于真實亦易入， 　　此中如是許彼有。」

　　《善說藏》中講道：「此亦唯以依蘊假設而于彼七相中不得補特伽羅。因為是補特伽羅無我之義，所以達到了緣起的道理。」如此所講，是根據七相道理來破除人我而抉擇補特伽羅無我的。抉擇二種無我，也是以離一異和正理王這個緣起因②來破除一切邊而抉擇二種無我的。

這在《海慧問經》中講道：「諸凡緣起生，彼由自性息。」即是講了以緣起的理由來破除一切法自性實有。由于此宗規不承認非緣起的法，所以，主張若有定是觀待有和無自性二者。 　　《中觀心要論》中講道： 　「為因非緣起， 　　非有任何法， 　　是故非空法， 　　定是悉皆無。」 　　《中論》中講道： 　「諸凡緣起生， 　　說彼為空性，

　　① 七相道理：以車喻我，由七種道理進行分析：車與零件，是一?是異?是零件依車?是車依零件?是車中有零件?是零件累積為車?是其總形為車?如是確定車無自性，人無我性亦復如是。 　　② 緣起因：五大因之一。證成諸法無實之正理王，大緣起因，即對立相違中之相違可得因。如云：「諸實有法，諦實不成，以是緣起故。」

　　彼由依假立， 　　此即中觀道。」 此中所謂緣起之義亦如月稱的《顯句論》中所講：「是故，諸事物之產生，觀待于因和緣。此即緣起之義。」即是將由觀待于自身之因緣而生和由觀待于自身之部分或施設處或分支聚合而有，說成了觀待生和緣起之義。

此復，那個所謂相對有的觀待法①，不能只比作如種子與水肥，而應該當作能假設的分別，《勝觀廣論》中講道：「此中，苗芽無自相實有之性，因為是由觀待于自身因緣而生。比如所謂影像臉，是稱做他許的比量。就像臉的影像若顯現，諸小孩見為眼耳等，它于如是的覺知前是那樣的，而不認為如所見之義不是自身的狀況，卻將彼對境執為自身的本性或實相一樣，諸有情對于能受和能見的諸法，也不是以如是能見的內心來安立。

對于彼義，是以如所見之門而執為于外境上有其本性。此即增益為有自性的情形。」此外如(勝觀廣論)中所講：「諸智者既然是憑依彼理由來破除有自性，並對無自性引生了定解而斷除邊執見②之束縛，所以，這種以緣起因來成立無自性，就是對殊勝方便的最大善巧。」即是以正理王這個緣起的因(理由)將現分作為因相，證成了不由施設處本身而有和將自性空作為因相，證成了任何現分都堪顯現，所以將同時破除二邊的功能，讚美得較別的道理更為殊勝。

復次，由于沒有別的理由能安立空分為因，唯有憑依緣起之因而假設的理由力量極大，所以，若能憑依此，獲得諸事物無自性的定解，就會容易獲得將一切法通達為自性空的見解。這在《入中論》中講道： 　「為因緣起正理劍， 　　能斷一切惡見網。」

　　① 觀待法：對著父親，自己才是兒子，才成立父親。即相待論。 　　② 邊執見：于五蘊我，執計常斷。把我或五種取蘊，看成是恆常的或斷滅的事物，能妨礙生起中觀正見。

　　《勸戒親友書》中講道： 　「佛語藏深寶， 　　即是此緣起， 　　凡能正見此， 　　知佛見勝相。」

2．對能詮的經典分別了不了義破除常斷二邊的情況 　《楞伽經》中講道： 　「能滅有無品， 　　吾乘于世界， 　　謂無上大乘。」 　　如此所講，首先應當破除有無二邊，以及復又需要觀待于對經典分辨出了不了義。如初轉法輪之義，將補特伽我講說為有等的，就作為不了義，將我執分別的耽著事講說為自相實有的，是作為了義。如三轉法輪之義，諸將三相。

講說為諦實中同有同無的，是作為不了義，諸將依地起和圓成二者講說為實有，將遍計所執之諸法講說為實無的，是作為了義。這種安立了不了義之理的立論，也只是所化的見識，以此義不能破除常斷二邊。所以，諸將現象講說成與顯現為種種緣起的世俗道理符合者，是為不了義，諸將實相的自性空講說成等味者，是為了義。

這種安立了不了義之理的立論，是中轉法輪的究竟密意。所以，以此能無余破除常斷之邊，闡明三乘②的解脫道。這樣的安立了不了義之理亦如《勝觀廣論》中所講：「若爾，何等名為了義，何等名為不了義?答：此就所詮而安立，

　　① 三相：三性。唯識派主張概括一切所知界為三性：遍計所執性，依他起性和圓成實性。 　　② 三宗：聲聞、獨覺、菩薩三乘。

即詮顯勝義者，是名為了義，詮顯世俗者，應知即為不了義經。如是在《無盡慧經》中講道：『何等名為了義的契經，何等名為不了義的契經?一切契經，諸凡講說為證成世俗者，此等即名不了義經。 　　一切契經，諸凡講說為證成勝義者，此等即名了義契經。一切契經，諸凡講說種種字句者，此等即名不了義經。一切契經，諸凡講說甚深難見難解者，此等是名了義經。』。」

如此所講，如此經字面所表達的義是義了和不可以承認字面所表達，需要將密意解釋為余者，將此二者安立為了不了義，是解釋的方式問題。而彼經之所講說的那個義達到了彼法的實情究竟，是為了義；若僅由此許不能使彼法的實情圓滿，所以需要別求究竟之義者，是為不了義，即以現象和實情之門，安立為了不了義的根本，是在于承認無實有。

這如《勝觀廣論》中所講：「是故，將《中觀理聚論》及其注釋等執為如實講說了義者。因為是在詳廣地抉擇遠離生死等一切戲論群①的勝義。「又如接著所講：「以如是講說之力能了知不了義。謂若此義不可如所宣說而取，須引余文來釋其密意或雖可如言而取，然僅此許非是究竟真實，既然除此以外，還須求其真實，故非了義或是義未了。」

唯識宗以下諸承認大乘教誨者雖然也承許講說無我的經典在破除生等，但是，此宗規不但不破除彼，而且還能以了義那個自性空的樞要，無可辯駁地將不了義展現為種種和以堪能將不了義這個種種緣起的現分變成任何的樞要，對了義一自性實有的無指望處給以定解，即對經中將空講為緣起，將緣起講為空義的道理獲得定解，這就是對經典分別了不了義之情。

應當了知，何況對如是甚深契經能分辨出了不了義，就是能知道有一種了不了義的安立方法，這也是宗喀巴大師的恩德。如是在《善說藏》中所講的： 　　「多聞經典亦于諸道理，

　　① 戲論群：指生、滅、常、斷、去、來、一、異等八種偏見。

　　 依多辛勞現證功德聚， 　　雖以諸多非低功德聚， 　　勤修亦未通達此境界， 　　唯仰文殊怙主上師恩， 　　方才善見我以非心講。」 　　這唯是坦誠的直述。

3．分別所詮義的了不了義，將空性與緣起現為無違相助的情況 　　諸事物，雖然由觀待于各自的因緣、部分和能做假立的分別等現為種種，但在了義中自主獨立的事物雖然如常存在，也成為無實，即緣起是空義；對于諸事物自性實有，任何立論都不合理，但是，對彼無自性，因果所作能作(活動、作用)的立論則成合理，即空是緣起之義。

彼如何安立之理，亦在《中觀根本智論大疏》中問道：「倘若多說自性實有的空義就是緣起義，此義為何?」如其隨後所講：「空義所以能成為緣起義，是指自性實有能以正量破除的諸中觀師，而非余者。」此復，既非如將大腹安立為瓶的定義一樣，也非如以直接了知某一個的心，就能間接了知另一個一樣，也不像以直接詮說某一之言，就能依義引生出另一個一樣，

而是依賴能對以正量通達了無自性的中觀師的內心給以由此知彼的道理來把諸內外事物定解為取決于因緣的緣起的話，就會憑依此心本身的能力，將此等決定為無塵許自性實有的空義，而且對自性空的立論，怎樣怎樣獲得定釋，對因果的立論就會那樣那樣地定解愈堅實；對因果無欺的道理能如此如此了知，對于自性空就能如是如是地頓然引生出定解，並且正見的理解能增長多少，對于業果的敬重也能增大多少的話，就是空現為緣起義和緣起義現為空義。宗喀巴大師講道： 　「何時交替皆無頓時見， 　　緣起全無欺誑即以此， 　　若能遍滅信念境感覺， 　　彼時見之觀察即圓滿。」 　　《菩提心釋》中講道： 　「若知諸法空， 　　凡依業與果， 　　希奇此更奇， 　　奇異此更異。」

　　即如是以了義那個自性空的樞要，使顯現種種不了義的無欺的緣起所作能作成為無可辯駁和以將不了義這個種種緣起之顯是相變成任何的樞要，能對了義自性實有的無指望處給以定解，就是將空講為緣起義和將緣起說為空義的甚深義，即以此甚深義這種無畏獅子的妙音大笑，能將唯一佛祖薄伽梵、無上楷范正士及其佛法證成無誤清淨，以此所證的功德來讚美佛祖薄伽梵。

此亦在　　以對這樣的空性之義等持的彼定之力，于出定後將緣起現如幻化的情形，亦是憑依定解現分和空分①的二心，將現為色等的相顯現為如幻的。即如《勝觀廣論》中所講：「就像所現的那種幻術馬象，要根據意識決定了無如眼識所見和所現的馬象後，才生起定解那種現為馬象者為幻化或虛妄之相一樣，補特伽羅等是根據于名言識現為無爭議和由理智決定了彼為自性本空這二者後，才生

　　① 現分和空分：即方便與智慧。

起定解彼補持伽羅為幻或虛妄之相。」又講道：「昔往諸智者說，將由理智對有法顯現僅破除了生滅等的自性空，稱做如虛空的空性。 　　此後，自性雖空，但將現為自性的色等之相的顯現，稱做如幻的空性。如是臨修禮拜、轉繞和念誦等行品之時也應當先以觀察此等有無自性之理，詳細觀察後，破除自性並以其定解的智力來攝持，次進入彼等事，學習現為如幻，于此幻中行彼等事。

若知此宗要，由于在定中修習了如虛空之空性，故能以此力于後得中就會善知如幻之空性的諸顯現方法。」由于比照了如是自部上下乘的一切宗論師將那各自的見地安立為離邊的中觀宗的道理，特別是中觀派與唯識派的其他大乘師安立離邊中觀義的道理和所建的諸如幻的立論等，所以，較下下乘，上上乘的諸主張就更成樞要，正理亦愈趨細微。

因此，若能善知難解之處和唯由此宗規才能消除一切細微邊的道理、安立顯相如幻的道理亦與他宗根本不同有極深差別的道理等的話，總于龍樹師徒，別于一切智•宗喀巴師徒的善說，就會生發出引自正理的真實堅定的信仰。因此，如龍樹大菩薩所講：「善趣解脫若遍欲，唯當修習正見解。」對于在修證增上生人天果位和決定勝解脫與一切種智之道中這個其諸因中不可或少的世出世的清淨正見，應當以聞思來斷除增益，集中精勤實修。

復次，世間正見者，就是那種對善惡的取舍和業果獲得堅實的勝解決定。出世的正見，唯是這個無顛倒地通達四諦十六差別①和無我的正見。這是對生死的根本我執能直接破損的究竟對治。所以，對此合理的猶豫②僅一產生也能遠離一切有苦。即如聖天所講： 　　「福少于此法，

　　① 四諦十六差別：即四諦十六行相。四諦分別各有四種行相：苦諦四行相、集諦四行相、滅諦四行相和道諦四行相，總為十六。 　　② 合理的猶豫：猶豫之一。猶豫之能引生合理認識自境之正確心識者。如思「聲是常耶，抑無常耶?大概很可能是無常。」此一猶豫，能引生了知聲是無常之心。

　　 不應生猶豫， 　　僅因一生疑， 　　亦使有間疏。」 　　吉祥月稱也講道：「當到佛教末劫時，于此最極甚深處僅剎那信受，緣份亦最極善妙。」宗喀巴大師也講道：「中觀經論中所講的所有正理觀察，一切唯為證得有情之解脫。」如此所講，總之，不論在聞思修任何時候，能將審慎伺察作為一種對標準的經教和道理的確證，至為重要。

以及如果諸如是觀察也成了緣為獲得自他之解脫和一切種智的方便之因和能成為一個為殊勝的時間等起①所攝受者的話，就與即此無上本師和諸大乘師以巨大奮力所作的一切教誨之意趣相隨順。所以，由此看來，上乘大善知識，以及正依怙等諸具足如理觀察之智能者，若能總于諸大乘師三經論，別于宗喀巴師徒的一切殊勝善說，聞思全不偏頗，將文義的結構學到優勝，無不齊全地成辦諸多內外因聚後，以止觀雙運之門，首從辨認所破起，直至現空②現為無違相之間全都實修的話，便唯于此道之中一切地道③的功德就會如願而生。

即于基位時以二諦成為雙運之要；道位時由現分方便分；果位時從勝解信、厭離和慈慧菩提心等乃至世俗幻之間，就會產生無不齊全的福德資糧，並且憑依這樣的深廣雙聚或者方便智慧雙運的實修，破除有寂二邊，果報二身雙運轉的一切智位就容易成就。這如《六十正理論》中所講： 　「一切士夫以此善， 　　積集福德智慧資， 　　願從福德與智慧，

　　① 時間等起：受沙彌戒、比丘戒時，想顧緣中，時間等起為知得戒。謂從授戒儀軌中，行一啟白三羯摩後，即自啟、告業畢時，即得戒。 　　② 現空：即現分與空分。簡略為相空。即方便和智慧。 　　③ 地道：大乘菩薩十地和五道的簡稱。

　　證得淨妙二種身。」

(二)修清淨，遠離昏聵過失的情況 　　此復，藏地諸多先人認為一切修唯是安住修，觀察是只能斷除增益和能做奪心，故執為過失，而將修行安住分①作為主要者。因此，全不區分昏聵與修的差別，將諸細微昏聵誤為一切種類的修，說什麼觀察修和安住修會成為相違。這是極不合理的。

宗喀巴大師總的破除了修行唯需安住修，依照大德•蓮華戒論師所著的《修次第論》等中所講的「應觀察修時觀察修，應安住修時安住修，應止觀交替時交替修。」的修習方法和三摩地無過修法的要門要點，以及《慈氏諸論》、《瑜伽師地論》和《修次第論》等中所做的詳廣解釋等，從止觀各自的資糧與所緣的差別；觀察修與安住修的品類；九種住心②的方便；五種罪③與斷除彼的八行④；以六力⑤與四作意⑥之門，九種住心如何成就的方法；同分止與同分觀成就的量；由此性相完具的止觀，最初分別所成的量；此等的程序；由此止觀雙運的三摩地成為性相完具的量；于此等的初中後三期中覺

　　① 安住分：心在定境上持續留住，不向別處流散的部分。 　　② 九種住心：就是修定後意念高度集中，精神逐漸處于極端寧靜狀態的九種情況：從外境中內收其心，使住內境，是為內住；內住之心，不他散逸，是為續住；數斂此心，使漸微細，是為近住；三摩地德，積而生喜，是為調伏；觀散逸為過患，息滅不喜三摩地心，是為寂靜；息滅一切貪及不悅等心，是為最極寂靜；勵力求得無功用性，是為專住一境；此心任運，住平等舍，是為等持。

　　③ 五種罪：即五墮，五犯聚，五種罪聚。指違犯比丘戒律的五種罪。即：他勝罪聚、眾余罪聚、隕墮罪聚、別悔罪聚和惡作罪聚。 　　④ 八行：八種斷行。即：一住心、二欲求、三勤奮、四輕安、五正念、六正知、七作行思、八正住舍。在修定時應用這八種方法來斷除妨礙修定的五種過失的出現。⑤ 六力：修止過程中能成九種住心的方法。有聞力、思力、正念力、正知力、精進力和串習力。

　　⑥ 四作意：修定時引心趨境的四種警覺性；勵力運轉作意、有間缺運轉作意、無間缺運轉作意和無功用運轉作意。

受如何生起的方法；身心生起驗相的差別；散亂與掉舉的差別；以何對治能消除此等的方法；正念與正知二者的認識和此二者當于何時如何施用的方法等每一項上，如實而無誤地明確抉擇了彼等大乘師的意趣。以上這些，根據《菩提道次第廣論》中關于修學靜慮的實質寂止的方法等所詳廣講說的那些，就能了知，故現不擬于此廣說。不過，一些遠離過失的修行別法，當略講一二。

總的來講，修行有觀察修和安住修兩類。其中前者，就是以妙觀察慧保持觀察。後者，就是心不從所緣境散逸而持于內。因此，此又由于若無住心的堅固分，縱然觀察力量也小；而唯以住于不觀察，小許增益也不能斷除，所以就像砍樹需要劈斧刃利和斧柄堅實二者皆備一樣，對于斬斷煩惱的束縛，首先需要摧伏粗重①的系縛，即應摧滅輾轉增長顛倒外境的勢力留存于內心的習氣和摧滅長養那個先後生起貪愛彼顛倒之習氣的耽著現起此二者。因此，前者應以勝觀斷除，後者當以寂止斷除。

《菩提道次第廣論》中講道：「此中粗重者，諸心相續中所有習氣，增長顛倒外境之堪能。相者，謂長養于顛倒外境前後生起耽著之習氣。《般若波羅密多教授》中講道『前者為勝觀所斷，後者為寂止所斷。』。」所以，首先寂止的修法，是按照《修次第論》和《瑜伽師地論》中所講來實修，故而生起身心輕安的定。此後，由于修習了能生髮無顛倒定解真實義之智慧的勝觀，故而能無余斷除煩惱種子，從生死輪迴中得以解脫。此道理在《釋深意經》中講道： 　「眾生若串修， 　　勝觀與寂止， 　　能從粗重縛， 　　相縛得解脫。」

　　① 粗重：身、語、意不堪能。

如是在《修次上篇》中講道：「如是固心于所緣，以智慧觀察。」

　　《菩提道次第廣論》中講道：「寂止未成前，雖以妙觀察慧，觀察無我義，亦如風中燭心極動搖，故而無我之義共相。亦不明顯。何時，寂止成時若觀察，就能迴遮極動搖過，故而無我之義共相便成明了。

所以，勝觀的心不動分，是從無分別的止中生起。通達真實之分，非從止中生起。」又講道：「又止若成，不但能迴遮于無我如理觀察的智慧的動搖過失，而且以修習無常、業果、生死過患、空慧、菩提心等的妙觀察慧，做一切觀修，也能舍去于所緣散逸之過，心不散往余處地唯住于自己的任何所緣。是故，凡修何善，悉皆力大。

　　由于在未得寂止前，大多散往他所緣，所以，所修一切善行，悉皆力小。」《入行論》中講道，「諸人心散亂，住煩惱齒中。」又講道： 　「念誦苦行等， 　　雖經長時修， 　　心散他所作， 　　佛說無益利。」

　　即全如此等所詳廣講說的決定止觀的次第和此二者不成相違，彼此成為互助的道理。又關于依止何所緣來修止的方法，亦在(菩提道次第廣論)中講道：「其緣于佛身像持心者，因是隨念諸佛，故能引生無邊福德。若彼佛身其行相明顯而堅固，可作為禮拜、供養和發願等積集資糧之田和悔除防護等除障之田。

故此所緣最為殊勝。即如前面所引的《三摩地王經》中所講：『有臨終時隨念諸佛不退失等的功德。若修密乘道，有于天瑜伽尤為殊勝等之諸多義利。」又講道：「又所緣境，亦非是現為畫像與鑄像等之相，要令現為真佛之形像。」又講道：「以三摩地非于根識而修，要于意識而修，

　　① 義共相：概念共相之一種，但存在于思維過程中之增益部分，即心中現起的外境形象。如思維中所現抽象之瓶。

故妙三摩地之親所緣境即是意識之親所緣境，因此須于意識攝心故。」沉沒與昏聵二者之差別是怎樣的呢?這如因為經中講了昏昧為沉之因。故此二者各異。」即是講說了由于辨認沉沒與昏聵，尤其是辨認粗細沉沒差別的方法難行，以及由于未能認清此，所以藏地的一些先師亦將沉沒承許為修，故使三摩地變成有過。

　　若爾，此宗規是如何辨認沉沒的呢?這如《修次中篇》中所講：「若時如天生盲或如人進入暗室或如閉目中其心不能明見所緣。應知爾時已成沉沒。」和如《菩提道次第廣論》中所講：「沉沒者，謂心于所緣執持力緩，不將所緣持于極明顯或堅實。

故而雖有明分，若取所緣，不極明顯，即成為沉沒。」總之，所謂沉沒，應當按照當時情形，理解為墮入或沒入等多種。就像沉沒水中、沒入泥塘和精神昏昧等一樣。對此亦當從此意義上尋求，即從心專注于善所緣的策舉高低和明顯勢力的大小上來詳辨粗細沉沒的差別。《答問•善慧發笑妙音》中講道： 　「無動修定時， 　　所緣力稍失， 　　是為沉所攝， 　　無力有明分， 　　是中沉沒至， 　　沉大無明分。」

　　如此所講，當心專注于善所緣時，雖有行相的明分，然而所取的明顯勢力稍有散失，便是細分沉沒。彼時，全無所取的明顯勢，力，唯有少許行相的明分，就是中等沉沒。又于彼時，無任何所取的明顯勢力和明分，心的高舉過緩而降低，便是大沉沒或粗分沉沒之義。這是諸智者所承認的。

　　關于昏聵，《集論》中講道：「何謂昏聵，即此屬于癡分之心無堪能，與一切煩惱及隨煩惱助伴為業。」如此所講，對任何所緣境，不論如何取相，身心依然沉重而無堪能性，即是染污性的心所，承許此為癡分。由于沉沒生自昏聵，所以，此二者是不同的。沉沒有善和無記二種。昏聵就是不善、有障和無記等任何一種，唯承許其為癡分。

　　又關于掉舉和散亂的差別，其中掉舉者，如《集論》中所講：「何謂掉舉，是屬于隨淨相①而轉的貪分之心極不寂靜，即障礙寂止為業。」即是講了其所緣是合意而淨之境，行相是心不寂靜，向外流散。即由于是貪的部分，故因愛相而于境隨轉。作業就是障礙心安住于所緣。

因此，掉舉與散亂的差別，亦是掉舉與散動二者，在各自相應的心散往他處或做散逸的業上雖然相同，但是，由于貪愛而散亂，是掉舉，由于別的煩惱而散亂，則是散動。《菩提道次第廣論》中講道：「若爾，由他煩惱令心從所緣境流散于他處的散亂和那個如是流散于他善所緣，是掉舉嗎?答：掉舉是貪分，故由他煩惱而散亂，不是掉舉，是二十隨煩惱②之一的散亂心所。于善所緣散亂，由于能成為善心和任何一種心所，故非一切散亂皆是掉舉。」

　　因此，諸智者就將由貪愛使心的一部分從善所緣流散他處，說成細分掉舉，將由于貪愛使心的大部分從善所緣散失後，令心散亂于他處者，講成粗分掉舉的名稱。如是應當以斷除五重罪的八行、六力、四種作意和九種住心等來如理修止。又關于如何獲得止的方法，雖然以所串習之力，修成第九住心，就能無功用地使心會合于

　　①淨相：美麗的形象 　　②二十隨煩惱 二十隨惑。五十—心所之二十：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、謅、誑、橋、害、無慚、無愧、昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂和不正知。

三摩地。但是，倘若未得輕安，除了類似寂止外，不安立為已得真止。因為未斷身心的粗重流，所以，心會自然地成為不分別；而若獲得了輕安，就遠離了身心的二種粗重，所以，身心既被役使于善事又成了堪能，故而安立為已得真止。《波羅密多教授》中講道：「乃至未生身心輕安，是隨順止的作意。何時輕安生起，爾時即是正寂止。」

《修次中篇》中講道：「如是修止者，其身心何時成輕安，並能如其所欲，心于所緣獲得自在，應知爾時是寂止已成。」《菩提道次第廣論》中也講道：「獲得此定者有得與未得輕安兩類。故若未得輕安者，是隨順(近似)止，非真寂止。故名隨順止的作意。」若爾，所謂身心輕安，是怎麼一回事呢?

這在《集論》中講道：「何謂輕安，即是止息身心諸粗重流，身心堪能性，除遣一切障礙為業。」如此所講，由于不能將身心全如所欲役使于善事，故當使斷除煩惱時，身心沉重等的不堪能性，就稱做身心的粗重。那個如是身心不堪能性止息後，心于善所緣隨轉無阻，就稱做身心輕安。

《菩提道次第廣論》中講道：「身心粗重者，謂其身心于修善行無有堪能隨所欲轉。能對治此的那個身心輕安，由于遠離了身心之二種粗重，故而其身心于善事轉極有堪能。」又講道：「如是身心之堪能圓滿，亦是從初得三摩地時便有細微少分現起。彼漸次增長，至于最後則成輕安與心一境性之止。」

雖然得到了如是身心輕安的三摩地，然而，僅此三摩地仍不可安立為下乘道，何況大乘。這如若為菩提心大寶所攝持，亦能轉成大乘道。」如此所講，我等追求解脫者，不應僅以此許三摩地就執為滿足，而應當生發出無顛倒定解真實義的智慧來修勝觀，對止觀雙運的瑜伽發志勤修。復次，止觀雙運的修法是怎樣的呢?這如《菩提道次第廣論》中所講：「從何時獲得勝觀之最初起，就成已得雙運。故其方法，經中亦講了這個依先得的寂止，進行觀修，便漸次生起勵力運轉等的四種作意。

因此，若時生起如前所說的第四作意，即成雙運。」又講道：「又何故于彼如是者，名雙運道?答：因為未得止觀之前，唯以妙觀察的觀修自力不能引生無分別的住分，所以，觀修與止修必須分別功用修習。而得彼二品後，即所行的妙觀察之觀修，就能引生正寂止，故名雙運。

　　此中觀察，即是勝觀。而那觀後安住，即是殊勝止——緣空性。」如是宗喀巴大師之宗規、日沃噶丹派之教規，這種成為佛法心要增上定體性的正修，由遠離沉昏過失又最極清淨之門而殊勝之情，就有許多可講。然因太繁，故簡言此等精要。

即在吉美旺布大師所著的《噶丹教派源流》一書中講道：「由修行之門，實乃殊勝。然而，藏地諸禪師始修止時，重在住分。由高舉其心而舍棄勵力無分別住，既降低了心的高舉也放緩了策勵。故說善緩即是善修。此因未辨沉與修之差別而低劣。

是宗喀巴大師隨行聖者無著昆季之文義，抉擇了新修定時非僅以住分而為滿足，更需具足明分勢力。並又遵照佛之密意，完善地抉擇了以九種住心、六種力、四種作意等之門而新修定的方法；以正念與正知發揮效力的方法；粗細沉掉的辨認和止觀雙運的瑜伽修法等，故而具足了增上三摩地之殊勝功德。」

(三)行清淨，主持噶當派純正行跡的情況 　　《妙臂問經》中講道： 　「如禾皆依地， 　　茁壯能生長， 　　依戒勝白法， 　　慧水澆故生。」 　　《涅磐廣論》中講道：「戒律是一切善法之梯，如樹等之本是地一樣。」《勸戒親友書》中講道：「戒是一切德依處，如動不動依于地。」如此所講，增上戒學是增上生與決定勝所攝的一切功德之依處或根本。依此得定，由此生慧，所以決定了三學的次第。

特別是定學，需要以戒律清淨為本的理由，亦在《集論》中講道：「能修定之要，是正念與正知。此又由戒力而生。」《菩提道次第廣論》中也講道：「戒律是為根本，以余二學從此生故。」即是將前二學處的所依或根本，講成了戒學。就是在三種戒律中，律儀戒也是後二種戒的根本。

《攝抉擇菩薩地》中講道：「此三種戒中即如此：由此律儀戒攝持和使和合。因為若守護彼，余二戒亦成守護；若不守護彼，余二戒亦成不守護。」《菩提道次第廣論》中講道；「以經中多說律儀戒是後二戒之根本與依處之故。」如此所講，從損害他人及其事中令心厭舍的這個斷心，就是戒律的體性，所以，彼之根本亦唯是近斷諸性罪①的律儀戒。

而此中又有七類別解脫律儀，其中這個出家律儀，由于唯是一切律儀之最上和佛教的根本。所以，念起佛教基礎之必不可少者唯是《律經》以後，宗喀巴大師便在此雪域之境，將佛薄伽梵之佛教大寶，以一切門從根本上創立了清淨大規來大加弘揚。由此宏恩浩德，使清淨戒律之守護清規——吉祥無匹日沃噶丹派的宗規，無一能比地如風一般，遍布了整個南贍部洲。如是克珠•唐吉欲巴講道： 　「空言講修貌似善， 　　佛教只有虛名時， 　　三學教證佛聖教， 　　將此師皆顯如日。」 　　如此所講，在宗喀巴大師未出世前，在此雪域之境佛教只剩偶像。比如傳戒時，休說堅守、賢能之德兼具，僅近圓戒也不受地作

　　① 性罪：不由佛制，本身即是罪惡。如殺生等。

門中通達真實。此外又說：修習壇輪和念誦殊勝的陀羅尼。等諷誦、禮拜和敬奉供養等，皆是有戲論的善行。所以應當舍棄這些，唯修無戲論真實義為妙。又說：對于真實義，無需求得隨順正理的定解，可以全不作意地置尋常識于原狀等。這些信口亂講未解法要的言論，完全是其心中了置教法為有污之大魔的最下流的胡言。

　　此等皆不應理。因為能證成咒悉地，其基礎唯戒律清淨為重要，故若無此，就生不出如續部所講的功效。因為在《文殊根本續》中講道： 　「念誦若毀戒， 　　此無勝成就， 　　亦無中成就， 　　又無下成就， 　　能仁未曾說， 　　毀戒咒能成。」 　　因為在《妙臂問經》中講道：「咒本首為戒。」和在《本續》中講道：「外護聲聞行；內極喜密集。」此外，未受別解脫戒的在家咒師，也是除了個別特殊的遮戒外，一切別解脫戒亦當守護。這如《妙臂向經》 　　中所講： 　「佛我所說別解戒， 　　清淨全指毗奈耶， 　　除去形相與儀軌， 　　余當在家咒師行。」 　　以及又講道：「于持密咒律儀時，外、密、三乘亦皆應，分別守護諸正法。」這是無量光如來的三昧耶。「于大殊勝業類中，應將一切相應

　　① 陀羅尼：梵音。義為總持、執持。以持久不忘諸法詞義的念力和神驗不測的智力為其本性，以受持善法，遮止不善法為其功用。

戒，分別持為唯清淨。」這是不空如來的三昧耶。即是說，在此二者之時，次第將三乘正法持于不棄和將所承諾的一切戒律持為清淨等亦攝于五佛的三昧耶中。所以，修行密乘道的瑜伽師更應當重視戒律。如是善知識敦巴講道：「有一類人依律排斥咒，依咒排斥律。

除我上師之教授傳承外，無余能使律為咒之助伴，咒為律之助伴。」又講道：「雖多學法，然若尋求別的修法之規，實為錯誤。」善知識夏惹瓦講道：「總之，出現任何禍福，皆依于法。其中若也依止．《律經》所講，無需再講，是心能清淨、堪能觀察、心意安然和最終善妙。」《菩提道次第廣論》中也講道：「由見此等之中少有開遮不同之分，即執一切皆如寒熱一般相違者，是顯自智極粗淺耳。如是唯除個別特殊的開遮外，諸佛經極相隨順。

故若進入上上三乘或五道，必須完具下下乘道之功德種類。」又講道：「若未獲得如是知解，于一種法獲得一分相似決定，便謗諸余。特別于上乘，若生起一種似勝解，便如其次第遂謗棄下乘之法藏與諸度彼岸，即于密乘亦會謗舍下三續部等。故會造積極相系屑、甚易生起和異熟尤重之毀謗正法的深厚業障。」

又如該論中所講；「若起是解：諸大經論乃是講說法，其中無有可修要旨，別有開示修習心要之教授，遂于正法執有另外講修二法。應知這是于無垢的顯密經典以及無垢的釋論起大敬重而造障礙。說彼等中不顯內義，唯是開解廣大外解，執可應輕毀之處，是集誹謗正法之業障。」

　　如是宗喀巴大師之殊勝宗規，這個日沃噶丹派，其正見清淨，是守持聖師徒之意趣精華——吉祥應成派之無垢主張的宗規；修持清淨，是如實無誤地如理修行諸大乘師善擇了佛子密意的一切經論所講的三摩地體性——止觀瑜伽；正行清淨，是在外住于《律經》所講的純正威儀中，內修二次第甚深觀行，全不違越三律儀的細微制戒界限地守護清淨戒律，珍若已睛等，這種因位波羅密多乘中，由見、修、行三門而殊勝之情，且如以上略講。

如是，高貴的五世DL講道： 　「希有事蹟具淨戒， 　　大志大雄菩薩行， 　　樂空二次瑜伽行， 　　願遇洛桑佛教法。」 　　 文間偈頌 　　智藏白光千萬丈， 　　慧蓮妙辦遍開放， 　　離邊深語香千萬， 　　遍布方維名無上；

　　龍樹智越廣海域， 　　辯才勁風所提出， 　　離邊中道甘露藏， 　　無誤受用非尊孰；

　　強手力持教與理， 　　高發論式僑大笑， 　　偏私論敵象千軍， 　　頓摧勝鼓擂有頂；

　　所修禪定穩大地， 　　諸德十萬蓮園燦， 　　除惑熱惱做勸慰， 　　施涼白拂媚態持；

　　瑪拉雅風三戒淨， 　　遍及周圍諸金山， 　　何人不說于末劫， 　　僧伽初聚又現前；

　　法藏顯密雙運道， 　　自慧心者發際降， 　　善說聖地恆河流， 　　想為末劫緣份嚴；

　　佛教日從劫云中， 　　妙顯講修淨千光， 　　照陲教證蓮花園， 　　升為有情利樂福。

二、果位密宗金剛乘之基、道、果的立論如何主張 的情況 (一)基位的主張與初次第道的立論 　　藏地先師，大都對四續部分別安立的差別、如何安立無上部的方法、四續部各自的成就、對所修道堪為法器的各個相續之根的差別和依何灌頂而能成何果的安立道理，以及密乘律儀于相續生起之量等，皆未如本續和大成就者的意趣而通達，並且應以何為主尊的樞要也未認清，出現了諸多杜撰的說法。

因此，多數後輩當實修密乘道時也缺少重要的不共必須法，以及從實修方面也產生了諸多不淨的過失。見到如此，宗喀巴大師昔往于自在頂佛前發誓願于五濁橫流的諸不淨剎土顯揚大密金剛乘道，弘揚密乘與中觀見雙運的佛法精要之發心和誓願的法力便即現前，故而于此雪域之境才有了如前面所講的將密乘教法大寶，光顯如日的情形。

特別是並非僅僅顯揚每一個別續部的講風和實修樞要，而是將浩瀚的大密續部之全部樞要顯揚為總綱之理。即從匯集了大金剛持之道次、進入密乘的門徑和灌頂的建立等的極清楚的根與外境本身上， 總就四續部各自道的立論，別就曼陀羅的繪制、入門和灌頂等，向完全無諍典范的班智達和得成就者之經典，尋求了根據，以引自正確理路的破立，補充了儀軌之諸不清楚的分支而加以闡明。

以及如何守護成就之本——誓言和律儀的方法，亦在(根本隨罪釋)等論典中無不齊全地講了對何續部要否守持密宗律儀的界限、根本隨罪與各種粗墮的認識、此等之分支齊全與否的細節、如何守護的方法和淨除墮罪的方便等。對于大威德，密集和勝樂為主尊的二次第道如何實修的方法，也將生起次第必須完具轉三身①為道用之樞要的理由；于濁世的一個短壽中成佛的所依身唯南贍部洲人決定必須具足六界，

所以，生、死、中有等三論式也必須加進胎生的理由；將諸不同的轉為道用亦算作彼此道的替代，能得圓滿成就的道理；自與對面等同與否和自入等一與否的差別；以行怎樣的修法，身能成為曼陀羅的方法等各項的細節；與曼陀羅融和一體的立論如何承許的道理；智地分位時修習空性的方法區別于顯宗的情況等，以及又在圓滿次第時，金剛身的實相；

首先對何目的物正視的對境等進道的次第；各個本續特法的不同差別；一切方便的實修成就——幻身與一切智慧的實修成就——光明二者如何分別證成的方法；此二者雙運轉，即果位色身的近因有學雙運證得的方法；由彼如何斷除所知障的方法和此後證得無學雙運金剛持果位的方法等，皆仰仗怙主文殊菩薩親任善知識，所賜的語密甚深要門，如實按照本續和大成就者的意趣，無誤地做了明辨，並且連根拔除了顛倒修行金剛乘道之一切樞要的全部污垢，弘揚了顯密教法大寶。

　　由此宏恩大德，才使此道之不共講風較他宗派殊勝，才有了純正清淨實行的妙善傳軌，日沃噶丹派才有至今興盛不衰。

　　復次，總的來講，大乘有因位波羅密多乘和果位金剛乘二類。

　　① 三身：密宗所證光明為法身、幻化為報身、種種現分為化身。

　　 果不隨順四遍淨①行相而以發心和六度來細分的話，是波羅密多乘或因乘。果謂佛的處所、身、受用和事業等四種，若隨順此四遍淨行相而修，則名果乘或以隱密修而得成就又不向非法器展示和能護心的話，稱做密咒乘。

如《密宗道次第廣論》中所講：「諸波羅密多宗人所修諸法之真實離諸戲論，即隨順法身行相之道，然無修隨順色身相好莊嚴行相之道，咒則有之。」又講道：「特別是分為二大乘，亦非以通達甚深空之智慧而分，需以方便分別。方便之主，是成辦色身之分。而成辦色身的方便，即隨順色身行相之天瑜伽法。

此即勝出余乘之方便故。」如此所講，波羅密多乘與金剛乘二者的差別，也不以智慧分見地之門來分，也不以化機根利純之門來分，也不唯以方便分發心和六度來分，此等是顯密二乘皆有的共道。因此，總之就像大小乘的差別，不以智慧來分而以方便分別一樣，顯密二乘的差別，也應當以有無修習方便之主——隨順色身行相之道來分別。

又對于密宗四續部分別安立的方法，藏地諸先賢雖有種種主張，但是，對此，《結合》中講道：「笑、視及握手、兩相抱為四，如蟲住四續。」《第二十五穗》中講道：「事、行、瑜伽、無上瑜伽等四續部者，以笑、視、抱持、兩相和合和執手而表示之。」如是亦在《密宗道次第廣論》中講道；「爾時，續部之名亦曰笑續、視續、執手或抱持續和二相和合續，共為四部。」

如此所講，是將主要對同所修的天女彼此互視所生的喜樂持以為道而能信受的種姓所講的續，稱做事續；將主要對同所修的天女彼此唯顧視和互笑所生的喜樂持以為道而能信受的種姓所講的續，稱做行續；將主要對唯依顧視、互笑、抱持或執手所修天女所生的喜樂持以為道而能信受的種姓所講的續，稱做瑜伽續；將主要對把兩相和合之欲念持以為道而能信受的化機所講的續，稱做無上續。

另外，以化機差別之門而分，證得以妙欲為道的方便——天瑜伽者若能以外事為主，則是事

① 四遍淨：四一切行淨，如來四種一切行淨：身淨、緣淨、心淨和智淨。

續；若能將外對事與內定行于等分，便是行續，若能唯以內瑜伽為主，就是瑜伽續；若較此瑜伽更無上者，亦名無上瑜伽續。即如《密宗道次第廣論》中所講：「能以如是欲塵為道之方便者，為空性見與天瑜伽。欲證此二，若須觀待眾多外事，乃是事部(續)之機。若待外事、內定等分，非待極多外事，即行部之機。

若于外事，內定二者中，以定為主，待少外事，是瑜伽部之機。若不觀待外事，能生較此瑜伽更無上的瑜伽，是無上瑜伽部之機。」而此亦就所攝正機入道，唯按其主次而說，並非完全確定。對于如是無上瑜伽部，藏地諸先師又承許為方便續、智慧續和無二續①等三續。對安立父母續差別的方法，也有種種主張，然而，宗喀巴大師之自宗，即如《律生》中所講： 　「諸瑜伽續量， 　　定為六千萬， 　　瑜伽母續數， 　　許十六千萬。」

　　即主張將無上部分為瑜伽父續和瑜伽母續二類。總之，若是無上部，就定是方便——大樂與智慧——空樂二者和合的方便智慧無二無別的續。所謂方便智慧無二無別的方便，是指俱生的大樂智；智慧，是指了悟空性之智。《五次第明燈論》中講道：「此中無上瑜伽母與無上瑜伽父二者之瑜伽義，非是方便與智慧一分，此即經中所講的方便智慧和合之方便，是俱生的大樂；而智慧，即如經中所多講並廣為共許的是了悟無我，無自性性之智。

若按照如是空樂的方便智慧二者之和合無別的體性，便是等同將一切無上部皆作為如此一種所詮之最勝義，是故，一切無上部，其自性實況，則唯住于無二續。」如此所講，即是將這樣的方便智慧合一的無上部，

① 無二續：以宣講生圓雙運光明次第為主的密宗續經。 計定為父續和母續二類，並主張無不歸為彼者。若爾，以圓滿次第之門將父續稱做方便續，將母續稱做智慧續的方便和智慧這二者，是指什麼呢?是指主要能成色身者為現分——方便分，指主要能成法身者為空分——智慧分。

即將主要宣說由四空所乘之五色光息，證成世俗幻身方法的本續，以及屬于此部之續，稱做父續，將主要宣說俱生的樂空二者無別的勝義大樂智或光明的本續，以及屬于此部之續，稱做母續。即如《五次第明燈論》中明確所講：「將主要宣說如矛的菩提從頂至私處摩尼之間所生的上降和由此返回頂的下固四喜生起的方法，以及將主要宣說以大手印——俱生的樂空二者和合無別之門，極能趨入勝義真實空性的證悟輾轉而進的次第，而不主要宣說由大樂智所乘的五色光息，證成世俗幻身的方法者稱做瑜伽母續。

因為已經詮說過由于俱生的慧度這個證成法身的方便也是樂空和合無別的瑜伽，而且主要能證成法身者是空品慧分，故亦稱做母。」又講道：「又將主要宣說由漸次收攝風息于光明現起處心間的次第而順起的四空和以此後從外起的次第而逆起的四空之門，生起空智的方法者，以及將主要宣說世俗幻身由光明風息五色光證成的方法者，稱做瑜伽父續。

因為已經詮說過由于此亦是由空智與風息所成的二身體性和合無別的瑜伽，由于主要能成色身者是現品方便分，所以亦稱做父。」對于道的立論，亦如阿奢黎•江白扎巴(妙音稱)所著的《心莊嚴論》中所講：「有的人說，生起次第是佛為只修共同悉地的劣慧化機而說，欲得勝悉地者是應從開始就直修圓滿次第。有的人主張圓滿次第即是唯修第四灌頂之義。

有的人說，講說空性，是唯為破斥分位之邪分別，是故欲得成佛，以圓滿次第之廣大資糧來修自為天就可以。云云等將二種次第說成了分離。又有的人雖然講了天瑜伽與了義為雙融而修，但其所修了義，卻認為只是心住于全無所思，故而全如和尚之見而修持。有的人主張唯由串修此心住于樂明無分別，心就能現起俱生智而即生成佛等，即有密乘道之所依全盡，本續和大成就者的意趣全成了顛倒的種種說法。然而，此宗規則主張二種次第互不分離，猶如花與其香味住于所依能依，此亦應次第而修。《密集後續》中講道： 　「諸佛所示法， 　　正住二次第， 　　即生起次第， 　　與圓滿次第。」

　　如此所講，當以共乘的道次善修己心後，轉入不共金剛乘道時，應以清淨的入門四灌頂來成熟相續，並應以如理守護灌頂時所承諾的三味耶和律儀之門，首先修學粗細生起次第瑜伽，以此來成熟能便利生起全部圓滿次第道的心相續。此後應當以修學圓滿次第及其分支，使解脫道得以齊全。

《密宗道次第廣論》中講道：「乃成立生起、圓滿二者如花與香為能依所依。此復，心證事物真實，是修圓滿次第而成；身成色身，是修生起次第而成。身是心之所依，故經中說彼二為能依所依。即在道位亦有隨順彼之能依所依。」又講道：「在由生起次第所成熟的心相續中乃生圓滿次第。

若未以此成熟，圓滿次第雖有少分可生，然必不生能入勝道之圓滿次．第。故經中多說先修生起次第，次修圓滿次第。」即是明確地講了必須逐次地修學二道。此外，《五次第論》中也講道： 　「善住生次第， 　　欲得圓次第， 　　佛說此方便， 　　次第如梯橙。」 　　《攝行》中講道： 　「諸初業有情， 　　轉趨于勝義， 　　正等覺說此， 　　方便如階梯。」 　　此中自果，亦是成熟圓滿次第的相續。非從以所修力使風息入住融于中脈所生，而對隨順種種生死中有行相，由心重新假設後而修的彼瑜伽，是生起次第的體性，對此亦稱做施設瑜伽和假瑜伽。

即如《密宗道次第廣論》中所講：「生起次第者，以元輔音字母和以由此所生的日月或以種子字與標幟等方便，將自身生為完具天身，彼唯是由心生起，名唯假設。」又講道：「以是生起次第之完具天身的方便亦是心假造，而由此方便所生的天身亦是假造。」如此所講，既然只在字面的解釋中是以由分別假造或由心假造而生起之門所修的次第，所以稱做生起次第。

生起次第的主要所斷是凡常的相和耽著二者，所以，對于現為凡常者的對治，應當修學明相，對于耽著的對治，應修學我慢。此二者中，又耽著是主要的所斷，相是次要的。《密宗道次第廣論》中講道：「故對治凡常慢，以修能依所依曼陀羅之我慢為主。遣凡常相，修能依所依之殊勝相，是彼分支。」稱做這樣的凡常相和耽著，也是指顯現為一種平凡尋常的能依所依曼陀羅。

耽著(執)為如是的心，是指那個于俱生中已有者。此二者如何破除呢?就是在明想能依所依曼陀羅時，由再再串修那個如所明想之明顯的心，在意識上遣除凡常境相，于是由智慧目現：所成的清淨的能依所依之相便于心中現為不滅，故能遣除凡常境相。如是若能如所依而生起，便串習了堅實的天慢，所以，是能斷除那個俱生而有的執已為凡常的心。

此亦不是斷除那種于根識現顯的境相，而是應當唯斷除那種于意識前現為和耽著為凡常的情器世間。即如《密宗道次第廣論》中所講：「所斷之凡常相，非根識前所現情器，是于意識前現為凡常情器者。」此二者如何以生起次第斷除的方法，亦在《密宗道次第廣論》中講道：「于此分位，非如由出世間道，永斷種子。

亦非如由世間道，損害種子，伏其現行。若爾，如何破除?謂若無別的客塵違緣，當住于彼彼能依所依曼陀曼及其我慢時，能轉成如前面所說的我慢。當明想彼曼陀羅時，若能生起如所明想最極明顯，即是于意識前以彼遣除凡常境相的方法，伏除凡常的相和執(耽著)二者。」

《生次廣論》中亦講道：「是故，此凡常境相，應于心前遣除。遣除彼，亦非是由將此凡常相修為全無而遣除；而是收攝此趨入世俗凡常相之心于內後，以持心于勝義空性之門，遣除凡常相于心境中顯現，故于此後亦是修習空性。即應了知遣除凡常相于心中顯現和破除實際有二者之差別。」

　　然而，對于識別凡常的境相和耽著體性的方法，有的智者將凡常相安立為煩惱障，將凡常耽著安立為所知障。有的將二者皆承許為煩惱障以及不承許為煩惱障的道理，雖有種種主張。但是，總之，這個凡常的相執，乃是障礙修學清淨情器世間的違緣。

所以，唯是由于對堅實的清淨相執，串習達到了最大，不淨的相執才于心前停滯，而不是如因由此二者自身之親緣，截斷質流①而能斷除的除障方法。所以，晚近的一些大德主張不說為障。

　　但是，將情器見為和執為凡常的根本，是在于這個將情器世間見為真實和執為真實。即如耳傳教授庫主•喜饒嘉措大師所著的《勝樂生起次第論》中所講：「凡常相執之主要者，是實見和實執。

　　由于執我為實有，所以是生起謂處、身、受用、親眷和助伴等一切皆為『我的』的執著實有之根本。」即是說，由于由實執將此凡常身執為天身，所以不利于斷除生死的根本。而若對空性引生出定解後，將現分顯現為天的行相，便在定解心中修習空性，所以是智慧資糧。由于現分顯現為天身，所以是福德資糧。

由于從一個心上，二資糧有了融合，所以資糧圓滿的程度就極大。特別是若被正見攝持了的話，對于斷除生死的根本，作用就極大。《生次廣論》中講道：「故初次第時，雖大多以修習現品天輪為主，然一切如是天輪亦

① 質流：實質相續。物質本身剎那前後繼承的系統。如青棵種出青綠苗的過程中，青棵本質繼承不絕者，名為質流。

當于一切法皆無自性之空性引生出猛勵的定解後，學習令彼一切皆現如幻。緣所緣天後，修行相無自性義，發勝解慧，轉入空性，其』慧所取之相現為能依所依曼陀羅。如是甚深明了無二的瑜珈，每次修時皆當修習。若如是修，于生起次第分位中，凡修任何天輪，悉皆成為與生死根本我執和相執直接相違之道後，乃能成為解脫一切三有苦之因。故應對此義大難量之處獲得定解。」

又講道：「又抉擇此不淨心為無實後，即此修習如幻之慧乃是單慧。而緣壇輪後，彼修習行相為無自性之慧，便是由緣壇輪分而生為福德資糧和由生起無自性的感受分而生為智慧資糧這二者的體性。此中之福德資糧者，由于是密宗殊勝方便所攝的福德資糧，所以較波羅密多乘之福德資糧最為殊勝，而且是福德資糧有多少差別，智慧資糧就成多少差別。

是故，緣所緣天曼陀羅後，彼定解為無自性之慧，是較如緣苗芽後，定解為無自性之慧成為能對治實執的功能，殊勝百倍。是故，即此二慧，就能生為對斷除生死根本具足法力功能的殊勝二資糧體性。應由勤修如是道，對閒暇身受取精要。」如此所講，遣除凡常相的主要目的，也是為了一切修習現品曼陀羅，都能顯現其為空性的變化。

所以，就像在定中于法爾長時等引，而在從此出定後的一切時中，此種種世間法皆能現見，又能以定力使其現為無自性的如幻一樣，在此分位亦是先修空性後，從此而出定的。所以，彼慧之精華若不消散，而能不間斷地修天輪的話，此等既能現見，又能使其現為無自性如幻。是故，這種如果于初次第中將現品一切天輪，修為現空如幻，就是成熟心相續，引生圓滿次第之完滿證悟的方便。

即如《密宗道次第廣論》中所講：「初次第時修習空性十分必要。以生起次第是成熟相續，引生圓滿次第之圓滿證德的方便故。若不修空，則不能如是成熟故。」又講道：「又智者起疑之處，謂無有與彼系縛之根本我執行相相違的了悟無我之見，則失能得解脫生死之道的心要。此等問答之理，是二種次第之所共需，智者應知。」

又在《生次廣論》中講道：「生起次第道要之諸分，即下順所淨事①行相、上順果位行相和中順圓滿次第行相第三事。此乃成為同位②的每一種修法所作。」如此所講，取轉生起次第分位之死有為法身的道用，亦是修學所淨事這個基位的死有，由于蘊等隱沒，故一切粗分戲論悉皆寂滅，隨順彼的是能淨③外境空性與有境大樂二者無別的法身本體，取轉于此法身本體安住我慢的法身為道用。

如此修學，由于現起了圓滿次第位的比喻光明，故能使遣除了凡常死有的道位法身成熟。取轉中有為報身的道用，亦是修學所淨事這個基位的中有，由原始心從俱有緣和由原始心所乘的風息從近取因，使成中有身。此亦是如虹的極細微身。而由于修學了隨順彼的能淨報身行相等，故能成熟遣除了圓滿次第位之凡常中有的第三次第之幻身和道位之報身。

取轉生有為幻身的道用，亦是修學所淨事這個基位的中有于父母之精血中受身後，變成了凡常肉眼之境，變成能成辦與彼等共通之事，由于取修了由隨順彼的能淨報身為了化機之利而受取粗界的化身為道用，故成了圓滿次第位的身清淨化身和心清淨義光明二者和合的有學雙運，由彼想著為化機之利而受取了粗界之身後，成辦有情的利益。

能成熟道位化身，即這種取轉初次第之三身為道用的瑜伽，能成熟第二次第的三身和能成熟為證得果位三身為體性無別的善根。此亦在《密宗道次第廣論》中講道：「生起次第中需明所淨能淨之理。明辨之法，即如生死中有三事而修。」又講道：「故當順所淨事而了知二次第之諸宗要，對于初次第為第二次第之因的道理，生起堅實定解。」那麼，所淨事凡常的生、死、中有三者，以能淨道如何來淨治的呢?《生次廣論》中講道：「此中非是由生發生死中有之未來同類為

　　① 所淨事：所淨基。生存、死有和中有。 　　② 同位：異體的兩種事物同時存在于一處。如說金瓶，此既是金，又是瓶，故說名同位。 　　③ 能淨：密宗生圓二次第中所攝之道。喻義光明，淨不淨幻身，有學雙運身等瑜伽行。此種瑜伽，譬如能洗淨污垢的水和洗滌劑等，故名能淨道。

無垢之門而淨治，因為生死中有不可能又是性相(合格)的，又是無垢的。亦非是將此三者現前而消除障垢，因為對于一切有情，從無始以來就已經現前。亦非如淨治我執，對彼無需引生隨順我執行相之道，因為作為斷絕我執的替代品，亦非是引生一個與彼同類的余者。

因此，此中應了知為以隨順三所淨事行相之道，不令彼三者真現後，以其代替品——能使與彼同法(相似)的道位與果之三身生起者——能淨二次第來淨治三所淨事之義。」又講道：「又能成為成熟生次和圓次的方法為何?是以本尊加持心相續，並淨治大業障，積集廣大福德資糧之門，成為甚深圓次于心相續生起之順緣，消除逆緣。

但是，主要是以基位之生、死、中有之行相于心相續如實生起的圓滿次第，無余淨治彼凡常生、死、中有之相執的種子後，使變成真實三身。而在此前，縱未達到隨順基位之生、死、中有行相，但于意境乃是等同；三身雖未真正達到性相，然于意境中是以與彼等同的行相者——隨順圓滿次第行相的生起次第，折伏凡常生、死、中有之相執現起之門而成熟圓滿次第。」

對于這樣的一種性相完具的轉能成熟圓滿次第之三身為道用，雖然能得生起次第之名，但是，僅修如剎那頓生、獨雄本尊和單身空行母等，則不會有生起次第之名。因為起碼依止五位天以上的曼陀羅，施設處五蘊能淨才圓滿，所以，界和處亦攝于此中。但是，獨勇大威德則完具轉標幟等之三身為道用的樞要，這是宗喀巴大師的無上意趣。

由生起次第加持蘊、界、處，也是為了使圓滿次第幻身發揮效能，加持身中的脈和界，也是為了使光明發揮效能，由將一切內外脈界修為體性無別，令風息入、住、融于中脈有殊勝的所作。這如《生次廣論》中所講：「復又，于現在自身總體和身內諸各處，將天莊嚴勝解為彼彼蘊、界、處之體性，並再再修學將彼等納入光明之勝解。

故于圓滿次第時能從彼彼處容易收攝身中一切氣息，並由其聚集，光明顯現等則能最極容易且迅速成熟。」此外，生起次第有隨念粗略同一的瑜伽和證悟細微的瑜伽二種，所以，此等皆能成熟圓滿次第。此亦在《五次第明燈論》中講道：「總之，修滿粗細生次，是能成熟生起一切圓次的善根，故能使圓滿次第的身遠離成熟。

特別于私處摩尼內修學標幟或明點，是收攝左右脈之風息于中脈的方便。是故，若能依此來引生前面所說的大樂，就是修習圓滿次第的身遠離，故與細微生次有如此相關系。」《生次廣論》中也講道：「于此由生起次第修習四喜之時，會有諸多不勞而引生的圓次四喜。能使生次圓次成熟，亦主要是由此門。

生起次第能以妙欲為道和能以雜染為道用，主要亦唯是此。是故，于此若不獲得善解，即如遣失生起次第道之所依。」此外，該論中又講道：「生起次第未使樂空成為和合，圓滿次第便不能生發性相完具的樂空和合；生起次第之天瑜伽若不堅穩，于圓滿次第之身遠離時見為百種至一種的任何天身顯現和在心遠離以下之四空最後，隨順幻身而于心境剎那立起，以及此以下依止智印的一切行，便無所依。

而若無彼，高過于彼的圓滿次第更不會有。是故，圓滿次第，若欲如本續所講來引生，當光將生起次第學到究竟。」如此所講，總之，修蘊等為天的身遠離，有生次分與圓次分二種。因此，前者又有了悟空性的諸所取行相現不現為天的二種；而已現者，又有是否以不共的喜樂來證悟空性的二種；以彼喜樂了悟空性，又有是不是將左右脈之二風息投入了中脈後，由融合所生的喜樂二種。

所以，是以所修力令二風息融入了中脈，故而引生了有境俱生的勝樂，由以如是勝樂，證得對境空性而達到圓滿次第的。《五次第明燈論》中明確講道：「若爾，于身遠離分為二次第之理為何?此修蘊等為天的身遠離，有了悟空性之所取行相現不現為天的二種修法；已顯現，又有是否以不共樂了悟空性二種；以喜樂了悟空性，又有是否將左右脈之二風息投入中脈後，由此所生的喜樂二種。」

此後接著講道：「唯將以後兩種的前者之門，修蘊等為天的身遠離安立為圓滿次第。」又講道：「又能安立為俱生圓次的大樂，必須是一種由于風息融入而有者。」如此所講，生起次第的細瑜伽與圓滿次第的界限，亦是以俱生樂而分。顯密道的急緩，也主要從此上而生。而以彼由波羅密多乘和下續部道，現證了空性的智慧來作無邊福德資糧的助伴，憑依如此，雖然能斷除諸粗分所知障，但不能斷除細分；所以，對于成佛會延時長久。

然而由無上瑜伽道能于濁世的一個短壽中無余斷盡所知障的快速之別，即若能以彼有境俱生的勝樂，獲得現證對境空性的義光明，細風息便全部融入，故能斷除細而又細的所知障，證得無學雙運，也是在于這個關鍵。此外在細分生起次第之時，止觀二者如何能成的方法，總的來講，于密乘位時止觀二者有同時證得和逐次證得二種方法。

所以，前者，在顯宗傳規中，寂止未先行，勝觀不可能成。但是，生起次第憑依對細微所緣和收放的觀察與安住的二種實修皆具的密乘別法，從如第八、第九住心的分際，也有止觀二者同時能成的。《密宗道次第廣論》中講道：「故于爾時，以妙觀察慧，數數收放，如余經中緣盡所有性而修勝觀。由如是修，能得止觀雙運的殊勝三摩地。」

《生次廣論》中講道：「彼時，緣天身與收放等中，于所有的勝觀與空性，生髮有力的勝解後，在將主尊納入勝義等之時，能生起緣如所有性的性相圓滿之勝觀。故從此時便是獲得性相圓滿的殊勝止觀雙運。」關于逐次證得的方法，亦在《密宗道次第廣論》中講道：「細相堅固，應修兩月，收放應修一月。

此約緣細微相，修止而說。」《生次廣論》中也許道：「大阿闍聚釋迦協寧(釋迦友)說：『若于細微標幟獲得心堅固之相，便證得身心輕安。』(瑜伽師地論)與諸大經論中將此說成了性相圓滿的寂止已善成之量。故是于此時已成性相圓滿之止。是故，此等續部中未說離開修天瑜伽，能另外修成止。」即是將止觀二者逐次證得的方法也講成了如此。但是，晚近的諸智者卻有種種主張。這里不擬講述，詳情當從別的經論中了知。

　　這個如是密咒乘剛宗道的根本，又在于見清淨。這在《文殊根本續》中講道：「能正思一法，菩提薩錘之咒則能成就。何為一法?即隨見一切法皆無戲論之相。」《惡趣淨治法》和《明炬論》等中也講道：「一切咒悉地能成，亦皆取決于正見。」《密宗道次第廣論》中也講道：「許我執見為生死根本，是大小顯密諸乘之規。故許證悟無我之慧能斷生死束縛之根本，亦極明顯。」

《生次廣論》中講道：「經中說：波羅密多乘之利根化機由首先善解諸法之真實性，了悟彼後而發菩提心。所以，能從未發心前就善解空性，並較波羅密多大乘之利根化機，專修密咒的化機，其根最利。」如此所講，專修咒的化機，需是一個較波羅密多乘之利根化機，根更利者。

所以，由那個如這樣大寶的化機和合樂空的空，就應當唯是全如中觀師所抉擇的細微空性。《善說藏》中講道：「抉擇真實性之二大車規，雖在波羅密多乘之品中有所廣說，但是，諸解釋密咒經典的班智達和得成就者亦皆隨順二大車規任一而抉擇真實義理，此外更無第三者。

　　所以，應當將此規了知為抉擇一切顯密佛經實真性之樞要。」其余在下續部道的立論、灌頂與三味耶、承事法等，以及曼陀羅繪制等任何品中，亦均有宗喀巴師徒的不共主張——無匹日噶派宗規殊勝的無邊之情可講。然恐于此文繁，故不擬述。當從長期研習宗喀巴師徒的妙典中了知。

《二》父續道之心要世俗幻身的立論 　　此復，成為如三十三千父續之根本者，即此一切續之王經《吉祥密集續》。此中復有廣續二萬五千頌和略續一千八百頌，即《十八品》之本體二類。所以，對此後者又稱做《密集根本續》。此之第十品者，就是《密集續》和《注釋續》二者。《四天女問經》、《預示密意》、《金剛鬘》和《智金剛集》等四典，是《注釋續》，是攝《金剛莊嚴續》和《幻網經》二典的同品續經。這是《五次第明燈論》中所講。

　　注釋此等續經宗旨的論典，亦有蓋班多吉《菩金剛》的弟子益希夏《智足》大師①所著的宣說生起次第的《成就法普賢集》、宣說圓滿

　　① 益希夏：義為智足。是印度的一位大師。

次第的《至尊言教》和《解脫精要》等，以及龍樹論師所傳密集，有龍樹菩薩所著的宣說生起次第的《總要》與《總會》二典和宣說圓滿次第的《五次第論》；聖天論師所著的《攝行燈論》；龍智大師所著的 《建立次第》與《曼陀羅二十儀軌》；月稱論師所著的《密集明燈論》、 《六支加行》和《金剛薩捶修法》等多種。然而，總的由于密集道，特，別是由于五次第之教授的諸究竟樞要，皆為極隱匿之理，所以，不結合本注，不能理解。而本注的道理，又若無上師的教授，也理解不了。這如《五次第論》中所講： 　「吉祥密集中， 　　諸真實隱秘， 　　應隨注釋續， 　　從師授求解。」

　　為了不使一切絕密的精要顯露，以六邊四規加以封禁。這些需要根據上師的要門，方能明了。一般來講，要門一語的代名詞，名為教誨，是謂能普遍理解或容易理解。所以，過去的諸續經的注釋中皆有明顯的解說。

但是，由于時運之故，化機智慧日漸衰退，因此，後代化機大都不能輕易理解本注的道理等續經及其注釋之義。是宗喀巴大師憑依往昔發願與祈禱的法力，尤其仰仗文殊菩薩親任善知識，無誤圓滿地通曉了本續及其注釋的一切經論之義，著作了闡明密集道的難解要點——諸極隱密且細而又細之密義的經典《五次第明燈論》、《五次第明論釋》、《辨析苗論》、《五次第滿座》的引導文和《建立次第疏》等，充分解釋了全部續經正文的密義，無顛倒地抉擇了聖師徒們所解釋的意趣，故而于此雪域之境，光顯了密宗教法大寶如麗日中天。

　　是故，總的來講，從以所修力使風息入住融于中脈所生的那種有學密乘瑜伽，雖然是圓滿次的共性，但是，對時輪規則不可以安立此。因為此派有安立收攝和禪定二者為納風息于中脈的先行；安立運氣為使風息進入；安立持風為風息安住等與別的續部說法不同的諸多不共差別。但是，此派的立論，不擬于此講述，當從別的續經中了知。

不過，在現起細微的基位死有的近得①時和在生起次第時，又有唯以手印力使風息入住融于中脈的，然而此等非由修行力而得。而圓滿次第的別法，是以對金剛身正視的方便，解開脈結，使風息入住融于中脈的，所以，有與生起次第之彼法不同的重大差別。總之，對圓滿次第，所以稱做非假設瑜伽和真瑜伽，是因為不觀待于由心假設，是由正視唯天生而有的身中之脈、風和明點而所修的次第，所以詮說成那樣。

《密宗道次第廣論》中講道：「圓滿次第，則由于以元音輔音字母和日月所表的法義——赤白菩提②以及風息調柔之力，現證明(相)、增(長)、(近)得等三相之智，故是唯從風心起為幻身。如此完具天身，非由心施設假造。」對于一切父續道之核心——五次第的品類，亦有講道作為五次第和六次第二種。前者是聖者龍樹隨從注釋續《金剛鬘》之最後一品而講的。該品中講道： 　「由學金剛誦， 　　了知風性後， 　　能斷諸疑風， 　　能得緣自心， 　　由自加持次， 　　亦得八悉地①， 　　能知辨諸相， 　　得現證菩提，

① 近得：近得相，隱沒次第中，唯有深夜一片漆黑別無所見的微細意識景象。 　　② 赤白菩提：男精女血的異名。 　　③ 八悉地：八種共通悉地或八種共通成就。有寶創、丸藥、眼藥、神行、金丹、飛游、隱身和上行。

　　住雙運次第， 　　總攝諸悉地， 　　此生即能成， 　　瑜伽師勿疑。」 　　即圓滿次第的身遠離與語遠離是金剛念誦次第、心遠離是緣自心或無上密意次第、幻身是自加持次第、光明是現證菩提次第和雙運次第等共五次第。作為六次第，這在巴察所譯《密集根本續》的《第六品》中講道： 「于咒定思身， 　　以語策勵意， 　　所成勝悉地， 　　與意生歡喜。」 　　是隨從如此所講，將身遠離、語遠離和心遠離等三遠離，以及幻身、光明和雙運等三項，共作為六次第的。所以，經中講了只是分合而已，並不違背意趣。又關于五次第和六支加行互攝的道理，即如《五次第明燈論》中所講：「能攝，即身遠離等的六次第；所攝，即六支加行。

是故，此又按照三類《菩薩注釋》之規、隨從《妙音言教》之規、《掌華論》之規、《教授穗論》之規和勝樂盧伊巴派等，如來金剛所解說的六支加行等，各雖相同，但有諸多義不相同之處。」對此，天竺的班智達和得成就者，藏地的桂派諸師雖有種種不同的說法，然而，宗喀巴大師的主張，日沃噶丹派的宗規則在《五次第明燈論》中講道： 　「收攝禪定二支是身遠離， 　　運氣是語遠離， 　　持風是光明， 　　隨念是從光的逆次(還滅)而起的三相之顯現法， 　　三摩地是雙運。 　　如是後二加行，為雙運所攝。」 如此所講，心遠離就與靜慮的專注一境和轉入光明前的三空性相等同。所以，此二項雖未明文直說，但並非不包括在六支之中。五次第的程序也與進道的次第相符。

這如《五次第明燈論》中所講：「故是全如基位五次第而修。即于心間修學不壞明點和緣心間後，對風息生、入、住三者修了金剛念誦，故于彼最後，氣息出入悉皆返還，漸次融人心間，由此現起四空。現起後，唯從住于粗身內的風心而成極細微幻身。此復，于義光明之後，能成雙運身；于喻光明之後，能成幻身。

由于彼報身不為凡常眼所見，所以，彼報身若取粗蘊之身，亦成肉眼之境，此即化身。」總之，諸大乘種姓所追求的主要者，乃是他利，而彼又于化機真現後，能成辦彼等之利者，就不是法身，唯是色身。所以，不但應當成辦隨順色身行相之因，而且還應當主要證成色身。因此，何不依止此規，不改換此凡常身而從此蘊上于一生中證得雙運金剛持的果位。

　　此復，若仍不堪能將此有漏取蘊變為相好莊嚴之佛身，而于往生後成佛的話，便由咒道之功用使一生即身成佛之立論成為衰敗。若爾，是怎樣的呢?是說，此凡常苦諦蘊，以道淨治後，就由彼唯風心所成的極細微的原始身①所近取，那麼能成果位色身之不共親因——有學雙運就應當先行。

對于證成彼，則應當分別修習要何者雙運轉的分支——方便與智慧。所以，一切方便實修的成就——幻身若于此生證得，此身便決定成佛。此復，若離共同的父續和時輪，雖修其他勝樂、喜金剛等母續法類的任何道，世俗幻化之圓次建立也隨順《密集》，而單依母續本典，則不能了知如何證成幻身的全部教授。所以，應當以《密集》品中所明確宣說的幻身修法要門，加以補充。

即如《明炬論》中所講：「樂空無別之道與幻身二者，其中此後者極難了悟。此又應當了知從此最勝規中尋求後，轉修于余。」若爾，這個第三次第的幻身該當如何修呢?如前面所講，由于《密集根本續》中最極隱匿而混亂，所以，除了結合本釋外，總于二次第之立論，別于第三次第幻身的立論不能明確了知，而且彼又為六邊四規所封禁，因此，除了依止上師的要門外，不能夠了知。這

　　① 原始身：基位身。微細持命風或心風無別之清淨身。此身自輪迴無始以來，直至尚未成佛之前，繼續不斷。

　　在《五次第論》中講道： 　「知自加持次， 　　宣說世俗諦， 　　此由上師恩， 　　能得而非余。」 　　《攝行論》中講道：「天之真實性不可思議與一切佛講說，皆來自上師傳承次第。諸十地菩薩亦不達之境，吾已通曉。」《明炬論》中講道：「本續之義，因六邊之故而未善說。

師說非是諸隨行如名言文字者之境的幻身，當從上師要門中了知，彼如是者，當由龍樹菩薩解說。」又如該論中所講：「又說密咒難解之處，多需觀待于上師要門。其中幻身之教授要觀待于上師要門，顯然是一種絕不同于余者的極重大之觀待。」所謂上師要門，也非如寫成文字的零散要門和從伏藏中所取出者，而是指將《五次第論》和《攝行論》等互相比較補充後，無誤地了解聖師徒的意趣。

《明炬論》中講道：「幻化，唯當從上師要門了知的要門之究竟，即是《五次第論》與《攝行論》。從諸佛子之余要門中亦能得少許。復又，《五次第論》中不明顯者，《攝行論》中有明顯宣說，故當從《攝行論》中了解。」又講道：「若能善解凡正文所宣說之義，便不錯要門之諸重大要點。

那種于此不做長久修習，卻勤習于別的細小要門，這連是經中說為要從上師要門了知的教授要點的一知半解也不認為。」如此所講，對此極難了悟的幻身立論，憑依全未如實了達本續、大德和聖師徒等之意趣的印藏的片面論典，藏地先師大都對此法類的理解，皆如芭蕉之實。有的人，幻身之義雖然自性非有，但唯于名言中有，便將諦實空主張為如幻。

有的人，由于若僅如此，則不成為密宗傳規，故將現顯為面、手、裝飾和模樣等之行相，但不成為勝義的天身顯現無自性，承許為一種如鏡中影像。又有的人說，是從具五色光的(啊)字和不壞明點的圓成中天身起為現空聚合。云云等，出現了許多說法。然而，這些皆未達到聖師徒的意趣，也不成為幻身之義。

《攝行論》中講道：「諸凡住于契經等之理和依止生起次第的修習者雖然也將一切法比講為如幻、如夢和如影像，並特別勝解，但是，以彼諸比喻不能了知唯由自身加持之門——智慧，能圓成意自性之天身。」即是說，僅以窮究諦實空如幻之義的這點理解，不能了悟此時的幻義；生起次第時幻身之義並不完全，並由于彼時是以不離定解三輪①為無實的殊勝信念的心信，修行了天瑜伽，所以，雖然無阻地現為如虹，但也無幻身之義；雖然說了于下部密乘也修如虹的幻身，但是宗依②——分辨粗細蘊法的立論一點也沒有；而且雖然說了在無上瑜伽部的生起次第時，能分辨粗細蘊和從彼中能起為天身，但也是表面信解；所說的在轉報身為道用時，從不壞明點和具五色光的[啊]字與[哞]字等中能起為天身行相之理，但是，此等一切皆不成為此口寸的幻身義。

所以，直至宗喀巴大師未出世前，都將與顯宗共同的諦實空唯幻或唯將與生起次第共同的天身顯現無自性，當作幻身之義。即除了總義上的幻義說法外，隱義③的幻化——第三次第的幻身和究竟的幻化——雙運之一的世俗幻身其各自的體性、以氣息親因修成的方法、清淨不清淨的差別、不淨的幻身以光明淨治的方法、立起的界限和十二種幻喻」所表示的不同要點都有什麼等等，皆不知安立。

是宗喀巴大師根據《五次第論》、《攝行論》和《明炬論》的第十二品與第十五品等中所宣說的要門等，充分解釋了《密集本續》的宗旨。以此解釋，

　　① 三輪：指能作的人、所作的事和事件的對境。 　　② 宗依：所立事。提出因法論式時，成立即論證所立事物之處或對境。如說：「有法之聲，即所淨事有法。」。 　　③ 隱義：殊勝的見解和現證次第。

　　④ 十二種幻喻：佛書所說十二種不真實的虛渺之物。即1、幻術；2、水中月形；3、雙影(眼花時所見一物之二重象)；4、陽焰(夏季日照沙灘，地面映成狀如流水或火焰的幻景)；5、夢幻、6、回聲；7、海市蜃樓；8、魔術；9、彩虹；10、電光；11、水泡；12、鏡中之花。

不僅是吉祥密集，而且還掌握了一切父續道的核心，將由何門安立為父續的不共能立，是此幻身修法的理由，特別是第三次第的幻身，以色身的不共親因之門來修的方法、以所淨事的不共樞要之門來修的方法、憑依生天方法的不共樞要來修的方法、憑依方便智慧體性無別的樞要來修的方法等于此雪域之境，

往昔任何智者都未說到的要門之一切細而又細的密要，皆如實地按照聖師徒的意趣，做了充分的解說。這樣的解說，就是金剛持佛親臨也沒有宣說得較此教授精華更勝，是成為密意的唯一精華。所以，他派的大德達倉譯師喜饒仁欽也雖然過去對大師做過一些不恰當的批判，但是，後來由于見到了這樣的妙釋，心中頓生了真實不變的信奉，在對宗喀巴大師的讚詞中這樣講道： 　「顯密無邊密宗勝， 　　續部無邊無上勝， 　　二次無邊幻身勝， 　　頂禮前無妙釋藏。」 　　此外，作為《時輪》總義，也再三讚美了大師著作中有關幻身的論述，稱此是公正大智者的無上別法。如是普照五世DL也講道： 　「幻身信度①波羅②蓮花門， 　　非由拎夸日月光開放， 　　善說美女妙口微屑酒， 　　當撒灑時彼蓮何自在。」

　　① 信度：信度河。孔雀河下游的古名。西藏古地方志說，瑪那薩羅沃地南岸，有金色岩，形如鵬啄，流出五百小溪，攜帶金沙，有繞池周七匝，流入南海。 　　② 波羅：即波羅奈斯或婆羅泥斯。印度恆河流域羅河和奈斯河間一城市名。譯義江繞城。釋迦牟尼成道之後，于此城東北十余里之鹿野苑，為五比丘初轉四諦法輪之處。

等亦住于公正的直述。那麼，安立何者為幻身的不共宗依呢?諸有情之極細微風、心二者，是幻身的能立事。即如《明炬論》中所講：「此即主要為了認識如幻的天身由何所成的能立事——原始身。」該論中又講道：「成為有情命名事之原始身，窮盡于唯風心之身。故是展示離此則無體性不同之身。」有情之身，有粗顯分際之身和細微原始之身二類。

所以，前者就是這個粗顯異熟生身①，後者就是極細微風心，以及彼現為形象之相的中有身和如夢之身。

　　所謂唯風心的心，它不是根識，只是意識。而風，也非如根本四風②和五支分風③，經中講成是分持命④為粗細二種中的那個細者。所以，幻身的能立事——原始身，就是那個心間不散的極細微的持命風。而原始心，就是憑依持命風而有的一種極細微意識。

　　那麼，將這樣的能立事如何修為世俗幻身呢?就像凡常中有能成，也必須觀待于以業和煩惱來分辨粗細二身一樣，幻身能成，需要一種能以所修力來分辨粗細二身者。此又是憑依圓滿次第五次第的初次第——金剛念誦次第，風心成為天身的，所以，經中講了這是分辨粗細身的最勝方便，即是由憑依內外的運氣，風如死次第滲入心間的心遠離究竟之喻光明所乘的五光風息來作親因和由彼心制造俱生緣，憑依如此因緣，從舊的蘊，分位另外起為幻身的。

修成彼幻身，心遠離究竟的譬喻光明必須先行。此中，由三頂端的運氣，解開心間的大多數脈結，使諸粗風息滲入中脈的語遠離或稱金剛念誦次第必須先行。此中，于私處摩尼第八脈瓣之中脈中央的

　　① 異熟生身：即異熟身。應淨治處中有三身之一。生後未死之前，即生死中有，由于造積種種善惡之業，感受種種苦樂之報，故稱異熟身。 　　② 根本四風：上遣風、上行風、平等風和周遍風。 　　③ 五支分風：1、行風；2、全行風；3、正行風；4、極行風；5、定行風。此五風名稱，依次亦有稱為龍、龜、蜥蜴、天授和勝弓。「風」，亦譯為氣、氣息和風息等。 　　④ 持命：持命風。人體五根本風之一。居于頂門腦腔之中，功能在于靈活智慧，明利器官，持續思維。

所緣境標幟或細點任何一種，令心堅固的身遠離——細瑜伽必須先行。所以，這也是粗細生起次第已得究竟的瑜伽師以具足身、對境和風息等的樞要之門，于對境的要害——中脈的下端或私處摩尼中心的細微所緣境，修習專注一趣。由于如是修習，所以，從以風心同行之要，令風息入、住、融于中脈所生的諸表相便能生起。

　　彼時，以對空性專注入定之力，于後得中也應當能凡顯現皆現為空和將空現為安樂的變化，以及又從彼以所修力，令風息入、住和融入中脈中猛勵火熾燃後，菩提」便降于私處摩尼之頂端，所以，應當引生出上降四喜和由于以還滅使菩提固定于頭頂，所以，就應引生出下固四喜。下固的四喜，是俱生的喜。于彼引生上降下固四喜之時，生起菩提降于中脈的殊勝觸②，並憑依此，生起安樂身受和從由彼無間為緣中生起殊勝心樂。

由彼樂與細微空性二者于對境和有境中體性和合為無別，所以是樂空無別的勝智生起。如是在《明炬論》中講道：「由于緣注了私處摩尼輪中心或中脈下端身之要害處而修，所以，若已以風心同行之要，于彼攝持了的話，于左右脈中風息便停滯游行而游向中脈。在此之後，若發起令風息融于中脈，五徵③便先顯現。」以及又講的「又于第二次第時，凡所現皆應顯現為大爾的變化，而此又是從獲得圓滿次第之俱生大樂以後。

　　是故，此中以身遠離之門將一切所現皆見為大樂的變化。」是說，一切顯現，全都為了現為安樂。此外，該論中又講道：「這種于下門修細點，由于易使下行風逆轉，所以猛勵火熾燃力大，能充分表現出上降的俱生，菩提必須久住于私處摩尼。」《生次廣論》中講道：「此規中修下門細點，有一能成圓滿次第三規者，彼若置于不修，細點功能便不圓滿，修身遠離之要便成遺失。」在如是身遠離之時，由于

　　① 菩提：即精液的異名。 　　② 觸：五遍行之一。根境識三者和合，從而觸境察辨自境之心所。 　　③ 五徵：五守舍神守護五徵：1、白牛；2、娘舅護法；3、鷂狼；4、婦女；5、鹿。

正視了中脈下端等別的脈輪，所以，攝風息于中脈而融入的俱生的勝樂便生起。其主要目的，經中說是為了後來會容易解開心間的脈結。此後，于語遠離的心間頂端修咒明點的運氣，于鼻的頂端修光明點的運氣，于私處的頂端修實體明點的運氣。

即由于修行了這三種運氣，所以，由前二種就使不能收攝的風息收攝于心間和使心間難解的脈結松開。第三種是使此時收攝風息于心間的效力發揮成為最佳，並由彼無余解開脈結後，能使光明顯現。復次，對于與基位之死次第隨順的心遠離達到究竟的光明顯現，必須修行打開心間無明卵殼的方便——令風息生和入的金剛念誦，而若不修行此，被左右二脈之結所緊縛的心間脈結就無法解開。

為了阻止妄念——能動的風息，是需要以修風咒無別的金剛念誦來收攝一切風息于心間不散明點後，修成雙運身的。總之，不散的明點，有心之所依——心間的赤白界①、基位光和極細微的持風等多種。

　　而將心間的不散明點那個細微的持風了知為一切風息的根本後，將諸風息收攝于彼，這是現起光明的主要方便。在語遠離之後，應當修學心遠離。對于即生成佛，必須以極細微的心，現證真實性，而彼法爾，是以樂空無別的智慧來現證。以此法力是能迅速斷除所知障。

而斷除所知障的能力大小，由于取決于助伴——方便分，所以，從彼原智上能成為色身之同類的不共因。因此，憑依金則念誦，完全解開心間的脈結後，若能收攝根本四風于不散明點的話，就是引生心遠離的了悟。(明炬論)中講道：「以金剛念誦，總的引生諸空之理，已講畢。特別引生心遠離之諸空的界限，是心間脈結充分解開後，從能收攝諸風息于心間不散明點之際，而不是在此之前。」

　　① 赤白界：男子的精液和女子的月經。

　　此外，還需要整持和隨融的比較次第，尤其是需要修行緣能遍①的金剛念誦。所以，對于無余收攝能遍的風息來引生究竟心遠離，就必須要依止外緣業印②。《智金剛集論》中講道：「成就幻身，依賴外手印，于此生幻身能成。」《明炬論》中講道：「圓滿生發幻身之能立事的心遠離三智，需要外印。」但是，經中講了若未達到證悟之量，那種臨死時自然隱沒的能遍風能代替所作，並由喻光明代替中有而起為不淨幻身。

由彼幻身，憑依任何一種所依能證得余道。云云。雖然是憑依這樣的內外緣，引生三空，將彼三智生發為四喜體性和破除了三現分③時那個現為表面定解者之後而修空，但是，特別在第四空——光明和第四喜——俱生喜之時，主要的是將樂空和合。總之，未證得心遠離前的三空智與心遠離的空智，大小差別極大。

由于此時將一切菩提和風息從身的上下部全都收攝于心間的不散明點，所以順次的喜，力量就大，並由于相和有相八者④並非盡然相似，而如死次第顯現，所以就生為原始心俱生的安樂體性。以彼對空性專注入定的光明，就是心遠離究竟的喻光明。彼時由于由極細微心將空性義了悟為共理的慧，表示義光明的喻光明和遣除凡常死以後，法身的和合等真能成就，所以是成就道位的法身。

那麼，那個第三次第的幻身是如何成就的呢?是由憑依如是三遠離的內外運氣，諸生發世俗的風息如死次第而融入了心間的心遠離達到究竟的喻光明所乘的五色光息來作親因和由光明心制造俱生緣，是憑依如此因緣，從舊的蘊，將分位另外起為

　　① 能遍：外延。概括眾多部分概念的總體。如瓶，是概括金瓶、陶瓶等一切瓶類的能遍，亦是金瓶，陶瓶的總概念。 　　② 業印：密宗瑜伽部「四部」之一。又稱雙修時之女方為業印。 　　③ 三現分：修行薩迦派道果預備位。顯乘的共通三現分道：不淨現分、瑜伽景象現分和清淨現分。 　　④ 相：此處指境界。即是將自身所有脈風攝入丹田，經過攝入、止住、融合三個階段，就能夠得到殊勝境界和感受。有外八相，內八相感受。

幻身的。彼幻身，由于未斷除煩惱障，所以是不淨幻身。爾時，由于凡常中有被遣除後，是報身的和合真正成就，所以是證得了道位的報身、性相(合格)的智身和隨順(相似的)金剛身。如是在《明炬論》講道：「從具足五色光息的智慧明相①和方便增相②二者，生起具足手足等之名德的幻身。

若簡言此等之義，是說若無風息而只是單心，由彼單心具足面手等的天身不能成就。然而，由于五光風息和心二者存在于同一本體，所以，能成天身並無過失。又, 能成幻身之意的近取因是前心；, 俱生緣是風息。而其肉身的近取因是風息；前心則是俱生緣。」那個這樣的幻身從流轉還滅的何空之際能成?

對此，《密宗道次第廣論》、《根義真實極明論》和《建立次第》等中講了「從三空後現為還滅之具風息的心而成。」克珠·唐吉欽巴說，此說只是記戴了諸先賢的說法而已。而自宗的究竟主張，則在《五次明燈論》中講了「除去講了從心遠離的三相③之風心能成幻身外，五師弟的論典中未見有于流轉和還滅之諸空的任何分際所成的幻身。

手目等從光明本性中如魚躍出水面地能頓時起為金剛持身者，謂頓次第和從由光明成了得相、由得相成了增相、由增相成了明相的分際起為金剛持身者，稱做得相等的次第方便。自宗則解說為于雙運之時。」和《五次第明燈論》所講的「二諦無別，直指圓滿次第。」而若詳細探討這個難解之處，則在(五次第論》中講了： 　「具性彼彼光， 　　具風六識身， 　　由自加持次，

　　① 明相：隱沒次第中，首先現似秋夜晴空，月光滿天，唯白茫茫一片空明而別無所有的微細意識景象。 　　② 增相：密乘修習隱沒次第中，唯見天空日光映射，一片空明紅霞，別無所有的微細意識景象。 　　③ 三相：明相、增相、得相。

　　數為有情現， 　　如從淨河流， 　　諸魚疾躍起， 　　從一切空明， 　　生起幻身網。」 　　即是講了此身亦唯從風心以自加持次第而生和從如同清淨河流的光明中生起像魚兒突然躍起的清淨幻身之喻義。這個喻義是說能從光明中不為他所障礙而生起是合理的。

此後該論中講了「因為四空成為一體，亦是順次之時前者融入後者後，最後于光明中成為一體之義是合理的，逆次是不合理的。與緊接著死光明無間所成的得相一起中有能成，因為所淨事的次第與此最極相符。」如此所講，就像基位時，光明停止與中有已成是同時的一樣，在道位時，也是光明停止與幻身已成必須同時。

所以是主張此時也是與逆次的得相已成的同時成了不淨幻身。此外，關于這樣的幻身有十五種差別；以十二如幻喻如何表示的方法；三身的和合；九類和合的實修；定幻與夢幻等如何修持的方法；取夢、修夢和夢中任持世出世解脫的方法；如何受取和修學中有如幻的方法；真幻與似幻等的差別等等，不擬于此詳述，當從《五次第明燈論》中了知。

那末，在波羅密多乘中，對于色身的因，就應當積集諸多福德資糧；尤其各個相好的因，又應當積集至諸多大劫。而在此無上密宗之時，則不觀待于別的積淨，由唯將樂空智修持到合一，二資糧就能極大圓滿。

　　這是因為由彼樂空智所乘的風已經成辦了色身的因。此可以替代無邊福德資糧的積集並是其一切樞要圓滿之力。所以，將此幻身的立論了知到無誤明確，實為重要。但是，由于《密集根本續》的釋續廣論中不太清楚，以及後來的一些釋續又很不堪信，所以宗喀巴大師就編排了原文與注釋，集中《五次第論》和《攝行論》等堪成標準的諸釋續之精要，消除了對幻身立論的不解和邪分別的一切污垢，創立了前所未有的善說風規。憑依此規，無匹日沃噶丹派總于圓滿次第，別于幻身之細而又細的立論，方住于續部之究竟意趣，才產生了往昔在此雪域之境中不為任何人所了知的講風——這個 殊勝的無垢宗規。

(三)母續道之心要勝義光明的立論 　　此復，如何將分為父母二續的瑜伽母續安立的情況，是如前面已講，成為一切母續的根本者，就是《吉祥勝樂輪續》。因此，此中有《廣續三十萬頌》、《中續十萬頌》或稱《勝樂等同虛空續》《此二續未移譯于藏地》和《略續》，即《本續第五十一品》等。《解釋續》有《金剛空行》、《律生》、《空行母普行》和《意言寶》等，即四不共續。

　　再加上勝樂喜金剛共續《桑補扎》或《結合》，共有五《解釋續》。《(口+四)嚕迦現生》、《四瑜伽母和合續》和《空行海》等三續經，是同品續。

　　一切這樣的瑜伽母續之主要所詮，是在宣說如何修學法身能立，即成為空品智慧分的樂空無別的智慧勝義光的道的方法。所以，又根據各部續經的不共別法和各位大成就者所依據的不同本續的差別，雖然講了許多解開脈結的不同方便，但是，這與幻身以上二成就的立論無大不同。

那麼，一切智慧實修的成就——勝義光明的差別法是怎樣呢?就是當將前面所說的那個幻身納入光明肘，那個極細微的風息就變成了無漏的風，由此來作成就色身的親因和由那個與此體性同一的極細微心變成無漏的心後來制造法身的親因。由于對二身的同類因修行了合一的等持，所以，對于斷除細分所知障，就成了具有迅速的功能。

即如《明炬論》中所講：「是故，此道亦非為了能生發以俱生樂僅現證真實的智慧而才生起幻身，是為了對于以義光明智淨治所知障，功能變成殊勝，因為此乃色身之主要不共因，在以俱生樂將空性作為對境中，以有境之門，淨治所知障，雖然也有一個能生殊勝功能之門，但是，由于替代余乘的無邊福德資糧者，在此圓滿次第時是幻身，所以了知更迭此二者，便是樞要究竟。」

論中所講的「總之，粗分煩惱與所知障，雖以波羅密多乘和下三部密乘道能斷除，但是，細分所知障，除了由密乘道外，波羅密多乘不能斷除。」也唯是無上瑜伽道的差別法。此亦雖以此勝義大樂智能斷除所知障和由無漏的五色光息能成就清淨幻身，然而是依賴于這個義光明的。

若彼大樂又不與證悟實相的正見和合，樂空無別之原智便不生髮。而若不了知能使彼大樂成為煩惱的究竟能對治之要，何況金剛持之果位，甚至也不會成為能斷除生死根本者，而且還會成為束縛生死的貪與愛逐漸增長的因。《篤哈藏》中講道，「雖于家家說彼語，此大樂處全不知。」

《明炬論》中講道：「未與了知一切生死涅磐之自性空的空結合，而修行除二根和合外，菩提唯不流注的樂，根本不能損害三有根本實執之無明。是故，隨受樂幾許，由彼實執所引的愛便漸增長，故同貪飲者將陽焰想為水後趨赴一樣。因此，如此者當訶。」所以，如前面所講，空性的正見，不僅是密乘和波羅密多乘二者之所共同，而且，特別是密乘道的一切見要都必須隨順中觀應成派的見解。

此亦如《善緣開目總義》中所講：「金剛乘的諸有情亦以善巧方便之請無邊差別所攝之門，所修的真實性，彼唯是《中觀理聚論》所抉擇之空性。除此以外，無任何成為差別者。是故，三乘之一切優劣士夫所修的真實性，是終結為唯此而已。」

若有被這樣的正見加上殊勝印證，對妙欲受用越大，就如火上加柴，斷除愛等染污的能力就越會愈益增大，故能成為如將毒變成藥的染污之正對治，以及所謂修貪為道，也應當從此之上受取理解。而未與這樣的甚深正見和合，不論對哪一種稱做天瑜伽和脈風等的甚深實修精進，任何究竟的正果也不產生。《秘密成就論》中講道： 　「于無真如中， 　　希有作為見， 　　乃至虛空住， 　　死後赴地獄。」 那麼，現起那種勝義光明的方法是怎樣的呢?就是以前面所講的那個第三次第幻身的現前，任持這個修學自己的三門與三界一切有情之三門無別的九重勇識的瑜伽和憑依整持彼瑜伽與隨融的禪定二者之收攝次第，最後在順次的得相停滯的那個時候，不淨幻身就如天空虹散而停止；現起以俱生樂現證了空性的第四次第的義光明；證得大乘見道①；煩惱障的正對治無間道。

便于心中生起等皆同時獲得。此規之內外二現覺是如何安立的呢?就是在沾染(影響)外虛空的妨礙——月、日、暗三者全淨的那個黎明特殊之時，現起光明，故稱做外現覺。將在內影響瑜伽師之識的妨礙——明、增、得等三相的白、赤、黑道過去之時或在順起的三現分過去後，逆起的得相未顯現以前所現起的光明，稱做風現覺。若爾，這當然是以彼俱生的大樂，現證空性的義光明和清淨幻身以上的規程。

但是，由不淨幻身做什麼呢?以證悟空性之智，斷除所斷的功能，應當以方便分和智慧分的功能大小來分辨其差別，顯密二乘是相同的。而對于以義光明頓摧煩惱障和以彼．斷除所知障，功能變成有法力，能替代此前波羅密多乘的要于三大阿僧柢劫積集資糧，不淨幻身是必須先行的。

不僅如此，較彼喻光明心更細者，在基位時沒有，而在道位時，義共相和世俗的二現③息滅，義光明現起了的話，就變成較原先更極細微。對于如是變化，如果首先證成了悟空性為義共相之理的喻光明和由其所乘之風而成的不淨幻身，風心二者漸次變成愈益細微了的話，就是變成了義光明和清淨幻身的體性。此乃諸智者所講。這個如此的樂空和合無別的道，是一

　　① 見道：五道之一。往趨解脫歷程之中，新見前所未見本性，登聖者地，現觀諸法無我如所有性，隨應了知一切有法盡所有性，修七覺支以根本斷除一切見所斷惑，離五怖畏，證得十二一百功德之道。 　　② 無間道：與解脫道合稱二道。指開始斷除所應斷除的煩惱，不為此煩惱所障礙的修柯，由此可以無間地進入解脫。 　　③ 二現：指承認內心和外境分別存在的感覺。

切瑜伽母續的心要。但是，主要是由《勝樂輪》法類而抉擇得十分明確而詳廣的。所以，此本續就如十六千萬母續之寶頂，被讚為首要。不過，如《仁達瓦大師問答》中所講：「樂空的立論，《喜金剛》等中已正宣說。

但是，應當了知樂從何而生的因。此中，總的在以樂空和合而實修中，殊勝性相的樂必須增長而滴漏。而樂的體性則有大小和降于何處的量或從何分際安立為四喜，而且四喜每一喜亦各有四種，以及上降喜與下固喜，喜樂大小和順次與逆次可行的道理等各項的立論皆應當詳廣了知。

關于空，除了顯乘所說的外，別無他者，但彼空理，則較顯乘更為殊勝。能降樂的本體如是菩提，必須以點燃了義的空行母鄔摩天女塵火①來降。此中，能熾燃而滴漏，必須同手印相和合，所以，手印亦有四種②。

而此四者各個體性依止的方法，和合的方法；由和合引生大樂的方法；以每一大樂如何斷除所知障，以及證得斷了何者的相；四種喜的差別；猛勵火也不因從任何脈中熾燃，心間等的脈結就能解開，所以必須使左右二脈的風息入于中脈之內；是因修行了入、住、融三法，頂、心、臍等的脈結才會解開；此等風脈能成為堪能，是由于在頂門等之諸脈道修習了二十四域③的勇識和空行母，所以脈風成為堪能，是故，四手印的法類、二種身脈粗細的情況、使此等的風息入于中脈和由同明妃入定④而引生大樂的方法等皆由《吉祥勝樂輪續》宜說。

所以，應當將《吉祥勝樂輪續》的法類修到精通，並于心相續中生發。在天竺聖域和諸藏地中，依止此道之大成就者多如地塵，皆是修瑜伽者。」由此看來，由主要宣說勝義光明之圓滿次第的一切母續之精華《吉祥勝樂輪續》的解釋續解說本續的主要義，

　　① 塵：即指月經。 　　② 四種尋印：即四印。密宗瑜伽部所說的業印、三味耶印、法印和大印。 　　③ 二十四域：人體二十四域脈。 　　④ 入定：交姘的異名。

就是圓滿次第。而其修法，也除了在《黑行春點》中宣說得充分外，在盧伊巴和直布巴等的經典中未見有以此本續正文來宣說二次第。所以，宗喀巴大師便著作了解釋續《隱義明鏡》、《修法•大樂明論》、《生起次第隨欲論》和廣略《圓滿次第論》等，總的就共與不共的《注釋續》及其同品續的辨認、結合本注的方法，彼中如何宣說二次第的立論、特別從《本續第五十一品》上統一諸道要的方法，由于各位大成就者所依據的本續不同，

因此所依能依逐次和同時生起的不同方法的差別等，具體的就樂空和合的境、樂空無別的樂分如何引生的方法、喜樂的體性、以每一大樂如何斷除所斷與已斷何者的相的差別、上降下固四喜從何分際安立與四喜引生的方法、依止臍火瑜伽，如何解開心間等之脈結的方法和身中脈風成為堪能的方法等，

全都如實按照本續和大成就者的意趣，做了詳而又細的解說，清楚地解釋了密宗道的精華——空行氣息突噓的全部秘訣要點，故使母續共道的任何樞要都成為全無會誤為顛倒之處。以此宏恩大德，《吉祥勝樂輪續》的清淨講修傳統才在無匹日沃噶丹派中至今保持不衰。見此實情，宗喀巴大師講道： 　「千萬瑜伽自在曾已行， 　　即此勝樂講修極衰敗， 　　唯願弘揚久住永不朽， 　　成為欲願解脫者路徑。」

(四)二諦體性合一雙運的立論 　　《五次第論》中講道： 　「此如彼次第， 　　自加持、光明， 　　唯此二和合， 　　是雙運次第。」 　　又講道： 　「世俗與勝義， 　　了知各別分， 　　于何正和合， 　　說彼為雙運。」

　　如此所講，是將身清淨——世俗幻身和心清淨——勝義光明智二者同時聚合，稱做雙運轉的。那麼，這樣的雙運如何修成呢?就是由上面剛講過的義光明所乘的風作親因和由光明心制造俱有緣，憑依如此因緣，使義光明停滯，逆起的得相便成就。

與此同時清淨幻身成就、證得阿羅漢位、證得大乘修道①和同時證得乃至生死，同類相續不斷的諸性相《合格》的金剛身。不過，由于以彼盡斷了煩惱障，雖然證得了斷德雙運②，但是，未證得雙運的主要者證德雙運①。

所以，將彼不稱做有學雙運。以那個首先證得了如是斷德雙運的清淨幻身，復又現起光明，在以大樂智一心專注空性而入定的那個時候，就是證得雙運的主要者證德雙運或有學雙運。

　　《明炬論》中講道：「善解《吉祥密集》之所詮要點雙運者首先應當徹底了解有學雙運成就的方法，並應當于彼設立相似的諸疑後，于余邊中斷除三有的疑惑而決定，最為善妙。對此，未見聖師徒之隨行諸五次第的解釋做這樣的抉擇。」此後接著又講的「解說為從如淨河流之光明中生起如魚兒疾躍之清淨幻身的喻義，謂從光明中不為他障礙面生起是合理的。」是原先直指幻身而這樣安立的。這里，不將那個起為從光明無間而起的淨清幻身的幻身，稱做雙運的

　　① 修道；五道之一。往趨解脫之門經。于見道位所證之理反複串習，由修八聖道支，根本斷除諸修所斷，增長無滑功德之道， 　　② 斷穆雙運；有學平常雙運。依密乘道斷盡煩惱障，證得正分清淨幻身的雙運。 　　③證褥雙運：清淨幻身和勝義光明二者身意一體融合雙運。是密宗殊勝有學雙運。

理由，是彼中只有雙運的一只，即彼是從第四次第的光明中無間所起的幻身，而由于在彼時實無光明智，所以，另一只並未直正獲得，因此不得所謂雙運之名。此乃諸智者所講。所謂雙運，如前面所講，應當指世俗幻身和勝義光明二者互不分離地雙運轉。

《明炬論》中講道：「彼中，由于未證得義光明前，在由五色光息所成的幻身存在之時，無心與勝義諦成為一味之光明；而由于在未證得雙運前，樂心與勝義成為一味的光明存在之時，沒有自身成為幻身的世俗，所以，就成了輪替，因此無雙運。一旦，所謂自身加持——世俗幻身的究竟與所謂心光明——勝義諦之究竟二者同時聚會于一個心相續，無有輪替而和合一起的話，就證得了雙運。」

又在該論中講道：「不是因二單只輪替之理而倆。同時聚合者，如前所講，是雙運。此從逆次的最後明相中起後，又入于光明時能得。」對此，藏地大多數先師講說第五次第的雙運義時，由于未通達智慧分——樂空無別智和方便分——世俗幻身二者必須雙運轉的樞要，唯將第三次第的幻義——諦實空，當作了幻，所以，彼從樂空無別的獨空義中唯不獲得，因此，不論任何雙運轉，也都指諦實空和大樂二者。

　　除了唯將此二者雙運轉，解說為雙運的究竟義外，未曾安立過余者。總之，將大樂和真實性雙運轉，命名為雙運，在母續法類中甚多，但是，僅這樣的樂空無別並不完具此分位的雙運義，即如《明炬論》中所講；「對于即此樂空無別，諸多進行《瑜伽母續》的解說者說成了樂空雙運和二諦雙運，且將龍樹論師所傳密集的雙運義也說成彼。然而，龍樹菩蓮的傳規並不只將前面所說之義的俱生樂空無別作為雙運。」

如此所講，是將自利法身能立——無自性空和大樂智二者作為意的差別，將境與有境二者合而為一後，名為勝義諦，安立為一只；將利他色身能立——幻身稱做世俗諦，安立為另一只，將此二者雙運轉，認定為此分位之雙運的主要者，這便是宗喀巴大師之無垢宗規、吉祥無匹日沃噶丹派之殊勝主張的無上勝處。

關于證得所修果的方法，也是以彼如是的有學雙運，憑依有戲論、無戲論和極無戲論之任一三行，從樂空智的極大增長中現起三空，證得有學雙運後際的義光明——修道如金剛的三摩地或相續後際①的無間道。在其第二剎那間，無余盡斷細而又細的所知障，證得遠離一切污垢的勝義光明法身和相好莊嚴的報身二者體性無別，即無學雙運——具足和合七支的果位後，于即此剎那間為了化機的利益，顯現上百千萬化身乃至輪迴未盡，使功業無功用運轉直至世界存在連續不斷。

如是于《明炬論》中講道：「在對彼圓滿次第之行修習的後際(最後)，無學雙運成就的方法，即如前面所講，在以內外二覺之門，現起黎明光明中究竟法身證得之時，有學雙運即如幻之身便成為無學雙運之身，乃至輪迴未盡，住于不從彼二身而動。

三、以將顯密持于無違相助之道顯揚全部佛法實修 樞要的情況

　　如《諦者品》中所講：「曼殊室利，我為諸有情宜說彼彼諸法，如是一切皆為令得一切種智，趣向菩提、臨入大乘、成辦一切種智、正至于一境。故我非有異宗安立。」佛祖薄伽梵為三種姓化機賜教所有法類，如是一切唯是最終引向一切種智道的方便。即隨順各個化機的種類和意樂，為追求唯當前生死苦息滅之位的化機宣說小乘法，為追求所得無上菩提的化機宣說大乘法。所以，為了首先使未成熱的有情成熟、使諸成熱者解脫和次第安置于一切種智之道，是以善巧方便之門而宣說的。由見此情，《真實名經》中講道：「三宗起出離，

　　① 相續後際：最後有際，物質和心識蟬聯演變的最後邊際。從此第二剎那必定證得成佛。

　　安住一宗果。」 　　《菩提道次第廣論》中講道：「通達彼一切為無違，謂將此了解為一個補特伽羅成佛之道。此復隨其所應，有的是道之正體，有的是道之分支。」《密宗道次第廣論》中講道：「故當了知佛所說法，一切皆是正對化機，引入佛地之所有方便。然因化機勝劣增上，方便亦有圓不圓滿與道遲緩等差別應理。

是故，引入佛地的分支之道與大乘道二者不同。」即如此明確所講的修習遍智之道的正體與成為其分支的二種道理。特別是波羅密多乘與密咒金剛乘二者互不相違而成為因果的道理，亦在《無垢光廣釋》中講道：「密乘理與波羅密多理，果性與因性融合為一。」

《菩提道次第廣論》中也講道：「設作是云：在入波羅密多大乘中，雖須下乘法藏所說的諸道，然而對于進入金剛乘者，度彼岸之諸道非為共同，以道不相同故。此說亦極非理。波羅密多道之體性，乃攝入心于菩提發心和行修學六度。 　　而此隨時隨地皆當修行。如《吉祥金剛頂》中所講：，縱為活命故，不應舍覺心。』又講道：『六度彼岸行，畢竟不應舍。』此外，諸多密宗經論中亦有講說。」該論中又講道；「由見此等少有開遮不同之處，即執一切猶如寒熱遍相違者，是顯自智極其粗淺耳。如是，除去個別特殊的開許與遮止外，諸佛經極相隨順。

是故，若入上上三乘或五道，必須完具下下乘與道之功德種類；」如此所講，首先是由對波羅密多乘所講的無常和苦以上獲得定解而厭惡』一切有的出離心，其次是方便分，即由緣漂流于生死輪迴之一切有情的大悲心來作因的真實菩提心，此後是智慧分，即如理通達緣起甚深道之真實，是實修密乘道所不可缺少的。

因為若無菩提心，便不成為大乘法，而縱有大乘道六度，但是，以其余五度不能從生死四輪中自力度到彼岸，所以，雖將彼等安為度彼岸，但也取決于通達甚深緣起。(攝頌)中講道：「五度無慧如無眼，無導非能證菩提。」吉祥勇識講道：「施等諸福德，具慧尤有力。」

此外，《入行論》申講道：「此等一切支，佛說皆為慧。」如此所講，通達粗分無常與苦等的慧和慈悲等方便分，亦皆歸為此緣起甚深智慧之支。而密乘的甚深樞要，亦取決于充分理解波羅密多乘中所講的境空之義。《五次第論》中講道： 　「金剛宗中瑜伽師， 　　所緣任何真實性， 　　佛說彼彼唯是幻。」

　　《五次第明燈論》中講道：「是故，對于色身之因的諸方便，雖然亦是．不可無有空性的了悟，但是，對空性的了悟，乃至法身能成為殊勝，則必須修習全部方便分，這是兩種大乘之規。」如此所講，大乘共道，雖然亦需方便智慧互不分離，但是，獲得一切種智的主要障礙所知障的正對治，則是這個智慧。

而由通達真實的智慧與密乘所講的有境俱生的大樂和合了的樂空無別的那種智慧能作法身的親因和斷除細分所知障等無上密乘的不共差別法，也是從此智慧上產生的。《五次第明燈論》中講道：「由于求得通達無我之智後修習了彼，故能連根滅除二障，雖為諸賢哲者所同意。

然而，以如是聞思充分抉擇了以後，對于修學甚深空性，則需要此乘所講的殊勝有境大樂。這一點，余乘和下部密乘則未宜說，故是無上密宗的差別法。」該論中又講道：「即如前面所講，如若了知二乘共同的生死流轉次第，就會是一個由知必須遮止其根本我執而尋求正確決斷無我的正見者；如若了知了由于不共的風，故而流轉于生死的次第，就會是一個由見必須從妄念浮動中遮止風息而能正確通達作為制止彼的方便就是正視身中要害的教授者，並由于將以由彼方便所引生的大樂，決定了無我之義的樂空和合的道作為心要後，就會修持，

所以，能不錯教授之要廣如是就像大善知識仲敦法王也對無匹覺沃傑生起不共的敬信感戴而所講的「能知將一切佛教用四面道串起來的，這只有我的上師了。」一樣，宗喀巴大師所講的將顯密所攝的一切教法，歸納為全不相違，是一個補特伽羅成佛之道的本體和其輔助的如此道理，較覺沃大尊者所講尤極明顯，且無更勝此師 顯揚佛教精華之情。

所以，對此圓滿無誤的文殊怙主洛桑扎巴之教法大寶，就應當生起猛勵的勝解信，回心轉意，盡己所能，付諸實行。縱然是諸當前真正不能行者，也必須以想著何時會成為一個能那樣修行者而發願和為此而奮力集積資糧、淨治罪障等一切之門，為心識中能盡量中下正道一分堅實習氣而精進。

如是亦在《菩提道次第廣論》中講道：「是故，應當依止善依怙，于一切佛經皆是一個補特伽羅成佛之緣的所有道理，令起定解。諸現能修者，即當修習；諸現未能實進止者，亦不應以自未能正行而為理由，即便棄舍。應當作是想：願于何時如是等，由趣遮之門，現修學耶。遂于其因，集積資糧、淨治罪障、廣發正願。以是不久，漸漸增長智慧能力，于彼一切悉能修學。」

由此看來，于此雪域之境，在祖孫三法王①時代正法開始，仰仗師君三尊②和諸得成就的澤師與班智達等的盛恩大德，使顯密所攝的佛教大寶光顯如日。然而，由于到了濁世末劫，多數後人對于顯密的講經修道，聞思修等唯成片面；且智能極釋，故而，未見全部佛教之樞要，

因此有的人愛重小乘道，而不喜大乘；有的人自詡為大乘人，將聲聞之行，說成無必要；有的人唯求波羅密多道，除了聞思其經義外，不喜密咒的修行，有的人進入密乘道，而將波羅密多道說成無必要等；將顯密二乘執為如寒熱相違。這如《遍攝一切研經》中所講：「若于佛語分別善惡、應不應理、是為聲聞、是為獨覺菩薩而說，皆是謗法。」

又如《菩提道次第廣論》所講：「若未獲得如是知解，于一類法獲得一分相似的決定，便謗諸余。特于上乘，若生發工種相似的勝解，則如其次第遂謗舍下乘法藏與諸度彼岸，並于密乘也會謗舍下三部等。故成為造集關系極大又甚易生起和異熟極重之謗法的深厚業障；」即是將那種把佛語有的執為成佛的方便，有的執為成佛的障爵，並以優劣的差別

　　① 祖孫三法王：西藏歷史學家稱松贊子布、赤松德贊和熱巴堅三位藏王的總名。 　　② 師君三尊，藏史上對靜命、蓮花生和赤松德贊三人的總稱。

和分別宗派的偏私，對內道佛教其他派別進行歧視和咒罵等，也說成是嚴重的謗法之業。所以，宗喀巴大師早從無量劫前就發願弘揚此妙道，並遵照佛與佛子特別一致讚美的大志之義，出世于此雪域之境，無余消除了對佛教的不解和邪分別之污垢，如鍊剪磋磨的純金，毫無混雜地闡明了一切顯密之道，將大小乘的一切樞要皆匯歸為一個補特伽羅成佛之道，通達了一切教法皆為無違和將全部 佛經現為教授之理的這個為佛所喜歡的圓滿妙道之無垢教規，便是吉祥無匹日沃噶甘派之無上宗規的差別法。

如是，一切智•章嘉茹比多吉講道：「是故，大師從律儀細分實行以上，到諸大教派之間；從密法的曼陀羅儀軌及修行細處以上，到本續諸大疏之間，其全部中任何一處，均未沾染輕率及妄造的過犯，務必契合各個派別的諸開宗者班智達和成就者的密意，復又務必契合如來的教言，即每一最細微要處亦必以多種教理，觀察抉擇，給以決定，並以此理使得一切教法不但無自相違，而且是互相輔助，作為一個補特伽咒成佛之助緣。

大師任持宏廣條教之講說與實修，如此殊勝之史蹟，不但雪域之前賢誰都未曾得有，如天竺聖地之聖者龍樹亦不能過之。這是可以用無垢的正理來證成的。」依據此情，他宗派之公正而具足智慧的大德達倉澤師喜饒仁欽講道： 　「北方精通詞者少， 　　更少于義斷增益， 　　修教義者唯僅有， 　　禮汝此三究竟尊； 　　一類離理立教派， 　　一類離教僅似理， 　　無邊佛經以教理， 　　唯汝善辨我頂禮；

　　一類重律舍密宗， 　　一類信密破戒律， 　　無邊佛教不相違， 　　禮汝善巧圓修持；

　　重顯以密為欲法， 　　重密以顯為空言， 　　顯密不具難成佛， 　　汝見如此我頂禮；

　　有以細行破見地， 　　有以高見棄舍行， 　　見行現為輔助義， 　　汝特教導我頂禮；

　　一類重講諷毀修， 　　一類重修謗經教， 　　禮汝闡明以講修， 　　守持教證正法理；

　　顯密無邊密乘勝， 　　續部無邊無上勝， 　　二次無邊幻身勝， 　　禮汝前無妙釋藏；

　　總之無余能仁教， 　　皆以講修廣顯揚， 　　雪域一切持教師， 　　皆禮汝該永讚尊。」

　　等所講的這些，都是充分觀察了宗喀巴師的正論宗旨，對如實遵照佛的密意，無誤地闡明顯密的諸最極甚深而細微的特難解要點，生起了真實信仰，全非附合與曲解等，而是以自然照實直說之門所作的讚美。大師迦瑪•米覺多吉①講道： 　「于此北方將佛教， 　　大都唯在邪行時， 　　正做整飭宗喀巴， 　　我讚日沃噶丹派。」

　　妙吉祥講道： 　「汝復特別又， 　　常賜龍樹規善說， 　　空前守持中觀見， 　　讚宗喀巴噶丹派。」 　　此外，還有博朵班欽•巧勒南傑(廣勝)、迦瑪•德辛協巴(如來)②、薩桑•瑪底班欽和竹巴•白瑪噶布(白蓮)③等其他宗派的諸智慧無匹的賢哲們也對宗喀巴大師賢正善良之法，從內心生起了不變的倍奉，故而撒發出了諸多讚美的妙花，皆如其他典籍中所講，特別是普照五世DL喇嘛講道： 　「希有事蹟具淨戒， 　　大志大雄菩薩行， 　　樂空二次瑜伽行， 　　願遇洛桑大師教。」

　　① 迦瑪•米覺多吉；(1507—1554)。遵瑪巴是噶舉派中的一個支系。米覺多吉是迦瑪黑帽系活佛第八世。 　　② 迦瑪，德辛協巴：本名曲貝藏布。(138口1415)。明代迦瑪噶舉派黑帽系第五世活佛。明史載其于永樂五年奉成祖命，建普度齋于南京靈谷寺，薦福于洪武帝後，受封如來DB法王，賜玉印。 　　③ 竹巴•白瑪噶布：噶舉竹巴派中一位有學識的人。是噶舉竹巴系熱隆寺活佛第四輩。

　　如此等所講，這個文殊怙主洛桑的教法、吉祥無匹日沃噶丹派的宗規，全如一切佛經的總集三藏或藏文解釋之理，以見、修、行三者之門，毫無混雜而最極清淨，特別是外如實任持《律經》所講的清淨威儀之規噶當派的純正行跡，內修共同的利他菩提心和不共道二次第的心要——樂空無別的三摩地甚深瑜伽等，將顯密的全部教法之實修，合為一體，故成為佛教之究竟心要。

復次，三時十方之一切佛的所有願望和事業，唯是利益有情。因此，成為三種姓化機之利的圓滿而無誤的方便，就唯是宗喀巴大師的這個無垢的教規，除此別無余者。所以，我等在此修行正法的一切逆緣悉皆遠離，一切順緣全都完備的圓滿妙身已得之時，就應當以意樂和加行二者，如理依止妙乘的大善知識，從戒律清淨的堅實基礎上，聞思不流于偏頓地按照宗喀巴大師的行跡，對佛經及其注釋進行聞習判斷。

其次，幾許聽聞和兒許爭辨之著眼點不應流于外觀，而要唯轉為調伏自心和證得解脫的方便，以思維所聞義之門，斷除增益，徹底定解。此後，再控制自心，不使散亂和沉掉，憑依觀察修與安住修結合的妙善修行驗證，漸次使諸道悟于內心生起等，即應以聞思修全不分離而互成輔助的方法，將此佛教心要——佛所喜歡的妙道，實修到體性無誤、次數不缺和程序不亂。普照五世DL講道： 　「紅花顏染猢皮帽， 　　持我等教誠最妙， 　　先輩教證罕世寶， 　　失盜散動多空手；」 　　如此所講，作為名為噶丹派人的標幟，除了只戴著黃帽外，並不了知祖師之宗規—一日沃噶丹派的諸差別法，而將此極難遇到的如此一種顯密結合的教法大寶只遇一次之時，空度者甚多。所以，諸欲願自我幸福者應當在此與如是妙道相遇之時，不將所得的暇滿，度于無義，盡力實修這個全部佛教的正道精華，是極其重要的。

　　如是無匹釋迦王之顯密講修之教法圓滿的心要、文殊怙主法王夏•宗喀巴洛桑扎巴的無垢教規、這個名為吉祥無匹日沃噶丹的美譽白幡飄執手三域的不共宗規的立論，確實甚多。但是，這里主要將見、修、行三者所攝的顯密正道之不共主張較他宗殊勝之情，略做詮說，詳廣者，當對諸如日月的宗喀巴師徒之經論，長久研習，加以了知。

對此持全黃色寶冠之宗規——日沃噶丹派的教法大寶一切方面全無過失垢分，最極清淨而體性純正，唯成為全部顯密教法之心要，故較他宗殊勝之情，應當從心底生起定解，以公正的智慧，永除一切偏袒愚執之垢，並對此佛教的精華二—無垢的妙道，以發自內心的篤信的恭敬，徹底進行聞思修，對能便利地成辦自他二利的方便，發起精進。

　　祝 詞 　　善慧智藏文殊童子遠散美麗髮髻幻， 　　肩披金黃上衣有舞創佛善業于佛教， 　　美稱妙音甘露降方隅耳歡喜游戲起， 　　盡摧傲山者群賢頂髫我接足蓮頂禮；

　　清涼雪山綿亙大地各種宗派萬蓮開， 　　勝德百味芳香遍散吉祥盈滿皆滿意， 　　廣設講修圓滿喜宴十萬珍供功績著， 　　利樂正盛鮮花開為雪域福德吉兆顯。

　　自大光網逞驕慢， 　　多種行星游戲界， 　　中央新月含笑光， 　　使諸傲首皆俯地；

　　佛教輪圓最極圓， 　　講修千光一明點， 　　噶丹烈日光芒使， 　　惡惑夜行①不敢動；

　　聖者密意天界開， 　　緣起語龍千鳴聲， 　　毀有心脈神變能， 　　連報拔除惡見樹；

　　修定新月微笑容， 　　現自晴空百萬形， 　　明淨蓮池映圖像， 　　迷眾智眼景致奇；

　　美德蓮開紅花園， 　　金黃美光使更媚， 　　現罩大地全境域， 　　持教心要于束劫；

　　大論經典海門津； 　　進入唯以聞思力， 　　學識超夫技能廣， 　　盡享五明智②如塵；

　　高舉佛教金供炷， 　　多種派級宗運重， 　　噶丹正宗寶座位， 　　最高殊勝無上榮， 　　是故法光百萬屑，

　　① 夜行：貓頭鷹的異名。 　　① 智：即智者的簡化。

　　圓成希有一明點， 　　噶丹教派旭日輪， 　　佛教大寶唯一嚴； 　　以增天習①正理力， 　　聞思未觸蒼天界， 　　然從意樂月笑口， 　　善說甘露新屑散；

　　不摻偏頗污泥穢， 　　公正智慧淨水海， 　　正直鮮花從中笑， 　　堪為佛教蓮園嚴；

　　願由此善佛法王， 　　雙足不動金剛相， 　　乃至末劫固不朽， 　　諸願不勞任運成；

　　利樂寶柄極堅實， 　　三學綢惟飄拂美， 　　教證寶頂飾教幢， 　　願至有際堅固住；

　　更願守持佛教藏， 　　文殊怙佛無匹宗， 　　智者黃帽執持部， 　　如同上弦月增廣，

　　願由妙善威日光， 　　永滅大地衰敗暗， 　　利樂萬蓮使欲脫，

　　① 天習：天然生成和修習而成。

　　善緣喜宴住末劫， 　　願我從今至覺要， 　　妙乘師友來護持， 　　以聞思修講辯著， 　　持揚文殊怙主教。

　　總願于一善業大海所旋蛇冠者， 　　成眾生睡蓮友①遍智新月含笑輪， 　　現為三界有情依怙功業白光屑， 　　連根拔除遍愚黑暗吉祥相遍滿。

　　① 睡蓮友：月亮的異名。

注釋藏漢文參考書目

一、《菩提道次第廣論》 宗喀巴著 二、《密宗道次第廣論》 宗喀巴著 三、《佛教史大寶藏》 布敦著 四、《土觀宗派源流》 土觀•羅桑卻季尼瑪著 五、《西藏王臣記》 五世DL喇嘛著 六、《西藏王統記》 索南堅贊著 七、《DL喇嘛傳》 牙含章編著 八、《班禪額爾德尼傳》 牙含章著 九、《印度佛學源流略講》 呂徽著 十、《紅史》 蔡巴•貢噶多吉著

十一、《佛教史》 總主編任繼俞 本書主編杜繼文 十二、《西藏佛教史略》 王輔仁著編 十三、《藏傳佛教高僧傳略》楊貴明 馬吉祥編譯 十四、《明實錄藏族史》 陳家進主編 十五、《塔爾寺》 李志成 劉勵中編 十六、《佛典精解》 陳士強撰 十七、《大乘要道密集評注》巴思巴著 俞中元 魯鄭勇評注 十八、《西藏佛教密宗》 約翰•布洛菲爾德著 十九、《噶倫傳》 策仁旺傑著 二十、《智者喜宴》 巴沃•祖拉逞瓦著

二十一、《智者啟門》 久•米旁降央朗傑嘉措著 二十二、《吐蕃僧諍記》 [法》 載密徽著 二十三、《衛藏道場勝蹟志》 欽則旺布著 二十四、《西藏史地大綱》 洪滌塵著 二十五、《中國佛教十大奇僧》 王仲堯著 二十六、《雙運論》與《次第論》 王堯著 二十七、《西藏地名資料簡編》 西藏軍區司令部偵察處編 二十八、《文殊怙尊法王宗喀巴大師傳》

周加巷《珠•傑旺卻季》著