藏傳佛教噶舉派史略

《藏傳佛教噶舉派史略》

出版說明

　　 中國藏語系高級佛學院諸學員在修學的教材中急需一部自在聖人•勝者噶舉派之詳簡適宜的立論著述。根據這一要求，並遵照普見一切智•班禪大師「此內容應當重新編寫」的重要指示，由大德措如•次朗主筆，在本編輯組協助下，作為法王•無匹塔布之無誤的意趣精華見、修、行與基、道、果的言簡意賅、重點突出和圓滿翔實的立論，編輯出版了這部《藏傳佛教噶舉派史略》。

　　 此中凡有相違誤失之過，懇請諸位通達教法樞要這公正大德恩賜以引自教理準繩的去誤、指正和破立。不勝感謝。

　　中國藏語系高級佛學院教材編輯組

　　2001年　吉日

目　 錄

瑪爾巴大譯師圖像 班禪大師題詞 出版說明 目　錄 書首禮贊與立宗 瑪爾巴噶舉派的決定

第一章　關于即此道統大寶于藏地最初如何開宗的情況

　　第一節 講說由譯師瑪爾巴世界眼傳出的情況

　　第二節 講說由大成就者米拉日巴傳出的情況

　　第三節 講說由無匹塔布拉傑傳出的情況

第二章　講說繼持者噶舉「四大八小」的源流

　　第一節 噶舉「四大」支派的源流 　　　一、迦瑪噶舉 　　　二、鮑絨噶舉 　　　三、蔡巴噶舉 　　　四、帕竹噶舉

　　第二節 噶舉「八小」支系的源流 　　　一、止貢噶舉 　　　二、達隆噶舉 　　　三、主巴噶舉 　　　四、超浦噶舉 　　　五、瑪倉噶舉 　　　六、葉巴噶舉 　　　七、雅桑噶舉 　　　八、修賽噶舉

第三章 正說法王卓貢噶舉派的宗規

　　第一節 總略講說道統大宗的宗規

　　第二節 略分見修的立論而說 　　　一、講說何為所聞所思的對境 　　　(一)總說辨認正法的方法 　　　(二)分說轉經教法輪的情形

　　　二、講說如何進行聞思的方法 　　　(一)外道宗派的教義 　　　(二)內道佛教派

　　　三、特別正說即此道統大寶的宗規 　　　(一)總說因位波羅密多規之見的抉擇方法 　　　(二)別說顯密證悟和之規的見修方法 　　　(三)講說果位金剛乘之不共的方便解脫的教授 　　　1．解說方便道《六法》 　　　2．解說解脫道「大手印」道的次第(「大手印」的教授)

第四章 附則

　　第一節 詮說香巴噶舉派源流 　　　一、辨識語旨與傳規 　　　二、講說各個傳承的情況 　　　三、正說道次第

　　第二節 略義與賀詞

出版賀詞(賽倉•羅桑華丹)

書首禮贊與立宗

南無室芒古茹帕雅(梵音) 敬禮具德上師(漢義)

尊您自性離戲論然色身戲論盡展示， 離詮超越詞句聲而自聲無毀妙音現， 自他二現[1]相所淨然悲心相乃利樂本， 敬禮一切無實有實[2]遍主金剛持自在；

尊心成就勝寂恬即智慧盈滿所知虛空體， 悲心涼光唯為飄泊輪迴長夜無知眾生動， 依諸有情意樂差別三乘[3]法理光輝放射語， 離熟身圓[4]勝師月釋迦王趾甲光塵頂禮取；

尊悲心住少分亦辨了不了義百典義， 如實講辯著作時能無阻賜以無畏智， 平常隱蔽分[5]甚深真實性能使便利通， 敬禮勝本尊妙金剛亦是辯才勝施庫[6]；

現起深明原始真見所增益法皆為偽， 心與法界無別如空體性完具基、道、果[7]， 智身者射箭大士等聖境印度諸大聖， 與教法開宗祖師瑪、米、麥、俄、粗[8]我頂依；

勝者本巳證菩提然佛授記現佛子情， 月光童子憐愛雪域眾生化舞育比丘， 于此五濁惡世廣發了義講辯誦經聲， 崗布瓦名貫三域此本師第二我敬禮；

雪域一般賢正[9]與諸自詡成就密乘者， 雖以推理察驗證成然所成就唯片面， 親見內心實相善巧不費爭勞宣他人， 謂無匹瑪爾巴噶舉及其傳承我敬禮；

縱以三界所有至高頂髻噴焰末尼嚴， 不及尊足跡光塵美願此引導人天德， 即總攝佛子海大勇再弘佛教大乘師， 光輝無邊普照怙主正法寶幢永勝利。

于諸大仙以關照， 引眾生赴菩提階， 由三藏與四續部[10]， 法鍾鼓響一切城；

十萬主張大河流， 匯佛教理無熱池， 種種義理津多故， 宗論成于各心境；

教法心要名「大印」， 能滅名言假幻輪， 能破心造諸驗了， 道乃顯密共了義；

多聞了不了義經， 善思善察其義理， 復與正義修結合， 為欲解脫者所求。

完全淨妙(大手印)甚深寶藏之統治者， 聖境印度千百大聖共祖大仙薩羅訶[11]， 雪域百聖解脫窟名無匹塔布噶舉派， 諸公正善巧成就者皆散繽紛讚美花；

故其語旨與傳規， 如諸智者所講說， 我盡所能匯于此， 顯揚其理之宗規。

注釋： [1] 二現：承認內心和外境分別存在的感覺。 [2] 無實有實：即無實有。無有功能，是不能發生作用者，如虛空等一切無為法。有實，即實有法，具有功能，能生起各自取識和各自後續自果之一切色法、心法及不相應行法。

[3] 三乘：聲聞、獨覺和菩薩三乘。 [4] 離熟身圓：離，即離系，遠離煩惱系傳；熟，即完全成熟。 [5] 隱蔽分：三所量之一，領納體驗所不可知，但藉因由之力可以推知者．如身內有色諸根、無我、聲是無常和有煙山中之火等。

[6] 勝施庫：殊勝布施藏庫。 [7] 基、道、果：即基道果三位，大小乘的見修果三位。基位，指起因或基礎；道位，指修行的方式或方法；果位，指證得佛果。

[8] 瑪、米、麥、俄、粗：即譯師瑪爾巴、尊者米拉日巴、麥敦•村波索南堅讚(福幢)、俄敦•卻古多吉和粗敦•旺安等五師。

[9] 賢正：賢正善良，指才識精湛、德行謹嚴和心地善良三者而言。 [10] 三藏與四續：三藏是律藏、對法藏(淪藏)和經藏。四續是事續、行續、瑜伽續和無上瑜伽續。

[11] 薩羅訶：印度一婆羅門名，是最初弘大乘密教者。據說是龍樹論師之師。

瑪爾巴噶舉派的決定

對此，是這樣講的：于此娑婆世間[1]，以權威、能力和富貴圓滿而最極自豪，為梵天[2]、帝釋[3]、遍入天和大自在天等世間所有至高者所禮拜，並為仙人和大聖亦特別讚美，又為天與非天、乾闥婆[4]、鳩槃荼[5]、人或諸勝龍等亦稽首膜拜，故于無余有寂[6]之頂端，遍布了趾甲印跡；

又因無緣[7]的大悲事業無量，故成為同等三世間剎土之所有微塵的諸眾生之不共親友，他便是勝者甘蔗人[8]無匹釋迦獅子。而將于其善說的教法與證法大寶之蔭疵獲得諸休息安慰，決定為當前與長遠的無余利樂之惟一來源，這便是惟一正法。

所以，我等之本師正等覺隨順諸化機的無邊種類、意樂和根的等級而講說的諸不可思議之法門，便是一種進入究竟解脫大寂靜城的無上方便且為同一旨趣。但是，現世中由于繼持者各個善巧成就者的不同智能差別，就在基位抉擇正見的方法、道位修持的方法和所得果證得的方法等上，

各自的意趣指向、每一顯密法類提不提取精要的差別和引導化機于道的方式等便各有稍許不同，因此產生了種種不同的宗派，梵語說為「 」(悉檀多)。「 」(悉地)，意為「成就」， (阿多)意為「到達邊際」，拼合在一起，故成「悉檀多」，翻譯成「宗派」(所成的邊際)。

所以「宗派」真正的含義實質或正確的道理就除此而外，別無其他。那種心念「唯是此」，而于各自心目中依理樹立或全無猶豫而確定的部分，就是甩成的邊際(宗派)。由于這是從理論法則上來講說，所以稱做「論說宗趨」。

總之，人類有加不加入宗派兩類，而加入宗派者又有外道徒和內道徒兩種；內道徒又成為四個宗派[9]。這些將在下面略講。如是在雪域藏地，也是自從遍智佛的教法大寶于一切方隅弘廣以來，由藏地各個智者與成就者的智能和講修的語旨等的差別，而形成了一些稍有不同的宗派。

如說：「寧瑪、噶當、道果、噶舉巴，香巴、希解念修成六派，繼持道統八位大乘師。」

又講道： 「法臣吞米[10]、貝若[11]、噶、焦、祥[12]， 努欽[13]、仁桑[14]、多羅[15]、薩迦巴[16]， 布敦[17]掌講傳統十大柱。」

如此所講，雖然出現了名為十八位講修大乘師的彼等宗派，但是，在當今一切時中普遍有名的，當是寧瑪、噶舉、薩迦和格魯等四大教派。在彼等四大教派的任一派中，藏地十八位講修大乘師的講說傳承和修行傳承系統的大部分語旨與傳規，除了突出的重點有所不同外，傳統並未中斷，並以相應的講修之門而修持著。

這是由于彼等教派猶如一塊圓蔗糖，義理的旨趣同一的緣故。 即如班欽•唐吉欽巴[18]的《大印根本大道》中所講： 「《俱生和合》、《大印盒》， 《五俱》、《一味》、《四種字》， 《能息》、《能斷》、《大圓滿》、《中觀正見引導》等，

各別安名雖很多， 但由通了義教理， 且有覺受瑜伽師， 觀之意趣皆同一。」

和如偉大的五世所講： 「無偏宗派蔗乳等， 不同甘甜差別大。」 云云等甚多。

此外，克珠米旁巴[19]講道： 「《大印》、《道果》與《能斷》， 《雙運》及《大中觀》等， 不同名稱許各別， 實際乃是逾心智， 是故一切皆相同。」

如此所講，其究竟旨趣，無不同一。然而在當時形成的有稍許不同的彼等教派中，現今于此雪域之境能將喜金剛現為人舞、續部海主、現證殊勝真實性已達究竟，以使有緣利根者即身即世成佛的講經者、智者與成就者的主宰、一切持金剛者的頂寶、徹底頂禮無污白光的趾甲者是大譯師•吉祥瑪爾巴•卻季洛追(法慧)；

將所樹的宗規執持于贍洲無匹之主、智慧悲心能力等一切德寶盈滿的大海是吉祥至尊曰巴欽布•米拉協班多吉(苦行大師•米拉笑金剛)；為佛親自授記讚美為佛子月光童子、袈裟舞蹈的游戲、廣發了義法音，以顯揚能仁的密意者、以融合噶當教法與米拉《大手印》二法流的教授來引導有緣弟子于即身即世成佛之地的開宗大師是名享三域的吉祥無匹崗布瓦[20]。

這三位上士名為噶舉派三祖師，是一切修行傳承系統的教主，而所謂噶舉「四大八小」也全是此三位祖師的傳承繼持者，而且藏地的講修大教主、智者、成就者和成為如本師第二等許多正士也顯然是這三位上士之語旨與傳規的繼持者。所以，應當略述他們如何開一代道統大寶宗風的情形和見修方法的決定。

法主瑪爾巴噶舉的宗規，對于以講修之門來修習佛金剛持的無垢語旨和《勝樂》、《歡喜》與《密集》以及《幻身》、《直超》和《四座》等諸無上續部為首的顯密經義大海的方法來講，是一種特別優異的宗規。此宗規最初是由佛金剛持傳與大聖底洛巴[21]，而由他傳出的。

這位自在聖人底洛巴，按共同所講，他被大乘師大聖龍樹尊師攝受後，由示現了能教授因位波羅密多道之情，而成為無比的大智者。當殊勝的真實性證悟該現前時，他在西印度索瑪布日山寺，于十二年間做了修證。

由于修習了道的證悟，所以獲得了大成就者之地。傳說此後他僅一諷誦《篤哈》[22]金剛歌曲，十二萬城鎮的諸士夫便得解脫，八位獲得成就的弟子亦如是成辦利生事業。

大成就者底洛巴領受了近傳與遠傳的二大語旨，其中遠傳的語旨，如其所講： 「龍樹、咱熱、羅瓦巴， 以及善緣空行母， 依止四大語旨師。」

就是這四種語旨。 第一語旨，由金剛持傳與因陀羅菩提王、龍所變化的瑜伽母、地神毗蘇迦瓦、大成就者薩羅訶和大聖龍樹尊師。是從龍樹尊師聽受了父續《密集》及其圓滿次第五次第的當面指點、《金剛四座續》及其口訣、《六法》中的幻身和遷識與入舍等而領受的彼等的語旨。

第二語旨，金剛持傳與智慧空行母、古古日巴、咱熱耶巴。是從咱熱耶巴聽受了母續《瑪哈摩耶》與《六法》中的諸夢境法類而領受的語旨。

第三語旨，由金剛持傳與金剛手、卓毗赫魯迦、毗哈那班雜和羅瓦巴。是從羅瓦巴聽受了《勝樂》等母續全部和《六法》中的光明為主的圓滿次第的諸法類而領受的彼等的語旨。

第四語旨，由金剛持傳與金剛手、無支分金剛、蓮花金剛和善緣空行母。是從善緣空行母聽受了《吉祥喜金剛本釋》諸續和《六法》的教授全部，此外特別領受了拙火[23]的語旨。如是佛金剛持的證悟與義理的傳承便完全轉移到了尊者底洛巴的心相續之中。

他又從咱熱耶巴學習了拙火的語旨，從龍樹學習了幻身與光明的語旨，從羅瓦巴學習了夢境的語旨，從樂成空行母學習了中有與往生的語旨。此外，又從因陀羅菩提王聽受了他身智的教授和從摩定喀聽受了奪舍的教授等遠傳的語旨。

此遠傳語旨雖有某些少許的不同，但如吉祥讓迥多吉[24]聽講：「三藐三菩提佛大金剛持講與了密主等諸菩提薩埵。

由彼等將四大語旨傳與諸傳承師，即龍樹、提婆、月稱和摩當吉等系是南傳派。卓毗巴哈巴、毗那薩、羅瓦巴和因陀羅菩提等系是西傳派。魯伊巴、遮定喀巴、達日迦巴和蘇卡哈日等系是北傳派。樂成空行母、唐洛巴、辛洛巴和迦那日巴等系是東傳派。」

若講近傳，即如其所講：「底洛我無人上師，吾之上師一切智。」由于是直接從佛金剛持聽受了密宗四續部的教授和金剛瑜伽母付與了耳傳寶三法類藏，所以一切教授的精華皆集于這位大聖一身。他是由長期成辦了利生事業後，未舍肉身而飛游于天界空行之中的。

他的弟子甚多，但是于此節中要講的當是尊者那若達巴。此尊者在摩訶巴拉(大護)王之子貝雅巴拉王時期，出生于迦濕彌羅[25]婆羅門族之勝種那若達巴，名為聖賢的種姓，故名那若達巴。他自幼學習吠陀經義，十分精通。由于敬信正法，所以去了中印度，從親教師益希畏(智光)出家為僧，起法號為年扎桑布(美名賢)。

他精通大小乘的一切藏，並又請教了密教的一切內外續。成為大班智達時，他守護那爛陀寺與戒香寺的北門，勝伏了外道的一切辯難，所以被讚譽為吉祥季美扎巴(無畏稱)。他在廣行聽聞與講說中，自心全然不住于滿足的一剎那，每夜都在常修勝樂輪的瑜伽，所以獲得了共同悉地與他心智等。

諸多空行母展現聖容，策勵道：「東方有阿闍黎名底洛巴，當赴其座前，能得悉地。」遵此策勵，他尋訪底洛巴而得參見。于其座前以修行十二大苦行[26]之門，使上師歡喜而依止，從而最終憑依言說與表傳，領悟了密教的一切義理，並升登于成就之地等。

如是傳記于整個聖境印度與雪域藏地普遍流傳，故不擬在此廣述。此阿闍黎的弟子有辛迪巴等守門的諸班智達和具德阿底峽等諸多教主。繼持《注釋續》的弟子中，四位善巧父續者是那布•吉美多吉(黑行，無畏金剛)、毗卓哈都、雜雅迦熱和迦濕彌羅阿迦熱索哈等四位。

瑪那迦室、達磨瑪底、旁頂巴欽布和扎雜切達等四位是母續四善巧者。貝喬•卓毗巴、日日巴、甘達巴和迦索日巴等是獲得悉地的四弟子。此等僅在我藏地為人所共知而已。傳說當時聖境印度的大多數班智達與成就者都頂禮這位阿闍黎。

如《噶舉金鬘》中所載，金剛持與四大語旨的傳承上師底洛巴和那苦巴事蹟已有詳廣的講述，但這里僅做草述亦可。

現在于此，決定無匹瑪爾巴噶舉派，是當正說即此道統大寶于藏地最初開一代宗風的祖師與如何開宗的情況、其繼持者噶舉「四大八小」如何產生的情況和法王卓貢噶舉派的宗規等。附則：詮說香巴噶舉的源流。

注釋： [1] 娑婆世間：佛書說，在南贍部洲修學佛法不須怖畏，故名此洲為婆娑世間。

[2] 楚天：即大梵天王。深信正法，每逢佛出世必最初來請轉法輪，又常住佛之右邊，手持白佛，以對于帝釋。

[3] 帝釋：即帝群天。佛教護法神之一。為忉利天之主，居須彌山頂立善見城。

[4] 乾闥婆：尋香。以香為食，故名尋香。天神之一類，又稱天界樂師。

[5] 鳩槃荼：瓶腹，甕形鬼。為吸人精氣之鬼。佛書說為大海中一種似人的夜叉鬼怪，頭上生有各種動物的頭，肘部、膝蓋和耳輪都長有發狀肉絲。

[6] 有寂：世間與出世間，生死與涅槃。 [7] 無緣：無所得。除彼所緣，更無過所緣之思。 [8] 甘蔗人：釋迦佛的別另。 [9] 四個宗派：即中觀派、唯識派、經部和有部派。

[10] 法臣吞米：即崇法大臣吞米桑布札，吐蕃王松贊干布時一大臣名，早年奉命赴印度留學，精研梵文和佛學，還藏後首創藏文，初譯佛經。「吞米」是氏族名，「桑布禮」意為西藏學者，是印度人對他的敬稱。藏史稱為七良臣之一。

[11] 貝若：即貝若雜那(遍照護)，又譯作毗盧遮那。藏族大譯師，是吐蕃王赤松德贊時，在桑耶寺初次選拔藏人出家預試七覺士之一，後為西藏早期三大譯師之一。

[12] 噶、焦、祥：是八世紀中吐蕃王赤松德贊時，噶瓦拜則、焦若•魯堅讚和祥•益協德三位藏族青年譯師的簡稱。

[13] 努欽：即努譯師桑吉益西。吐蕃王赤松德贊時一大譯師。傳稱他精通七種語言，曾將大班智達毗瑪拉彌扎所講的印度佛經譯成了藏文。

[14] 仁桑：即仁欽桑布(958—1055)。他是天喇嘛智光派往印度學法的二十一人之一。他精通梵藏兩種語文，畢生譯經甚多。後人稱為大譯師。他又迎請印度法護、慧護諸律師廣弘毗奈耶戒。

[15] 多羅：即譯師多吉帕(金剛吉祥)。是赤松德贊時一大譯師。 [16] 薩迦巴：是指昆•袞喬傑布(1034—1102)。他在1073年建薩迦寺，是薩迦派祖先第一代。

[17] 布敦：全名布敦•仁欽竹。藏族著名佛學家。藏歷第三饒迥鐵虎年公元1295年生于後藏夏麥地方。為超普譯師的三傳弟子，後居夏魯寺。所傳教派名為布敦派，亦名秋季夏魯派。有《佛教史》等著甚多。

[18] 班欽•唐吉欽巴：唐吉欽巴是稱號，本名羅桑卻季堅贊，為班禪四世。1601年他住扎什倫布寺，作為扎什倫布寺第一任座主，以後由他轉世的活佛繼承了法座。 [19] 克珠米旁巴：即米旁•卻珠嘉措。迦瑪噶舉紅帽系第十世活佛，也是該系的最後一世。

[20] 崗布瓦：是米拉曰巴的弟子，噶舉派支系塔布噶舉的始祖。公元1014年生，名索南仁欽，1093年逝世，弟子甚多，成為噶舉派的一個重要分派。

[21] 底洛巴：原名慧賢。公元十世紀印度那若巴的上師，為修密宗得成就者。因曾作榨油工，故名底洛巴。

[22] 《篤哈》：篤哈本是印度一高僧名。此書是收集他所作的證道歌，又名《篤哈藏》。

[23] 拙火：又譯作猛厲火，臍輪火或絕地火。梵音譯作旃陀離。是臍間本有的俱生熱力。密乘圓滿次第根本法之一。集中堅守脈、風、明點，使臍中梵文短阿燃起樂暖。功能猛烈焚燒一切不淨蘊界，滅盡一切煩惱尋思，迅速生起俱生妙智。

[24] 讓迥多吉：意譯自然金剛(1284—1339)。迦瑪派黑帽系第三世活佛，生于後藏貢塘地方，七歲在粗普寺出家，十八歲受比丘戒，廣學迦瑪噶舉、寧瑪派、希解派許多教法。後來去西康游化，在類烏齊一帶創建迦瑪拉登寺，後回粗普，在後藏薩迦、江孜等地傳法。公元1326年曾到拉薩。後又去西康迦瑪地方修整寺宇，收徒傳法。公元 1332年受元文宗之詔來到北京。公元1334年離京返藏，到粗普寺後，又退居桑耶寺。公元1336年應元順帝之詔第二次去京。公元1339年圓寂于北京。

[25] 迦濕彌羅：亦譯箇失密，即今克什米爾。 [26] 十二大苦行：是指印度佛學家那若巴遵其師底洛巴之命修行的，十二大苦行： 1．居高跳遠；2．竹籤穿腰；3．跳入火坑；4．吞食污泥；5．竅米食宴；6．奪王之妃；7．盜臣之妻；8．娶妻；9．金剛擊身；10．獻妻于師；11．水蛭河中以軀代橋；12．曠原獻曼陀羅。

第一章 關于即此道統大寶于藏地最初如何開宗的情況

此中，開宗祖師尊者瑪爾巴•卻季洛追、 至尊日欽巴•米拉協班多吉 和無匹塔布•達威勳努(月光童子)等稱為噶舉三祖師。

第一節 講說由譯師瑪爾巴世界眼傳出的情況

于此雪山之中，金剛乘的一切講修的大教主、大菩提薩埵、智慧大寶的變化洛扎巴[1]至尊瑪爾巴•卻季洛追之奇異事蹟，現作略述。這位赫魯迦[2]、吉祥法主世界眼，雖已真正成為續部瀚海之自在、勝者金剛大持，但是，由于所化的緣故，所以化身與再化身的行相，就隨順平凡行相而受生種姓。其情況，就是于藏歷水鼠年 (公元1012年、宋大中祥符五年)出生在洛扎曲吉地方，氏族姓瑪爾巴。父名旺秋維賽，母名格丹吉。

又有迦妥巴[3]大德•仁增才旺諾布(持壽命自在寶)主張說生于鐵鼠年(公元1000年)。他自幼精通書法與誦讀。年少時行為頑烈，任何玩耍童友皆不能抵。因此，父母欲想使其秉性溫順，就在他年屆12歲時，送去學法。于是在芒卡牛古隆寺，從卓米譯師[4]精學梵文。他雖欲向彼師請教密乘法，但因學資昂貴，語教嚴緊，便產生了去往印度的念頭。

他將諸物品兌換成黃金後，與那位前往達德的洛迦大德[5]同行，來到桀普[6]。一路上大德給與了周到的招待和盤纏。隨後又由他的諸子承擔照應事宜，瑪爾巴尊者又去了芒隅[7]，與虐•瓊波一起，來到尼泊爾後，居住了3年，向尼泊爾旁定巴•朗傑旺波德請教了《四座》中的自座的解說語教，附帶學習了聲明、因明和醫術等，故而成為智者。

此後，聞得尊者那若巴的大名，就與尼泊爾僧人結伴而行，抵達印度，來到戒香寺與沙彌喜繞森格(智獅子)相遇。當時覺沃傑[8]還是中印度大柱•闍那室利(智慧吉祥友)的近住弟子。由于那若巴已去東印度，故去了梅朵杰巴城(華莊嚴城)金山寺，參見了吉祥那若巴，敬獻了會供與金曼荼羅而求教。

當那若巴開始在九天壇城中，授以吉祥喜金剛的灌頂時，化作真曼荼羅後講道：「灌頂當于本尊與上師，任一奉選。」瑪爾巴回稟道：「此次願請真實本尊。」于是那若巴便收攝曼荼羅于心間而授記道：「為因加持之本乃是上師，汝除上師外，只奉選本尊，是故宗嗣無益。你的法嗣將如江河中流，源遠流長。」瑪爾巴印證了根義[9]智。

此後來到布拉哈日山寺，那若巴為他傳授了《金剛帳續》、《歡喜金剛二品經》和《三補止》等三部密教經典的講解語教與灌頂、傳經和要門；《和合往生法要教授》、《四座》與《瑪哈摩耶》；《寶帳護法》與《杜鎖瑪天女法》。此後，瑪爾巴請求那若巴傳授《密集》，那若巴上師講道：「于印度西方拉切扎城達瓦傑巴(滿月)精舍內住有一位父續《密集》的法主，名班智達益希寧布(智藏論師)[10]，當去其處。」遵師所講，瑪爾巴來到彼處，參見了益希寧布，請授了龍樹傳規的《密集》灌頂、本續解說和口訣等。

後又返回那若巴尊前，與那位來請教《密集》的迦濕彌羅大班智達，名賈那阿迦悉地者一起，向上師那若巴啟請。那若巴上師講了「此次講說的時間與緣起已合」後，與那位班智達一同傳授了灌頂、本續解說和口訣等。從二者全無差別中，瑪爾巴獲得了甚深正口訣。據說那個班智達是一位連那若巴也要敬尊者。大覺沃亦要向他請教龍樹傳規的《密集》，但未成行。

據傳當那位班智達來到藏地時，向納錯譯師[11]傳授了龍樹傳規的《密集)後，講道：藏地此等那若巴的心傳弟子，皆是我的法友瑪爾巴的所化，云云。從此便返回，去了鄔仗那[12]。桂大譯師[13]的龍樹傳規的上師，亦是這位法主瑪爾巴的法友班智達。

瑪爾巴又請求那若巴上師傳授母續《瑪哈摩耶》。于是上師講道：「在南方毒海洲，住有一位班智達，名希瓦桑布(寂賢)，是位《母續》之主。當去彼處請教。」由于途中災難甚多，特為他施了不遇危難的加持後，命他啟程。瑪爾巴于毒海洲的山寺中，參見了吉祥希瓦桑布，敬獻會供與金曼茶羅而啟請。希瓦桑布授與了《瑪哈摩耶本續》的解說、灌頂、修法和三瑜伽[14]等的一切口訣。

他將手置于瑪爾巴頭頂加持後，講道：「這下回去吧！途中不會遇難，且能速行。」由于在彼處得到上師的加持，所以，尊者瑪爾巴所穿的布衣就變得輕如羊毛團，僅三天時間便抵達布拉哈日寺，拜見了那若巴大師。大師那若巴又傳授了一些僅比以前深廣的講解外，別無差別。

于彼處聞得聖尊梅哲哇[15]的盛名，並得到大師瑪爾巴的開許，去了東印度。于日沃美巴(火焰山)的寒林成就者的寺院中，參見了法主梅哲哇，受到特別的慈悲攝受。瑪爾巴請教了《正說文殊菩薩名號經》的解釋與《大手印》的諸教授，請授了《喜金剛》的灌頂、本續和口訣等，並又親見了諸多希異的神變，即如道歌中所講： 「尼枸盧樹[16]蔭涼下， 參見法主梅哲哇， 奉唱甚深續贊歌， 請教本尊喜金剛， 天空花雨繽紛降， 油松神燭一指長， 七天七夜放光明， 毫無知覺諸樹木， 極不忍耐動不息， 變出七只紅夜狐， 見都前來領食子， 耳聽三界諸空行， 無形咒聲念不止， 空中布滿剎土神， 奏出各種仙樂音。」

這位法主梅哲哇曾親自拜見過吉祥夏瓦日巴[17]，獲得「大手印智」，並是佛授記的大尊者夏尼達巴[18]的第一大弟子。此阿闍黎是位宣稱為屬于聖境印度應成和自續派[19]的假相唯識派[20]之甚深了義大中觀見的執持者。

此後，瑪爾巴參見了法主梅哲哇的妙印母[21]名芭蕉穗者，敬獻金曼荼羅而啟請，故而為他授了秘密座第一品的瑜伽虛空灌頂，並傳授了根本壇城的灌頂和秘密座法類。此後，瑪爾巴又回到那若巴大師足下。當時因患熱病瘧疾，將近死亡。然而由大師的悲心，滅除了疾病。經上師那若巴授記，瑪爾巴來到索薩嶺尸陀林， 向那位佩戴人骨飾品的女瑜伽行者，圓滿請教了《四座》法。

後又從上師那若巴徹底請授了《四座》法的灌頂和本續的甚深指導，並且聽受了七遍《喜金剛》的灌頂和本續的解說。此外，還如瓶滿灌地聽受了諸《閻摩德迦》法類、《度母生起》、《無上不動金剛》和《三菩薩釋》等續部的一切灌頂、本續和口訣，然而或因為在當時所化時機未成熟或由于當時是藏人唯講《勝樂》、《歡喜》和《密集》等三續的時期，所以無人追求。

總之，不論怎樣，《度母生起》與《三菩薩釋》的法類，未聽說于此藏地傳授給任何人。對此，即如尊者白瑪噶布[22]所講：「大譯師從所知的續部海量中，只賜一瓶與此方。」

此後，遵照那若巴的「當去索薩嶺尸陀林會供曼陀羅，空行母會攝受」的指示，瑪爾巴來到彼處，參見了金剛瑜伽母女人行相。她以玻璃小刀，揭開胸膛，展示了因陀咒輪後，授了《四座》法的灌頂。遵照當往金剛座參拜佛牙，大有義利的指示，瑪爾巴來到彼處，聽說在佛牙箱內存有空行母所賜的用黃丹于前所未有的多羅樹葉上，寫成錫蘭文字的瑜伽母修法後，便向寺院管家索取，迎請到藏地，後來譯成了藏文，就是現在的這部《金剛瑜伽母修法》。

後來參見了吉祥薩羅訶巴的智身，為他傳授了《瑪哈摩耶》的灌頂、本續和口訣。此外，如道歌中所講： 「參見尊者那若巴， 為首諸得成就師， 總求四續部口訣。」

又講道： 「有游尸林瑜伽師， 樹下所住孤沙利[23]， 一些不甚著名師， 求多零散圓次第， 並得希有修行法， 零星教授無其數， 還有唯結法緣師， 與得吉祥錫蘭師， 所倡通慧道貌相， 定能變者十三師， 法願關系師十三， 特有成就師五位， 無與倫比二尊者， 那若班欽為其首， 其次勝者梅哲哇。」

此後，瑪爾巴返藏籌措黃金。當來到尼泊爾時，因河水猛漲，一些經卷失落于水中，所以從一位朋友處借得黃金約四兩，又返回了印度。那若巴上師講道：「你與其從藏地獲取黃金，不如回來斷除對法的增益。」于是，為求諸多前所未得的教授，又住了一年。如是在印度住了7年，往返用了5年，共有12年。從此，便對本續及其修法的諸梵文典藉進行了釋定和校正。

此後，便同喇嘛虐譯師一同返藏。復次，昔往諸譯師的共同規矩，是梵文典藉全由行腳僧背運，譯師則打著孔雀傘而行。而此瑪爾巴尊者則自己背著梵文典藉行路。因此，虐譯師講道：「你是班欽那若巴的心傳弟子，于印度亦被敬重。學問與斷證，比我尤為殊勝，無需如是乞食者的裝扮。」講後便讓其僕人一個行腳僧背上瑪爾巴的梵文典藉，又給了些零碎黃金作運費後，一同行路。

在故事和《道情歌集》中記有的所謂「虐譯師將瑪爾巴的諸梵文書籍投入河里。」顯然是晚近某些偏見者摻雜進去的。在所見到的《瑪爾巴譯師傳》二本早先的古籍中，確有上面那種所講，但無投梵文書籍于河里的故事與編造故事之情。那些「當求《密集》」的策勵，是那若巴在授記中所講的，而且尊者巴沃•祖拉程瓦(勇經鬘)[24]的《宗教史》中也未見一點那樣的說法。

昔往如理修行密乘時，唯是秘密而修，並無在集市上講說密乘故事之規。在吉祥持明•才旺諾布(長壽寶)所見的諸《瑪爾巴傳》中也能看出那種「虐譯師將梵文書籍投于河中」之說不真實之情；如才旺諾布所講：作為虐譯師在印度給與尊者瑪爾巴諸多裨益的報答，尊者瑪爾巴將尊者那若巴的本尊像、勝樂石像和梵文書籍等聖境的一些資具送給了他。

其中石像現在還住于蓋日哈巴的內所依，我曾禮拜過，云云。再有彼喇嘛心性最賢善，所以，雖然是成就了吉祥大威德金剛，且獲得了很大的威力，比熱譯師威力更大，然而是一位連一只小動物螞蟻也不傷害者。所以，止貢覺巴對噶爾塘巴•卻丁巴講道：「當求虐傳規的大威德。」如此所講，「就表明彼善士不會做出因忌妒而將本續經函扔于河中的那種罪行。」這是貝譯師•才旺貢切(長壽周遍)所講的。

此後，瑪爾巴來到桀普，此時洛迦大德已圓寂，由其長子喜饒孜(智慧頂)接待承事了瑪爾巴。于彼處他建立了《瑪哈摩耶》法，此後返回了故里。在洛扎，瑪爾巴為雅吉瓦•讓巴瓦堅等諸多弟子大轉了《吉祥密集》等的法輪。尊者瑪爾巴寶立誓獻策說：「此處溝頭宜作牧區，溝腰宣建廟宇，溝尾宜耕種。」此後，于該地北部，巧遇瑪熱金礦冒尖。于彼處，為一頭死去的白色神犛牛死尸做了奪舍法，故使眾人皆感驚奇而信仰。瑪爾巴獲得許多黃金後，又來到了印度。

他以隆重的酬謝曼荼羅會供與供養使諸上師歡喜。當時雖然是那若子上師要去修行之時，但仍得參見。他于那若巴上師座前，求得了《勝樂》盧、直、那三派傳規[25]和傑桑傳規的《楞伽經》等本續的若干不同傳規。此外，又求教了現行與《對法藏》法類和龍樹傳規的《密集》與《閻摩德迦》法類等以前未求的余法，筆記了過去所學的釋例後，請求開許回藏。那若巴大師講道：「譯師汝乃底洛巴大德所授記者，于北方會有廣大教化。」

瑪爾巴遵從「再來印度一次」的囑咐，稟告了再來一次的誓願。瑪爾巴從梅哲哇請教了《歡喜金剛》、《勝樂金剛》、《金剛亥母》和《佛頂》二十五本尊與九本尊等諸多本續與教授。此外，還聽受了諸以前未聞的法類，對諸所聞者，都做了斷疑、譯校而加以確定。向諸上師敬禮辭別後，經尼泊爾又返回了藏地。返回後，攝受了麥、俄、粗等弟子，傳授了《密集》、《歡喜金剛》、《瑪哈摩耶》和《勝樂金剛》等的灌頂、本續解說、修法和口訣等甚多。

此後，他從澎域[26]來到藏北當雄一帶，在寧沖受到瑪爾巴•果雅的迎請並獻了黃金 40兩等。于彼處，一天黎明時分聽得四位身著綢衣，佩戴骨飾的空行母同聲策勵道：「底洛授記那若子，任運成就法慧汝，布拉哈日寺內住，瑜伽自在那若巴，無生境界汝若往，請與我等結伴行。」因此，尊者決心再赴印度。向瑪爾巴•果雅等弟子們講完了所余的諸法後，返回了家鄉，將一塊田地變賣成黃金，帶著所得250兩黃金，騎著果雅所獻的一匹白頭斑馬，在果雅護送下，去往芒隅。

途中與覺沃杰相遇。尊者對瑪爾巴講道：「汝之上師那若巴已于去年新年望日(正月十五)歸往空行剎土，故可作我的翻譯。那若巴的一切法與教授已被我獲得。」瑪爾巴回答說：「我已發誓願再參見上師一次。」尊者授記道：「那麼，你是一位有緣者，定能得見。」此情載于《覺沃傳記》等諸非偽造的古籍中。此後，瑪爾巴來到尼泊爾，參見了上師本達巴[27]和旁頂巴[28]，設置了會供輪。

他們告訴說：「上師已往空行處，你晚來了一年。」此後，瑪爾巴來到了印度，遇到了蓋曲瓦(沙彌喜饒森格)，詳細尋問了上師圓寂前後的情況。蓋曲瓦講道：「上師臨往空行處前，說你一定會來，將此交付與你。」說完將一些加持所依交給了瑪爾巴，並安慰說：「由上師的悲心與你的敬信之感召，定會得見上師。」此後，瑪爾巴參訪了梅哲哇、札闍若齊達(智護)、闍納迦惹(智藏)、阿迦惹悉地(大成就阿迦惹)、雜雅加惹和日日巴等，敬獻了會供輪而祈禱。

他們授記得見上師。又參訪了吉祥黑行寂賢論師，為他供設了黃金曼荼羅與會供輪，遂見《瑪哈摩耶》的咒字曼荼羅，領悟了甚深咒語之真實性，並得到能參見吉祥那若巴的授記。此寂賢論師是瑪桂[29]二人的上師。此後，來到了吉祥益希寧布尊前，敬獻了黃金曼荼羅。

益希寧布傳授了教授，並給以加持，授記得見那若巴上師，故而速見之感油然而生。于彼處供設了曼札並祈禱，故而得見彩虹之相，籠統粗略，若明若暗，但未達到身跡便消失。彼處有一只太陽盈滿的顱器，加持為甘露，瑪爾巴欽服後，遂得無量三摩地。由于繼而祈禱，那若巴便于陣陣鞀鼓聲中真實出現，降落地上。

瑪爾巴頂禮叩拜，敬獻曼札而祈禱。獻上了黃金，起初上師不肯接受，經殷重懇求，方才接受，但說：「供養上師三寶吧！」說罷，將黃金拋灑了出去。當瑪爾巴感到可惜時，那若巴又將黃金全部收回，講道：「這里全是金洲。」言畢，大地完全變成金土。那若巴上師吩咐道：「當于此處再獻會供輪。」遂將一條魚切成許多碎塊，隨即變成六十種食品，在其處擺設了會供輪，授與了《吉祥喜金剛》和《勝樂輪》的灌頂，瑪爾巴如實生起了灌頂智。據傳于彼處瑪爾巴住了3個月。

此後，便向法主梅哲哇等師敬禮辭別。將所剩的黃金供奉了大覺寺[30]等。在金剛座的定期法會時，瑪爾巴于一具身材高大的羅剎死尸做了奪舍法，將自己的尸體的拋于外面，因此大家都將譯師瑪爾巴奉為成道者。此後，瑪爾巴來到尼泊爾。

有一導師，瑪爾巴曾向他求教過「事部」法，名米娘多吉(無比金剛)。瑪爾巴去了他的道場，擺設了會供輪。瑪爾巴在仁欽楚寺安住時，一天黎明夢見法主梅哲哇騎獅而至，示現了無生遠離言詮的表傳。瑪爾巴•果雅來到芒隅迎接。瑪爾巴在芒隅朗布喀地，有蘇磐•祖朵(離職老僧•頂髻)與敦巴•傑傑 (大師勝勝)向瑪爾巴譯師請授灌頂與教授。在娘堆達察[31]，受到麥敦村布的迎接。瑪爾巴•果雅的一個親戚名叫喀貢噶(白羊脂)者創建了法基。此後，瑪爾巴回到洛扎。

復次，第一次到印度住了19年，中間住了6年，此次在印度住了1年。從年13歲到52歲之間，瑪爾巴學法達40年之久。完全依止吉祥那若巴，前後加起來共依止了16年零7個月。即如尊者自己所講： 「瑪敦卻季洛追我， 壽三分二天竺度， 四十年中作聞修。」

又講道： 「聖境天竺三次赴， 舍身忘命求正法。」

瑪爾巴譯師返回藏地後，于年52歲時娶達美瑪(無我母)等9女為妻。內情雖然依舊住于大成就者之地，但是，對外隱情則住于隨順世事俗人之狀。尊者米拉日巴亦于此時前來追隨其足下，瑪爾巴譯師悲喜交加地攝受了他。瑪爾巴展示了9位夫人生達瑪多德(盛經)等9兄妹之情。

有時在諸有緣者的心目中，示現了奪舍等共通的道貌，而于不共的諸正弟子前，則保任了普遍勝伏和有戲論的身莊嚴等大樂之行，而且變化出能將壇輪現前等殊勝幻化的任何游戲，為諸所化不斷大轉了成熟解脫的法輪等，是一位安住于金剛持的正紹聖者。

此後，為極多的有緣徒眾大轉了如同各自緣份的法輪後，開示了正道，故而出現了諸多得成就者。其中，特別為俄•卻古多吉傳授了《喜金剛》、《金剛帳》、《瑪哈摩耶》和《四座》的本注疏釋與要門口訣等，並說：「以後的法嗣七代以內，可知持金剛鈴。仍由我加持之。」為麥敦•村波傳授了《勝樂》、《歡喜》、《密集》、《瑪哈摩耶》和《佛頂》等及其要門口訣。為堆季粗敦•旺安傳授了三種傳規的《密集》、《本續明燈》、《後分續本釋》、《生圓要門》和《喜金剛》等。

此三弟子領受了解說傳統有如珍珠連串的語旨。此外，推巴•喀敦領受了幻身的語旨。哲米烏瓊領受了往生的語旨。曲貢•貝勒領受了《五次第》的語旨。格西•喀格領受了解說經文的語旨。參見者中，最早的是洛迦和寧沖的瑪爾巴•果雅二人。

其次是聶區許地的巴瓦堅、昌果的嘉敦•希波和藏絨嘉喀的香敦等。喀格本是譯師考羅札之父，至尊瑪爾巴去世後，大部分注釋本續的梵文典籍為他所得。瑪爾巴•甲色瓦、娘貢章拉和拉傑色仁等以本續、灌頂和要門等攝受的弟子極多。此外，洛巴•德貢本是至尊瑪爾巴的引坐騎者，其身由此馬口方向而去往了空行剎土。咱米譯師[32]與瑪波等僅有法緣的弟子亦很多。

其余八位夫人于轉繞會供曼荼羅中，真正示現為喜金剛變幻的九尊。作為長婦之子，降生了多德。他廣學了本續及其要門，年21歲上被馬踢傷，頭骨破碎。雖能奪舍，然因藏地無有化機，故未找到適合奪舍的人尸，遂于飛鴿尸體做了奪舍後，飛往了印度。又傳說在東印度，于一個暴亡的婆羅門童子的尸體做了奪舍而廣行事業。

此後，上師瑪爾巴講道：「此那若班欽之子嗣已獲得緣起。是故汝等諸大弟子當候夢境。」于是諸大弟子便在此處入了夢境，悉皆唯得妙夢，特別是至尊米拉得到了四大柱的夢境，以道歌作了陳述。若將他們的徵兆解釋變為道歌之義加以歸攝，就成東大柱堆季粗敦旺安，柱上獅子傲立四大弟子；南大柱俄敦，柱上猛虎威嚴四大弟子；西大柱麥敦，柱上大鵬盤旋四大弟子；北大柱米拉，柱上靈鷲凌空四大弟子等的授記。

又諸大弟子該領受何語旨與事業，瑪爾巴譯師便以聖智觀察黎明時的緣起，故見俄•卻古多吉能對若干釋續做講演，遂將那若的六莊嚴[33]、紅蓮寶石本尊像、漏勺舀勺和諸釋續的書籍等交付與他，吩咐說：「以主要講說所交付的《注釋續》之語旨，饒益眾生吧！」因見粗敦能修往生法，故將往生法要門、那若巴的頭髮、指甲、甘露丸和五佛冠等交付與他，授記為領受往生法的語旨。因見麥敦能修光明法，故將《光明》的教授、那若巴的金剛鈴、鞀鼓和貝殼裝飾的顱體等賜給了他，主要交付了《光明》法的語旨。

因見尊者米拉能修拙火，故將臍輪火等《六法》的要門、梅哲哇的頂冠和那若巴的美衣等賜給了他，命令他「于岩石山和雪山中，豎起專心實修的勝幢吧！」瑪爾巴譯師如是以歷經千辛萬苦所得的本續及諸要門弘揚了佛教；以身語意、功德和事業之門，饒益了無量眾生；將同自己無二的化身希有弟子任為各個事業的主宰；對各個弟子圓滿做了授記與開許。

當到示現收攝他人印象中的身莊嚴之情時，即年壽88歲藏歷土兔年(公元1097年、宋紹聖四年)五月初三拂曉時，召集諸僧徒，大師講道：「汝等當廣設曼荼羅與會供輪供養，當以不可思議的敬信，猛利祈禱。佛菩薩、本尊天眾、勇識與瑜伽母和護法守護神眾等如云籠罩，盈滿一切虛空空間而至，悉皆同我無別而住。」遵師所講，諸僧徒敬獻了廣大的供養與食子會供輪。

彼時，至尊示現須臾入定之狀，從其心間放出一道白光，隱入夫人達美瑪的心間，達美瑪隨即化作光團，在成為與至尊無二之時，瑪爾巴上師見到遺體的化機後，從身之頂門，頭上梵淨穴對直的一塊帶著頭髮的三角形骨片，隨著一聲尖脆的聲響躍起約一托之高。

與此同時，光團如一輪明月，像射出的箭似地逝向了虛空，與上師本尊、空行母眾、傘蓋、勝幢、伎樂等供云一同而去。據說在洛扎地方，彩虹與花雨連續不斷出現了37天之久。遺體由俄•多德迎至一個名叫雄的地方，修建了銀靈塔，奉安于金靈堂內，凡耳濡、目染、心念者，皆給安置于無上大菩提。

在粗略講述了如是傳記事蹟後，復當宣說尊者瑪爾巴•卻季洛追如何開創了即此道統大寶的教風之情。尊者米覺(不動金剛)大士講道：「作喜金剛與吉祥密集，遍主時輪與金剛薩埵，現前化作金剛上師色，頂禮大譯師足我啟白。」大學者章嘉•茹貝多吉[34]讚美道： 「展示世間取舍唯一眼， 領有聖者仁欽桑布德， 無上密秘卻季(法之)金剛藏， 雙手捧持洛追(智慧)大譯師。」

如此所講的洛扎瑪爾巴•卻季洛追，他首先從卓米譯師學習了梵文，此後多次去了印度與尼泊爾，依止班欽•那若巴前後共達16年零7個月之久，詳盡受學了《喜金剛》與《密集》為首的諸多續部的灌頂、解說、教授和實修。特別在最後一次去印度時，那若巴雖已逝往空行剎土，但由于祈禱，憑依上師的悲心和弟子的殊勝信仰的感召，于北印度布拉哈日寺中真正得以參見。

為時6個月中請教了「勝樂父母」的耳傳，尊者那若巴授權他為教主，授記教法傳承將比河流更加源遠流長；仰仗勝者梅哲哇，心中生起了《大手印》的證悟；參見了西印度布齊扎地的大智者•益希寧布、住于南印度毒海洲的大成就者希瓦桑布和佩戴人骨飾品的空行母等學行兼優的上師108位，聞習了顯密經典的無邊解說、教授和實修。

特別被那若巴與梅哲哇二師授權為北方雪域僧伽的法太子，封為《勝樂》、《歡喜》、《密集》為首的續部大海講修的教主。他帶著所交付的全部教法，返回雪域藏地後，開創了一代教法風規。此中有《注釋續》與修行傳承的語旨儀規二大類，繼持其中教法傳承者，名為「噶舉」。

此複，所謂「噶舉」的這個名稱，若如共通所講，是由于以講修業三者之門，繼持了我等的本師正等覺的教言(噶)——三藏與四續的一切義理的傳承，所以稱做「噶舉」(語傳)或如不共的說法，是對繼持佛金剛持所傳出的四大語旨(噶)流一同匯集于自在聖人底洛巴的彼教授大海的法統或對繼持其傳承者，稱做「噶舉派」，

以及由于四大語旨的全部教授，皆由瑪爾巴•卻季洛追翻譯、校正和抉擇後，于藏地開創了講經修道的大車乘妙規，所以是結合了開宗祖師阿闍黎的名稱而稱為「瑪爾巴噶舉」。又有遍智•白瑪噶布等說：「由于繼持了米拉日巴和林欽日巴[35]等穿白布衣者的教法傳承，所以稱做「白傳」。

此中是憑依至尊瑪爾巴•卻季洛追的秘密不可思議的莊嚴，而為雪域藏地的無邊眾生宣揚了共與不共的諸多甚深正法後，使其得以解脫，尤其也是由宣揚《吉祥密集》、《勝樂輪》、《喜金剛》、《瑪哈摩耶》和《金剛四座》等諸續部的灌頂、修法、本續解說、生圓二次第等的諸多甚深正法後，廣行使密咒金剛乘的教法大寶弘揚于雪域藏地的事業而開創了新密的教規。

如是亦如土官•卻季尼瑪[36]所講：「在藏地普遍的說法，佛教後弘期是新譯密咒初期。雖然應以大譯師仁欽桑布為首，然而與此同時，卓米•釋迦益希和安達瑪爾巴•卻季洛追等亦應屬之……。

瑪爾巴譯師則弘傳了父續的《密集》、母續的《瑪哈摩耶》、心要的《歡喜金剛》、最精要的《勝樂輪》和護法的《四座》等有關的灌頂教敕、講解教敕和要門的教授，因此，產生了不少學優德高的成就大師，遍滿了藏地。他們都成為密教法主，所以，從以上諸譯師起，才算是開始了新密教法之端。」

在彼時，由于是後譯新教才開始的時期，所以，除了以將本續、修法和注疏等諸標準的印度經典，從梵文譯成藏文為主外，並不以創作為主。所以未聽說有過如晚近諸智者的諸多著作物。

但是，也創作了《二品續釋•正量論》、《勝樂金剛圓次》、《耳傳紙卷》、《歡喜金剛總義》、《小般若經•太陽》、《歡喜金剛第一品疏》、《寶帳要門核心》、《六法教喻》、《般若八頌》、《厄旺口訣》、《阿扎護輪》、《摩耶余分》、《金剛四座修法》、《小咒回遮》、《業印十五法雜業法類》、《護法杜鎖瑪天女成就功業》和《要門法類》等一些必要的新著。

此外，還在能盡量教化的化機前，唱了許多與他們的覺知相應的道情歌曲和將證悟言簡義賅的義理(篤哈)，以道歌的形式唱了出來，將見修行的圓滿無誤的立論，傳授為教誡的道情歌曲和揉合轉為道用與心要二者的道情歌曲等亦唱了許多，而且擁有不可思議的徒眾，特別出現了四大心傳弟子和十大上首善知識等繼持教授的許多弟子，其中最主要者，名為四大柱。

他們都領受了講修的語旨：雄地的俄•卻古多吉、堆地的粗敦•旺季多吉、藏絨的麥敦•索南堅贊等三弟子領受了講解的語旨，更有尊者米拉領受了《注釋續》的語旨等四大柱。其中南大柱俄敦•卻多于藏歷第一饒迥之某年，出生在前藏南方的一個叫雄日沃的地方，父名德瓦，母名維丹瑪。早在藏王拉妥日年時代，出現過一位名叫俄•森布的尊者，他屬于藏族四大氏族之一的東氏。

卻多的父親與俄譯師叔姪是親屬。俄•卻古多吉十分善巧父法等，娶曲措為妻。于尋賽地方從格西•吉窮瓦聽受了寧瑪派的法類，並亦參拜了覺浦的恰譯師[37]。從切瑪隆學習了《正說文殊菩薩名號經》。彼時格西•吉窮瓦講說尊者瑪爾巴的讚誦，他對俄•卻古多傑說：「你若真心學法，當去尊者瑪爾巴譯師座前。」他一聽大名，信仰便不禁生起，遂于當晚收起余法的學習，翌日清早返回了雄地。

當時俄羅巴年僅16歲，他帶著豐厚的禮品，來到藏南卓沃隆[38]地方，參拜了尊者瑪爾巴。首先請教了十五無我母的修法而實修，未經多久，便親見十五無我母的曼荼羅，遂向上師瑪爾巴問道：「是我有緣，還是此法威力大？」上師回答說：「二者皆是。」此後，他迎請瑪爾巴上師到了雄日沃地方，做了三次敬獻自己所有財物的定舍[39]，依次聽受了《歡喜金剛》、《四座》和《瑪哈摩耶》等本續及其大量教授。

上師為他傳授了《護法杜鎖天女法》，特別傳受了和合與往生法要的諸結合法。總攝歡喜金剛九尊、十五無我天女、四座眾尊、智自在天、瑪哈摩耶五尊和寶帳怙主類，即瑪爾巴傳出的六種和彌底傳規的具密文殊共七種，稱做俄巴七曼荼羅。在當地田間有一塊形似大鵬的草坪，他于此處修建了佛堂，故名雄日沃瓊頂(雄山鵬翔)寺。由于他在此將所聞和所修做了總結，所以獲得了智身。

由于他進行了講聞，所以出現了不可思議的弟子，開創了《勝樂》、《歡喜》、《密集》等三續的講解這個名為俄傳規的講解傳統，至今講解傳統仍未中斷。年68歲上，在收割季節時，他從隱居處大聲呼喚道：「誰欲隨我而行，快來吧！」當大家看到未有何人時，此肉身已逝往虛空，抵達空行剎土。

他有弟子讓•魯貢巴、薩•瓦巴堅、俄•門巴堅和松巴•頗迦堅等，特別由種姓與正法兼具的弟子俄•協當多吉(憤怒金剛)傳下的許多先後傳承者所著的本續釋亦有許多等，稱做由尊者瑪爾巴噶舉傳出的俄巴噶舉。

東大柱粗敦•旺季多吉，出生于脫塔地方，氏族姓粗。父親是一位法術極高的咒師。他從各西傑巴等精勤求學，福澤洪廣。他與刻印《大般若經》的繕寫者聊天中間道：「當今誰最善巧《密集》？」他們答道：「瑪爾巴•洛扎巴最善巧。」

他聞得瑪爾巴的大名後，便來到卓沃隆，調伏了上師的怨敵瑪巴門納，後來迎請上師瑪爾巴到了脫地。瑪爾巴上師為他圓滿傳授了《密集》本續及其要門。

他的上首弟子，有康巴•若娘多吉(一味金剛)、坤•堪巴吉迪(壇地清潔僧)和欽敦•索朗堅讚(福幢)等三位。其中康巴•若娘多吉原是去了印度，想向梅哲哇求教《密集》，卻因已卒未能得見，其他長老亦未尋得，才返回藏地，從粗敦圓滿求得的。坤•堪巴吉迪是芒熱•森格堅讚(獅幢)等的弟子，他雖善巧《密集》，卻未得要門，所以才依止粗敦而修習，如幻之定，方達究竟。

此後，依次由他傳授給了降卡瓦•索南仁欽(福寶)、由索南仁欽傳授給了吐拉瓦•楚臣郊(戒救)、由楚臣郊傳授給了唐貝巴•帕巴郊(聖救)、由帕巴郊傳授給了賽頂巴•勳努維(童光)，由勳努維傳授給了貢欽•卻古維賽(法身光)、由卻古維賽傳授給了貢欽•帕巴維(聖光)，由帕巴維傳授給遍智•布敦大師後，吩咐道：「吾之法，當講說到死。」布敦大師也說：「為因聖者教言已滿足，故須終生講說。」貝旦喇嘛當巴(具德尊師)和夏巴•益希嘉措(智海)二師從布敦大師聞受此《五次第》引導規後，至今在薩迦派中未曾中斷。

宗喀巴大師；亦從遍智布敦大師的弟子仁達瓦[40]聞受此《五次第》引導規後，造此《修行心要》。宗喀巴大師以遍智布敦大師所造的《五次第教授》以及依此的色頂巴諸教授為參考依據，對顯密經論，特別對《密集本續》及其《注釋續》、來自印度的諸大釋論和藏地的傳規等徹底觀察研究後；造了《五次第導釋》以及廣說其義的《五次第明燈論》，復興了諸已衰敗了的《密集》傳規。

他將一樽盛滿甘露的顱器舉到諸弟子中間，問道：「有誰能欽此，領受我的續部語旨？」當時其他任何人都不敢受取，只有納唐巴•喜繞迥乃(慧源)一人受取。由他先在後藏，後在前藏將堆居(上密院)分成上下密院。此等都是成為法主瑪爾巴傳規的大繼承者。

西大柱藏絨的麥敦欽布，生于娘堆達察，名索南堅讚(福幢)。他將地產作了抵押，向尊者瑪爾巴獻了三次豐厚的進貢，以承事使師歡喜。尊者瑪爾巴為他傳授了《瑪哈摩耶》和大量的要門。他為《歡喜金剛二品經》作了注釋。為《歡喜》、《勝樂》和《密集》以及《瑪哈摩耶》等建立了講經院。其弟子出現了香•索朗南喀(福虛空)等諸多成就者，皆是麥敦傳規的講解傳承系統，稱做麥敦噶舉。

由于他們弘傳了《密集》等的灌頂和本續的講解，所以徒眾極多。在雪域藏地，《密集》和《歡喜金剛》等講解風規大多是瑪爾巴的講解傳統，即主要是麥、俄、粗三人的講解風規，而且《密集》和《歡喜金剛二品經》等的講解風規至今仍然不衰。

由粗敦•旺季多吉傳出的《密集》的灌頂和本續講解的語旨傳規，皆為當時大多數智者所依止，尤其是遍智布敦大師和至尊宗喀巴大師等亦接受了這個講解傳統，因此在噶舉、格魯、覺囊和夏魯等諸教法中講修的傳統也依然無衰，所以是將《勝樂》、《歡喜》、《密集》等金剛乘為重點的遍智佛之教法大寶于未來際亦無衰的事業白光弘傳于一切方位而開創了一代教風。

注釋： [1] 洛扎巴：洛扎是縣名，在山南地區。洛扎東鄰措美縣，北鄰浪卡于具，西北近普莫雍措，東南界不丹東部。洛扎巴，意為洛扎地方人，是指瑪爾巴譯師。

[2] 赫魯迦：亦譯呬嚕迦，即勝樂金剛。 [3] 迦妥巴：迦妥即迦妥寺，即今四川省甘攻藏族自治州白玉縣一寧瑪派寺廟名。為十二世紀寧瑪派高僧噶當巴•德協西巴所建。迦妥巴，意為迦妥寺座主。

[4] 卓米譯師：全名卓米•釋迦循努(釋迦童子)(994—1078)後宏期最大譯師。拉堆王派他去印度學法，回藏後編譯密教，稱為新譯密咒派。其教法大多為昆代家族所繼承，後來發展為薩迦一派。

[5] 洛迦大德：即薩迦派的一位大德，名洛迦覺色。 [6] 桀普：在後藏薩迦縣境內。 [7] 芒隅：今西藏自治區的阿里普蘭至後藏昂仁、吉隆縣一帶與尼泊爾接近的地區古名。

[8] 覺沃傑：阿底峽的敬稱。 [9] 根義：即諸根的外境，佛書譯為根義，根所緣境，就是色、聲、香、味、觸等。

[10] 益希守布：約在公元七、八世紀時古印度一位佛學家，著有《中觀二諦論》，他持中觀見。

[11] 納錯譯師：全名納錯譯師•楚臣傑瓦(1011—?)，曾奉古格王降秋沃之命，與勒巴協繞一道前往印度，迎請阿底峽來藏。

[12] 鄔仗那：又譯作烏仗耶那、歐提耶奈、鄔堅和鄔金等，意為飛行。古印度因陀羅菩提王國名，今之阿富汗。

[13] 桂大譯師：即桂枯巴拉擇。歸譯桂枯巴天救。藏傳佛教後弘期著名翻譯家。為阿底峽的弟子公元十一世紀人，曾去印度修學經法，成為如卓來一般的大譯師。譯有《密集續》算。

[14] 三喻伽：即身、語、意三種瑜伽法。 [15] 梅哲哇：印度著名佛學家。瑪爾巴赴印求法期間所依止的主要上師之一。

[16] 尼枸盧樹：盛產于南亞地區的一種香料果樹，意譯多足。此樹種籽僅相當于芥子的四分之一，每年生長一聞距(約250市尺)，長勢甚旺。

[17] 夏瓦日巴：原意為獵人。這里是一人名。古印度一位坐山修行得成就者，號稱坐山自在。

[18] 夏尼達巴：即希丁嘎日巴，譯為寂藏。古印度一佛學家。赤松德贊時迎請入藏，傳授密法，並參與桑耶寺開光安位儀式。

[19] 應成自續派：應成派和自續派。前者主張宇宙萬物只能是由分別假名安立的緣起而有而存在，除分別假名安立外別無所有，否則成為自性有了。常用應成如何的論式以破對方，故名應成派或名隨應破派。後一派承認緣起性空之理與應成派所說略有不同。此派認為一切法是假名安立而有，說若不待分別安立而自體有者，則為自性有、實有，但又認為立名必有所據，必有實義可得，否則成為言之無物，名不符實了，並且亦失去聯系前後世業果的依據，成為斷見。故自續派是心境互有論。自續之所以得名，則含有自性相續之義。

[20] 假相唯識派：印度大乘佛教唯識宗兩派中之一派。其中又分為有垢假相派和無垢假相派。此派主張于根識中粗現之境不許為實有。

[21] 妙業母：總持母、業印。修法者雙修時的女方。 [22] 白瑪噶布：全名主巴•貢欽•白瑪噶布。 [23] 孤沙利：善士。虔誠修行者。

[24] 巴沃•祖拉程瓦：(1504—1566)。系藏傳佛教迦瑪噶舉黑帽系第八代傳世活佛米覺多吉的弟子。他主持洛扎拉隆寺，有《入行論大疏》、《歷算論》、《智者喜宴》等著作傳世。

[25] 盧、直、那三派傳規：是指薩迦派密法勝樂金剛修法的三種風規。盧為盧伊巴派，那又譯為黑行派，真又譯為鈴派。

[26] 澎域：即今澎波，在西藏自治區拉薩市北面今屬林周縣。 [27] 本達巴：人名、瑪爾巴在尼泊爾所依止的一位上師。是那若巴的弟子。

[28] 旁頂巴：人名。瑪爾巴在尼泊爾所依止的又一位上師。是那若巴的弟子。

[29] 瑪桂：是瑪爾巴和桂譯師二位。 [30] 大覺寺：摩訶菩提官。釋迦牟尼圓寂後，阿羅漢優婆俱多住持佛教時，中印度摩竭陀地方有釋迦牟尼及門弟子婆羅門女之子瑟迦，在印度金剛座地方建寺，名摩訶菩提。

[31] 娘堆達察：娘堆是指後藏年楚河流域江孜以上地區。達察在今江孜縣境內。

[32] 咱米譯師：是首次傳《時輪金剛法》的人。主巴•鄔堅巴曾問他學法。公元十三世紀時人。

[33] 那若的六莊嚴：是指那若巴的六種服飾：骨冠、骨項鏈、骨耳墜、骨釧鐲、骨腋絡和骨腰帶。

[34] 章嘉•茹貝多吉：系章嘉呼圖克圖第三世，生于1717年，八歲時由雍正帝迎至北京。1735年曾護送七世DL格桑嘉措回藏，其著作有《教派建立能仁聖教妙高莊嚴》、《正字學智者生處》、《DL喇嘛格桑嘉措傳》等多種。乾隆時封為「灌頂普善廣慧大國師」。

[35] 林欽日巴：林是家族名。欽是大德大師之意。日巴是布衣者。噶舉派中能穿布衣坐雪山修苦行人的稱號。本名白瑪多吉。他在曲水下游郎木地方建主寺，形成了主巴噶舉派。

[36] 土官•卻季尼瑪：全稱土官•洛桑卻季尼瑪(1737—1802)。青海省佑寧寺格魯派一著名活佛。1801年著《講述一切宗教源流和教義善說品鏡史》，簡稱《土官宗教源流鏡史》，1802年刊版傳播。

[37] 恰譯師：恰是地名。本名羅珠拔，是阿底峽的弟子，屬噶當法統。 0 [38] 卓沃隆：是西藏自治區洛扎縣的一地名，噶舉的開宗祖師瑪爾巴譯師的出生地。

[39] 定舍：將所有財物為佛法而皆施舍。 [40] 仁達瓦：全名仁達瓦•循努洛追(1349—1412)。藏傳佛教教薩迦派一著名喇嘛。鑽研並弘揚月稱的《入中論》和《中論明句論》等著作的中觀應成派教理。宗喀巴成及傑擦和克珠等師均曾從他學法。

第二節 講說由大成就者米拉日巴傳出的情況

本來離垢晶供炷， 現似惡垢污染情， 苦行熟解甘露滌， 悟光四射米拉尊。

雪域數百得道者之頂飾北大柱至尊米拉日巴是位領受了上師瑪爾巴之修行傳承語旨的大德。這位瑜伽大自在的誕生地，是拉堆芒隅貢塘[1]的加阿雜地方，族姓總稱瓊波，米拉是族姓的別名。父名喜饒堅贊，母名年擦噶傑，生于藏歷鐵龍年(公元1040年宋仁宗康定元年)。父親聞得生一子而歡喜，故起名為妥巴噶(聞喜)。尊者自幼喪父，財產被伯父與姑母奪去私分。

他夏天當伯父的奴僕，冬季改當姑母的僕人，受盡了苦難。因母命所使，他來到前藏，于雅礱地區向涅•雍敦措傑和藏絨區的拉傑•努瓊瓦二師求學了咒術與降冰雹的教授後，消滅了家鄉的所有怨敵。在雅礱，他還向努瓊學習了嘛呢、金剛橛和閻摩德迦法，以及變幻法術。他作為二位上師的追隨者，雖然聞法數年，但懊悔殺死多人的罪孽，念法強烈，日不思食，夜不入眠，生起了厭離心與出離心，然而卻不敢提出去學正法。

就在此時，涅上師的一位賢善的施主去世，上師因此心生厭離，同他談論起修習正法。「哈！我的希望達到了」，米拉想到此，于是回答說：「由我來修法吧！」上師提供了順緣後，講道：「藏絨有位上師名絨敦•拉嘎，當去彼處，清淨修習。」尊者米拉日巴雖然從此師學習了《大圓滿》法，卻未生起成相。當時上師拉嘎講道：「有一人，我可使你求請。現在你去名為洛扎卓沃隆的寺院，那里住有一位印度大成就者那若巴的及門弟子、聖者譯師王、名瑪爾巴世界眼，三域無與倫比的新密成就者。

他與你結緣前生，你到那里去吧！」米拉日巴一聞師名，十分歡喜，熱淚盈眶，油然生起了無量敬信，便一心一意隨即前往。至尊瑪爾巴于夢中夢到大班智達那若巴光臨，恩施了一個吠琉璃制成的稍有污垢的金剛杵和一只盛滿甘露的金瓶後，講道：「拿此瓶水，滌此金剛杵垢。」聖尊瑪爾巴尊旨奉行，故見杵光照遍贍洲。與此同時，夫人達美瑪(無我母)亦夢見自稱是烏仗那人的二位婦女拿來一座水晶塔，外面稍有污垢，洗淨後，送于山頂，眾人都在敬禮供養。

此塔放光，明同日月，並放出無數同形的塔。遍滿山頂的香燈師，皆由婦女為之。翌日早晨無我母將夢境稟告了上師，上師心生歡喜，但為不生我慢，便裝作耕種田地的樣子，前去迎接，米拉一見大師，心情豁然開朗，頓生喜悅，稟告了原委。上師瑪爾巴先安排了引見諸事，命他耕此田，飲此酒。米拉尊旨耕田，完成了頭一旨命，飲完了余酒。上師故視其為教授法器。

米拉稟告上師道：「我是來自堆的一個大罪人。身語意亦都供養，衣食與法亦求師給我。請求慈悲攝受，引我即生成佛。」上師講道：「教授我有。能不能成佛，要靠你自己的堅毅。」為了于彼處淨除罪過，上師命令米拉砌建許多圓形、肩胛狀、半圓形和三角形的碉房，再讓他拆毀。這一切皆由米拉自己完成，拳頭大的一塊石頭和一鏟土也無人幫運，受盡了背部打瘡、四肢全成傷口裂痕的痛苦。在此期間，有俄、麥、粗三人前來受灌頂，米拉想加入受灌頂之列，但被驅出行列，給了致死的毆打。

在平時，一件細小的意外，也加挑釁，給以責罵和毆打。米拉雖然絕望達七次，但是，信仰無頃刻退返。惟一的想法，就是我造此許罪孽，所依身于此生若不獲得一種通行之道，去處無不惟是地獄。即生成佛之道，除上師外，他人無有，故當上師怎麼說，我就怎麼做，使上師歡喜等。彼時師母悲心不忍，給了他幾件加持所依和蓋了印的一封偽造信，派他到俄巴師前。上師俄巴演示了能使已殺復生的神通後，講了我等之覺沃那若、梅哲的法統中，有強使大罪人成佛的教授之情。米拉故見上師師徒為真佛。

米拉雖然無散亂地修了俄巴所傳的諸法，但由于未得上師瑪爾巴的教命，所以不生任何證解。于彼處瑪爾巴上師慶祝少爺成年，米拉隨俄巴來作僕役。一天在進行會供的行列中，上師瑪爾巴向俄巴指以克期印，質問道：「法身金剛，你這做未委托的事者，給吐欽灌頂傳口訣，理由何在?」上師俄巴畏懼地敬禮稟道：「上師，你有信給我，讓我傳灌頂和口訣與吐欽。又給我那若巴的服飾和紅寶石本尊像，因此我是奉命而行的，所以懇請上師不要嘲諷譴責。」

于是上師瑪爾巴問道：「吐欽，是誰給你的？」那時吐欽感到痛苦得好像心要被挖出一樣，戰栗著像說不出話一樣，回稟道：「是師母給我的。」于是瑪爾巴上師徒然起立，斥責了師母後，來到座墊前，命令道：「俄敦法金剛，你這做未委托的事者，我的那些所依，現在就如數取來！」言畢蒙頭而坐。

上師俄敦馬上施禮，轉身外出，去取諸所依時，吐欽抓住其衣角，懇求隨從而去。俄巴講道：「沒有上師的許可，我就是帶你去，你也不過如此次一樣，還是請上師攝受為好；以後上師實在不攝受時，再向上師求得開許，怎樣于你有利的事，我都可做。」于是米拉講道：「然則在我罪孽重大之時，又累及上師與師母如此的麻煩；此次的此身得不到正法，還造積了既大又多的罪過，故當自殺身死。請師慈悲攝受，使我來世生為能得正法的人身。」言畢就要馬上自殺。

俄巴開導說：「弟子，不要這樣。無上密乘教規中說：軀體乃佛之自身，故若毀它，當犯根本墮罪。顯乘教規中也說自殺為莫大的罪過。」在講述如此道理的期間，上師瑪爾巴從自定中起，心情平靜地問師母道：「俄巴上人等哪里去了？」師母答道：「上師俄巴他們去取那些所依了。」並講了吐欽是怎樣怎樣請求俄巴的，他如何如何回答的情形，他們現在還在那里等。

瑪爾巴上師講道：「所謂密乘的弟子，正是需要這樣的人。應該具足的條件，他都具足了。我可憐的諸弟子，快喚他們來吧！」于是一個僧人來請上師俄巴。吐欽講道：「像我這樣的惡運者，上師雖已心情平靜也不配去到尊前。勉強去了也除了打罵外，還有什麼。」言畢便哭泣。因此，上師俄巴對那個僧人說：「你先上去，看看吐欽可以不可以去到上師尊前。

此外，我若不在這里，此人會做出意外的事來。」僧人向瑪爾巴上師如實做了回稟。上師講道：「若指以前，他說的是實情。 今天我喚的主客就是吐欽，所以無我母快去喚他來！」于是師母面帶笑容地走來講道：「吐欽，你不要哭了，上師是從內心慈悲攝受你的。其表示就是講了『此次主客是吐欽，你快去喚他來！』你應當高興，快去吧。」

米拉日巴心想這是師母的安慰吧?懷著莫明真假的疑慮心情，來到了上師跟前。此時，那里所有的大弟子都已聚集。當時大師瑪爾巴講道：「若加思擇，我們大家都無過失。我只是為淨除吐欽的罪孽，才給以苦行的。若是為私欲建碉房，完全可以用溫和的方式來委派，所以，我在理。無我母總是婦女膽小，特別由于悲心大，所以憐憫他，才給了偽造信。俄巴按信而行，這是實情。但請把所依暫且回送于此，此後再給你。

吐欽則因正法之願望而苦惱，想盡辦法求得正法也是實情。所出現的任何事情，皆是從法的方面而著想的，因此，實質是會趣入菩提道的。所以在坐的諸初業弟子，莫要因此而信仰退返。 總之，我這個弟子，給了他九次失望，乃是無余道而成佛果。但是，沒有如是達到目的，所以仍有孽障的少許殘余，就是由于無我母膽小的原故，所以還需苦行少許。

此弟子是我知其為有緣者後，裝作耕種田地而去迎接的。」于是就在這個會眾的行列中，瑪爾巴上師為米拉落髮更衣，法號按照夢中那若巴的所取，取名為多吉堅贊(金剛幢)。瑪爾巴上師為米拉傳授了近士男與菩薩的戒和律儀，為內供顱器行了厭勝加持，大家都親眼看見內供沸騰著五色光。

將此首先供養了上師本尊，次為瑪爾巴上師自用，此後給了米拉，他一飲而盡。于是瑪爾巴上師講道：「緣起真好。密乘能成熟的灌頂，將從明後天起次第傳授。」彼時米拉心中想到，我的此情是夢還是真實。若是夢，不醒該多好。生起了無限歡喜。他又喜極啼泣地頂禮膜拜，高興地受用了會供。翌日于彼處廣設了勝樂六十二尊的大曼荼羅。當展示灌頂的曼荼羅時，上師講道：「這是能表喻曼荼羅。名相[2]勝義曼荼羅則在此中。」

米拉真的明見而且還參見了具有所依能依的吉祥總攝輪六十二尊的曼荼羅。其時上師與曼荼羅諸尊異口同聲地為米拉起密號為吉祥協班多吉 (笑金剛)。上師廣傳了續部的諸教理後，又徹底講演了要門的覺受和實修，並且講道：「你是上師空行母所給我的弟子。因此，我亦為淨除你的孽障而委以息、增、壞、誅四業的土石工程。

以把你從灌頂的行列中驅出等許多不當之事，給與了多次失望。對此你不起邪見。由此，將來你的諸弟子傳承初則能完具誠信、精進、大智大悲等弟子的一切規范；中則對于此生的妙欲甚少貪著，並能以苦行毅力入山潛修、皆堪忍受；終則因具足覺受、加持和智慧，故能出現全是標準的上師。所以能使噶舉的教法，弘如上弦明月。

你應當歡喜。」等做了授記、安慰和讚美，並使他生起歡欣。從此開始，上師就將《歡喜金剛》、《瑪哈摩耶》、《金剛四座》、《佛頂經》和《密集》等及其注釋續、灌頂、修法和展示二次第究竟義理的心要法類，特別將和合往生法要的結合法做了當面指導，令他在洛扎達聶岩洞修行。尊者米拉修行過了11個月後，向上師稟告了證解，上師甚喜。

又如前修行時，一夜尊者米拉夢見一位衣著綢衣，骨飾打扮的青綠色婦女令命道：「兒呀，你長時修行，只有成佛的《大手印法》和《六法》的教授。但以一念頃一修習便可成佛的往生奪舍的那種教授尚未得著。你應當求教。」言畢便逝去。米拉心想，這是空行母的授記還是魔障，不得而知。但想到自己的上師三時佛無所不知，故而來到上師瑪爾巴座前，如實稟告。

而上師亦曾為空行母的示意所策勵，想著去參見那若巴而來到印度求教教授，正遇那若巴已外出修行，上師心想我應不惜生命去尋求。經過祈禱和尋訪，終于得見那若巴。于布拉哈日山寺，請教往生奪舍的教授。班欽那若巴問道：「這是你自己想起的呢？還是得到了授記？」答道：「這不是我自己想出來的，也不是我得到了授記。我有一弟子名叫聞喜，是他獲得了空行母的授記，所以我來求請。」

那若巴講道：「奇哉。于藏地黑暗之洲亦有士夫如雪山日出。」言畢，雙手合十于頂頌道：「北方黑暗地，如日升雪山，名為妥巴噶，敬禮此士夫。」頌完後，閉目俯首三次。傳說因此印度的眾山頭與草木亦皆向藏地方向低頭三次。時至今日布拉哈日寺的山頭與諸樹木亦向西藏方向垂著頭。當時那若巴圓滿傳授了空行母耳傳的諸教授後，瑪爾巴又獲得了功業的法統將比江河中流還長遠的授記，便遂返藏地。

由于舉行了歡喜金剛的會供，諸弟子真正親見了上師化作歡喜金剛九尊，此外還顯現了勝樂輪等諸多本尊。由于米拉親見了瑪爾巴做奪舍等的功德與佛等同，所以，對于凡講的教授皆立誓剎那不違背。如是于上師瑪爾巴尊前治罪了四年之久。被攝授後又住了二年零八個月。此後，為夢境所策勵，向上師請求准回故鄉一趟。

上師瑪爾巴講道：「就是現在走亦可准許。雖然打算以後再回到這里，但因緣起之故，我們師徒今生不能再相遇。然而將是由你使佛教如麗日中天，尤其能使修行承傳的教法光大傳揚。」于是上師設置了曼荼羅，師母陳列了供養後，上師圓滿傳授了空行母耳傳的成熟道表傳的灌頂和解脫道的教授等不向他人公開的諸單傳。上師接著講道：「這些教授，是覺沃那若巴授記令我給你的，所以傳給了你。

你也要傳給先出現的受空行母授記的弟子，並且直至未傳滿十三人以前，皆當單傳，蓋印加封。你的正行供養[3]與毅力，我是滿意的。所以應當發起精進，豎起實修的勝幢。我已為你將諸法指點為如幻，所以應當如是修習。處所要依止諸荒山、雪嶺和林間。此等之中，尤其此拉堆傑地的室利山，是印度的諸大成就者所加持的山，你應當在那里修行。

岡底斯山[4]是佛授記的雪山和總攝輪的宮殿，你應當在那里修行。拉齊雪嶺[5]是二十四境[6]之一的敦達瓦日山，你應當在那里修行。芒隅的邊巴山和尼泊爾國內的約莫康熱[7]是《大方廣華嚴經》中所授記的靈地，甄的秋瓦[8]是護土空行母所住居聚集的聖地。在東方有德維郭支與雜日山相連的大聖地。彼等將來會由你的法嗣來住持。

你去這些授記的聖地，一心修行去吧！若能修行，酬謝上師、報答父母和利益有情的事業，便皆由此而成就。這就是自他共同之利。」言畢，交付了義傳的教法。又吩咐道：「于計窮之時，當閱此。」隨即給了用漆封的三個紙卷。米拉合十頭頂，祈禱後，啟程返鄉。途中有俄上師來陪送，一路討論著教授而行，所以只用了三天時間便回到家鄉。

由于看到了如夢中所見的頹敗情景，故而生起強烈的出離心，便來到岡楚(足跡)山洞，靠化緣度日而修行。此後又來到查噶達索(馬牙白岩窟)，生活前三年內只有糌粑粉味，後六年中什麼都沒有，全以采食蕁麻野菜度日。他以猛烈的精進，潛心修行，當遇到障礙時，拿出上師給的紙卷一看，便認識了見罪為功德後，「菩提心」自然上返，私處脈結自解，升登一地與二地[9]，

于風息獲得自在功能，真實性的智慧顯現，獲得了悉地後，在與敏久赤美日(速熟陰山)之間修習來回飛行。來到拉齊雪嶺後，制伏了大天雄獅，心間脈結自解，升登第六地[10]。在林貝岩窟中，火風進入中脈下端的緣起，是岩魔女的變化顯現。在秋瓦時長壽仙為探摸三摩地的暖位而示現神變，故以語言真言來解說，以嚴勵的手印勝伏之，受用了本相[11]生命的精華，計定為任作治下。

特別向諸以吉祥仙女為首者，將見分成抉擇為中觀而宣說，將修分成嚴循道次第生圓的要領而宣說，將行分成度脫狹道根底的中有而宣說，交付了秘密語旨諸耳傳教授的經管，將她們取為至尊自己的明妃，使其成為諸後代的救星。因此，米拉講道：「我的教法，是由非人的長壽仙女和導師二個前藏人來繼持。」彼時喉間受用脈輪已為精液所滿，故而獲得了第八地[12]的證解。此後來到岡底斯山，展示了種種神變，美名傳遍了人世間。

在當時還是一個著論之事不盛行的時期，但是根據必要，仍造了《勝樂輪續釋》、《生圓要門筆記》、《中觀正詮》等一些論典，還有教導人與非人徒眾的道情歌集等極多。《米拉道情歌集》于全藏地名聲頗大，被大家持為標范。此中有的是講見《大手印》和修《那若六法》甚深義理的巨著，還有一些是適應當時各個所化之覺知而宣說的要門等零散的法類。

總之，皆如印度大成就者的《篤哈》一樣，是一部巨大的經函。米拉將道統大寶的全部教法，交付給尊者崗布瓦後，便逝往東方現量佛土。享年84歲。據說在心地純潔的弟子心目中未發現遺骸；在中等弟子的心目中化作了水晶塔和見到騎著獅子，被空行母迎請而去；平庸者則見到在甄和秋瓦二地有二俱遺骸。出現的天與空行的供養，為始料所不及。這種所示現的大家一致所見的神變，在藏地不用說勝過此者，就是等同的也未出現過。

如是瑜伽大自在米拉日巴的行跡傳記，就是由三種共通世間行和九種殊勝寂靜涅槃行，即奇異希有的十二行[13]之門，以即身一世證得四身五智[14]之本體——遍主金剛大持之位，而于此藏地使佛教如麗日中天，使諸有情從當前與最終的諸苦及其因果中返回，安置于安樂及其因果之中的廣大的業績，乃至有邊亦不間斷。所以，對此成辦等同虛空之利生事業的說不完的傳記，略加講說，就是詮說上師傳承的殊勝，以及由于至尊本人曾允諾說：「任何有情耳聞我名，即生信仰。

彼諸乃至七世亦無惡趣，且能念起七代。此乃諸佛祖之授記。」所以是為著能成為有情的大利益而錄寫的。如是以唯大善知識之命而是從，使師歡喜，從上師的加持和弟子的信力現前了《大手印》的證悟，並以犧牲壽命之門而開創了執持實修勝幢之宗風。

至尊米拉自己有如空行母授記的八位心傳弟子，即如日的無匹塔布仁布欽[15]；如月的貢塘的日瓊•多吉扎巴(金剛稱)；如星的蕩仲敦巴•強秋傑布(菩提王)、下結沖的日巴•希瓦維(寂光)、朵扎的賽班日巴、尼香的奇惹日巴、迷地的枳貢日巴和熱瑪的日巴•桑結交(佛護)等八位。

又有辛工熱巴等十三位親近弟子、措額的日瓊瑪等諸弟子的四姊弟、地道究竟的二十五位男女瑜伽師、吉沃日巴等一百位如小星的親見原始實相的不退證土、勝妙的自然修相已生增長並于道中獲得煖位的一百零八位上士、舍棄俗家事，定隨教法的引路人一千零二十一位男女禪士和因得法緣，故而惡趣道中斷的有緣所化與平凡士夫不計其數的諸人弟子，以及長壽五仙女姊妹[16]和林瓦岩魔女等護持善品的非人弟子無量。

至尊的弟子，如月的日瓊•多吉扎巴誕生在貢塘昌惹地方[17]，取名多吉扎巴，父名凝•塔瑪扎。生下時其身清淨，猶如天子。從少年時即善知誦讀與書法。年屆8歲時其父去世。年11歲上與住在貢塘的一位朋友家中的至尊米拉日巴相見，當即獻上了誦習的學費。為此母親與叔父對至尊和他二人不悅惱怒，尊者被迫帶走，令其耕種，以致患了麻風病。

此後母親和叔父又令他滾到米拉那里。在彼處至尊米拉為他傳授了蘭傳規的金剛手大勢至修法。此後，他離開了至尊，在深山的空室中獨居。那時正好來了三位印度游方僧，他們憐憫日瓊巴，將他帶到了印度。他學習了印度通行語，最後徹底掌握。在達瓦薩底城參見了瓦羅尊扎[18]，上師為他傳授了《威猛鵬裙本尊法》，令他念誦。誦修不久，麻風病便痊愈。日瓊巴又來到尼泊爾，阿都拉達夏等師又向他傳授了《勝樂》等一些本續的經教。

後來日瓊巴仍回到至尊米拉日巴座前，聽受了諸多灌頂與教授。經過實修，出現拙火的暖相，獲得了稱做日欽日瓊 (大布衣行者、小布衣行者)的與師並稱的聲譽。至尊米拉對他講道：「在印度無身空行母的法類有九種，我從尊者瑪爾巴的語教中僅得其中五種，尚有四種，上師瑪爾巴說，將來當從那若巴的一個子嗣求得後取來。因此，現在你應去印度，完全求得九種全備之法。」于是日瓊巴二次來到印度，從那若巴與梅哲哇二師的親教弟子諦普巴[19]完滿求得了教授。

此外還向麻吉•楚貝傑姆(公主•成就王後)[20]學習了無量壽佛的修法內外密真實的羯磨集[21]和馬頭明王等的彩帷法後，授記年壽只有7天的他，能活到88歲。日瓊巴將諸教授求得齊全後，起身返藏，來到尼泊爾受到巴利母[22]的迎接，聽受了諸經典的余缺部分。回到藏地後，心中少生自滿，至尊米拉示現神變，遮止其自傲。他將諸教授全部獻給了至尊米拉上師。據傳至尊米拉日巴從瑪爾巴聽受的一切法，皆為其心傳弟于日瓊所領有。

此後日瓊巴去了鄔茹[23]的北方，于松呈地方參見了來藏的尼泊爾阿蘇大師，聽受了尼泊爾譯文的《篤哈》。此後來到藏南，住于喀秋地方[24]。上師指示說：「《六類一味》現在不是講說的時候。有藏地一岩山，聚有一切空行母與鬼神，當伏藏于彼。三代後會出現此法之主。」遵師之命，便將那若的《六類一味》埋藏于此。

後來在恰區駐錫時，穹倉巴[25]前來參見和在洛若[26]地方駐錫時，曲傑•仁欽林巴(寶洲)前來參見。日瓊巴都向他們傳授了耳傳教授。日瓊巴經過長久任持事業，最後在那個被楚貝傑姆與米拉二尊者授記為與江洛堅[27]無異的才空普巴(前世洞穴)聖地，未棄肉身而歸往空行剎土。空行小尼亦從會眾中間逝往空行剎土。

他的弟子，總的來講有很多。據說只有洛•齊果巴和藏巴•松巴等十二弟子才灌頂圓滿又智慧通達。雅礱巴•拉傑拉巴雖然灌頂圓滿，但未通達智慧。此外還有近侍仁欽扎(室稱)、達雪日巴 (布衣行者)、貢欽門朗(禪師願)、阿里巴•色喬(明勝)、覺摩哲姆、霍巴•強敦、粗敦旺安、都松欽巴(知三時)[28]、雜日貢窮等。尊者達威循努[29]、乃鄔素巴[30]和甲玉瓦[31]等許多大善知識亦依他為至上。

注釋： [1] 芒隅貢塘：貢塘今屬目喀則專區吉隆縣治所在地宗喀。傳說蓮花生收伏十二舟瑪女神，讓她們守護貢塘地方的這座大山。

[2] 名相：假有三法全具備者，或為心、名、用等名言三法虜行對境，如說所知、實事和瓶，皆是名相。

[3] 正行供養：修行佛法所招善報，完全獻與應供養者，是最為殊勝的供養。

[4] 岡底斯山：西藏大山名，在喜瑪拉雅山脈之北，發脈于崑崙山脈，南行複折而東進，蜿蜒達于林芝。其主峰在阿里專區普蘭縣境，通稱靈雪山，是著名佛教聖地之一。傳說是大自在天居住的聖地，每年從國內外前往朝拜者甚多，尤以馬年為最多。

[5] 拉齊雪嶺：是西藏自治區定日縣與甄日山之間的一大雪山名。 [6] 二十四境：古印度周圍的二十四區域：①布利若馬來亞、②札蘭達熱、③窩支亞那、④阿熱烏達、⑤郭達瓦日、⑥熱買哈日、⑦戴維郭底日、⑧馬拿瓦、⑨嘎嗎如巴、⑩窩底日、⑾底日廈古勤、⑿敦薩拉、⒀嘎陵迦、⒁蘭巴嘎、⒂甘滋、⒃希馬拉維、⒄白熱達、⒅吉利哈代瓦達、⒆索熱卡熱、⒇蘇宛那底巴、(21)那格熱、(22)信度、(23)瑪如、(24)姑魯達。

佛書所說的二十四境(二十四聖地)有些實有其地，有些即屬神話的天龍鬼妖世界。據密乘說，這二十四境是密宗本尊勝樂金剛行化之處，位于須彌山東北和中央。有的是在他化自在天的天空中，有的是在人間的摩羯陀國。勝樂金剛為教化眾生，由其法力轉化這些世界成為道場，以宣講密經、傳法灌頂來度脫眾生。如有難于調伏的非人鬼妖之類，則作威猛的降伏事業。

[7] 約莫康熱：即約莫雪嶺在尼泊爾首都加德滿都北三十英里的雪山之中，是噶舉派的聖山。

[8] 甄的秋瓦：在阿里專區境內。 [9] 一地與二地：即大乘菩薩十地中的第一地歡喜地和第二地離垢地。住于此地中的菩薩由于現見前所未見的法性，故見自利之最勝菩提已近、他利之廣大利生事業將成，心極喜悅，名歡喜地。第二地離垢地。住在此地中的菩薩遠離毀犯戒律及諸小乘作意之垢，名離垢地。

[10] 第六地：即現前地。住在此地中之菩薩順次修習緣起，現前阻斷生死流轉；逆次修習緣起，現前趨向證大涅槃，故名觀前地。

[11] 本相：本來面貌、原形。 [12] 第八地：即不動地，住于此地中之菩薩不為有相無相二策勵之所動搖，故名不動地。

[13] 十二行：化身佛一生經歷的十二件大事。即：離開天堂、入胎、降生、學藝、護政 (受用圯眷)、出家、苦行、趨全剛座、成佛、說法、顯示神通、涅槃。

[14] 四身五智：四身是自性身、智慧身、受用身和化身。五智：密宗大日如來有五種智慧，即：大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智和法界性智。

[15] 塔布仁布欽：意為塔布大師。塔布：是古地名，吐番前期為十二小邦之一。松贊干布時期塔布列入西藏四茹中的約茹范圍。其地約為桑日縣以沿雅魯藏布江南岸的五縣地域，即加查、古汝朗如、朗、拉拉里(西松)和金東等五宗。塔布仁布詳見第8頁注②。(“崗布瓦”注釋)

[16] 長奪五仙女姊妹：即吉祥壽仙女、翠額仙女、貞惠仙女、冠詠仙女和施仁仙女、藏族民間傳說，此五仙女為依次執掌福壽、先知、農田、財寶和牲畜的神。在密宗中又指五護法女神。

[17] 貢塘昌惹；古屬阿里所轄，在今吉隆縣內西南。 [18] 瓦羅尊扎：又譯作壩那真扎，意為力月。古印度一佛學家。 [19] 諦普巴：諦普密咒主。古印度一大成就者，是噶舉法脈來源的印度傳承祖師。

[20] 麻吉•楚貝傑姆：古印度一大成就者，系噶舉派的印度祖師那若巴和梅哲哇大師的嫡傳弟子。

[21] 羯磨集：匯集各本尊所有息災、增福、懷柔、制伏籌羯摩儀軌于一處。

[22] 巴利母：系諦普巴上師的一名女弟子。 [23] 鄔茹：此拉薩為中心，東至桑日縣境，南至馬拉山脈，西至尼木縣，北至朗馬一帶地區的故名。

[24] 喀秋：地名，在洛扎縣境內。 [25] 穹倉巴：(1015—1176)。生于堆龍地方，廣學經咒諸教，後又投日瓊巴門下，獲得日瓊巴教授。

[26] 洛若：古地名，與■地區相近，約現在隆子縣東南和錯那縣西北一帶，現屬措那縣。日瓊巴曾在此建寺。

[27] 江洛堅：楊柳宮。是金剛手菩薩和多聞天子所居宮殿。 [28] 都松欽巴：這里是指卻季扎巴，他是迦瑪噶舉的創始人，即迦瑪系黑帽活佛第一世。

[29] 達威循努：意為月光童子，即塔布拉傑。 [30] 乃鄔素巴：本名耶協拔(1042—?)。屬噶當要門法統。 [31] 甲玉瓦：(1075—1138)，甲玉在塔布以南接近門域地區，即今加玉縣。此師本名仁欽寧布，是京俄瓦的弟子，屬噶當教典派法統。塔布拉傑也曾從他學法。

第三節 講說由無匹塔布拉傑傳出的情況

乳海見修行理論， 攪提智慧以神樹， 顯揚佛教崗布瓦， 融合「噶手」二法流。

略講法王•無匹塔布拉傑、達威循努的事蹟傳記，即如此所講：「花月妙蓮師，佛前月光童，雪域育比丘，禮佛所記尊。」即是說，在往昔過去時，他生為菩薩，名花月美妙，就是在我等的本師能仁王尊前求《三摩地王經》者菩薩月光童子。《三摩地王經》中講道：「此無上智成就後，即于未來其世間，成佛名為無垢光，生為月光童子者，聞我授記增歡喜。」

《大悲白蓮華經》中記載說：「阿難，我涅槃後于北方一帶惹室達河邊有名為格龍措齊(培育比丘)者出世，是一特別為過去佛做事已、供養百千多佛已、已生善根、正住大乘、為諸多眾生利樂而住、見多識廣、奉行菩薩三藏、讚美大乘和正宣大乘者。」云云。 如是授記的這位士夫之出生地，是前藏南部聖地之一的色隆[1]，系尼哇家族，父名尼哇•傑布，母名喜饒姆•才江。

在藏歷第一饒迥之土羊年(公元1079宋元豐三年)，于眾多奇異的吉兆中誕生，起名達瑪札(盛稱)。他從小就依止印度智者蓋梅(無生)等師，殷重學習書法、聲明和歷算等明處而達精通，並依止大善智識夏惹瓦[2]等，求學了《菩提道炬論》和《寶性論》等諸多甚深教授後，徹底聞思。特別由于依止藏地名醫毗齊等醫學藥師30多位，學習了八支[3]論著等醫典及其實踐，故而造詣極深。

直至26歲都在以主要為俗人身體看病治療而成辦利生事。他還是一位極善于一切世間益事且唯為利他而精進，具足秉性賢善、心思深遠；溫和調柔等諸多殊勝美德者，所以是一位全合大眾的心意者。即如經中所講： 「由發願緣涅地生， 隨順俗事娶一妻， 究竟醫術為利他， 俗人菩薩我敬禮。」

他的醫療方面的弟子亦出現了詳•門那巴和楚巴•拉傑等許多高明醫生。為了饒益後代，他著作了醫療實踐方面的醫書等，使從病痛中拯救眾生而無病長生的事業白光至今仍照遍雪域一切邊區與腹地。即如經中所講： 「具信士夫任何人， 僅一見聞心念汝， 離苦得引脫道人， 藥王師前我敬禮。」

此後，如我等之本師由見老病死之情景與修善的因緣而將王位的一切榮華富貴棄若唾沫，舍離家室，充當僧侶—樣，這位聖人也因一時「妻與公子死亡故，見輪回事無堅實，出家于教作僧人，守護三學如淨睛，敬禮培育比丘尊。」即是說他由見一切輪回事皆無意義的情理後，便生起脫離生死輪迴的猛勵勇氣，心生舍家為僧的意趣，將家業全舍後，來到了塔布地方。

他念起教法之根本是比丘後，便于年26歲時在一名為讓卡的寺院中，由如阿羅漢的芒隅哇•洛丹希饒(般若智)任親教師，由香雄巴•喜饒寧布(慧藏)任羯摩師，由名叫益德哇•強秋森巴(心喜菩薩)又是上師米拉日巴的弟子住屏教師，于知時和善信的僧伽足數之中，圓滿完受了出家、沙彌和比丘戒，起法號為索朗仁欽(福寶)。

從此以後，便對細小的比丘戒律以內，皆守護得勝過愛惜生命，所以不論走到何處，皆如優婆離尊者[4]一樣，展示了聖者的榜樣。他從親教師和軌范師徹底聞習了《律經根本律》等《毗奈耶藏》的一切經義，外以別解脫律儀[5]的學處來束縛相續。此後從大善知識牛絨巴[6]，依廣行派傳規的儀軌，受了發菩提心的律儀，心中生起了清淨的世俗菩提心[7]寶。

從此開始，就成為一位學習六度[8]和四攝事[9]等菩薩廣大之行、作意自利的相違分絲毫亦不生起而唯成辦利他的名副其實的佛子菩薩。他又從格西牛絨巴和格西甲日•貢噶瓦[10]聽受了《入行論》、《中觀理聚論》和《慈氏諸論》等許多經典及教授。從甲•都瓦增巴欽布(持律上首)[11]聽受了《毗奈耶藏》、《三摩地王經》、《五部地論》和《集大乘論》等顯教法類的諸多經典，並以如理聞思彼等的義理之門，于《道次第》修心後，而成為多聞大智者。從格西嘉遠達[12]聽受了覺沃噶當派的全部教授。

依止上師三年，主要修習了《道次第》，故而心生《道次第》的證悟。由于請授了持鉞護法的灌頂與要門，所以得見護法聖容，並出現了證得《十地經》與《金光明經》等所講的十地預兆與無量的奇異體驗和夢境。即如經中所講：「稽首頂禮善友足，博聞《律經》密咒等，證得夢地定增長，索朗仁欽我敬禮。」他又從善智識桑迦瓦[13]請授了《吉祥勝樂輪》的灌頂與加持等修行傳承和諸多耳傳教授。

從親教師芒隅哇請授了覺阿杰 (阿底峽的尊稱)傳規的《勝樂》魯伊巴派[14]和「六寶飾金剛亥母」的法類等父續與母續的灌頂、加持和諸多明咒厭勝的法旨。特別將瑜伽與《勝樂輪》的本續及其修法學到了精通，成為以三門的殊勝相、分別、方便和智慧而束縛的持明者[15]密乘比丘而住于具三[16]金剛持的體性。得知心喜菩薩有上師米拉日巴的教授，便從他求得後，能在七個七日間專心住于三摩地。

此後回到家鄉安住精修時，附近有乞丐三人，其中一人說：「如果有一大坨糌粑團和一碗佐食菜能吃，該多好。」又一乞丐說：「發願當願如孜德王那樣。」一個老乞丐說：「孜德也會死去。是我自願則願如米拉日巴，身不需穿衣，生計空行奉，在虛空中如鳥飛來飛去，若是如彼的無生死畏懼者，該多好。」說完嘆著長氣，老淚漣漣。崗布瓦一聽米拉之名；敬信便油然生起，欲願去到尊者座前，于是給乞丐施了美宴。

當晚供養三寶，默默禱告，故而亦得甚妙夢境。翌日起程時，鄔茹的諸上師前來送行。他首先向原來的上師格西甲日瓦和格西嘉遠達請求了開許。他們講道：「你去那位瑜伽師尊前吧！只隔一年當再返回。彼瑜伽師是一位得成就者，確實存在。當反復求問一切法，求得全部教授亦當帶回正法禮品。」畢言，開許前往，又給了盤纏黃金。此外格西京俄哇講道：「你若一定要去瑜伽師前，不要舍棄我的表相。

總之，若對補裂縫有效，是狗脂亦可。銅鑼由我鼓，鑼聲他人發。沒有辦法。」言畢給了銅鑼。牛絨巴亦作了當再返回的指示。由于獲得了明令開許，所以十分歡喜，遂將一位叫貢敦的同鄉帶為旅伴，白天朝著堆的方法走去。說是明天就到，卻突然患了重病。但由于以敬信祈禱上師，便脫離了疾病。遵從尊者米拉日巴的「從前藏有噶當派師達布拉杰正在來此，當去迎接他」的指示，一個瑜伽行者前來迎接，他告知了尊者曾講過一位前藏師能饒益諸多眾生的授記之情。

于是崗布瓦認為若思上師的所知與授記的說法，我是一個成法器者，求教教授不會困難，便略生我慢。上師內心了知此情後，雖然講了今天就接見，卻半月間未許謁見。半月過後才得參見至尊米拉。他來參見時獻上黃金見禮，但未接受。上師問道：「你叫什麼名字？」答道：「叫索朗仁欽。」于是上師米拉講了三遍「由諸大會福德生，一切眾生之大寶。」言畢將盛滿一顱碗的要飲的酒，給了他後講道：「喝了它。」

當時他想自己是一比丘，而且在坐有許多大師的眷眾，故而略顯不敢接受之情。此時上師講道：「勿多起疑。喝了它！」他這才一飲而盡，故而完成了傳承，並知已成教授法器。此吉祥預兆，如經中所講。 「來到米拉尊前時， 師說你是有情寶， 視為繼持大弟子， 前藏上師我敬禮。」

米拉上師又唱了告誡的道情： 「若想真心修正法， 勿喜今生思來世， 修道諸苦當甘受， 你欲住持噶舉座， 不依名言信勝義， 比丘你心如是記。」

此後便漸次傳授了《吉祥勝樂輪》的灌頂，並以金剛瑜伽母之門而加持之，示導了和合與往生法要的結合法。他由于修習了此法，不久便出現了脈風的暖相。總之，至尊米拉如瓶滿之狀地傳授了一切灌頂、傳承和教授。六年中他親見了殊勝證悟顯現的記別、藥師佛七昆仲和圓滿報身的諸多剎土等。如是亦如經中所講： 「授深方便道教授， 心不散亂殷重修， 由師恩德證悟生， 精勤士夫我敬禮。」

上師米拉命令道：「現在回前藏修行去吧！」言畢唱了「東方崗布達[17]高山，如須彌聳寶座上。」等的《弟子上師歸不歸前藏》的送行道情歌后講道：「彼處有你的成器化機，當去彼處成辦利生事業。」又講道：「以能饒益有情故，亦當培育部眾」，還說：「汝名亦傳遍贍洲，謂格龍•多吉增巴欽布(比丘•大金剛持)」等又作了許多詳廣的教誨。

又囑咐說：「暫有預見的險關，故當于彼謹慎。」言畢師徒二人施禮分別。遵師教導，又向前藏返去，在沃德貢傑[18]雪山專修時，他與施主結成供施。遵師當赴塔拉崗布的策勵，來到了崗布，知其為上師授記的聖地後，以對上師的敬信，修證了六年之久，心生殊勝驗證，現前了《大手印》的證悟。

于塔拉崗布修建了寺院，後藏的洛嘉敦巴、日巴•穹倉巴、格西凝那和涅•瑪布等來到了崗布。此後，前後藏與康區的諸具信僧伽皆如鴨飛蓮池地逐漸聚來。由于傳授了隨順各個化機覺知的教授，所以全都生起了殊勝的脈風功德與證德。這如《三摩地王經》中所載： 「正士圓滿涅槃後， 不淨時持我此經， 彼時執持(三昧)者， 不少五百出彼處， 廣泛持此勝契經， 彼等前導是童子。」

即是說，作為如此所講的菩薩月光童子的眷屬，未來時將匯集誓願持此甚深契經的諸菩薩以及極多徒眾。他隨順各自的覺知，以法甘露滿足了他們，安置于成熟解脫道，開創了融合噶當教法與米拉《大手印》二法流的教法新風。此如經中所講之義：「收多成器有緣者，宣講上師深教授，成熟解脫士無量，敬禮無匹勝上師。」

此尊者的著作有共道的《相續修治論》等，有以自在聖人米拉協班多吉的金剛拙火法和《大手印》的要門莊嚴覺沃噶當派的教授而融合噶當派教法與米拉《大手印》二法流的經典《道次第解脫莊嚴論》、《勝道寶鬘論》、《大手印教授論》、《俱生和合指導論》和《會傳廣論》等是此無匹塔布噶舉派之不共的甚深教授指導的法類。現存的此等經書卷帙《厄旺具數》就是正文，也是後來被渚賢哲逐漸增廣了的。

此外，崗布瓦上師在進行塔布拉巴哇(塔布神像)的安神和為施主蓋崩的所依開光時，智尊融入了神像；在入眠之中，身的四種莊嚴[19]同時顯現；睡醒後在入水、火、風、空的定時，親見了彼等莊嚴；由將身、相、心三者合為一體，能手不持柱而擲出；智慧空行母的和合連續不斷；能坐在鋪于江面的敷具上行水施[20]；能駕御彩虹等有大量的奇蹟。但這里僅是舉例。後半生他主要唯決斷心性空大手印。

作了「了如棉花寬坦住」等和「放下無為此心便是覺」等上師安住自心的遺教，並且作了「修造寺廟、泥像和佛塔等，以及講聞修證等上師的任何事，皆應是一種同法者，故請無論何事皆當不違佛說經教。」云云等的許多教誡和教誨。此後，當心中生起為利他而逝去之時，于藏歷第三饒迥之水雞年(公元1153年，宋紹興二十三年)六月十五日，此聖人便坐化圓寂。

即如經中所講「願涅槃尊我敬禮。」當享年75歲時，他對諸多徒眾催促說：「現我不久于世，此身之所化已圓滿。爾等若有余法要求問，快來吧！」作了許多教誡和教誨，並祈禱和授職高徒貢巴•楚臣寧布(禪師•律藏)[21]為月光童子自己法座的紹聖後，端正上身，雙手平放，示現身無疾病，圓滿涅槃之情。如經中所講： 「各種霞光傘與幢， 花雨繽紛天樂響， 大地震動眾鳥鳴， 敬禮希有神奇尊。」

當時天空霞光遍滿，華蓋、寶幢和飛幡等眾相顯現，花雨繽紛，虛空響起震耳的樂聲，百鳥齊鳴，大地震動等出現了菩薩升登諸地的希有神奇之相諸殊勝的徵兆，故將見聞念觸的極多眾生安置于信仰之地。第三天早晨，大家親見心從光明狀態中等引的法身脫離而去之相，所以諸具三昧耶的弟子便用香水遍洗遣體後，給穿上美衣，奉安于寶座，供以極豐盛的殊勝供養而火化。將心臟和極多的舍利奉為信所依，向弟子徒眾分發了應得之份等，由此增廣于各地，至今仍安住于佛塔之中，因此，乃至有際亦在成辦繞益無量眾生之事業。

此如經中所講：「聚集無量具信士，供以無上勝供養，心舌舍利留信依，敬禮作意饒益尊。」此外，關于經中所講的「修二次第四座瑜伽時，親見七位藥師佛昆仲，報身剎土、能仁等千佛，人王妙高山尊我敬禮。」等諸佛菩薩親現聖容，授記安慰，證悟依次現前的諸道德生起之情和展示獲得悉地之相的種種神通等不共的諸事蹟傳記，就暫不引錄于此。如是這位法王、無匹崗布瓦便開創了修持融合噶當教法與米拉《大手印》二法流的完滿無誤的語旨與傳規，即了義佛法心要這個名為無比塔布噶舉的道統大寶之風規。

彼無匹塔布月光童子的徒眾，出現了依止三律儀且現前《大手印》之證悟，能以講修之門來繼持教法傳統的五百禪師等及其弟子與再傳徒眾成千上萬。更有于未來際亦能以講修業三者之門弘揚遍智佛之教法大寶的發心有建樹、付與了義傳教法的高徒住持•貢巴楚臣寧布和上首弟子三位康區人，即尊者都松欽巴(遍知三時)、德協•帕木竹巴(善逝•帕竹地方人)和肖貢巴(肖絨地方人•禪師)以及鮑絨•達瑪旺秋(盛自在)等名為崗布寺十八成就者。他們皆是增勝弟子，如道統之核心。

主寺塔拉崗布與《大悲白蓮華經》中所記載的「于金剛座北方雪域瑪哈惹室達河畔密林山村，有說法者名格龍措齊與不少于五百的眷眾一起，享用如來智慧」的授記相符，即在金剛座的北方吉祥塔拉崗布聖地密林山村，出現了尊者名崗布瓦•格龍措齊及其眷眾門徒不少于五百，潛心修習《三摩地王經》的意趣和名為《大手印》的心要教授，並發展了徒眾。

他們皆與昔往的菩薩八百說法者誓願的預言隨順，即在藏地境內出現了無比塔布的弟子與再傳弟子等諸多普遍有名的大成就者後，護持弘揚了心要教法，唯由美譽遐邇雪域藏地全境的聲勢而能震動世界，而且不僅在藏區一切上下地方，就是在印度、不丹、尼泊爾和漢地等其他地方，吉祥塔布噶舉派之名也盡人皆知。此派之最初寺廟法部，就是這個崗布達季日沃寺，並且由此逐漸繁榮發展為噶舉「四大八小。」 書中偈頌： 正法日施利樂光， 尊者發心七馬[22]引， 白淨光輝遍北方， 雪域教親瑪爾巴， 講修語旨四柱子， 佛記無匹塔布尊， 道統教規開宗師， 義傳心要宏雪域。

上述這些，就是法主瑪爾巴噶舉派教法之諸開宗祖師的事蹟傳記和他們如何開一代宗風之情的簡述。 色東•肖貢(明空•肖絨人禪師) 心通萬物此大聖， 悲憫對境諸非人， 見由正法教化時， 遍做解脫彼等事。 無匹塔布的弟子三位康區人之一的這位色東•肖貢，據傳已成自在聖人，並被授記為由緣起力教化非人的有建樹者。遵此授記，他以盡量教化諸非人眾生的法輪，一直在任持著無量利生事業。據聞早先也出現過一些教法傳承，但是現今教法傳承已不存在，其遺體住于米耶(不懈)窟內。

注釋： [1] 色隆：在山南隆子縣境內。 [2] 夏惹瓦：(1070-1141)。本名云■扎，是博多瓦的弟子，屬噶當教典派法統。

[3] 八支：西藏醫學分疾病為不同的八支：全身病支、兒童病支、婦女病支、魔鬼病支、創傷支、中毒支、返老支和壯陽支。

[4] 優婆離算者：亦作優婆利、優婆離和鄔波離等，意譯迎取、近執。佛的十大弟子之一。傳說佛教第一次結集時，由他湧出律藏。因其持戒嚴謹，被稱為持律第一。

[5] 別解脫律儀：指沙彌和沙彌尼、比立和比立尼、勤策和勤策尼(男女居士)、近事和近事女等八種律儀而言。

[6] 牛絨巴：噶當派僧，京俄瓦的三大弟子之一。約與塔布拉傑同時代。

[7] 世俗菩提心：由文言說可以理解的粗分菩提心。 [8] 六度：六到彼岸、六波羅密多。布施度、持戒度、忍辱度、精進度、禪定度、智慧度。此六種從生死此岸到達涅槃彼岸的方法或途徑，是大乘佛教修習的主要內容。

[9] 四攝事：即布施、愛語、利行和同事。佛教中稱四攝事是菩薩在眾生中進行工作的方法。

[10] 甲日•貢噶瓦：噶當派僧，約公元十二世紀時人。塔布拉傑曾從他學法。

[11] 甲•都瓦巴教布：噶當派僧，塔布拉傑從他學法。

[12] 嘉遠達：是噶當派袞巴瓦的弟子。塔布拉傑、曾從他學法。 [13] 桑迦瓦：桑迦是阿里專區普蘭及內一地名。桑迦瓦即譯師帕巴協僥，因他生于此地而故名。

[14] 魯伊巴派：魯伊巴即大成就法金剛，被稱做證得金剛者。 [15] 持明者：修持密乘，證得成就者，明謂密宗本尊大樂智慧，深入修持此者稱為持明。

[16] 具三：具三時、減劫。是佛書所說圓滿時以後，十善法中僅余三分的時期，時間有一百二十九萬六千年。

[17] 崗布達高山：在桑日的沃德貢傑和塔布的加查之間，通稱塔拉崗布。此又為寺名，1121年塔布拉傑所建。

[18] 沃德貢傑：桑日縣沃卡地區所屬一山名。 [19] 身的四莊嚴：如來十八隨好之一類，即身無暇疵隨好四：身無斑痣黑子、身無丑陋形相、無眼眵和牙垢、不浴自潔，常如拭淨。

[20] 水施：連同食子供施淨水的一種宗教儀式。 [21] 貢巴•楚臣寧布：意譯禪師•律藏，又稱崗布瓦•楚臣守布。塔布拉傑死後，他繼承崗布寺法座。

[22] 七馬：太陽的異名。

 第二章 講說繼持者噶舉「四大八小」的源流

實相大印加持流， 輾轉傳承得成就， 總別語旨金山鬘， 「四大八小」道統成。

第一節 噶挙「四大」支派的源流

一、迦瑪噶舉

四大語旨傳承加持精， 盈滿都松欽巴師心瓶， 宏佛無量事業遍三域， 轉生世代勝者相繼出。

清淨繼持無匹塔布寶的融合噶當教法與米拉《大手印》二法流之教授傳承的噶舉「四大」支派之一，教法傳承與活佛承傳特別優異的具德迦瑪岡倉的傳承系統，為尊者的上首心傳弟子、示現菩薩行狀的未來第六佛獅子所傳出。他就是無匹塔布寶的心傳大弟子三位得成就的康區人之一、勝者王迦瑪巴欽布第一世活佛吉祥都松欽巴(知三世)。

其受生轉世的情形，就是于藏歷第二饒迥之鐵虎年(公元1110年，宋大觀四年)，在出現諸多奇兆中誕生于多康的朱倭下區康季熱瓦(即今四川省甘孜藏族自治州新龍縣境內)，起名蓋培(善增)。父親是一位修大威德的大瑜伽師，名貢巴•多吉貢布(禪師•金剛怙主)，母親是一位自性瑜伽母，名拉托薩崗夫人。他自幼在父親前學習書法與念讀，輕易而知。

他從貢巴•哲巴和父親求得「吉祥天母自生佛母的命根心要教授」而修，不久便順利地獲得成就。他同上師印度毗若和班增相見後，聽受了許多教授，又求得婆羅門喬賽傳規的護法神法類而修，真正出現了《本母護法經》中所講的諸成就跡象，特別是親見了吉祥天母的聖客，示現過諸多奇異的神變和在極薄的石片上留下了腳印與全身的印跡。于彼處為現在諸眾生所見。

他雖由本尊與護法神之門獲得了成就，但是想到成辦他利是由依次入道表現為規理後，便于年16歲時，在曲科欽布(大法輪)迦查寺由俄譯師的弟子朱倭•喬季喇嘛(最勝師)[1]任親教師，由恰•森格扎(獅稱)任軌范師而出家為僧，賜法號為吉祥卻季札巴(法稱)。在兩年中他做了僧伽之事與修建僧伽住地的勞役。

繼在覺阿杰的弟子越•卻旺(法自在)[2]和其弟子格西扎饒(妙祥)兩昆仲座前，聽受了阿底峽傳規的《吉祥勝樂輪》的灌頂和許多密咒修法以及不動明王等噶當派的諸法，修習後出現了成就的跡象。他年屆19歲時去到前藏，20歲時去到堆龍賽塘[3]，從善智識•堆龍甲瑪瓦[4]和恰巴•卻季森格[5]二師聽受《慈氏諸論》、《中觀論》三篇和《般若波羅密多經》而精研，成為善巧。

此後又依止格西夏惹瓦和其弟子朗覺巴•希饒多吉(瑜伽師•智慧金剛)[6]六年之久，聽受了所有的噶當派教法。又從巴曹譯師[7]聽受了《中觀理聚論》。他請墨•都瓦增巴(持律上師)[8]任親教師，益喜洛追(智慧)任羯摩師，墨•都瓦增巴之弟任屏教師，于善信的僧伽足數之中受了比丘戒。他從親教師墨•都瓦增巴精學了《毗奈耶》並對他人講說。

他從喇嘛瓜譯師[9]和康巴•阿森[10]求得了《時輪六支加行》和《鴉面明王法》等的生起圓滿二次第教授，經修習出現了成就的跡象。他年屆30歲時，欲想謁見法王崗布瓦而來到彼處時，在塔布察卡與住在那里的阿闍黎貢巴•楚臣和夏瓦林巴相遇，在阿闍黎貢巴座前聽受了《四座》，並親見了白度母聖容。此後來到崗布寺，與法王叔侄相見，供上絹花而請求傳授教授。

法王首先為他講說了一次《噶當道次第》，並對他說：「我也是修此道次第，你也修吧！」于是他便遵旨修習，由阿闍黎貢巴擔任帶頭求法。過了一段時間，他向法王求授灌頂，法王傳授他方便道教授。他精修了九天後，依強制法而燃起暖樂，便著單衣而修。由于如是長修，傳稱他是八百大修士中的大忍修者。

這是生起了三摩地的無量功德。他依法王所授記的預言，來到桑日[11]靜修，在迪浦和帕木竹[12]二地實修，故于住心[13]獲得了自在功力和生起了無量的風息感受，勝觀也如云中麗日而生起。最後又來到上師座前，苦修了三年。那一年與日瓊巴相見後，從他聽受了《六法》等那若和梅哲的所有教授。

由于將《方便道》做了直觀指導，所以對于樂空俱生智的認識，便如鏡中見自面而現起。又在孜莫•朗喀色(空明)座前求得甚深教授而生起證悟。又在絨巴•噶格哇的弟子本普巴•敦杰座前求得《金剛亥母》、《法行》、《六種莊嚴大寶釋》和《四灌頂驗修》等。又在麥•村布的弟子姜摩邦喀哇座前求得《歡喜金剛》教授講說。又在雅礱浦漠伽地向辛巴•多吉森格(金剛獅子)求得《道果》教授。

又在查噶摩哇(白巖道場師)座前求得《阿惹耳傳教授》。又在達域巴•熱甲敦楚座前聽受了《勝樂》、《喜金剛》和《瑪哈摩耶)等密續的講解和許多教授。他繼依崗布瓦所示預言，去到沃卡[14]區的乍姑山岩洞中安住靜修。有一女子說：「我的主母來了，叫你不要在此住。」以此他堅守慈心、悲心、菩提心要扼，安住靜修了14個月之久，由此出現了許多奇異的成就徵象，並生起殊勝定解。此後他去到恰廓寺[15]，向駐錫在那里的法王陳述了自己的修悟通達。

法王對他說：「我對你寄有厚望。你再修吧！」他又修了6個月，仍如前而無變化，復將此稟告了上師。上師將手置其頂上講道：「徒兒！這是斷絕生死輪迴的聯系啊！」言畢傳授了真實義的指點——認識如意末尼心性的教授。他遵照崗布瓦的授記，來到門隅王[16]所轄嘎通地區。門隅王給他作施主，他去到俠烏達果[17]，安住靜修，獲得輪迴涅槃無別的證悟，他又返回崗布寺靜修了一年。

爾後徵得上師的開許後，到各地云游，來到巴敦寺[18]，在勒堆有一土洞，有米拉的直傳弟子沙彌兩昆仲住于其中，他也前去求得教授。此後來到澎域恰桑岩山上住了三個冬夏，示現了通行岩山無阻的神通，故被稱做喇嘛查巴(岩上師)。又說他要去崗噶[19]，也就來到崗噶，在蓮師住過的聖地白色扁平盤石上住下，實修了4個月，有空行母提供生活。依此因緣，生起了無量三摩地。

在名叫宿尼帕宗[20]的寺廟中住著一位那若巴的及門弟子。此後他來到此處，與此師相見，求得「大手印降雷法」和方便道的諸多教授。此後去到楚希寺安住，繼後來到崗布寺，聞得師說：「當去乃囊寺[21]精修，教化甚廣。」此後他去到曲沃日和楚希下區住修，在那里聽得崗布上師逝世的消息，他當即趕回崗布寺，與阿闍黎貢巴相見。他握著法王崗布瓦的衣衫，祈禱哭泣，感得法王崗布瓦真的來到虛空，師徒三人同時得見。

此後他來到楚希寺時，正想前往岡波乃囊[22]時，恰好岡波多吉班孜(金剛祥積)也來接他，他遂帶了一些馬匹鎧甲，去到拉隆[23]寺，向住在那里的阿闍黎貢巴致告別禮，去了康區的岡波乃囊。總計他在前後藏住了30年，依止許多善智識，精勤聞思修之業。年屆50歲時才去到康區，于岡布乃囊修建迦瑪丹薩寺[24]而駐錫。此後來到朱倭，收僧眾干人，並使那里的亂事自然平息。他給崗布寺捎去了7塊大松耳石、許多坨茶和70頭犏犛牛等供禮。

此後他去到洛居(康區南部)而來到前藏，又為崗布寺供獻了金書《十萬般若波羅密多經》四部等110函、10塊大松耳石和牛馬50頭等。在前後藏的諸其他寺院中亦做了廣大的積福結緣的供養。他說：「我去到前藏的目的，是為完成貢楚師吩咐的『你在康區不管將來怎樣苦樂，都要回來』的指示，還有要在塔拉崗布寺供上百部金書經函，還有人們都不滿喇嘛向[25]的械斗，故為勸向不要械斗等而來的。」

他勸告向不要械斗時，向握著他的手指，連捶自己的胸膛說道：「今後我決不興械斗了。」他又修了楚普寺[26]。後來他臨終時對年老的侍徒們留下遺囑說：「要以許多財物供養佛, 經佛塔與僧伽。」于藏, 歷第三饒迥之水牛年(公元1193年，宋紹熙四年)，許多空行母前來迎接而圓寂，享年84歲。發現許多希有瑞相。不擬詳述。

總之，此尊者親近許多大善知識，以堅強的毅力學習了顯密的各種理論，特別修習了《勝樂》、《歡喜》、《密集》等諸續部和五個五本尊為一組的生起圓滿二次第，實修了融合噶當教法與米拉《大手印》二法流的一切經典與教授，故而升登于菩薩成就的高地而寫作了諸續部的生圓教授和筆記等若干必要的論著，培育了弟子徒眾，並修建了堆龍楚普、迦瑪日林和岡布乃囊等寺廟堂舍等，是位從事護持弘廣道統大寶教法事業的最勝者，所以成名為傑瓦程烈巴(佛陀事業士)。

此尊者都松欽巴的化身、第二世活佛卻季喇嘛(法上師)被蒙古大汗(蒙哥)迎請，封為帝師，賜名迦瑪拔希(蒙語軌范法師)。 也有的人說：當時蒙哥賜給他一頂金緣黑帽。此尊者迦瑪•拔希臨終時曾對克珠•鄔堅巴[27]作了化身要來的授記和「對他應當護理服侍」的囑咐。

鄔堅巴根據一個從拉堆地方來的相好小孩承認自己是迦瑪巴的說明和許多可信的理由，遵照先師的囑咐，便認定此童是迦瑪•拔希的化身第三世轉世，並奉以護理，起名為讓瓊多結(自然金剛)。讓瓊多是位馳名整個藏地的賢哲大德。他著作了《甚深內心世界論釋》、《歷算全集》、《法界讚注疏》、《寶性論科判》和《釋義》等許多論著，又掘出了名為迦瑪寧提的心間伏藏[28]，開創了提取《內心世界論》、《歡喜金剛二品經》和《注釋續》等的精要而宣說的新風，去到大皇帝(指元順帝)的皇宮祭供處傳教說法等功績極大。

他是藏族地區認定前輩轉世的第一位活佛。從此開始，在雪域藏地全體宗派中形成了認定活佛的制度，出現了許多活佛，進行著偉大的佛教與利生事業。

從此依次轉生的 四世是若比多吉(游戲金剛[29])、 五世是德興協巴(如來)[30]、 六世是通瓦頓丹(見者獲益)[31]、 七世是卻札嘉措(法稱海)[32]、 八世是米覺多吉(不動金剛)[33]、 九世是旺秋多吉(自在金剛)[34]、 十世是卻英多吉(法界金剛)[35]、 十一世是益希多吉(智金剛)[36]、 十二世是強秋多吉(菩提金剛)[37]、 十三世是杜兌多吉(降魔金剛)[38]、 十四世是台喬多吉(妙乘金剛)[39]、 十五世是喀恰多吉(遍空金剛)[40]、 十六世是讓瓊日班多吉(自然明智金剛[41]。

他們的事績與功業普遍馳名于印度、漢地和雪域藏地全境。如是有由活佛讓瓊瓦的上首心傳弟子多丹•扎巴森格(證士•名稱獅子)[42]轉生的世代、依次傳承的紅帽系活佛十代[43]；有從恰那多吉賈曹•班覺頓珠(金剛手紹聖•富樂義成)[44]到諾布桑波(善財)以上的五位國師；有六位「傑瓦降巴灌頂大司徒卻季瓊堅」[45]與六位班瑪加丹 (具蓮舌)；有德欽•熱達林巴(掘藏大師•寶洲)的轉世巴沃•卻旺倫珠(勇識•法王運成)[46]與巴沃•祖拉程瓦等巴沃轉世系統和朱倭活佛世系等以上五系類師徒都在鄔堅欽布[47]的諸多伏藏經典中有所授記，而且特作了皆能將一切見聞念觸者和合于不退地[48]的許多讚美。

他們並非無功德與教化的補特伽羅世系，而是諸示現了智者之行狀者。這些示現了與聖境印度諸大乘師無差別的成就之情者也不是自滿于成就片面的道悟，而是獲得了金剛阿闍黎大德之地位。 復次，在親見其情者的面前，他們的行狀除了有較大較小外，實際上全是學問廣博又德行高尚、既得成就又有學問而非不全面。

因此，其事業亦在各個異生共同的心目中也就普見而無遮地顯現為這種使利生事業恆常周遍，任運成就于贍洲的一切地方與邊區之情。其中活佛五世德興協巴的親教弟子《空行要旨》[49]的成就者瑪色•洛追仁欽(智寶)[50]領受了《勝樂》空行耳傳和末尼三法類的語旨。他被桑傑希欽(佛大寶)之智身攝受後，開創了大會舞的新風，修建了樹芒寺，故稱為樹芒噶舉。

活佛九世(旺秋多吉)的心傳弟子紅帽系六世活佛噶旺，卻季旺秋(舞王•法自在)的弟子迦瑪•恰美(迦瑪•無貪)，由其對大量新舊曼荼羅的四種近修[51]皆達究竟：對生起圓滿二次第獲得了堅實，被封為許多掘藏大師的法主和發心殊勝等聖教事業周遍了所有宗派。其法統由寺廟名而稱為乃尕噶舉。此二派是岡倉創建的分支、融合噶舉派和寧瑪派二法流的宗派，至今仍單獨存在。

此外，彼等師徒的弟子 楚普•降央欽布(楚普寺住持•妙音大德)、 迦瑪•程烈尼巴(迦瑪•建樹第二)、 桂譯師•循努班(童祥)、 夏魯譯師、 塔日巴•卻季旦巴(塔布布衣行者•法王教法)、 塔日巴•扎西朗傑(塔布布衣行者•祥勝)、 吉溫•迦瑪額來(尊者姪•功業定勝)、 毗譯師； •才旺貢恰(壽命周遍)、 降貢•洛追塔耶(文殊怙主•慧無邊)、 樹芒•白瑪朗傑(樹芒寺住持•蓮勝)、 堪欽•扎喜維賽(大堪布•祥光)、 迦瑪堪欽•仁欽達傑(迦瑪大堪布•寶盛)、 乃薩•扎喜曲培(乃薩寺住持•吉祥法增)、 拉桑•旦白堅讚(意樂教幢)、 培茹•欽孜仁布欽(智慧活佛)、 司徒雍增•卻季堅讚(司徒的經師•法幢) 和崗噶朱古•迦瑪卻季森格(崗噶活佛•法獅子)等皆是以講經為主的大成就者。

凝日•更頓崩(凝氏布衣行者•十萬僧伽)、 央日多丹•傑久(央山證士•八十)、 吉盤噶哇•江白桑布 (尊者老僧噶爾氏人•曼殊妙賢)、 桑傑•凝巴楚欽(佛•凝氏大成就者)、 埃巴•仲益(埃地人•司書)、 達倉•央塔(達倉氏•清淨)、 雜日多丹(雜日山證士) 和旁頂朱古(旁頂活佛)等皆是通達了殊勝悉地的成就者。

這些智者與成就者至今仍連續不斷，正在成辦著佛教與利生事業。此派的寺廟，堆龍楚普寺、迦瑪日林寺和岡布乃囊寺等是身語意三輪[52]之聖地，東方蚌日[53]和朱岡[54]是俗家施主的聖地，帕熱和查瑪楚希是功業聖地。由此分出的寺廟和道場遍布了大地一切境域，講經修道事業極其昌盛。

當今，佛教總體已到濁世，大多數寺廟道場較前有所衰敗。但是，由于仰仗一切智法源歷任世代和文殊怙主無邊智慧等的盛恩，佛教余燼從下多康燃起，故而迦瑪噶舉的講經修道基地得以復興，重新修建了包括廟堂神像在內的夏班蚌土旦曲廊林(德格八邦聖教法輪寺)，廣泛建立了講經修道的法部，所以這里不僅有西藏康區的學子，而且還招收了漢、納西和蒙古等其他各民族，以及不丹、尼泊爾和拉達克等外國的許多求學者。

這座共許的東方大寺院，總的是座顯密以及明處之源的大藏，尤其已成為四大語旨教授傳承千百大江之首，于十方諸地，寺廟、講修院和弟子法嗣等有了極大的發展。一度雖曾衰敗，如今有所恢復興盛後，廣些身語意的所依和講經修道的傳統亦在復興之中。

注釋： [1] 朱倭•喬季喇嘛：朱倭，在今四川省甘孜藏族自治州爐霍縣境內。喬季喇嘛為俄大譯師的弟子，是噶當派僧。

[2] 越•卻旺：越是地名，在曲水縣境內。卻旺是阿底峽的親傳弟子，他專宏律學。由他傳出的戒律系統，稱為上八會眾派。

[3] 堆龍賽塘：是指拉薩市西北部堆龍河流域地區。 [4] 善智識•堆龍甲瑪瓦：甲瑪原為寺名。宋時由朗日塘巴所建，屬噶當派寺廟、甲瑪瓦為該寺座主。

[5] 恰巴•卻季森格：(1109—1169)。為俄•羅敦的弟子，是桑浦寺座主。

[6] 朗覺巴•希饒多吉：希饒多吉是夏惹瓦的弟子，噶當教典派傳承第四代。 [7] 巴曹譯師：全名巴曹•尼瑪扎。巴曹是一古代家族名。尼瑪扎是位名翻譯家也是噶當教典派的傳持人。

[8] 墨•都瓦增巴：墨即墨竹卡。都瓦增巴意為持律者，即戒師。他是噶當派僧人。

[9] 瓜譯師：西藏十二世紀時的翻譯家。噶當派的向蔡巴、帕米竹巴和都松欽巴等均從他學習過《時輪金剛》和《密集》等的密法。

[10] 康巴•阿森：為薩欽的弟子。公元十二世紀時人。 [11] 桑日：縣名，在今山南地區雅魯藏布江沿岸。 [12] 迪浦和帕木竹巴：地方名，均在山南地區桑日和乃東縣境內。 [13] 住心：即修定。有九住心，是修定的程序。

[14] 沃卡：在桑日縣東部沃卡河谷內。拉加里王曾一度統治過這個地方。現是桑日縣的一個區。

[15] 恰廓寺：在山南地區錯那縣境內。 [16] 門隅王：門隅在山南地區所屬的錯那縣境內。古時此地以小邦自稱，故有門隅王稱號。

[17] 俠烏達果：後藏一佛教聖地。 [18] 巴廓載：在山南地區瓊結河的東岸，黃塘蚌巴之南，現屬瓊結縣。

[19] 崗噶：亦譯崗嘎，在協噶爾西邊，朋曲河的南岸，即舊定日宗。 [20] 宿尼帕宗：即今拉薩市尼木縣古名。此宗原位于拉薩市西北，在堆龍德慶縣之西，羊八井之南。因其境內東有宿曲(宿河)，西有尼木河，為二水流經之地，故名宿尼帕宗。此地是寧瑪派的最早聖地。傳說公元八世紀時蓮花生來藏，路經尼木托噶，就在北收伏鬼妖。香巴•摩覺巴的弟子吉崗巴•卻李森格曾將108種馬頭金剛法作為伏藏而暗藏于此。

[21] 乃囊寺：在楚普的東邊。1333年紅帽系活佛第一世扎巴森格所建，原為紅帽系活佛的坐床處。

[22] 岡波乃囊寺：在今昌都地區類烏齊縣境內。 [23] 拉隆寺：在今山南地區洛扎縣努曲河北岸。 [24] 迦瑪丹薩寺：迦瑪是昌都地區類烏縣境內一地名。在此建寺後，迦瑪噶舉因此得名。

[25] 喇嘛向：(1128—1194)本名珠扎，別名宇扎巴，全名向•卓衛貢布•宇扎巴。向是族名。他是塔布拉傑的法嗣，1175年建蔡寺，1187年建公寺，開壇設教，後遂形成蔡巴噶舉一系。

[26] 楚普寺：在拉薩西北堆龍傳慶縣的楚普地方。 [27] 克珠•鄔堅巴：本名仁欽班(1236—1309)、噶當派僧，代攝迦瑪黑帽活佛法位，曾赴元受過忽必烈的欽封。

[28] 心間伏藏：寧瑪派所說修行者心里自然悟到和說出的佛教經文。 [29] 若比多吉：(1340—1383)迦瑪黑帽活佛第四世。他曾為宗喀巴傳戒師，也曾應召晉京，受到元順帝的禮遇。

[30] 德興協巴：(1384—1415)迦瑪黑帽活佛第五世。公元1406年明朝封他為D寶法王。

[31] 通瓦頓丹：(1416—1453)迦瑪黑帽活佛第六世。他也曾向明王朝幾次進貢，承襲封號。

[32] 卻扎嘉措：(1456—1506)迦瑪黑帽活佛第七世。明武宗曾遣使往召來京。

[33] 米覺多吉：(1507一1554)迦瑪黑帽活佛第八世。明武宗曾遣使往召來京。

[34] 旺秋多吉：(1554—1603)迦瑪黑帽活佛第九世。 [35] 卻英多吉：(1604—1674)迦瑪黑帽活佛第十世。他曾聯合藏巴汗反對帕木竹巴政權。

[36] 益希多吉：(1676—1702)迦瑪黑帽活佛第十一世。 [37] 強秋多吉：(1703—1732)迦瑪黑帽活佛第十二世。1731年應清朝的召書晉京。次年卒于北京。

[38] 杜兌多吉：迦瑪黑帽活佛第十三世。是位著名的掘藏大師。 [39] 台喬多吉：(1798—1845)迦瑪黑帽活佛第十四世。是位精通新舊密法，學識淵博的活佛。

[40] 喀恰多吉：(1846——1923)迦瑪黑帽活佛第十五世。是位非常聰慧的人物。他從小對藏族文化產生興趣，六歲時會作詩並歌詠，後來還對藏族地區做過深入研究。

[41] 讓瓊日班多吉：(1924—1981)迦瑪黑帽活佛第十六世。他從十三歲開始云游尼泊爾、印度、不丹。在西藏民主改革前曾任西藏自治區籌備委員會委員。1958年他抽攜帶許多珍貴宗教用品和宗教經書，並率領不少僧侶悄然去往印度，後來得到錫金皇宮的邀請前往錫金。1962年在錫金首都附近建造一座寺院，成為駐錫地。他三次去美國傳教，1987年病故于美國。

[42] 多丹•扎巴森格：(1286—1349)曾受元朝賜以紅帽。紅帽活佛世系即從他開始，他為第一世。別名旺古日巴，1333年建乃囊寺，及迦瑪噶舉紅帽系的主要道場。

[43] 紅帽系活佛十代： 第一世扎巴林格， 第二世喀居旺布(空行王)(1350—1405)， 第三世卻旺耶協(法智祥)(1406—1452)， 第四世卻扎耶協(法稱智)(1453—1524)。 他建羊八井寺，從此紅帽系又開辟了新的據點， 第五世袞喬演拉(寶支)(1525—1583)， 第六世卻李旺秋(法自在)(1584—1636)。 他曾引入青海嚕爾喀蒙古軍隊侵藏，結果被害身亡。 第七世耶協寧布(智藏)(1639—1694)， 第八世卻季頓珠(法義成)(生卒年不詳)， 第九世卻季尼瑪(法日)(生卒年不詳)、 第十世卻珠嘉措(法成海)(？—1791)。

[44] 恰那多吉賈曹•班覺頓珠：是楚普寺活佛兼該寺座主。 [45] 傑瓦降巴灌頂大司徒卻季瓊賢：「傑瓦降巴」意為彌勒佛。「卻李瓊堅」是法眼。司徒活佛轉世系統原來在昌都類烏齊的迦瑪丹薩寺。到司徒卻李迥乃(法源)于1727年在德格修建八蚌寺以後，就以八蚌寺作為司徒活佛的主寺了。

[46] 巴沃•卻旺倫珠：是乃囊寺的巴沃活佛第一世。 [47] 鄔堅欽布：藏傳佛教徒對蓮花生大師的敬稱。 [48] 不退地：見道聖者所得所依之位。 [49] 《空行要旨》：傳說由蓮花生大師親授空行母益希錯傑，埋藏于伏藏之中，後由白瑪楞哲子從伏藏中掘出，流行于世的一類寧瑪派密法要訣。

[50] 瑪色•洛追仁欽：即瑪色多丹，是法主德興協巴徒眾中做事業最廣大者。

[51] 四種近修：即生起次第近修四支，有修念、近修、修和大修。 [52] 身語意的三輪：指身語意三業。 [53] 蚌日：在青海省玉樹藏族自治州曲麻萊縣境內。 [54] 朱岡：在四川省甘孜藏族自治州爐霍縣境內。

二、鮑絨噶舉

三毒惡云不接近， 功德寶聚遍盈滿， 妄念心風不能動， 義傳藏海鮑絨巴。

鮑絨噶舉由尊者無匹達布的弟子、自在聖人鮑絨巴•達瑪旺秋(盛自在)所傳出。達瑪旺秋，正于七覺士[1]中那個闡卡守護大自天者的後嗣、諸吐蕃法王的大臣，即闡卡缽闡布[2]貝吉云丹的第十一代後裔譯師[3]時期——藏歷火羊年(公元1187年)出生在澎域的嘎哇域納，父名敦巴•瓊乃洛追，母名喬姆洛瓊瑪。他是三子中的次子，起名崩甲(十萬救)。

年8歲時從親教師噶哇，塔瑪森格． (大柱•盛獅子)和軌范師旺秋循努(自在童子)出家為僧，賜法號為達瑪旺秋。他從格西甲玉瓦和博多瓦[4]的弟子楚布隆巴聽受了噶當派的諸教法。此後被一瑜伽行者策勵，並因早已聞得(塔布)盛名，便于20歲上將桑傑貢巴(覺者禪師)帶為助伴，去參拜尊者塔布大師，在一個初十供養處親見大師為真正金剛持。

他被安置在內室後，毫無厭倦地效以敬茶侍寢等的服侍。大師以瓶滿灌之狀地傳授了噶舉派的諸教法，他全不困難地同時心生證解，親見了至尊米拉等諸多殊勝觀象。大師講道：「彼乃洛扎瑪爾巴等師所加持的聖地，故當前往鮑絨[5]靜修。」言畢惠賜了帶蝶金碗、黃金和書籍等多物後，又授記說：「乃至我未死前，當奉以去往他剎土的心所不敢的求請。鮑絨，你應樂于此事。在33天中你我以父子而住。」于是他作了願上師不涅槃的祈禱並獻了曼札。

大師念起余所化為重後，33天後便圓寂。直至靈塔未建成前，他都在奉以使師滿意的服侍。阿闍黎貢巴雖勸他繼續住下，但因有大師的授記，故說要去彼處。此後便于年28歲(藏歷木狗年，公元1214年)時去了強鮑絨雜德烏仁欽蚌巴(鮑絨聚寶石丘)靜修了七年。大部分時間都以三摩地而正度時日。彼期間他演講了「噶舉派上師祈禱」等 29首大道情的法類，將世間諸鬼神安置于正法。此後他來到了康區，由本欽•益希賽(大士官•慧明)作承事，于交都查噶(交都白巖道場)安住；3年，收達貢等善知識甚多，培育了無量徒眾。

總計，他去過康區三次，修建了廊措寺和洛德寺。此後又去了齊瓦爾佛堂，施主達查瓦敬獻了生子與馬匹。當晚彼孩童住于寢帳旁，鮑絨師將手置其頭上後講道：「我以 (唵啊吽)咒為你灌頂，你會成為一個獲得成就饒益眾生者。」此孩童便是後來的帝師日巴[6]。

此後他去了鮑絨，在查瑪(紅岩山)旁修建了經堂寺廟，示現無量道貌。大師達隆巴[7]來到雜隆地方，拜見了他，並亦多次進行了正法的研討。此後于藏歷土馬年(公元1258年)與去往囊熱途中的法主止貢巴[8]及其三千隨從相遇，向法主聽受了發心與《大手印》的一些教授，他也向法主獻上了侄兒喜饒強秋(慧菩提)以及其他禮物，做了圓滿的供養。此後便于藏歷土羊年(公元1259年)二月初二子時諸多奇異徵兆出現中圓寂。享年73歲。

此師有許多希有的弟子，其中四大弟子是孜卓•旺秋森格(自在獅子)、查嘎•喬尊(尊者兄長)、大喇嘛洛巴(山南人)和敦巴•仁欽喇嘛(寶師)等四人；四近住弟子是查嘎•拉敦(神師)、貢巴•循努布扎(童稱)、奇聶•阿耶提婆(聖天)和拉傑•洛追(太醫智慧)等四人；五繼持法嗣者是日巴仁布欽(布衣行者寶)、喇嘛寧貢巴(寧氏阿練若)、喇嘛班傑(祥勝)、森格堅讚(獅幢)和溫布•喜饒強秋(姪兒•慧菩提)等五人。

其主寺中建有奉住著胞弟覺尊•南喀堅讚(尊者虛空幢)的上師內所依高大的靈塔、能言的泥像和古老的堂殿等。覺尊•南喀堅讚任住持十年後，于藏歷土龍年(公元1268年)圓寂。此後是由旺秋堅贊(自在勝幢)、喜饒旺秋(智自在)、旺秋傑布(自在王)和循努喜饒(智童)等叔伯世代依次繼承了座主。

他的所有繼承者中最優勝的，就是卓貢•帝師日巴。他的家族屬吠舍(商賈)種姓。他于藏歷木猴年(公元1224年)出生在當雪熱卓(今當雄縣境內)，起名為霍札(霍爾名稱)。父名達察沃，母名迦查薩魯夫人。他在年13歲時與尊者鮑絨相遇。年15歲時從向仁布欽、桑結貢巴[9]和達隆塘巴等學習了許多教法與教授。年18歲時與止貢巴相遇，求得許多正法。他從13歲起就依止向與桑結貢巴達6年之久。年24歲時與從康區去往鮑絨的鮑絨大師相遇。

年25歲時于親教師敦札(師稱)；軌范師達循(盛童)和坦蓋•門朗維賽(善信•願光)等座前出家為僧，賜法號為喜饒森格(智慧獅子)。他向親教師和軌范師學習了《毗奈耶》等的許多教法。于年 26歲藏歷土雞年(公元1249年)十月二十七日黃昏，在尊者鮑絨巴座前聽受了無比塔布噶舉的甚深教授，心中如實生起了《大手印》的證解。此後又參拜了止貢巴、喇嘛向和桑結貢巴，求得了灌頂、指導和許多教授。

年34歲藏歷木兔年(公元1255年)七月十八日，在親教師塔瑪巴、軌范師庫茹巴、信仰師塔循和善信僧伽等前受了近圓戒。他被迎請到西夏王皇宮的祭供處，以正法滿足了西夏王。由于彼王最極敬信上師，故作了宏法的助伴，奉以帝師職位。

他修建了色甘寺，三年中收僧二千多人。他繼任了鮑絨寺法座；向蔡公塘寺的座主傳授了《大手印》等法的指導；在拉薩敬供了隆重的大願法會的供養；擴建發展了18處山間阿練若處；圓滿傳授了《大手印》和《六法》等無匹塔布噶舉派的深法教授；修建了包括18處山間禪院在內的鮑絨傳規的許多寺院和山中小廟；傳授了瑪爾巴傳出的《大手印》和《六法》的甚深指導，造就了許多現前《大手印》證悟的弟子，進行著教授傳統不中斷的事業。

他對溫•益希賽(姪•智明)和朵桑(金剛賢)教導說：「你二人過去為鮑絨寺圓滿成辦了供養，我甚喜。今後亦當成辦供養。」此後于年73歲藏歷火猴年(公元1296年)五月初一示現略有疾病之情，諸僧伽敬了茶、獻了供養。他接見了全體僧眾後，于當日傍晚圓寂。遺體火化後，留下了心臟、舌、眼以及印有勝樂輪父母和咒字 (吽旁)等相的舍利甚多。

由格西•強秋喇嘛任堪布，圓滿修建了大佛像塔，如理開光，奉安于眾生及諸天的大靈塔內。此師有許多弟子，其中宏廣事業的上首弟子是庫噶哇(白帳師)和日噶哇(白布衣師)二人。從庫噶哇的再傳弟子以後，是朱倭熱卡的傳承，至今名叫囊欽巴[10]，日噶哇的弟子是甲呂巴•降秋班哇(虹身•菩提祥)，他的傳承名叫倉薩哇，即由此二法嗣廣行教法的承事。

晚近其弟子出現了俄佐日巴、廊倉巴[11]、冬那日巴和強循巴等許多得成就者。其寺廟亦有強鮑絨禪院與諸山間小廟以及郊查禪堂、蓋納禪堂、吉達瓦寺和洛郊齊寺等。據聞在彼等寺院中自宗的引導風規與教法傳承仍未中斷。

注釋： [1] 七覺士：又譯作七試人。公元八世紀吐蕃王赤松德贊時，為觀察藏人能否出家守戒，命寂護試度吐蕃貴族青年出家，傳說共有七人。即：巴賽囊(益喜宇布)、巴赤協、毗盧遮那、甲哇卻央、昆•魯易旺布、瑪•仁欽喬和藏•勒珠。藏文史籍對七覺士有不同說法。

[2] 缽闡布：吐蕃王赤松德贊和赤熱巴堅時，位在大臣之上的僧官。 [3] 譯師：這里是指毗盧遮那的後代。 [4] 博多瓦：本名博多瓦•仁欽色(1031—1105)為仲敦巴的最著名弟子之一。他所傳的噶當派的一支稱做教典派。他曾任熱振寺堪布，收門徒千余人。因他曾修建博多寺，故被稱為博多瓦。

[5] 鮑絨：在今後藏昂仁縣境內。 [6] 帝師日巴：他可能曾任西夏的帝師，故有帝師之稱。鮑絨死後，由他繼承了法位。他為優獎師德，曾建一座大銀塔，奉安在鮑絨寺中。

[7] 達隆巴：達隆噶舉派創始人扎西班(1420—1210)，是帕木竹巴的弟子。1180年建達隆寺，遂形成達隆噶舉。

[8] 止貢巴：本名仁欽班(1143—1217)，止貢噶舉創始人。他于公元1179年到墨竹工卡的止貢地方，將一小寺擴建為著名的止貢梯寺，宏法傳承，所傳教派被稱為止貢噶舉。

[9] 桑結貢巴：本名桑結喬(1160—1229)，噶當派仲敦巴的法嗣，納塘寺座主第五代。

[10] 囊欽巴：囊欽是地名，在青海玉樹藏族自治州，瀾倉江上游南岸。此處有一噶舉派寺廟澤曲寺。囊欽巴是帝師日巴在囊欽的法嗣。

[11] 廊倉巴：全名廊倉巴•袞布多吉(1186—1258)，是主巴噶舉派的一個支系上主巴的創始人。因他在後藏協噶爾的廊倉地方建立寺院，故被稱為廊倉巴。

三、蔡巴噶舉

急赴惡趣某些士， 汝悲心使命解脫， 安于勝生成就師， 凡近受益向蔡巴。

　　蔡巴噶舉由向卓衛貢布•宇扎巴所傳出。向上師生于機雪(拉薩)，名為達瑪札(盛稱)。從9歲至18歲期間博聞顯密經義，故成善巧。年26歲時受具足戒，取法號為尊珠札巴(精進稱)，從班欽•瓜譯師廣學《大手印》等教授。此後參見塔布拉杰的弟子崗布瓦•楚臣寧布，聽受《大手印》法，故得噶舉傳承的加持，契證了自心實相。此後建公塘寺，並塑造了大佛像。

　　他可能考慮到時事的需要，曾多次挑起械斗。有些凡俗世人歪曲他造作罪孽，故接受迦瑪•都松欽巴的勸解，不再作亂。曾于七個地方示現了七種身變，所以得七種稱號。凡作的指示，鴉面護法皆遵命奉行。爾後他做了許多白淨善業，當二利[1]圓滿時遂般涅槃。

　　他教授的弟子很多，為首的有南喀維(虛空光)[2]、卡饒巴，杜瓦維(律光)[3]、拉秋巴•尼達維 (日月光)[4]和止熱瓦•釋迦維(釋迦光)[5]等，此四人分建了四寺，杜瓦維于卡熱地方修建了魯都寺[6]。據說在其姪兒住持此寺時曾聚有僧徒萬余人。

　　主寺的住持，向蔡巴以後是無匹釋迦益希(釋迦智)[7]。其後為阿闍黎降耶(菩提智)[8]、拉秋巴•尼達維[9]桑傑崩(覺憶)[10]、桑傑寧布(覺藏)[11]、桑傑熱巴(覺者布衣行者)[12]和賽康頂巴(金殿首)[13]等繼任住持。此外還相繼出現了瑪巴維(瑪爾巴光)[14]等對弘揚教法方面有建樹的人。所以這些就稱為蔡巴噶舉支派。

　　在世俗方面有本欽•達瑪循努(盛童)[15]和桑傑歐珠(覺悉)[16]等歷代蔡巴本欽掌握了政權，為拉薩河修建了河堤和修復了寺廟以及佛像殿堂等事蹟卓著。現今此寺院已改持日沃格魯派的教敕與傳規。

注釋： [1] 二利：指自利和他利。 [2] 南喀維：向蔡巴的四大弟子之一。他在桑耶西南的扎甲建卻雄拉日喀寺，從此發展的蔡巴支寺很多。因寺得名，所以他又被稱為拉日喀瓦。

[3] 卡饒巴•杜瓦維：卡饒是地名，在曲水以西，有卡饒峰，是前後藏交界處。杜瓦維本名格隆額珠，他建魯都寺，由其家族人繼承法座。

[4] 拉秋巴•尼達維：他繼承蔡巴系公塘寺座主第四任，後建拉秋喀寺。因寺得名，故被稱為拉秋巴。

[5] 止熱瓦•釋迦維：他在絳地修建了一些噶舉蔡巴系的寺廟，以弘其法。

[6] 魯都寺：意降龍寺或伏龍寺。是杜瓦維所建，寺在卡饒地方。 [7] 釋迦益希：蔡巴系僧，公塘寺座主第二任。 [8] 降耶：蔡巴系僧，公塘寺座主第三任。 [9] 拉秋巴•尼達維：第69頁注④。 [10] 桑傑崩：蔡巴系僧，公塘寺座主第五任。 [11] 桑傑寧布：蔡巴系僧，公塘寺座主第六任。 [12] 桑傑熱巴：蔡巴系僧，公塘寺座主第七任。 [13] 賽康頂巴：蔡巴系僧，公塘寺座主第八任。 [14] 瑪巴維：屬蔡巴系法統，也繼承公塘寺座主的人。 [15] 本欽•達瑪循努：本欽意為大長官，實際就是當時的萬戶長。達瑪循努原是蔡巴的侍者，1194年向死後，他掌握了蔡、公塘二寺的實權，後由其家族的子姪繼承了萬戶長的職位。

[16] 桑傑歐珠：是達瑪循努家族人，1268年受元朝封為萬戶長。

四、帕竹噶舉

統治法理浩瀚海， 賢哲海源大寶藏， 救度趣[1]海大舵手， 佛子海首帕竹師， 如孔雀見夏日空， 水紋云蔓極歡喜， 為因見汝功德海， 欲脫鴨亦奏喉鼓。 　　帕竹噶舉由尊者帕木竹巴所傳出。尊者帕木竹巴系無匹塔布拉傑的大弟子三位康區人之一，是將無匹塔布噶舉派的事業弘揚于一切地方的主要者。此帕木竹巴于奇異的吉兆中誕生在多康德格地方金沙江流域乃雪的達俄色康，衛是其族姓。父名衛納阿塔，母名尊乃。他從幼兒起就能憶念起前生事和自然萌生起前生的住地。

　　年屆9歲時，在甲奇寺從堪布頂德•楚臣巴瓦(戒增)和阿闍黎頂德•維賽嘉措(光海)出家為僧，起法號為多吉傑布(金剛王)。由于未從師學即嫻文字與繪畫，便任堪布的書寫與畫佛像者。他于康區安住時，依止16位阿闍黎，學習了共同的明處與各種不共的經文，亦曾幾次給他人宣講《入行論》等，因此獲得了「體力未完備，智力已圓滿」的智者美譽。

　　年19歲時與衛欽布結伴，去往前藏，一切資具盤纏全由衛欽布提供。首先在堆龍嘉瑪地方交給了馬鞍，從嘉瑪瓦[2]與娘鎮[3]學習了《中觀論》、《量論》、《慈氏五論》和《入行論》，又從漾格巴[4]、吞頂巴和甲玉瓦聽受了覺阿噶當派的許多教授。年25歲時于歲浦寺[5]由恰•杜瓦巴欽布(大持律上師)[6]任親教師，喜瑪瓦任羯摩師，阿爾[7]任屏教師，于善信僧伽足數之中受了比丘戒。

　　他從親教軌范二師聽受了《毗奈耶》，從屏教師聽受了《現觀莊嚴論》後，遂成博學之名。他守護戒律的學處珍如眼睛，于諸寺廟也未曾間斷過四座瑜伽，做到了具足調柔謹慎等大德的楷模。繼後他從瑪•卻季傑布(法王)[8]聽受了《勝樂》本續及其所有教授。又從江查達巴[9]及俄牟尼[10]請教了《對法》和「龍樹所傳法類」。

　　此後向布貢求得了日瓊巴的教授，顯現了樂相。此外還依止大吉祥瓜譯師、晉木譯師、降森•達瓦堅讚(月幢)[11]等師，聞習了許多顯密教授，從而「康區智者」的智者名聲廣為流傳。特別從薩迦派大師[12]圓滿聽受了《歡喜金剛》等本續和《道果》等的教授，求授了《見道無分別慧認識教授》。大師還向他問了許多關于法的問題，稱他為「康區智者」而心生喜悅。

　　總之，他似乎沒有任何不了知的經典及要門，智者的名聲傳遍了一切地方。此後他想彼塔布尼貢聲譽為最大，我雖無任何不知的教法要問，但也要去見面。此後他想去往康區，與格西香一同來到崗布，4天後參見了崗布瓦，作了許多教法的問答後，崗布瓦歡喜地攝受了他。帕竹大師是從41歲起依止崗布拉傑3年，求得教授，從而現前了《大手印》的證悟。

　　據說他感到過去的一切證解，皆如表皮和無實。此後，尊者崗布瓦于年75歲時圓寂。因此他雖不欲于此繼住，但為給貢巴•楚程寧布作助手而暫時住下。尊者貢巴授記說：「你的化機在額雪日那山邊。」遵此授記，他于年49歲時便在帕木竹巴貢桑那垂(普賢林)[13]中修建了寺院[14]，掌管帕竹地方，故而號稱為卓貢，帕木竹巴。又住錫于仁欽蚌班扎(聚寶巖山)下，故亦號稱為「塔雜巴」(山腳邊師)。

　　于彼處住到七年時有年屆24歲的達隆塘巴前來參見，即作近侍，此後逐漸聚集徒眾甚多，出現了卓貢葉巴、朗•森格堅讚(朗氏•獅幢)等許多敬信弟子，悉皆僅由敬仰師名、僅由親見師容、僅由示現表傳、姿態和僅由加持而獲得了證悟與解脫。此師臨終前有僧眾800余人，全是一切功德圓滿者。他自來到帕木竹地方後，就未去過城鎮，唯以培育講法修道的教法而住。

　　總之，將見聞念觸的無量眾生安置于信仰之地，以較少之勞，使極多有緣弟子獲得解脫。從此以後的13年期間，于帕木竹巴丹薩梯寺大轉了法輪，故而形成了帕竹噶舉。此後于藏歷鐵虎年(公元1170年，南寧孝宗乾道六年)七月二十五日上午奇異的端相出現中示現了涅槃之情。他的本生傳記，雖然是如《比丘法祥》等《本生廣傳》中所講，但是，于共同化機的心目中，則現如異生凡夫，于勝緣化機前，則同時示現八種與十二種身相莊嚴而調伏諸多黑品非人等，則是向中等根器者所現的大成就者的傳記。

　　應允為過去佛拘留孫佛、現在本師佛和未來佛不動藥師佛等，則是于所化極上根器者示現為覺者本身的傳記。他的弟子，總之雖有徒眾極多，但是主要者有常聚弟子800人，執傘蓋者500人，特別優異的大弟子有42人，

　　即敬信第一的達隆塘巴•扎西班(吉祥賢)、證悟第一的納普巴•林熱白瑪多吉(蓮金剛)、智慧第一的巴普瓦•洛追森格(慧獅子)和咒力第一的欽布•嘉熱[15]等四大第一的弟子；薩瓦甘旦•益希森格(智獅子)[16]、尕丹•木雅貢仁[17]、聶日色沃[18]和袞丹•藏巴熱珠[19]等四大教授弟子；

　　止貢•義敦貢布、卻季棟、卻吉董[20]和奔多普巴等通達《一味》的三個半弟子(卻吉薰由于未得到色身種子，故安立為一半)：辛貢迦瓦[21]、娘辛仲巴[22]、俄•森格喀巴[23]和孜隆巴等四大心傳弟子；仁布欽•秀咱瓦[24]、拉薩巴，根敦郊[25]、珠古敦巴，洛追森格[26]和堅塘巴[27]等四大著作弟子；喇嘛瑪巴、耶浦巴、吉貢巴[28]和森格班[29]等四大親近弟子等。

　　這些都是諸先師所引述過的。此外還出現了許多有成就的大德。彼等徒眾逐一建立了住地寺院，培育門徒，以講聞修行正法之門而皆有使道統大寶的教法周遍一切地方的建樹。其遺體的心臟未受火損，奉安在吉祥光焰靈塔中。卓貢圓寂後，在丹薩梯寺由止貢•居熱仁布齊[30]①短期住持了座主。

　　以後遂由朗拉斯家族所生的京俄•扎巴炯乃[31]②繼承了法座，從此依次疊傳京俄•托杜巴[32]③、久尼巴•仁欽多吉(寶金剛)[33]④、仁波齊•扎巴益希(稱智)[34]⑤、尼卻巴•扎巴仁欽(稱寶)[35]⑥、才希寧瑪瓦•扎巴堅贊(稱幢)[36]⑦、久尼薩瑪瓦•扎巴喜饒(稱慧)[37]⑧等。喜饒之兄大司徒•強秋堅讚(菩提幢)[38]⑨曾為衛藏之主。

　　他的教政智慧極廣，是一位具有不可思議的賢正善良之美德者。他全無偏袒地照顧所有教派，全力服務于諸聖人正士，由此博得了雪域全體僧俗的極大擁戴，偉大的佛王五世亦大加讚揚。當時是噶舉派教法極盛的一個時期，所以噶舉派的教法幾乎遍布了藏地全境。

　　此後由于吉祥帕木竹巴的一些大弟子另外住持駐錫地以及由于各自語旨教授的差別而形成了名為噶舉「八小」或「四雙八單」的支系。 書中偈頌 滅累[39]發心大雪山， 悲心妙河恆常流， 增廣金剛乘大園， 多吉傑布眾派源。

注釋： [1] 趣：情世間，指動物界。 [2] 嘉瑪瓦：嘉瑪是寺名，該寺在堆龍德慶縣境內，是朗日塘巴所建，屬噶當派。嘉瑪瓦為當時座主。

[3] 娘鎮：娘鎮是寺名，在拉薩色拉寺西邊，屬噶當派古廟。這里的娘鎮是指娘鎮•頗翁喀巴，他是噶當派普群瓦的弟子。

[4] 漾格巴：又稱格西兌巴，是博多瓦的弟子，傳噶當教典法統。 [5] 歲浦寺：是噶當派恰律師所建。 [6] 恰•杜瓦增巴：歲浦寺座主，宏傳戒律。 [7] 阿爾：即阿森，是噶當派僧，桑結敦巴的弟子。 [8] 瑪•卻季傑布：是布商洛群的直傳弟子，屬噶當派法統。 [9] 江查達巴：是敦譯師循努班的弟子。 [10] 俄牟尼：是江查達巴的弟子。 [11] 降森•達瓦堅讚：噶當派僧。薩迦扎巴堅贊和帕木竹巴均曾依他學法。約公元十二世紀時人。

[12] 薩迦派大師：本名袞寧，是薩迦派五祖中的初祖。獲薩欽稱號。 [13] 貢桑那垂：在山南地區乃東縣譯當山梁上。 [14] 寺院：是指丹薩梯寺。 [15] 欽布•嘉熱：欽布是地名，在山南地區桑日縣境內。嘉是家族名，熱是著布衣者的意思。

[16] 薩瓦甘旦•益希森格：他是噶舉派亞桑法系的始祖。他的弟子卻門朗于1206年建亞桑寺，遂正式形成亞桑噶舉一派。

[17] 尕丹•木雅貢仁：尕丹意為證士或證道者。這里的木稚是多康木雅地區。貢仁是本名，原系帕竹弟子，曾代攝止貢法座。

[18] 聶日色沃：全稱朱妥•聶日色沃，是噶舉超普派系的始祖。 [19] 袞丹•藏巴熱珠：袞丹是具備眾德的意思，藏也是出生地名，熱珠是小布衣者。他屬噶舉超普法系，是超普譯師之姪。

[20] 卻吉董：卻吉意為法王，董是族名。 [21] 辛貢迦瓦：辛是苯教徒的姓氏，貢為修行者，迦瓦是本名。 [22] 娘辛仲巴：娘即年，在後藏江孜帶，辛是氏族名，仲巴是本名。 [23] 俄•森格喀巴：俄是氏族名。森格喀巴是本名。 [24] 仁布欽•秀咱瓦：仁布欽是尊稱，秀咱瓦是本名。 [25] 拉薩巴•根敦郊：根敦郊是本名，意為比立救。 [26] 珠古敦巴•洛追森格：珠古是譯音，指居住在西藏北方與新疆、青海連接地區的吐谷渾族。敦巴是大師，洛迫森格是本名，意為慧獅子。

[27] 堅塘巴：堅塘是寺名，在葉茹地區。此師建堅塘寺，故有此名。 [28] 吉貢巴：本名楚臣森格(戒獅子)(1141—1204)，帕竹的大弟子。1181年他在聶塘建修賽寺，遂形成修賽噶舉一派。 [29] 森格班：全名格衛協寧•森格班。格衛協寧既是尊號也是學位名，森格班是其本名。

[30] 止貢•居熱仁布齊：即止貢始祖止貢大師。居熱是大師的家族名。他繼揀了座主。

[31] 京俄•扎巴炯乃：京俄是帕竹丹薩梯寺座主的稱號。扎巴炯乃(1176—1250)，是帕竹的朗氏家族人。他既是丹薩梯寺座主又是止貢大師的弟子，所以他也曾任過止貢寺座主。

[32] 京俄•托杜巴：本名扎巴尊追(1203—1267)，帕竹丹薩梯寺等二任座主。

[33] 久尼巴•仁欽多吉：久尼巴意為十二日生(1218一1280)，帕竹丹薩梯奪第三任座主。

[34] 仁波齊•扎巴益希：(1240——1288)，丹薩梯寺第四任座主。 [35] 尼卻巴•扎巴仁欽：尼卻巴意為兼任者(1250——13l0)，他是扎巴炯乃之姪，丹薩梯寺第五任座主又兼怕木竹巴萬戶長之職者。

[36] 才希寧瑪瓦•扎巴堅贊：(1293——1360)，才希意為初四生人。寧瑪是老舊的意思，即老初四生人。他是丹薩梯寺第六任座主。

[37] 久尼薩瑪瓦•扎巴喜饒：(1310——1370)，薩瑪的意思，即新初四生人。他是丹薩梯寺第七任座主。

[38] 大司徒•強秋堅讚：(1302——1364)他在1351年建譯當寺，任該寺座主。1354年以武力推翻薩迦統治，兼併了衛藏。

[39] 滅累：滅累佛，拘留孫佛，賢劫第一佛，七佛之第四佛。

第二節 噶舉「八小」支系的源流

　　一、止貢噶舉

佛及所變離遮毗[1]， 聖龍樹等百賢哲， 彼等加持與功德， 蘊集怙名止貢巴， 持佛了義法引導， 「噶印」[2]雙運教法流， 引其彙入趣界海， 歷代知識事蹟殊。

　　止貢噶舉由尊者帕木竹巴的大弟子、聖者龍樹的化身、多康居熱氏族的後裔、緣起圓滿者郊巴•義敦松貢仁欽班[3]所傳出。他興建了止貢寺[4]，弟子達五萬五千五百二十五人。此後出現了獲得成就者牛、噶、卻三位大師[5]等許多止貢林巴(止貢寺僧)。此後由心傳弟子京俄瓦•扎巴炯乃住持了丹薩梯和止貢二寺。

　　據說在此尊者期間僧伽達八萬之多，在夏令安居[6]時，依照規矩而夏令安居的比丘達十萬之多，可見在過去極盛時期，藏地全境幾乎未出現過較此寺院更昌盛者。在三十多位歷任座主期間，《內續》、《歡喜金剛二品經》等三續和《勝樂》、(歡喜)、《密集》等三部的講聞修行極為昌盛，出現了許多智者和得成就的大德，而且還著作了《大印五具》和正法《一密意趣》等自宗的許多典籍。

　　出現過傳說中的「遍山止貢穩士，遍川止貢修人」的昌隆盛況，故而名聲遍于南贍部洲。晚近于尼瑪姜熱(太陽柳園)中開設了諸大論的講聞，《大手印》和《六法》等自宗的指導傳規仍未中斷。憑依此等出現了眾所周知的若干得成就的大德，至今其分寺與教法傳承仍然存有不少。後來從法王•仁欽平措(寶滿)[7]師徒時期起又改修伏藏新寧瑪派的宗規，從此噶舉派與寧瑪派二教流便合而為一。

注釋： [1] 離遮毗：即離遮毗族，又譯離車子，古代印度一代族名。 [2] 噶印：是指噶當派的教法和米拉日巴的大手印。 [3] 郊巴•義敦松貢仁欽班：郊巴是部族名，義敦貢松是三世界怙主的意思，仁欽班是本名(寶禪)，即止貢義敦貢布。

[4] 止貢寺：即止貢梯寺，在墨竹工卡縣境內，屬噶舉派寺廟，建于公元1179年。

[5] 牛、噶、卻：牛即牛傑瓦•拉朗巴，噶即噶當巴•卻定巴，卻即班欽卻耶。

[6] 夏令安居：佛教律制規定比立須于夏季雨期三月，安居一地，不能出門。是戒律三事之一。

[7] 法王•仁欽平措：為止貢萬戶長貢巴卻吉之子。

二、達隆噶舉

頂禮依止開示善道師， 唯由如教奉行大歡喜， 所達義傳加持移自心， 敬信第一達隆塘巴師。

　　達隆噶舉由達隆塘巴•扎喜班(吉祥德)所傳出。他于藏歷水狗年(公元1142年，宋紹興十二年)出生在羊雪朋若頂[1]。父名盤倫•巴布，母名查希薩•蓋松卓姆，其家族屬扎迦斯徵波的魯蓋支系。他年屆18歲時于塘嘉拉康從親教師噶敦•拉康瓦•喜饒多吉 (慧金剛)[2]和軌范師蔡敦，果莽巴(多門)出家作沙彌，起法號為扎西班。

　　他從格西查貢巴求得《般若略釋》、《入行論)、《集學論》、《菩提道燈論》和《篤哈》等，學到精通。他雖有承許赴印學法的夙願，但被阻撓而未能成行。于年24歲時聞得帕竹大名，參拜了帕木竹巴，被歡喜攝受後，授權為上首弟子，任帕木竹巴的近侍，居住了6年。帕木竹巴如瓶滿灌之狀地傳授給了所有教授，故而現前了證解。

　　一次他去梯寺[3]的一塊草地散心，正逢卓貢來到那里，以禪仗指著他的心間講道：「我們的祖師那若巴曾說：『當修一切法之自性為空而無我。若能于此無我之中以四無量[4]之門兼修種種方便，這才是獲得無住涅槃之道。』」他說依此深廣的指點，心中便生起「大手印無修瑜伽」[5]。

　　帕木竹巴圓寂後，他來到墨竹[6]，從伽喀巴[7]聽受了噶當派的教授。從香•夏惹瓦受比丘戒。年39歲時被達爾、扎、絨和旁多等地[8]的頭人迎請到達隆[9]。他遵照卓貢的授記，在此建寺，遂成有名的達隆塘巴寺，他亦降伏了當地大力山怪作為護法。他自出家後，足不入俗舍，戒葷酒，亦不以酒肉應酬，凡寺宇內院不准婦女進入等戒律的守則定得很嚴。

　　臨圓寂時聚有僧徒三乾余人。示現種種奇異神變而入滅，享年69歲。由其姪溫•仁欽貢布(寶怙)[10]繼承法座。此師營建了大佛殿，並發展了寺院。其後由桑吉亞群(佛升)[11]繼任住持。他有弟子堪任住持的為其姪溫•扎喜喇嘛和桑吉溫二人。其中桑吉溫布即扎巴班•維賽桑布(妙光)[12]。他去了康區後，修建了類烏齊寺[13]。

　　曲古•鄔堅貢布(法身•鄔仗那怙)修建了名為「查季瑪」(鷂怖畏)的大雄寶殿，塑造了許多身語意的殊勝所依，特別印制了稱做《類烏齊寺法積》的以《甘珠爾》為首的經函聚即金寫為主以及黑印的經函上萬部。從此以後達隆系就分成了亞塘瑪塘(上寺與下寺)二支，二寺均聚僧三千八百余人。從此，達隆派的支寺與法嗣遂廣布于衛藏多康等地。

　　其相繼出現的家族子嗣和活佛轉世，皆是學行兼優的大德，尤以晚近所出的達隆•阿旺扎巴(語自在稱)[14]賢哲大德，其智者名望最高，前後藏有聲威者莫不頂禮。他著作了《達隆三律儀經》等自宗的論著，止貢與達隆的法統已衰者使其復興，未衰者使其發展等功勞很大。

　　此系的沙布隆•阿旺朗傑(語自在尊勝)依止許多善知識，博聞一切顯密經典與明處，賢正善良之美名甚廣。他造《教法源流希有海史》等論著，弘揚許多正法，故對佛教功績很大。兩座主寺中四大語旨傳承的風規；《內續》與《歡喜金剛二品經》等三續的講聞；《勝樂》、《歡喜》、《密集)三部的生圓次第；《大手印》與《六法》的講聞修行等皆未中斷。

　　特別在瑪塘類烏齊寺中由佛教領袖三位怙主培育了教法傳統，從其中的噶仲•措蓋多吉(蓮輪金剛)時期起，又創立了佛經、心庫和金剛橛以及熱達林巴的藏法類等寧瑪佛經伏藏的傳統，從而成為噶舉寧瑪二派合一之宗，將所建立的三個僧院起名新寧瑪三院。

　　晚近由三位怙主的立志，在原有噶舉派共同宗規的禪院上，又新建了對顯密以及諸明處的巨論進行講聞的講經院，以噶舉派自宗的講解風規為基礎，在其上又建立了以法王夏•迦妥巴的講解風規和文殊怙主•米旁巴的典籍作補充輔助的講解新規，徒眾亦發展了許多，從此等講經修道的兩個方面而成了上多康的一座大寺院。

注釋： [1] 羊雪朋若頂：地名，在多康境內。 [2] 噶敦•拉康瓦•喜饒多吉：噶敦意為噶當派師，拉康是地名，喜饒多吉是本名。

[3] 梯寺：即丹薩梯寺。 [4] 四無量：指菩薩為普度無量眾生而具有的四種功德。即：慈無量，對眾生發慈悲心；悲無量，想如何為眾生消除苦難；喜無量，見眾生離苦得樂，感到喜悅；舍無量，對眾生無憎無愛平等對待。

[5] 無修瑜伽：四種瑜伽之第四種，即對外境離持景相之意而修自心禪定。郭倉巴說它相當于顯宗十地的第八地至第十地。

[6] 墨竹：即墨竹工卡。 [7] 伽喀巴：伽喀是地名，在墨竹工卡縣境內。他是噶當派格西，與達隆巴約略同時。

[8] 達爾、扎、絨和旁多：達爾即塔域，扎即札丁，絨即學絨，均在墨竹工卡和林周縣北面，旁多即今林周縣澎波區。

[9] 達隆：地名，在今黑可縣境內。 [10] 溫•仁欽貢布：為達隆塘巴之姪。達隆死後由他繼承達隆巴法座，為第二任。別名古耶仁欽貢。

[11] 桑吉亞群：或作協饒喇嘛(1203—1272)，為達隆巴之弟，達隆寺法座第三任。

[12] 扎巴班•維賽桑布：(1251—1294)，達隆巴姪子系，曾任達隆寺法座，1276年又往康區類烏齊寺任座主。

[13] 類烏齊寺：類烏齊是地名，在昌都地區，與青海省連境。桑吉溫在此地于1276年倡建了類烏齊寺，是達隆噶舉在康區的母寺。

[14] 達隆•阿旺扎巴：(1418—1473)，為達隆巴法嗣，繼任法座第十二任。

三、主巴噶舉

不隨上流傲情面， 不為名利尊敬勞， 大地蓓蕾主巴師， 希有發心千瓣開， 智慧功能香十方， 三學淨蕊遍增長， 遍智百蓮聖教嚴。

　　林熱噶舉始創于具德帕木竹巴的弟子至尊林熱[1]，由法主•藏巴嘉熱[2]所傳出。林熱于藏歷土猴年(公元1128年，宋建炎二年)出生在年堆，屬林麥(下林)家族，起名白瑪多吉(蓮金剛)。父名傑布加拜，母名綏姆達瓊。童年時即已精通書法與念讀。年滿 17歲時，從阿闍黎林師受近士戒。

　　年屆38歲時拜見帕木竹巴。他聽受「修法導釋」而修，心生殊勝的證悟。他將所悟稟告于師，卓衛貢布亦甚心喜。他總的著有《續部釋論》、《心金剛讚》、《入瑜伽論》和《勝樂曼荼羅儀軌》等論著。上師修行的傳統作風亦出自至尊林熱。晚年他在納普卻隆[3]，以卻隆寺為駐錫地，對于利他事業也做了許多教治。于藏歷第三繞迥之土猴年(公元1188年，宋淳熙十五年)四月二十八圓寂。享年61歲。

　　其上首弟子吉祥那若巴的化身、法王藏巴嘉熱•益希多吉(智金剛)出生于年堆庫勒[4]地方。年12歲時于長兄格丹(具緣)處精學書法與念讀。年屆13歲時從阿闍黎達塘瓦求學了《對法》、「瑜伽」和《希解》等教法。年屆15歲時來到阿闍黎喀隆巴處，依師 8年中聞習了《大圓滿》和《量論》等論，達到了究竟，並游學辯經。阿闍黎喀隆巴甚喜，賜法號為喜饒杜孜廓洛(智慧甘露輪)。

　　他依止許多上師，聞習了《大圓滿》法類、《幻化》、《大悲觀音祕藏法》、《入行論》和《正說文殊菩薩名稱經》等。年屆23歲時正遇得成就者林熱來到熱隆寺，與師相見，求授了灌頂和本續教授。只修7日即能寒冬勝得起單衣布。于彼寺以供品使師歡喜，冬天泥封關門靜修，故能將內外風息合為一致，可以穿牆無阻和戰勝煩惱等功夫與釋論中所講完全相符。

　　他將此稟告上師，上師講道：「至尊米拉也發生過如是之情。甚是希有。」總之，他住納普5年期間，聽受完了一切教授。聽受完「釋義導修」後，作了驗證並附帶說法。上師還告知了《平等一味法》伏藏的情況和掘彼者是你的道理。他還得到了掌持熱隆寺和主寺的授記。

　　阿闍黎俄巴昆仲二師向他傳授了《金剛幕標示》、《歡樂金剛》、《四座》、《瑪哈摩耶》和《正說文殊菩薩名稱經》等法及傳統作法等。上師白瑪多吉謝世後，他設法成辦了圓滿上師意趣的諸事，證悟等同虛空，降伏了魔類，親見智慧護法聖容，獲得了《六類一味》的伏藏。遵照上師林熱與空行的授記，開啟了雜日山[5]聖地之門。

　　他又來到上師向蔡巴座前，由向蔡巴任親教師，孜•都增(持律上師)任軌范師，出家、沙彌和比丘等戒一次圓滿受完，賜法號為益希多吉(智慧金剛)。他悲心獲得極大效力，悲心開悟，修建了隆多寺[6]。遵照上師林熱的授記，修建了主寺[7]。建寺時巨雷響起數次，因此該寺以「雷」為名。就在這一年茅庵達到了數千座，繼而又擴大到該地的一切山窪，故聚有弟子五萬余人。

　　他給他們都傳授了教授，因此產生了以厭離世貪、舍命修行和敬信上師三者為主要修持而能現起《大手印》的證悟者約五千人。他吩咐他說：「應于鄔仗那、那爛陀、克什米爾、靈鷲山、漢地五台山、夏烏達果和岡底斯山等一切聖地作終生修行。」並且分別派出第一和第二批眷眾。據傳靈鷲飛行十八天路程的地域廣遍了吉祥主巴的教法。

　　後來他圓滿了此生的事業後，便于藏歷鐵羊年(公元1211年，宋寧宗嘉定四年)六月下弦初十黎明圓寂，享年51歲。遺體火化後，2l節脊椎骨每節都現有一尊觀音像，留下了心臟和舌，頭蓋骨上現有三怙主像[8]和許多舍利子聚，大部分奉安于熱隆寺內的扎喜果芒鍍金靈骨寶塔中。

　　藏巴嘉熱•益希多吉有許多廣行利他事業的徒眾。其中由尊者郭倉巴•貢布多吉(怙主金剛)[9]產生了如天上繁星的上主巴支系，遍布了堆、拉達克、尼泊爾、吉隆、尼拉木和阿里等地，至今噶舉派的引導傳規未衰。由傑瓦洛熱•達瑪旺秋[10]產生了形容法嗣極多程度的如地上草木的下主巴支系，遍布于多康德格地區的冷倉、雜居、青海的果洛和云南的降域[11]。

　　在主寺熱隆，住持由藏巴嘉熱的姪子繼承即由無比森格(獅子)九代相繼住持，此後是傑旺•尊者阿旺卻杰(語自在法王)[12]和他的轉世後身降央卻季扎巴(妙音法稱)。此外還有藏寧[13]、衛寧[14]和主寧•袞勒(普妙)[15]等許多奇特成就大德。以上諸師的傳承稱做中主巴支系。先師的主寺就是朗木寺與熱隆寺。

　　更有業績與名聲頗大的主巴•袞欽•白瑪噶布(遍智•白蓮)，他在藏歷火虎年(公元1527年)諸多希奇的吉兆中出生于欽[16]地上部，魯希達河緩緩流過的藏雪寺北部。父名覺賽•魯旺布，是一位信奉金剛橛與大密馬頭明王的舊密乘者，母名卻瓊卓瑪。白瑪噶布剛一出生，口中就能朗朗發出法性清淨的咒語。

　　當時吉祥主巴大師在熱隆寺駐錫時，請問佛母熱瑪迪道：「佛王大師的化身生于何處？」授記說：「即此小孩。」遵此授記，被大師親自派出的諸尋訪轉世後身者尋得後，剃髮為僧，賜法號為傑旺倫珠(佛王任運成就)。他在孩童之中唯作說法灌頂之狀，不讓諸童伴傷害魚鳥。他具足神通，敏捷靈巧，是一個為各方一切人士敬佩者。幼年時由當地長官措蓋多吉(海生金剛)教他念讀，長官夫婦愛若生子。

　　此後被加爾•米旁卻季喇嘛(法師)叔侄認定為先師的化身，在名叫扎喜通門(願見吉祥)的講修院內，于藏歷火猴年(公元1536年)薄伽梵示現大神變的良辰頭一天，坐上了原先的寶座——獅子大法座，授權為一切能仁教派之精華，成為三世間所應供養者。當時出現了花雨繽紛等許多奇兆。被加爾•卻季傑布(法王)所擁戴，地方長官亦結為施主，大寺院熱隆也敬獻了隆重的賀禮，並稱誦「善哉」以讚美。

　　他向該寺的夏芒•傾則巴和阿闍黎喜饒廓恰巴精學了急需的法行和書法念讀等諸共同的明處。依止甲•扎喜南傑 (吉祥尊勝)寺的米旁•卻季喇嘛等許多大善知識，殷重學習了工藝、醫學、聲律、因明、星象和修辭等共同明處，以及《中論》、《現觀莊嚴論》、《毗奈耶》和《俱舍論》等顯教的諸大論，達到精通。特別聞習了尊者瑪爾巴噶舉派的自宗風規《吉祥密集》、《歡喜金剛》和《勝樂輪》等的灌頂、解說和一切要門而成為大智者。

　　所做的此等聞思也非流于單純聞思，而是遵照噶舉派先師的語旨與風規，以證成體驗之門結合到實修，故而獲得成就之位。從教法與證法的任何功德上講，都是無以倫比的，故被公許為袞欽•白瑪噶布。他的轉生世代都被稱做主欽仁布欽(主大德寶)。其中傑瓦•巴桑旺布(勝者•如意主)、噶舉•程烈辛達(功業大車)和貢斯•卻季囊瓦(普照•法光)等次第出現的主欽，都成為學行兼優的大德後，廣行了佛教與利生大業。

　　一位公許為白瑪噶布語化身的活佛被迎請到多康德格冷倉的主巴寺，繼而出現了冷倉•白噶仁布欽(白蓮寶)。一位活佛去了不丹，就是尊者沙布隆•阿旺朗傑(語自在尊勝)。他是一位賢哲大德。此法主曾以成就表象制服了門巴[17]四大部落，宣講了辦法巧妙盡力調伏之法，將諸門巴人安置于信仰之地，將彼無法的門隅地方變成了一塊教政白光遍布的佛教流行區等業績極大，稱做南主巴支系。

　　至今那里主巴噶舉之宗規仍很興盛。其根本寺廟就是布熱卡、仲薩和扎喜崗三寺。此支系有許多僧眾與法嗣，而且噶舉自宗的諸續部講修傳統亦較普遍。其講聞修行的經書，在噶舉派諸先師經書的基礎上是以遍智•白瑪噶布的諸經書為主。

　　遍智•白瑪噶布的轉世相繼出現的諸主欽之主寺，就是甲•桑昂曲林(密咒法洲寺)。它是西藏地區主巴噶舉的大寺院，而且不丹、拉達克、印度和庫陸巴[18]等外國和內地的僧侶也源源而來。其自宗的講修傳統作法和引導傳統都完整保持，而且分寺與法嗣也極多廣。此外還有經師拉孜瓦•阿旺桑布(語自在善賢)、降白巴沃(文殊勇識)和吐欽•卻貢(力士法怙)等的寺院貢噶德慶卻柯寺[19]和丁布齊寺[20]等許多主派的寺院。

　　在此等寺院中自宗的講修仍然連續未斷。遍智•白瑪噶布的著作有《三律儀論》、《教蓮廣親本釋》、《宗教史•教蓮增廣日》、《中論釋•三論顯揚》、《般若釋•米旁口教》和《俱舍論釋》等顯教的論著以及廣略《大印引導論》、《六法引導論》、《俄傳規曼荼羅生圓次第》和《儀軌程序》等自宗自立的典籍，以及包括《修辭學例句》和《醫學四續釋》等早已載入木板的顯密與明處的典籍文集約有二十卷帙。

　　成為多康地區大多數主巴噶舉的母寺噶聶康巴寺，為多康巴•貢噶丹增(慶喜佛教大師)所建。其講經修道二者皆有堪能自立的傳統。尊者噶瑪旦培(教增)轉世的九代期間所出者全是賢哲大德，特別是尊者貢噶丹增，是位了義方面的班智達和大自在聖人。他的再世化身班欽•卻季寧齊(法日)著有《詩鏡廣疏》(又名《妙音語海》)等，在藏區全境智者的名望很高。

　　他建立了分成自宗的講經院、修道院和密宗院等三部的大寺院，該寺中有身語意的殊勝所依和在西藏康區無可比擬的大書庫。由該寺發展出許多分寺和法嗣，這些分寺與法嗣都對共同的經典和不共的諸續部進行著聞思修行等事業極為興旺。總之，過去廣為流傳的那種「藏人半為主巴，主巴半為乞士，乞士半得成就」。既然是由行持了大譯師瑪爾巴和米拉日巴等傳出的諸教授而形成的，所以名為教授主宰吉祥主巴派。

注釋： [1] 林熱：林是家族名，熱即日巴(布衣者)，是指噶舉派中能穿布衣坐雪山修苦行的僧人。他本名白瑪多吉(1128—1188)，他在曲水下游朗木地方建主寺，遂形成主巴噶舉派。

[2] 法主•藏巴嘉熱：(1161—1211)，藏是地名，嘉是氏族名。他是林熱•白瑪多吉的弟子，在後藏江孜東面建熱隆寺，1205年又建主寺，遂形成噶舉派的主巴系。

[3] 納普卻隆：在多吉扎之西的留瓊附近，屬貢噶縣，是林熱•白瑪多吉所建的主要駐錫地。

[4] 庫勒：舊作揚堆庫勒，位于江孜東。 [5] 雜日山：西藏洛隅地區一山名。十二世紀末，藏巴嘉熱•益希多吉說，此山為佛教密宗勝樂金剛聖地，首創年往巡禮之例。每逢申年，規模更大，常達數十萬人，稱為雜日巡禮。

[6] 隆多寺：在拉薩附近。 [7] 主寺：在拉薩河下游朗木地方。 [8] 三怙主像：是密宗事部三怙主，即：文殊為如來佛部、觀音為蓮花佛部、金剛手為金剛佛部。

[9] 郭倉巴•貢布多吉：郭倉是寺名，貢布多吉所建，在阿里協噶爾附近。貢布多吉 (1169—1258)繼承藏巴嘉熱法座，開創了上主巴系。

[10] 傑互洛熱•達瑪旺秋：洛熱是地名，達瑪旺秋(盛自在)(1187—1250)，藏巴嘉熱的弟子，1241年建噶布卻隆寺，作為主要坐床處，後來即形成噶舉派的下主巴系。

[11] 降域：指云南省麗江一帶納西族聚居地區。 [12] 傑旺•尊者阿旺卻傑：是熱溫家庭的成員(1608—1657)，曾任噶舉主寺和崗布寺的法座。

[13] 藏寧：藏指後藏，寧為瘋癲者之意。 [14] 衛寧：衛指前藏。寧義同上。 [15] 主寧•袞勒：主指主巴系，寧義同上。約在十六世紀時中主巴系中出現的一位癲僧。

[16] 欽：地名，在山南扎囊縣桑耶區。 [17] 門巴：門巴族，聚居區在西藏錯那縣及其鄰近地區。 [18] 庫陸巴：庫陸是地名，在今阿里地區內。 [19] 德慶卻柯寺：在山南地區貢噶西南不遠，從貢噶寺往河谷頂部走，約半日路程即到。

[20] 丁布齊寺：又名扎丁布齊寺或名乍德瓦林。乍是扎囊縣雅魯藏布江北岸章達區。丁布齊約在此西邊接近朗饒河谷地，現屬山南貢噶縣。

四、超浦噶舉

秘密成就禁戒故不動， 雙運界中二別[1]相皆盡， 使凡相屬解脫威力士， 敬信大聖譯師降巴班， 好施雙手盡摧慳吝山， 以福物將慈像[2]四洲祥， 造為眾生依怙具建樹， 超大譯師功績最無上， 戒定慧學形態極穩固， 清淨經教道理綠鬃濃， 講辯雄獅摧邪分別狐， 遍智布敦大師人獅子。

　　超浦噶舉由尊者帕木竹巴的親傳弟子傑擦仁布齊(紹聖寶)[3]和溫•袞丹熱巴(遍具布衣行者)[4]弟兄所傳出。傑擦仁欽貢出生于後藏夏卜麥[5]，為努•南喀寧布(努氏虛空藏)的後裔。5歲起學習文字與算法，童年起就喜求正法。從怒•尼瑪(怒地太陽)、宿群[6]的弟子尊者卓普巴[7]和尼泊爾班智達薩捫達希等許多大師學習了諸多教法。

　　年屆19歲時去了前藏，拜見了布桑譯師的親教弟子瑪•卻季傑布(法王)、譯師卻季桑布(法賢)、麥敦•貢噶寧布 (慶喜藏)和俄•多德(契經)等，聞習多法，並出家為僧。又遵照瑪上師的囑咐，來到帕木竹地，參拜卓貢仁布齊，油然起信。帕木竹巴爲他傳授了許多正法與教授。在那里他生起了《大手印》的殊勝證悟。又依止達布貢楚(貢巴楚程)和嘉熱(藏巴嘉熱)等許多上師，故而掌握了深妙教授136種。

　　年54歲時從親教師向息孜(靜美)受了比丘戒，始建超浦寺[8]。袞丹熱巴是傑擦仁欽貢之弟。他為看望其兄來到前藏，與坐于吉祥帕木竹巴寺講經院的兄長相見時，適逢帕木竹巴在講米拉日巴行傳，聽後十分信仰，發誓欲效其所為。尊者帕木竹巴視其為成器弟子，歡喜攝受，傳授了許多教授，並授記說：「若赴康區，教化甚廣。」

　　但他去了超浦寺進行修證，獲得無量斷證功德。後又返回上師的駐錫地帕木竹寺，擔任修建經堂等重任，使淨妙福田永固常存。他能不出禪堂，使印度的種種不同果實出現在手上。在地方出現大饑荒時，他能降下青稞雨，消除飢荒等示現了許多神通。他于年70歲時卒于夏喬•恰普(東方鳥窟)。

　　超浦譯師[9]是傑擦弟兄之姪。父名覺澎，母名斯摩賽齊。他年屆6歲時學習藏文寫讀，8歲時由傑擦和袞丹分別任親教師與軌范師，給他授了沙彌戒，賜法號為降巴班(慈祥)。從11歲開始，在格西藏巴座前學習了《量決定論》等，直到16歲都在藏噶瓦座前學習《中論》和《慈氏諸論》等顯密的許多經典。

　　他以立宗辯論，擊敗了許多論敵。年屆17歲時迎請怒巴的心傳弟子年高80多歲的孜敦•貢桑(普賢)來到超浦寺，從他研習了「金剛界」等501種曼荼羅的傳統作法與要門。上師孜敦•貢桑于夢中見恰貴雄(靈鷲谷)所供的毗沙門天王(多聞天王)來說：「將我授與這位覺色(貴公子)吧。」遵此授記，孜敦又給他授了「毗沙門隨賜灌頂」。

　　他又在一位名叫向•益瓦的翻譯家前學習翻譯，達到了精通。年屆19歲時，受了具足戒。從傑擦和袞丹二弟兄聞習了不同傳規的教授136種，以及13種有緣教法。他年屆24歲時傑擦去世。臨終前將他喚到跟前，傳授了許多教授。此後他去了尼泊爾，遇班智達佛陀室利[10]，又精學了印度語文，成為譯師。

　　他先後迎請班欽佛陀室利和大成就彌扎•佐格[11]二師入藏，向他們學習了許多教授，智者的名望甚廣。後來又迎請迦濕彌羅班欽釋迦室利[12]入藏後，薩迦班智達[13]等從此師受了諸多出家比丘戒，弘傳了名為「迦濕彌羅律統」的根本說一切有部的無垢「班欽傳承」[14]。此後藏地的許多持律賢哲都接受這個戒律傳統，故使袈裟幢持者(比丘，僧伽)遍布了整個雪域大地，至今其戒律傳統仍未間斷。

　　應當了知這是此二位班智達與成就者的恩德。超浦譯師修建了超浦噶丹寺的大經堂，在止貢巴座前聽受了瑪爾巴噶舉傳規的一切灌頂、指導和教授，于止貢塘建造了一尊彌勒大像，其跏跌坐之寬大直接山石，尊者止貢巴為其作了祈禱和協助。袞丹熱巴曾授記說：「若去康區，利生事業會有發展。」但未成行。現在念起康區住有教化後，便去了康區類烏齊寺等處說法，廣收門徒。

　　後又去了德格南部游牧區，傳播了許多灌頂、指導和教授。將彼處所獻的牛羊集中後，建立了牧民部落，安立為超浦寺彌勒大像造成後的供燈本源。此部落起名叫超浦卓汝(超浦寺牧民部落)，後來簡稱超汝。其首領由拉欽•索南旺秋(大喇嘛•福自在)之侄、超浦譯師的弟子，那個本性正直、品德賢善、具足證德的強巴•楚居丹增(仁慈•道統掌教)永久擔任。

　　念起過去袞丹熱巴的若去康區，利生事業會有發展的授記，班欽•釋迦室利和尊者譯師便作了當于此處修建住地寺院的指令。據此，班欽•釋迦室利為建寺奠基，由聖尊大譯師、拉欽•索朗旺秋和堪欽•強秋班(菩提祥)等來指揮、定方案、管理和保佑，從最初一個支帳蓬的小廟，逐步建成了永久的寺廟超浦茹貢寺，起名為台喬塔傑林(妙乘昌盛洲)，後來簡稱超茹寺，即形成了這個上下超浦寺。

　　譯師超浦于年33歲藏歷木鼠年(公元1204年)塑造80肘高的彌勒大像，以及殿堂和神像等的淨地[15]、防護障礙和迎神降福等事全由班欽•釋迦室利親自進行。據說在僧迦羅[16]真的住有一位阿羅漢，是班欽。釋迦室利的同胞，桑傑達瓦(佛月)聞得後，曾拜見過他。他以通慧得知藏地有譯師降巴班將要塑造慈氏成佛身量的彌勒大像後，捐來了一座奉安著佛舍利的寶塔和五朵白花。

　　超浦譯師塑造了奉安有以彼等聖物為主的許多殊勝內所依的身量80肘高的金銅彌勒大像。降欽噶丹頗章(彌勒兜率宮)竣工後，以班欽•釋迦利室為首的諸大班智達和許多譯師舉行了隆重的開光。對此稱做後藏超浦寺彌勒大像，十分有名。在超浦寺，譯師的弟子與再傳弟子出現了許多，發展了教法傳承。

　　堪欽•降秋白瓦(菩提祥)和堪欽•索朗森格(福獅子)等所出現的諸多學問通達、德行高妙的大德弘揚了《中論》、《慈氏諸論》、上下《對法論》、《量論》、《勝樂》、《歡喜》和《密集》等大論的講聞。出現了遍智•布敦仁布齊等許多善巧成就的大德。後來遍智•布敦仁欽竹被迎至夏魯寺[17]後，繼任了夏魯寺第十一代堪布而永住夏魯寺。

　　他畢生以講經、辯論和著作之門，無上效忠于佛教大寶。後期開創了自宗從超浦噶舉突起的教敕與傳規，形成了這個夏魯派。 這位超浦譯師在超浦以建立大論的講聞、塑造彌勒大像和培育徒眾而弘揚了教法傳承，並興建了其他支寺等。當這些偉大的事業達到究竟後，便于年48歲上在超浦的年喀岩山森格宗淨修而住。

　　他有徒眾極多，成為上首者是拉孜•索朗旺秋(福自在)、堪欽•降秋班(菩提祥)和桑傑希欽(佛寂)等三位大喇嘛，以及降巴•楚居丹增、羊孜哇，仁欽森格[18]、額擦•扎巴白、內譯師孜瓦、喇嘛多吉旺、熱瑪•森杰和絨巴•瓜譯師等。這些弟子，譯師皆以《勝樂》、《歡喜》和《密集》等的灌頂、指導和教授使其成熟。

　　此期間譯師著作了匯集三位班智達與得成就者，以及噶舉派諸先師的許多要門的《百種要門》(《超浦百法》)，此外還造了適應各個所化心智的許多道情，著作了《勝樂等金剛修行壇城》、《生圓要集》和讚頌誓願等方面的一些著作。他由著作《九字要門》、《三四一十二心言》和《大手印九義》等發展了修持融合噶當教法與米拉《大手印》二法流的教授——無比達布噶舉派的見《大手印》和修《那若六法》教授的繼持。

注釋： [1] 二別：二分別心，即事物分別心和名言分別心。 [2] 慈像：是指降巴班所建80肘高的彌勒大像。 [3] 傑擦仁布齊：(1118—1195)，帕木竹巴的弟子，他于1171年修建超浦寺，後來形成超浦噶舉一派。

[4] 溫•袞丹熱巴：(1148—1217)，是傑擦之弟。他和其兄同為超浦噶舉的創始人。

[5] 夏卜麥：夏卜在後藏日喀則西南夏卜河谷。夏卜麥意為下夏卜。 [6] 宿群：本名協饒札巴(1011—1074)，寧瑪派大師三宿(素爾)之一，系大宿(素爾)之養子。曾在嘉臥地方岩洞中修法十三年，證得大圓滿，辯才無礙，故又稱善逝嘉臥巴。

[7] 卓普巴：全名卓普巴•釋迦森格(1074—1134)，寧瑪派大師三宿(素爾)之一，系小宿之子，遍學《幻化》、《集論》、《心品》等三部密法佛典，擴建卓普寺，弟子上千人。

[8] 超浦寺：在後藏超普地方，公元1171年為帕木竹巴的弟子傑擦仁布齊興建，並以此為道場，才有了超浦的傳承。寺內有超浦譯師降巴班修建的高大80肘的彌勒佛像。

[9] 超浦譯師：本名楚程協鏡(1173—1225)。他是袞丹弟兄的姪子，繼承超浦寺法座，並迎請印度大德釋迦室利傳戒譯經，超浦一派遂大光顯。

[10] 佛陀室利：印度高僧。1169年超浦譯師迎其來藏傳戒譯經。 [11] 彌扎•佐格：尼泊爾僧。1198年超浦澤師迎其來藏傳法。 [12] 釋迦室利：1204年超浦譯師迎其來藏傳戒，是上路律統的創始人，藏傳佛教後宏期傳播律學最為著名的佛學家。他所傳的律學被西藏佛學家稱為「班欽律統」，所授的顯密經論極多，影響頗廣。他所傳的律學屬根本說一切有部，為西藏所有持律者遵循的三個來源之一。

[13] 薩迦班智達：薩迦五祖第四人，取名貝丹頓珠(1182—1251)，受近事戒後，改名貢噶堅讚。1244年應蒙古汗窩闊台之子闊端的邀請，到涼州會見闊端，議妥了衛藏地區歸順蒙古的條件後，由薩班寫了一封公開信，勸說衛藏各地僧俗勢力接受條件，歸順蒙古。衛藏從此歸入祖國版圖。薩班同時也為薩迦派取得了它在衛藏地區的政教領袖地位。他死于涼州。著有《三律儀論》、《正理藏》和《薩迦格言》等傳世。

[14] 班欽傳承：薩迦班欽二十三歲時從釋迦室利學法，受比丘戒，由此傳出的律戒傳承，稱做「班欽傳承」。

[15] 淨地：修建寺宇等建築物之前舉行的一種密宗淨地儀式。 [16] 僧迦羅：即今斯里蘭卡。 [17] 夏魯寺：在後藏日喀則境內，初建于十一世紀。十四世紀初，布敦仁欽竹久住此寺傳法，僧徒甚多，遂形成夏魯派。

[18] 羊孜哇•仁欽森格：羊孜是寺名。仁欽森格是超浦森巴欽布之子。羊孜哇的弟子即布敦大師。

五、瑪倉噶舉

　　瑪倉噶舉始創于多康瑪巴•朱妥益希森格(得成就者智獅子)。他的法嗣出現了傑瓦漾貢巴•益希堅讚(智幢)[1]、仁欽林巴、邦堪欽•維賽喇嘛(光師)和卓貢•辛廓熱巴(世怙•車首布衣行者)。後來被達隆寺諸師繼承了法統，這一支系就全和康區白玉地的寧瑪派合流傳承了。

注釋： [1] 傑互漾責巴•益希堅讚：傑互是尊號(1213—1250)，漾貢是地名。他是敦倉巴的大弟子。

六、葉巴噶舉

　　康葉巴•朱妥益希孜瓦(得成就者智積)[1]首建了洛(南)葉普寺和強(北)達那寺[2]。諸嶺氏[3]主人奉他為上師，敬獻了先父的聖物牛像和兵器等甚多，奉立為達那寺的內所依。其自宗的教法傳承過去很興旺；但是現在已改成強達那岡倉派。

注釋： [1] 康葉巴•朱妥益希孜瓦：是帕木竹巴的弟子。 [2] 達那寺：達那是地名，在後藏日喀則北面和南木林西面達那河谷，現屬謝通門縣。

[3] 嶺氏：指嶺•格薩爾王氏族。

七、雅桑噶舉

　　雅桑[1]噶舉開始于薩巴•格丹益希森格(具喜智獅子)[2]。他的法嗣得成就者與名為雅桑第司[3]的勢力強大者曾于雅堆[4]地方相繼出現。但現在此支系已不廣泛。

注釋： [1] 雅桑：雅桑是地名，在山南乃東縣西南。 [2] 薩巴•格丹益希森格：(?—1207)，他拜帕木竹巴爲師學法。他與其子卻悶朗•共創了雅桑噶舉。

[3] 雅桑第司：這里的雅桑是八思巴建立的十三萬戶之一，第司是地方行政長官，第司代理法王管理政務。

[4] 雅堆：指雅魯藏布江流至山南乃東縣境雅礱一帶地方。

八、修賽噶舉

　　吉貢•楚臣森格(戒獅子)[1]建尼普[2]修賽寺，其法嗣昔往雖出現過許多，但是現在此寺已成寧瑪派尼姑庵。

　　以上噶舉教派內部出現了「四大」支派及其附屬的「八小」支系。此等的差別法，即如達隆•阿旺郎傑(語自在尊勝)的《希有海教史》中所講：「歸總起來，一切教授皆以小乘之出離心，大乘之發菩提心，密宗的清淨三昧誓戒等作為基礎，在此之上加以噶舉大寶的特殊法，

　　如瑪、俄的本續講解、米拉的堅毅和教授、崗布瓦的《掃除本性垢障》、迦瑪巴的《風心無別》、向蔡巴的《究竟勝道》、鮑絨巴的《融遷小道》、帕竹的《總持陀羅尼》、達隆巴的《三十九本事》、止貢巴的《三戒一要》、藏巴嘉熱的《緣起與一味》、洛郭的《誠信與厭離》等，其所標勝處共分，雖在各派系中亦均具有，不過為了特重某一方面，以之引導和培育後學，也可以立為各派的特殊差別法。但若就全體觀之，則仍只是噶舉大寶一派，名聲揚于三界之中。」

注釋： [1] 吉貢•楚臣森格：(1140—1204)，是帕竹•多傑結布的弟子。1181年于尼普地方建修賽寺，從此傳出的教派，名為修賽噶舉派。

[2] 尼普：在今曲水縣境內。

　　第三章 正說法王卓貢噶舉派的宗規

　　第一節 總略講說道統大宗的宗規

顯密法理面極廣， 諸派斑紋現其上， 加持放彩此道統， 略詮所知其總綱；

萬事[1]遍主金剛持[2]， 印師總祖薩羅訶， 大乘師聖龍樹尊， 底那[3]義傳無間斷；

萬成就源無熱河[4]， 稱藏瑪爾巴噶舉， 美名白幡高有頂[5]， 敬信宗規加持殊；

于一大樂輪美嚴； 具三本師[6]金剛持， 依為部主以信禱， 加持是此道統規；

知師為佛具敬信， 能負百難擔弟子， 獲得加持義傳悟， 是此道統寶宗規；

善以淨《律》戒約束，[7] 隨佛子勝意行[8]轉， 不缺大密道瑜伽， 具三律[9]是道統規；

有寂難奪以出離， 慈慧生聖菩提心， 通達心性大手印， 正見是此道統規；

工醫聲量[10]共明處， 顯密論著不共典； 聞習思維不偏頗， 皆學是此道統規；

尤重對攝三藏與， 四續心要之深密， 宣了義者三部續[11]， 講聞是此道統規；

典籍聞思究竟後， 貪瞋嘈雜誘境棄， 以于靜林修到底， 起驗證是道統規；

粗細分別波自息， 無動心河自然住， 遠離昏沉渾濁垢， 修止[12]是此道統規；

偽妙相持自行散， 自性界中錯念淨， 庸識取舍離得無， 達離戲[13]是道統規；

以慧以慈潤自心， 以轉凡現為道用， 瑜伽精勤損亦益， 如法行是道統規；

此生交媾扳根等， 皆應如法改治戒， 以無任何所求厭， 修等味[14]是道統規；

心通萬物之定解， 見法空性[15]之淨相， 以此持諸顯密教， 為無違是道統規；

起自實際之領悟， 得自佛心之勝果， 一通百通之教授， 同開示是道統規；

自心熟後于眷眾， 不混共與不共典， 講辯著業調他心， 是此道統寶宗規；

二資[16]善種悉無衰， 為于菩提藏剎土， 圓滿長出勝者禾， 皆回向是道統規；

有講樂喜密[17]續語， 麥俄粗[18]領恆河流， 米拉道統甘露雨， 匯一信海之教授；

更有攏攝那若巴， 《網護》等續方便道， 為心要的《六法》者， 深要明宣之教授；

臍輪猛厲火熾燃， 盡熔大樂月 (杭)字， 遍燒蘊界從法輪[19]， 樂受俱生之教授；

十幻喻[20]為差別故， 內外諸法諦實無， 自身金心[21]加鏡影， 本現天身之教授；

晝相幻欲極堅後， 以喉得堅風心力， 夢中亦悟法如夢， 能獲決定之教授；

忘念風心于中[22]澄， 其力使法淨如空， 法界性中癡自散， 能悟光印[23]三教授；

雖不緣轉何處境， 運氣風流得堅後， 幻覺一現從百會， 如箭逝去之教授；

了死自性為真諦， 法身性中母子會[24]， 此中中有位起立， 幻色相好之教授；

總有如下耳傳訣， 依四語旨教授精， 便解[25]道瑜伽即生， 證得雙運勝成就。

俱生心性為法身， 忘念俱生法身波， 境相俱生法身光， 心境無別是俱生， 見自心性為妙觀， 正念無間上品修， 取舍不換上等行， 得自佛心是勝果， 金剛智慧滿瓶狀， 一體傳承無間斷， 僅一祈禱得加持， 唯此噶舉末尼鬘， 總攝佛教圓滿法， 遍于三界無第二， 教法支樹依此生， 種種支樹相依存， 是故希有心要教， 語傳興自金剛持， 瑪米塔布道統寶， 此之功業遍十方。

注釋： [1] 萬事：萬者是所有一切的意思。事者是事物。佛書譯為事、性、實有法。是指具有功用、能生起各自取識和各自後續自果之一切色法、心法及不相應行法。

[2] 遍主金剛持：遍主是佛的異名。金剛持是諸佛共主，佛書說為釋迦牟尼講演密宗所現自身。

[3] 底那：是底洛巴和那若巴的簡化。 [4] 無熱河：是指無熱池流出的長河。無熱池又名無熱惱池。梵音譯作阿耨達池，瑪那薩羅沃池。西藏普蘭縣湖名。藏史中有認為即漢族典籍所載瑤池。佛書載此湖作正方形，方各五十瑜繕那，周二百瑜繕那，八功德水盈滿其中，在香醉山北十瑜繕那處，實即今之瑪法木湖。

[5] 有頂：三有之極頂。 [6] 具三本師：是有三位根本上師的意思。根本上師有兩種含義：一、從喇嘛處學得別解脫律儀、菩薩律儀、密宗律儀等三種律儀時，此喇嘛則為自己的根本上師。二、僧人稱自己曾跟隨學習過佛法的喇嘛為根本喇嘛，即把為自己灌頂、授經、傳法的上師，稱為根本上師。 [7] 《律》：即《律經》，梵音譯為《毗奈那》。

[8] 意行：佛書譯為意樂加行，即思想、和行為二者。 [9] 三律：即三律儀，是防止身語意惡行之修學律儀。顯宗有別解脫律儀、禪定律儀和無漏律儀。顯密兼治者有別解脫律儀、菩提心律儀和真言律儀。

[10] 工醫聲量：是大五明中的工藝學、醫學、聲律學和正理學。 [11] 三部續：是指《內續》、《歡喜金剛續第一品》和《歡喜金剛續第二品》。

[12] 修止：即修習寂止。寂止即定，梵音譯為舍摩他。心不外散，令靜住內所緣，故名寂止。亦作三摩地。如依三摩地，令心靜住。

[13] 達離戲：通達遠離戲論。即不著迷執，意指空性或法性。 [14] 等味：使功能自性平等，是噶舉派修法之一。 [15] 空性：本性平等性。 [16] 二資：二資糧，福德資糧和智慧資糧。 [17] 樂喜密：即《勝樂金剛本續》、《歡喜金剛本續》和《密集本續》。

[18] 麥俄楚：是麥敦•村波索南堅贊、俄敦•卻吉多吉和粗敦•旺安。 [19] 法輪：是指心間脈輪。人體心間的輪狀脈結。 [20] 十幻喻：幻術、陽焰、夢幻、映影、海市蜃樓、回音、水中月影、水泡、雙影(眼花時，視一物所現之二重象)、幻化。

[21] 金心：金剛心。 [22] 中：指中脈。人體中央的一種脈道。 [23] 光印：是光明和大手印。 [24] 母子會：母光明與子光明相會。 [25] 便解：方便與解脫。

 第二節 略分見修的立論而說

　　無比達布仁波齊講道：「所依，人身是第一大寶。」既然有情皆是覺者的實體，那麼，是否以那落迦[1]等其他眾生之身也能修成佛呢？不然。所謂人身大寶，是說唯此身具暇滿[2]，心具三信[3]者才是修成解脫和一切種智之所依的補特伽羅。因此，經中是將此稱作第一所依身。其中生于瞻部洲的暇滿圓滿之所依身，較余者善惡之力更大，所以是第一中的第一。

　　因為《律生》中講道： 　「三洲所生具六界[4]， 　　瞻洲妙生是第一， 　　遍許其為業果地。」 　　所以，十八暇滿完備之人身，是修成解脫與一切種智的殊勝所依。因此，以財喻數三者難得，是與如意大寶相同，故稱做人身大寶；既得，義意便大，故亦稱做大寶。

　　這個如是得到的大寶，亦在《入行論》中講道： 「證得士夫義理者， 　今生若不修鐃益， 　來世焉成正圓滿。」 　應當思想如此所講的道理而使其具有意義。 雖然得到了這樣的第一所依——人身，但是若無心的第一所依——信，則不能修成菩提。

　　《華嚴經》中多次講道：「世界住者信微寡，不能了知佛菩提。」所以首先應當生起信仰。此又如《方廣大莊嚴經》中所講：「佛告曰：阿難陀，當于信發起加行，此乃如來所要求。」 信若分類，有三種：勝解信、現求信和清淨信。此亦如《阿毗達摩論集》中所講： 「云何為信？即于業果、聖諦與至寶最極勝解、現求和相信。」和如《寶鬘論》中所講： 「不因欲貪瞋， 　畏愚逾正法， 　彼稱有信者， 　決定勝上器。」

　　所以，不論修學何學，在一開始主要是對所學之處生起信並若產生一種真實的希求欲，就會以信解、歡喜和興趣而進入彼所學且由此生髮精進和智慧後，就能漸次證得解脫和一切種智。所以，學道之初起信至為重要。復次，吉祥無匹崗布瓦所講的「人身大寶。」應如經中所講的「彼身具暇滿、心具三信者乃是修成無上菩提的所依補特伽羅。」來了知。

　　尊者崗布瓦講道：「緣者是善知識。」其次，雖然有了如此所講的圓滿所依身，而若不被增上緣[5]善知識所策勵，就會由于串習昔往的惡行和習氣增長的勢力而不進入菩提道，因此不能證得佛位。所以須依止機緣——善知識。此複又以經教、道理和譬喻三者來證明必須依止善知識的正理。

　　經教者，《八千頌》中講道：「如是菩提薩埵欲願成等證覺為阿耨多羅三藐三菩提，故當首先親近、依止、承事一切善知識。」等經教極多。道理者，《頌》中講道：「欲得成佛之有法補特伽羅，汝當依止善知識。為因若不依止，自不了知積資淨障之正方法。」譬喻者，在《頌》中講道：「善知識，或如行往陌路時之引路人，或如去往具怖畏地方時之護送者，或如渡越大河時之船夫。」

　　此等若依次解說，善知識是如引路人，是說當行往陌生的道路時，若無響導，恐有迷路、恐有錯路和恐有失路。若有響導，便無迷路、錯路和失路之疑而能夠無虛耗地到達那個目的地。如是住于無上菩提道後，在趨赴等覺之地中，若無那位等同響導的大乘善知識，恐迷入外道之道、錯入聲聞之道和失于獨覺之道。

　　若與等同響導的善知識親近，就不會迷道、錯道和失道，而能抵達一切種智之城。如是亦在《吉祥蓮花生傳》中講道：「善知識者，因能使人到彼岸之道，故如響導。」善知識是如去往怖畏地方的護送者。怖畏的地方是有強盜或野獸等的危害。去往彼處時，若無護送者，生命以及資財就有遭難之患，而若與強壯的護送者結伴，就能無難而往。

　　如是住于菩提道，在積集福德與智慧資糧而趨赴一切種智城時，若無等同護送者的善知識，恐有被如同強盜的內心妄念或煩惱和外部的惡魔與邪導等奪去善財，斷送善逝生命之患。如是亦在經中講道： 「煩惱強盜眾， 得逞奪善財， 亦傷善逝命。」

　　又講道：「若不遠離等同護送者的善知識，則善財不失，善逝生命無斷而能抵達一切種智之城。此外，菩提薩埵之一切福德，皆為善知識所守護。」又善知識等同船夫。是說渡過大河時，雖然坐于舟船或皮筏，而若無船夫，就不能到達河之彼岸，反會沉入河中或被河水沖走。

　　若有船夫，由其奮力，便會抵達河之彼岸。如是當渡輪回大海時，若無等同船夫的善知識，雖住于正法大船而行，亦唯沉于輪迴並被生死之流而帶走。即如龍樹大士所講： 「若無執漿者， 舟不達彼岸， 雖具一切德， 無師不脫有。」

　　所以，如果依止等同船夫的善知識，就會抵達輪回大海的彼岸——涅槃之陸地。《華嚴經》中講道：「善知識者，既從輪迴長河中能給以救渡，故如船夫。」因此，一切欲願解脫者，皆當如理依止如同響導或護送者或船夫的正善知識。此乃經中所講。尤其關于密咒金剛乘，巴毗哈講道：「為因金剛持悉地，皆隨行阿闍黎故。」《歡喜金剛》中講道： 「非他詮俱生， 何處亦不得， 當依師方便， 由自福德知。」等，這些都是詳廣講說了必須依止上師和若不依止上師，悉地不成之理。

　　特別是這個道統，是承許為加持道。所以，證悟未生者使生，已生者使發效力這二者皆觀待于上師之加持。因此，凡被請授義灌頂的金剛阿闍黎，他雖然示現異生之狀，亦當視為金剛持本身，而且義理上亦是如此。即如《金剛心要莊嚴論》中所講： 「常敬師弟子， 如是觀上師， 師同一切佛， 恆是金剛持。」 巴毗哈也講道：「師與金剛持，不觀為各異。」

　　如此所講，為了以信上師與信金剛持等同之門，獲得殊勝與共同悉地而如理依止，便是道的根本。總之，當所化自身在輪迴中住于蓋障稠密的殼內時，雖是上師亦見其為異生之狀；相反，當蓋障較小時，就能見為菩薩聖者之狀而依止；由得上品資糧道能見為殊勝化身而依止；由得聖道能見為圓受身而依止等，這固然取決于所化自己的相續，

　　但是，由于能宣說與彼所化之分位相宜而適時的法和能使其相續中新生出與其覺知相應而本無的善業功德，並且對增長原有善業功德的方便也不迷惑，所以具足從有海中救度眾生之悲心者，便是完具法相的金剛上師。稱上師為善知識，也是到彼岸的法語，由于這種從有海中拔濟的恩惠，父母親友誰也不給予，所以是無上的親友，因此才那樣說。

　　如上所講的四種上師中，現在對自己哪一位恩惠為大？由于化機異生初業者從一開始就不能依止諸先輩善知識，所以就與異生善知識相遇，由其語燈照明了道後，方能漸次與諸先輩善知識相遇而飲其語甘露，所以恩惠最大者，唯是異生善知識。依止善知識的利益，《大般若經》中講道：「為善知識所攝受之菩提薩埵能疾速成佛為正等覺。」

　　《吉祥蓮花生傳》中講道：「善男子，為善知識正所攝受之菩薩不墮入惡趣，為善知識遍所守護之菩薩不趨赴惡友道，為善知識遍所培育之菩薩不違越大乘法，為善知識正所攝受之菩薩遍越異生地。」《華嚴經》中講道：「諸善知識，是從一切惡趣中救護我，令我通達法平等性，開示安穩不安穩道，以普賢行而教導，開示能往一切種智城之道，護送往赴一切智處，正令進入法界大海，開示三世所知之法海，顯示眾聖曼荼羅。善知識者增長我一切白淨法。」等，即講了應當隨念依止善知識的諸利益並當生起信等的許多道理。

此外，《五次第論》中講道： 「當舍一切供， 正行供上師， 彼喜故獲得， 遍智之勝智。」 正如所講的依止上師而供養的利益一樣，既然所有今生與最終的美滿幸福，皆由如理依止善知識而獲得，所以一切有緣者皆當依止具足法相的善知識。

　　關于如何依止具彼利益之善知識的方便或方法，就是當以恭敬與承事之門來依止，以勝解與感載之門來依止，以修持與殷重之門來依止。其中以恭敬依止，就是敬禮，上師光臨時疾速起立、躬身、圍繞，以渴望之心應時而語和以無厭足之心再再觀瞻等，即如善才童子依止知識那樣。《華嚴經》中講道：「觀瞻善知識，應當無厭足。何以言之，諸善知識，難見、難得、難遇也。」

　　以承事之門來依止，就是以同法之食、衣、臥具、坐褥、治病的藥品和珍寶等資具，不顧身命地供養善知識，即如常啼菩薩依止善知識那樣。《吉祥蓮花生傳》中亦講道：「佛菩提，由承事善知識而證得。」以勝解與感載之門來依止，就是對善知識作佛陀想，不違背如其所講的教誨，生起勝解、感載和信仰，即如班欽那若巴、瑪爾巴和米拉日巴等依止善知識那樣。

《大般若經》中也講道：「當于汝之善知識殷重生起感載，當珍惜，當極喜愛。」以修持與殷重之門來依止，就是對彼善知識之法當以聞思修三者之門來行持和殷重實踐。由此，善知識便會極為歡喜。即如《經莊嚴論)中所講：「教法如宣修，能使師心喜。」文殊怙主•米旁巴講道： 「于視黃金如土者大聖、 雖奉四洲富足又何為， 如若持其心中所藏法， 共許聖者密意能完具。」

　　如此所講，唯如如來的聖言、諸論所講的一切和上師所傳授的道理而修持，才是善知識歡喜的無上方便，唯是依教奉行之喜。所以，即此道統大寶之聖上士夫班欽那若巴、法主瑪爾巴譯師和至尊日巴欽布等皆是以依止上師和無量苦行來完全滿足善知識——彼悲自在的願望後，次依教奉行使師歡喜，並由依彼，經義傳承之證悟，才轉移于弟子內心後，將其安置于成熟解脫之道的情形是為平常心所不可思議的，都有無數極希有的歷史行跡。這里不能一一盡錄，當從各自的全傳中了知。

　　以如是依教奉行，使善知識歡喜是一切道的根本，並若具此了悟，由此則教證功德之樹干、枝葉和花朵等使逐漸繁茂興旺，最終會無疑證得解脫和一切種智之果。即如《吉祥蓮花生傳》所講：「若使善知識喜悅，能證得一切佛菩提。」所以，當向善知識求授正法時，亦當斷除法器三過[6]、六污[7]、五不持後，以具足四想[8]、足具六度和威儀依他之門，徹底遍聞來修持。

注釋： [1] 那落迦：即地獄。即三惡趣之一。 [2] 暇滿：八閒暇和十圓滿。八閒暇，意謂脫離八難，有修學佛道的余暇，世稱為離八無暇，反之則為八無暇。十圓滿，有五自圓滿和五他圓滿。五自圓滿是：得人生、生中土、諸根具足、未做顛倒業、信佛法；五他圓滿是：佛降臨世間、佛說正法、教法住世、法住隨轉、有緣修法。

[3] 三信：對佛身語意所起的信心：清淨信、勝解信、現求信。 [4] 六界：可以修習密咒金剛乘的人身應具備的六界，即：空界、風界、火界、水界、地界和智慧界。

[5] 增上緣：指六根能照境發識，有增長作用，諸法生時不生障礙，稱增上緣。

[6] 法器三過：聞法弟子的三種過失。即：耳不聽，如器口下覆過；心不記，如器底穿漏過；具煩惱，如器不潔，終變污濁過。

[7] 六污：即六過。聽講佛法時應斷除的六種障礙：不信、不好學、心散亂、神志昏沉和厭倦。

[8] 四想：于正法作藥物想、于自己作病者想、于如來作正士想、于教法作長住想。

一、講說何為所聞所思的對境

(一)總說辨認正法的方法

　　我等之本師，即此導師釋迦王于諸無量無數之劫海中、淨治了全部佛土海、成熟了全部有情海和普遍圓滿了祈禱海後，由以無余之狀地如實了知了所有一切法後而成等正覺，為諸化機隨時隨地遍轉了正法輪，是為一切功業中最極至高無上者。此中所謂正法，經中講道： 「能除諸若障， 　彼即是正法。」

　　如此所講，凡若如理而修，就是一種成為窮盡諸有情蓋障之方便的白淨功德，這就是滅道所攝的諸無漏法和諸標準的經論。此復，前者就是所詮證法，後者就是能詮教法。總之，名為法的含義，即如《論議正理釋論》中所講： 「法者所知『道』[1]， 　涅槃及意境， 　福壽及經典， 　未來決法規。」 此即行于十義之中。彼等之中最增勝之法，就是以上所辨認的彼等法(教證二法)。

　 而此等名為正法，即由于是一切法之最和殊勝士夫圓覺佛所宣之法或由于宣講了解脫三菩提[2]的聖道，故名正法。 彼正法若加區分，即是所詮證法和能詮教法二類。即如《俱舍淪》中所講： 「佛之二正法， 即是教與證。」 所詮證悟的正法亦有二種，由四聖[3]心相續之能對治斷除所斷的離貪欲的性能是滅諦，凡能作離貪欲的能對治的性能是道諦。

　　能詮教法，若亦以性能來分，則有善說的經和注釋經之密意的論二類，即如《天子請問經》中所講： 「諸法『經論』二種攝， 善說及其密意釋。」 其中經者，即如《一乘寶性論》中所講： 「諸凡具義與法屬， 能離三界煩惱語， 凡示寂靜之功德， 彼即佛語非其他。」

　　即是說，所詮與具義之法相關，作用能成為斷除三界煩惱的方法，果能趨向涅槃寂靜的語——增上緣，主要由依圓覺佛而生出。訓釋字義，如《論議正理釋論》中所講：「所謂蘇壩肯達，即善說。為因彼中無顛倒而正說，故是善說。」如何善說的情形，亦當如《論議正理釋論》中以十種行相之門所詳廣解說的了知之。

　　經的性能，就是所詮宣三學[4]，能詮詞無垢，能立具三量[5]，效果始終善。怙主慈氏講道： 「詮說三學詞無污， 具足三量始終善， 此乃覺者佛語教， 相反當知為余典。」 經中講道：「所謂正法，即初是善、中是善、後是善。其義妙善、字句妙善、圓滿不雜、圓滿清淨、圓滿純正。」應當了知由此等講說所精辟解說之理。

　　經的區別，有由增上緣之門而分、由所詮之門而分、由能詮之門而分和由根次第之門而分等四種。 第一種，由增上緣之門而分有三類：親口所說經、加被所說經和開許所說經。 　　第一類：親口所說經，如《聖般若波羅密多攝頌》，是佛親口所說。

　　第二類：加被所說經，有身所加被、語所加被和意所加被等三種。身加被所說的經，如佛將手放于菩薩金剛藏頭頂而加被，故而生起講說《十地經》的勇氣後，為解脫月所發問。語加被所說經，如佛世尊命令文殊說：「消除阿闍世王的懊悔吧，」故而文殊講說了《未生怨王悔罪經》。

　　意加被所說經，如佛世尊入甚深現分三摩地後，為舍利子和觀世音加被，故而講說《般若波羅密多心經》或如宣說《普賢行經》等。此外，如以功德與事業任運成就的神力光芒放射中如來佛身顯現而宣法，此即《大般若經》因緣中的所講；如成為重大意義時，從山樹、飛禽、蓮花和大鼓等發出法音；聲聞等以加被的神力而宣法；如是任何眾生以佛的宏大功業之神力而說法等等，亦總歸為佛經范疇，因為《集論》中講了： 「一切佛子宣與說， 合理詮佛所有法， 修最勝樂得其果， 皆是如來上士力。」

　　第三類：開許所說經，就是諸結集者在諸佛經開頭所寫的因緣，中間接著所寫的「薄伽梵……」等的聯系和在最後所寫的助益等就是《大悲白蓮華經》中所講的「阿難陀，于彼處諸比丘如是問汝。汝當如是聲明論記『如是我問，一時薄伽梵最初成等正覺後，住于摩揭陀國菩提道場。』等。

　　此後任一義，以任何詞句所講的任何異門，對此汝當廣宣因緣、其義善妙、字句善妙。契經最後亦當寫『薄伽梵如是賜教後，人天、非天、乾達婆等之世界皆隨喜，遍讚薄伽梵所講。』阿難陀，此法理當如是正結集。」以及如授記中亦以「道場若不念起，六城邑隨一可講。」而作了開許。現在的諸契經中所有的被等皆是所開許的佛語。

　　第二種，由所詮之門而分。總之，一切佛經皆是按照主要宣說所詮的義理三學寶而將其能詮的文字分為三藏，此即《律藏》、《經藏》和《論藏》等三藏。此中，屬于主要闡述增上戒學之類的佛經者是《毗奈耶藏》的性相。屬于主要闡述增上心(定)學[6]之類的佛經是《經藏》的性相。此等的范例，依次是「四分律[7]等、《般若十萬頌》等和《對法七論》等。總之，所謂「藏」的名號與事物，在梵語中稱做「毗扎嘎」，此譯為篋和大斗。由于「藏」中亦包含眾多義理，故如大斗中包容眾多小升。即如無著大士所講：「何故名『藏』，答：謂聚合故，總攝一切義故。」

　　第三種，由能詮之門而分。就是十二分教。如說： 「契經、應頌及記別， 諷誦、自說與因緣， 譬喻、本事與本生， 方廣、希法與議論。」

　　第四種，或者一切至言也有結合化機之根而分為三種法輪，即由于諸初業者被二取[8]自心所束縛，所以為了從煩惱中守護內心，主要闡述修習斷治取舍的次第，因此是四諦的法類。中期為了破除對對治的耽著，所以是無相法類。後期是按照本性如何存在而擇定勝義的法類，即當了知為三類。

　　若由根之門而分，如《真實名經》中所講：「三乘起出離，安經一乘果。」即分為聲聞乘、獨覺乘和無上乘三種。佛說三轉法輪，也是依照所化之根次第而說的。如是就說：密乘的契經，是否包括在此呢？由于是此三者的必要，所以除了從差別上講，是另外稱做持明藏外，實際上肯定包括在此中。因為，既然讓迥多吉尊者講了：「甚深經律論所攝」。

　　和《金剛心釋經》中講了：「佛教有四宗，五非能仁旨。」所以密宗的續部亦能包括在彼三藏之中。這是能從上述將「藏」稱做「毗扎嘎」的詞義中理解的。解說釋論，分作者、論的性相、詞義、區別和附注。關于著者的性相。總之，經中說需是一個造論的因或上中下三種性相或任一的合格者。

　　對此雖有一些稍許不同的主張，但是，這里上等者，是指已見法爾之真諦者，如龍樹、無著和聖天等。下等者亦善巧五明處[9]並領有上師傳承的講解的教授，如阿闍黎祥隱和智藏等。如是于雪域之境，具足造論之三個因的、具備相應之因的和具有每一因的正士與善巧成就眾也出現了極多。他們所造的論亦極甚深廣大，現存極多。由修學彼等論典而達到善巧與成就之高位者亦出現無量。此等便是下面要講的論典性相所以完具的理由。

　　關于「論」的性相。如《一乘寶性論》中所講： 「唯依佛教法， 意無散亂釋， 順得解脫道， 如經當頂禮。」 即是說，在此剎土世尊示現圓滿涅槃之情後，作者——無惡見、疑惑和散亂的智者直接或間接地唯依佛的教法而講說的任何語，皆是順隨獲得解脫之道的。

　　關于「論」的詞義。具足彼性相之論的詞義，如《議論正理釋論》中所講： 「凡是改正所有煩惱敵， 以及防護輪迴惡趣苦， 即具改防二德故是論， 此等雙重功德他宗無。」 由于將梵語「俠薩」或說「俠薩那」譯為「改造」，將「達伊」譯成「防護」，故名為「論」。在《甘露藏》中雖然又將「俠薩」譯成「勝義教」和「經義」，但具足改正和防護功德者，則是此品之「論」。

　　關于「論」的區別。彼「論」由作用之門而分，有集廣大義的論典、深密分辨的論典和梵文字母序列的論典等三類。 第一類，如《俱舍論》。 第二類，如《現觀莊嚴論》。 第三類，如《經莊嚴論》。 由所說之門而分，有佛語一般的釋論和特殊的釋論二類。

　　第一類是「迦」和「咱」[10]等諸語言學的論著和《因明七論》等諸量學的理論。 　　第二類特殊的釋論，由分別解釋三轉法輪之見行分的區別而成眾多。注解初轉法輪之「見」分的是《對法七論》[11]和《阿毗達摩大毗婆沙論》[12]以及概括此等經義的《阿毗達摩俱舍論》[13]等。注釋「行」分的是《律經根本律》和《毗奈耶花鬘論》等。

　　如是注釋中轉法輪之「見』：分的是闡述直敘空性次第的《中觀理聚六論》[14]和闡述隱義現觀之次第的《現觀莊嚴論》等。注釋「行」分的是《集學論》等。注釋「見」、「行」二分的是《入菩薩行論》等。注釋末轉法輪之「見」分的是《經莊嚴論》、《二辨論》和《一乘寶性論》等。注釋「行」分的是《律義二十頌》等。

　　由所詮之門而分，有說盡所有法的、說如所有法的和說解脫與一切種智的等三類。此中說盡所有法的又有一般論和特殊論二種，前者如諸法規的論典，後者如諸五明處的論典。而能說內明[15]的，則是《大乘五蘊論》等，說如所有法的是《二諦決定論》、《三十頌》和(中觀莊嚴論》等。說解脫和一切種智的是《菩薩地》和《深密莊嚴論》等。

　　附注：如是于此世界，詞句中成為上品、殊勝和頂上者，當是佛說經典大寶。所以，其義理雖未詳廣理解，但是僅一念讀詞句，就有不可思議的加被與意義，因此理當珍若生命。在此之後，定是《慈氏五論》[16]和《三菩薩釋》[17]等十地自在的諸經典，自在聖人吉祥薩羅訶和蓮花生的諸經典。

　　莊嚴世界的二聖六莊嚴[18]、四大弟子、希有的二阿闍黎、六門智者、覺沃傑(阿底峽)和無畏生等善巧成就的諸大阿闍黎所造的諸典藉亦當皆如佛經而頂禮受學。如是在藏地早期譯文的諸大譯師和後宏期講經修道的諸根本大車乘師所造的諸論典都是特別優勝，故當視為與諸無爭議的印度典籍無別而受學。

　　此外，印度普通學者所造的印度典籍和藏地名為智者的一切偏見者所編撰的論藉等，可能有好壞摻雜，所以此等非是不加思考而輕率相信的對境。經中講道： 「一切比丘或智者， 如鍊剪磋磨黃金， 當善思擇吾之語， 非為敬尊當受學。」 所以，不論何者，皆當思擇而後隨行，才是依義不依字的高尚正士之規。

　　依止善知識，聽受教授的方法，有一般和特殊二種。其中一般的方法，彼等如是清淨的經與論，是能從善知識歡喜中完滿聞得的。又此聽聞也不應僅成假得裝懂，而應當憑依經教與正理，以思維的智慧來斷除增益、抉擇所成的義理，再將那種充分抉擇了的義理加以反復修學而串習，由此獲得一種遠離翳障的聞思修的慧眼後，逐漸進入一切種智城，這便是一般的方法。

　　如是亦如吉祥月所講： 「猶如一切盲眾容易被， 　一有眼人引子所欲境， 　如是于此亦以慧來取， 　眼衰難見之德唯我佛， 　如是通達彼之甚深法， 　為因是以經教與道理。」 任何補特伽羅，若是為了利他，被欲願證得自我解脫與一切種智之意樂起心動念後而于彼等進行聞思修的話，就應當對這個轉趨究竟所緣境——彼某一一切種智城發起殷重，是至為重要的。

注釋： [1] 「法者所知道，涅槃及意境，福壽及經典，未來決法規」：有的將此「法」說為「有為法」，即「所知」境界；說正見是法，即是「道」；說皈依法，即涅槃；說法之生處，．即「意境」；說王妃眷屬與諸童子一起作法行，即是「福」；說凡夫喜記持所見之法，即是「壽」；說契經，即此「契經」；說此身是「老」之法，即是「未來」；說比丘四法，即是決定；說鄉俗族規，即是「法規」。

[2] 三菩提：聲聞乘菩提、獨覺乘菩提和大乘菩提。 [3] 四聖：四聖行，四聖種。即：比丘于衣服、飲食、臥具三者隨所得而喜足，樂斷樂修，總名四聖行。

[4] 三學：戒學、定學、慧學。 [5] 三量：現量、比量、聖言量。 [6] 增上心學：即契經教義特別優異，勝于外道的增上定學。 [7] 四分律：即分辨教(廣戒經)、事教(十七事)、請問教(清問品)、雜事教(雜事品)。

[8] 二取：即能取和所取。能取的心識與所取的外境。 [9] 五明處：指大五明處。有工巧明、醫方明、聲明、因明和內明。 [10] 「迦」和「咱」：梵文因學二派：集分派和月八派。 [11] 《對法七論》：發智論與六足論，說一切有部的七種根本論著。迦多衍尼子著《發智論》，世友著《品類論》，天寂著《識身論》，舍利于著《法蘊論》，目犍連著《施設論》，拘瑟恥羅著《集異門論》和滿慈于著《界身論》。

[12] 《阿毗達摩大毗婆沙論》；簡稱《大毗婆沙論》。佛圓寂後，優婆俱多等五百阿羅漢在北印度賓陀山名優寺中集體寫成的一部論著。玄奘由梵文譯成漢文。

[13] 《阿毗達摩俱舍論》：簡稱《俱舍論》。第五世紀中印度佛學家世來所著。本書分為分別界品、分別根品、分別世間品、分別業品、分別隨眠品、分別道及補特伽羅品、分別智品和分別定品，共八卷。

[14] 《中觀理想六論》：即《中論》、《回淨論》、《七十空性論》、《六十正理論》、《細研磨論》和《寶鬘論》。龍樹所著。

[15] 內明：內學。佛教徒自稱講說三學、二次第等修習方法的佛教殊勝不共導引為內明。

[16] 《慈氏五論》：彌勒為無著講說的五部經典，有《現觀莊嚴論》、《莊嚴經論》、《寶性論》、《辨法性論》和《辨中邊論》等。

[17] 《三菩薩釋》：即金剛手所著《勝樂經首品釋》、金剛手菩薩所著《金剛心釋》和白蓮法王所著《時輪經無垢光釋》。

[18] 二勝六莊嚴：六莊嚴是龍樹、聖天、無著、世來、陳那和法稱。二勝是精通佛教最勝根本即戒律學的兩大論師釋迦光和功德光二位。

(二)分說轉經教法輪的情形

　　此中有因位顯乘產生的情況和果位密咒金剛乘產生的情況二項。因位顯乘產生的情況。總略而講，稱做法輪。即凡是本師所講的任何正法皆能摧伏異品。此復，諸分別說一切有部[1]師唯將見道[2]承許為法輪。《俱舍論》中有頌說：「見道為法輪，速行具輻故……。」即是說，由于八聖道支[3]與輪相同，所以主張說見道是法輪。諸經部[4]師將能開示彼見道、修道[5]和無學道[6]的法數，承許為法輪。

　 《王子書》中講道：「因是之故，即此法數亦是法輪，以遍宣法輪故。」又承許說：「見道、修道和無學道亦是法輪，以能進入化機士夫之相續，故名輪故。」 自宗的主張，若按大乘，資糧道至無學道的五道[7]皆是法輪。法善知識說：「法輪，乃至有是資糧道、有是加行道、有是無間道。」而解脫道又是一切法輪之最上，其道理如《方廣大莊嚴經》中譯廣所講。

法輪，在梵語中稱做「達磨雜扎」。「達磨」譯成「正法」，即教理與證悟的本體。其道理如上所講。「雜扎」譯為「轉移和聚合。」所以，由于證悟的法輪現如轉移于化機的相續和由于數理的法輪就是眾多法蘊的本體，因此訓釋字義，便作如是說。此中其他不同的名稱，又名「梵輪」，即如《俱舍論》中所講： 「為因梵天轉梵輪， 是故此即是梵性[8]。」

因為經中講了：「世尊亦名梵淨，亦名寂靜與清淨。」所以，稱薄伽梵名為梵天。又聯系彼名稱的理由，梵語音為「查瑪」，這在《聲明要領二卷》中解說道：「所謂『查瑪雜雅』，名為『查瑪普朵室朵普朵』，為因已成梵淨或清淨，實際是涅槃。」如是亦如《俱舍論釋》中所講：「薄伽梵，為因亦具無上梵性，故是梵天」等。

廣說彼法輪轉為三種的情形。 甲、總的解說。轉經教法輪的建立，唯是三種，就是初時教四諦法輪、中時數無相法輪[9]、末時教廣分別法輪[10]。又如是分成三種的理由，是將所化的補特伽羅定為小乘種姓、定為大種姓和由于緣[11]而變，故種姓不定等分為三類。因為這種區分，所定的品類既符合性相而且如是亦合理故。

所以，于諸第一類者前宣說四諦與十二緣起[12]等，是初轉法輪；于諸第二類者前開示最極深密界空性界，是中轉法輪；于諸種姓不定者前，為消除對深密界的畏懼，故將諸法只開示到能識別的程度，並將圓成實性[13]開示為勝義諦，是未轉法輪，因為調柔的方便亦歸納為三種是合理的。

或如《陀羅尼自在王經》中所講：「于三法輪，佛以三語作宣說：第一出離輪回語：第二三解脫門[14]語、第三不退轉的法輪語。」如是安立的理由，如彼經中以高明的寶珠師陶冶寶石的譬喻所講，是由引導化機于最勝菩提的次第而安立的，這如《寶性論》中所講：「令世人入寂靜道，遍熟、授記即因色[15]。」

是因為首先以厭離語，策勵諸耽著生死的化機，令入寂靜道；次以空性語，使普遍成熟為大乘；再以不退轉的法輪語，令入如來境界，並使獲得廣大授記。或如阿闍黎龍樹安立名言謂：「最初是宣說我的法輪，中間是宣說無我的法輪，最後是遍破見的法輪。」和如聖天亦如其義解說道： 「最初破非福， 中間破我所， 末破諸見依， 盡知是智者。」

是由于如是聖師徒對世俗諦住于無顛倒取舍後，成就了堪見勝義諦，所以主張為初期法輪；由于為了遮除我執，故宣說了破除一種戲論的差別勝義諦[16]，所以主張為中期法輪；是將為了遮除有無等見之所依，故正宣遠離一切戲論的勝義諦，主張為末期法輪。此亦是針對化機而定的調柔方便的劃分和次序。

因此，前者《陀羅尼自在王經》和釋經中所講的劃分和次序，是因為將末法輪許為究竟了義而說的，而在如後一種說法之時，前面所說的彼中法輪，則是在最後宣說的，因為阿闍黎龍樹將它承許為「遍破見的法輪。」故。 乙，解說各個的建立。 (甲)解說三法輪的建立 1．四諦法輪。世尊所講的任何正法，都是開許為大乘的階梯後，主要為小乘種姓者所宣說的。其范例就是為諸聲聞所共許的《律藏》、《論藏》和《經藏》等中的諸佛語，即四阿含[17]等。對于這些，何故稱做四諦法輪呢？由于為了主要從四諦開端，使諸下劣者引生出諸勝解而正宣說見行，所以作如是說。

如是在此世間，唯于諸下等化機共同的心目中，初法輪的正行就是那個所示現的在波羅奈斯[18]「降落仙人」鹿野苑，世尊于六月初四時對阿若，[忄*喬]陳如等初度五比丘[19]三次念誦，轉十二行相[20]法輪之情。

關于此情況，說一切有部的諸師是這樣主張的：宣示「四諦[21]分別是此與此。」是第一念誦；宣示「苦已知、集應斷、滅應證、道應修。」是第二念誦；宣示「苦己知、集已斷、滅已證、道已修。」是第三念誦。由于如是每一諦各有四個所謂「法眼已生、智已生、明已生、慧已生。」所以是成為十二行相。此中生死果是滅諦[22]，其能作因[23]是道諦[24]。

由此四諦總攝了生死輪迴的一切法，而且由以第一念誦彼等而決定每一體性之門宣示了見道，由以第三念誦而憶持取舍之門宣示了無學道，並且將彼等各異的每一諦也講成了各四種，即所謂法眼，就是無漏慧；所謂智，就是無猶豫；所謂明，就是真實義；所謂慧，就是清淨慧。如是次第，貪求外道的見諦者由于未超越邪見、猶豫、無明和有漏等四種，所以是為了區別于這些而講的。

這是《俱舍論釋》等中所講的。這樣就成了四十八行相，因為三念誦若以每一諦來計數，就成為十二行相，凡此由于再乘以那四種，所以就成了那樣(四十八行相)。如果這樣講，也是無過的，因為在十二個一組中是相同的。比如經中承許道：「諸比丘，是故于你宣說一對，當善記取妙說：說云何名為二者？由名眼與色等而名心與境等。」

而經部的諸師則說：「念誦三次之情若是如彼，法輪念誦為三次就不成立，因為唯將你的見道承許為法輪，那它就在最初只說過一次；彼是十二行相也不成立，因為你已將不觀待于見道的法眼等四項承認為一組。」即對說一切有部師之法輪的建立做了否定。經部師在安立自宗時主張說：「四諦，以緣于自身體性之理，故為第一念誦；以緣于所作體性之理，故為第二念誦；以緣于究竟之理，故為第三念誦，而所念誦的只是四諦的法數[25]，並且由于三念誦中四諦各異，緣于體性、所作和果的行相各成四種，故是十二行相。」

那麼，這二種引文中，當將何者作為合理之品呢？應當將此經部師的主張持為合理之品。轉如是法輪，其真正的效用(所作)，就是初度五比丘證得阿羅漢和八千天神徵得見道，而特殊的效用，就是使諸化機從執為補特伽羅中退出來後，依其所宜來希求預流、一來、不還和阿羅漢等四果。除此以外，諸其他屬于四諦法輪的，是在調柔地六域中零散所講的種種處所和時間不定者。

2．中法輪的性相。世尊所講的任何法，都是開許為大乘的正道後，主要為諸菩薩從甚深空性之理開端而宣說的。《方廣莊嚴經》中講道： 「無心無戲論， 無生無大種， 寂靜自性空， 轉此法爾輪； 無取亦無舍， 無相亦無性， 宣說平等性， 佛轉此法輪。」 此之范例，就是《般若波羅密多心經》等。為什麼將此等稱做無相法輪呢？因為顯然是在開示從色到遍智[26]的一切法各自的性相——最極隱密、遠離言詮思維的真實性，所以作如是說。

如是中法輪的正行，是于何時轉了中法輪的時間，藏地諸先賢雖有種種說法，然而未見有一種確切的定論，所以在這里亦難說清。處所，就是在壬舍城的靈鷲山[27]為比丘、比丘尼、男居士和女居士等聲聞四眾的大會，以及為諸菩薩之百千萬億無量僧伽宣說甚深空性之理，所以是《現觀莊嚴論》八品于化機之相續中如何生起的具七十義[28]的次第，即那個以三門和十種差別之門，將親自所宣一切法這種存在于隱義中者宣說為空性之理。

此中隱義就是《現觀莊嚴論》的八實有[29]。七十義，就是共許的那些。將此以三門和十一種差別而宣說的三門，就是于諸由迷惑而理解者的面前所簡略宣說之門，于諸僅由戲論而理解者的面前所中等宣說之門，于諸相信詞語者的面前所廣說之門。十一種差別，就是同舍利子、須菩提和因陀羅；又同須菩提、慈氏；又同須菩提、因陀羅、須菩提、慈氏、須菩提和阿難陀等依次以問答所宣說的那些。

如是的所詮與能詮無不完具者，就是廣品《般若十萬頌》和略品《般若八千頌》等。而由于從此等旁出的契經無量，所以如大多數頌句所說：「本說一語教，亦可別若干。」即是說，一時一地的語教，是由佛的神力，諸結集者才分別如是得知並以隨應化機之門而結集為廣中略種種的。有人說，這樣的話，般若波羅密多的法，世尊除了在一時一地外，就未于他時他地講過，但是，也有諸經中講了干別的其他處所講過，因此，何以不相違？這樣講，是無過的。

如經中所講： 「嗚呼，佛子汝當觀， 能想如來住， 一切世間中， 我等此想中， 佛住須彌頂， 然于他世間， 佛亦極希奇。」 因為菩薩聖者的神變也是不可思議之處，何況剎那時加被等圓覺佛的神力。

特別是因為諸佛聖者在最極無污之法界——常淨處，一起同時大轉遠離一切詮說之法輪的如此之情，雖然不成為如實的器世界，但是，我等大乘人在講說大乘時，還是唯以勝解而講說成那樣為妙。這樣的話，在靈鷲山等處講說的辛勞是做什麼呢？由于在我們第四洲的此世界中，唯執一邊的諸凡夫所見到的僅此而已，所以諸經也為了攝受他們，故才隨順彼等而說，轉此如是的中法輪之效用，正轉之情，就是使所宣對境(象)的化機——諸必須觀待此相續解脫者，進入如來境界和從相續中消除一切有情的邪見覆障後，無顛倒地現證一切法的實相，從而獲得完全不住于二邊[30]的大涅槃。

3．末法輪的性相。佛世尊所說的任何法，都是為了以大乘之理攝受不定種姓而主要宣說三輪清淨之語。此之范例就是《華嚴經》和《楞伽經》等主要宣說如來心要語之品類的諸佛經。何故將此等稱做廣分別法輪呢，既然是將從色到遍智之間的一切法，廣分為遍計[31]、依他[32]和圓成實性等三類而講說的，所以作如是說。

如是末法輪的正行，于勝義中任何一種所取量，就是僅在我等諸凡夫的所見所聞的境界中也是在摩羅耶山、菩提道場和毗舍離城[33]等處不定時所講的，因此很難一概肯定說：「此獨一無二。」但是，現見上面所立的一切范例，以及《寶積經》、《大乘嚴密經》和《涅槃經》等其經義與詞句二者皆為詳廣、故可肯定。

復次，大多數大小乘契經中所講的諸多宗旨，在此等經中皆有較多的明顯宣說，因為比如在《律經》中所宣講的：「開許一切比丘食用正肉，由于此三淨肉[34]亦無余不擇、不乞和不策動，是故肉不食用。」等講為宗旨的很多故。

 &, nbsp; (2)解說法, 蘊的建立。 子、正說法蘊的建立。對于一切如是的教法，總稱法蘊，是由于現見為蘊集了眾多所詮義理與能詮詞句的蘊。此復，若如諸小乘人的主張，在《俱舍論》中講道：「諸凡八萬法蘊，皆是仁能所講彼等。」又講道： 「有說論典量， 是一蘊之語， 諸行之對治， 佛說同法蘊。」

如此所講，佛所講的一切法，皆總匯為八萬法蘊。此復，有的部則說：「舍利子將有部承許為經的與經部承許為論的《對法七論》之一，稱做法蘊。由于此中有正文量六千頌，所以彼是一法蘊之量，而且從八萬法蘊中僅留此許，其余皆已失傳。」又有的部主張說：「完具蘊界處[35]和緣起等之每一品類的語，成為一法蘊之量，而且區分亦如是進行。」

又有的人主張：「由于把煩惱分為貪、瞋、癡、慢、邪見和猶豫等條目和互相結合等，故成為八萬，並對此等每一個的對治都宣說了一個法蘊。而宣說各個的對治之全部事的語，就是法蘊的量。」又有的部則如《阿難陀經》中所講的「阿難陀將從世尊親口所聞的八萬余法蘊和從請佛子所聞的，說成一對。」

而承許。有的部承許為八萬四千，是《俱舍論釋》等中所講。《集論》和《顯句論》二典一致，說：「一切共乘的宗規承許一法蘊之量是如八字隨贊格律而編撰的一千頌，並由于將所有如是的八萬四千加在一起，故成八千四百萬。」若按大乘，《顯句論》中講道：「按照無上大乘，以帝釋之巨象善住可馱運的墨水，能寫出一法蘊。」這樣的話，即是說這個諸凡經中所講的「聖天授將五千大象所馱運的諸經函，作為日常諷誦的經。」也就合理了。

所謂「諸凡經中……」的經，是共許為《報恩經》。所以，如是之時，法蘊之數亦承許為八萬四千。而如是劃分的方法，藏地一些先師又將主要用于煩惱貪的二萬一千個對治，承許為屬于《律藏》的二萬一千法蘊。如是編排，將主要用于瞋的二萬一千個對治，承許為《經藏》的二萬一千法蘊，將主要用于癡的二萬一千個對治，承許為《論藏》的二萬一千法蘊，將平均用于三毒的二萬一千個對治，承許為平均宣說三藏的二萬一千個法蘊，但是，未見到根據明確的解說。

總之，就是以成為八萬四千煩惱的對治之門而區分的。不然的話，那以偈頌之數來計量，就永遠不合理。此道理在諸甚深契經中不僅已有廣說，而若不然也就與聲聞自己共許的諸契經相違了。這在《論議正理釋論》中引《阿難陀經》與《上師經》講道：「佛世尊涅槃後不久，且聖阿難陀亦住世時，若不見佛的一切語教，何況現在？《阿難陀經》中講道：『于世尊年邁時，念起吾法亦能住持後，便任何阿難陀為誦經祈禱僧』。

他亦說：『我二十一歲時為出家人作誦經祈禱。』該經中又說：『八萬余法蘊，我從世尊受持，次從諸比丘。』因此，所謂『當知昔往世尊所講的被語教，他未授持。那唯是從諸比丘受持的而已。』是不應理的。因為乃至爾時講說較四十分之一還少的法，是不可能的。假如聖阿難陀已成通達一切，《上師經》中所講的諸天之主帝釋說：『此法數非單獨一個比丘受持。』

如此之語亦成未講。由此看來，他非受持了一切，諸凡由他所講的，那也是由諸正結集者所正結集的。」 丑、彼等于了不了義二中總攝。 (子)正相。若將如是三法輪分別分成了不了義，將成如何？阿闍黎無著昆季是這樣承許的，即在《解深密經》中講道：「第一輪，即轉第一法輪，彼亦為有上、為有時分、為不了義、為有諍論處。」又講道：「第二亦如是。轉第三法輪，此為無上、為無時分、為了義，即為無諍論處。」以及《陀羅尼自在王請問經》中亦如上面所引而講。

此外，末法輪的《嚴莊經》中講道：「為因將中法輪所講的一切法皆無自性、無生無滅等宣示為密意，所以，唯末法輪是究竟了義[36]外，余則不是。」此宗之安立中法輪為不了義[37]的道理亦于諸經論中有極詳廣的解說，不過主要是將一切法宣說為無自性。若如此言來識別，依他起性與圓成實性亦成為無。所以若是如此，一切染污與清淨亦成不可得。

何以言之？是由于將彼一切種子依存的阿賴耶識[38]——那個由顛倒分別所取的依他起的識相覺為外境，所以，一切業與煩惱便是所緣，而若彼依他起是自性所無的話，唯于世俗中有，也就不合理了。所以，若是如此，由彼也產生所緣的業與煩惱就不合理了。因此，依他起性就猶如八幻喻[39]是于世俗中有，並于世俗中起作用，而將此見為外境的識——這個遍計性，于世俗中也唯是無。

即是將依他起性——遍計所無和圓成實性——無二取的智慧詮說為如來藏[40]或正理。如果執彼為無，則由彼而集積現分的資糧和淨治罪障，從而最終證得菩提等清淨的業及其果的建立，就成為無必要了，所以，彼者定于勝義中有。那麼，經中何故說成無自性呢？這是有理由的：是因為想到遍計所執的諸法是相無自性性；圓成實的法是勝義無自性而開示的。

其作用，是以經中所講的「是佛講為主要摧伏法我執惡見的對治。」等而建立的。特別是諸龍樹師徒所做的建立，在《大般若經》中講道：「帝釋白佛言：世尊，至何時汝以此般若波羅密多照了任何法不生不滅？一切法，為因無生無滅，故亦非正現在前之此般若波羅密多，甚是希奇。」又講道：「須菩提白佛言：世尊，設若菩提薩埵亦如是作想：令此般若波羅密多長久、令此般若波羅密多集積、令此般若波羅多多補足。

然此般若波羅密多則不行。」又講道：「世尊告曰：須菩提，若圓滿明了此般若波羅密多，非是圓滿明了色，非是受。」繼而講道：「非是圓滿明了覺性。」以及《集經》中亦講得與此相同等，即因為解說為究竟了義的經教有極多故。既然對此所宣的最極甚深空性之理，任何道理的損害亦不能行，所以，將中法輪承許為究竟了義。此宗安立末時教為不了義，其理由是：因為若承許圓成實性勝義諦自性實有的話，就會導至《根本中觀頌般若》中所講的 「若稍有非空， 何成亦有空， 佛說空性見， 悉皆為出離， 凡見皆空性， 彼等不成立。」 等諸多正理所講之過。那麼，世尊這樣宣說的目的是什麼？是為了引導那些由對所宣的甚深空性之理邪分別而墮入斷見品者，或是為了引導一切不信解甚深性者。

因為對此建立，諸唯識派師在以經教諍論時，諸經教皆如上面所講是密意故，而且諸詮說正理者亦無過失，他們是以《根本中觀頌般若》中所講的 「誰若可有空， 于他一切成， 誰若不許空， 對他皆不成。」 和 「若此皆不空， 無生亦無滅， 則諸四勝諦， 于你皆無成。」 等諸多正理，做了成立。所以，初法輪是不了義，大乘中觀派與唯識派二宗承許是相同的。而對于中法輪和末法輪，兩派的承許有所不同。如是在這里也以後一宗為主，即應當了知中法輪為究竟了義，末法輪則有了不了義各種部分。

分為如是了不了義之法，如無盡慧所宣的經教中講道：「宣說證成世俗者是不了義，宣說證成勝義者是了義。」即是說從世俗諦開端，諸宣說因道果之理等者是不了義，因為由此能次第引于勝義真實性。從勝義諦開端，無顛倒宣說基道果之實相等者是了義，因為是在詳宣遠離增益損減的真實義。此復，大聖龍樹講道： 「諸佛說正法， 正依于二諦， 世界世俗諦， 以及勝義諦。」

又講道： 「若不依名言， 勝義不能達， 若不依勝義， 涅槃不證得。」 如是善說的二諦，在《中觀二諦自注》中所引的經教中講道：「于彼云何名為世俗諦？即一切世界之所有假立名言與文字、語言和示意。勝義諦，若于何者心動亦無，何況諸文字。」此義在《中觀二諦論》中講道： 「知事一切智， 有無全不見， 有無事如何， 以極細見察。」

即是說，標準的勝義諦超越凡夫的心境，由聖者之無漏定慧亦使二現泯滅並不見為有無常斷任何一邊的本身，就是勝義諦。這是應成自續二派的意趣。吉祥月講道： 「正見諸事為假故， 得事二性為能取， 凡正見境即自性， 佛說假見是俗諦。」 《入行論》中講道：「勝義非心所行處，承許彼心是世俗。」由于如是所講的正見是聖者的無漏定，而俗人的一切覺知是假見；所以，尋求真實而不得的感受——那種成為比量之正所取的無遮空性是也應當安立為世俗的。

那麼，這豈不與有些品中將彼僅破真實的無遮空性講為勝義諦和《六十正理論釋》中所講的「安立為二諦，當觀待于俗人之心而立。」成為相違了嗎？答：不相違。彼若觀待于實執之心，雖是通達無實的心，但是，安立其境為勝義，是安立為假設的差別勝義諦(勝義諦的一種)。如是假設的理由，是因為相對于實執的心，才是通達實相之心。

假設的目的，是為了知曉「通達那個合格的勝義諦，首先要通達此(差別勝義諦)。」所以，既然是執為空與不空等任何一邊的分別實境，既然不是非差別的勝義諦，所以是安立為世俗。總之，承許分別的實境即標準的勝義諦，就是對勝義諦的義共相[41]承許勝義諦，所以，就同對瓶的義共相承認瓶一樣了。這如《中觀二諦論》中所講：「故此是世俗，真實中無生。」

和如《入行論》中所講：「瑜伽世俗無過失，觀待世間見空性。」以及如《豈可無畏經)中所講：「所謂世間世俗諦，就是諸凡由于對諸法自性空不了解世俗的顛倒，所以見一切法為生者。彼者唯是如此，即由于在世俗中唯是真實，所以是世俗諦。勝義諦者，就是諸凡由于諸聖者無顛倒了知，所以一切法皆無生。彼者唯是如此，由于在勝義中唯是真實，所以是勝義諦。此中一切世俗諦和勝義諦二者的分別，彼等不能如是遍知者，就是完全不知甚深的佛教空性。」

(丑)附則：區分大小乘並斷除諍論。凡是有以如是決定的不了義來詮說的契經，是否都是小乘契經呢？答：不全是。因為大部分初法輪雖然大多是宣說小乘之理，但是，不能以末法輪所講的諸不了義來成立其為能宣說小乘的契經，因為已將其義決定為大乘故。那麼，是否凡有宣說了義之義的，就全是大乘的契經呢？答：此亦不盡然，就像雖然也有經教所講的「深寂離戲光明無為法。」等宣說究竟了義之品，但是，由此不能將《律經》作為大乘一樣，所以，不能僅以了不了義來區分大小乘。

因為經教多說大乘的顯密經典為不了義與密意。若爾，對此三法輪區分了不了義的用義何在？那是由于主要次要所致，並非沒有必要。此品，諸聲聞乘人不承認大乘的後二宗， 他們舉說了一、彼二宗的諸契經與四法印[42]相違； 二、彼等契經中講了誦咒、沐浴和以齋戒諍罪等外道之道； 三、經中只講了佛教總歸為十八部[43]②而彼中並未匯集； 四、此外，還與共許相違等諸多過失來做批判。

此中 第一個疑義是有為[44]與經中所講的無常相違，將報身說成常；有漏與苦相違，將菩提心說成善趣；諸法與無我相違，說成成立神我；寂靜與涅槃相違，聲聞獨覺的涅槃須由再受身而成佛等。 此等，依次的回答是：無第一條過失，因為報身是于一切十地[45]菩薩前由相續顯現為常的，而不是自性本常；無第二條過失，因為凡被諸聲聞見為苦的一切事，由于諸菩薩是以最勝慧觀察，所以不見為彼；無第三條過失；因為由于遠離我與我所之一切相的真如是不變、不移、不滅的，所以用「神我」這個詞來宣示；無第四條過失，因為聲聞獨覺的涅槃，除了暫時由意願安立為涅槃外，並不安立為恆久大涅槃。

第二個疑義，即所舉的那些，因為在聲聞乘人自己共許的共通《律經》等中無有，只認為是零星事而已。由彼不成為過失的道理，在《經莊嚴論》中講道： 「因能用于己， 亦見為自調， 深故廣大故， 不與法爾違。」 以及《辨理熾燃論》中也講道：「大乘者，唯是佛所講，以與法印不相違故。以所講的『諸凡聖諦契經中亦進入、制伏煩惱中亦正見、與緣起的法爾亦不相違者唯是佛的教言。』等此一切能成為大乘故。或者是進入有十八部各自的契經中，只是彼此有較大的相悖。因為縱然一點也不把大乘納入當作利他的契經，但也納入大乘契經；于菩薩的七百種學處中亦有；與開示為空性的法爾亦不相違故。由此看來，與法印並不相違。」等甚多。

第三個疑義亦無過失，誦咒說咒，也因為諸陀羅尼是修行的行相，因為諸密咒是一種功能，它能成就想望能展示如來智密的隱密文字組合的意樂，因為諸明咒是展示道品[46]等法的本體。沐浴，也因為如無熱龍王于一湖中受生後所祈禱的「願諸有情皆能于我此湖流出的諸河中沐浴、飲用和入住。願此等成為他(她)們的菩提因，並願所有彼等亦由我次第安置于覺性。」一樣，河流雖無淨罪之能，但由于祈禱的緣故，所以無有如是的相違。齋戒，也不是因彼欲願解脫而守，因為經中說是為了修習明咒。

第四個疑義亦無過失，周為如《辨理熾燃論》中詳廣所講的「大乘者，不是根據信解必定探廣[47]的有情的意樂和增上意樂後，于十八部展示為共通，而是如諸聖典佛經中將生、年壽、形色、境和時等宣說為無異。或者因為佛教中聲聞乘、獨覺乘和大乘的區別，唯是欲願，而一切教法的區別唯釋迦牟尼為有，他者非有。而且消除邪信等的諸如來亦是有分乘為各異的，只是迦葉未宣說。」等是合理故。 第五個疑義亦無過失，因為須菩提為在家菩薩講說敬禮等諸與共許相違者，在大眾部等諸異部的契經中也有如是所講，以及由《三藐三菩提》中所講的： 「心亦本大寶， 汝當知為藏， 除彼余時長， 汝先敬禮否， 然因何輪迴， 知過如此長， 當發大慧心。」 等能徹底破除故。

此外，諸不承認此等大乘法極廣的契經為最極詳廣的契經和由于修習大菩提的方便，為聲聞共許的諸契經所宣說，所以主張不需要余大乘等極多的不同理由來證明大乘不是佛語者，則如《經莊嚴論》中成立大乘為佛語之品中所講： 「俱生原無記， 非行境修習， 有與無有無， 對治他字故； 諸佛現前眼， 諸法亦守護， 于世不障智， 故不可等舍； 不全與相違， 非機未宣故， 此等聲聞乘， 不名大乘法； 意樂與教法， 加行與信從， 違時故不等， 凡彼唯低劣。」

另外，在阿闍黎龍樹大士、大聖無著、世親和寂天等許多論師所造的諸注釋中，都有充分批駁後，以善妙的經教與道理，廣泛成立大乘之理，故當閱讀這些。 果位密咒金剛乘產生的情況。 甲、以辨認總的體性和訓釋詞義之門來略說。世尊所講的任何經教正法，皆是不舍對境而以為道用的殊勝的便速方便並住于主要宣說因果任運生起之理的品類，亦是包括無漏樂之因道果在內的諸能詮所詮和諸屬于此品者。

對于此等，亦稱做密乘理、續部、金剛乘、持明藏和果乘。此中密乘理者，即如《三理炬論》中所講的「所說諦性義，波羅密多義。」是將如來的善說分為三相[48]。又密乘之詞義，梵音為「末那達惹」。既然《密集後續釋》中講了： 「依彼彼根境， 為緣所生意， 是意名『末那』， 『達惹』能救義， 解脫世間行， 謂三昧耶律， 一切金剛密， 名之為咒行。」

所以，能從心散亂和煩惱的逼惱中拯救出來，故稱做密乘。或者由于以對非器者隱密而如理修行，故得成就，所以詮說為密乘。《時輪》中講道：「密行故密乘，金剛乘果大。」此品凡守密的對境彼非器者亦是唯相信言詞並且耽著局部的內外推理者，完全是由他所說的心中容納不了的殊勝見行。

所謂續部，即如《釋難•成就慧》中所講：「由于彼能從妄念中拯救有情，故名續。由于成為續之聚或種類，故名續部。」此在梵音為「達那達惹」。由于後加字的決定，「孜達那」譯為「心」，「達惹耶」譯成「拯救」，所以作如是說。或如世間的共許，所謂續，就是能作連續的意思。《二卷經》中有所謂「達那達惹扎那怕恰」一語。這作為不共之義，在《密集》中講道： 「續者名連續， 彼者為三種， 基與如實性， 不奪之細分， 基與性是因， 如實不奪果。」 如此所講，由于在因道果的三續中連續，故名續。

所謂金剛乘，由于咒與波羅密多乘中開示以果與因為道之理的成就義——究竟一味是不壞不滅，故是金剛，而且彼中既然由此因果任運生起之理而行，所以作如是說。因為《時輪大疏》中講了「金剛者，最不可壞及不可斷。彼是運載，即是金剛乘。咒理與波羅密多理，果性與因性融合為一。」

所謂持明藏，《妙臂經疏》中講道：「所謂持明藏，是諸持明咒者所學之處和由此見河之宗所開示的義。」所謂果乘，是由于將這個名為不變大樂的果身與智理，于今生現前為道而修故。這在《入無上瑜伽續義論》中講道：「此既然以肉身、受用、處所和作事遍淨之理而入，故名為果，因為一切道的果皆是大手印的成就。由于此無損害且能無阻證得清淨義，故是金剛。

此亦是乘，因為以此道能無難而疾速作意。」這樣的話，諸所講的彼等性相之義，是根據所詮和能詮何者而講的呢？答：持明藏之義，亦可是主要根據能詮而講的，余者是主要根據所詮。所以，所詮中定有彼名稱與彼等之義，並由于能宣說彼所詮者，就是詮解的語，所以，諸續正文亦是與彼(所詮)相關的門類和詮解為彼的語，因此，唯詮解為彼，並不相違。

此品金剛，不能離開大乘而獨自另立，因為彼等是一般與特殊，因為與因大乘除有遲速的差別外，果無差別，因為《金剛心釋經》中所講的： 「于聲聞獨覺， 大乘是第三， 佛教有四宗， 五非能仁旨。」 是說沒有四乘和五宗。縱然當作契經，也屬于三藏。即如計美、瓊乃和班巴(即無畏金剛、蓮花生和吉祥隱)的主張，是為善妙。

但是，除了隨順三藏外，更以最極甚深且多差別而殊勝之門，將此分為持明藏亦不相違，因為室達哈迦熱講過「承許如是密咒果不屬于三藏。稱彼謂持明藏，是別的菩薩藏。」以及因為佛密講過： 「佛祖所說法， 住于律經論， 持明等四藏。」 縱然由于是十二分教的緣故，但是，凡大乘契經中通攝的，彼中亦完全包容。

乙、廣說其區別。 (甲)講說密咒金剛乘較波羅密多乘殊勝之理。此當以四種差別來了知，即如《三理炬論》中所講： 「義同然無愚， 多方便無難， 依利根增上， 故密乘超勝。」 所以，顯密二乘的真正差別，是在方便與行二者之上，而見是相同的。此復，因為所謂「義同」，也是說果理相同，而如實通達實相的見，就是果，以及從通達空性離戲之分上來講，與波羅密多乘的見無有差別。

又在心想此時，會產生這樣的疑問：說僅以彼方便與行之理，不能區分顯密二乘的差別，因為彼波羅密多乘也宣說了修施等為三輪[49]無得之理等無愚慧，所以，凡對彼方便無愚，就宣有二諦[50]、三性[51]、六度、和三十七道品[52]等通達真實性的許多方法，所以，方便也多相同，而且就像經中所講的： 「如市不淨糞， 彼益甘蔗田， 菩薩煩惱糞， 如是益佛法。」 等一樣，由于也講有受欲[53]的善巧方便，所以「無難」也成立；諸所大量宣說的修習遠離戲論八邊[54]等的甚深見和憑依此見的無相，諸顯乘經中明確寫了是依據最極利根的補特伽羅，既然此與(密乘經)中也有的若欲願，以七日亦能成佛等疾速道之理等相同的話，所謂「義同然無愚」等此密乘就不堪為較顯乘殊勝之法等，云云。

這樣講並無過失，只是「無愚」和「多方便」的名稱相同而已。而且彼經(《三理炬論》)所講之義，是以二次第[55]、殊勝的雙運瑜伽[56]、不轉的律儀和無變俱生樂等波羅密多乘中連名稱也不承許的一種大量殊勝的甚深密要于此(密乘)中存在的理由來安立「無愚」等的，因為該論中所講的： 「智者具大慧， 擇取勝方便， 呵棄尋常便， 證得不轉位。」 是呵棄了不能鐃益眾多有情的舍頭等尋常方便後，將修習同時能維護一切有情希望的最勝方便一二次第和雙運三摩地的殊勝果，速疾證得不變不轉位後，由此生起任運的功業，說成于方便無愚的；因為經中所講的： 「為辦有情利， 聖人一切法， 區分為四類， 佛說為聖理。」

是說僅以難行和部分律儀，不能攝受一切化機，所以，按照此中有彼六度的方便後，于其上還有隨從一切有情的方便，比如由于將經中多講的初業自類勝解增上見後，貪大的種姓者修貪欲、金剛天咒；手印和三摩地等，宣說成四續部之理，所以是「多方便」；經中所講的： 「凡于何處欲， 彼定于彼行， 佛說所欲義， 即所得聖義。」

即也開示了諸煩惱較大者無需長久串習先以別的方便來低頭漸修空性等，而另有從一開始就隨順諸有情各自所欲的方便，比如利根中的純根(上下根)因貪而極苦惱的士夫就有業印[57]，較寡于彼貪者(上中根)就有三昧耶印，唯欲習氣之尋思未斷者(中上根)就有智印，利根中的利根(上上根)諸勝解無二之真實性者就有大手印等各自所願的隨行方便和瑜伽，所以說成「無難」，即因為如己之勝解而行，就成為無難。

《三理炬論》中講道：「此中四諦瑜伽師不知真實性的方便，故當了知是純根。波羅密多瑜伽師唯于方便錯亂，故是中根。諸于密咒門類行妙行[58]者，既然全無愚蒙，故是利根。因是之故，諸利根者，設以他人行之，則墮惡趣。然因善巧即彼的無顛倒方便，所以，現行的密乘持戒者便證得清淨位。」

由于具足了前面所講的那些道理，故說：依據利根亦成立，而且由于對彼波羅密多乘的利根不開示此密乘禁戒，所以，觀待于此而成立為中根；因為若願波羅密多乘，以七日能成就，也是在證得第八地[59]以後，所以，在此以內雖然速疾，亦經二大阿僧祗，所以進道久遠，而此中 (密乘)則無如彼的耽延故。此外，關于續，在諸大聖所造的諸釋論中現見講有許多殊勝法，但這里只錄此許普遍流傳者。

(乙)講說區分。對此，阿闍黎阿底峽講道：「所謂事行等續，即事部、行部、思維部、兩俱部、瑜伽部、大瑜伽部和無上瑜伽部等。」即分為七部。此外，阿闍黎班親婆尼室達尼巴等則分成了五續部，阿闍黎阿哈雅分為內外二續[60]等有多種分法。但是，目下以此為主，即如當前普遍有名的分為事部、行部、瑜伽部和無上瑜伽部等四續部。

《歡喜金剛略義疏》中講道：「于諸修習真實性之能力微劣、遍喜有相行者，多說彼等外行，名為事續。」即由于主要宣說外事，所以是事續。此復，《最極明燈論》中講道：「能詮沐浴、衣相三時更換、齋戒的續是事續，即能生度母等。」阿哈雅講道：「聖法外業，即事續等。彼中事續，就是《三誓莊嚴王密續》和《調伏眾生續》等。于何處沐浴與禁語等的諸事，就是緣外境鑄像和畫像等為天。」行續，由于《最極明燈論》中講了「以禁戒、悉地、神通為主等者是行續。」

所以，因為是主要宣說禁戒行或者因為是《歡喜金剛略義疏》中講了「諸凡于事差別亦信解，並于方便與智慧之廣大行亦不棄舍而歡喜和合的內證自性理者，彼即是事續與瑜伽續二分業隨順的二俱續。」由于外事與內定等行，故是行續。阿哈耶講道：「行續者，就是《毗盧遮那現證菩提經》等。」瑜伽續，《金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩法一品疏》中講道：「彼中所謂瑜伽者，就是心住定。

為了以其力，由密乘之門來修行菩提薩埵之欲求而聯合咒語、手印、曼陀羅和灌施等種種，故名瑜伽續。」《大日經釋》中講道：「《最勝攝真實經》等雖是以內心加行為主，但是，並非無諸外行。」即是說由于主要宣說修習內心瑜伽，所以是瑜伽續。阿哈雅講道：「密者，就是瑜伽續等。瑜伽續者，就是《攝真實續》等。」無上瑜伽續，這在《密集後續》中講道： 「便與慧等至， 是說名瑜如， 無性即智慧， 方便即事相。」

又如《金剛幕)中所講：「咄哉，空行續，勝于一切續。」即由于宣說方更、智慧無二的殊勝瑜伽理，所以，成為一切續的無上者，故是無上瑜伽續。復次，阿哈雅講道：「無上瑜伽續，就是《密集》等。」如是區分四種差別的理由，亦在《三補止》中講道： 「笑視及執手， 兩相抱為四， 如蟲住四續。」 是為了調伏具有四欲[61]的諸化根，故將彼等欲說為有所為的四續部。又以化機的種類與根的差別，講為四續部和以所斷四雜染之門，講為四續部等雖有一些不同的說法，但這里暫錄此許。

從決定為如是四續部的數目中，若將彼等分成不同的細目，事續便成六門類，因為有佛部、蓮花部、金剛部、莊嚴部和凡間部等的六續。彼每一續又以每一部首、部主和部母等為主要所詮而有區分。若將彼等歸結，則歸納為佛部、蓮花部和金剛部等三部。 行續，由于和事續的區分大體相同，所以，一切義理成立，但是，分為五部也不相違。

瑜伽續，若按部佛，就因根本五部佛之區分，續亦是五。若加細分，又或百種。這在《金剛頂續》中講道： 「謂種姓幾種， 說為百種姓， 總攝是五種， 佛、金剛、大寶， 法與羯磨五。」 即由于將此等分為細目，故成百種。若再歸攝此，就歸納為主要宣說菩提心的方便續和主要宣說般若波羅密多的智慧續等兩類。

無上瑜伽續，主尊為十二位。其中父續，因為《密集後續》中所講的：「部佛由諸金剛持，彼之六輪王增長。」是講了不動如來、大日如來、寶生如來、無量光如來、不空成就如來和第六佛金剛持等六種姓；母續亦如是，因為如《無上定義》中是以所謂： 「抑或金剛薩埵印： 毗盧遮那、金剛日， 蓮花舞王、自在天， 寶馬以及呬嚕迦。」 的名稱差別所講而分為六種，所以，總計續的區分就成為十二種。

若分細目，雖成許多，但若再略攝，就歸納為父母續兩類或方便與智慧二者。所詮即甚深與廣大之理，道歸納為生圓二次第。即凡在主要宣說廣大真實義的續，就是方便續。凡在主要宣說甚深空性的續，就是智慧續。或者四續部，從各種所詮與能詮之分上來講是各異的，即有本續、釋續和外續等總別三類，以及根本續、旁出續和同分續等分法甚多。

具有此分法的諸續部之正文數量，亦如《善逝行境》中所講：「雖說此許，但是，量不堪為所計。然而由于某種特殊需要，在某些續部中量等亦有所講，比如事續，在《妙臂向經續》中講道： 「佛部續部量， 三千五十萬， 佛說持明藏。」 等。行續等諸余者，由觀待于事續，依次後後較前前廣大，所以，未見以偈數來安立總量的。

成為如是密乘的極廣大之義理的此諸法輪，是由何本師于何時，對何所化，以何方式在何處而轉的呢？是此世尊化身第四導師。釋迦王有以具足和合七支[62]的報身形狀，有以殊勝化身形狀，有以隨許與加被的方式，經常不斷地對所化持明勇識與瑜伽尼眾，以遠離言詮的一切天然自語的回響形式，于諸不同的處境而轉的。具體到事續，是世尊的殊勝化身于色究竟天[63]，主要對文殊菩薩等宣說的，並于三十三天[64]和諸人間講說的亦有種種。《妙臂問經續》，也有說成在楊柳宮宣說的。

此復，有佛世尊親口所講的，有以世尊的法力，由文殊、觀音和金剛手大勢至等所解說的，有世間神等所說的，有由世尊加被的等種種。行續亦主要在色究竟天和三十三天等處宣說的，大體與事續相同。瑜伽續，是世尊于色究竟天，成佛為報身後，以幼小報身或化身，去往毗盧妙高峰後，以變化和解說如來曼陀羅的方式而主要宣說的。余者，據說是于他化自在天[65]等處，向不定者宣說的。

無上瑜伽續，是宣說了色究竟天、兜率天[66]、妙高山峰[67]、鄔仗那和班丹哲蚌大塔[68]等聖地的差別即世俗的區別，並于金剛母后之薄迦[69]、大樂處和法源大解脫宮等超越一切戲論和名稱的境界——無變的法界諸勝義處，本師起為總攝輪、喜金剛、時輪金剛等的身後，如是講道： 「說者是我法亦我， 具自會眾聽聞我， 所成世間導師我， 世間超出世間我。」 如此所講，是聞境眷屬等成為一體，由一個大樂的自性以金剛那達[70]不滅的聲大密，時常大轉了法輪。

彼等佛語的結集，如何進行的情況。 第一、共通佛語結集的情況。當佛世尊大悲心者于上茅城[71]示現涅槃之情時，有徒眾眷屬阿羅漢八千萬。在此之前，所有舍利弗徒眾眷屬八萬，目犍連徒眾眷屬七萬人等皆已入滅。此時諸天譴責道：諸有權比丘亦皆入滅，故而薄伽梵之《經》、《律》和《本母》等則不誦矣。上座大迦葉見此情形後，便于上茅城，命令阿羅漢富樓那召集僧伽。他鼓動犍椎後，除了牛王外，全都聚集。牛王者是在三十三天處尸利婆林園無量宮住于定滅，雖經促動亦不前往而入涅槃。

于是大迦葉向諸比立宣布： 「如是彼以聖規寂， 余者不得示寂行， 是故乃至需要行， 大權僧眾爾時議。」 這樣講了後，便制定了從此以後諸阿羅漢不入滅的戒行。由阿闍世王布施資具，大迦葉及五百比丘(缺一人)立誓承諾于摩揭陀王舍城七葉窟(畢波羅窟)集中夏居。彼時上座大迦葉以呵責教化弟子阿難後，阿難證得阿羅漢。大迦葉以白二羯磨[72]將阿難任為結集經藏者。因此，五百羅漢將五百祖衣敷置于座上。

阿難安坐其上後，見甚深輪為不動佛，心中想起「佛世尊之經藏為我所持者，亦有于天龍處所講的一切，亦有向我直接所說的和一一輾轉而成的一切，故當解說一切所聞。」時，大迦葉講道： 「我佛欲利世， 所說諸正法， 皆具最勝相， 具壽說經藏。」 于是阿難目望金剛座方向，于隨念佛陀中雙手合十，高聲講了「如是我聞，一時佛在婆羅尼斯仙人鹿野苑中……」後，解說了諸經藏。由于把為五比丘初轉四諦法輪之理的三契經做了解說；所以，此三者都是以「阿若•[忄*喬]陳如，將此等法數直接授我……。」

的當初之情，做了解說。此後，彼等比丘出定問道：「具壽阿難，你誦的教法，是這些麼？」阿難答道：「諸具壽，我說的教法是這些。」又問：「具壽，你的教法是這樣的麼？」具壽阿難答道：「唯是此。」云云，彼此做了確定。于是迦葉認定「我結集佛之最初契經，任何梵行者也無異議。是故，此即正法，此即《律藏》，此為世尊所宣。」後，便將各個結集，作為契經，安立為諸教法。此後便如前一樣，大迦葉同諸僧伽商議後，任命優婆離結集《律藏》。

他登上獅座就坐。彼時大迦葉問道：「佛世尊最初于何處制定了律？」優婆離答道：「在婆羅尼斯。」問：「為那些人而制定？」答：「為五比丘。何故，是如此，即制定戒律說應穿著圓相僧裙。」等以問答的方式，講解了全部《律藏》。諸比丘以通慧觀察，彼此確定等皆如前而行。此後，諸阿羅漢將四他勝罪[73]、十三僧殘法[74]和二不定[75]法等，結集為各部類，並以不同的區分，安立為經典。優婆離也就下了座。此後，大迦葉想到為了鐃益未來有情，當守護契經與《律藏》之義不使失壞。

《本母經》[76]當由我來結集後，自己未經安琳，便坐于獅座上講解道：「諸具壽，所謂如本母，如本母者，彼當由我解說。如本母者，是說彼能最極明顯一切所知相。此即四念住[77]、四正斷[78]、四神足[79]、五根[80]；五力[81]、七菩提覺支[82]、八聖道支[83]、四無礙解[84]和四沙門果[85]等。」解說後，諸阿羅漢以通慧觀察等如前而行。如是進行的佛語結集之情為三世間所共許。這種佛語的結集，成名謂「五百(羅漢)正結集。」

如是結集完後，大迦葉講道： 「仁能三法藏， 我今正結集， 所有佛語教， 一一長久住， 懲罰無恥輩， 攝受知恥人， 我已作善益， 入滅時已至。」 于是心趨涅槃後，將教法交付給了阿難，並又授記了麻衣比丘[86]。此後便供養如來八大靈塔[87]。又來到龍宮和三十三天界，瞻仰供養了佛牙。隨後即登南方雞足山，于三座大山頭的中間，以佛世尊的糞掃衣裹身，加持發願直至世尊彌勒出世，令遺體不壞，並示規神變後而入涅槃了。

彼時遺體為諸天神禮拜供養，將三座山頭封閉起來，再三悲傷嗟嘆，施禮而去。後來于其上砌建了佛塔。這個如是稱為第一結集的，就是與諸聲聞共通的諸藏結集的正行。 第二，不共佛語結集的情況。 (1)因大乘契經結集的情況。說是聖境印度的諸智者在摩揭陀國王舍城南方叫做毗瑪拉桑嚩哇的山中，召集百萬菩薩，由金剛手結集《經藏》，由彌勒結集《律藏》，由文殊結集《論藏》。

《辨理熾燃論》中也講道：「大乘為佛所講，以由根本結集者普賢、文殊、秘密主和彌勒等所結集故。非如我等之根本結集者為聲聞大眾，以大乘之語教非彼等之行境故。」其中尤其是秘密主者，乃是了義契經等賢劫千佛之一切善說的結集者，因為如《秘密不可思議經》中所講之理：由于向持密[88]祈禱，所以，密便成為了義佛經，因此，持彼者理應是一切佛語的第一結集者。

(2)果大乘契經結集的情況。四續部中的事續，主要是在三十三天處之邊際妙高山北方的楊柳宮中，十地菩薩普賢和金剛法等敷設了五百上衣，金剛手坐于其上，以誦說「如是我聞……。」的方式而所結集的。行續，亦由金剛手和普賢等所結集。瑜伽續，是在楊柳宮中金剛持示現十地菩薩之狀，由金剛手本人在普賢等諸菩薩的請求下所結集的。

這些的諸教言，這里不能盡錄，若欲了知，當從佛密所著的《大日經疏》、《白傘蓋殊勝成就經疏》和阿闍黎貢嘎寧波的《瑜伽疏》等中了知。無上瑜伽續，是由秘密主親自所結集的。以《父續》為例，《密集》中講了「交付續予金剛法。」而金剛法者，作為金剛手交付續並灌頂之名，承許是月稱等，並說續的結集者也是他。

以《母續》為例，大譯師仁桑所譯的《因陀羅菩提聖樂疏》中引證了《瑜伽母心要續》中所講的 「須彌東北聖天處， 楊柳宮中諸續部， 無余菩提薩埵眾， 聚集九十六千萬， 啟請至尊密主時， 誦說『如是我聞』語， 後來次第所授記， 結集者以琉琉液， 錄此善語于金紙。」

此外，《勝樂本續釋•詞義極明》等中亦講得與此相同，而且《時輪本續》的結集者也是以金剛手的化身月賢為代表，諸無上瑜伽續部之佛語結集者，就是秘密主金剛手。個別續中也有講了各個不同的結集者，如《空行海續》中講道： 「因諸結集行， 我得彼交合， 僧眾金剛處， 結集諸《本母》。」

即是說，一些《母續》是由金剛亥母等諸瑜伽母于諸金剛處，以問答的方式而結集的。《喜金剛本續•二品經》是由金剛藏所結集的。最初宣說的《根本續》，為金剛手所結集。後來也出現了其他結集者，從此(《根本續》)結集為略續之情，即有如《時輪本續》為降班扎巴(曼殊稱)所結集的種種，所以，不能一概認定。在如是大乘顯密經典之品中，雖然講有不同的結集者，但是，說成總的由祕密主所結集，並不相違，因為經中所講的 「為護一切見， 散為種種色， 有是金剛持， 有是佛陀色， 有是飲血色， 有是如來色， 有是菩薩色， 有住如聽聞， 有是喜蓮說， 有住誦讀狀， 有在著續論， 有在執持彼， 何須多詮說， 彼是金剛手。」

義在說成是一切如來教法的執持者。若按了義，即此結集者秘密主，除是世尊的意金剛外，並未安立為旁者，因為《吉祥秘密成就續》中講了 「此之結集者， 非有其他人， 講說唯自性， 造續意金剛。」 所以，將「如是我聞……。」等諸所出現的解說因緣之情也承許為于利根前的一次完整的本續義理的宣說。如是亦說這唯是結集者所編纂的詞句，不合理嗎？！答：因為由諸所講的如是結集者的方式所完滿結集的無邊續部，不是諸大聖所能記取的量，何況異生。

而且在諸廣大無邊的地域中成為密乘化機的有機是不可計量，而與其相宜的續部又顯然不可思議，是編撰了彼彼的義理，所以，不能宣布說：此續與此等續于某一地方有，于這些地方無有，因為如此所講：「由于普遍住于無邊世界，故不能計量。」

由如是三藏四續總攝的彼等佛語，唯是一切聞思之主要對境。但是，佛經甚深廣大，由能詮的一經宣說眾多所詮的義理：既為劣慧者所難通達，所以，能以自力無顛倒解釋佛語者——佛所授記的二位大車乘師所造的諸大論，以及他們的隨行者印藏的一切智者和得成就者所造的標準論典，便是具備了如《一乘寶性論》中所講的 「諸凡唯依勝者教， 無怠以意作解說， 隨順證得解脫道， 此亦大仙教頂禮。」 的性相，所以，彼等也是聞思的對境。

應當以對彼等的聞思來善斷增益，逐漸結合到修習後，為使自己相續的貪等息滅而精進。

文間偈句 法輪鹿目女[89]笑容， 了不了義美女變， 共與不共結集嚴， 我常念此麗戀人。

注釋： [1] 分別說一切有部：梵音譯作毗婆沙。信奉《大毗婆沙論》的古印度佛教派名。

[2] 見道：見四諦之智；完成見道真實的階段；真實的道路；得視力之道。為五道之—。

[3] 八聖道支：也譯作八聖道、八支正道。意思是通向涅槃解脫的正確方法或途徑。 即：1、正見，對佛四諦等的正確見解； 2、正思維，也作正思、正志，對四諦等佛教教義的正確思維； 3、正語，指不作一切非佛理之語； 4、正業，住于清淨之身業； 5、正命，符合佛教戒律規定的正當合法的生活； 6、正勤，也稱正方便，勤修涅槃之道法； 7、正念，明記四諦等佛教真理； 8、正定，修習佛教禪定，專心住于一境，觀察四諦之理。佛教認為按此修行可由「凡」入「聖」，從迷界此岸到達悟界彼岸，所以比喻為「八舟」、「八筏」。

[4] 經部：亦譯作經量部，為佛教小乘十八部之一。釋迦入滅四百年初從說一切有部分出。此部對說一切有部專重《阿毗達磨論》一事不滿，而以《阿含經》為量(準則、標準)，建立自己的學說，故名經量部。 [5] 修道：五道之一。往趨解脫之門經。于見道位所證之理反複串習，由修八聖道支，根本斷除諸修所斷，增長無漏殊勝功德之道。

[6] 無學道：五道之一。三乘各自應得究竟斷證功德或已證得聲聞、獨覺和佛果者。

[7] 五道：資糧道、修道、加行道、見道和無學道。 [8] 梵性：梵謂涅槃。證得涅槃的方法，名為梵性，亦稱無間道沙門性。

[9] 無相法輪：第二時教。釋迦牟尼在三法輪中第二階段所說諸法無自性的教義。

[10] 廣分別法輪：三輪法輪的最後一次。釋迦牟尼在吠舍釐城等處為大乘種姓徒眾以闡場三法性為主所轉的法輪。

[11] 緣：能成熟果位助伴，生長果位特點者、即外因，外在聯系。 [12] 十二緣起：十二有支，十二因緣。 為佛教三世輪回最基本的理論。 包括⑴無明，即沒有自知，不聰明； ⑵行，為由無明而產生的有善不善等行為； ⑶識，即投胎之時的心識； ⑷名色，為胎中形成的精神和物質； ⑸六入，即胎中眼、耳、鼻、舌、身、意六根已具備； ⑹觸，為出胎後開始接觸外物； ⑺受，感受苦樂等； ⑻愛，為貪等欲望； ⑼取，追求取著； ⑽有，由貪等欲望引起取得後有等行為； ⑾生，來世之生； ⑿老死。無明、行、識是前世的因；名色、六入、觸、受、愛和取是今世的果和來世的因；有、生、老死是來世的果。十二緣起，佛教原文是：「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。」

[13] 圓成實性：三性之一。勝義中所有的真實法性。假有應破遍計所空的無為法，遠離二取、清淨無分別智所緣而外別無所有，是圓成實性。

[14] 三解脫門：又稱三三昧，三三摩地。即：空解脫門，是與苦諦之空、無我二行相相應之三昧；無相解脫門，是與滅諦之滅、靜、妙、離四行相相應之三昧；無願解脫，是與苦諦之苦、無常二行相，集諦之因、果、生、緣四行相相應之三昧。

[15] 因色：成為能生能造一切色法之基礎者，如生起地界大種之色。 [16] 差別勝義諦：勝義諦的一種。 [17] 四阿含：四阿籍摩。即：長阿含經、中阿含經、增一阿含經和雜阿含經。

[18] 坡羅奈斯：印度恆河流波羅河和奈斯河間一城市名。漢譯為江繞城。釋迦牟尼成道後，于此城東北十余里之鹿野苑，為五比丘初轉四諦法輪之處。

[19] 初度五比丘：賢者五人。釋迦牟尼成道後，于六月初四在仙人鹿野苑初轉四諦法輪，聞法自證近圓得阿羅漢果的五比丘：阿若[忄*喬]陳如、頞鞞、十力迦葉、摩南拘利和拔提。此皆梵音，依次譯為火器、調馬、走汽、大名和小賢。

[20] 十二行相：指空及無我、無常、苦等。 [21] 四諦：苦諦、集諦、滅諦、道諦、佛教的基本教義之一，是釋迦牟尼最初說法的內容。

[22] 滅諦：四諦之一。佛教認為消滅痛苦根源的「集」，才能達到解脫。消滅苦根之滅，稱滅諦。

[23] 能作因：六因之一。對于自果生起，不作障礙，與以助力的事物，即果以外的一切事物。

[24] 道諦：四諦之一。佛教認為要達到解脫，就必須修道。即證得自果滅諦之道。喻如良藥，應當服用。此于聖者智中真實不虛，故名為聖諦。

[25] 法數：又作法門，法異門。指組成成套的佛學詞彙。 [26] 遍智：一切種智。即佛智，佛智圓明，能通達總相別相一切種之法，故名遍智，一切種智。

[27] 靈鷲山：佛說般若經處。一說釋迦牟尼在此山修行。其地在中印度摩揭陀國內，舊稱耆闍崛山。漢文新譯作鷲峰山。

[28] 八品七十義： 第一段的十事者： ⑴發心、 ⑵教授、 ⑶順抉擇分、 ⑷正行所依之法界，又叫能成之依、 ⑸所緣、 ⑹所為事、 ⑺鎧甲、 ⑻趣入、 ⑼資糧、 ⑽出離。

第二段中十一事： ⑴映者、 ⑵知聲聞道、 ⑶知麟喻道、 ⑷菩薩見道、 ⑸修道作用、 ⑹能解修道、 ⑺讚事物、 ⑻回向修道、 ⑼隨喜修道、 ⑽引發修道、 ⑾最清淨修道。

第三段九事者： ⑴由智不住生死、 ⑵由悲不住寂滅、 ⑶非方便途遠、 ⑷正方便鄰近、 ⑸所治品、 ⑹對治品、 ⑺加引、 ⑻彼平等性、 ⑼聲聞等見道。

第四段中十一事： ⑴行相、 ⑵加行、 ⑶功德、 ⑷過失、 ⑸性相、 ⑹順解脫分、 ⑺順抉擇分、 ⑻不退轉眾、 ⑼生死涅槃平等性、 ⑽無上清淨剎土、 ⑾善巧方便。

第五段有八事： ⑴煖位利根菩薩的十二種相、 ⑵風位的十六增長、 ⑶忍位的堅穩、 ⑷世界第一法的心遍住、 ⑸見道中的所治能治、 ⑹修道中的能所治、 ⑺無間定、 ⑻邪執。

第六段中十三事者： ⑴布施、 ⑵持戒、 ⑶忍辱、 ⑷精進、 ⑸靜慮、 ⑹般若、 ⑺念佛、 ⑻念法、 ⑼念僧、 ⑽念戒、 ⑾念天、 ⑿念舍、 ⒀無性自性漸次。

[29] 八實有：即：一切智、道種智、一切種智、圓滿和合、究竟和合、頂端和合、剎那和合、法身果。

[30] 二邊：即：常邊與斷邊。 [31] 遍計：遍計所執法之簡稱。起世俗分別心稱為遍計。 [32] 依他：三性之一。依他因緣生起的實有事物，是遍計所執假施設處阿賴耶識，性屬三界倒分別識，體為實有，于妄情中從因緣生。

[33] 毗舍離城：漢意廣嚴城。在恆河岸，古中印度境，今作毗薩爾。 [34] 三淨肉：三種可食之肉。非為某個人所宰殺之肉。 [35] 蘊界處：蘊有五蘊，即：色、受、想、行、識。界有六界，即：水、火、風、空、地、識。處有十二處，即：眼等六識出生之因或生長門，謂內六處，有耳、鼻、舌、身、意六根及外六處，有色、聲、音、味、觸、法六境，均為諸識所生和發展處，總名十二處。

[36] 了義：對不了義而言，指最究竟的實義。又了義指真實。 [37] 不了義：未了義。為誘導尋常徒眾，以世俗之現象為主，指出補特伽羅、有情和蘊界處等及其生滅住還，能漸次以言說思義稱量而增益者。

[38] 阿賴耶識：無沒識，藏識。唯識宗所立八識中第八識。為無覆記的心王，是含藏一切習氣及種子之處，故稱之為藏識。

[39] 八幻喻：水月、光影、陽焰、谷響、尋香城、魔術、彩虹、水泡。

[40] 如來藏：未離客塵位心所有自性清淨的法性；而一切有情心中具有的諦實性。

[41] 義共相：概念共相之一種。但存在于思維過程中之增益部分，即心中現起的外境形象，如思維中所現抽象之瓶。

[42] 四法印：諸行無常、有漏皆苦、諸法無我和涅槃寂靜。 [43] 十八部：小乘十八部。即：光護部、化地部、法護部、多聞部、赤牒部、說分別部、根本說一切有部、東山住部、西山住部、雪山住部、說常部、說出世部、祗陀林住部、無畏山住部、大寺住部、雞胤部、犢子部、守護部。

[44] 有為：因緣和合所生諸法，無常法。 [45] 十地：大乘菩薩十地，即：歡喜地、無垢地、發光地、燄慧地、權無難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法云地。是大乘佛教修行成就的十個階段。又指資糧道十地，舊密宗隨類瑜伽所說資糧道十地，即：變異不定地、能依因地、重要修洽地、有學相續地、福澤所依地、堅固勝進地、緣境生果地、安住不變地、流布法性地、圓滿周遍地。

[46] 道品：意為達到佛教覺悟，趨向涅槃的途徑，共分七種三十七項。

[47] 深廣：「深」指文殊菩薩宏傳的甚深見——中觀見，「廣」指彌勒菩薩宏傳的廣大行——菩薩行。大乘佛教就是這二者的結合。

[48] 三相：因三相，佛教因明用語。即一個正確的「因」必須具備的三個條件與必須包含的三個方面，即：論題、同品定有性、異品遍無性。

[49] 三輪：指能作的人、所作的事、事件的對境。 [50] 二諦：世俗諦和勝義諦。 [51] 三性：三法性，即：遍計所執法性、依他起法性、圓成實法性。 [52] 三十七道品：三十七菩提分法，意為達到佛教覺悟，趨向涅槃的途徑。有四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支。

[53] 受欲：性交。 [54] 戲論八邊：又譯八戲論：生、滅、常、斷、去、來、一、異等八種偏見。

[55] 二次第：生圓二次第。指無上密宗修法二次第。 [56] 雙運瑜伽：指樂空雙運的瑜伽。 [57] 業印：藏傳佛教高僧修密宗達到一定程度時，雙修之女方為業印或稱明妃。

[58] 行妙行：密法于禁戒中修行念誦、護摩等業，謂之行妙行； [59] 第八地：即不動地。 [60] 內外二續：內續指守瑪派所說「九乘」中的大瑜加密、隨類瑜伽密和無上瑜伽密。又稱為「內密乘」或「無上內三乘」。相當于其他藏傳佛教派別對密法分為四部中的第四部——無上瑜伽部。外續指「九乘」中的事部、行部和瑜伽部三者。另又稱為「外密部」或「無上外三部」。

[61] 四欲：四種欲，即：互擁欲、執手欲、含笑欲、凝視欲。 [62] 和合七支：是受用圓滿、和合、大樂、無自性、大悲、利生無間、永住。

[63] 色究竟天：第四靜慮之第五淨居夫。密嚴剎土，金剛持住地，報身佛住地。

[64] 三十三天：又譯忉利天，為欲界第二天，在須彌山頂，有八財神、十猛利、十二太陽、婁宿二子，為三十二神及帝釋天，共三十三位天神游戲安住之處。

[65] 他化自在天：欲界第六天。因其奪他所化妙欲資具而自享用，故名。

[66] 兜率天：漢文意澤知足、喜足，謂于五欲境生喜足之心。此天依空而居，人間四百年為此天一晝夜，人間十四萬四千年方為此天一年。此天在夜摩天與樂變化天中間，為欲界六天中第四天。分內院外院，內院為彌勒菩薩所居淨土，外院為天眾的欲樂土。

[67] 妙高山峰：妙高山，須彌山，蘇迷盧山。印度神話中的名山，佛書說此山高八萬四千由旬，山頂上為帝釋天，四面山腰為四天王天，周圍有七香海、七金山。第七金山外有鐵圓山所圍繞的咸海，咸海四周有四大部洲。

[68] 班丹哲蚌大塔：莊嚴吉祥聚米塔。相傳古印度有個無欺仙人，他堆米如山，又經空行母等加持，遂成堅固具德之聚米寶塔。塔高六由旬一俱盧舍。塔在南印度功德山附近。相傳為香拔拉王系月賢王講授《無上瑜伽續》之處。

[69] 薄伽：因薄伽梵曾安住于彼地，故名薄伽，系住地名。 [70] 那達：如髮端千分之一，為超越諸色之意。 [71] 上茅城：拘尸那城。釋迦牟尼圓寂的地方。 [72] 白二羯摩：《毗奈耶經》所說，願求同處同心之事。傳授比丘尼戒等事，先一表白，後舉一羯磨，合而為二，謂之白二羯磨。

[73] 四他勝罪：比丘四種根本罪。即：不淨行、不與取、殺生和妄說上人法。

[74] 十三僧殘法：比丘所應斷除的十三種殘余罪。即洩精、觸女人、貪鄙語、讚世語、作媒嫁、造房舍、造大房舍、無根謗、假根謗、破僧違諫、隨順破僧違諫、污家擯謗違諫、惡性拒諫。

[75] 二不定法：謂比丘若無第三人于屏障中與一女人同坐，于彼處唯有堪淫欲與否之別，彼比丘是否犯他勝或僧殘、墮罪以及最終將作何事皆不定故。

[76] 《本母經》：毗尾母經，本母品，律藏之一。 [77] 四念住：身念住，念身不淨；受念住，念受為苦；心念住，念心無常；法念住，念法無我。

[78] 四正斷：四意斷，四正勤。三十七道品之一類，意為四種正確的修行，努力斷惡生善。即：斷斷，未生惡不善法令不生，即努力阻止生惡；律儀斷，已生惡不善法令斷，即已生惡當努力斷除；修斷，未生善法令生，即未生善當努力使生之；防護斷，已生善法令增長，即已生善當繼續堅持，令其圓滿。

[79] 四神足：又名四如意足。捻為三十七種道品中次四正勤所修正行品之四種禪定，即：欲神足，指欲于加行位起此定，依欲之力，故定引發而起；勤神足，指于加行位勤修此定，依勤之力，故定引發而起；心神足，于加行位一心專注，依心之力，故定引發而起；觀神足，指于加行位觀察理，依觀之力，故定引發而起。

[80] 五根：為眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。另有五根為；倍根、精進根、念根、定根、慧根。此處是指後五根。

[81] 五力：信力、勤力、念力、定力、慧力，是三十七道品的一類，由于信力等五根增長所產生的五種推動修行，達到解脫的力量。五力之又一解釋：發期願力、串習力、能破力、善業種子力、願力，是修心七事和一類。

[82] 七菩提覺支：七覺支、七等覺支、七菩提分。能令定慧平等七法：念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、安覺支、舍覺支和定覺支。

[83] 八聖道支：也譯作八聖道、八支正道。意思是涅槃解脫的正確方法或途徑。即：正見，對佛四諦等的正確見解；正思維，也作正思、正志，對四諦等佛教教義的正確思維；正語，指不作一切非佛理之浯；正業，往于清淨之身業；正命，符合佛教戒律規定的正當合法的生活；正勤，也稱正方便，勤修涅槃之道法；正念，明記四諦等佛教真理；正定，修習佛教禪定，專心注于一境，觀察四諦之理。

[84] 四無礙解：又譯作四無礙智。四無礙解，指為諸菩薩說法之智解。即：法無礙解，指名句文能詮之教法名為法，于教法無礙，名為法無礙；義無礙解，指知教法所詮之義理而無滯；辭無礙解，指于諸方言辭通達自在；辯說無礙，此又作樂說無礙，指以前三種之智為眾生樂說自在，名為樂說無礙。又契于正理起無滯之言說，名為辯無礙。無滯之百說即辯言。

[85] 四沙門果：預流果、一來果、不還果和阿羅漢果。 [86] 麻衣比丘：麻衣尊者，又譯作商那和修。印度傳承釋迦牟尼教法的七代付法藏師的第三代付法藏師。

[87] 如來八大靈塔：積蓮塔、菩提塔、吉祥塔、神變塔、天降塔、合離塔、尊勝塔、涅槃塔。

[88] 持密：金剛手的異名。 [89] 鹿目女：美女的異名。

二、講說如何進行聞思的方法

(一)外道宗派的教義

(甲)詮說其主張。那種不皈依三寶而尋求除此以外的其他皈依處的補特伽羅，稱做外道徒。那種從內心就不皈依三寶，卻承認除此以外另有別的皈依處或信托的補特伽羅，便是外道宗派。此若區分，則有六十二種見等許多類別。若加歸結，就歸入數論派[1]、勝論派[2]、離系派[3]、彌曼差派[4]和順世派[5]等五個宗派，即名為論議五派。此若再加歸結，就無不歸總為常斷二派[6]。彼等之中，前四派是常見派，後一派是斷見派。

諸常見派將神我、時和自在天等看作一切世間的造作者，並承認其為恒常。為了證得遍入天和自在天等那樣的恆常位，作為使天歡喜的方法，就有以家畜作祭祀、依止五火[7]、跳三叉矛和修禪等。斷見派或順世派則說：由情器世間總攝的一切法(事物)根本沒有前世業等的起因，現在的這個一切世間，誰也未造作而是從自體驟然而生，特別是識，是從四大突然而生的。

紅日升起、江河下流、豆子形圓、荊棘直尖和孔雀翎毛斑駁等一切諸法，誰也未造作，是從自體而生。此派又承認這種成為現在眼根的現前所行處是神我，除此以外，根本沒有所謂神我。而且還說：與壽的殂落同時，我相續便永斷，猶如燈滅。所以，全無去往來世且無他世界。他們又說：「幾許根行境，我亦如許盡。」並說：「身亡汝不生，此身唯聚合。」云云。名為外道派的名物[8]，因為既然是離開內道佛教的別的部，所以是異部。

因為由其米規而成為外面，所以是異教徒。既然憑藉常斷惡見之邊或際，而為都宗論的道創立台階，所以是外道。既然將後世和業果說成了無，所以是說無派。既然離開世人之正見而成了另外，所以是順世派。不論怎樣勤修彼等的道——依止五火和在恆河沐浴等，若連唯近似的安樂也不成就，那證得究竟安樂也就如空中之花一樣了。所以，諸具智慧的上士非但自己不入其道，更要阻止眷屬徒眾和後嗣等進入彼道，這顯然是正法要。彼等外道徒的詳廣主張，當從清辯論師[9]的《般若燈論》及其注釋、陳那[10]師徒的典籍和遍智不動金剛[11]的《入行論疏》等中了知之。

乙、破除其主張。對其主張，若由佛教徒來分析，那恆常因——神我和自在天等不起產生世間的作用。一切世間同時產生是不可能的，而若逐漸產生，因就成為恆常。也不是從神我和自在天等而生，吉祥月講道：「若承認從神我而生，能生與所生、業與作者等變成為同一。此等便……。」別的經中講道：「大自在天為苦樂因與罪行。」是承認因位中有諸果，即以《中觀心要論》中所講的： 「多足樹種子， 男女結合子， 鼓內有聲音， 食中存糞等。」 做了破除。又彼造作者若有他因，作者就成不相接觸並成為無常；如果無有它，那麼有彼(造作者)的理由就不成立；又彼若故意造作，意樂就成為依他性和無常，而且造作有苦的眾生就不合理了。若不故意造作，就無自主，雖然祭彼，獲得解脫與安樂等就不可能。所以是被許多正理門類給破除了。

不可能無因也生。如果能生，就成了于一切那樣的地點和時間中存在恆常無差別，因為承認雖然無因，但有諸法的自性。或者是苗芽和幼童于任何時間地點都無，因為承認種子和水肥等因雖然聚合也不是因和因為由彼等任何一種也不生。所以，諸事物是在因緣于何處聚合的那個時間和地點中有；若不聚合，則無有。因此是時或的，因而成立由因而生。

又關于識，他們主張說：從四大新生。這違背了承認自己的諸法為無因，因為現在的識是從自身的近取因[12]前識而生並見為流轉故。諸事物不可能先前從不是和沒有各自的近取因而生，因為若可能，就能從色法[13]生出識，從石頭生出苗芽，從黑暗產生光明。所以，識——這種明智之流猶如熟練念讀一樣，是見為由前前而生後後，並連續不斷，就像因完具而死歿時相續成為永斷，猶如良種具有了水肥等緣或如江河的流轉一樣，所以，不是從大自在天等因(而生)，也不是無因和無後世。所以，一切法，若有各自的因則生；若無則不生。因此，是由事勢之正理成立的唯緣起。

注釋： [1] 數論派：古印度一教派名。梵語僧佉派，古印度六種外道之—，—般稱為數論外道，主張一切法不出二十五諦。

[2] 勝論派：外道宗派之一。古印度鵂鶹大仙和食米齋仙人所傳一教派名。

[3] 離系派：離系外道派，裸形外道派。古印度教派之一。 [4] 彌曼差派：又譯作思維派。為研究吠陀經典而進行思維探索真理之意，所以他們最重哲學上邏輯推理。

[5] 順世派：系古度哲學流派之一。其始祖是路伽耶。說萬有差別是自然而生，自然而滅，皆無因果。不承認有前後世，不承認有因果報應。

[6] 常斷二派：執著實有的常見派和執著絕無的斷見派。 [7] 五火：太陽、燈火和心火等五火。 [8] 名物：名號和事物。名言位之名與名號位之事物，即作為眾所周知之名號與安立此名號之處所。

[9] 清辯論師：印度中觀派阿闍黎，著《般若燈論》等，立自續因之理，創中觀自續派見。

[10] 陳那：龍域。古印度一佛學家名，為世界六莊嚴之一。為內因明學的開派祖師。

[11] 不動金剛：即迦瑪黑帽系活佛第八世。 [12] 近取因：因之一種。如由種生芽之因。主要在于能生自果實質之連續性。

[13] 色法：指無生物，沒有知覺的東西。

(二)內道佛教派

甲、總述。那承認三寶為清淨皈依處和承認四法印的補特伽羅，就是內道宗派，因為覺沃這樣講道：「內道外道皈依殊。」這在當時有許多不同的主張：有以祖師、教法和見地等三者來區分內外道的差別的，又有應以祖師、見、修、行和果等五種理由來區分的等主張頗多。但是，自宗則是如無匹大覺沃的主張。

總之，在無匹本師釋迦牟尼未降臨于世間時，未產生此等內外宗派。在此光明劫中，是此本師大慧心者首先發心願成最勝菩提，中間于三大阿僧祗劫中積集資糧，最後于金剛座頂上成等正覺後，為三種姓[1]依次轉了三法輪。在此之後，諸隨行者解說了各個法輪的密意，由依解說方法的各異而產生了四個不同的佛教宗派。

乙、別述。 (甲)解說下乘教派。 1．解說有部宗派。 (1)性相。不承認自證，而以實執承認外境的下乘教派的補特伽羅，就是有部的性相。 (2)釋詞。由于信奉《阿毗達磨大毗婆沙論》和承認三時諸法其體皆有，所以稱做有部(分別說一切有部)。

(3)區分。就本體而分，有迦濕彌羅勝論派和日下派兩派。就分裂的情況而分，有十八部。此亦是說一切有部、大眾部、上座部和正量部等四根本部。 第一部系有七部、 第二部系有五部、 第三部系有三部、 第四部系有三部，即分裂為十八部。

對此雖有多種說法，但是，若如律天論師的主張，既然追隨羅睺羅[2]而承認一切所知界皆于五事[3]中包括，並根本說一切有，所以是說一切有部。由此部系分裂為七部。 律天論師講道： 「飲光、化地與法護， 多聞、賢胄分別說， 赤牒與說一切有， 為說一切有七部。」 大眾部，由于上座大迦葉的追隨者是多數，所以是大眾部。

由此部系分裂為五部。律天論師講道：「東西山住、雪山住，與說有為為常部，說出世即大眾部。」上座部，是對上座持律第一迦旃延尼子的追隨部派，稱做上座部，由此部系分裂為三部。律天論師講道：「祗陀林住、無畏住，大寺住上座三部。」正量部，由于追隨優婆離，所以是正量部。由此部系分裂為三部。律天論師講道：「雞胤及守護，以及犢子等，是正量三部。」如是佛教雖然成了多種部派，然而說是解脫並無失壞。

是這樣講的：大王枳栗訖夢醒，見《摩揭陀度母阿波陀那》(譬喻部•演說解悟經)中講道：「大王，汝在夢中見到的十八人牽引著一整匹布，那是釋迦牟尼的教法分為十八家的象徵。那匹表示解脫的布是分不開的。」

(4)宗派的論師與典籍。闡述宗論的論師，就是尊者法救[4]、尊者世友[5]和妙音[6]等。典籍，就是《百種教誡》、《三相間鬘經》和《迦旃延尼子經》等初時教四諦法輪。

(5)宗派的主張。 ①基位的主張。此有部宗派承認一切所知界皆于五事中包括，即色法、心法、心所法、不相應法和無為法等。又講成有為法[7]和無為法兩類，即五蘊[8]、五根、色聲香味觸等五處和諸無表色等是有為法；虛空和滅二者是無為法。又講了十二處，即色、聲、香、味、觸、法等是六境處；眼、耳、鼻、舌、身、意等是六根處，共十二處。又講了十八界，即從色界至法界是所緣六界，從眼至意是所依六根界；從眼識至意識是能依六識界，共十八界。既然蘊集眾多，故名蘊。

由于是生發之門，故名處。因是彼法之類別，故名界。承認色與智諸不相應行[9]為無常的事物，諸無為法為恆常的事物。既然虛空能發生風——能依的作用，所以承認其為恒常的事物。又講了二諦，即一經破滅或一經正常智分析排除，就堪能舍棄取相之心的諸法，就是世俗諦，因為《俱舍論》中講了 「幾經破滅智遣除， 彼心便不趨入者， 如瓶水于世俗有。」

雖經破滅或經正常智分析排除，仍不舍棄取相之心的彼法，就是勝義諦。承認極微塵與無時分剎那[10]二者于辨別中無，于勝義中有。說勝義中有世俗，二者又因各自法的體性實有而不空，並說無我，只是蘊，所以人我者，離蘊而外無一異，故無實有。是由憑依眼根等的識，將與自身(識)同時的對境取為無相裸體。不承認自證，承認生等諸性相較實事為各異等有許多名言的主張。

②道位的主張。就是對于所斷，雖然承認雜染和非雜染的二障，但不承認所知障[11]的名言，說人我執和由此所生的諸煩惱是雜染障，彼等的習氣和因彼而生的諸粗重[12]不是雜染。承認道有資糧道、加行道、見道、修道和無學道等五道。說解脫道的要點，是通達四諦無常等十六行相[13]之道和是通達補特伽羅為獨立實有空的智。主張十五心見道[14]是次第而生，第十六道類智是為修道。

③果位的主張。就是承認由修習彼等道斷除了無知，所以能證得阿羅漢果和由于斷除了非雜染的無知，所以能證得成佛。而時間，承認速疾者以三世能證得，並說本師從最初發心至黃昏伏魔以前是異生，在此夜間現起見道以後是聖者。主張未出家期間是在家人，出家以後僧人的行事亦為實相。承認涅槃時心識相續永斷，心相續的無窮盡智為佛寶，其色蘊[15]為苦諦，所以不承認為佛寶，如是便將僧寶亦安立為諸有學聖者的心相續的道諦，同時不承認彼諸補特伽羅是僧寶等等。

2、解說經部宗派。其宗論總的與有部相同外，不同的主張有四能生緣、現分心、境隱蔽、塵無間、根功能、非有遍計和涅槃無實等。即將宗論說成了七類之理。然此亦非正見，因為具有實事師的過失。此中四能生緣，是因緣唯對果堪能助益，即生發自性；增上緣唯不作障，即生發果的差別；所緣緣就是任何心識的對境；等無間緣就是前心識一滅，後一同類者便無間生起。在如是因緣的范疇中有相應因、遍行因、同類因、能作因和俱生因等歸為五因。

彼中諸心和心所[16]由四緣而生，無心的二入定[17]由除去所緣緣的其他三緣而生，其他一切不相應行和色皆由因緣和增上緣二者而生。關于現分即心，是說義共相[18]、本無明顯和如外境自相的一切顯現等皆是自己的正心識，即與實相派的主張相同。關于境隱蔽，是說義共相和本無明顯，除了唯是顯現外，另無外境自相。諸外境自相猶如真實顯現，是由于彼外境于心識上布露了似己的行相，所以是理會了如外境的行相，而外境則如瓶，真實永遠不見。

瓶相與衣相同，是潛在的，因為在第一剎那時境、根、識等三緣聚合的外面，彼對境的行相猶如鏡中影像出現，所以是相似的感受，因此，安立名言謂由識受境。關于塵無間，是說當造作粗分[19]時，既然諸細微塵于有間隙和無隙任一之中都不合理，所以既無間且黏亦不合，因此是觸而不黏或者由于無間隙，所以是黏而表面不接觸，所以承認所謂黏而不觸。就是主張說：「根實體並不隱蔽；是一種能生發眼等各自之識的功能，此亦是由前識的勢力而生，而且由依彼能生眼識等，所以是由隨進隨退的信念而有。」

關于非有遍計，是主張說：「生滅等諸不相應行，不由色與心所而成為即此和其他，所以是遍計，因為加兔角一樣，唯名而已。」關于涅槃無實，就是承認當以三乘般涅槃時，蘊及其種子相續便斷，此後猶如虛空云散，對境即滅，唯與法界無別。這種承認其為無所有，是與有部相同。

但是，此宗不承認離系實體為另外有。現在分析這些道理：若分析因果會合不會合；時間同與不同、果或有或無等如何產生和自生等，是生為四邊[20]的哪一情理的話，由于勝義中不成立由緣而生，由于現分若是心，境若是潛在，所量現前分[21]的差別就難以合理，而且由于對境無隱蔽也理應顯現，所以外境是非實有。

此外，因為細微塵若無間隙，應成合為一體；而若不觸或不黏，就應成有間隙，除此不可能有第三條道路。因為根功能也由于在勝義中已被否定和在名言中可以由根本身能生識，所以，假設為功能，意義不大。因為如若唯是非有遍計，既然無常于所知界中不存在，所以說常見派就應成為秘密派。般涅槃者並非相續永斷了的純粹無實有，因為下乘的涅槃，蓋障未盡，故非究竟。而佛陀，由于利生事業未完畢和沒有阻智之因，所以相續不斷。

諸獨覺者，是根中等具足獨覺種姓的補特伽羅由前世串習之力，于最後有時[22]以緣起之門，將真實義作為所緣後而了知人無我性和所取[23]無性，所以通達了無我一個又半和果雖然證得了獨覺阿羅漢，但較大乘，則安立為下劣。

此派亦主張一切內外諸法皆由緣起之理而生，即由依外種子而生苗芽等和由內心無明而生至老死。此中由在前世不知真實義的所有無明而造積了今生要成辦的業，就是行；由此于有中成就能引因和所引果的識；由識能成就語基和色所攝的蘊皰[24]等；由此成就眼等六處，並由處產生包括境、根、識三者的觸；由觸產生受；由受產生取舍境的愛；由愛產生受取對境的取；由取造積了成就有的業，名為有；由有生為六趣[25]和由生而有老死。

又此十二支中無明、愛和取等三支是煩惱，除去行和有二支外，其余七支是苦蘊。如是由煩惱生業；由業生苦；由苦事又生煩惱與業，所以，直至無明未遮前，生死緣起之輪都在連續不斷地流轉。此等道理，由獨覺修習的情形，就是觀看尸林之骨，乃至無明都在理解此(尸林骨)由死所生，彼(死)亦由生而生，並且將彼無明理解成是為通達無我的慧所除後，遂將道當作依止自相續。由于如是就是老、死、苦的體性，便思維彼由生所生等產生的次第，故能通達苦諦。

由于思維因為生停止，老死便停止等阻滯的次第，故能進入滅諦。由于無明是集[26]的根本，若思維由彼產生行等的次第，就能通達集諦。若思維由于無明阻滯，行便阻滯等阻滯的次第，便修習集的對治無我等，就是了知道諦的自性，所以是以如彼理之門，于一座中證得部行獨覺[27]和麟角喻獨覺[28]之果。

彼亦並非一概決定為獨覺種姓，因為確定為究竟一果的道理不成立。緣起亦無自性，因為由彼此值遇而生髮等並不成立．若無所取，雖取彼亦無實有，因為是同類。喜愛獨寂亦非上行，因為勝義中無寂與不寂。由于耽著獨自解脫之心並非正理和果非究竟，所以也是下道。

(乙)解說大乘教派。 1．詮說大小乘的差別。解說大乘教派，首先應當了知大小乘的差別。對此，經中講道：「大乘小乘發心殊。」即是講了唯以有無為利他而發菩提心來區分差別和以具不具七大[29]來區分差別等許多建立。但是對此，尊者米卻多吉和遍智卻季迥乃等則以正見通達上的差別、意樂加行所學上的差別、所斷斷除上的差別、所得果的差別和七大上的差別等五項來區分。

其中 第一項，是說在通達了人無我之上，復又明了並圓滿通達法無我者就是大乘，未通達者是小乘。 即如《中觀讚》中所講： 「不知無相者， 師說無解脫， 故師由大乘， 圓滿宣示彼。」

第二項，是指由慈慧菩提心等起，學不學六波羅密多行的差別。即如阿闍黎馬鳴所講： 「如麟獨居者， 六度名亦無， 唯有佛世尊， 全住于六度。」

第三項，是說雖能斷除一切煩惱障，但不能斷除所知障者是小乘，能斷除所有二障及其習氣者是大乘。 第四項，是說由于方便與智慧低劣，故唯欲寂靜涅槃者是小乘。由于智慧甚深、方便廣大，故欲願或修習不住于有寂邊際之涅槃者是大乘，即如《現觀莊嚴論》中所講： 「智不住有， 悲不住寂。」

第五項，如《經莊嚴論》中所講： 「所緣廣大性， 如是成辦二， 智慧發精進， 善巧于方便， 正性修習大， 佛陀功業大， 若具此大者， 定詮稱大乘。」 即是緣大乘的廣大藏、成辦自他二利、通達二無我、于三大阿僧祗劫中發起敬行的精進、全不舍棄輪迴並全無煩惱，故如斷除身語之不善、具力無畏、正修不共佛法和諸任運成就且連續不斷的功業等，具足此七項者是大乘，不具者是小乘。

《集論》中也講道： 「廣施智大成就大， 安住諸佛勝大乘， 披掛大甲伏魔誑， 是故遍稱大菩薩。」 和以《攝乘論》中所講的 「隨所知處與相轉， 能詳分辨其因果， 守三學與彼果斷， 智乘殊勝高無上。」 為代表來區分大小乘， 就是尊者米卻多吉等一切持此法之宗論者的主張。

2．解說大乘教派。 (1)略述大乘的體性。 即如《集經》中所講： 「云何稱此謂菩提大乘， 乘此可令有情脫憂苦， 此乘如虛空是無量宮， 能得安樂幸福是乘法。」 因為若入此乘，便有往趨佛之力、智慧廣大且所行處遼闊和能證得一切增上[30]樂和定勝[31]安，所以稱做大乘。

此外，既然能表究竟果報直接聯系到雙運金剛持位的道及其運轉，所以稱做法相乘和由于果報的究竟觀待于無住涅槃[32]的雙運智而能應用到彼之因，所以稱做因乘。

(2)廣述大乘的立論。 ①解說大乘唯識派之理。 子、詞義。總之，彼因(法相)大乘有唯心論唯識派和無自性論中觀派兩個宗派。其中前一派說，除心外無任何別的事物，並承認唯心唯識為實事有，所以是唯心派或唯識派。《八千頌》中亦承許道：「喏，諸佛子，為因承認所謂『此等三世界唯是心』的經義與實事隨順，故是唯心派。或者由于以如理作意來修習其義，故是瑜伽行派。」

丑、歸攝為七事。 (子)所知處。就是宣說阿賴耶識，因為能善巧一切法的因皆是緣起。抉擇此的有四項： 第一項，阿賴耶存在的理由。 主要是根據《解深密經》中所講的： 「阿陀那識甚深微， 一切種子如河流， 佛說不容尋為我， 我于凡愚不開演。」 的教言來成立阿賴耶的。

第二項、性相。如經中所講： 「無始時界中， 是有諸法在， 有彼故當得， 眾趣與涅槃。」 即是說，既然由依一切雜染法的習氣而成就引攝種子，所以成為生發一切雜染法的因。由于能成為一切，所以亦是無覆，而且是不成為善與不善任一者，所以是無記[33]，即承認存在于一切有情相續中的那種阿賴耶是無覆無記的。

第三項，何時還滅。它流轉于直至任何有情住于輪迴，而若證得阿羅漢便還滅，即如經中所講： 「彼如河水經常流， 若得羅漢彼還滅。」 又若成佛，則以轉依(轉化)的方式而還滅，即如這樣所： 藏識是何者， 彼為明鏡智。」

第四項，彼與造作者自在天等不同的差別。由于承許自在天等是一切的唯一造作者——常我等又承認阿賴耶存在于每一個有情和其體性為能辨別的剎那緣生的自性，所以特別殊勝。

(丑)彼之性相。 子、施設處依他起。是說由此阿賴耶所生依他者，是現為蘊、界、處等的事物，即現為外所取對境的行相和內能取心的行相，這一切皆稱做倒分別(妄念)。即由于自身的習氣是由種子的前同類的勢力所生，所以是因。由于自身的體性不住于成就時的第二剎那，所以能生出體性和自身的後同類，而且由于後者亦為前者所統制，所以主張說果等三者是依他起。

總之，就是那個遍計所執施設處阿賴耶識，性屬三界倒分別識、體為實有、于妄情中從因緣所生者。 丑、所施設遍計所執。就是對如上述的施設處——那個實有的依他起，由彼虛妄分別的意識顛倒增益人與法(事物)後，遍計執為我、我所和名言等，即在勝義里實體何處亦無中，所現如發縷、唯是心錯亂者的所取。隨緣何者，皆成解脫的異品，而且是無尋思之分，如兔角一樣。

寅、能遍圓成實。假有應破遍計所空的無為法，除彼遠離二取的清淨無分別智的所緣而外，別無所有，就是圓成實。復次，遍計所執唯于假立中有，因為無實。依他起是實有，因為有作用能。圓成實于勝義中有，因為是無分別的對境。所以，經中是以所開示的一切本無的異名，宣說了遍計所執性。是以所開示的一切幻化、夢境和陽焰等，宣說了依他起性。是以所開示的一切無分別和無為法，宣說了圓成實性。

對于此道理，傳說諸論師做了種種分合，而若按照藏地有名的說法，是遍計所執雖無實境，但能以分別來尋思，如我見和和實有是缺少性相的遍計所執。于分別現起的諸概念和無分別根識如能所二現，是差別遍計所執，即有兩種。依他起，由于習氣勢力所致，所以三界的心和心所二者現為兩種，是不清淨的依他起；領納無二的智慧和諸聖人的顯現而不耽著的類智是清淨的依他起，即有兩種。

圓成實，錯處依他起和錯誤遍計所執二無的法性——那種無遮真如無為法是無變異圓成實；能所二取皆空之後，余有一種諦實有的自證自明的無二智，它是無顛倒的圓成實，即有兩種。若按照偈眷，則一切道和道的所緣就全屬于此范疇之中。彼等若按照名言，遍計所執是正名言，依他起是言說句，圓成實是遠離名言。

若按照納入名言來講，遍計所執是納入錯誤二現，依他起是納入遠離彼的有境，圓成實是納入真如。此等的譬喻是如幻，即能變者是咒變化事和木棍等是根本心和真如。由彼所現的大象行相是依他起，大象是遍計所執。彼(木棍)中無此(大象)是圓成實。這是經中明講了的。

(寅)進入其義。是為了通達彼等三性相之義理而進入。何等補特伽羅能進入？已積集大乘資糧者能進入。以何因來進入？以生起善根力，即使一切有情皆得成佛之心、入波羅密多之心和認為我于任何亦無障之心等三不怯退之心；以斷除聲聞獨覺的作意、斷除懷疑大乘、斷除于法偏執和斷除虛妄分別等四斷除；以勝解寂止勝觀的所有因而進入。

如何方式進入？是以聽聞的薰習之門來尋覓本名、自性和不同的區別而了知三性相為無所取。復次，由于將一切了知為唯假有、了知為唯識和以唯識的想來遮遺，故能漸次進入彼三者。總之，是以全知遍計所執的錯誤、斷除虛妄分別依他起並現見圓成實而入道的。是進入何分際或何分位？是以信解行，次第進入資糧與加行二道、見道、修道和究竟道。

(卯)彼之因果。進入就是此道次第首先生發的因和亦成為究竟果理者就是那個住于六度之行。 (辰)彼之差別。以六度進入覺知的規理，有歡喜等十地的諸規理差別。此又是為以度而行的規理、諸地證得的規理和乃至何時而行的規理所總攝。

(巳)三學。上述六度亦包括在三學之內並是諸菩薩所學之處。其中增上戒學，就是律儀戒[34]、攝善法戒[35]和饒益有情戒[36]等三戒。因為以發心等優于小乘，所以安名為增上。增上心學，就是為了修行波羅密多、成熟有情和奉行一切佛法而修習菩薩的健行三摩地[37]等。增上慧學，就是永斷一切相和虛妄分別，修行無分別任運成就和後得如幻[38]，就是慧度。總之，菩薩的學處雖然無量，而若歸攝，就總歸為這些。

(午)學得的果。斷圓滿，是滅除了二障。智圓滿，是自性身、報身和化身，即此等三身的自性或性相以及法身等。此復具有轉化、是白淨法的所依、無二、恆常和不可思議等五支，並由此成為能旁出無量不可思議的佛法之處。以上這些，是根據承認無著師弟的本文為唯識的那個宗——藏地諸先師的主張而寫的。 寅、差別。

(子)總述差別。唯識派總的根本主張是承認除了唯心而外，外境少許亦無，猶如夢境。因為色等外境及其生滅等皆如髮縷和月亮重影，唯是心中的感覺。因為外境若實有，就應當于聖者的等持無分別智前有，但由于在其前無有，所以，雖然只是一條河流之物，但由于善惡業所致，天則見為甘露，人則見為水，餓鬼則見膿血，地獄者則見為鐵水等于未雜有暫時錯因的六趣感覺中亦顯現為各個不同。此外，還以諸多經教和道理破除外境而成立了唯心。

(丑)具體差別。 子、具體差別。是實相派和假相派的差別。實相派。此中有二：第一、總說實相派的主張； 第一、別說其差別。第一、總說實相派的主張。彼唯識派其宗論的核心有實相派和假相派二種主張，其中前者實相派主張說：外境雖無實有，但由分別為外境的習氣，此心識能起為外境的行相，猶如玻璃有色。所以，顯現為有色[39]的一切唯是顯現者的心性由于錯亂習氣所致才現為遠隔的外境，實際是既然于所取的心中真實，滅諦也就安立為遠離所斷的心等那經中所講的所有蘊界處等就是實識法[40]，即承認為心性。所以，名亦稱做實相派。

第二、別說其差別。此中分三派：破卵各半派、二取數量相等派和雜交不二派。第一派破卵各半派。此派亦是說：心識的行相——所取的境和能取的識二者，如卵對剖各為一半，亦是承認行相為實所取分，心識為實能取分。即如祗多黎論師所講：「彼內現之識是余者，而此外現亦是余者，因為此二者也唯是各個自證。因為由彼二種虛妄分別勢力所生，所以是增益為所取能取的兩種體相。」第二派二取數量相等派。就是承認紅白等質異[41]的所取行相有多少，能取的識也就等同于那麼多的異質，而且顯現亦現為多種紅白。彼等顯現亦是各個實體，顯現者根識也是眾多實體的真性。

即如《中觀自釋》中所講：「猶如一切安樂等，諸青等的行相也唯是領納的本體，而彼等心識既多且彼等又全是同類。即是說：眾多不同類的心識如同時出現而生起。」第三派雜交不二派。就是承認既然是唯一心識現為紅白等，所以，現分雖然現為多種，但由于一切識實為無方分的性質，所以無二。即如《中觀自釋》中所講：「是說猶如一切寶石瑪瑙是由唯一心識取了多樣體相。」

假相派。此亦分二：第一、總說假相派的主張；第二、別說其差別。第一、總說假相派的主張。諸假相唯識派則承認白黑等的一切現分皆如因挾眼故見月亮重影和翳障者感覺髮縷下散，是本無中感覺的本無明象，實際是非真虛假，猶如夢境幻化。因為心識若是真實，色等對境就能明了，但不明了。能取所取二空的自證自明的心識，猶如無垢的晶球，不為外境所轉變且不被相垢污染，唯此才是諦實。

總之，既然承認心識猶如純淨的晶球，不為相垢所染，而且現分如髮縷下散是本無中感覺的虛假；所以名亦稱做無相派或假相派。第二、別說其差別。由于講了苦樂等的諸現象雖然唯于了相[42]中符合實際，但是，由于雜有無明習氣的垢障後，便見為外境的所取相，所以心識自身的體性就被此假相沾染，所以稱做有垢假相派。由于講了勝義中無外相雜染，彼等心識之體性雖是如晶球純淨，但它為異生所不能通達，唯有佛才了知，所以稱做無垢假相派。

又說，此等現象雖于佛地有，但不成為迷亂，因為是將虛假通達為虛假，所以，不將外境連同心識說為余。是承認佛地中有二現。又說，此等現象若真為識的體性，則于佛亦會顯現，但由于不顯現，所以是在識與境本無連系中顯現。即是說，由承認佛地中無二現的差別而分為有垢無垢派的。簡而言之，即如經中所說：「實相唯識派是將于五門根識[43]所現的一切外境，承認為內心識的真實體。而假相派則主張于五門根識上所現的一切外境，不是內心的真實體，是一種虛假或假有。」

對此，迦瑪•程烈巴講道：「由于彼唯識二派也承許脫離能所二取的每一無方分剎那識為勝義諦，故當稱做唯識派或唯心派。而若唯將承許所現境為自心，當作彼派，就有于經部極周遍，于假相派不周遍之過。」二派又承認由于能取所取二無的自證自明之識真實性，被二現之障所覆，所以證得聖法時，此亦遠離二現。

丑、附帶破除其主張。承認凡是顯現皆為迷亂的假相派以下者所以安立迷亂和一切所作能作(活動)，是由于不了知所依事是諦實無，所以稱做實事師。他們雖然破除了所破事——于每一諦實上由下下宗派所分別的一一所破，但是，最終還是大聖龍樹師徒以諸多不同的正理，徹底破除了諸實事師的全部宗派智過後，充分顯揚了既無錯處又會安立所作能作的中觀派的別法。

這如《正見意樂略示》中所講： 「瑜伽行部與有部， 經部等之諸典中， 真實非實雖少有， 一切真實中觀派。」 能分辨出唯識和中觀二派差別的，雖然也有一些由基道果之門而差別甚大等的主張，但是實際上，那種承認不承認能取所取二空的自證自明之智為勝義有，才是大乘二部的主要差別。即如《智藏論集》中明確所講：「講說唯識派的品中說離二取識，此于勝義有。講說中觀派的品中諸智不許識亦于勝義有。」

②解說大乘中觀派的立論。此中分三：子、略述中觀的詞義等；丑、解說詳細類別；寅、簡[扌*呑]基、道、果三者。 子、略述中觀的詞義等。由于將一切法說成遠離有無、生滅等一切戲論之邊，故名中觀派。即如《正法寶積經》中所講：「于一切法，不分別為常，不分別為無常。彼所謂常者是一邊，彼所謂無常者是二邊。諸凡二邊之正中，彼即無所觀察、無所開示、非所依、無顯現、無了知、無存在。迦葉，此乃中道，即正妙觀察諸法。」

和如《中觀莊嚴略論》中所講： 「非有亦非無， 非俱非無二， 遠離諸四邊， 詮名中觀派。」 入門，就是總攝一切法為二諦而說。所守護，就是守護菩薩律儀戒，並奉行攝善法戒和饒益有情戒。所通達的見，就是通達世俗中一切法于本無中現如幻化。以勝義中一切戲論相悉皆息滅之理，無顛倒通達二諦實相。所得的果，各自所得的果是究竟涅槃，三乘雖然相同，但是，中觀派則不承認唯煩惱和蘊息滅為涅槃，主張以一切戲論悉皆息滅之理，無顛倒現前諸淨與不淨之法的真實性。

《中觀根本智論》中講道： 「無舍則無得， 無斷則無常， 無滅則無生， 詮彼為涅槃。」 《佛讚》中講道： 「染污與清淨， 汝知為不二。」 如此所講，若證得那個戲論息滅了的涅槃，是由二資糧圓滿的法力為自利現起法身，為利他現起色身後；于無分別中成辦猶如神珠寶般的相續淨與不淨的無邊所化之利。

丑、解說詳細類別。此中分二：(子)略述類別；(丑)廣說類別。 (子)略述類別。是就彼等中觀宗論師而講說一些內部的類別的，即承許為經部行中觀派、瑜伽行中觀派和世間共許部行中觀派等三類。 第一派承認名言中有外境，是清辯論師等。 第二派承認名言中無外境，是大堪布靜命師徒等； 第三派承認在唯世間共許的他方上無外境，是具德月稱等。又有一些人以無勝義之理來區分，即承認苗芽等的有法和無實的現分聚為勝義諦，是幻類成立派，有蓮花戒論師等。

將對現分否定戲論的肯定承認為勝義諦，是極無所住中觀派，有佛護論師等。夏尼達巴又給分成了世俗智[44]解脫論中觀派和世俗習氣論中觀派等二類。梅哲哇分成了如幻無二論派和一切法極無所住論派二類。克什米爾智者拉哈瑪(吉祥者)則說，分為經部中觀派、瑜伽行中觀派和《佛母》中觀派等三類等等。根據勝義空理，特別是承認世俗的道理，雖有許多不同的類別，但是，若加簡[扌*呑]，便決定為顯密的中觀二理。

(丑)廣說類別。 子、歸攝命名方法的區別而講說。由于注釋諸大乘契經宗旨的方法或風規稍有不同，所以類定為無自性論中觀派和瑜伽行中觀派二類。有的人對此二派又安立了主次中觀二類之名，而清辯論師等則對前者命名叫粗略中觀，對後者命名叫細微中觀。在藏地則形成了所謂自空見[45]和他空見[46]的名稱。無自性論中觀派亦追隨清辯論師，將名言中一切法無生和空性等承許為自宗後，主要將因三相，即由事勢[47]有的自續因[48]列舉為能立[49]，所以稱做自續派。

由于吉祥月的追隨者將無生和空性等承認為唯是破除對方邪分別的他方面，而且既然無有三支比量即由事勢有的自續因、所以主要對實事師列舉了指出其相違的唯應成，所以稱做應成派，即有兩個根本宗派。丑略說彼等的立論。此中分三： ①講說應成自續二派共通的宗規； ②講說此二派的差別； ③講說此二派各自的宗規。

①講說應成自續二派共通的宗規。是指這個中觀應成自續二派共以諸多不同的經教和道理來破除一切見地和染污之源我見——人我和貪著一切內外諸法為我一法我二者後，以通達二無我之理來進行教誨。道理，是說，任何粗分如所說的事物和任何細分的所說的苗芽，這個能生實執的基就是有法。

所破，就是在彼有法上若觀察，除了抉擇為現分和假有的兩種所破外，一時的顯現則不應破除，因為就象雜有翳障的眼，乃至未離眼病前髮縷和重月等的現象都不退去一樣，什麼時候不斷除非染污的無明，這種六聚[50]的如幻顯現就什麼時候都不退轉，所以，不能以正理破除彼。也不是所應破除的，因為系縛非由顯現而生，是從耽著彼而產生的，就像魔術師不貪愛自己所變的少年一樣，雖有現分，若不貪著就不會束縛，因為就像諸孩童對變幻的少年產生貪愛一樣，是由貪著增長了煩惱。

特意破除亦成過失，因為若破除顯現，空性就成為無實的事境，而且修習空性的瑜伽行者也會作意于全無所有的所破，從而墮入斷邊。所以，是指唯破除遍計所執，因為那除了是由心將盤繩耽著為蛇而外，並不進入事境，所以能破除。 《釋量論》中講道： 「此境若無集， 非能破除彼。」 如此所講，由于不破除對境，有境[51]就不能破除是事物的法性，所以，不破除分別心，其有境的貪著也不能破除，同時不破除它(貪著)，煩惱就不退轉。

因為它是煩惱的根本。所以，中觀派所破的唯是分別心。此中又有兩種：一是破除唯名言有；二是破除事境有。第一破除唯名言有。是指凡被自他的宗論師遍計為我和法的那些，此等于世俗諦中亦無。第二破除事境有。僅僅是世界有名的名言這個緣起緣，此亦為世界所共許。「去吧！」、「坐吧！」等雖不正式共許，但是，堪能共許的名言「因果」、「地道」、「斷治」等則是佛經中所共許的。

世界公許為名言的彼等，于名言中非是所破，同時所立亦有義理成立和名言成立二類，這里是講其中的義理成立。這有兩種：由心想的欲悟是各異的，所以是破除無事物自性的無；唯自性，就是破除無彼所破的無。此中又對只破除了有法自性有和諦實有的無而破除，就是此中的所立，比如除了如說：「此顯現于清淨自性中非有。」或如說：「如何分別，如是皆無。」的無遮否定——這個遠離戲論的唯部分所破外，無任何肯定的所立。

由于無此，對方也就無諍論，即如《迴諍論》中所講： 「若我少有宗， 則我有彼過， 因我既無宗， 故我唯無過。」 簡言破立之義，就是所作若成立聲無常，那增益聲為常的心識就是正所破；不增益聲為常的心識就是正所立。由此意趣，大聖龍樹大士講道：「是了知無自性，非是破除生。」

關于能立因，總之，中現正理的因理有列舉破除和列舉能立兩種，第一種，由觀察因而破除，是金剛屑：觀察果，破除有無、生滅；觀察因果二者，破除四句生[52]；觀察體性，是離一異[53]即有四項正理。其中第一項是《佛說稻桿經》，最後一項是《楞伽經》中所講，中間兩項是各種經中所講。此四項正理，由于能破實事師增益自性有，所以是斷除有邊。

復次，依次觀察因，就是苗芽若生，便觀察所謂從自他二因和無因何者而生，由于在正理前不成立從任何亦生，所以就成立無生。觀察果，就是苗芽能生，便分析所謂在種子分位時是已有生或本無生。在種子分位時若是已有而生，苗芽就不從種子生，就成立了不觀待于因，所以因就無必要；若是本無而生，便如兔角，因就不起任何作用。由此正理破滅了從二者生，且由于不可是非二，所以，實際上就成立苗芽為無生。

觀察因果二者，就是在錯亂的心前所謂一粒種子生一苗芽、所謂三緣[54]生一眼識、一父生多子和諸多種子水肥生多果等雖不相違，但是，在正理前四句生中的一因生一果、一因生多果、多因生一果和多因生多果等則不合理。因為在正理前唯一是不合理的，同時此又破滅了諸多實有，所以成立無生。觀察體性，就是如苗芽，由無實一和實多的因(理由)成立其為無實有。這種離一異的正理，就是破除所破實有的正理之本。

所以，《中觀論》中將破除生滅、常斷、去來、事境一異等八邊戲論講成了論典的概論。前六種取決于破除是一是異，而破除一異者，就是這種離一異的正理。對因(理由)理列舉成立，就是觀察唯顯現或觀察一切的大緣起的正論。這是《阿耨達龍王請問經》所講的。它是以緣起的因成立苗芽為無實的正理王。將此安立為能立因，是根據明文記載的。實際上由于此能破除實事，所以成為所破因[55]，同時此是中觀師成立諦實的正理王，因為能破除常斷二邊。

由于又是緣起，所以在名言中非無，故能破除斷邊，由于自身取決于因與他緣和由于本質已成無自性，所以能破除常邊。如是亦如《阿耨達龍王請問經)中所講： 「智悟緣起法， 邊見終不依。」 ②講說此二派的差別。總之，應成自續二派都安立二諦，而對安立勝義諦則不一致，因為若有，事物的本性就無許多，所以，任一事非中道，便成過分。對于安世俗諦二派也有不同，也就是諸自續派者認為世俗的安立不隨世人的名言，因為諸世人是唯在未以正理觀察中隨便隨名言而轉，所以會有錯誤。

于是他們便隨順唯識派和經部派等知正理者而安立世俗，並且承認唯識派等雖然違犯勝義諦，但不違犯世俗諦。應成派則說，就像一切不善于攀樹者，由于欲願更上層，于是拋出下面的樹枝，想達到上面，然而不達卻隨入中間的懸崖，一切實事師亦由于尋求真實性的意樂超出了世俗名言又不通達真實義而于彼中間墮入常斷二邊，所以違犯了二諦。云云。

因為《入行論》中講了： 「違聖龍樹道， 外道無寂便， 彼違俗真諦， 故非有解脫。」 所以，其意思在說，應成派的諸論師不隨其他宗論師而行，由隨世界所共許來安立世俗。就像在勝義諦上唯諸聖人是正量一樣，在安立世俗諦上唯世人是正量。

總之，世人是全然不分析不觀察諸事物由自或他而生等，只知道所謂由因生果。應成派也是如此安立世俗的。在名言上承認之情二派又不相同：諸自續派師在名言上承認世俗諦為自宗，而諸應成派師則于勝義和名言任何上都無少許安立為自宗，但是，由于某種特殊需要，除了承認世俗唯為對方世界外，僅在名言上也不承認是自宗， 因為在《入行論》中講了： 「如汝依他起， 我不許世俗， 果故此雖無， 我依世說有。」 此外，在諍論時諸自續派論師主張說：由于不立自宗卻唯破他宗是倒興駁斥，故不合理。

因為你自己的主張空性和無自性等不為正量所成立而僅以對對方的諸事物過分地承認有生有自性是不能破除的。因為在名言上雖然承認了無生自宗的宗(承許)——能立的因和一些譬喻等正量所成立的自宗，但是那個自宗的宗，對方不能以所許的因來成立。應成派師則說：若有自宗，就不以指出對方過失的不解來安立自宗，而且如果以由于憎惡他宗之心而出現的失當來破除，雖然成為倒興駁斥的狡詐者，但是，自己如果毫無所立之品，就無需付出尋求其能立的辛勞，同時，實際上也不在破除對方。

如果得有少許所破之法，破它當然應理，但是，所破事若連劈髮端為百分之一的量也不得，對彼誰能說破除？！ 即如《入般若論》中所講： 「破立唯是破， 實事無破立。」 諸著者中那些由列舉他人的主張來進行眾多正理的分析，並非因為憎惡他宗或熱衷于諍論，而是為了回遮被分別網所縛的這些士夫的耽著才僅僅作為另一方的，因為《入行論》中講了： 「著論不為貪諍辨， 是為解脫宣真實， 設因分析真實性， 成壞余典亦無過。」

因為諸中觀論著中所做的所有一切的正理分析唯是遮除對方增損的分別的果，而破除增損後，唯通達實相的義理就不是要分析的對境。《入行論》中講道： 「異生分別心所縛， 無分別師得解脫。」 等。此外還講了此二派各有的少許差別，即有承認不承認基位時世俗亦有顛倒或真假的差別、又在道位中聞思時破除所破後成立不成立所立和承認不承認見等有些自續派師承認于如來所轉依的智慧如幻後，說爾時世俗雖現為如幻，但不成錯亂，因為無實執，佛有不淨業相[56]。應成派師則主張由于從非染污的無明習氣所生，所以是錯亂，而由于如來無余斷除了錯亂，所以相的流轉便永息，因此根本無業相等。

③講說此二派各自的立論。 此中分二：子、講說自續派的立論；丑、講說應成派的立論。 子、講說自續派的立論。 此中分二：(子)講說具體的區分； (丑)略述此派的立論。 (子)講說具體的區分。 此中分二：子經部行中觀派；丑瑜伽行中觀派。 子經部行中觀派。 總之，在大聖龍樹的《中觀根本智論》的注釋方法中主要分成了應成自續二派。在講解該釋中所講的這個 「非自非從他， 非俱非無因， 諸法任于何， 其生終非有。」 的義理上，佛護論師以四邊無生的四宗，對邪品做了駁斥，但對正品卻未列舉成立。

此後，清辯論師對佛護論師講說駁斥之理指出了過失，並將根本理由安立為自續和將差別也以自續之門做了成立。此後，吉祥月大士不將清辯論師對佛護所指出的諸過失加于佛護，其情形是覺賢在觀察義理，講說正理時提出了承認自續的論式有過失後，廣開了應成的大車風規。

爾時承許自續宗的論師有覺賢、祥隱、智藏、靜命、蓮花戒、解脫軍和獅子賢等甚多，但若歸類，就總歸為經部行中觀派和瑜伽行中觀派兩類。清辯論師說：「龍樹的論典中有就對力承認外境唯于名言中有的粗分外中觀派和承認除唯名言中有識而外，無外境的細分內中觀派兩類。」

前者經部行中觀派就是粗分外中觀派；其范例是清辯等。他們應允以正量來成立自己的主張空性和無生後，為了以正量成立此二者，就列舉了三相即由事勢所成的能立論式和承認了唯名言中有外境，並使此等的立論亦與經部相符。丑後者瑜伽行中觀派就是細分內中觀派，其范例是靜命等。他們安立自續宗的情形雖與前者無別，但是承認唯名言中有一種識，不承認外境，並使其立論亦與瑜伽行唯識派相符。

(丑) 略述此派的立論。總之，中觀師所知之諸法歸總為二諦。所知是總體，二諦是門類。此中自續派理的世俗于有錯亂的心識前有，事相如瓶。勝義非于無錯亂的觀察中有，事相如瓶實無。真實就是于各個錯與不錯的心境中不謬不誤的事境。任何法皆無自性，即自性實空，是唯真實的性相。任何法經不起正理觀察，即能破除，是世俗諦的性相；經得起正理觀察，即不能破除，是勝義諦的性相。

對于如是二諦，總的有承認唯性相的反體亦無各別，是不同的名稱，亦不可詮說為體性不同和此事與余事，是唯破除了是一的各別和體同面異者。經中說，此規理中承認後者的為多。若區分世俗，自續派是以顯現又有功用和顯現而無功用來建立所謂正世俗和倒世俗的。此復，具有隨順顯現而有功用、由因而生、無分別和現為與自類隨順等四性相的色等之法者是正世俗。永不起功用如髮縷和月亮重影等是倒世俗，即是以各自能起作用和不能起作用來細分的。

在彼等所知之上，能成立破除了真實感受的非有限制[57]之無遮的勝義中又除了唯正破生等而外，未脫離無生戲論的是差別勝義，生與無生等的一切戲論永息的是究竟勝義。分成兩種無差別的勝義，這是《二諦論》中所講的。又說，此等的大多數論師不承認阿賴耶而主張識歸總為六聚。也有某些瑜伽行中觀師承認阿賴耶等八聚。道達究竟的果——身與智的顯現，自續派主張為如幻。

丑、講說中觀應成派的立論。 此中分三：(子)略說吉祥月的主張；(丑)宜說原論中的中觀解說之情；(寅)歸攝宗論的義理。 (子)略說吉祥月的主張。大聖龍樹大士的論典由佛護作了解釋。闡明此解釋的宗旨者吉祥月稱的道理，對于斷絕有相戲論來講，特別優異而殊勝，是中觀應成派的范例。由于既未列舉能立的論式三相即由事勢成立的自續派，又為了破除對方的邪分別，故就對方而承認了無生和空性等，而且除了只有對實事師指出其相違的應成而外，全無自宗所立，所以是無承許。

因此，自宗中雖然未以無遮和非遮[58]二者來進行破立，但就對方則以世界共許的現量、比量、比喻量[59]和對方承許的比量、詮說相違的應成、理由相同的推比、能立與所立等同的四不成立，即四量和四因而進行破立。應成派主張將此四種正理亦結合到破除四邊生的每一項上，而且這又是諸正理的核心，故當略講。首先，數論師承認自生。所謂由自而生的意思，就是主張說：諸事物唯因中有者才生，無者則不生，就像芝麻，由于原來就有麻油的緣故，所以不生一樣。

破除此說的有四項正理：第一，是說有法諸事物，生應是無意義的，因為在因位時已成故。這是指出相違的應成。第二，是說若說此周遍不定[60]，生應是無阻，因為雖已成就亦當生故。這是理由相同的推比。第三，若說彼二者不相同，因為泥糰分位時的瓶能生，而明顯的瓶則不生，所以，彼二者有明顯與不明顯的差別故。這種所謂泥糰分位時有不明顯之瓶的說法，即是說與根本所立等同，這就是能立與所立相同的不成立。

所以說，有法內外諸事物不從自生，因為已有。這就是對方稱許的比量。第四，我方對于諸實事師承認從他生，是說種子和苗芽二者應是自性非余；因為苗芽從種子而生。這是指出相違的應成。又說，若是周遍不定，那麼，應成火亦生厚暗，因為自性雖是別的，但也能生。這是理由等同的推比。若說，此中存在有無生的能力的差別。則說，此與根本所立等同。

這是能力與所立等同的不成立。因此就說，苗芽不從種子生，因為種子和苗芽二者自性是余。這是對方稱許的比量。離系外道派承認從自他二者生，說什麼彼陶器，從泥的本體而生是自生，從陶匠、畫線和水等而生是他生。破除此的正理，就是由那些破除從每一自他而生的正理來破除，因為《入行論》中講了「何故從二生亦非正理？以是落于已說的彼等過上之故。」順世派承認此世界無因而生。

他們說，紅日高升、河水下流、豆子形圓、荊棘尖堅和孔雀翎毛光彩燦爛等一切，誰也未造作，是從自體而生。對此破除，是說有法世界應成于現量所取中無，因為無因。這是指出相違。若說彼不周遍，便說，虛空的青蓮花亦應成于現量所取中有，因為雖然無因亦有所取。這是理由等同的推比。若說，此二者存在有無本體的差別。則說，此與根本所立等同。這是能立與所立等同的不成立。

因此說有法此世界不從無因生，因為是偶爾生。這是對方承許的比量。即以此四種正理破除無因而生。又此規理承認錯覺周遍于理解名言者的心中，即如《菩提心釋》中所講：「于夢醒分位時，作用無差別。」夢中的馬牛與真馬牛或畫出的母牛和真母牛等于錯亂心前作用相同，于正理前不起作用相同。世界世俗和瑜伽世俗二者之事雖有正錯，但此非自宗，由于自宗瑜伽世俗無正錯，所以，許為近似。

雖能安立二諦，但是，世俗的體相于有錯亂的心前是假現，勝義的體相顯現于無錯亂的心前，即由假見所得的事境是前者的性相。總的無明，特別是實執，尤其是異生相續的無明，就是其事相。由正見所得的事境就是後者的性相。現證了成為無明的對立者的無實智，就是其事相， 即如《入行論》中所講： 「諸事真實見為假， 便執得事為二性， 真實眼界皆真性， 許假見為世俗諦。」

此外，《入行論》中所講的 「凡由翳力妄分別， 髮縷等之倒體相， 淨眼何處見本體， 當知即彼真如此。」 的意思是說，由無明的勢力現為種種緣起者是世俗諦的性相，彼現分不為聖智視為任何的那種境界，就是勝義諦的性相。比如于有翳障者所現的髮縷是世俗喻，無翳障的眼不將此見為任何，就是勝義喻。

(丑)宣說原論中的中觀解說之情。若要講說如來一切法輪的心要、甚深空性之語、無顛倒的事、所有中觀理論的原本——諸聖者師徒之規理，經中說了「是結合不思擇不觀察的分際、以智慧少許觀察的分際和以遠離言詮而徹底觀察的分際等三個階段而講說，並易于修習。」中期法輪，特別是龍樹師徒的論典中所講的基——蘊界處、道——行與方便、果——身與功業等是于不思擇不觀察前所共許，是按照世界世俗的一切名言而結合的。此復，大多為世界所共許或是堪為共許之理的世界世俗和根本與後得位[61]的情景等也有一些是按照瑜伽世俗的。

由破除所破二我而安立的無生空性和勝義諦的諸法類，是于少許觀察的智慧前所建立的。如《般若波羅密多經》中的一般直敘和如經中所講的有無、常無常和空不空等何處亦無，且不堪為任何所取，以及如《中觀根本智論》中也多講的 「謂空亦不說， 不空亦不說， 不言二非二， 詮為假立義。」 中的第一第三偈句等，是結合了徹底觀察的分際而講說的，所以，彼此毫不成為相違。

《入中論》中所講的 「于此本無性， 無所破所立， 涅槃不涅槃， 無生中無別， 亦非唯無生， 以生無實故。」 是最極觀察的分際，即是中觀應成派的究竟主張。

需要結合此三個分際的理由，經中也講了「是因為依次以不思擇不觀察的取舍首破非福[62]後，善趣道能達究竟；以少許觀察的實修中破二我見後，解脫能達究竟；以徹底觀察的實修後破一切見的戲論後，一切智道能達究竟故。」

(寅)歸攝宗論的義理。歸攝中觀的所宣義，就是歸攝一切如是中觀宗規的全部所宣，即由于不謗損世俗如何顯現，所以脫離斷邊和由于勝義的實理脫離了一切戲論，所以脫離常邊，這就是基位中觀二諦雙運。由于不以智慧將任何法執為相，所以脫離常邊和由于以慧心為利他而廣積資糧，所以脫離斷邊，這就是道位中觀二資雙運。

由于證得了一切戲論相悉皆永息的法身，所以脫離常邊和由于以二色身乃至輪迴未盡都在成辦所化三種姓之利，所以脫離斷邊，這就是果位二身雙運。中觀論典中所宣說的一切義理全部包括在此三項之中。

注釋： [1] 三種姓：三種不同器根：聲聞種姓、獨覺種姓、大乘種姓。 [2] 羅睺羅：釋迦牟尼在俗時之子。釋迦成道歸鄉時，羅睺羅隨其出家作沙彌，為佛教有沙彌之始，後成為釋迦牟尼十大弟子之一。佛教說小乘之根本說一切有部為其首創。

[3] 五事：說一切有部承認能包括一切所知界的五部事物。即：色法、心法、心所法、不相應法和無為法。

[4] 法救：印度佛教小乘分別說部一阿闍黎名。 [5] 世友：毗婆沙師。印度犍陀說一切有部僧人。 [6] 妙音：說一切有部之論師。 [7] 有為法：因緣和合所生諸法，無常法。 [8] 五蘊：色蘊，指組成身體的物質；受蘊，指隨感官生起的苦、樂、憂、喜等感情；想蘊；指想象作用；行蘊，指意念活動；識蘊，指意識。

[9] 不相應行：不與心法同時而起，如補特伽羅和時間等不與心相應，但與各自時位現起造作。

[10] 無時分剎那：自體不能辨別先後的最極短暫的時間。 [11] 所知障：指以法執(法我見)為首的諸煩惱，謂此煩惱能障菩提(覺悟)。

[12] 粗重：身語意不堪能。 [13] 十六行相：指空及無我、無常、苦等。 [14] 十五心見道：是指見道八忍八智為十六心中的十五心。 [15] 色蘊：五蘊之一。眾多因色、果色等轉變、破壞之法聚集為一，稱為色蘊。

[16] 心所：心所有法之略稱，為心王之所有貪瞋等別作用之心法。小乘俱舍有四十四心所法，大乘唯識有五十一心所法。

[17] 二入定：滅定和無想定。 [18] 義共相：概念共相之一種。但存在于思維過程之增益部分，即心中現起的外境形象，如思維中所現抽象之瓶。

[19] 粗分：有方分可以識別者。 [20] 四邊：諦實實有為常邊、名言亦無為斷邊、諦實有名言亦無二者俱有為有邊、諦實實無名言當有二者俱無為無邊，即：有邊、無邊、亦有亦無邊和非有非無邊。

[21] 現前分：三所量分之一。現量所能了知或領納力之所能理解者，如色、聲、味、看、觸等。

[22] 最後有：不隨業力在此世界輪迴受生者，即將證聲聞乘阿羅漢及十地菩薩。

[23] 所取：所取境；外境、對境。引發感覺的事物，指色、聲、香、味、觸、法等六境或六塵，均是外境。

[24] 蘊皰：梵音譯作遏部壇。佛教密乘入胎經所說胎兒住胎第一位。 [25] 六趣：六道眾生。眾生根據生前善惡行為有六種輪迴轉生的趣向。即：天、非天、人、畜生、餓鬼、地獄。

[26] 集：生痛苦之因，能遍生一切苦。 [27] 部行獨覺：最後有際之前須依余師的鈍根觸覺。 [28] 麟角喻獨覺：二十僧伽之一。獨覺羅漢之于前世未生順抉擇分，即未先修聲聞之道，無佛出世，自己悟道，有如麟角獨自居處者。

[29] 七大：大境相、大習修、大智慧、大精進、大善巧、大正修、大功業。具備這「七大。」即稱「大乘」。

[30] 增上：增上生，現高，勝生。指人天善趣的圓滿福報。 [31] 定勝：決定勝，佛果。指解脫位和一切智位。 [32] 無住涅槃：不住生死輪迴及涅槃寂靜二邊，入大涅架，成正等覺。

[33] 無記：就其異熟而言，不成其為善或不善，從而可以平等取舍的事物，如一切常去、器世間及有情所具五種根識等。

[34] 律儀戒：指防護一切不饒益他十不善法如防惡毒，名為律儀，即此是戒，名律儀戒。是比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、近事男、近事女及正學女等七眾受持的別解脫戒。系三戒之一。

[35] 攝善法戒：自身守護律儀，奉行一切聞思正法及六度萬行諸菩提分，總名攝善法戒。

[36] 饒益有情戒：大乘菩薩利濟一切有情之道。對于待助伴、無主意、需饒益、遇災難、受憂苦、乏資具、欲安止、求同心、欲歸正、入邪途及應以神通教化等諸有情類如何施行利濟的方式。

[37] 菩薩的健行三摩地：佛書所說的一種「定」的名稱。 [38] 後得如幻：修行者出定之後，五根對于五境見聞覺知之境象，如觀幻術。

[39] 有色：指一切具體而不抽象的有形物體。 [40] 實識法：即于心法中為實的意思。 [41] 質異：各別本質所起的事物，如色法與心法。

[42] 了相：亦澤見分，即能取行相。面向內心進行了別的相狀，了別對境之識所有自體，如領略眼識之自證分。

[43] 五門根識：依于五種根門生起之識。即眼、耳、鼻、舌、身識。 [44] 世俗智：十智之一，指未見諦之前的一切凡夫之智。 [45] 自空見：覺囊派所說世俗分中，諸法自體無實的見解。 [46] 他空見：承認通達外境內心無二無別的智慧為圓成實，此慧不染其他世俗事物如依他起及遍計所執等，名為他空。

[47] 事勢：即真實。 [48] 自續因：根據為自比量觀察之決定智，使對方心中生起合理證悟所量事物之真實的相正因。

[49] 能立：提出因法論式時，所舉能證成所立宗之原因或理由。 [50] 六聚：眼、耳、鼻、舌、身、意六識。 [51] 有境：有境者。能涉入自境而與之相應的事物。指一切能解說的聲音、內心、感覺器官及補特伽羅。

[52] 四句生：四邊生。即：多因生一果、一因生多果、一因生一果、多因生多果。

[53] 離一異：非一非異，抉擇諸法實性，一異皆不存在之理。 [54] 三緣：一指不動緣、無常緣和能力緣。一指所緣緣、增上緣和無間緣。本文指後者。

[55] 所破因：某一能立因所立之事物，是應當破除者，此能立因，名所破因。如彼成立全無可得之因。

[56] 不淨業相：業力引發的生死輪迴不淨現分。 [57] 非有限制：非有否定。限制詞之一。否定某一事物不具備某一屬性、以說明其定有此屬性時所用限制詞。

[58] 無遮和非遮：無遮，遮遣之一種。認識自境之心或稱述自境之聲，僅直接破除自境之應破分以進行認識。非遮，遮遣之一種。認識自境之心或稱述自境之聲，在已破自境應破之處引出其他事物者。

[59] 比喻量：根據已知類似或例證之正確理由，以推測對自己為隱蔽之善物亦同如是之例證者。野黃牛猶如黃牛等。

[60] 周遍不定：四種似應成之一。因對所立後稱之法，同品異品兩方皆能適合，故不一定唯同品遍有。

[61] 根本與後得位：根本位和後得位。修定之中和出定以後。 [62] 非福：不善。

三、特別正說即此道統大寶的宗規

特別正說即此道統大寶的宗規分二： 1．講說抉擇見的不同方法；2．正說抉擇分位見的方法。 1．講說抉擇見的不同方法。若如慈氏諸論和無著昆仲的方法，是說尋求見時以現為一異和一同定得等的道理所取的對境應該不存在，是說若無唯識之理和所取的對境，能取的識亦應不存在。即以無則不得或中觀正理抉擇了能所取後，承認正見為無二取智。

若如龍樹師徒的方法，就是諸中觀自續派師尋求見時，能取所取的一切法若以離一異之正理來分析觀察，于何處亦無且不得，而承認有境一種無分別智後，安立為不得任何對境。同時主張給正見命以各各自證智之名。若如中觀應成派的方法；就是尋求見時將彼生死的根本我與我所的俱生無明所代表的境和有境的一切事物的實質諸因果，以離一異等正理觀察後，抉擇為空，即由此破除了有邊；以緣起之理抉擇為顯現，即由此破除了無邊。

顯然是承認正見是一種遠離有無二邊的現空雙運。又印藏的許多教授派師將能所取的一切法，確定或決定為自心，同時又將此心抉擇為遠離一切辨認有無、生滅等體性的自性空，最後安立見為一切法的法性——遠離戲論的境界等有種種說法。

2．正說抉擇分位見的方法。此中分三： (一)總說因位波羅密多規之見的抉擇方法； (二)別說顯密證悟和合之規的見修立論； (三)講說果位金剛乘之不共的方便解脫的教授。

(一)總說因位波羅密多規之見的抉擇方法

此中分二： (甲)講說抉擇見的主要方法； (乙)略述修習此見的方法。

(甲)講說抉擇見的主要方法。首先應當認識我和我執。此亦是將由依輪迴的根本俱生的無明，把任何法在本無自性中增益為有自性後，分別執著為法和補特伽羅，說成二我和將彼等無自性說成二無我。因為吉祥月明確講了「《四百論釋》中講了『彼中所謂我，是凡諸事物的不觀待他的自性自體，無此，便是無我。此由法與人的區別當知為二，即稱做法無我和人無我。』此中法者，是說為二取所攝的自相執和補特伽羅意識的取蘊[1]相續執。

《雜阿含》中說：『相執名為法，名為和相續謂補特伽羅。』」故能了知。此復，由執彼補特伽羅為常一而認為是我是自巳，就是人我和將其蘊等之諸法耽著為自相的余者，就是法我。同時由依彼二者生發了業惑等的一切過失。 法稱講道： 「有我知有他， 執瞋自他分， 與此等相屬， 一切過失生。」

《寶鬘論》中講道： 「乃至有蘊執， 爾時有我執， 有我執造業， 由業復受生。」 由此看來，要舍離由我執所起的生死，就必須對無我之義生起定解，因為若不對無我之義生起定解，就不能斷除我執。 吉祥法稱講道： 「若未破此境， 非能斷此執。」 《四百論》中講道： 「于境見無我， 三有種子滅。」

又如《入中論》中所講： 「無余煩惱諸過失， 壞聚見生所見我， 由識分別為其境， 瑜伽師能破除我。」 此外，由修無我之義能滅除我與執我所的薩迦耶見，並由于此見滅除，故由愛、取和有等而結蘊相續的生便窮盡而得解脫。

《中觀根本智論》中講道： 「我我所滅故， 無我我所執。」 又講道： 「于內外諸法， 盡我我所想， 即能滅近取， 彼盡故生盡， 業惑盡解脫。」

如此所講，要舍離生死，若不通達無我之義是不能舍離的。以此略述了由抉擇無我而修的理由後，現在當講說以諸多不同的正理破除人與法的二我，由抉擇二無我而于其義等持的主要方法，這就是破除人我和法我兩項。第一項，若按中觀的經典《寶鬘論》中所講的： 「說有我我所， 勝義中顛倒。」 是說成了無人我。

其道理就是若有，當從自他、俱和三時等任一而生皆合理，但由于不從彼等而生，所以是無我。 該論中講道： 「彼于自他俱， 三時皆不得， 是故我執盡。」

又若有人我，則于其蘊和一異等任一中當有， 然而如此是不應理的。 這在《中觀根本智論》中講道： 「若計蘊是我， 汝之我則無。」 又講道： 「若蘊即是我， 我成生滅者。」 即破除了彼我和蘊是一。

若許我為生滅者，便被憶宿生不應理、作業失壞和未作會遇等的諸多不同正理所破除。又破除我與蘊是各異，亦在該論中講道： 「若我異諸蘊， 蘊相應全無。」 又講道： 「我離所取蘊， 異者不應理， 若異無所取， 應見然不見。」

, 又如《入行論》中所講：「故無異蘊我， 除蘊不執故。」 由如是破除人我之余， 亦是間接地破除了彼之眼耳等這些的我所有。 《中觀根本智論》中講道： 「若我自非有， 何能有我所。」

又講道： 「因無作者便無業， 無我故亦無我所， 故由見我我所空， 彼瑜伽師得解脫。」

特別在《入中論》中所講的 「七相所無如說有， 此有觀行師未得， 此于真實亦速入， 此中如是許彼有。」

就是以抉擇人無我的主要正理七相，即大乘正理等無邊的經教和道理抉擇了人無我。總結心中常修這種以如是諸多經教與道理來抉擇人無我之義的方法，就是主張說，如《修次初篇》中所講的「補特伽羅者離蘊界處另外不得。補特伽羅者亦非蘊等之性相，以彼諸蘊等是無常和眾多之體相故，以補特伽羅者被他人假立為是常一的性相故。

堪能詮說為即此與余者的補特伽羅，不堪為實有，因為無實有的余相。因是之故，是這樣的：當觀察這個所謂世間我與我所唯是誤謬。」而修習後，當使其成為我的對治。第二項，抉擇法無我。抉擇法無我的主要正理，就是斷除四句生的正理和金剛屑的論式。《中觀根本智論》中所講的 「非自非從他， 非俱非無因， 諸事任于何， 其生絕非有。」 是總破了四句生。

此論中所講的 「若因果是一， 能所生當一。」 是破除了我生。此論中所講的 「若因果性異， 因非因應同。」 是由此正理破除了他生。

《入中論》中所講的 「諸法非從自他俱， 無因而生故離性。」 是由此正理破除了俱生和無因生； 又《中觀根本智論》中所講的： 「若從因緣生， 性應成所作， 若性是所作， 云何應道理。」

是破除說，蘊等一切法雖觀待于因緣，但是，不堪成為自性。 若加思擇觀察，一切能所取悉皆無實，因為若有，隨于一異皆當有，但是，彼二者隨一亦無。 如吉祥法稱所講： 「若人觀察事， 真實中無彼， 為因彼等中， 無一異自性。」

關于非一，《菩提心釋》中講道： 「色塵非識生， 彼者超諸根， 由集彼若生， 聚合亦不許， 以方分區別， 塵亦見差別， 凡以分支尋， 彼如塵應理。」

關于非異， 該《釋》中講道： 「于一外境相， 不同識隨轉， 諸凡合意色， 異轉為余余， 于一婦女體， 謂味所欲妻， 貪財者如狗， 分別是三種。」

如此所講，是承許諸事物非如顯現而有。 那麼，能所二取顯現為種種， 這是如何顯現的？ 如《楞伽經》中所講： 「習氣所亂心， 遍見為外境， 唯心非有境， 外境是倒見。」

唯是由不淨習氣使倒識顯現為外境。 而不待唯顯現而後始有者，是如幻的景物。 《三摩地王經》中講道： 「如諸幻師變化色， 馬象以及車種種， 如所顯現悉皆無， 當知一切法如是。」

即是說，應當將種種所現證成為心，將彼心相亦證成為幻事，將此亦抉擇為無生，而對法無我理生起定解。概述心中再再修習此道理的方法，即如《修次初篇》中所講：「法無我亦當如是修習，即所謂法者，簡言之就是蘊界，十二處和十八界。此中任何蘊、處和有色界等它們于勝義中除了心相，另外無有，因為彼等雖是諸極微塵，若審慎思擇少許自性，皆無自性且無所取。

因是之故，由于從無始以來就貪著非真實的色等，所以如夢中所夢的色等三相。諸凡夫是由于色等所致，心性便顯現為如有間缺的外境，而于勝義中則當觀察此中色等除了心相，另外無有。」即是主張應當使此再再修習成為執實的對治。以修習如是兩種無我來生起正見的方法即破除現時二我，就是為了回遮把顯現為能所二取的事耽著為自相而破除。

而在勝義中若對能所二取之事生起執空與執無， 那也不合理， 即如《中觀根本智論》中所講： 「諸佛說空性， 為出一切見， 若復見于空， 說彼不可治。」

和如覺沃傑[2]所講： 「方便當修習， 自在本體慧， 由彼速得覺， 非獨修無我。」 等甚多。因此，既然能所二取的一切法唯顯現為緣起， 所以不是純空或全無。

而若分析觀察，既然無各自的本性或自性，故非實有。這在《中觀根本智論》中講道： 「說有是常執， 言無是斷見， 故對有無二， 智者不應依。」

《二諦自釋》中講道： 「因是之故彼非空， 非是不空非有無， 非是不生非是生， 此等皆為佛所說。」

就像這種修習諸士夫的心進入種種行[3]，由于無有相執或指望處等住心之處，所以畏懼後便喜愛相執等之處，于是就執有無和空不空等等，由此，世人便成失壞。 這如《寶鬘論》中所講： 「畏懼無住法， 士夫遍喜處， 執為有無故， 不智成失壞。」

那麼，一切能所二取的法雖于任何實有和無實有等中亦無，但可否說成見到一種唯心的自證自明？答：此亦除了在由緣所生的一些心境上出現而外，實際非有。 這如《楞伽經》中所講： 「外事非有無， 心亦全無取， 遍斷一切見， 此即無生性。」

又如《入行論》中所講： 「何時事無事， 心前皆不住， 爾時無他相， 故無緣寂靜。」 等。此外，《寶積經》中所講的「迦葉，心者若尋覓，不能得。

凡不得，彼即不可得。凡不可得，彼亦非過去、亦非未來、亦非現在所得。」這種將一切法決定為心和能通達心亦為遠離一切辨認的如虛空之法爾的方法，顯然較大多數觀空或修習由心造作的空性的方法最為殊勝。

是應當生發出與《經莊嚴論》中所講的： 「離心無他心自證， 次悟心亦為唯無， 智者由知無彼二， 安住非有法界中。」 相一致的正見。

(乙)略述修習見的方法。 此中分五： 1．辨認正見； 2。于定中修彼的方法； 3．于後得位現起的方法； 4．觀修與住修的差別； 5、修見中如何進行止觀。

1．辨認正見。如上所述，以心不論修習為實有、無實有、俱和非俱等任何一種也都成為常斷等的邊執，而且縱然修習了由心唯假設成的空性、無生和不可得等那也是由心所造作的，所以不是正見。那麼，是怎樣的呢？是說，不論以經典所說的正理來觀察分析也罷，還是以教授所講的所緣來斷除增益和毀謗也罷，實際上，能取所取就是將一切法唯決定為自己的心相，而且這個自心的勝義情形也本來無任何的自性、不雜染性和相、遠離生滅住三者、超越觀察的心境，是如虛空。

但是，初業者唯將一種以如幻的細微念知而當作的差別，從無余體驗上了知並抉擇為所知境，這就是正見。 《集經》中講道： 「不分別為無生、生和俱， 此是最勝波羅密多行。」

《般若頌》中講道： 「遠離言說思議即慧度。」 無匹覺沃講道： 「甚深離戲真實性， 一切光明無為法， 無生無滅本來淨， 自性寂靜之法界， 本無邊際與中央， 慧眼遠離妄分別， 無沉掉翳詳觀察。」 如此等眾多所講，即是說，正見者就是如此。

2．于定中修彼的方法。總的就是于觀察中心不外騖而修。此復，除了如上所說的于那種觀察狀態中唯不散失的正知正念外，其他的所緣和一切作意之心皆當斷除，以無造壞、增減、尋思而全不修的方法，安姪于自然狀態。《虛空喻三摩地王經》中講道： 「以師語甘露， 知心如虛空， 于其境不散， 此名三摩地。」

《八千頌》中講道：「彼修般若波密多者，是不修任何法。彼修般若波羅密多者，是修虛空。」 又講道：「唯此虛空無分別， 即是般若波羅密多無分別性。」 以及怙主慈尊、大聖龍樹和《虛空大寶經》等講道： 「此中所破無所有， 所作安立少許無， 于真實性觀真實， 若見真實得解脫。」

覺沃傑講道： 「法界離戲論， 立識亦離戲。」 等。此外，與這些說法相同的諸大德的講說還有許多，但這里僅錄此許。我想以此所簡略解說的如是于觀察中心不散亂而等引的方法，是能大致反映出這個道統宗規的心不外騖、遠離作意和住于不造作自然狀態的根據和一心專注分的規則的。

3、于後得位現起的方法。當出定後于別處一切後得的現分現起時，以先前修習根本如虛空的正念精華或力來憶持後，將一切現分在實際上全無本色中，按照所有的現象而明見，就是那個所說的後得如幻。 《集經》中講道： 「凡知五蘊皆同幻， 余幻余蘊不認為， 遠離諸想修永寂， 此是最勝慧度行。」等。 如此所講，就是在出了觀察狀態中的根本定的後得位中如是顯現如幻的現象的。

復次，所謂如幻之義，是說，凡于類智所現的一切現分皆不諦實，是如幻化。由心專門以為是的，稱做心所造作的幻化。這是自以為如幻後而執為彼的，所以，有的時候雖有必要這樣進行，但這不是修習如幻的真正意義。

那麼，是怎樣的呢？就像魔術師所變的馬象等，雖然本無馬象的本色或本體，但是，對于現為無爭論的馬象，魔術的觀眾和魔術師雙方都從現象上見為等同，然而卻存在著有無將現象的馬象耽著為自相的差別一樣，在補特伽羅和法上，諸凡人是耽著為如所顯現的，而諸瑜伽師則是從內心了知一切所現為除是現分而外，無有事物的本性或本體。

所以就像高明的魔術師顯現幻化的情景一樣，瑜伽師是在了知勝義中一切法皆無自性中唯將世俗現分不滅的顯現，說成如幻之義的。即如《三摩地王經》中所講： 「如諸幻師變諸色， 馬象以及車種種， 如所顯現悉皆無， 當知一切法如是。」 只要串入了瑜伽，那不從法爾狀態動搖的根本定是和如幻的後得二者也就混合，因此，一切便起為法爾的變化，並由遠離二執而能獲得雙運的證悟。

這如《集經》中所講：「無所謂自身定或出定的[忄*喬]舉。所以者何，以全知法性[4]故。」等。如是獲得勝觀之見，在修學此時就依止不從此見解的狀態中外鶩的正念流和以消除沈掉的正知來守望，在遠離沈掉的見上生起意行的思與除此而外，隨于何處意亦不行的平等舍[5]的諸修法，以及此等亦由最極勵力運轉等四作意[6]而成就的諸方法，當如《聲聞地》中所講而了知為止觀等同。

4．觀修與止修的差別。總之，若根據止觀的詞義，就是將諸具有觀察分析的修定為觀察修，將諸冷靜而住的修安立為止修的，因為除此而外，止觀之義亦難解說。由此觀之，從修習[目*假]滿難得和無常開始到抉擇二無我之間的所有以智慧的觀察分析而修都應作為觀察修，所有以念知來專心等持那種觀察之義的所修都應作為止修。有的人認為班智達的諸修是觀察修，孤沙利[7]的諸修唯是止修。

有的人認為智者是根據經義，以聞思唯做觀察，孤沙利是憑依教授，唯修等持。然非如此，因為智者在等持所修的義上也需要止修，而孤沙利也需要斷除對正見增益謗毀的觀察修。因為既然唯由觀察分析所尋得的那個見解是為由心造作的見解和唯建立的那個見解只是心的體驗，所以無止觀二者，是難以獲得正修之義的。那麼，名為觀修和止修的辨別與差別是怎樣的呢？由于止觀有主有次，所以，只是如此命名的。

此亦是對轉比量為道用，主要憑依經教和道理的觀察分析來抉擇見的修次安立觀修的名言。對轉現量為道用，主要憑依真實性的等持來抉擇見的修次安立止修的名言的。其中前者是根據聖者無著和怙主龍樹的經文，多做經教和道理之觀察的修習次第，後者是由大婆羅門吉祥薩東訶和夏瓦惹旺秋等所傳，對實相之義多做等持的修習次第。

而二者所尋義理的見解，在實相——空性的義理上應當是同一旨趣。這如尊者郭倉巴所講：「班智達的觀修和孤沙利的止修二者，最終決斷是同一。道是孤沙利的那種規疾速。」但是，能憑依經教與道理的觀察分析來通達正見者是絕無僅有的，因為法稱說：「經教與道理的觀察分析，是以具詞義的分別來觀察的，它並不抉擇現量。」

因為二位大車乘師等大多數得成就的班智達都有憑依密咒等的教授而解脫的歷史，特別是那若巴和梅哲哇等諸多班智達由對經教與道理聞思後，雖然在講辯著作上成為大智者，但是，以此未得解脫，卻有由依心要的教授而解脫的歷史，而且多見印藏的大多數大德也是憑依教授而解脫的。

5．修見中如何修習止觀。總的，修習了義的方法中有補特伽羅頓悟的上根種姓者先斷除對見的增益，此後進行設法住心于彼見上的修習和漸悟的下根與中根種姓者首先從修住心等上尋求見，此後唯對此見進行串習的二種方法。吉祥薩樂訶、夏哇日巴、因陀羅菩提、底洛巴和梅哲哇等是依據上根，解說了如前一種方法。

《慈氏五論》、《五部地論》、蓮花戒論師的《修習次第》和辛迪巴的《慧度教授》等中是按照中根以下，解說了如後一種方法。在藏地修習心要的方法，昔往的一些噶當派師有由因陀羅菩提所傳出，覺沃傑從卓毗瓦聽聞的「大手印」的教授。而此雖然有從覺沃杰的弟子朗覺哇和貢巴瓦所傳出，但是，種敦巴傳與三昆仲的大部分，雖然基本上是憑依《道次第》的顯宗修習次第。

此後，尊者崗布瓦的指導法中雖然有上述的二種方法和憑依密乘圖滿次第的教授等多種，但是，主要是「大手印」的修習次第，即出現了首先斷除對見的增益後，以安住的方法來實修彼見的方法。而晚近由梅哲哇的第子印度的恰那等所傳出的《篤哈根本文》和一切密行的教授亦皆與尊者崗布瓦的那種指導法相符而流傳于藏地。

所以，開始尋求見時，就像給馬指出跑處一樣，若能以聞思之慧來斷除對自相和共相的增益，對于引生信念甚是殊勝。而對于尋求正見來講，唯有修所生的妙觀察慧至為重要。所以，若以此來觀察，不待比量就能以現量將一切法度量為無有自性或自相，而且此妙察慧本身亦無任何的自性，也不見為任何的自相，這就是明見了真實義。

即如《修習次第》中所講：「何謂明見勝義？是凡不見一切法。以如是的無見的意趣，佛說不見，並非如閉眼和天生盲等由于諸緣不完具和不作意，故而不見。」這些所建立的如是自宗的見修方法；皆如共通顯乘的契經和標準的諸論中所講是以無邊不同的正理抉擇了二無我的義理後生起見解，以及如何修習此見解的方法的論述，現已簡略講完。

當被現似真實蜜所誘， 凡夫趨向墮入有海時， 以示萬物為心此教授， 勸慰其至具樂解脫地。

注釋： [1] 取蘊：近取蘊。有漏蘊為前一業煩惱之取因所生，而又為後一業煩惱之取因。

[2] 覺沃傑：阿底峽的尊稱。 [3] 行：五蘊之一，即除色、受、想、識四蘊外，其余一切有為法稱為「行」 。 [4] 法性：一切事物的真實本性。 [5] 平等舍：行舍，舍。于身于心無損害故不欲遠離，無利樂故不欲值遇，平等正直無功用住。十一善心所之一。

[6] 四作意：修定時引心趨境的四種警覺性。即：勵力運轉作意、有間缺運轉作意、無間缺運轉作意和無功用運轉作意。

[7] 孤沙利：善士。虔成修行者。

(二)別說顯密證悟和之規的見修方法

此中分二：(甲)解說「大手印」的決定；(乙)解脫抉擇自心實相的方法。 (甲)解說「大手印」的決定。如大譯師桂[1]所講：「是對佛教之本從別解脫至《吉祥密集續》之一切修持與實踐蓋以印記的大手印。」所謂「母查」(梵音)，就是「不令超越的印」的意思。為了避免錯誤，諸譯師新增了「手」這個字後，譯成了「手印」，就是一切輪迴和涅槃之法皆不超越此的意思。

「大」，就是在此之上無有他法或較業印[2]、法印[3]和三昧耶印[4]更為殊勝的意思。所以，既是「手印」又是「大」的同體複合。復次，「手印」者，總的有手印、象徵、性相和近相等皆是異名。此中由所蓋或蓋已之義詮說為手印，就像在他物上蓋以如印章，故名印記一樣，由于在一切生死涅槃之法上蓋以此，所以，是為手印。

以表示而詮說為手印，就像鎧甲等標記表示了各自的差別一樣，由于此能表示一切生死涅槃的自性或事理，所以，是名為手印。由不令超越而詮說為手印，就像對于蓋了官方的王命，諸百姓不得違越一樣，由于一切生死涅槃的法都越不出此，所以，是名為手印。與此相同，如《虛空藏清問經》中所講：「所謂已蓋如來手印，彼真如不可分就是手印，即不分開、無流轉、無愛染、不動和非所動，是為天、人和非天等世間所不能動。

彼何故如此？有諸多天、人和非天的世間唯是由彼手印所印封的。彼如來手印是極不生的手印、甚空性的手印、極無相的手印、甚無願的手印、極無為的手印、離貪的手印、真如的手印、真實的手印、虛空手印。」所謂「大」，就是此法之上更無余者之義。這如《秘密成就論》中所講：「第四無上部，現證菩提者，當修大手印，彼上無余者。」

又如《大手印明點》中所講：「此即大手印，手者空性智，印脫輪迴法，大者是雙運。」此外，《時輪釋難•蓮花園》中所講的「所謂大手印，由于既是能生起過去、未來和現在一切如來的般若波羅密多，又以極無住的涅槃或不轉移的安樂而印證了樂，所以是手印。由于較業印與智印更為殊勝和遠離了輪迴的習氣，所以是大。」是將慧度之見稱做大手印的。

因此，即如崗布瓦大師所講：「通達諸萬物有寂為不超越法性——無生本性的是手。由于任何一切顯現都超不出原義，所以是印。由于通達法性為自我解脫[5]，所以是大。」總之，在本續和諸大聖的典籍中皆由宣說一切法的根本事理、自性空、自性俱生、平等性、大樂、遠離生滅住和深寂離為[6]等開示了大手印。

而且無自性、真如法性、平等性、勝義和空性等也是大手印的不同名稱。若區分大手印，則有基、道、果的三種大手印。此復，總之一切法的法性本來遠離一切戲論、自然光淨的空性成為一切生死涅槃的遍主，特別是明淨而無辨別的自心本性，其原來的實質就已超越了思維與言詮的境界，這就是基位大手印。

憑依聞思修三者之道，抉擇萬物有寂所攝的一法皆為本無生滅住三種自性的光淨空性後，在了悟和體驗上認識本來面目的殊勝見修，就是道位大手印。這如是的大手印，經以道位大手印串習後，猶如晴空無垢，微細的二現亦淨後，完全成為二障皆離、具足二淨[7]的智慧，就是果位大手印。

(乙)解說抉擇自心實相的方法。此中分二：1．正說方法；2．解說俱生的擇定。 1．正說方法。心的體性、心的自性和心的性相等三者中的心的體性，總之，對于心的情形雖然安立了體性、自性和性相或行相等三種名言，但是，實際上除了心的自性而外，非是其他。即如《教授穗》中所講：「諸事物之空性體性，稱做自性和行相，非是他義，就是所說的自身體性之義。」

但是，若從反體來分，就由分為體性、自性和性相等三種後又講了各自的辨別：崗布瓦大師講道：「心的體性、自性和性相三者中體性明了無分別、自性遠離生滅住、性相現為生死涅槃二者。」又講道：「是心的自性、體性和性相三者。所謂心的自性，是彼自然清淨、周遍于一切生死涅槃的無為法。所謂心的體性，是彼無生無滅的心識。

所謂心的性相，是此現為習氣的種種影像。」帕木竹巴大師講道：「無二無別大手印，性相體性自性三，自性明顯義不滅， 體性遠離生滅住，性相現為諸有寂。」這實際上是將心的體性和自性講成了相同。讓炯大師所講的：「體性空而自性明，行相無滅現任何。」中的行相是與性相等同。

由此觀之，心的體性是本來遠離生滅住三者的一切事，不為蘊界處等能所二取的分別所沾染和住于一切的實質無我平等性的自性空。《密集》中講道：「遠離一切事，故斷蘊界處，以及能所取，法無我平等，故心本無生，乃是空自性。」《菩提心釋》中講道：「諸佛菩提心，不由我蘊識，分別心成立，許常空性相。」

所以，如上所講，是將這個若以一切道理來觀察尋覓心的體性而不得任何成為事項者，並且尋者的內心戲論亦自息盡說成了勝義和本有的法爾空性。即如經中所講：「世俗如是現，以理察不得，不得是勝義，本有之法爾。」這個如是的心的體性空性也是萬物有寂所攝的一切法的體性空性。

阿耶提婆講道：「一事即一切事之自性，一切事即一事之自性。」《四百論》中講道：「凡一法空性，即一切空性。」 《二諦論》中講道：「異于空性者，非是有少許。」 第二，心的自性。這在《八千頌》中講道：「心之自性是光明。」將心的自性說成光明的有很多。

所謂光明之義，是指不雜生滅等的戲論而清淨，遠離蘊界等的客塵而無垢、猶如虛空隨時隨地無變異、與虛空自性無二無別。《優婆離請問經》中講道：「佛說心性光明淨，遠離客塵無污垢。」《一乘寶性論》中講道：以心自性光明故，彼如虛空無變異。」《智相莊嚴論》中講道：「曼殊室利，菩提是因心自性光明而自性光明。

何故謂自性光明，以凡彼自性皆無雜染、等同虛空、有虛空自性、如虛空正和合和猶如虛空故。即由于是自性最極光明。」《大日經》中講道：「彼心自性遍淨，即彼于內外俱間亦不可得。」又講道：「凡虛空自性，彼即心之自性；凡心的自性，彼即菩提心。是故，心和虛空界與菩提心無二，且不可為二。」

《密集》中講道：「諸法自性光明故，本來清淨如虛空。」 由此觀之，諸不精通者將心境(印象，內心的感受)所起的各種亮度附合到自性光明之義和將所謂光明也想成一種有如日光現起，是極其錯誤的，因為只是將彼心的自性不染戲論之分，及其污垢清淨起以自性光明的名言的，這已為上面的諸經文所成立。

因為若有心的自性顯如形色和光相的光明，心就成為有形色和有光性者。因為若似如此，心無自性和自性清淨就成不合理了。那麼，在瑜伽師體驗的感覺中那種由如超出形色和光相的心的印象或自光而自證自明的識是怎樣的呢？這在《那若巴正見略攝》中講道：「此諸萬有法，自證心外無，以是顯現故，如自證體驗。」

又講道：「彼離戲自證，是現空空現，故現空無別，譬如水中月。」如此所講，只是于心中現起明了的體驗。對此，現今作為「體驗」之詞，雖見取名叫「明」，但是，彼如此者由于有分別，由于不是完全淨妙的空，由于不是一切的遍主，所以不是真實明。即如《時輪廣釋》中所講：「若爾，明謂何？答：所謂明，是無分別內明，即具一切行相的空性。

又無變異亦是明，即是無所得、無漏安樂的本體。明是因果的本體，是因果合為一體者，如火光與火合成一體。」和如《真實名經》中所講：「遍知遍明士，超越識法性。」又如「是一切自證悟他。」等。所以，止貢巴大師講了「名為大手印，唯是此自證。」等。說成所修的一切明亦當如是了知。

由此觀之，瑜伽師的心境中不論現起什麼，那根本不堪為各個自證和自性光明之義，因為注釋中所講的「各個自證是無相行境。」和《秘密不可思議續》中所講的「常斷生滅等諸邊，斷除之心是自證，彼乃本來無戲論，此義定為不思議。」是將各個自證的事境講成了無相和不可思議，因為自性光明之義也是加上所講的。

第三，心的性相。這個自性清淨的如是心的體性：是由被客塵所障：自己不明自身的實相，而憑依染污的緣起顯現為六道眾生隨帶苦樂來輪迴的行相和是由遠離客塵並明了自身的實相，憑依清淨的緣起而現前為法爾勝義身，于他人的印象中色身莊嚴現為如幻的。即如《那若巴正見略攝》中所講：「喔唷，心性有污垢， 其誤六趣等，至無邊虛空，苦幻輪超思。」

又講道：「喔唷，心性無污垢，其變顯現為，色身攝淨土，種種壇變化，一切奇異變，現至無邊空。」又如大婆羅門所講：「萬有種子惟心性，放出有寂于一切。」和如《三補止》中所講： 「沾染貪等污之心，金剛持說為輪迴，自性光明離分別，遠離貪等之污垢，無所能取勝菩薩，佛說此為勝涅槃。」

那麼，心若本來是自性光明的話，被客塵染污就不合理；設若合理，污垢已除，又成沾染是怎樣的呢？此污垢是就終能遠離而安立了「客」的名言，而不是如一種前所未有，擊心產生的突然，所以是結合譬喻講了實際上所除的污垢也本來與心性並存的道理。這在《一乘寶性論》中講道：「佛在劣蓮蜜在蜂，糖秕質低內含精，地生礦苗等小果，破衣內住佛陀身，丑婦腹內孕人主， 土內藏有質黃金，臨時煩惱污所障，有情如是住此世。」

所以，心雖然是自性清淨，但當染有客塵時佛的功德便不明了；當遠離污垢時佛的功能便顯現。此道理亦如《歡喜金剛二品經》中所講：「有情即是佛，然為客塵障，除彼便是佛。」和如龍樹所講：「如寶吠琉璃，一切時發光，然若石內住，其光不明顯， 法界雖無污，如是為惑障，有中光不明，涅槃則光明。」

由此觀之，是講了「性相顯現為種種生死涅槃」的名言。在現今瑜伽師的體驗中也是心的行相任何也不定，並于何處也無阻止而現為種種。這是由種種習氣勢力將非外境現如外境，而且此又由于業與習氣的緣故，如何分別和變動，就如是顯現，就像氌氌被顏料所變，本體雖然未變，但種類卻變成了各種。

即如《楞伽經》中所講：「心者自性清淨且光明。彼如何如何分別，便如是如是顯現，就像素氌氌被顏料改變了顏色。」如果詳細抉擇自心實有的事理和現象，當從阿賴耶等八識[8]和諸心所的論述中了知之。這里只是略述了大概的本題。

2．解說俱生的擇定。此中分三：(1)俱生的體性與詞義；(2)區分與各自的辨認；(3)正說「俱生和合」之義。 (1)俱生的體性與詞義。俱生的體性是成為一切靜動世間和生死涅槃的遍主如虛空一樣的自性光明。這在《歡喜金剛二品經》中多處講道：「此即大智性，遍住一切身，二與無二理，實與無實體，靜動悉遍住。」

而這個的體驗亦超越言詮思議，是各個自證的所行處。這就是《般若頌》中所講的：「遠離言思智慧度，無生無滅虛空性， 各個自證智行境，三時佛母我教禮。」和底洛巴所講的「猗歟，此即自證智，非心行境超語路。」以及《歡喜金剛二品經》中所講的「非余所詮是俱生。」等的意思。詞義，既然有法靜動世間總攝的一切事物和各自法性真如這二者無有前後，本來同時存在，所以名為俱生。

即如《歡喜金剛二品經》中所講：「同生故凡生，詮彼名俱生。」和如卓毗瓦的《俱生成就論》中所講：「為因一同所生故，說成離言詮俱生。」以及如因陀羅菩提的《俱生成就論釋》中所講：「為因所說的『與何相應生，故詮為俱生』的這個俱生唯與任何動與不動的諸事物並存，故作如是說。」

(2)區分與各自的辨認。總之，若區分俱生，則有基、道、果的三種俱生。此亦是將成為一切生死涅槃之本或體性的心自性光明說成了基位俱生，是將憑依聞思修，通達一切法的自性為空的見解說成了道位俱生，是將由于串習了此見，這個基位俱生變成了具有二淨的俱生說成了果位俱生。這又在《歡喜金剛二品經》等中分成了自性俱生和溶樂俱生兩種。

《七部修法》和《三種心要》的法類中則在此上再加以樂空俱生而分成了三種。如此便將實相大手印總的勝義光明[9]說成了自性俱生，將由世俗菩提心溶化所生的譬喻光明[10]說成了溶樂俱生，將雙運次第的勝義光明說成了樂空俱生。塔布大師將此按照過程，分成了心性俱生和境相俱生兩類後，將心所的種種分別全都歸入了境相的范疇。

而貢瓊大師則在前者之上將「妄念俱生」分成了分別心和境相。這大概似乎是考慮到了共同業相所現的外境相和分別心的感覺境相有少許差別吧。由此觀之，是將上述那種明顯而無分別、遠離一切戲論之心的體性或自性承許為心性俱生，將其本能或性相效用不滅地顯現為種種生死涅槃承許為境相俱生，將三時的種種尋思旁鶩承許為分別心俱生。

實際上，後兩種就是境相俱生。對此安立「俱生」一詞的原因，即如上面所講。這樣的有法或彼法和其法或空性這二者就像甘蔗和甜味，火和熱一樣，既然本來就並存，所以稱做俱生。而且心性俱生和境相俱生二者亦如太陽和陽光或如[栴-丹+(舟-(禾-木))]檀和香味一樣，是說成了分不開的。龍樹講道：「猶如甘蔗甜，火性是熾熱，如是一切法，自性說為空。」

又講道：「世俗說為空，空性為世俗，若無定不得，如造作、無常。」崗布瓦大師講道：「心性俱生是法身，境相俱生法身光。此復，心性俱生就是那個心的體性或假相，境相俱生就是那個彼境相現為種種念頭。此亦是如太陽和陽光，栴[栴-丹+(舟-(禾-木))]檀和檀香。」貢瓊大師講道：「心性俱生正法身，境相俱生法身光，忘念俱生法身波，無別俱生法身義。」

那麼，因為凡人也有心性與境相顯現，因此，此亦現為俱生麼？是說，修道者有了達不了達此為俱生的，而不論了達與否，唯此是俱生且無變遷和間斷，就像燈火與陽光雖無偏向，但盲人則見為黑暗一樣。這就是大婆羅門所講的：「室內燃多燭，盲者如住閉，俱生遍一切，雖近離愚遠。」和夏哇日所講的：「嗚呼，無云陽光雖周遍，盲人常見為黑暗，俱生雖遍于一切，于諸愚者彼極遠。」的意思。

(3)正說「俱生和合」之義。那麼，對「大手印」的教授稱做「俱生和合」的意思是怎樣的呢？塔布大師雖然大略地將分別心說成能和合到四身，但是，如上所述，有法——心性和由此現起的分別心與此等的法性——空性二者雖然本來俱生又分不開，但是，先前並不了達此理，卻惟執彼等為好壞和各異。既然以心要的教授和指點將彼等認識為本來俱生且並存後，能將彼等一切分不開的體性唯和合到心性，所以稱做「俱生和合」。

即如帕莫竹巴大師所講：「心與分別法身三，本來最初俱生起， 為由師教合心故，遂有俱生和合稱。」此外，因為將凡常的心境和合到俱生智或將生為性相的心境本身與同標志本身俱生的空和合等，總之就是堪將明空、現空、了空和樂空等一切現為二法者皆說成能和合到雙運俱生之義也是無戲論的。

其一，當在自心遠離掉舉之過又不雜善惡的分別而住于安適又自然狀態之時，由心本身觀察此心的實相或事理時妄念的一切粗細思緒雖未破除，但是，達到自醒、自淨和自靜後，于全無辨別的狀態中出現一種明晃晃或光燦燦，這既然是自心內住于心的狀況，所以是稱做寂止。同時，在此狀態中神智不清醒而不散為迷亂或無念的無記或平等，那個心的體性明顯又效用不滅、自證又自明、如所有的證法和明法皆不可言說和有了行相如明朗朗的少許體驗或定解，這既然是在徹底思擇所現的法，所以是稱做勝觀。

《經莊嚴論》中所講的「憑依正安住，心內住于心，及遍思擇法，故是止與觀。」就是正文和釋文之義。這止觀二者又除了從反體上僅表現為各異而外，實際並非不同，因為，既然此寂止住于那種自證自明的勝觀狀態，而彼勝觀也遍住于那個心的自性，而且對于本相——那種未雜妄分別相的寂止行相，自己能自證明了，所以是止觀分不開且雙運轉的心一境性。

這如《經莊嚴論釋》中所講：「由何程度寂止與勝觀二者成為混合而一同雙運轉?如佛所講『是何時作意于心一境性』。」對于這種如是的止觀二者于心性上合一，主張稱做「心性俱生為法身。」此外，不同的名稱也很多，下面當講。對于如是了知心的實相稱做認識自己和瑜伽(修觀行)。而對保持此則稱做修和三摩地。《智印經》中講道：「以心印諸法，以無實印心，諸凡識心者，彼是瑜伽行。」

《三摩地王經》中講道：「無尋無妄念，無取不可言，心亦不可得，故名三摩地。」《虛空喻三摩地經》中講道：「以師語甘露，知心如虛空，于彼義不散，此名三摩地。」對于如是修習無分別智，諸經是最極讚許的。《大方廣佛華嚴經》中講道： 「凡欲入此佛行境，彼當淨心如虛空，斷尋思、分別、想、取， 以如虛空心入此。」又講道：「分別大無明，使墮輪迴海，無分別住定，如虛空清淨。」

等等顯密的經教雖多，但是，對于此義，顯密經典及其要門顯然是完全一致的，故不疑多述經教道理。這如《大手印極無所住續》中所講：「此即大手印，此不雜污染，此無破與立，非以道治得，此乃諸佛身，此是諸德本，此是任運成。」其二，在上述心性俱生的那種根本定的狀態中使如快樂或如貪瞋的一種明顯而有力的尋思現起。

此若出現，便凝視即彼的現象，于是就像前面抉擇分別時一樣，在此尋思的現起之情的那個行相不滅而明顯中對于同散于庸常且迷誤的尋常分別心稍有不同的差別不生發錯亂分別之所作——愚昧的實執而尋思的這個體性或自性就是全無辨別的空性。如是尋思的行相明顯和無辨別的空二者分不開，體驗為空閃或閃空，這就是明見了尋思俱生的本面。

就像水波超不出水，而水本身起為波浪，雖然現起也除了水而外，非是余者一樣，尋思也是體性超不出空性，並由于空性之門不滅，所以由因緣的緣起唯顯現為尋思的行相，而且雖然顯現，但其體性也遠離辨認，所以除了空性而外，非是余者。在此分位時尋思的感覺不滅而貪著自行清淨就是寂止。自己認識即此亦為無生法身或空性本性的定解就是勝觀。

閃動就是空的本性，空就是閃動的行相。總之，空閃或閃空不分開就是止觀雙運。這就是分別會現為法身。就是依據此，塔布噶舉派承認了分別心起為法身和迷悟能現為智慧的證法和其名言的。如是亦有大婆羅門講道：「以如日光清淨智，能明無明此勝智，如點金劑變諸法。」龍樹講道：「輪迴于涅槃，差別無少許；涅槃較輪迴，亦無少差別。」

瑪爾巴大師講道：「意動即二取，離戲入法身。」大尊者阿底峽講道：「內閃此意識，未悟是無明，是諸業惑本，悟是自證智， 圓生白淨德。」崗布瓦大師講道：「此生為相分別心，乃是法身專心取。」隨順此義理，諸噶舉派大師的金剛語極多，但不擬廣述。對此分際，有的人主張由于觀察了分別心，故彼清淨後完全成為不尋思，分別心是為法身之義。

有的人主張若了悟，分別心的自性就是法身；若不了悟，就不是法身。這是不合理的，因為，由于前者不了知分別心本身的自性住于法身而感到彼分別心必須清淨後才成為法身。所以彼分別心不成為法身的能立。因為，由于後者不了知尋思的自性無間住于法身而感到必須觀待于補特伽羅的了悟不了悟，所以，若是如此，其自性——法身就成了有變遷者。

那麼，是怎樣的呢？前者之義就是憑依現為分別心和其自性住于空二者聚合的體驗和定解來安立分別心即法身的名言。後者之義就是補特伽羅雖有了悟不了悟，但是，不是由此來確定分別心的自性是否為法身，就像不由有無眼來安立太陽是否有光輝，而太陽乃至何時都是常有光輝一樣。論據即如上面所引。又有的人在自己執持有寂無差別的宗論中，攻擊分別心即法身和迷誤能現為智慧的名言。

這只是說法而已，因為自己的有寂無差別的所有理由，在此能立中是相同的；因為對前宗的所有反駁反轉向于你自己；因為你的拖詞是說：于彼分際除了唯輪迴的行相而外，實際上不是輪迴唯是涅槃，而若不給輪迴的行相確立輪迴的名言，就不得輪迴的名言施設處；因為若是如此，就沒有有寂二者無差別的輪迴的名言安立處；因為若是如此，那種輪迴涅槃雙運就成了單獨的涅槃；因為由此相同的理由，方便智慧雙運等一切雙運的建立就全都成了單獨智慧等的分離。因此，有極多的損害。

其三，現如外境的對境不觀待于緣而唯于心中現起的境相只是憑依原先的習氣于尋思前相色現起，所以，它與分別心俱生而無差別。這里是將共同的業相[11]即共許為尋常能依的色聲等的境相于根識顯現開示為俱生的。此亦不是由在上述那個心性俱生的根本定的狀態中向外凝視如山或如房舍或如瓶等任何一種色相，故而此現分就息滅或不明顯而唯將心性體驗為明空，而是如先前抉擇境相時一樣，行相不論現為任何也全是在其性相中明顯現顯，是其體性或自性全無辨別的空性。

總之，不論什麼境相顯現，若能體驗成其行相明顯和無辨別的空性二者分不開猶如現空或空現的話，顯現和顯現者便無差別、赤裸裸起為現空，這便是明見了境相俱生的本面。就像夢中雖然出現了如情器世界的種種境相，但是，除了唯由顯現本身而起的夢境之識而外，非是余者一樣，現在的境相無論現起怎樣一種，自心空性效用不滅的能力乃至共通的業未淨前唯現為那樣的行相，而且從剛一顯現起除了自心空性之性外，非是余者。

這如經中所講：「昨晚做彼夢，示相為心者，可知是一師。」 以色相之理，對聲相等六聚的其他境相亦能類推。龍樹講道： 「凡見一事真如者，彼見一切事真如。」然而心境二者能徹底混合，說是在修行大一味時能形成，所以，這里只講了本題的心境不分開。在此分際境相無論現為什麼，于顯現中坦然住于不睬不取就是寂止。在真實性現空無別中斷除了增益的證悟或定解就是勝觀。將顯現——空的自性和空——顯現的行相二者體驗為分不開就是止觀雙運。

憑依如是驗證，塔布噶舉派承許了任何顯現皆是法身和萬有即法身的證法和名言。這在《般若波羅密多心經》中講道：「色，空也；空性色也。離色非是余空性；離空性亦非余色。」《三摩地王經》中講道：「謂色亦是余色之性相亦是余。不應如是觀察。謂色之性相亦是余如來亦是余。不應如是觀察。」《歡喜金剛二品經)中講道：「一切靜動事，草藤細枝等，由我所事性，定修正真實，彼等無一正，自證大樂性。」

《俱生不可思議續》中講道：「心性俱生為法身，境相俱生法身光，心境無別是俱生。」大婆羅門講道：「地水風火與虛空， 離俱生味非有余，不分別有寂為二，說此為法界事理。」 底洛巴講道：「無余蘊界處，由大手印性，生彼觸于彼。」那若巴講道：「此諸可能存在法，離自證心無另外。」瑪爾巴尊者講道：「當將表象此幻輪，悟為無生大手印。」

至尊米拉日巴講道：「不論表象如何現，于無達時是幻象，外境耽著能束縛，諸通達者見為幻，境現現為心助伴。」崗布瓦大師講道：「思擇習氣人共知，此是勝義當堅執。」等噶舉派大師的金剛語甚多。恐太繁故，不擬廣述。

注釋： [1] 譯師桂：全名桂譯師•循努班。十四世紀藏族著名大師，公元1358年著《青史》。

[2] 業印：這里指密乘瑜伽部「四部之一」。 [3] 法印：法指佛法，印指印記、標幟。意思是說佛法之真實，不動不變，如同印信，稱之為法印。

[4] 三昧耶印：誓言手印。密乘四部中各部不共的手印。 [5] 自我解脫：密乘大圓滿解脫法之一。自然本智從來未受任何對治之所造作，凡所顯現，皆如蛇結自解，不待其他能解脫者。

[6] 深寂離為：遠離戲論八邊的甚深空性。 [7] 具足二淨：指所知、煩惱二障並淨。 [8] 八識：眼識、耳識、鼻識、舌識、意識、身識、染污末那識、阿賴耶識。

[9] 勝義光明：圓次修法之一。睡眠錯亂所起見修所斷二障種子，亦被道位強力光明永遠斷除，頓然離垢之基位光明。

[10] 譬喻光明：圓滿次第修法之一。收攝心風入于胸間，由此之力，睡眠、錯亂所起二障不復現行。

[11] 業相：業行現分。業力引發的生死輪迴不淨現分。

(三)講說果位金剛乘之不共的方便解脫的教授

正說果位金剛乘的方便解脫的教授分二：1，解說方便道《六法》的教授；2．解說解脫道「大手印」的教授。

1．解說方便道《六法》

關于方便道《六法》，續部海主•作喜瑪爾巴譯師的隨行者、遍布贍洲的噶舉(語傳)大寶的世代輩系整齊而無間出現，他們都有主要與無上瑜伽續部相關的浩若煙海的教授。此一切雖不能全都解說，但是，總攝甚深道要的當以三大金剛總綱之門來了知。

此中分二：1．略述；2．廣述。 1．略述。《後分迦白》和《簡明五次第》中講道：「是實有的情形、道和生果的次第。」如此所講，基實有的情形、道經行的次第和果證得的方法等三次第就是能攝全部無上瑜伽續部義理的殊勝金剛句，即是由吉祥那若巴師徒的噶舉(語傳)聚合為善說藏而講說的。

2．廣說。此中分三：(1)基實有的情形；(2)道經行的次第； (3)果證得的方法。 (1)基實有的情形。即如前經所講：「實有情形是兩類，只有心與身住法。」就是心實有的情形和身實有的情形二者。此二者又在該經中講道：「粗分細分極細分，共通無別次第知。」

就是說成了各三種。其中心的三種，瑪爾巴尊者的徒孫繞娘多吉 (一味金剛)講道：「宣心性為三實情，納入三種現分[1]智，自性說為粗分性，宣為第四一切空，此是細分，極細者，便是現證菩提心。」就是從此清淨心，三現分于順數[2]中現起，由此變成具有十八自性的分別心，將此說成粗分心。

三現分于逆數[3]中阻滯後，唯住于一切空，將此說成細分心。將遠離驗空相執的勝義——那個現證菩提心的有名光明說成了極細微心。所以，經中將心說為有污的相續，就是細分；無污的相續就是極細微分了。如是關于身的三種，此師講道：「抉擇身的情形為， 粗分細分極細分，一切蘊界處亦有，所依能依之自性，抉擇皆為粗天壇，一切風脈菩提心，亦抉擇為細體性，所能依成住同一[4]， 宣俱生為極細分。」

就是在修習生起次第之初現為空性的所淨——那個具有蘊界處的不淨身便是粗分身；現為身語意之曼陀羅天的風脈明點——那個所立便是細分身；果位分際時俱生的三金剛或三身不分離的實事——那個原始身便是極細微身。此等稱做淨所有的基[5]。復次，粗分是假立的所淨基，細分是分位所淨基，極細分是究竟所淨基。若依照其中後者之義，心實有的情形就是自性光明、萬無一斷、從不偏向和遠離一切戲論的法界。

《解脫精要論》中說成深明無二無別和經中講成本原心與自性住佛性[6]的也就是這個。關于身實有的情形，經中所講的「面手行相之有色，極無變化安樂色，是故眾生皆俱生。」 就是說，從以「精液」一詞所開示的世俗菩提心成就而有，極無變化的樂所依——脈風明點的精華由于超越了微塵的法性，所以就成為原始智性，即原始身。

讓炯傑瓦(自然佛)講道：「脈、風、明點等是從由心的感覺所起的緣起——世俗菩提心成就而有。由于成為俱生智的所依，所以經中講成金剛身的本性。」由于讓炯大士將這個住于四身的無六聚污垢的本面——無始時者承許為隨增性[7]，所以，吉祥曲扎嘉措(法稱海)將彼(金剛身的本性)講成與此同一要義。如是心身的這二種基本情形由于如水與冰一樣不能分開，所以稱做基位的二身雙運。而這能由修所生力唯于自證分現識[8]上顯現，不是以別的方便。

這如經中所講：「此中無所破，所立無少許，真實見真實，若見得解脫。」(2)道經行的次第。此中分二：①略說總義；②分說差別；①略說總義。總之，道有成熟、解脫二道；解脫道有生圓二次第；圓滿次第又有有相無相兩種或方便解脫二道。此等皆如前後所講。這里是當講說圓滿次第的方便解脫道，更當講說名為《那若六法》的方便道。

這是根據何續部的圓滿次第呢？諸先師說：此教授是依據了父續《密集》、母續《碼哈摩耶》、心要《喜金剛)、精要《勝樂輪》和護法《四座》。即是說成依據了殊勝的五大怛特羅部，以及等同本注的怛特羅分支。這只是個大概，實際上是所有的大瑜伽部，尤其究竟是無二續[9]的圓滿次第，因為《密集》等父續的法類中極詳廣地講了風息的論述和清楚地講了幻身以及光明的教授；因為母續《勝樂》和《歡喜》的法類中極詳廣地講了脈與明點的論述和清楚地講了猛厲火以及業印的瑜伽；因為《金剛空行》和《律生》等中清楚地講了夢境和中有，《三補止》和《四座》等中清楚地講了諸往生的教授。

尤其因為無二續《時輪本續》和《時輪略續》以及《菩薩釋》的法類中極詳廣又清楚地講了脈、風、明點三者的論述和猛歷火與業印等的瑜伽。這是大師米覺師徒們所承許的。此的根本正文《智慧空行母語旨》這個正量義理的密藏典籍是瑪爾巴所造的。底洛巴和那若巴所造的典籍，即有名的《六法》和《前後分迦白》等無可爭議的廣略梵文典籍約有三十部，都是根本依據。出自《勝樂耳傳》法類的耳傳金剛句和悅耳的四紙卷等也是同樣的正依據。

對此教授，諸先師們所主張的分合差別是：諸鄂氏[10]上師將《六法》的要旨攝合為溶遷[11]二法，即加《那若八句》中所講： 「住于生死與夢幻，以及中有三者中，實修歸為溶遷二，由修和合能成佛，往生無修成佛便。」是將三種幻化歸攝為「傳承教授」或和合往生的二教授。瑪爾巴尊者的《甘露河流》中所講的：「修而成佛是猛厲火與幻身，不修亦成佛是往生與業印，由入夢成佛是夢幻與光明，由自性識成佛是中有與大手印。」

是歸攝為四組或八項。至尊米拉則稱做「八中有的指點」。蒂普巴的《八句》中所講的：「臍火業印二，夢幻中有二，光明雙運二， 往生入舍二。」是承許為四雙八單。日瓊巴大師主張稱做「三類和合」或「九種和合往生」，即貪欲與大樂和合，修猛厲火；瞋恚與無實和合，修幻身；愚痴與無分別和合，修光明；猛厲火與幻身和合，日間修；夢境與光明和合，夜間修；中有和往生和合，臨終修；補特伽羅精勁者修猛勵火，懈怠者修夢境，壽短者修往生與和合等共九法。

止貢日巴將那若巴的法聚合為十法，即首先是成熟道灌頂；對解脫道，漸悟者修生起次第，猛勵火道的正行；頓悟者修光明，特別依止自證，修入舍、往生、夢境和中有等分支。由于修習了這些，就能成就分位果五徵[12]、八賢德[13]、八大成就[14]和四業[15]等共同悉地和能成就自利法身與利他色身究竟果等共計十法。色苯熱巴[16]將在即生與中有中成就殊勝悉地的教授定為二類，即憑依猛勵火、夢境、光明和往生等四法，精勵者即生成佛的方便和懈怠者以中有的教授于中有中成佛的方便。

崗布瓦大師又將由修而成佛即猛勵火、由轉幻化為道用而成佛即夢境、由轉沉睡為道用而成佛即光明、不修而成佛即往生，將入舍往生的分支和夢境幻身匯為一體，並將中有也作為其分支後，總攝為六法或根本四法。晚近的諸隨行者全都一致將苦行的原文等那若巴師徒的意趣和崗布瓦等的經典持為最勝後，定為根本四法和分支二法，即「六法」。

②分說差別。此中分三：子、所淨能淨關連；丑、四理的類別；寅、詳述所修義。子、所淨能淨關連。一個所依的補特伽羅能即身成佛，需要一個能淨治所淨四個分位的習氣污垢，以轉此諸四身為道用者。如是能淨道[17]的殊勝教授就是這個猛勵火等四法，所以安立為根本法。這如《後分迦白》中所講：「沉睡夢等至，平常時四種，此是四位修，當從師口知。」中有和往生在經中是說成了分支法，包括此二法在內就是名為《那若六法》的事相。

此中那四個分位當以何法來修治呢？《簡明五次第》中講道： 「沉睡夢等至，平常時四種，以四輪本身，知脈明點心。」 接受此說的宗旨，諸鄂氏上師說：「平常時心王住于臍間；夢幻時住于喉間，沉睡時住于心間(肉心)，等至時住于頂間。」如此所講，平常時心是住于臍間，其實質就是諸多尋思的實有想。此分位是用幻身的教授來淨治，以轉化身為道用。

此平常時和名為除去其他位的覺醒位是同一個，因為未見有其他三位。夢幻時心是住于喉間，其實質就是有由風息所生的行相和無由風息所生的行相。此分位是用夢幻的教授來淨治；以轉報身為道用。沉睡時心是住于肉心，其實質就是被黑暗極蔽，如昏迷的行相。此分位是用光的教授來淨治，以轉法身為道用。等至時心是住于頂間，其實質就是被難以回遮的欲污所染，二根交合的想。

此分位是用猛勵火的教授來淨治，以轉大樂身為道用。這名為除去其他位的第四位與籌至位是同一個，因為將被往生位說成了此，而且由往生的習氣勢力雖使欲貪升起，但也不成立此等為差別。又因為是從覺醒位數起的第四，所以稱做第四位。丑、四理的類別。

若將此「六法」與四理的類別決定相結合，首先詞義的「六法」是以聽聞來理解的，即有能粉碎和摧伏煩惱的智樂；一切生死涅槃的法唯見為幻身；于迷亂心前所現的一切法雖顯現亦無實有，是以夢幻喻來表示；一切法的實相是光明，遠離一切戲論邊；由于二現的錯亂分別，乃至生死涅槃都漂泊不舍；由修行顯密無顛倒的正法，地道能輾轉升遷等六項。

這每一頂亦當了知為能結合到顯密經典之意趣的兩種道理。總義的「六法」是以思維來領納的，即有旃陀離結三昧耶印；觀察所現對境佛像為幻化；夢境以欲求的要領來憶持；學習整特隨滅[18]的光明；中有以了知本面而斷；臨終的原智往生等六項。這每一項都有公認為共通的密宗要門和特殊耳傳法要的教授兩種。

隱義的「六法」是由修而了達的，即有暖樂是無分別全大勇[19]；風心化為佛像幻化；由四空起為唯風心的佛像；認識譬喻光明和勝義光明；現空雙運現為報身；光團以聲而轉移等六頂。這一項皆因隨順的感受生起和悟入真實的區別而有兩種。成為講說究竟義理的那個「六法」是諸有學聖者的同分，證得無學雙運時是成為真實成就。

寅、詳述所修義。此中分二：(子)同時解說實質和所淨能淨； (丑)分別講說正所修義。(子)同時解說實質和所淨能淨。從上述的彼等六項法中現在該到要講說的當是出自特殊耳傳法要之教授的所修義。若依次講說此等的實質，就是猛厲火的要門修法和由此產生的樂空雙運。對宣說此二者的能詮，雖然也多以「猛厲火」這個詞來說，但是，諸余者全是假立，因為唯樂空俱生智才是真猛厲火，所以稱做它的實質。

如是的真假亦當用到諸下面要講的上面。幻身的實質是現空俱生智，同時它的雙運也由于不證得勝義諦就不能通達，而那個由從光明逆起的具有智風的三現分就如幻化而起為清淨的身就是真幻身。夢境的實質是了空俱生智，即將眼花繚亂中所現——那個除自心而外別無他者安立為了空。光明的實質是明空俱生智，即三識[20]或三空清淨是一切空。它的明顯非因他緣所明顯，是如末尼寶珠自光的明顯，因為這是《五次第論》中所講的。

中有的實質名為三時俱生智，因為《金剛鬘》中講了「縱然思擇為生滅住，也唯是細微風心身。」往生的實質是無別俱生智，因為堪能將遠離所往生能往生的實質——三身同體稱做三金剛不分開。將「俱生智」用到一切的邊際，是將此雙運非如先後出現而住于同時稱做俱生的，因為《俱生成就論》中所講的：「與何同時生，故名為俱生。」是將法與法性猶如同味說成了俱生。如是一切也是出世道[21]的實質，所以是名為原始智。于何所淨用何能淨的法？是以能淨——猛厲火的要門來淨治所淨智蘊和智界等後，證得第六清淨果金剛薩埵部的悉地和智身。

以此類推，是以幻身的要門來淨治色蘊和地界等後，證得佛部的悉地和化身。是以夢幻的要門來淨治受蘊和火界等後，證得蓮花部的悉地和圓受身。是以光明的要門來淨治想蘊和水界等後，證得金剛部的悉地和自性身。是以中有的要門來淨治行蘊和風界後，證得羯磨部的悉地和法身。是以往生的要門來淨治識蘊和虛空界後，證得大寶部的悉地和大樂身。出于如是完滿掌握所淨、能淨和清淨果等對于理解道要至關重要的意趣，按照瑪爾巴上師在《甘露河流》中的部分講說，吉祥讓炯多吉和尊者喀居旺布[22]等做了詳廣的講說。

(丑)分別講說正所修義。《最極殊勝續》中開示為「猛厲火、業印，往生、入舍、幻，光明、中有、夢。」等八道。諸師則是舍去其中的業印和入舍，歸攝為「六法」而講說的。復次，雖然也有人講了「臍火為道的根本，幻身為道的核心，夢幻為道的把握，光明為道的精華，中有為道的斷心，往生為道的女使。」但是，這里要說：猛厲火是道的骨干，幻身是道的效力，夢境是道的掌握，光明是道的精華，中有是道的斷心，往生是道的護送。

一、猛厲火。此中分二：(一)總說詞義與區分；(二)別說所修義。 (一)總說詞義與區分。由于在世出世的俱生相續中生起，所以就同雙運道的骨干或基石一樣，故而道的骨干就是猛厲火。其詞義也由于是諸凡集中堅守便焚燒一切不淨蘊界，並滅盡一切煩惱尋思之義，所以稱做猛厲火。《金剛心要釋》中講道：「能燒故名猛厲火。」《海生喜金剛釋難》中講道：「猛厲火唯能滅盡有煩惱。」《那若巴釋難》中講道：「能做威猛業，故詮為猛厲。」因為是能疾速生起樂空俱生妙智之義，所以稱做「母」。

《無畏論釋》中講道：「由于講了確知旃陀離是妙智圓滿的自性， (阿)字是大悲，此二者能引至極無擯棄之位，所以是猛厲火。」分支有名為 (阿)猛厲火、短 (阿)和 (阿協)[23]等三種。其中第一種 (阿)猛厲火滅盡煩惱，即是功能。第二種短阿無生，即是自性。第三種 (阿協)如擦掉 (阿)字後留下的垂直符號「|」，即是形狀。是由此三種來假立的。猛厲火的不同區分雖有很多，但是，喀居旺布做了內、外、密三種的建立。其根據就是《等同虛空續》中所講的「凡欲自證妙智者，當辨旃陀離分支，第一自性旃陀離，第二威猛旃陀離，第三和合旃陀離。」

「其中自性旃陀離就是一切法的自性空，所以是外猛厲火。威猛旃陀離就是臍間的短 (阿)字，所以是內猛厲火。和合旃陀離就是一切深妙空性與極無變的大樂和合雙運，所以是密猛厲火，即明確開示為三種。以第一種斷除見戲論，以第二種實修所修義，以第三種能結合到極無變化的大樂位。所以，一個補特伽羅所修的程序，總的就是如此。特殊的也有由首先修練內猛厲火發揮效力後再修學外猛厲火和密猛厲火的。修練前者時由于能與最勝猛厲火和合後達到指點，所以也可能引生出後兩種的體驗。

而不從修學密猛厲火的信念中動搖，轉內外猛厲火為道的分支，就能成為殊勝的修持，所以是按照根次第來指導的。除了此等而外，定解外境稱故尋思的旃陀離，是指《俱生和合》等大手印的指導次第和由此所生的體驗。對此，崗布瓦大師也講了「大手印即猛厲火。」這雖然是勝義猛厲火，但作為外境並無過失，因為主要宣說了妙智空性，所以除了與中期後期二法輪的了義相同而外，還更加殊勝，而且由于又和密乘中以想象力使八十自性的心溶入一切空是一個意思，所以是顯密所共通，因為此師講過「定解外境稱做尋思旃陀離。」

稱做密義隱匿虛空旃陀離的虛空中的外虛空就是一切法的自性空。這如《勝吉祥論》中所講：「一切虛空相，虛空亦無相。」 內虛空則如下文所講，就是中脈虛空。密虛空就是金剛母后的薄伽[24]。真實虛空就是《時輪》中所講的「遍空虛空金剛持。」這是包容內虛空中脈的無穗法基——所有三界的光淨而離障的太空。將此以不被能所二取的分別心所退散的自證智——勝義金剛無變化的樂修為瑜伽就是虛空旃陀離。這如《金剛鬘》中所講：「秘密名為隱。」由于諸無緣者不能通達，所以是隱匿或秘密之義。

對于這個一切深妙的空性和不變樂無二無別何故起名叫旃陀離呢？因為此義與《甚深續部》中所講的「臍間咄火燃，焚燒五如米， 亦燒佛眼等，持兔 (抗)謫注。」的定義與作用是一致的。而以「臍」這個詞來表示後，就是一切法的中央或中心，即中道之義遠離一切邊際。猛厲火就是自證智，因為它能斷除一切妄念，並能給以大樂無分別智。點燃就是以瑜伽力來現在前，因為它能清除執蘊界處為實有的污垢，明白現顯出本來任運成就為如來輪，所以，五佛、五佛母以及菩提心聚等就不是此，是以「焚燒分別群」這個詞來開示的。

還因為對于由此理所講的菩提心——大樂妙月于一切有中變幻的無窮無盡的游戲是以「滴漏」和「放射」這個詞做了開示的。其他不同的區分，《教授穗》中說成了業、瑜伽和俱生的猛厲火等三種。《等同虛空續》中將赤裸旃陀離的區分說成了十二種。《密集甘露續》中做了密嚴旃陀離等的區分。此外，還有業與智、平常與殊勝、有相與無相、世俗與勝義、基道果、藥咒與智慧和脈風明點等的猛厲火的許多分類。

(二)別說所修義。此中分三：1．于何集中堅守的對境；2．如何集中堅守的方便；3．如是集中堅守的功德。 1．于何集中堅守的對境。總之，此等道是憑依脈、風、明點的瑜伽來證得樂空俱生智而能成就雙運金剛持之位的，所以應當精通脈、風、明點的立論。這里恐文太繁，不疑多述。由上面解釋聽聞次第已簡單地宣說過了。詳廣者當從諸續部大寶，尤其當從等同本續的注釋甚深義理的論典等中了知。這里略述一下所修。一種甚深瑜伽于何集中堅守的對境或所依，底洛巴的《四真實性教授明燈論》中講道：「彼中何為所依，是脈。

此復，數有幾何？總有七萬二千，其中有三百六十，其中有一百二十，其中有三十二，其中有二十四，其中有三脈，彼是主要者。彼中一百二十脈是四脈輪。若謂彼之處是何，就是臍間、心間、喉間和頂間。若謂數有幾何，臍間六十四脈、心間八脈、喉間十六脈和頂上三十二脈。若謂形狀如何，猶如蓮座與日光會合，增長有光。顏色，為因從日月之因所生，故如月末尼(水晶)又如熔酥的光線移動。若謂狀態如何，既是智慧配以方便，故由和合而住。」如此所講，若從此等不同的脈中用作瑜伽而修，就應當集中堅守三脈和四脈輪，這是底洛巴的《略論》和《六法》的合編諸金剛歌中所講的。

2．如何集中堅守的方便。此中分二：(1)總述三瑜伽的建立； (2)別說彼之實修。 (1)總述三瑜伽的建立。此中分三：①風瑜伽；②明點瑜伽；③猛厲火瑜伽。①風瑜伽。緊閉自心趨赴對境的所乘——三界和情器世界的莊嚴造作主根本和分支風為不傾動是一切方便與解脫道的根本所依。所以，如何將此用作瑜伽來修呢?就是主要修習憑依四加行和五要領使上下風于臍間和合的瓶相風，因為《律生》中講了：「上下游行風，由意令和合，修習彼瑜伽，當得堅實位。」

以此方法來憶持風亦有四種：其一，各個一指寬的氣息呼出變短是量憶持；其二，吸入變少是數憶持；其三，呼出變緩是度憶持；其四，住于原處臍間等後不向外游行，能長久是功德憶持。其中前三種，某些畜生類亦出現，故非真實。後一種是真實的風憶持，因為由此內心能生體驗。此中四加行，即如《後分迦白》中所講：「吸入、充滿與息滅，和如射箭此四種，若不知有四加行，功德有成過失險。」

五要領是：氣息不出現回轉是驅趕的要領、持于原處是吸入的要領、制伏是充滿的要領、植于脈穴是息滅的要領、內外和合是射出的要領。 ②明點瑜伽。若以根本不散明點[25]所分裂的無數不同明點用于瑜伽來修，主要是由溶樂的二明點燃滴的變化使赤白菩提心和合，憑依這種和合來緊閉轉移的尋思為不漏而修習樂空俱生智，因為既然由在胎內男精女血的全部變化而成此身，所以，赤白菩提心二者就是界(元素)王，諸余身就是此二者的變化。

二菩提心亦是白分多居于頂上，赤分多居于臍間。而由母所成就的赤分精華猛厲火短阿的性相者是太陽的本性清淨的赤色；風息成為有火暖性質的所觸是熱；由于菩提心是清淨的智慧甘露，所以體驗是樂；由于法界是般若波羅密多的體性，所以自性空等即有如此的四種性相。由父所成就的白分精華菩提的本體 (抗)字由于是月界分，故而白淨；由于與般若的自性旃陀離相屬，所以滑利；由于容易引至任何處，所以完全成團而滾動等即有如此的四種性相

。由于此白分主居于頂上；部分遍于全身，尤其遍于諸脈輪，所以，這四種性相就分別住于能淨治身語意樂四界之垢的身語意智之四喜的所依——有作用能力韻各個白分的熔分，並由于從上述的諸脈輪產生出能生如此能力的熔分流，所以是在憑依十六白分的十六喜的邊際出現俱生喜。

赤分也雖主居于臍間，但是，由于部分遍于諸脈輪，所以那四種性相就分別住于能生淨治塵暗心力三者之垢的三金剛之樂的所依一一有作用功能的各個赤分的熔化分，並由于從上述的諸脈輪產生出能生如此能力的熔分流，所以是在憑依十二赤分的三四一十二喜的邊際出現俱生喜。將赤白界[26]稱做菩提心的含義是怎樣的呢？答：菩提心有因、道、果的三種菩提心。

其中因菩提心就是有情相續中本有的無始菩提心。道菩提心有總隱兩種。其中總義者就是名為因乘的二諦菩提心，隱義者就是由于將本有的無障精液那個菩提心緊閉于離障的金剛之身，所以彼若熔化，便由緣起之力使二諦菩提心于相續中生起，所以赤白精血也是菩提心。總義和隱義的兩種菩提心也是後者最勝，因為總義者是所依純心的菩提心，所以不成為不退轉和無變化的菩提心；而隱義者由于是所依身和能依心二者的菩提心，所以能成為那兩種。

果菩提心就是金剛持。總之，在臍間和頂上住于 (阿抗)體相的赤白菩提心，于輪迴者[27]之時中雖然由所謂「我」這個詞產生了法與人的二我，但是，由緊閉所依身之末摩[28]的燃熔的緣起耶二無我智亦能自然顯現，同時由徵得如來的勸慰色身和金剛持的勸慰法身——無我的神我後，就能心不外鶩地成就功業遍行常住之位。這是《金剛鬘》中所講的。

③猛厲火瑜伽。不變樂不共的能立——內猛厲火亦有基位、道位和果位的猛厲火三種。其中基位猛厲火的處雖然有多數續部中說成了臍間，《文殊口教論》中說成了私處，《金剛心釋》中說成了二者等亦不相違，因為《金剛心釋》中所講的「如水與空中月影。」是說，猶如虛空中的月亮，真猛厲火住于臍間。猶如水中的月影，猛厲火的影像于私處出現。所以，顯然存在于臍間和私處任一或二者之中。有怎樣的體性呢？是說成了實體、咒和智慧等三種。

將第一種又說成了四類：《勝樂》中說成了明點、《金剛鬟》中說成了火、《大手印無垢點實踐法》中說成了風、《金剛心釋》中對繞瑪[29]下端以猛厲火來表示，所以說成了脈。說成了咒的，如《春點論》中所講：「臍間 字形，說是最短聲。」是說成了短 (阿)的自相。說成了智慧的，如《對法》中所講：「此智風由業風策動。」除去這些許多的說法而外，實際上存在于何者的體性中呢？若按二諦中的世俗，真明點和功能于火的體性中存在是合理的，因為將此說成了由母所成就的血精華——一切體溫的根本和一切赤分界之主。

因為若點燃它，就能焚燒蘊界處的習氣，並熔化大樂菩提心，即具有燒熔的功能故。諸其他者是從一個方面而所假立的，即是以風是猛厲火能熾燃的緣、脈是其處或所依、咒是能加持猛厲火者等而假立為彼的。按照勝義，猛厲火就有智慧的體性。所以，在世俗上雖然存在于明點的體性，但是，在勝義中則承許是智慧。第三種道位猛厲火。道位的猛厲火以道的何所依來點燃的緣，就是以種子、手幟、佛像、火、明點和那達等所緣來點燃。

一股是以業風來策動。特別的，《空行母海》中說成了以有元輔音字母體相的繞江(左右脈)之風息來點燃。《金剛鬟》中說成了單以中脈的風息來點燃。《時論》中說成了以成團的下行風息來點燃等以風息來點燃和以憑依具備密乘修法的自身與他身的方便來點燃等三種。熾燃的火性由于超越了粗分微塵的法性，所以是一種明亮無阻、體驗為根本定各個自證現量之境、風瑜伽等的功能已成神力、焚燒蘊界處的習氣並引生四喜四空和能作智火的增上緣者。

這雖然不是外火，但是，由于瑜伽的加持力所致，故如火一樣是能暖熱的。熾燃的量，入、住、溶三者能形成小中大三種熾燃。其道的實質或真實就是由猛厲火熾燃為火的行相的樂為緣而所生的那個智慧，因為經中既然將猛厲火說成了尋思的對治，所以是由智慧來作尋思的正對治，而僅由暖是不能作此的。此智慧又有無分別、樂和明顯分等三種。其中無分別智是由于被猛厲火的熾燃顯現制止了風息游動和根隨境轉，所以滅除了于此等旁鶩的尋思後便住于無分別。

樂智，是由猛厲火熾燃，故生起由菩提心熔化所表的樂智。明智，是由于一切能所二取的妄念皆于中脈中清淨，所以樂空或明空雙運就以所想象的次第三現分進退的方式而出現。果位猛厲火，《時輪》中所講的「智慧火焰極旺，彼能焚燒一切魔及其對境。」是將摧伏魔等的作用說成了妙觀察智。

(2)別說彼之實修。此中分二：①講說上門解脫道；②講說下門大樂道。①講說上門解脫道。以如是脈、風、明點的瑜伽來修成樂空智，首先必須實修憑依具備密乘修法的自身的上門解脫道。此亦如《後分迦白》中所講：「彼有三要領，亦是身位境。」就是修學具足身要領坐姿、位要領修持、對境要領所緣等三種。其中第—種，就是具足靜慮六法。第二種，就是根本位等。第三種，有未憶持使憶持，已憶持使堅固和堅固使發效力等三法。

其中第一法，也就是以修習影像的佛像、憶持法胤[30]的所依、轉變三密[31]的方式、改變水中月影形狀等四法使所修持的瑜伽最終出現。第二法，就是以對身、脈、風、明點、智輪等策動具有四密的靜猛旃陀離之業而使修持達到量(標準)。第三法，就是正入結合增長、結合變換、結合雜事、結合殊勝的大修，無偏頗地轉起所淨基、能淨道、清淨果、無別義理的一切法——大密甚深旃陀離的本面本師所開示的法輪，善巧將道與果的一切法歸攝為無余諸法的瑜伽現象——甚深旃陀離的體性，故是頓攝普照莊嚴佛的智慧而修。

②講說下門大樂道。就是對上門解脫道獲得了堅實的補特伽羅作為發揮智慧的效力的分支，依止他身業印。此亦如《律生》中在概述了「此後詳說瑜伽尼，彼之性相妙淨善，空行母者即有蓮[32]， 拉瑪哈蒂乃尼變，堪達惹室香卡乃，有色孜扎乃尼變，智者應當觀察為，即此四種自身物。」等以後，所廣說的尋覓自己的身、心和脈的方法一樣，法種王——內外密的盛德者是以思擇、勾召和隱身的方便來尋覓的，並以學處和灌頂來成熟相續。而律義與三昧耶清淨者則是在將等至加行到安樂時加持二人的所依身而來尋覓隱脈，以降、持、遮、散的加行來生起究竟大樂智的。

3．如是集中堅守的功德。由集中堅守身體穴道而修猛厲火的功德，在現階段是能出現十徵象[33]和八賢德。此中十徵象，就是如普遍公認的青煙和陽等。八賢德，即如《甘露河流》中所講：「八賢德顯現：地德——身體魁梧、水德——身體潤澤、火德——身體光華、風德——身體輕盈、月影——無人能見、日色——隱形、虛空德——如秋天晴空成為無晝夜和目不張閉。」又如此中所講：「最後一切都達到的功德，是由于無戲論的樂從俱生智中顯現，所以出現連續不斷的光明。」

特別在最後，《三補止》中所講的「故由此何為，簡言唯成佛， 凡以無數劫，皆是以聖樂，此生汝證得。」就是說，由于以第一方便大樂為差別，所以能現世成就雙運金剛身，特別由于如理依止了他身，所以在現階段能身體健壯、容光煥發、延年益壽、空行母聚會、智敏聰明又三昧增長。最終如由聖人的水銀變鐵塊為黃金一樣，由于脈、明點和風息三者的精華增長，諸濁垢漸減後，身幻身——現空無別圓受身和心光明——樂空無別法身的密意便現前而成佛。所以唯是如此能成就。

二、解說發揮道效力幻身。

此中分二：(一)總說詞義與區分的建立；(二)別說所修義。 (一)總說詞義與區分的建立。由于有境大樂本身能發揮對境現如幻化的作用，所以發揮道的效力者就是身。其詞義，由于雖無行相但能執種種行相或者雖然顯現但無自性，所以稱做幻身。幻身總的區分，說成了譬喻幻身、現分幻身、夢境幻身、中有幻身、光明幻身、變化幻身和智慧幻身等七種。

其中譬喻幻身，如《經莊嚴論》中所講：「諸幻術師變化色……」等。就是本來非有，但憑藥等實物，突然現起馬象等形。現分幻身，如《中觀根本智論》中所講：「猶如夢境似幻化……」等，就是這個諸法現似夢幻但無真實。夢境幻身，如《釋量論》中所講：「是身然細微，隨處無掛礙……」等，就是那個習氣所生的夢境身細微風心所成，隨處通行無阻礙者。中有幻身，如《俱舍論》中所講：「諸根齊全行無阻……」等，就是那個意生中有之身，諸根圓滿，通行無阻者。

光明幻身，如《空行海》中所講：「瑜伽于續王，說彼彼儀軌，光明幻化幻，詮彼為世間。」等，就是由修圓滿次第之勢力所起的虛空行色，如圓光。變化幻身，就是由對生次圓次已獲得堅實的定力所變化的壇城等。智慧幻身，如《經莊嚴論》中所講：「如來者乃佛智所化幻身。」就是諸如來的三密無盡莊嚴圓輪。此外，還分成了總義幻身和隱義幻身兩種，分成了根本幻身和後得幻身兩種，分成了初業者幻身、第三次第幻身和雙運幻身等三種，分成了總義、隱義和雙運的幻身三種，分成了詞義、總義、隱義和究竟的幻身四種。此節中是略說此傳承大寶的要門規理。

(二)別說所修義。此中分三：1．不淨幻身；2．清淨幻身；3．純淨幻身。 1．不淨幻身。此語旨傳規的修行法要的教授，需要依次修習的有三種。第一種名為不淨幻身。對彼稱做不淨幻身之名的含義，《金剛空行次第初分》中講了：「三界諸眾生，無余皆如幻，動靜諸眾生，悉皆無所得，可見可觸事，一切如幻化。」是說，三界的動靜見觸的事物這一切不淨的境相雖然現如幻化，但既然無實有，所以稱做不淨的幻化，並將能斷除不如是理解而耽著為諦實的相執的方便詮說為其教授。

對此總的修學，在《六法金液論》中講道：「此後，首先將諸外境相觀為等同八如幻喻，即此諸色等于迷亂心前顯現，外事非有猶如夢幻；由緣所生者猶如回聲的影像；無常猶如露珠和水沫；顯現而無自性猶如陽焰和彩虹。由于如是修學串習，故能斷除依境相的分別。」如此所講，由三界情器世界所總攝的內外諸事物這一切生死涅槃的現象在顯現中而無實有，是以幻化和夢境的譬喻來抉擇而修學的。具體的修學就是指抉擇自身等同現空影像，抉擇自語等同聞空回聲，抉擇自心等同念空幻化。此亦出自《般若波羅密多經》和諸續部之中，故是顯密所共通的教義。

2．清淨幻身。由于是轉變情器世界諸不淨的境相為清淨天壇後而修行之義，所以稱做清淨幻身。這雖然是與諸下部密乘所共通，但較波羅密多道最為殊勝。此復，甚深咒理中將一切蘊界處講為本有天的自性，因為這是不通達真實，為了通達，故抉擇原因而修，所以殊勝的幻化三摩地便現起，情器世界便顯明為天，從而淨治平庸的相執，並扶擇天亦如現空幻化，故是淨治執著似妙的分別的次第。

所以，這就是觀想自身和情器世界皆為所依安堵宮和能依天壇城，觀想一切聲響皆為甚深咒的自聲，觀想一切心的收放皆為智慧游戲，並將此亦修為除了只是自所假立外並無實有，猶如幻化。以三種譬喻來表示真實的情形。是如上面以《五次策論》中之語所開示的。本噶舉派的宗規，是對不淨情器世界之境相任何所現皆抉擇為幻化起名叫不清幻化和對轉變真實為天而如是抉擇起名叫清淨幻化。而諸講說《密集》的五次第者是將三遠離[34]之後的幻身講說為不清幻身和將以光明清淨了它的雙運之一的幻身講說為清淨幻身。

3．純淨幻身。此中分三：(1)含義；(2)修行；(3)斷疑。 (1)含義。清淨幻身雖是唯以破除凡庸境相而修為天來安立為清淨的，但這是由分別假設體相的修，所以並非最極清淨。而這個是由風心的精氣所成就的身，非分別所假立，是現如圓光，所以名為純淨化身。無上密乘不共隱義的幻身——風心自加持道的正次第[35]就是這個。

又對所謂自加持次第，諸續部中雖然講了些不同的說法，但是，《密集》中將幻身定為自加持和《時論》中將空色定為自加持，這二者是一個意思，因為幻身和空色二者，分位的差別是粗分相、細分相以及諸分別心隱沒後顯現，方便的差別是由在中脈滅除能所二取的分別風而產生，因的差別是由極細微的風心精氣而成就，行相的差別是不思擇而明顯見如圓光，體性的差別是超越極細微塵法性的完全淨妙的智相等在這些方面是完全相同的。

這已為尊者傑巴師徒所承許。將無上瑜伽部不共的隱義幻身修成何者的所依、凡修的加行、如何修學的方法、二次第方便的差別等諸噶舉派大師的主張歸攝為要義的就是如上面所講。此中是將從隱義旃陀離的完全熾燃顯現產生了智風，從智風溶于勝中脈的燃滴的連續不斷的溶樂產生的殊勝四喜[36]，從殊勝四喜生起殊勝心遠離，從殊勝心遠離成就近似具足五差別的幻身，在以勝義光明使其遠離污垢後所成就的這個殊勝化身也稱做雙運身或圓受身的。

對此，尊者蒂普巴講道：「譬喻幻身是鏡中影像，勝義幻身是離障的蘊，幻身自身的體相是音韻字清淨的相好，幻身的功德是彼所依身降伏邪魔，成等正覺後，此身能住于乃至虛空存在。」這是圓滿宣說了幻身的基；道、果三者之身。此隱義幻身從生起次第至心遠離的最後皆無，這是《攝行論》中所講的，而且對于修學密乘傳規的現世成佛的色身來講，是不可缺少的。

(2)修行。此中分二：①根本位幻身；②後得位幻身。 ①根本位幻身。此中分三：子、前行位的所依三遠離的修法：丑、依三遠離的正行位無相的修法；寅、依三遠離的正行位有相的修法。 子、前行位的所依三遠離的修法。憑依無相無戲論和憑依有相戲論的兩種瑜伽能修三摩地的所依是語遠離金剛念誦，金剛念誦的所依是身遠離和由身遠離所生的心遠離。由于這三種遠離先行後，由空或樂所生的幻身次第便成為自然生起，所以此中無相就與殊勝的要領相屬。

因此，三門便住于不傾動。有相就是緊閉身體穴道，語就是瓶相風的金剛念誦，心的感受于溶樂中泯沒等。這與《密集》中所講的三遠離的修法雖然稍有不同，但是，在由風息入住溶于中脈的作用使所修三摩地顯現上要領不僅一致，而且此宗規對于下根和中根類者來講也是深奧的教授。

丑、依三遠離的正行位無相的修法。就是此中修行無相瑜伽者于寂靜處，在上面剛講過的三遠離的狀態中對上師不斷敬獻身、受用和善根，並以足夠的教信感戴，自心斷除三時的戲論而入定，故由加持之力使二障之相自行息滅後，大手印智便真實顯現，並由緣此而修憶持了心，從而憶持了風息，且由此生起內心的感受，即因地入水，煙便出現；因水入火，陽焰便出現；因火入風，瑩火便出現；因風入心，燈火便出現；因心入心所，月相便出現；因心所入無明，日相便出現；因無明入一切空，羅睺相便出現。

此後，一切空便如無云晴空出現。又三現分逆起，即從一切空現起無明、從無明現起心所、從心所現起心、從具風息的心由十二如幻喻[37]所代表的各個相好莊嚴的身便于自證智前現起。不僅如此，還能意想到明見三時的一切淨不淨情器世間皆為離障。由內心的特殊次第同時有任運超越[38]相應產生。

寅、依止三遠離的正行位有相的修法。依止有相者亦有依止包括金剛念誦和心遠離的正規的，亦可由上述旃陀離瑜伽生起。不論怎樣，圓滿成就了所依處——殊勝的根本瑜伽三遠離後，由于「入定」于具相明妃——業印和由三摩地所變的智印，所以無漏身的因種這個本來已有者便連同順起逆起的三現分和光明現為三金剛，所以定為離障，即超越極微塵的法性並由風心精氣所成就的百看不厭、相好莊嚴的身就如鏡中影像顯現。

同時由于無自性，所以超越了實有、無實有、俱和非俱的四邊，不雜蘊界處性相的諸佛的意性身便唯現為原始智。具足一切行相之最的空性色明亮無阻，現如彩虹。對此若不生起驗證和定解，也要實行紫梗汁、寶劍和明鏡的幻輪等調動和沖闖的加行。此方法就是至今常規不衰的噶舉派總的指導風規的隱義詳述。若如尊者傑巴等的主張，是建立為兩種修法：即在此幻身分位中，主要與(密集)的意趣結合，依止三遠離；與《勝樂》、《歡喜》和《密集》等三續之密意結合，依止業印。

②後得位幻身。就是在如是根本定中，幻身生發光明後，便在後得位中以如幻的三摩地轉一切凡庸境相、列入「等」字中的和夢境與中有等為道用。 (3)斷疑。此與《密集五次第》的第三次第自加持和由金剛瑜伽的收攝、靜虛所生的空色——完全淨妙的大手印是一個意思。因為出自《道果教學釋》中的隱義最極深奧的耳傳就是正行位的教授，由于在諸講義的正文中未做宣示而暗藏于一旁，所以諸只滿足于經函的智者也對如是的正理不能如實了知而遍徘徊。

三、解說道的掌握夢境。

此中分二：(一)總說詞義與區分的建立；(二)別說修持。 (一)總說詞義與區分的建立。由于諸幻身三轉之道的把握 (定見的程度)能以夢中感受堅實與否來憶持，所以道的掌握就是夢境瑜伽。因為是習氣的本色顯現或因為是憶持外境的氣色，所以稱做夢境。若區分此，就有譬喻夢境真實、勝義夢境日相和末日夢境中有等三種。從體性上分，則分為初業者夢境、瑜伽師夢境和聖者夢境等三種，以及分為景象零星是入眠夢境下等、景象不堅實是中有夢境中等和幻象堅實是覺醒時的景象，夢境上等。

這里要講之義其中的譬喻夢境，就是由收攝風心于脈道之法的差別而于夢中所現者。夢境的實質就是那個于睡眠中習氣之相現為種種。此之身雖有從此粗分身分裂不分裂兩種，但是，由于實質是風心身和此風心身亦隨現在身的習氣而行，所以也稱做習氣身。在此時，由于現在世俗的這種錯誤感覺的習氣所致，所以在世俗中也無的種種景象便顯現，因此是錯中錯。對以教授轉此為道用就稱做夢境教授。

(二)別說修持。轉夢境為道用，首先當以白天隨念經常和夜間教授強制方法的兩種要領來憶持。未憶持的障礙是空無限、觸無限、醒無限和顧忌無限等四種。由于以能對治的教授消除了彼等，所以認識夢境為真實，就是憶持了夢境。此復，如夢境一樣，一切法由于自性空而全然顯現，所以感到是二諦結合、有法和法性不分離、緣起的影像希奇等就是因乘的夢境修持。夢境本身能起為幻身、佛像和大手印等就是這個圓滿次第分位的夢境修持。

在中間憶持了以後，是學習變化天與四大等，是以了知為無實有的沖闖來修學幻化，是修學世出世解脫的三摩地掌握了以後，最後是將夢境與光明和合，以獨修真實性的教授將日相如幻與夜間夢相二者和合後，修習夢境起為幻身，並將此幻身和合到隨滅與整持的光明而轉趨。尤其將譬喻與夜間夢境和合後，要扶擇外境日相為無實有而修。以此修抉擇死歿現象為夢境後，是將中有狹道修為早斷。不論在夢中如何見自己死、漂泊中有和後有結生等，都要唯如本無實際而現似真實的死、中有和結生等再出現一樣，抉擇判定為無自性。

四、解說道的精華光明。

此中分二：(一)總說詞義與區分的建立；(二)別說所修義。 (一)總說詞義與區分的建立。由于通達一切法的實相為自性光明唯是修持之本，所以成為道的精華者就是光明瑜伽。其詞義，由于實相的自光無阻明顯或雖無自性，但任運顯現，所以稱做光明。此若區分，則有有名的譬喻勝義二光明、覺受證悟光明、晝夜二光明、薄厚二光明和母乾二光明等。也有分成自性光明等四種或五種的，即《簡明五次第》中講成了自性光明、三摩地光明、明顯而無所證光明和勝義光明等四種。

《一味金剛集釋》中說成了所表自性光明、能表入眠光明、串習道位光明、結生臨終光明和果位法身光明等五種。《後分迦白》中所講的「此光明五種：謂自性光明，以及智光明，三摩地光明，所悟的光明；此中時是五：死時與住中，等持與退時，定後成一味，是悟勝觀時。」是講了五種光明和其顯現的分位等說法很多。總之，基位法性遠離常斷等邊是境光明[39]，如實通達彼對境是有境光明[40]，並由于唯此立論于顯密的乘中皆有，故稱做總義光明。

無上密乘中所講的是名為隱義光明。此中又有一些于分位中以不同名稱所建立者，即灌頂時所生的諸譬喻智光明和生起次第的光明等是類似光明，而諸圓滿次第所生者則是正光明。這里要講的本題的光明是現前一種殊勝的勝義光明。復次，正幻身或一類似者由二靜慮的收攝而現前光明是有學無學的光明。再勝過此的光明是無有的。

(二)別說所修義。此中分三：1．基位光明；2．道位光明；3．果位光明。 1．基位光明。從這些區分中，這里要講的所修持者，首先應當解釋基位光明。此亦是將一切眾生心自性光明這個一切法的遍主稱做基位元始光明。而對此，又因智能所致，各種主張甚多：諸經部師只將由智明了自境主張為此。唯識派師主張無能所二取的智為自證自明。中觀派中聖獅子等將心諦實空定為自性光明後，講了它能成為種類的道理等。末法輪及其注釋《一乘寶性論》中將心自性光明和如來藏說成了一個意思而不同于唯識派，因為彼派承許阿賴耶識為覆無記[41]，而此論中則承許為善法。

此之性相雖多，總之，由于心的體性污垢是自然清淨，所以稱做光明(光淨)。那麼，這與唯識派以下者所主張的心的自性光明有何差別呢？這在《一乘寶性論》中講道：「微故非聞境；勝義非思境； 法性深故非，世人所修境。」即是說，是不是世人的聞思修境的差別甚大。在此無上密乘的甚深方便道的品中是將此心的自性光明又承許為具有顯現即心、心即自證、自證即大樂、大樂亦與空而雙運轉等四種差別。又其能障的污垢，在因乘中是主張為破除了外境以後，才舍棄對它耽著的心。

但是，在此無上密乘中則主張說：「由于能見心的自性，所以能障它的污垢是自然消除的，不承許破除外境後，才斷污垢，就像膽病患者當見海螺為黃色時，雖然了知它是白色的情形，但所見的黃色並不息滅。而若膽病已除，見黃的覺就自然止息一樣。」能明見這個自性光明的方便，即如《集要初品》中所講：「如火恆住木， 斷分法不見，手摩燧木墊，由此見住彼，如是以證修，不見心光明，繞江合一體，故能見為彼。」就是明確地講了憑藉緊閉左右脈能所二取的風心于中脈的圓滿次第的甚深瑜伽，就能明見。此名基位光明，心的自性就是此。

2．道位光明。抉擇道位光明，總的就是對光明本面等持。其方法如「放下無為住本原，解縛無疑得解脫。」底洛巴等諸自在聖人一致教導的那樣，由于自身具備了禪定八法，所以識就在無所依中不加整治安然而住，以將空性現前為無誤瑜伽的現前識。這就是出自諸甚深續部的圓滿次第達到究竟的教授，因為緊閉所依金剛身的穴道後，心、目、風息三者若留住于無分別狀態，就能由身心的殊勝緣起使在左右二脈中的氣息環流停止，凝結于中脈。

故能真正體驗有相的空性大手印。所以，通達能依——光明的心為空性的現分——空色大手印顯現亦取決于左右二脈的風息溶入所依勝中脈，而它能溶入的方便也再無較此心不加造作，安然而住更深妙的了。所以，在諸無上的教授中將此安名叫收攝的教授。關于以特殊的教授來強制憶持，就是以將情器世界清淨壇城攝入光明的甚深三摩地將太陽風息[42]、太陰風息[43]和羅睺風息[44]等憶持于心間，故于三現分的最後現為光明。而若在未眠前修練此法，睡時光明就不難憶持。

此若憶持，死時光明也就憶持，所以公許為三光明相連的教授。此外是緊閉所依能依的穴道，現前內、外和共通的現覺光明。此亦如那種月光消失而日光未現且又超出間隙的黎明虛空是自然清淨一樣，是也超出日、月和間隙三者所表的有戲論、無戲論和中間後，不以智力分別為開始、最後和中間任一者，即名為所謂與因乘所共通的外覺。

若是由依止他身來憶持光明，暖日升起——方便是欲貪的增相[45]，樂日升起——智慧是離貪的明相[46]，非此二者的分際——中間亦超出得相[47]是從大樂的領納中現起不尋思為三時任一的剎那光明。此在修習生起次第者亦有，所以，雖然不是以在內心現前的勢力來領納光明智，但是，由于是與明妃相交之力的現覺，所以稱做內外所共通，因為在因乘中所說的在現覺的清淨完全之上，在依止手印的三現分之最後是憶持了光明的。

關于內現覺，第一菩提[48]是由于大部分業風溶入了風息，故見猶如陽焰具有五色光。第二菩提是由于貪欲的妄念隱沒，所以明相便如無云晴空中月光升起。第三菩提是由于瞋恚隱沒，所以彼增相就如日光升起。第四菩提是由于愚癡隱沒，所以彼得相便如分際暗遍。第五菩提是由于一切識悉皆隱沒，所以是遠離黑暗的剎那光明。即由于遠離了能所二取之暗，所以，光明的法性便出現在無尋思的慧眼前，就像遠離了翳障，故見鬘縷的真實一樣。

又有尊者傑巴將此分位稱做攝識現覺和智起現覺的特殊教誨。在對此的修持中，要修的光明開始未憶持，能憶持的方法，在《文殊口教論》中講了：「死與昏迷及入眠，打呵欠與交媾時，剎那領納若串習，當修練諸有情心。」總的是將光明現起的分位說成了五個。以其中的睡時光明為例，就是于中脈以五字的加行在四空的最後，學習一切空的辯識。而此光明的實質就是在那個前睡眠識已淨，而能淨夢境之尋思和風息的前睡眠識的同類又未生起的期間，凡人雖被愚癡所障，但于瑜伽行者則現起遠離尋思的法身——樂空無二之智，它清淨光明，猶如燈燭光花或朗如秋日晴空。

但是，由于三現分不淨，所以此非真見究竟光明——勝義諦，所以應當知為譬喻光明。此中所謂譬喻和勝義二光明亦是以由二靜慮收攝風心入于心間的勢力使睡眠和錯亂所起的二障不復現行就是譬喻光明。睡眠和錯亂所起的見所斷[49]和修所斷[50]二者的二障種子又被道位的強力光明斷除，故而基位光明頓然離污就是勝義光明。以如是睡眠光明來修治，當滅除了蘊界的尋思種子後，若如羅瓦巴[51]于光明狀態中修習菩蘇古行，如幻之身就現世成就。

關于以憶持的教授憶持了(光明)以後，使其堅實的方便，就是由收攝風心的方便或緣起使猛厲火熾燃，故由菩提心熔化的樂空分別心即有三現分和光明的風心徵相[52]而唯起為幻身。為了現前勝義光明，就必須以三行和二靜慮之門使極細微的風心入住于光明。關于三行，下面再講。關于二靜慮(禪定)，如《五次第論》和《攝行論》中所講，是以對鏡面吹氣消失的譬喻，頓時收攝是整持，以河流或池塘水結冰融化的譬喻，漸次收攝是隨滅。

以二靜慮將幻身納入光明後，又起為還滅之身，就是對彼有學幻身之所依證得無學幻身。這如《大日經》中所講：「此如彩虹身， 此由修能得。」如若實修此法，就是修學我與一切有情之三門無二無別三金剛及其不可摧毀的元音字母——二禪定的入起加行，以滅除有依明點所攝的二障現行所乘的業風後，光明便現起，猶如秋日晴空又如遠離了能染者三緣的黎明虛空，對此徹底串習而使憶持堅實。

3．果位光明。由于將自身本有的基原始光明法性經上師指點，以晝夜光明轉為道用，所以本義實相的證悟便達到究竟。這就是果位光明。這與雙運的次第是一樣的。《後分迦白》中所講的「由光明現前，現起雙運身。」就是將究竟光明說成了雙運。對此分位，瑪爾巴尊者講道：「譬喻光明是依止他身智慧母之智。勝義光明乃至得相不散，都是阿賴耶識溶入光明之智。光明的體性是一切佛的遍空菩提金剛。光明的功德是由于得相暗垢全淨，故而脫離一切粗重而成就不住于有寂的法身。」此說言簡意骸，故是圓滿開示了光明基、道、果位之身。

五、解說道的斷心中有瑜伽。

此中分二：(一)總說詞義與區分的建立；(二)別說所修義。 (一)總說詞義與區分的建立。由于是在中有世界由光明和幻身中斷了心識，以現起雙運，因此稱做道的斷心瑜伽。因為不墮于二類或因為住于前後二者之間，故而稱做中有。此中項目的分合甚多：至尊米拉定為勝義法性的中有、自性道位的中有、現分生死的中有、夢境睡眠的中有、最後有的中有和經過生的中有等六種。他又分成了見、修、行、夢境、生圓、末摩、三身和果等的八種中有後，講給了崗布瓦。

尊者日瓊巴說成了見、修、果三種、有貪無貪、有過無過和詞義等的六種中有。尊者喀覺巴講了「雙運四身中有、自身智慧中有、分際自性中有、無誤緣起中有。」等四種。《中陰如意藏安樂指導》中定為「生滅的中有尋覓、自他的中有一味、來去的中有辯別、是非的中有除關。」四種等分法甚多。其中唯尊者瑪爾巴歸攝為 「現分生死中有，夢境睡眠中有，及最後有中有。」等三種最有名。此中前兩種是憑藉根本四法轉以為道用的。

所以，從此等中有的區分中，這里要講的本題斷心瑜伽是相關到中有世間的。復次，《大乘阿毗達摩集論》中所講的「如枰桿一高一低，死歿而結生。」是將死有停止與中有幻化講成了同時發生。此亦是將有情死後，未按生稱做中有。此之性相，《攝行論》中講道：「又由進入勝義諦曼陀羅之次第而遍舍了蘊，被風界收攝後具有了受；並為三有隨縛又被法界之同類因所生的念而遍引攝。

由于具足了善與不善行相的心，故而等同五歲童，能見一切、諸根圓滿、受用香食、不由金剛等而反復、具足一切性相、具足業的神通力和由于住至七日變遷後，成為由自身分別心所生的善與不善業所造作，故而獲得因緣後，便于諸五趣[53]中就以筒車[54]之規而再再受取結生且成為隨順輪迴之苦者。」這是詳細講說了中有的立論和如下乘論藏中也做的明確解說。

(二)別說所修義。能修學此中有的瑜伽就是諸上根者辨識第一中有(生死中有)的光明，中根者于第二中有(睡時中有)中對幻身修學能力，下根者于第三中有(後有中有)中遮止產門而選擇。此中第一種瑜伽就是臨終當四大和一切粗細相與分別心隱沒，而四空和內外的徵相顯現時，將其與如先前憶持光明時的整持和隨滅的現證等的妙行和合，特別當三現分連同光明現起時，要住于上師所指點的見解之上。死光明時風心若溶于肉心中脈，二現的戲論就息滅，一種如無云晴空便立刻出現。

此時具有先前串習的殊勝體驗者在意境中就會出現如與熟人相遇或如行人返鄉的感覺。辨認了此以後，雖能等持，但若住于斷除了先前增益的見上而任持，就不成為通達實相，所以，此時應當對將這個空性見的抉擇修成與大樂相結合的子光明或道位光明發起精進。復次，大多數人承許彼基位死時光明為母光明，修習道位晝夜光明為子光明。但是，尊者瑪爾巴和米拉日巴的主張，是將一切法的實相那種自性光明承許為母光明，將由集五元氣的因緣于此分位中三摩地清楚現起承許為子光明，因為是有所生能生的關系。

無論怎樣，若能以現在覺醒時收攝氣息入于中脈而串習四空和能將酣睡和合到光明的話，才能以風息之力在死有中和合母子光明。若能和合，就無疑會認識到于其外面中有現起，所以是憶持中有的方便，而且還特別優異。隱沒次第圓滿後，由于赤白(菩提心)和合，脈、風、明點和心等的一切功能和元氣全都匯集于肉心中脈，所以生起空明大樂的三摩地。此時一切蓋障全被智風吹起的猛厲火之暖而焚燒，菩提心精液移動。

實修道位光明的瑜伽行者以先前串習之力盡奪蒙蔽和迷亂勝中脈之力，並由于在被羅睺[55]智金剛[56]吃掉能所二取的日月種子的一切現行的那個時候而修，所以，凡憑依前面所講的分位光明來主修樂明無分別者，他于此時通達的光明體性就成為勢力，對于以此勢力摧伏剎那的二障和圓滿二資糧，就像主人受用財富一樣獲得自在後，成佛為如五次第的直接教授者諸先師所講的安樂報身、光明化身和無分別法身等三身的體性，這就是金剛身心的無欺徵兆。

此中那證得的智慧雖是三身同體，但主要是成就了死時光明法身，所以詮說為此。第二種瑜伽。就是這個第一中有的光明雖然一切具六界的有情死歿時都會出現，但由于對教授的要領串習甚少，所以不認識；縱然認識了，也由于不能依止，故而集五元氣之聚便分裂而消散，此後識及其所乘的持命風就從九門任一而出，一當遠離色法心法[57]，就馬上端直地生為中有的意身,這就是中有世間的正事相。它的性相是如上面所講。

在此分位大多數有情皆因可怖四聲[58]和可怖的三深淵[59]等不可言說的罪心習氣的原形幻景和畏懼的災害而苦惱。而造福的士夫則無此等反感出現，反隨著被天迎接、尊敬和供養等淨相而從安樂往趨安樂。將此轉為道用，必須認識中有，因此要以相應的業神通等確定的六徵象之門來認識。而不論現起任何善惡之相也都要安立為獨覺的學處、大乘的發心、密乘的生次和瑜伽行者之見等自所串習的妙行，並因僅一念此就能從怖畏中解救出來且諸災難自散，所以，由于在凡常幻象之後剎那也不失地保持了明智——心的原狀，因此識就成為勢力而于風息獲得自在。

此時幻象雖然依稀出現，但它總會入道的。能有如剛才那樣的修持，熟練最為重要，所以應當認為從現在起就是中有地將它與妙行和合，特別是若出現在能生怖畏和憂苦等的境相和外因之上時，就觀想為中有的幻象而安立為真實性的狀態或認真修為無實如幻。有時候確定為中有的六徵象也要觀察有沒有等從現在起要認真修學中有。憶持了中有來修道是較余法進度更大，即如尊者那若巴所講：「此中有本為住于與報身相同的風心和合之身，故是最妙的所依。

識亦是夢境以七變較晝相顯明，中有以七變較夢境顯明，而且變化也容易。由于識無所依，所以，念和欲難依。而若以正念憶持了的話，道行便不費辛勞，于此中段以一座修便得解脫。」

但是，補特伽羅若是上根，就無需觀待于這樣的方法。這在《攝行論》和《文殊口教論》等中講道：作為他人死後中有出現的代替品是于此中幻身成就為報身，彼所依身能成佛：其方法就是辨識具三現分的次第，由在何處等持了光明後，當逆起的三現分將近現起時以正念來增補起為幻身的引發，剎那間本尊身像便起為現空幻身，並由于此又以勝義光明修治，所以超越了不淨輪迴的中有而從光明中起立時，具有原始風息的逆起三觀分便如魚兒疾躍出水面起為雙運後，就是于中段(有)中證得無學的殊勝悉地圓受身。

對此，諸先師稱做懈怠者于中有成佛。第三種瑜伽。就是于第二中有中諸未得解脫者最長游泊到七七，最短漂泊至一七為止。也就是彼中有由于無身，所以最極厭離後，根基流浪者——識就被風息與習氣驅趕，故而不自主地尋覓生處而食香。

當從產門潛行中五風[60]游動，並從匯集五毒[61]之心境的因緣中五清淨光道、六趣的優劣胎臟和四生[62]之相等出現時，便集中堅守串習了何者的妙行，對于因——不自主地進入清淨光道和緣——投胎受生，作意破除照了境[63]和照了者的三摩地，無論如何也不破滅，選擇產門。

這在《方便道頌》中講道：「第四選擇產門者，因于生死夢中有，修學最極微劣故，中有若不得菩提，當修選胎之教授，此亦引發如是修，即當觀想化生于，無量光佛之剎土，或者觀世音剎土，發起如是猛厲願，雖然進入母胎中，亦當發起如下： 欲想受取輪轉王，以及婆羅門種姓，能辦眾利有福身，以此願于何觀想，即如發炮與幻輪，無疑定趨觀想處，佛說菩提薩埵是，于正知中修照了，以此身修教授故，現世即身能成佛。」 如此所講，應當對于由妙所依身來接續道的未完部分，一切生皆成佛為化身發起精進。

六、解說道的接續往生。

此中分二：(一)總說詞義與區分的建立；(二)別說修習次第。 (一)總說詞義與區分的建立。由于能從所取的障礙中解救出能成辦上中下三根之道的余業的所依身，所以成為道的護送者和由于能行往他地位或者由于雖無自性但能通行，所以名為往生。《後分迦白》中講道：「往生區分最極多，修而往生以等持，氣與運氣來往生，以身功夫而往生；心識往生于上人，于諸強制中往生，無戲法身之往生，有戲色身之往生，圓滿報身之往生，以及化身之往生， 悅意空行之往生。」即講了約十二種區分。

許多先師給定為法身、報身和化身的三種往生。又有修練而往生、整飭自身而往生和強制往生等三種；藥物、氣力和等持的三種往生；上流[64]入室兩種和有相無相兩種等。尊者喀覺巴定成所謂「勝義大密往生、本性原始往生和明相幻術往生」三種等有無數的區分。本道之所作在《文殊口教論》中講道：「以此儀軌諸有情， 皆能行諸無間罪，愚縱日弒一梵志，以此全無不能成。」所以意義極大。

但是，這是由一個此生中雖行此諸罪業，但又受了灌頂，並能如理守護誓言和具備生次先行了的圓次——殊勝的脈風之加行者來成就。而平常的有罪者由于修學了零星的風息加行和往生所緣，以所緣的加持雖然獲得一次少許效益，但這不是如理成就。經中所講的不修能成佛的教授的意思也是在說，以往生要門的甚深差別，雖是一個墮入惡趣的大罪人也能將惡果一時拋得遠遠後，于上界受生為咒行[65]的最勝所依身。

由此看來，由于將這個所得的成佛的殊勝所依身假立為彼和憑依此所依身來修行，所以漸次成就也就與密意完全一致。《文殊口教論》中所講的「三身若不成，能成持明王，次第成大印。」 也是將以往生獲得持明並以彼持明壽來修習所余道後，獲得如第一地[66]——堪起佛名之位說成了密意。成就合格的往生瑜伽，是需要一個由于精通了瓶相風的加行，故能以下行風使猛厲火熾燃，以熾燃的火風之力使肉心之不散的風心從原處起動，插至頭頂的者。

《金剛空行》中所講的：「清淨脈輪際，後修有往生，否則成無益，以閉瓶風門，清淨諸門道。」這在《四座》和《三補止》中也講過。如薄瓦薄扎所講：「勝義苦樂之處是身，其邊際部分是究竟中脈。以猛厲火瑜伽于此脈用火風欲等三者來淨治，以此若未使其清淨，往生則不成就，故是徒勞無益。」

(二)別說所修義。大士讓迥多吉等將《前後分迦白》的意趣歸結為上品于光明中往生、中品于幻身中往生、下品于生起次第中往生等三種。其中第一種，就是若對如實通達實相義理的智慧與在其狀態中一心安住的三摩地相結合的甚深要領已經熟習，便現前專注于非時橫死，當四大隱沒和收攝的諸徵象出現時就在所往生和能往生三輪皆不可得——真實性的無誤正見上，不待功用而安立所立能立，以使其如水中注水似地與基位光明和合為無別，于第一中有中修習假死成佛為法身。

第二種，就是由于根成中等，所以不認識死有隱沒次第和三現分最後的光明；縱然認識了，若不能依止，就以心想使幻身起為報身的先前引發來增補，于三現分逆起的最後幻身就起為天身。而此亦是光明以勝義的次第來修練，使最極超越輪迴中有的雙運幻身如魚兒疾躍出水面似地起立後，修習中有成佛為報身。此傳承的諸先輩至尊將前兩種往生和前兩種中有的修持承許為無差別。第三種有四法：即練心往生、整飭往生、強制往生和奪舍往生。

練心往生，就是以外境內心的空氛圍與吸入、憶持和發出氣息的加行來發動心間的字母後，學習于氣息往返獲得自在，以徵象來試驗並斷除非時橫死，當時機成熟時再結合到業。整飭往生，就是修練得不妥當而突然由死達到的話，就在顯靈的所依跟前以教信和發心來連結，並以如來涅槃的坐相和無生字母的加行進入淨土。《大種甚深教授》中說：「(此法)于凡人和諸畜性利益甚大。」

強制往生，就是由于宿業惡劣，諸定被閻羅鬼卒殺死者以身的要領幻輪、心的要領超越三個修定階段、語的要領二個半元音字母的加行，剎那間憶持殊勝的咒行所依。奪舍往生，如《攝類明論》中所講「疾越道往生，奪舍是分支。」就是智慧上流的分支。即由于靈魂從自身之舍流走後，使進入他人死後未損壞的遺體，故名奪舍。這個名為奪舍的教授也是極多無上續部中所講的。修習此教授的補特伽羅亦需是一個完受灌頂又如理守護誓言律儀並修學了生起次第者。這與一般的往生一樣。

特殊的如《金剛空行》、《四座》和《三補止》等本續及其注釋中所講：「特殊的往生、使自己的靈魂進入他人的遺體和取出他人的靈魂，放進自己身體等三法，需要一個于九門安立字母後，能遮止風息，又能以瓶相風修練彼等諸門後將氣息插入中脈，能以猛厲火瑜伽點燃短阿字，以短阿字熾燃之力能策動心間智慧的 (吽)字所乘的細分持命風者。」為何目的而修？就是由見此身不能成辦自他之利後便受取勝過此的身，即為了平庸種性者受取貴勝種姓的所依身、有小病者受取無病者的所依身，年邁者受取年輕者的所依身等而修行。

由于憑依後一種身來接續所余道而能修行未來，所以經中亦說：「奪舍是道的接續。」此法的實修，在《耳傳金剛句》中講道： 「獲得風心自在生圓堅，當發靈魂字于無損尸。」《六法露珠》中講道：「自身期限已到故，合格他緣是要境，中間以如風字母， 明點風心和幻輪，舍棄自身如空舍，他身便是化身體，名亦稱奪舍教授，譯師堪能風事否？！」如此所講，就是開始修練，中間試驗和最後結合到業而接續所余道。

(3)果證得的方法。如是甚深道達到究竟的果，就是最終獲得十徵象、八賢德、八成就、四功業等諸共通悉地和七支[67]、八自在[68]、四身五智等殊勝悉地，特別是證得樂空雙運無變化、虹身離障幻化狀、現空白現妙觀察、法身無邊智廣大、具五決定受用圓滿、何處亦不遷流大空行等究竟六法。

注釋： [1] 三種現分：顯乘的共通三現分道。即：不淨現分、瑜伽景象現分和清淨現分。

[2] 順數：順次，流轉。按照天然次序發生，從因生果。 [3] 逆數：逆次，還滅。倒轉天然次序。因滅則果滅，遞減或趨于息滅的次序。

[4] 住同一：同一位置上，同成同住，同時生、存、壞滅又同質。 [5] 淨所有的基：所淨基。生有、死有和中有；如來藏。一切有情心相續中本來自然具有的成佛之因；人身。所淨基因，即未經修治的不淨五蘊等 。 [6] 自性住佛性：一切有情可以成佛或成就自性身依住之處，即染污心的真如法性。

[7] 隨增性：佛性之依于造作可成佛身者。以聞、思、修習為緣，造作長養，從而增長廣大之性。

[8] 自證分理識：四種現識之一。離分別、不錯亂的感覺，即心識之專一向內，以自體為對境者。

[9] 無二續：無上續樂空無二，以所詮為主，因名無二續。 [10] 鄂氏上師：指著名大譯師鄂•洛丹協繞和鄂•勒巴協繞等。 [11] 溶遷：和合往生。法界心識融合一體，即于法性光明之中任運往生。

[12] 五徵：憶念地、火、水、風、空氣。 [13] 八賢德：如來八勝德。即：地德，具無欲子之力；水德，火不能毀；火德，可生滅萬物，不畏水浸；風德，體輕可飛，可常住世；遍行功德，充塞身之九竅，成如意身；充塞語之四門，故得六十梵音；意分二門，可從眉間白毫處曉知一切；從意門胸口可了悟真如。

[14] 八大成就：解脫、善解脫、究竟解脫、成樂、喜態、極善、喜、勝喜。

[15] 四業：息業、消滅一切病魔之災；興業(增業)，獲得福、祿、壽、喜；攝業(懷業)，能攝伏天、地、人三界；誅業，消滅一切敵人。

[16] 色苯熱巴：米拉日巴一著名弟子。 [17] 能淨道：能淨洗道。即光明、幻身、化身三者。 [18] 整特隨滅：是《六加行》中第四和第五階段，主要是修在光明中化粗身為細身的幻身修法。

[19] 無分別全大勇：空性智名為法身無分別。全大勇是最後道位之中，有學雙運功德之力究竟完全，故名全大勇。

[20] 三識：離見、離聞、離疑的三種識。 [21] 出世道：出世界道，出世聖道。 [22] 喀居旺布：(1350—1406)迦瑪派中一位大佛學家。 [23] ：垂直符。烏爾都文短音「 」(阿)字常寫作「|」形。藏音「阿協」。

[24] 薄伽：女性生殖器的異名。 [25] 不散明點：密乘所說永時不散的明點。此名點住于有情心蓮之中。

[26] 赤白界：白界是男子精液的異名。赤界是血和月經的異名。 [27] 輪迴者：指輪迴在六趣中的一切眾生。 [28] 末摩：人體中關系到生命的重要部位。即穴道。 [29] 繞瑪；血脈。黑色命脈等一切血脈所依附的主要脈道之一。男在中脈之左，女在中脈之右，是運轉血液的脈道。其色赤，其本性為修行之智慧分。

[30] 法胤：法種王。香拔拉的妙吉祥稱法王傳時輪金剛灌頂時，把日車仙人等許多不同法種的梵淨仙人合為一個金剛法種兄弟同時傳授，因而得到這個稱號，其後世亦襲此稱號，共二十五代。

[31] 三密：身密、語密和意密。謂此三功德他人難以了知之意。 [32] 有蓮：1．遍入天妻子，2．觀世音。此處指前者。 [33] 十徵象：瑜伽師修習心中依次所得十種象徵：1．憶念地氣，現青煙象；2．憶念火氣，現螢燭象；3．憶念水氣，現陽燄象；4．憶念風氣，現火燄象；5．憶念空氣，現諸彩虹；6．心極億念，見如來身；7．見六道處；8．彩虹繞身；9．如具天眼，一切皆明；10．知他心，憶念前位。

[34] 三遠離：密乘圓滿次第之一種瑜伽。即：依自加持起身遠離、金剛念誦起語遠離、緣心為境起意遠離。

[35] 自加持道的正次第：指淨治自身所有不淨諸蘊，加被成為三金剛之儀軌。

[36] 四喜：喜、勝喜、殊勝喜、具生喜。 [37] 十二如幻喻：十二種不真實的虛渺之物。幻術、水中月影、雙影、陽焰、夢幻、回聲、海市蜃樓、魔術、彩虹、電光、水泡、鏡中之花。

[38] 超越：大圓滿修法之一。謂于前行位中，反復串習三要、四燈、次第究竟圓滿四相，即于世俗諸法規分中，一切實體任運自然，達到光明清淨。

[39] 境光明：謂無為法身。 [40] 有境光明：指大樂智慧法身。 [41] 覆無記：有覆無記，染污無記。色、無色界一切煩惱能障聖道，覆蔽無漏，故為有覆。不感苦果，故非不善法；譬如俱生薩迦耶見。

[42] 太陽風息：別名毒風。自臍下深處精血二脈，經右鼻孔外出，能力漸減之風息。方便以為性，語金剛以為體，每一晝夜流行一萬零四百六十二次半。

[43] 太陰風息：自臍下深處精血二脈，經左鼻孔外出，大種漸增之風息。甘露智慧以為性，身金剛以為體，每一晝夜流行一萬零四百六十二次半。

[44] 羅睺風息：智慧風息別名。無上密乘所說在中脈之外流行如羅睺而有力，故名。

[45] 增相：明增勝解。菩薩四勝解行之一。生起通達于內外所立名言如幻之慧。

[46] 明相：隱沒次第中，首先現似秋夜晴空，月光滿天，唯見白茫茫一片空明別無所有的細微意識景象。

[47] 得相：近得。隱沒次第中，唯有深夜一片漆黑別無所見的微細意識慧。

[48] 第一菩提：菩提意譯為「覺」、「智」或「斷證」。指對佛教真理的覺悟。故譯為第一覺悟亦可。

[49] 見所斷：見道位中應斷除者。謂一切遍計所執煩惱及粗分所知障。

[50] 修所斷：修道位中，所有一切正分所斷俱生煩惱或細分所知障。 [51] 羅瓦巴：羅婆師。為大乘佛教順假相中觀師之一，此人常衣毪子長衣，故名。

[52] 徵相：指將自身所有風脈攝入丹田，經過攝入、止住、融合三個階段，就能夠得到殊勝境界。

[53] 五趣：阿修羅有屬天趣，有屬龍趣，即旁生趣，分別歸屬之後，即成天、人、地獄、餓鬼、旁生五趣。

[54] 筒車：從河下引水至高處的自轉水車。 [55] 羅睺：藏歷九曜之一。羅睺星。 [56] 智金剛：指心間不破明點。 [57] 色法心法：物質和精神。 [58] 可怖四聲：中有可怖四聲：上風大作，而有陷入崩山、塌屋下之感；水風大作，而生水沖沙土或沉入大海之感；火風大作，而有灼死之感；風風大作而生大風揚沙之感。

[59] 可怖的三深淵：貪、瞋、癡三毒產生之苦，使人身如墮白、紅、黑三種深淵。

[60] 五風：流布人體內部五種根本氣：持命，下洩、上行、行住和通行。

[61] 五毒：貪、瞋、癡、慢、妒。 [62] 四生：世界眾生的出生有四大類：胎生，如人和其他哺乳動物；卵生，如鳥類；濕生，如昆蟲等；化生，指無所依托，藉業力或神力、佛力而忽然變化出現者，如天神。合稱四生。

[63] 照了境：心識自己所了知之主要對境，如眼識照了之對境為色法。

[64] 上流：三種往趨色界之一，初生色界之身不證涅槃，須遷流上地而後涅槃。

[65] 咒行：指密咒三行：為使密乘證悟獲得效益修習的戲論行、無戲論行和極無戲論行。

[66] 第一地：大乘菩薩十地中的歡喜地。 [67] 七支：密乘七支，即滿報、結合、大樂、無性、慧滿、不斷和無滅。

[68] 八自在：身自在、語自在、意自在、神變自在、遍行自在、隨欲自在、事業自在和功德自在。

2．解說解脫道「大手印」道的次第(「大手印」的教授)

此中分三：1．總述顯密宗規；2．別說三宗的修持；3．講說所傳授的語旨傳規類別以總括要義。 1．總述顯密宗規。經中所講的「又此普遍流傳的無匹塔布噶舉，非唯語傳而是一種究竟義傳。」的意思是在說：由于證悟無污大手印的傳承是連續不斷的，所以，任何弟子，縱然是根本上師對那種從大手印的任何證悟中的所得而進行的實踐傳統至今無哀猶存，因此，稱此傳承大寶為有名的教授——「大手印」。

這個「大手印」，由于以有境不作意于隨順顯宗的離戲光明之對境的教授而等持；由密宗樂空雙運的大手印俱生和合所生的智慧和集中堅守舍剛身竅而為差別，故稱做兩種。其中第一種「大手印」，無匹塔布講道：「尊者帕莫竹巴，我們的這個「大手印」的教典就是慈尊所造的《究竟一乘寶性論》。」依據此說，吉祥帕莫竹巴師徒和法王止貢巴師徒亦做了《究竟一乘寶性論》的許多解釋。

同樣從勝者王•遍智讓迥多吉、桂譯師、循努班瓦、尊者米覺多吉、竹巴•遍智白瑪噶布、塔熱巴•扎喜朗傑、塔熱巴•曲傑旦巴、達隆•阿旺朗傑、司徒•班欽達摩噶熱和文殊怙主•洛追塔耶等到我的導師聖人都十分重視此論典，做了許多提其精要的解釋，皆是對顯宗大手印指導傳規的一種繼承。這個「大手印」是法主梅哲哇的主張。它也是法主梅哲哇獲得大婆羅門師徒的教授後，所造的隨順密宗的波羅密多的要門《十真實諦論》等，又是尊者瑪爾巴從彼聞習而講的：「妙乘究竟心要義，遠離諸邊不作意，法『大手印』當指點。」

等和此後他所講的「是尊者梅哲大德的主張理論。」以及尊者米拉也講的「此次開示實相為，有寂中有『大手印』，抉擇基位見亦求。」等之義。其見修的方法，也因為經中講了「此中無所破， 所立無少許，真實見真實，見者得解脫。」和《一乘寶性論》中講了「有差別性相，客塵故界空，無差別性相，無上法非空。」

所以，心的自性這種光淨就無任何所除之污，因為本來自性就無污垢。功能也無少許所謂本無新生所立，因為本來堪能辨別功能的性相就是虛假客塵，故而界空。因為無辨別的性相是非虛假的自性——無上法佛德十力[1]，因此不是界空。就像由于患了疽病，當見海螺為黃色時，螺上的黃色是空，而白色不空一樣。所以，欲願消除污垢和欲願建立功能二者，由于是被疑望的尋思所蔽障，所以斷除此後，就應當對真正的實性現在的平常智——這個遠離真偽的現空無別不以取舍來偽造摻雜，而以各個自證智來見為唯此而修之。

所謂見，就是以智慧來了知而觀察。所謂修，唯是于此狀態中不散動而專心安住。此道理，因為讓迥大師講了：「一切非真偽，智許如水月，于此平常智，名法界佛藏。」並做過闡述。吉祥喀覺巴講道：「此時現了此明顯，是法世俗諦本面，此不虛構知本要，勝義諦亦唯即此，是論名起者二諦，經教雖多不解要，執二為異無二壞。」即是說，世俗諦是客塵；如螺上黃色；勝義諦是如來藏，如螺上白色。這既然是除了唯在有境錯亂的心境上現顯外，在對境海螺上並無所要破立的白黃，所以不加造作而住于原狀就是訣竅。

總之，所謂輪回和涅槃，是就僅有的世俗上而建立的，對此二者的自性——那個離系光明，經中稱做如來藏。因此，這個于了義中唯有和其自性亦無分別者就如火與熱一樣。由于這種原因，《般若波羅密多經》中也講了「色即空，空性即色。」等。讓迥大士講道： 「實相離戲大手印，尋思戲論相皆空，明顯無取淨自性，此亦名為如來藏。」對此，法主薩迦班欽講道：「吾之大手印，從根所生智。」依據此說，有些人便主張說：波羅密多理中無大手印之名。

但是，大師益希扎巴(智稱)所造的《入真實性論》中所講的「《般若波羅密多經》之別名是大手印，以彼是無二智[2]之本體故。」不僅將顯乘所講的慧度和密乘的大手印二者說成了異名，而且還說：「勤修波羅密多的上根由于修習了止觀，故于異生分位就定具並證悟了大手印，因此，唯是不退轉相[3]。」所以，也就講了名言。漢傑多吉《俱生金剛》也講的與此相同，即下面所講：就是塔布大師所講的「初業者雖未受得灌頂，但先完滿指導共與不共的修心後，再以正行的指導使其生起大手印的了悟，就是這個波羅密多之規。而這主要是噶當派所傳出的教授。

覺沃所造的《大印俱生和合二擐甲論》中的訣竅與現在的這個宗規，在一切方式上都相同，而且是將瑜伽四次第也說成了此。雖然如此，但是大多數部眾都以噶當派所傳出的方便道來指導。」這一先前的實情。出于此意趣，尊者米覺大士講道：「法身金剛大持傳出的那若大德之噶舉派大手印的正規成就，無一不是由最上畢竟三灌頂[4]而證得正規的譬喻智和勝義智。而與現今的因位顯乘所共同的止觀指導風規則是怙主阿底峽所傳出。

《菩提道燈論》的訣竅，是至尊崗布瓦和怙主帕莫竹巴于喜歡上上乘的濁世化機前，起了『大印俱生和合』之名。」但在大多數塔布心傳弟子的實行中灌頂前先演講大手印的教授，是承許為顯密所共同的道規。成為密乘的「大手印」，是使可以講給金剛乘甚深道教授的諸有緣弟子眾首先進入吉祥總攝輪等的壇場而授以有戲論的灌頂或者以金剛智的灌頂來成熟其相續後才傳授給「大手印」的教授。這就是此道統大寶的語旨傳規。

第二種「大手印」。總之，所謂「大手印」的名言是唯于密乘中所講。意思是雙運轉。由于此手印之自性周遍于一切法，所以是「大」，即一切法皆超不出此。爾時一切外相是現空雙運，一切內明是明空雙運，一切現明相會之受(感覺)是樂空雙運。其中前兩種稱做完全淨妙的空性，後一種名為極不變大樂。對于空性和大樂也有分別以「大印」這個詞來宣說的，因為經中講了「超微塵法性， 具圓光自性，完全淨妙母，禮此大手印。」

和因為又講了「大印不變樂」圓滿的義理。即是說成了一種將彼具足一切種相的空性作為境界——所知；將這個了知此一切為不變大樂作為有境——識後，境與有境二者合為一體。也就是經中所講的 「空生影像因，不變生樂果，以果印證因，果以因印證。」和所講的「識與所知同一身。」這是《初佛本續》中所講的。此手印最初證得之時，是受得四灌頂[5]之時。究竟的證悟是證得具足七支的金剛持之時圓滿。

俱生也有兩種：即無始無終的金剛薩埵成為與一切動靜世間之事物先後無別——自性俱生和由方便智慧「等持」所漸次生起的四喜而溶樂俱生兩種。其中前者，由于能結合到勝義俱生，所以假立為如上所講。其修法，不是以正理觀察後，轉無得的無遮比量為道用的唯分別修，而是在執現明不滅為彼的無分別——現量中，轉離分別為道用。此之教授就是《大印俱生和合》和《六法》中的諸幻身光明。若要歸攝其義，就是由于精通了「境相上憶持光明」的方便，所以，對境相實執的尋思若已清淨，那一切境相就成空色。

而于暗室等處證成的煙等空色也是略表了這個道理不解能解的方便道。實際的所悟，就是將現在的這種平常境相決定為空色——一切種相。所以，《一乘寶性論》中所講的于如來藏不做破立和密乘中現空無別的大手印的修法二者宗見的道理就應當與中觀相同。而中觀之見，唯是所講的「說有即常見，言無即斷見，故于有與無，智者不應住。」和所講的「非有非無非二俱，亦非不是二者體，從四邊中得解脫，此即中觀師之明。」這是尊者傑巴師徒所承許的。

2．別說三宗的修持。此中分三：(1)顯宗；(2)密宗；(3)心要宗(禪宗)。 (1)顯宗的修持。此中分二：①簡述性相；②分別解說基、道、果的大手印。 ①簡述性相。三宗規中的顯宗大手印或是這個晚近承許為顯密證悟和合的大手印，如論師漢傑多吉所造的《十真實性論》中明確地說成是通達具有體性波羅密多、隨順密乘和名為大手印等三差別之真如的智慧。

②分別解說基、道、果的大手印。宣說基位大手印——事物本性的實情。此中分三：子、指認實情；丑、指認誤情；寅、指認原因。 子、指認實情。基事物本性的實情。由于既無生死涅槃二者之體性又無任何的偏頗且遠離有無常斷等一切戲論之邊，所以超越了言說思義的境界，以本來未曾被迷惑束縛過又未曾以了悟全解過和自性亦不成為任何的道理而如虛空，是周遍于有寂之一切法的實相大手印、般若波羅密多、如來藏、無始第一佛和因位相續[6]等顯密經典中以諸多不同的名稱所展示者，是已解說過的深明無二勝義諦、清淨的所淨基、心的本性和要講的所知實情。

丑、指認誤情。自性清淨光明這個心金剛的自性，由于以自己的能力不明了，于是就由被阿賴耶所動的心力執著神我和印象境界——境與有境二者為各異的二現勢力造積種種業和習氣，而在一個接一個的錯亂中漂泊于無邊輪迴。這就是誤情世俗諦、所淨心成為客塵和不住于本性。所以，雖然顯現亦無實有，故以了知本來面目的對治就能全然了解。

寅、指認原因。一切生死涅槃皆從心的妙用而生。這雖然唯由自然住于明空雙運的勢力來顯現，然而是遠離生死住三者的三身大游戲。由于了知了這也是本性無生即法身、方式不滅即報身、能力全現即化身和三身亦本來任運成就為體性無別的原因和本面，所以，一切法在廣大無邊的原始真如界輪上就遠離了破立和取舍，這就是了知了基位實相大手印見的本來面目。宣說修習道位大手印——自生止觀地道運行方法的三摩地、斷除錯誤散失之關和對所宣四瑜伽講說次第生起之情。

第一項、宣說修習道位大手印——自生止觀地道運行方法的三摩地。是將在道位中抉擇了見的義理作為瑜伽而修稱做大手印。此又稱做修習、已生、使生和加行四和合；轉已生為道用三指認；使其發揮效用並引生功能的方法等，這是此宗規的諸開派大師所建立的。其中第一法修習、已生、使生和加行四和合。就是對語旨和手印所共同的道次等四種厭離、皈依發心、積淨和上師瑜伽等修學了應驗後，令心趨入道，令道趨入法。第二法轉已生為道用三指認。

如《俱生不可思續》中所講：「俱生心性是法身，境相俱生法身光，心境無別是俱生。」和如諸自在聖人解釋其義的所有大量金剛語，是主張歸攝為三種俱生的指認。其中第一種：心性本來俱生是法身。指認此的是止觀二法。寂止有有依無依兩種。勝觀是以開示、辨識和指認體性這三者來破除道的迷惑。

第二種：心的本能尋思俱生有動念、後雜尋思和我執等。就是要連根拔除此三種以將尋思聚和合于法身。第三種：指認心的自光境相俱生為法身本光，就是追究未造作的識——印象和了別的識——幻象，並將通達法性為原始游戲的迷惑現為智慧。第三法使其發揮效力並引生功能的方法。就是不遠離厭離為修的足、敬信為修的首、正念為修的正行等三者，以方便所生的諸次第來發揮效力並引生功能。若還簡述此方法的等持三摩地，就歸攝為「不散住原狀、不修悠然住、心澄無為住本原。」三句話。以此安住之法使三時的一切尋思的戲論自散，于法性中息滅，就是三門解脫之義。

第二項、斷除錯誤散失之關。就是當如是修習時執一切法為空是散失于本性；若獲得空性的少許理解體驗，便以此為滿足而中斷積淨之流是空性失道；轉空性為道用後，果報寄希望于未來時是失于不知斷治為無別的對治和關于由心造作境相為空的印證等是勝觀所起的四散失處，以及若執著樂、明、無分別三者，就是漸次回輪于三界的錯處，故當從寂止所起的這三種錯處中解脫出來。此外，還應當從空悲、因果起為相敵等三關中徹底解脫出來。

第三項，宣說四瑜伽。四喜是譬喻智，所以超出此的是勝義智。樂、明，無分別的三緣是感受，所以超出此的是證悟了的本面。此外，由于超越了聞的知境、思的體會和修的心境——三智的境界並由于三大[7]之心所未接觸的修又達到了要領，故由次第生、超越和頓時等三種生起的方式連接後，專注、離戲、一味和無修等瑜伽的四次第每一次第又分成上中下等十二次第，由此十二次第就使內心地道成為無勞而進。

瑜伽四次第亦在《阿里噶里不思義續》中講道：「以獅昂立三摩地，不動專注澄識顯，內心測驗自證智，惡趣苦以堅忍除；二以如幻三摩地，于離戲論等持中，不思議定現能力，暖相得後領有生； 三以健行三摩地，現多一味十地證，三時佛子辦他利，頂位得後常增長；四以金剛喻三昧，由勤無修之體驗，智慧明見佛剎土，任運世第一法性[8]。」

以及《楞伽經》中也講說了同樣的意趣。大阿闍黎白瑪桑巴[9]、夏尼達巴和那若巴等所明確講說的理義是被怙主達威勳努做了極大的增廣，又被繼承其語傳的諸大成就者做了許多廣略的建立。其中主要由對「大手印」的理解、體驗和證悟等三者的區別而成為三四一十二種瑜伽。此每一種瑜伽又由堅實獲得的大中小三種情況的區別而成為上中下三等，故有三十六種瑜伽。出不出世的止觀二法各有四種瑜伽，共十六種。此每一種由堅實獲得之情大中小的區別而成為上中下三等。以此來乘，故有四十八種瑜伽的建立。

若將各種說法之義加以概括，即如唐吉欽巴•京, 俄卻季扎巴所講：「此品之四瑜伽, ，若如密乘大手印的指導風規，是說成了已成上降下固四喜體性的大手印。若按顯密所共通的指導風規，就是隨順如是四喜的『大手印』的感覺引生法。」又此中理解、體驗和證悟，尊者傑巴，米覺多吉在《大印語錄》中講道：「對所證悟的任何見修做理解、體驗和證悟，其中理解，就是將彼所悟作為名言和分別的聞思智境。體驗，就是將彼所悟持為所緣後，以持心于彼的住分作為修中所生的智境。

證悟，就是以持心于彼所悟的小修——唯專注的寂止分作為對境，將勝過此的分別或無分別智作為差別，以此作為對境。」 宣說果位大手印——離垢勝義佛現前的方法。就是由于對基位的實情——心境二者住于天然三身之見的義理，斷除增益而指點，故能無顛倒理解義理。以心不造作和在實情上住于原狀的修來體驗此義理。以空悲雙運無遮生力的修行來發揮效力，現前實情自性的證悟達到了究竟，這就是果，即佛從自心證得。

由于親見了三身本面，所以法身大手印便立刻證得，而不是將來的希求。此道次第是如塔布大師的夢境和米拉授記所講：「我說噶當派法亦饒益諸多有情。」「現在我能少許饒益有情，此乃噶當派上師之恩德。」以及夢到擊鼓眾獸聞和施乳與彼等一切皆是隨順此指導方法的實際的，因為此等的義理是出于這樣的意趣的：即由于已到大部分五濁[10]橫流之世，所以金剛乘的不共有緣化機已成極少，但是，由于以三士夫[11]的道次第來指導諸鈍根福薄的化機，故而最終緣分轉升為上等，從而成為密乘的不共法器而即生獲得解脫。或者雖非如此，但以方便使眾多化機明見了「大手印」的義理後，安置于不退轉道。

所以就有了為至尊米拉親自執持，在此以前以此指導方法，不觀察一切化機緣分優劣而指導的常規。而在此之上，當向有緣者開示甚深的密乘方便道時，是將此取作因位的教授或基位指導之名的。對于此義理，覺囊派的大至尊講道：「當今實相大印最馳名，是末法輪顯宗修次第，順應根次領悟密乘故，于諸眾生成為如明燈，等同道果派之三現分。」

(2)密宗的修持。這個出自無上密乘諸內續部道理的普遍馳名的「大樂大手印」是從殊勝灌頂、自身加持和手印次第等諸方便道而生。這如法主瑪爾巴所講：「圓滿次第的實質是憑依安樂來生起大樂。《幻化觀察二品經》中說：『圓滿次第瑜伽故，詮說其樂為大樂。』訓釋詞義，既能真生智慧，故是圓滿次第。布恰•哈日瓦說：『于此分位時，身中穴道如是整飭，心如是專注，智慧不可能不生。』若加區分，所淨基就是具多平庸妄分別、酣睡、做多夢、與平常婦女交媾。能淨治此的是依猛厲火的大手印、依光明的大手印、依幻身的大手印和依業印的大手印。」此等從修學《吉祥那若六法》等的教授中能通達。

(3)心要宗的修持。較兩種修持更加深奧希有而特別優越的甚深心要——強制證悟之道，是因為最極利根的有緣弟子一經得道的上師授以金剛智慧灌頂的威力，平常識便于心中覺醒後，證悟和解脫同時能得，所以不待有戲論的方便和練得的功夫。現有的多如大地之塵的噶舉派四大八小的成道者的事蹟和成就皆是如此。

如是的方法，因陀羅菩提也詳廣講道：「以為智慧成就者，授以斷除諸分別，所得殊勝妙智慧，金剛智慧灌頂故，殊勝悉地當成就，具足一切正智慧，若謂另于所繪制，余壇場中受灌頂，此則誓言成失壞，誓言失壞者之苦，是其身體以及心，並其諸事皆失壞，疾疾速速一死了，死後那落迦中苦，亦于千百俱胝劫，受後住後雖往生，生為下等或劣種，或者是聾或是啞，生而復生無疑會，生為天生一盲人，一切如來之智慧，悉皆名為金剛智，由彼智者若灌頂，當知才是正灌頂。」如此所講，上品灌頂是成熟解脫同時生起的無上勝道。

3．講說各個教授的語旨傳規以收尾。真拘留孫佛、眾生怙主帕莫竹巴將三藏四續之義的修持法歸攝為五法後，在會眾上向五千圓滿僧伽做了講說。所以，其他人未獲得的甚深義理的定解，就被義敦貢布•止貢巴如瓶滿灌地全部通曉而修習，故而了知了以每一法都能平息當前與最終的疾病危難和能無阻證得一切殊勝與共同悉地後，便將所有一切深廣的賜教都宣說為此法之義。而所謂十法或三法[12]也是在宣說此法的要點，即是諸如來的大語藏。

其方法，如義敦貢布所講：「菩提心本尊，上師大手印，回向法之修。」就是發菩提心、敬信、生起次第、圓滿次第和回向等五法。第一和最後二法是共乘，中間三法是密乘不共的修持。所以，義敦貢布講了「大手印法加獅子，若無五具即無眼。」就是基位五惑[13]至為關鍵，道位時出現五殊勝成就，果位時五身[14]五智顯現。若于此等獲得堅實，一切就皆成「大手印」。即堪能將無緣菩提心、現空無別的佛像、有寂上師的游戲、了空無別的大印和三輪清淨的回向等依次詮說為菩提心大印、佛像大印、敬信大印、實相大印和回向大印等，而且也符合實際。

所以，是公許「大手印」謂《五俱》。 未來第六佛、獅子聲、依止菩薩行者具德迦瑪巴•讓迥多吉無偏私地大轉了身語意和四要法性之輪，所成就的神通周遍一切方域。三時無間所講的一切法門之根本，就是諸劣慧的補特伽羅以四加行法來淨治相續。向諸中根者宣說整飭身的要訣、運氣風的要訣，所緣心的要訣和練身幻輪要訣等四要，以及四要之本樂暖猛厲火的瑜伽。向諸已成上根者指點三身，即正確指導大手印頓悟之道，也就是由「布拉哈日下室中，化身無阻如雨降。」之語所表的與世俗菩提心相屬，是化身的指點。

由「布拉哈日中室中，圓受身由示態表。」之浯所表的與運氣相屬，是報身的指點。未以示態表示且超出名言又與原始固有的法要相屬，是證悟法身的指點「大手印」。這種修學無邊自然智[15]的次第，說是由臨終僅修七日，亦無疑證得金剛持地。吉祥主巴噶舉派中最為有名的上主巴系是著重講說有名的八大教導和八小教導，下主巴系是著重講說《修行五分》，諸根本噶舉派是著重講說《六類一味》等。

此中普遍盛名的吉祥主巴噶舉派的范例，就是法主•藏巴嘉熱開創了敬信甚深道的諸大德之宗風，就《大手印》講說了解釋詞句類、教授修持和證悟加持類等三種，就《六法》講說了和合往生要訣、失落撞心類、行止普遍類、現觀類、教誡要訣類和轉分別為道用——拔除疾病類等方便道要的六類，就《一味》講說了《伏藏秘籍》、《復藏典籍•心鏡》、《密藏隱秘典籍•開眼》等三部和緣起他宗。

上主巴系的八大教導，就是敬信甚深道的教導、大手印俱生和合的教導、方便道殊勝的教導、密行逆修的教導、淨相修淨土的教導、八法平等一味的教導、慈悲的教導和因果緣起的教導等。上主巴教法的第二本枝•傑瓦陽袞巴則說成了《三種山居法》，也就是完滿開示修行實踐的一切法的是所作集類、明白開示金剛身實相的是隱秘典籍注釋類和轉死歿為道用的是度脫中有狹道類等三種類。

第一類有根本如身的三法、分離如肢的六法、甚深如心臟的六法、珍貴如命的六法和當面指導如五根門的五法。巴絨巴•堅讚桑布的《六法小字注》，是被降央卻季扎巴(妙音法稱)做了增廣，有大樂三類的頓悟和漸悟的二道。下主巴系的《修行五分》就是大手印能抵死歿、猛厲火能著布衣抵寒、密行能穿山、能戰勝病魔和對治能忍耐的五種教導。

至尊米拉的心傳弟子如月的日瓊•多吉扎巴和因宗•敦巴二人繼持了出自《如意寶三類藏》的勝樂空行耳傳的語旨傳規，此亦有由在總攝輪本尊父體壇中灌頂而與灌頂相屬，名為密乘教授的諸注釋續；依據在信度熱智慧壇中本尊母體的加持四灌頂而與加持相屬，名為耳傳教授的三種寶貝的訣竅；依據無身空行的示態灌頂而與示態相屬，名為指點教授的無身空行法類等三種。這兩類語旨傳規是眾所周知的。

至尊米拉給八位心傳弟子每人施講的一分耳傳教授，特別是旁支繁多的噶舉派所領受到的塔布耳傳的成熟解脫的教授甚深而廣大，至今其流未斷。四大八小噶舉派的每一位成道者雖然不能全部掌握分法門浩如煙海之量與邊際，但是都將至尊米拉的一切教授說成了歸攝為與密乘相屬的方便道和與加持相屬的耳傳二類。而此等一切的根本就是《大手印》和《那若六法》二者。此二者的深密與顯密經典意趣相和合的最極廣博的經教與道理，唯是噶旺•京俄唐吉欽巴等從佛經中所通達的那些。

決定執實此諸幻象為自心，凝視心性故見心亦無實有，貪瞋癡等翳障污垢盡除後，願無誤本面所知大印現前。

注釋： [1] 十力：佛之十種智力：知覺處非處智力、知三世業報智力、知諸禪定解脫三味智力、知眾生上下根智力、知種種願望的智力、知種種界智力、知一切至處道智力、知天眼無礙智力、知宿命無漏智力、知永斷習氣智力。

[2] 無二智：遠離常、斷二邊之智。 [3] 不退轉相：大乘從加行道暖位至修道後際位中一切菩薩隨上中下根器所證功德不退失相：離色蘊等法實執相、諸疑永淨相、八無暇永盡相、自他力趨善法相、五蓋永盡相、清淨相、蟲不附體相等。

[4] 最上畢竟三灌頂：進入無上密乘壇城，成熟身心相續之三種灌頂：智慧灌頂、秘密灌頂、語句灌頂。

[5] 四灌頂：寶瓶灌頂、秘密灌頂、智慧灌頂、句義灌頂。 [6] 因位相續：自眾生乃至佛位之間，心識本性猶如虛空，安住不變。顯教經中名為自性種如來藏等；下三部密教經中名為我所真實、菩提心、普賢心等；無上瑜伽部中名為空樂雙運。

[7] 三大：所緣大、修習大、智慧大。 [8] 世第一法：加行道四抉擇分之一。內自證智，以諸諦力所緣而修，無間生起見道，現證內能取心識無有自性，所得中品光明智慧相應之三摩地。此是世間最勝之法，稱為世第一法。

[9] 白瑪桑巴：蓮花生大師的異名。 [10] 五濁：又名五滓、五渾。即：壽濁、煩惱濁、眾生濁、劫濁、見濁。

[11] 三士夫：指上士、中士、下士。其中包括佛學的三次第，即上士道、中士道、下士道三次第。

[12] 三法：指講的法，修的法和果法。講的法，指釋迦一代所說十二分教；修的法，指依教奉行的四諦、十二因緣、六度等；果法，指依修證果之菩提、涅槃。此三者收攝一切佛法。

[13] 五惑：五煩惱：貪、瞋、癡、慢、疑。 [14] 五身：法身、報身、化身、自性身和不變金剛身。 [15] 自然智：無師自然妙智。眾生相續中具有的空智無別之慧。

第四章 附則

第一節 詮說香巴噶舉派源流 　　南無古茹班雜惹雅(梵音) 　　敬禮上師金剛持(漢義)

金剛母后人間幻化舞，二位空行智慧自在母，印藏賢哲士夫千萬首，敬禮名實顯赫瓊布師；即生往趨雙運佛境界，本原界中二取結自解，獲勝密教經典主地位，具足大寶傳承我敬禮；道統大車道規廣如天，瓊布金法稀有如日月，除凡所照依處心黑暗，又令解脫虛空天明亮；蓋以金剛印封詞語庫，所成智慧空行香口氣，故如語言受用有緣果，雖末劫是聚眾青年友。

講說吉祥香巴噶舉派。

此中分三： 一、辨識語旨與傳規； 二、講說各個傳承的情形； 三、正說道次第。

一、辨識語旨與傳規

兩位從金剛持聞法的智慧空行母妮谷瑪和樂成空行母、十二位殊勝上師和四位根本上師等一百五十位善巧成就者的智慧精華和無余法庫究竟《五具》為克珠•瓊布南交所受取。也就是這位克珠•瓊布南交雖然先後善巧苯教和寧瑪派而獲得成就，但由于已到發願修習菩提之時，故從聖地天竺求得了顯密的甚深教法。由于將宣說猛厲火的究竟《喜金剛》、業印究竟《勝樂》、幻身光明究竟《密集》、夢境究竟《摩訶摩耶》和功業究竟《怖畏金剛》等五本續正修為身的五處[1]，故而安住于與射箭士夫諸證得智身者無二無別的成就地的他便于後藏葉茹香[2]的雄雄地建立了道場。

從此，香巴上師和諸繼承者遂以香巴噶舉著稱。 瓊布南交享年一百五十歲。若將其以不可思議的大神變大轉無邊法輪的彼等道規加以歸攝，就總攝為講、辯、修的三種道次第。其中講解的道次第，就是如理講解經及其論，續及其釋續。顯乘是如理講解四大宗派[3]，金剛乘是如理講解四大續部。辯論的道次第，雖然也受學《因明七論》等晚期推理者的規理，但主要如前輩因明學家所共許的那樣，是以四大因[4]來確定三性並將量也分成現量、比量和信許量等三種後，決定和進行答難。

修習的道次第，就是將以共同與殊勝的要領修持三十七道品的方法攏攝為訣竅後，宣說因位波羅密多乘和果位金剛乘的一切修持。所以，作為一位雪域出現的開宗導師，以其法門無邊和建樹無比而令人不可思議。從此等一切之中只有後者一種修習的道次第的心要精華留存至今，此亦稱做妮樂二空行母之金法為根本的五法類，即妮谷、樂成、金剛座主、梅哲哇和羅喉羅的五法類以及諸零散的訣竅等。

注釋： [1] 身的五處：身體中五個部位：頂間、喉間、心間、臍間和密處。 [2] 葉茹香：西藏地區名。以南木林為中心，東至朗瑪古普，南至聶拉木、西至皆麻拉古、北至黑河麥底卡，是為葉茹。香是後藏香曲河流域一帶地區總名，包括甲錯、南木林、拉布三宗。

[3] 四大宗派：有部、經部、唯識宗和中觀宗。 [4] 四大因：指抉擇中觀正見三四大因或四大理由。即：離一異因、破有無生因、破四句生因和緣起因。

二、講說各個傳承的情況。

就是宣說遠傳、近傳、最極近傳和殊勝之情。 (一)講說遠傳之情。就是以大成就者瓊布的五前弟子和一後弟子等六弟子為首的十八萬善知識等成熟解脫等同大地塵數的化機之情。其中五前弟子是：無污慧莖•麥鄔敦巴、饒益心枝•夭波加摩齊、悲心葉，歐敦仁旺、仁慈花•拉堆貢喬喀和光明藏•向貢卻森。一後弟子是幻身夢境異熟果•摩覺巴•仁欽尊珠。金剛持的密語單傳語旨唯摩覺巴一人所領受。

從他依次傳至溫敦，吉岡巴、桑結寧敦和卓貢敦巴。如金剛持和智慧空行母所授記，單傳的金剛秘密就被成為第七寶的法主•卓貢敦巴做了解釋，在贍布洲和八小洲內遍布了得成就的弟子。其中主要由藏瑪•香敦[1]、桑定巴•循努朱和甲欽•堅贊邦等三位善巧成就者任持了傳承骨干，將教授記錄成文。香敦的弟子瓊布•楚貢(戒估)等稱做後七寶，是稀有的法統。甲桑[2]二派的寺院出現了無數弟子傳承。

此外，從法主敦巴的親教弟子色林巴•扎喜班(吉祥祥)所分出，並具足十種殊勝的拉堆勒守寺[3]的世系成了由觀世音菩薩八十八種變化而授記的成辦佛教與利生事業的最初世代，有次第出現的拉堆巴•貢喬喀的法座繼承者和從弟子傳承所分出者等無數。

(二)講說近傳之情。袞欽•兌布桑結(遍智•兌布佛)的晚近轉世聖人尊珠桑布(精進善)或唐東杰布[4]這位一身具有五種名號者，由于從降森•晉巴桑布(菩薩善施)受學了由遠傳克珠•香敦的弟子沫欽•堅贊班桑(勝幢吉祥賢)而成名的日貢堆居(上傳)的諸耳傳而修證，故而獲得了為智慧空行母親自攝受的三次近傳。

第一次，是在後藏日沃齊，妮谷空行母真正出現，獲得了《妮谷六法》、《大手印盒》、《轉為道用》、《無死幻輪》和《上師護法無別》等的指導。第二次，是在多麥森宗的柏樹下，受得此等各自的灌頂。第三次，是獲得了沒有文字而表傳的空行教授。這些先中後三次語旨傳授，皆由芒噶瓦•洛追堅讚(慧幢)等分別傳出，至今語傳仍然連續不斷。 (三)講說最極近傳之情。近傳清淨之相是金剛母后妮谷親現聖容，兩次授與了殊勝教授，遠傳有甲桑二派與唐東杰布等所傳出的二十四種門類，即二十五種傳規和百余次指導皆被降袞•楚班巴沃班丹貢噶追喬(文殊怙主•成就勇識吉詳喜慶勝解脫)所受學。他曾傳授過百余次指導法，以將眾多有緣者安置于成熟地。

如是遠傳、兩次近傳和智慧空行母攝受追喬大士的稀有最極近傳等的語旨傳授，根本是香巴耳傳的清淨金法，另由教授利齒近傳空行母的口噓氣息所莊嚴，即延伸擴展了的甚深義理等這種秘密主救度怙尊的殊勝語旨傳規是較現今的其他指導法，因多差別而更優越。

(四)講說殊勝之情。此噶舉(語傳)是具有較余法優越的三種差別：一是繼承殊勝。除了唯由最後有的菩薩傳繼為世系外，不為庸常補特伽羅而中斷；二是教授殊勝。義無誤謬、詞不摻雜、由智慧空行母給以滿足的金剛偈句不因異生心的分別而受到修改編造；三是加持殊勝。現見雖在此濁世之際，但具足精進且不違背誓言者亦能成熟成就之果，所以，所講的量無一剩余。疾行功業廣大無邊，僅以疾行智慧怙主之法類為例，從前上主巴僧遍布大多數宗派。

後來下主巴日貢法統極為發展，其法座的繼承者遍布了帕竹、岡倉和四眾部，而且從桑定寺僧又分別發展成南主巴和覺域派的法統。從甲寺僧產生了上傳、下傳和中傳等三種傳承。特別是宗喀巴大師曾從甲欽•降巴班[5]聽聞過一二香派之法。日班旺秋•格來白瓦[6]從沫欽•南喀年交[7]受學過香派法類，傳遍了衛藏康三區和漢地與蒙古以上。從列入「等」字中的後期傳承所產生的《吉岡大悲修法》和《馬頭明王密修》，以及寧敦巴[8]的《無死幻輪》等亦傳遍了大多數宗派等，吉祥香巴噶舉的功業實屬無邊。

香巴噶舉派的開宗祖師妮谷瑪。 關于智慧空行母妮谷瑪，《啟白智慧妙音》中講道：「日中羅漢神力變，稀有迦濕彌羅城，贍洲無比最有名，生于勝城我啟白；清淨梵志擐靜甲，種姓精華那若巴，與智空行兄妹情，啟白日月和合熟；完全淨妙空性體，現為生育眾佛色，雖然化作輪迴情，遠離結生我啟白；無量思達地道岸，故此所依身獲得，自生成就大奇蹟， 啟白俱生空行母；無需專依修練勞，諸自在聖人語錄，滲耳即曉一切法，自解大樂我啟白；續與教授細深義，一通百通二智廣，親見離障法性諦，啟白吉祥成就母。」

又講道：「以近因行[9]盡情樂，福同金剛持攝受，仍以有學雙運身，饒益眾生我啟白。」如此所講，妮谷瑪實屬一位親從金剛持聞法，並具有與金剛持無二之行跡的空行母。關于蘇喀斯迪哈或名樂成空行母。早在天竺迦濕彌羅城中住著一對夫婦。生有三男三女。一家八口十分貧窮，充飢的只有一壇稻米，聽以全家都不敢吃掉，商定暫存。于是三男往南，三女往北，老父往西，分頭尋找食物而去。

他們走後，一天有一極貧的人上門討飯，母親便將半壇米煮熟，施舍給了他。父子們全未尋得食物，飢餓難忍，都想先吃掉家中那壇米，以後再去求食。于是又都回至家中對母親說：現在快拿出那壇米來吧！已經飢餓難熬了。母親回答：你們想求食而歸，不過米已經施舍給了一個上門討飯的可憐人。大家聽後，齊聲責怪說：你向來如此，不讓我們好過。滾走吧！便趕出了家門。從此那個老婦就離家去了西部鄔堅地方。那里的男女全都是勇識和空行母。

當她一來到那里，心智自然清醒，得遇米源而積，故獲米一克許。她將此米帶到市內，釀酒出售。爾時在鄔堅樹林中有位阿闍黎名叫毗瓦巴(黑行精進)又稱阿嚩都底巴(男中脈者)。他與手印母阿嚩都底瑪(女中脈者)二人在修密行。這位瑜伽母常去市內買酒，有時也向此賣酒婆買酒。她出售的酒都比他人的酒香醇。有一天老婦問瑜伽母：你買酒是帶給何人的？答：林中有位妙瑜伽師，是奉獻給他的。于是老婦說：若是如此，這酒錢我就不要了。

從此以後，她把酒釀得更醇，經常奉贈。因此，毗瓦巴問道：瑜伽母，這全不要錢的酒是怎麼回事？答：彼處有位不同于以前賣酒婦的有信仰者。由于我講了原委，她就生起敬信而奉送的。毗瓦巴也吩咐說：彼老婦，務當引出三界。快去把她帶來。當時瑜伽母就來到老婦前，講道：「我的上師毗瓦巴吩咐我說：把賣酒婦帶來，當從輪迴中引導出來。你快去吧。」賣酒婦十分信服，就帶了一壇米酒去參見。至尊毗瓦巴當時就圓滿授與了密修臍間幻輪的四灌頂，並講說了「生圓」和「六法」等。

因此，就在那時她便成了智慧空行母。復次，她當初被驅出家鄉時是58歲，在鄔堅賣酒時年已60。是在61歲上參見了毗瓦巴，獲得教授。于彼處一夜就證得了成就。以此成就之力使其異熟身變成了自淨虹身。從此以後，她就成了一位二八年華的少女，皮膚白細、秀髮披肩、百看不厭，名為住于約七棵多羅樹高之虛空的智慧空行母蘇喀斯迪哈(樂成)。復次，此空行母已真成世尊無我母，又任作了與毗瓦巴作喜不分的明妃。她現在亦未故去，于六時中關照三界一切有情，特別為諸心地純正者講經說法，為一切修持密修和祈禱者正授加持，為使獲得殊勝與共同悉地而安住。

其名僅一耳聞，信仰的種子便從心底萌動。瓊布南交訪遍了天竺所有地方，終于在檀樹林中得以參見。她安住于約七棵多羅樹高的虛空。瓊布南交稽首叩拜，獻上黃金曼扎後，請問教授。她圓滿授予了不共四灌頂。瓊布南交是位整年累月無余求學成佛密咒法要的主要喇嘛。他講道：「我的四位根本上師中恩德特大的上師是蘇喀斯迪哈。她先授記，中作明妃，最後恩施灌頂、實修和教授。于印藏一切地方全不分離地授以加持，並經常給以圓滿四灌頂，不斷講說密咒法要，恩德甚大。」

傳說如是對門外的弟子摩覺巴、吉岡巴和桑結寧波等一切繼承者亦給以加持，並皆攝受之。克珠•瓊布南交：于藏歷鐵虎年(公元990)出生在西藏尼木縣惹芒地方。家族屬瓊布，父名達蓋，母名扎善吉。剛一降生，即有印度的得成就諸阿漠嘎前來善為嬰兒授記。他從年十一歲起即通曉印藏文字與念讀，並精通《時輪》法類。年屆十三歲時學習笨教教法，故成智者。後對他人解說時能舉出七百部經書。

此後，多從上師郡乃森格(獅源)聽受《大圓滿•心部》法類，並為他人解說。因此，在當時也約有弟子七百人。此後，他在堆龍等處聞法甚多。繼後他攜帶許多黃金，去到尼泊爾，依班智達蘇摩地(善慧)學習翻譯，並求得事瑜二續的灌頂等眾多。由阿都拉班雜作助伴，他與金剛座主相遇，在大師處受了沙彌戒，並聽受了許多教法。繼在希壩乍薩連納、毗盧遮納、喀什米爾貢巴哇和梅哲哇的弟子金剛三昆仲[10]等座前聽受了許多密宗教法。

此後，他返回藏地，途中展示過以法術制伏強盜等諸多道貌。在家鄉獲得許多財富，並適逢庫朗金礦掘出黃金，從此處獲得黃金干余兩，再次經尼泊爾去了印度，在旁頂巴座前求學了《勝樂本續》等。他向金剛座主供獻黃金百兩，又從那若巴的弟子達欽波和蘇摩底甘地等師求學了許多教法。又和梅哲哇相見後，求學了許多本續和《六臂如意怙法》之一的「長財富法」，供獻了黃金七兩。此後，他帶著黃金百兩，問他人道：「有誰親從金剛持獲得教法？」答：「有那茗巴的妃子名妮谷瑪，其身已成虹身。她是索薩嶺的尸林處空行母會眾的主宰。

如有純潔的心，是可以見到。」聽後，他來到索薩嶺，一心祈禱，故見約在七棵多羅樹高的虛空中有一空行母，身色紫黑，以骨飾而為莊嚴，手持天杖和顱骨，正在演變一尊或多尊身相舞蹈。他認定就是妮谷瑪，遂頂禮環繞，請求傳授教授；妮谷瑪說：「我是食肉空行母。」他再次請求。妮谷瑪說：「若請傳密咒教授，須供黃金。」于是他供上黃金五百兩。妮谷瑪接受後拋灑于林中。他疑惑地向天空望去，見許多空行母化現出曼陀羅，給他傳授了幻身夢境的修法灌頂。

空行母將他帶到三由旬外，在金山口處安置下來。在此處，于夢中和真實中金剛明妃為他講說了四遍《六法》、《金剛偈句》、《幻身道次第》和許多本續及修法。妮谷瑪道：「能了知此《六法》之教授者，只有我和羅哇巴二人。傳至七代後當做單傳。彼諸人等我將加持並亦授記。」此後，他又向講多年交(隱密瑜伽師)、若比多吉(游戲金剛)、阿雅得哇(提婆)和智慧空行母等聽受了許多教法。這些諸師對他授記說：「吉祥毗瓦巴的弟子樂成空行母，你將與她相見。

供獻黃金後，得授灌頂，並承諾對你的傳人亦將現身而加持。」此外，瓊布年交還從空行母和許多班智達與得成就者聽受了各種教授。此後，他返回藏地又獲得許多黃金，再次去了印度，向金剛座供獻黃金八十兩。又向妮谷瑪、樂成空行母、金剛座主、金剛三昆仲和梅哲哇的明妃岡嘎達惹等一百五十位上師都供獻了黃金而學得許多教授。此後，他又來到阿里，與覺沃杰相遇，學習了《密集》等許多教法。他繼在朗日塘巴[11]座前受比丘戒。

在澎域的覺波山修建了尖嘎寺。那里有羅喉羅金剛來到，瓊布南交從他受學了五部《本續》的灌頂等許多教法。此後，他漸漸來到香地，在三年中修建了雄雄寺等一百零八座，以宣法、三摩地和神變等使諸化機進入講修的教法，勝伏了神魔人等的一切障難。當壽命終際，他對眾僧說：「今天是我最後一次說法。」講後便于藏歷第二饒迥之鐵猴年 (公元1140)圓寂。享年一百五十歲。雖曾授記說不行火葬，當安住于金銀棺內，與雄雄金剛座共存。但是，還是被諸弟子火葬，故有許多五續部的天眾駕臨。

瓊布南交先後共有僧徒八萬人。其中上首弟子是麥鄔敦巴、夭波加摩齊、歐敦仁旺、拉堆貢喬喀、摩覺巴和香貢卻森等。摩覺巴•仁欽尊珠(大寶精進)。他自己說：「我的家鄉是拉普邦雜。家族姓希協，父名協更麥窮，母名班摩班瑪準。生年與帕竹同時(公元1110——1170)。」所以，他生于藏歷第二饒迥之鐵虎年中的第三個鐵虎年。(青史)中記載說：「年屆十七歲時，在雄雄寺進入法門。上師香巴傳授他以喜金剛灌頂，並且對他說：『小僧人，你在少年時代當多聞法。

過早專修，易中邪狂走。我給你以書本的順緣吧。』」他在法王的莊園處所聞說法時，聽到許多使人洩氣的話，並聽到應當專修的道理。于是又向上師請求傳授教授。但是，上師還是如前回答了他。他在上師的弟子拉青巴前求得了一些教授來修，也未生起多大的修悟。于是又來到上師座前時，上師傳授給了「護法法類」和「忿怒母教授」。他適逢夭波加摩齊來給上師送禮，于是上師給了他黃金六兩、綾六匹和《經莊嚴論》一部後講道：「你去追隨加摩齊之後吧。」他遵師所言而前往。

此間聞得康巴阿森是位廣聞博知又善巧修持教授者，現在朗增喀駐錫，于是來到其座前，適逢他在傳授灌頂，故而請求道：「請也慈悲攝受我。」此師問道：「你是誰的門徒？」答：「是香巴的弟子。」此師遂說：「那麼，你豈不是舍馬騎驢？！」後經他懇切請求，此師才答應可以傳授。

當時有大格西洽巴等六十位上師聚會，進行關于勝義諦的研討，因此，他對上師阿森生起了真佛的想。在此處他求得了依止彩粉和三摩地曼陀羅的兩種法，魯伊巴和《俱生》兩種生起次第，《加行六支根本釋》圓滿次第，《加行鬘根本釋》和《三心要兩種根本釋》等。此上師唯喜寂靜處。于是他一時又來到布貢地方，在師前求法，同時亦求得了日瓊傳規的教授。上師拿來一些布貢地方的奶牛皮，他遵師所言，降下了約三層版牆厚的冰雹，也就死了一些人。

因此，他以供皮懺悔祈禱，認為自己在此處造了罪孽，于師前痛哭。上師安慰道：「這是為了佛教和上師而做的。以此，地道的進程要快得很多。你若心感不安，那怕犯了無間罪，也早有成佛的教授。」講完後，給他傳授了教授。他在修習中親見了至尊佛母的聖容，憶持了夢境。獲得那若巴開示說：「成為上根者，一年可清淨。」故而從此才心安。上師對他說：「現在將你的護法和忿怒母二法奉獻給我吧。」他當即獻給了上師。

他還在聶謨格西等師前求得了「京厄修習次第」等的許多教授。他返回故鄉時其父已去世。他便賣掉田地，以作善事。他從格西甲•扎索等諸師求得許多教授。他想再去夭波師前，但先來到香巴上師前，請授得見瑜伽母聖容和憶持夢境的修法時，香巴上師斥責道：「那可了知的波羅密多，卻不懂假懂，不必住在我這里！」然而就在當天晚間上師又把他叫到座前，將一切灌頂、儀軌和教授都傳授給了他。他又為上師作了侍寢。

在前後五年零七個月的時間里，上師將所有甚深教法全都傳授給他後，吩咐說：「這下你當住持我的傳承，一心專修。」講後，上師也就圓寂。在冬季，他辦完善後諸事後，閉關靜修了兩年，生起許多驗悟。由于香巴上師已不在世，所以想去請教尊者崗布瓦。在去往的途中與帕木竹巴相遇，彼此互請傳授教授。此後，在崗布瓦座前求得《那若六法》等規范教法，對大手印的見解獲得了決定的收益。離開時上師亦給以短途的送行。

此後，他就在摩覺寺內做了長達十二年之久的勤修，因此，各派的許多弟子都慕名而聚。由于彼處容納不了那麼多的僧眾，所以又建了姑隆寺。由對他的教信，僅一入道便生起證悟的也出現很多，何況那些直接得到他的教授傳授者。他授記說：「我的此傳承，將由溫敦•吉岡巴來住持，此後是桑結年敦。繼此傳承，將由桑傑敦巴來住持。將來由其弟子們來弘揚此法。」又說：「迎我去極樂世界的使者已來，但此次我不能去。」此後又住世三年。此後對諸弟子講道：「我當去往淨土，當向彼方祈禱。」言畢也就圓寂。

溫敦•吉岡巴(公元1154——1127)。繼持摩覺巴大師語教所生傳承的大成就者吉岡巴•卻季森格(法獅子)出生在堆龍朗巴地方，氏族姓班。書中說他是與止貢巴同時期人，所以是藏歷第三饒迥之木鼠年至第四饒迥之火牛年人。《青史》中記載說：「年屆十二歲時念修閻摩德迦法門。十七歲時在叔父班•唐吉飲巴座前出家，受學許多教法，依止諸多善巧成就的上師。以勤修而親見觀音與閻摩敵等許多本尊聖容，獲得成就。他成辦了無邊的利生事業後圓寂。享年七十三歲。」

桑結年敦(公元1175——1255)。吉岡巴的心傳弟子桑結年敦•卻季協饒(法慧)誕生在裕地上部，年是其族姓。書中說是與京厄瓦同時期人，所以是藏歷第三饒迥之木羊年至第四饒迥之木兔年人。他自幼就厭離生死輪迴而進入法門出家。年屆二十歲受比丘戒，修學顯密二宗教法。他游方衛藏所有地方，依止了許多上師，特別是依止了法主止貢巴、吉岡巴、兌布巴和薩迦派諸師。復又僅聞吉岡巴的事蹟便感動流淚，猛勵祈禱能速參見。後來一與上師相見，上師就問道：「此前那個祈禱者可是你？」答：「是我。

由于繁忙；至今才得參見。現在我來求上師傳授全部教授。」上師說：「總來講；香巴這一法門是很嚴緊的，但對你將傳授全部單傳諸法；」言畢也就全部傳授給了他。他勤奮精修，故而生起與上師同樣的驗證，並得授記。如是他參見了樂成空行母和八十位大德等甚多，並求得了教授，獲得了行往許多佛剎等殊勝的成就功德。修建了日貢寺，培育了許多徒眾，而且允諾諸弟子說：凡與我相遇者皆可授以教授。確已成為當時的一位教主。

桑傑敦巴。桑傑敦巴(大覺導師)是桑結年敦的上首弟子。他成辦無量佛教與利生事業直到七十二歲。他授記說：「將來要出現決定趨往清淨剎土的弟子有一百零八人。」言畢便圓寂。是由他以上的諸師圓滿了單傳次弟。而支系和每一小支成辦利生事業之情是數不勝記的。

大聖唐東杰波(公元1385——1509)。唐東杰波本名岡岡巴•尊珠桑布。他于藏歷第六饒迥之木牛年出生在藏堆昂仁縣沃迦拉孜，約與宗喀巴大師同時期人。獲得成就的美名傳遍一切地方。他屬香巴噶舉派。他云游印度、漢地和康藏等許多地方，成辦利生事業，在藏區上下修造寺廟、鐵橋和木舟等甚多。在拉薩賈波日山[12]創建廟宇，起名藥王廟。他編寫出了以歌舞戲劇形式演唱藏王等歷史故事的許多藏戲劇本。

在醫藥方面，他發明了能治內科百病的白丸和能治流行性瘟疫的紅丸等許多醫方訣竅。他在藏歷第九饒迥之土蛇年卒于康區類烏齊地方，終年125歲。

至尊貢噶追喬(公元1485——1566)。 語旨最極近傳之主。降袞楚班巴沃•貢噶追喬(文殊怙主成就勇識，慶喜勝解脫)于藏歷第八饒迥之木兔年出生在洛沃地方的門塘。他自幼才氣浩大，于法義獲得自在，心間脈結自解，妙音住于喉間，並于智者應備的三事[13]功業獲得了自在。他依止許多善巧成就師，並獲得了有緣四寶弟子[14]的諸教授，特別是真金剛持甲貢欽波(印度禪師)向他交付了意庫。

智慧空行母妮谷瑪以《六法》的教授，攝受了他，故而現前了無中無邊光明為主的證悟，親見無量本尊上師的聖容，並為他示現了教授，故成為二十五種傳規之主，總攝了雪域的所有教授流派。他以妮谷的百余種引導傳規為主，使無量有緣弟子得以解脫。後于藏歷第九饒迥之火虎年圓寂。

注釋： [1] 藏瑪•香敦：本名楚臣貢布(1234——1309)屬香巴噶舉法統。此香敦建甲寺于南木林縣北面，從此形成香巴的甲派。

[2] 甲桑二寺：桑即桑定寺，在後藏藏北仰梅地方。甲即甲寺。 [3] 拉堆勒中寺：在後藏江孜縣南部的一座古寺名。 [4] 唐東杰布：(1385——1464)，又名吉祥自在尊珠桑波，系寧瑪派和噶舉派著名僧人。他一生中除從事各種佛事活動外，在藏族橋梁建築上有所貢獻。他還是藏戲創始人。

[5] 甲欽•降巴班：(1310——1391)。甲欽是敬稱，意為甲寺大師。他住持甲寺，發展了甲派。又因他曾為宗喀巴大師之師，故有此尊號。

[6] 日班旺秋•格來白瓦：即克珠大師，第一世班撣額爾德尼。 [7] 沫欽•南喀年交：「沫」是氏族名。他曾為克珠大師之師，故稱沫欽。沫也是地名，在後藏謝通門縣西邊的美曲河谷。

[8] 寧敦巴：全名寧敦巴•卻季協繞。「寧」是氏族名。他是吉岡巴的弟子，屬香巴噶舉法統。 [9] 近因行：近因行有三種。即：有戲論行、無戲論和極無戲論行。 [10] 金剛三昆仲：指嘎若巴、恰那和什拉巴若。 [11] 朗日塘巴：(1054——1123)，本名多吉森格，是博多哇的第子。1093年建朗瑭寺，故名朗日塘巴。 [12] 賈波日山：即藥王山。在布達拉宮西南對面。西藏四大名山之一。 [13] 智者應備的三事：講經、辨論和著作。 [14] 有緣四寶弟子：指噶舉派祖師瑪爾巴的四大著名弟子。即：俄敦•卻古多吉、粗敦•旺安、麥頓•村波和米拉日巴。

三、正說道次第 正說道次第， 此中分二：(一)總述不同的道次第；(二)別說正行的修持。 (一)總說不同的道次第。由善巧成就王·瓊布的語旨傳規所產生的諸香巴噶舉派系有數不勝記的顯密講修宗規，並廣泛進行了講聞修證的功業。這些若亦概括，就歸總為講解、辯證和修行等三次第。其情況如上面所講。此等之中的後者修行的道次第，就是現存的妮谷、樂成、金剛座主、梅哲哇和羅喉羅等的五法類，以及零散的訣竅。而這些也主要是歸納為部類的名稱建立，並非瓊布所受學的全部法類，因為既然從最初起一種傳規就不可能達到完全，何況現在。

(二)別說正行的修持。此中分二：甲、概述；乙、廣論。 甲、概述。正行的道次第，修持的要點就是根「妮谷六法」、莖「大手印」、枝「三種轉為道用」、花「紅白空行母」和果「無死無誤。」即名為「五金法」。

乙、廣論。此中分二：(甲)解說根本「五金法」；(乙)順便講說樂成等的教授。(甲)解說根本「五金法」：1．根「妮谷六法」有七項：(1)先行； (2)猛厲火；(3)幻身；(4)夢境；(5)光明；(6)往生；(7)中有。

(1)先行。如在本傳承大寶的宗規中加持稱做灌頂的根本一樣，由于將四種灌頂以加持的方法來授予，所以，相續成熟了的補特伽羅就完具了信仰、精進和厭離等諸共同的先行法，故能以不共的能淨 (阿字的)空間來淨治相續。所謂能淨之義，即如《智慧空行母十五增上教授》中所講：「自續污退淨，此是空間性。」就是一種能淨治自己心身的孽障和墮罪等一切污垢的殊勝瑜伽法。

又如《匾文》中所講：「先行能淨者空間，三祈禱有三所緣。」 由于三祈禱先行，所以，所緣就是能淨者阿字的空間，空間就是能消除病魔者，三種相就是空間的特點。而將後者安立為所緣，就是將因假名為果。此宗規中如是的余者亦很多。此後就是正入甚深道。這在《金剛句》中講道：「以四灌頂成熟具信勤，無常厭離過患先行故，凡能于此勝道精進者，六月或年現世能成佛。」

(2)猛厲火。此金法的根本《六法》中的首法方便道——暖樂自燃的性相，即如《金剛句》中所講：「暖樂自性空明現，此是方便道自性。」就是一種由 (阿杭)燃滴，金剛身生發暖樂，能使空明妙智生起的瑜伽法。此亦就是以具密乘方便的自身和智慧他身的兩種瑜伽之門，生起有漏上降和無漏下固的無轉移的四喜，並使樂空俱生智堅實。此中是以猛厲火一一烈火威猛的加行，調制未馴服的脈和未馴服的風息後，用強制的方法生起拙火定。

由自身的加行先行後，將猛厲火與具四加行的瓶相風[1]相和合。以春點[2]緩緩熾降的瑜伽，正行是實踐「吃食」，分支是修行「穿衣」、「敷墊」和「騎馬」等相應的動作。結行是由求授有灌頂、障礙自散和使生法——威力上師的猛厲火等而成就。

(3)幻身。幻身一貪嗔自散的性相，《金剛句》中講道：「雖現無自性，此是幻身相。」就是一種由將人所共知的一切法(事物)了知為幻化後，能使貪嗔自散的瑜伽法。

其教授就是「上根依師為助伴，中根他語無間引，下根一眠起三昧。」其中第一句，就是轉敬信上師為道用，轉所見無實為道用二法。第二句，就是轉自身現空天身為道用，轉所見幻化為道用二法。第三句，就是遠離四醒，以修習能現六趣為幻化的具八要領的三摩地，並由于轉病魔為幻化，以為道用，所以，能現者功能六聚和無貪自現等就成自然出現。

(4)夢境。夢境——錯中錯自淨的性相，《金剛句》中講道： 「錯錯無實現為樂，此是夢境之性相。」就是一種一切錯中錯現為無實，一切夢境的錯亂皆變成自散的殊勝瑜伽法。其教授，首先是憑依四灌頂的要領和九種無誤的要領來認識自己憶持的明點于夢中的所有出現；以敬信和積資等來滅除迷無邊、醒無邊、空無邊的諸障礙；達到隨心所欲後，修練以身修心、以心修身、以無我母和欲求而修等的夢境本領，並與光明和合；將四大、粗細心和諸世出世法增長變化為相遇和任隨調伏；

由于將四大、粗細心和種種佛像等變為現空離貪，故而證成為具足樂而無耽著、了而無分別、現而無自性等三性的天身自現；由于以結合上中下三根的無緣明知、凡想明見、意身飛翔和所緣境相能顯的三種教授來抉擇所現境，所以能熟練夢境的解脫。

(5)光明。光明——愚痴自淨的性相，《金剛句》中講道：「明空虛空無邊中，此是光明之性相。」就是一種明空無別、遠離一切執著，猶如虛空無邊際無中央。修行此時，加行是以根無常厭離、枝威儀聖物、葉方便道自光、使開化的祈禱等四法為綱。正行是學習以三種憶持的方便來憶持薄厚光明、轉晝夜三身自現以為道用和將根本位與後得位的明空和合為晝夜樂空無邊，從而光明的第一證悟明空無別、第二證悟樂空無別、第三證悟深細離為[3]、第四證悟無別究竟——光明等便依次顯現，最後具足二淨[4]的光明便現前。

結行是由于守護總的與分支三昧耶，修習滅除障礙、過患自淨、發揮效用和斷除猶豫，以辨認殊勝的心中感受和晝夜有別的修證來守地界，所以，樂明無分別無區分的四種光明就由十六種顯現的形式而達到究竟。此中光明顯現的十六種形式，就是證悟的二光明。這兩種光明各有晝夜光明兩種共四種。此四種光明分有相和無相兩種，故有八種。四種有相者有與外境相屬的四種和不與外境相屬的四種共八種。四種無相的又分薄厚光明各兩種共八種，總計是十六種。這些就名為和合幻身或根本四法。

(6)往生。往生——不修成佛的性相，《金剛句》中講道： 「臨終由念現成佛，此是往生之性相。」就是一種臨終時唯由正念就能往趨上品空行的瑜伽法。其教授就是法身真如的往生，雙運本尊的往生，由威力上師之力和無誤空行之道而上流。其正文就是《金剛句》中所講的四句和《補充往生·智慧天窗》等中所載的內容。

(7)中有。中有——如來報身的性相，《金剛句》中講道： 「現空離貪大樂身，此是報身之性相。」就是一種能現前現空無別，遠離耽著的大樂身的瑜伽法。修習此的方法，就是光明法身自現、如來報身自現和化身無遮自現。後二法，隨順依其所宣而需要增加的無誤總要等的上、中、下根的次第，最初中有等的三次第就成為上、中、下三種解脫法。此等的體性、釋義和區分等與《妮谷六法》品中已講過的無差別，故不重述。

2．莖「大手印」。在一切顯密的所詮、一切訣竅的精華和無需多久就能證得殊勝悉地的一切方便中最殊勝的「大手印」不作意心要的教授有許多引導有緣補特伽羅的方法，這里就其中金剛持親自傳授給智慧空行母的《五金法》的項目由善巧成就者瓊布寫成經文紙卷，裝進一種如心形狀的尼泊爾的胸盒內，懸掛頸上，十分珍重而名為「喀烏瑪」(佛盒)的做一講說。其先行就是以甚深方便——對上師的敬信和住定的方便——三種三門自然狀態來修習無過的寂止，並以尋覓自心來引生勝觀。

正行就是以蓋有金剛印記的密語來迎神降福，從而將智慧開示為賊法，並以四種過失自散之門來判斷心性。四種過失就是自心雖與法身不及不離，但太近後則不認識；法身雖于自己顯現，但太深奧則不通達；法身雖可憶念，但太容易後便不相信；三身雖于自己顯現，但太妙後心則容納不了。

這四種過失應當脫離。結行就是將平常智這個本來明空雙運決定為空法身、明化身和雙運報身等三身自現等引生出定解後，就在這個自然狀態中保持，而且憑依敬信無量、悲心無量、殊勝方便、平常智、光明天身、雙運智與風息和合等來發揮效用。以不被體驗的精華所系縛和對現空不失為片面發起精進並滅除不共的障礙來抉擇自現的三量，證得四身解脫，就名為《大手印盒》或三種自然狀態。即從五金法的妙如意樹而成的莖法。

3．枝「三種轉為道用」。就是憑依現分來轉上師、本尊和幻化等三者為道用的修習方法。即將一切所現皆觀為具德上師的三密變化，將一切所現的色和發聲皆了知為本尊之身現空虹身和無壞的天生咒語聲，將所現了知為心，將心了知為夢幻，以學習晝夜瑜伽。修習的方便就是對三決定和雙運所起的敬信、具有無分離之六要領的淨相、六聚的感覺無實明空遠離執著的三摩地發起精進。

由此看來，就是依師起敬信、從此得恩德、由此積資糧、由此三身自現；就是依本尊起淨相、由此積資糧、由此天身大手印自現；就是現分自心幻化，由此生夢境，由此光明起為自現，而且以此三法僅于年或數月中就證得明空大樂三身自現，這便稱做無誤的三種轉為道用，即由于是分支的修習，所以名為枝法。

4．花「二空行母」。金法第四法——花「一對紅白空行母」的修習，就是以殊勝祈禱——金剛悲痛語來策動世尊金剛母後無漏大樂的悲能流，並以在等同所依分支的身內四脈輪處全然點燃各個貪欲和解脫道所起的樂空明燈的三摩地，使此所依身行于上品雙運虛空和諸下根者憑依同時遮止五生的強制的密道而能無難往趨空行金剛城。

5．果「無死無誤」。傑瓦年敦法主所領受的語旨「身無誤」和瓊布大師所傳出的「心無死」二者相結合的教授就是《智慧海續》中所講的「身與此心無區別，所依能依生還故，知為一切之法要。」之義理。

此中由于首先以成就不死的三十二幻輪來徹底修練脈、風和明點三者為先行，故能將身投入解脫道，即如阿闍黎毗瓦巴所講： 「以上品福份，決定得人身，由師語加持，趨赴解脫道。」正行就是如至尊摩覺巴所講：「體驗顯密訣竅故，不修成佛無死要，如是于此異熟身，生起自淨智慧身，了異熟身為天身，將此修為無所執，此與自心無區別。以心本無自性故，此心豈能有死歿，所謂死是分別心，尋思有寂不成法。」

由于自心無任何自性，本來就無生，所以，無死就成為上品自解脫。由于異熟身是色法聚，所以，不是生死名言的施設處，故而空。在勝義中由于身亦唯由心相而生，所以，若造作悟心為無生死的信念，就能由將所現身天身大手印在幻界道中系于無誤法界的如此教授于現世獲得雙運身，而且僅由聽聞此教授也能在中有中成佛為如來報身。經中說成如從五金法成熟的果。

(2)順便講說樂成等的教授。 此外還有從智慧空行母樂成聞受的《方便道六法》和《大手印淨智》；從大成就者羅喉羅聞受的《四天合修》和《上師護法無別》的教授類，以及列入「等」字中的金剛座主阿哈耶的甚深法《寶海續》中的直敘續部《曼陀羅單修》和《甚深身壇》等加持與成熟解脫之流永存不衰的許多甚深法。總之，大成就者瓊布圓滿受取了聖地印度的一百五十位學問廣博、德行高妙、有成就者的智慧精華，所以，作為雪域出現的一代宗師，公許其法門無邊，無以倫比。

此中《妮谷六法》、《大手印》、《轉為道用》、《無誤》和《無死》等都分別有金剛句。其中前兩種和後一種是金剛持的語旨，中間二種的前者是妮谷瑪的語旨，後者是毗瓦巴的語教《金剛句論》，而且在其他派別中亦有此。如勝樂耳傳的金剛句在經中就有。道果金剛句和無戲論金剛句等在論中可見。此教授傳規中祈禱和所緣的諸句數亦被智慧空行母以《匾文》所攝攏，所以，唯是未被後來的補特伽羅杜撰修改的最為殊勝者。總之，諸香巴噶舉系的宗規中是將道歸攝為詳廣、簡略和最簡等三種。其中詳廣者是名為印度空行的十五殊勝教授。

此等也就是先行能淨者空間、方便道暖樂自識、幻身貪嗔自散、夢境錯亂自淨、六殊勝輪、四種往生和合智、三種無誤轉為道用、淨相天身自現、境相凡想明見、光明愚癡自淨、往生不修成佛、中有圓滿受身、世俗幻化夢境、勝義無益無損和利他色身自現等。這些若也歸結，因為經中講了「未以三身訣憶持，唯隨錯亂之後轉，異熟習氣意生身，以要憶持是佛身，乃至輪迴未窮盡，爾時利生事不斷。」所以，歸總為三身的教授。

復次，三身者就是異熟身、習氣身和意生身等三身。而此等的建立，在善巧成就者瓊布南交的「三無誤中有」的教授中講道：「彼中瑜伽師的所淨基是中有三身，能淨是生圓、夢境、光明。」《智慧游戲續》中講道：「一切中有三種身，當學生圓夢光明。」《喜金剛》中講道：「是如幻化夢，與如中有故。」

其中第一項所淨——中有三身就是生死中有、夢境中有和中有。其中第一種生後未死間生死中有，是異熟身。

何故稱做異熟身？由于造積了若干善惡業，所以感受種種苦樂之報，故是異熟身。第二種入眠後未醒前夢境中有，是習氣身。何故稱做習氣身？由于現世的種種習氣于夢中出現，所以夢境就是習氣身。第三種死後未受生間中有，是意生身。何故稱做意生身？因為以香為食、心如幻化、諸根圓滿、通行無阻，所以是意生身。第二項能淨者，就是異熟身以天身大手印來淨治，習氣身以夢境和變化來淨治，意生身以光明來淨治。

或者此三種每種亦有所淨基身、語、意三種，而能淨者就是樂、明和無分別三種，所得果就是三身無別。此中上根者能于異熟身成佛，中根者能于習氣身成佛，下根者由在異熟位那個所修成為種子後，能于中有成佛。這是善巧成就者瓊布和寧敦所明講的。因為異熟身若以教授的方便憶持了，就是習氣和以此能次第憶持意生身，所以，最初異熟的身這個具有脈、風、明點的體性者，由于具有密乘方便的自身、訣竅 (阿杭)燃降的瑜伽和他身智慧的瑜伽 (卡喀姆卡)相結合，熔化調治了菩提心，所以，當菩提心以有漏上降四喜和無漏下固四喜三門從末尼[5]行至頂髻而全滿時，就成等正覺為身虹身金剛身，語不可摧毀的那達歌聲，心無分別的法身。因此，安立了上根者能于異熟身成佛的名言。

中根者由于白天能以幻身的念欲和夜間能以持、淨、增和變夢境等來淨治錯中錯為自淨，所以安立了中根者于習氣位能成佛的名言。下根者安立了由在異熟位彼所修變成種子後，能于意生身成佛的名言。將此上中下三根于三中有中次第成佛再加最簡略的概括，就是經中所講的：「三身乃是佛三身，自心無死自解脫，喔唷，三時佛密意，此者乃是大寶藏。」

所以是說，僅由在惟一的心性上住于無散亂而行一切道次第，就能與勝果相和合。這種名為三種或四種和合往生智與修持的教授相結合的殊勝深要是出自覺囊大至尊的經典。此宗之總的道次第的殊勝建立，當從智慧空行母親造的《幻化道次第本釋》等中了知，至為重要。

文間偈頌 獻盡所帶大寶黃金量，和以耗舍身命諸苦行， 總攝賢哲一百五十位，更有智慧空行母智慧； 賢哲解脫引道人世代，雪域眾生悉地精舍中， 恩施金剛受用，對此施，諸欲除匱乏者當追求；

唯願周遍靜動世生命，吉祥光輝金剛持舞鬘， 自始至終淨善圓滿云，雖于濁世末時漫三界。

注釋： [1] 瓶相風：下體氣息向上提升，上體氣息向下抑壓，留住臍間如瓶閉口的一種氣功修習法。 [2] 春點：精液的異名。 [3] 深細離為：深寂遠離戲論。遠離戲論八邊的甚深空性。 [4] 具足二淨：指所知障和煩惱障並淨。 [5] 末尼：龜頭的異名。

第二節 略義與賀詞 一、略義。此亦如此所講： 「成就如理聞思者，當與修習緊結合。」所以，由于在一開始就將此等三界的所有品類定解為三苦的體性，故能正確策動欲願脫離此並遠離諸苦的出離心，而當從經過大小乘道進入大寶佛門起，就能不錯亂彼等正道所講的律儀戒的任何學處較眼睛與生命還珍貴的守護規矩，故而完滿奠定了基礎。即如這樣所講：「戒如動與不動皆依地，佛說是一切功德之本。」

所以，成為如正乘之法的基礎、根本、所依和部分，故當對此實切發起精進奮勉。復次，經中雖然講了三律儀的無邊學處，但若歸攝，就是在將別解脫的實質厭離、菩提心的實質利他、密咒的實質淨相等作為基本之上，遵守七別解脫律儀的任一學處，修行菩提心的必定利他——四不善法的異品四白淨法[1]，全不違損金剛上師的三昧耶及其眷屬，以此若能唯不被違犯和失壞之污沾染，就是三律儀的任何戒律時緣相宜地住于相續。

此後，諸不具足多聞之財者雖說可以進入思與修，但是，不會出現達到要領之時，就像雖然去了陌生地，但也未認清通境之道一樣。由此看來，由于首先無偏頗地精勤聞習了無邊的明處書籍和顯密大小的典籍、教授與要門，他就會如實明見正道的意趣或密要，但不能只停留在可以理解可以聽聞與此如實明見相關的那些所聞義理上。任何意趣，至直未達究竟都應當再再研討觀察而加以抉擇。

但是，也不要一概執著于唯聞唯恩。經中這樣講道：「壽短所知種類多，壽數亦不知幾何，故如鴨從水取乳，應當受學已所欲。」即應當按照如此所講的道理，在以聞思不把諸法的性相唯迷惑成一般而能引生出理解了的智慧的那個時候，由于以專心無散的上品勤忍而內正住的共與不共的三摩地方法，徹底判斷了法與有法，所以，唯在無二勝義的精要未證得中就能把聞思的義理緊密結合到等持的深修。應當對此方法生起精勤敏捷的常敬興趣。

是佛與佛子海將這些建立為無誤道的修持的固定次第，因此，若將學處和甚深要義概括為心要，為因我們大乘人接受了菩薩的禁戒，所以，其根本，經中講了「大乘道根本三殊勝。」因此，善法以方便能持，是加行發心殊勝；善法由緣而能不滅，是正行無緣殊勝；善資糧能增長，是結行回向殊勝。這三殊勝的修持完具了大乘的學處且又無誤而住，所以，一切大小善法若能以其精要而達到，除是等覺的因外，不容其他。所以，對此發起殷重，無論如何也是應理的。

復次，輪迴于如是三界中的此等眾生皆被種種大苦重負所壓。他們無一不曾是自己的恩重父母。因此，在其現世中全都以不可思議的恩情養育了我等。為了將此等恩人從苦海中拯救出來，安置于聖樂佛位，就應當以念起「我當證得成佛。為此我要把身語意的任何大小善根都如此如來修。」的思想而發願心，並在被此心攝持中隨善法而轉，以此等方式來憶持這個流轉的心。

正行。總之，能所二取的一切法——事物或固定實有的體性本空，但從此空性界中任何能力和事境亦生，即此中一切顯現都是本無而現，定住于如水月影像和夢幻之相。所以，將所修的善法、能修者自我和要修的異熟果等皆觀為無實變化的游戲，就是大乘的正見——勝義發心[2]。由于身披無緣堅甲為三毒等障礙所不能得逞，所以是善資糧不滅的甚深方便。

又此方便雖然不及中期法輪的經典和注釋之類詳廣或者如許，但是，若對宣說離邊中觀大乘之見的任何廣略典智有所聞思，就能對無緣的道理獲得一種無誤的住心方法，故是最妙。因為諸未聞者雖然以為在專注于空性，但經中所講的「若于空性觀察錯，諸劣慧者成失壞。」的錯見也會有出現的時候。但是，若對不共的修如大手印之不作意的見修稍有體驗，當無緣的心住于其甚深的本面時就最為殊殊。所以，如是者雖然對于共通波羅密多之品類未獲得廣大聽聞，但也認為無錯。結行。

經中這樣講道：「猶如水滴落大海，至海未盡彼不干，圓滿迴向菩提善，菩提未得彼不盡。」所以，要想到此行善之事物，不以心執為自利而應當將其圓滿迴向並施舍為無邊有情獲得等覺之大菩提的因。這也就是由于發出了想到文殊勇識等諸佛佛子如何回向，我亦如是迴向的強烈能引，所以是成為類似三輪清淨的合格回向。尊者米拉講道：「岩窟修行瑜伽師，為備生計施主二，有同成佛之緣起，緣起心要是回向，結行殷重此回向。」

如此所講，這既然唯是善根轉化為大菩提的希有方便，就應當于此發起極大的精進。而且上面此許所講能落實到相續也是有進入佛教的意義的。

又頌曰 佛教法日中天升，持彼蓮蕊開大地， 講修業幢舉有頂，威光莊嚴世界美； 先師事蹟美女姿，言談淨鏡面上現， 彼等時隔雖久遠，其情壯觀如現見；

一切種智最勝位，修勝悉地所需法， 法王所有語傳寶，除遍智外誰盡知； 光照無邊人間舞，名實相符教共主， 普照怙教山重負，卻降不才我頂戴；

顯密教授雪山界，三察信日不能融， 理論河流極細故，慧海希願難滿足； 然瑪爾巴語傳寶，法理大海無垢語， 雖至有邊無變故，謫語當視有意義。

僧中第一聖眾化身非平凡，教法首領佛教共主無偏私， 學院重要再弘佛教核心池，此專著亦如教隨成非欲比； 講者才疏生修所得智能低，寡聞片目聞思不全非智者， 故非杜撰所寫皆遵賢哲語，然非詞義無謬定有余缺誤；

是故寡聞凡夫不理解，不全無關非需等過失， 所有願于普照上師前，聖眾尊前發露以懺悔； 甚深密咒隱秘金剛句，非處現露密秘公開等， 所有罪污請以三根本，加持甘露淨水全滌除；

此中精進善事若稍有，願以此如明月白淨分， 根除生死流轉濃厚暗，皆由遍智慧光來養育； 于佛遍讚雪山麗日下，佛教昌隆猶如盛夏海， 願彼滾滾佛子行浪鬘，化作諸佛所喜大供云；

願各種宗派法輪風旗，所迎十萬利樂太陽光， 照耀佛學院正士苑後，再弘佛教蓮花笑顏開； 願由意樂多足樹種子，宗派分枝繁茂達有頂， 願由講聞甘甜味營養，化作佛教久住增壽因；

唯願印度雪域千萬賢哲共首領，發出深廣了義心要無畏大法音， 願安慰三有所欺眾生至解脫地，四弟子所傳道統宗規弘至有際；

願以練達詞義持教法，所悟甘露我心全解脫， 願全以正理持佛教者，勝士夫永住千百劫； 更願至尊上師此法主，全體執持教幢者首領， 三密不滅長壽佛體性，住至羯臘波海我祈禱；

唯願世界尤其諸凡佛教安居處，一切眾生不生貧窮衰敗冬寒觸， 情器世間富足夏日喜宴永豐盛，等同虛空眾生幸福美滿勝過天； 願由三寶加持悲心云叢諸莊嚴，常降利樂妙善夏雨給佛教眾生， 二悉地果遍熟心要教法永昌隆，由此法力使世界幸福吉祥繁榮。

出版賀詞 大智善慧境界廣，業甘露屑散有際， 二利任運有寂尊，執舉法幢勝導師； 悲心公平白淨光，于此水晶鬘環地， 增長利樂相吉兆，未劫無衰世間嚴；

二規白翅廣展翔，于獨淨善有寂頂， 布下美名天樂音，十方眾耳甘露福； 大慈明月淨晶灑，功業冰片溶液雨， 滿足釋教睡蓮園，開為末劫眾生親；

發心浪湧海孕育，法理勤學者蓮院， 是醉幻舞者蜜藏，教生善事妙果熟； 十萬所知文字境，有千慧眼角睜舞， 帝釋第二業白傘，舉至有頂陰涼廣；

安休合格有緣者，開啟無柱福天窗， 稀世經典如意寶，引為眾生德世嚴； 由善理[3]變化分合，密語分派恆河母， 流入匝胡[4]腹之春，由愛正智[5]游戲善；

使教掌教師久住，國家發展民安生， 不和衰敗美滿興，吉祥喜宴盛有際； 更願具樂世怙主，導師法幢勝意趣， 無障順利任運成，攝受我等以幻舞；

願勤此法辦順緣，諸凡大小有關士， 他們所有死活親，速得長安菩提道； 願怙將于香拔拉，起為勇輪王身時， 于輪迴初成我主，空色化作喜吉祥。

賽倉•羅桑華丹 願吉祥

注釋： [1] 四白淨法：即利人的思想和行為。是欺騙阿闍黎、悔做善事、惡言發心和行為不規的四種不善法的反品。 [2] 勝義發心：導師至上，從正等覺信受教法；成就至上，總集無量福德資糧；覺悟至上，現證一切法無我性。以三至上為心差別，從止觀中成勝義性，是為勝義發心。 [3] 善理：善事和正理的簡略。 [4] 匝胡：恆河的異名。 [5] 正智：公正的智者。