論藏傳佛教前弘期
班班多傑
佛教傳入前吐蕃社會的政治經濟背景
佛教是公元七世紀初正式傳播到吐蕃地區的。為什麼這個時候被藏民族所接受呢?簡單地說，它適應了當時吐蕃社會政治、經濟發展的需要，也就是說，佛教思想是在藏族社會擺脫傳統社會結構與意識形態，由分散的部落，逐漸成為統一的封建帝國的歷史條件下傳播和發展起來的。
吐蕃社會發展到松贊干布的祖父達日寧賽時代，就已經是相當興盛了，在政治上開疆拓土，疆域「北至雅魯藏布江，與蘇毗為界；東抵康，與四川北部的嘉良夷為界，以附國之名為隋朝的統治者所知；西部達到羊卓雍湖，與西部的三魯雅下部為界；南面鄰接尼泊爾和不丹，已包括青藏高原南部的主要部分。(1)據藏文史書《賢者喜宴》記載：「將當時三分之二的小邦均納入(吐蕃)統治之下。巴本王、吐谷渾王、昌格王、森巴王及香雄王等均被征服，娘、貝、嫩等氏族也被納為屬民。(2)由此可知，當時吐蕃的努力范圍有了明顯的擴大。
從經濟上看，已經出現了統一的度量衡。據藏文史書記載：「這時墀托朗尊蒙之子制造升、斗和秤，以量谷物及酥油。在此之前，吐蕃尚無交易及升、斗和秤。」(3)這說明當時吐蕃的經濟發達。此時還有「雜交出犏牛與騾、確定物價、儲存乾燥之山草(4)等習慣。說明當時吐蕃地區的農、牧、商業已有了很大的發展。
達日寧賽的兒子便是雅隆部落中有名的贊普——朗日松讚，他為統一青藏高原，發展農牧業生產，增強吐蕃勢力，立下了不可磨滅的功勳。從經濟上看，當時在冶煉技術、馴養和改良牲畜、取用食鹽、采用醫藥、制造武器等方面都有很大的發展。據《松贊干布遺訓》載，這時的吐蕃人，「將公母野犛牛馴養為公母犛牛，將公母鹿育成黃牛，將公母山羊馴養為綿羊，將公母獐馴化成山羊，將公母野驢馴化成馬，將公母狼馴化成犬。」進一步開發了金、銀、銅、鐵等主要礦產。據《松贊干布遺訓》一書中載：「朗日松讚建強農米久宮堡，于蔡崩山得金，于格日岩得銀，于城波崖得銅，于熱嘎山得鐵，于北方拉措湖得鹽。」這說明朗日松贊時期的采礦業很發達。軍事技術也得到了相當大的發展，《賢者喜宴》記載：「征服邊地之佳及突厥。于新年之際，將綿羊的生肉腿堆積起來，然後攀其上，佳地之城堡遂被攻陷；又用藤子制成引火物，將其系在鐵鉤中腰，隨後拋出，此即謂『火燒佳地』」。這不但說明吐蕃在攻城技術方面有了新的成就，而且還說明他們已學會了一些火攻武器的制造。
社會經濟的發展，為雅隆部落的北伐打下了物質基礎。《敦煌吐蕃古藏文文選》中記載：當朗日松讚攻下宇那堡，蘇毗王芒波傑孫波逃往突厥，並將岩波地方改為彭域(5)。此時朗日松贊的勢力西到香雄，《拉達克王統記》一書說：朗日松贊時「征服天竺、突厥及西方尼雅秀等諸王。」(6)此即《賢者喜宴》一書中說的十二小邦中的香雄王黎那許；東達工布、娘波及溫地；南至達波、雅隆、門；北抵彭域及羌塘拉措湖，甚至接近西北的突厥。朗日松贊在征服江北拉薩河流域及彭域一帶蘇毗之後，屬民讚他「政高于天，位固于山，乃上尊號為朗日松讚」(7)。朗日松讚為了嘉獎有功之臣，即給各地方首領分封了奴隸和土地。據《白史》記載：「朗日松讚分賞有功，將薩崗辛地方、墨竹地方的1500戶奴隸，賞賜跋伊曹，將宇傑松之補布城堡及1500奴戶，賞賜娘僧古，將溫地方之門喀農民300戶，賞賜切波那森，將科那之儂家兄弟1500戶，賞賜儂波，並將娘、跋、儂、切波四人任命為贊普之臣，賜與許多奴戶和廣大土地。」(8)
以上這些情況都說明，朗日松讚之時，由于悉補野的勢力范圍的擴大，使大部分衛、藏地區基本上納入了其管轄的范圍。但是新形成的吐蕃悉補野政權並不鞏固，統治階級內部發生了尖銳的斗爭，出現了父王被殺、屬部叛亂的動盪局面。據藏史載：「贊普松贊干布時，父之屬民逆行，母之屬民反叛，親戚香雄、犛牛(部)、蘇毗、尼雅尼達布、工布以及娘布皆叛。父王朗日松贊被進毒而逝。」(9)這樣，剛剛形成的統一政權又遭到了嚴重的分裂，形勢岌岌可危。
公元7世紀初期，吐蕃地方出現了民族英雄松贊干布，他13歲時其父朗日松贊死去，「王子松贊幼年親政，先對進毒為首者斷然盡行斬滅，令其絕嗣。之後，叛者之庶民復歸治下。」(10)這是說，松贊干布繼承王位後，首先內懲奸臣異己，外討叛亂屬部，斬絕了毒死父王的叛臣及其世系，平息了貴族勾結屬部地方勢力發動的戰亂。遷都拉薩，以拉薩為都，用武力使東女和白狗、哥鄰、逋租、南水、弱水、悉董、清遠、咄霸等西山諸羌臣服吐蕃，蘇毗、羊同、黨項、吐谷渾亦先後為吐蕃所併，從而完成了統一吐蕃全境的大業(11)。為鞏固統一，松贊干布建立了具有吐蕃本地特色的管理體制，將吐蕃劃作五大「茹」，劃定十八個地區勢力范圍，劃分六十一個桂東岱的軍事行政組織，組成了從上到下的軍政管理機構(12)。還設立了三尚一論、內相外相等官職，協助贊普管理全藏的政治、經濟、法律等事宜。例如當時以大相吐米桑布扎等「四賢臣」輔佐贊普，對吐蕃王朝的建立和鞏固做出了特殊的貢獻。
松贊干布采取了一系列具有吐蕃本民族特色的施政措施和法令，制定了六項原則、六種告身、六種標志、六種褒貶、六種勇飾、六部法典(合稱吐蕃三十六制)(13)，起到了維護政權、發展經濟的作用。
松贊干布還明確劃分了屬民中的各階級，例如劃分為「桂」、「庸」、「更楊」等(14)，以便根據不同的階級、社會地位分而治之。
總而言之，當時的吐蕃社會有了自己一整套軍政體制、職官制度、法律條文、階級等級。政權的鞏固、政治的穩定促進了經濟的繁榮發展。
吐蕃的農業，大部分在藏南河谷地區，農作物以青稞、小麥、豆類為主。松贊干布時，「地高蓄水為池，低地于河中引水灌溉……開辟阡陌。」並用犛牛、馬作為耕田的工具。「阡陌之制」大約是指封建領主莊園制度的建立。
在牧業方面，「開拓荒地，劃分良田牧場」，春夏季逐水草而居，秋冬季有固定的牧場，呈現了一派「牛羊繁殖，沿路成群」的興旺景象。
商業貿易也有了較大的發展。公元7世紀始，吐蕃與東北的漢地、突厥、西域東部，西北的拉達克、于闐、龜茲、喀什、克什米爾和印度的西部，南部的尼泊爾、四川等地建立了廣泛的貿易關系，用本地的麝香、綿羊、犛牛尾巴、毛料、馬、寶石、藥材、工藝品等換取別國的絲綢、紙墨、茶葉、寶劍等，既繁榮了經濟，又吸收了別國的先進文化、技藝(15)。
在工業方面，吐蕃有冶煉、石鑿等工匠，尤其在冶煉方面不僅能造刀劍，還能架起鐵索橋，冶煉技術已達到較高水平。
公元七世紀的時候，吐蕃社會的政治經濟和思想文化方面之所以取得如此重大的成就，就是因為以松贊干布為首的吐蕃王朝實行了對外開放政策，廣泛地吸收和采納了周邊諸多國家、地區和民族的物質文明和精神文明的成果。藏史名著《賢者喜宴》詳細記載了這一史實：「自東方漢地及木雅，引進了工藝及歷算之書；從南方白色的印度翻譯了諸種佛典；由西方之胡部泥婆羅，掘開了享用食物財寶之庫藏；于北方霍爾與回紇獲得了法律及事業之范例。如是，松贊干布遂統治四方，並將一切享用的文明財富(物質財富和精神財富)聚斂在自己所統轄的范 圍之內。」(16)這就是「他山之石，可以攻玉」的道理。古今中外的文明史說明，一個民族、一個地區、一個國家的文明成果，一是靠自己的認識和創造，其次便是從其它國家和民族中借鑒、吸納和引進，並且將他人和自己的文明成果融會貫通起來，變成自己的東西，才能進入先進民族和國家的行列，在世界民族之林中占有自己的一席之地；反之，一個妄自尊大、閉關自守、墨守陳規、坐井觀天的民族，則只能是落後、貧窮、軟弱、愚昧、挨打。松贊干布以他博大的胸懷，廣闊的視野，開放的心態，博采眾長，兼收並蓄，把鄰近先進國家和民族的物質文明和精神文明接納過來，為我所用，這也是當時吐蕃王朝威震四方、稱雄東亞的原因之一。
松贊干布傳播佛教
學術界一般認為，佛教正式傳入西藏地區是公元7世紀松贊干布王執政的吐蕃王朝時期。還有一種說法是，佛教是在松贊干布王的前五代讚普拉脫脫日年贊在位時，由天而降傳入吐蕃的。藏史記載，自天空降落《寶篋經》、《百拜懺悔經》、《六字大明咒》以及金塔等等，對此，拉脫脫日年贊王等既感到驚奇和神秘，又認為是珍寶，但不知是何物，于是給它們取名為「年波桑哇」，即玄祕神物，放置在寶座上加以供奉，沒有傳播開來。我們認為，即便這種說法是正確的，實質上也談不上佛教在吐蕃的傳播。因為當時的人們還不懂得這些佛教典籍為何物，只是作為秘密而重要的東西供奉著，並未發生過實際影響和作用。客觀地說，松贊干布建立吐蕃王朝時，佛教才從印度和漢地正式傳入西藏。松贊干布對佛教在西藏地區的初步傳播起了如下作用：
松贊干布通過尺尊、文成二王妃把大量的佛經、佛像、法器等從尼泊爾、漢地帶到了雪域高原——吐蕃。在兩位公主的倡導下，有一些印度、尼泊爾、漢地的僧人進入西藏傳法，這些都為佛教在西藏的傳播打下了堅實的基礎。此時佛教的主要活動是建立道場和翻譯經典。為了使佛教在西藏立住腳，在松贊干布的大力扶持下，尼泊爾尺尊公主修建了大昭寺，漢地文成公主建築了熱摩伽寺(小昭寺)，松贊干布建了迦剎寺等共十二寺于拉薩四周各地。各寺所供的佛像很多，例如釋迦、彌勒、觀音、度母、佛母、馬頭金剛、甘露明王等。此外，又建築了很多修定的道場。
當時已開始翻譯佛教經典，「有印度的阿 黎古薩惹，婆羅門香嘎惹，尼泊爾的阿 黎西那曼珠，漢地的阿 黎哈香瑪哈德哇澤(意為大壽和尚)，以及譯師吐米桑布扎及其助手達摩閣俠和拉隆多傑等人翻譯了各種經典，並作了審定。」(17)譯出的經典有：《寶云經》、《觀音六字明》、《門曼德迦法》、《摩訶哥羅法》、《吉祥天女》、《集寶頂經》、《寶篋經》、《觀音經續》、《百拜經》、 《白蓮華經》、《月燈經》，有說亦曾翻譯了《十萬頌般若經》(18)。
通過以上幾個渠道，佛教開始在吐蕃傳播起來了，但只是在王室宮廷的狹小天地內獲得信奉，到赤松德贊時才逐漸普及于民間。
松贊干布對傳播佛教所起的主要作用是為佛教在西藏的獨立發展指出了方向。文化交流史證明，一種外來的異質文化要想在一種新的環境中傳播和發展，主要就看它能否與當時當地的政治、經濟狀況相結合、相適應。松贊干布的機智就在于當佛教的種子一播到高原的土壤中，就為我所用，效法佛教的戒律，結合吐蕃的實際情況，制定了吐蕃的法律規范及道德規范。
西藏在吐蕃王朝以前沒有系統的法律制度，對臣民的善惡行為沒有完整的賞罰標準。松贊干布建立了統一的吐蕃王朝以後，深感以法治國的重要性。據《賢者喜宴》載：「如無法律，則罪惡蜂起，我之子孫及尚論等人將淪于苦難，故當制法。」(19)于是便命令吐米桑布扎制定法律，「吐米等率領一百大臣居中理事，尊王之命，仿照(佛教)十善法的意義在吉雪學瑪地方制立吐蕃法律二十部。」(20)即：
1殺人者償命，斗爭者罰金； 2偷盜者除追還原物外，加罰8倍； 3奸淫者斷肢，並流放異地； 4謊言者割舌或發誓； 5要虔信佛、法、僧三寶； 6要孝順父母，報父母恩； 7要尊敬高德，不與賢俊善良人及貴族斗爭； 8敦睦親族，敬事長上； 9要幫助鄰居； 10要出言忠信； 11要作事謹慎，未受委托，不應干涉； 12要行篤厚，信因果，忍耐痛苦，順應不幸； 13要錢財知足，使用食物與貨物務期適當； 14要如約還債； 15要酬德報恩； 16要斗秤公平，不用偽度量衡； 17要不生嫉妒，與眾和諧； 18要不聽婦言，自有主張； 19要審慎言語，說話溫雅，講究技巧； 20要處世正直，是非難判斷時，對神立誓(21)。
在這二十條法律條文中，前四條是根據佛教的五戒制定的行為規范，叫作「戒惡」，後十六條也是根據佛教十善的精神制定的，作為人民遵守的道德行為規范，叫作「勸善」。
把佛教「五戒」、「十善」作為立法依據和道德標準，根據吐蕃社會的實際情況制定的這些法律和道德規范，在吐蕃廣大臣民中起到了「對善人予以獎勵，對惡人加以懲處，對豪強大族用法律壓抑，對貧弱者設法扶助」(22)的良好作用，更重要的是從此以後在藏民族的心理中逐漸樹立了一種「出世」、「解脫」的理想境界，並且形成了一種為之而奮斗的行為準則，即慈悲、行善、知足、正義、寬容、自謙、誠實、和諧、義務、貢獻等，這種外在的規范在漫長的歷史進程中， 逐漸變成了藏民族內在的文化心理特質。為什麼會產生如此效果呢?這是因為以松贊干布為首的吐蕃王臣們把印度佛教的某些戒律藏族化了。對這種藏族化，我們不能理解為對傳統佛教思想的扭曲，而是藏族人根據當時吐蕃的政治、經濟和社會制度的需要，對異域文化的一種蒸餾。而這樣的蒸餾是兩種文化交融匯合必不可少的過程，只有這樣的過程，異質文化才能進入自己的文化圈而發揮作用。
赤松德贊發展佛教
印度佛教在赤德祖讚以後的廣泛傳播，引起了西藏傳統思想文化苯教與外來思想文化佛教的矛盾和沖突。正是這種矛盾沖突，推進了佛教思想文化的發展。
印度佛教傳入吐蕃時，傳統思想苯教就對其懷有敵意，有時也產生一些小小的對抗。如當大小昭寺「建造到108座神殿時，夜晚即神鬼徹底摧毀」。這些民間傳說雖近于夢幻，在一定程度上確也反映了佛教和苯教的早期對抗。然這個時期佛苯之間尚未掀起比較大的干戈，待到二教之間接觸稍深後，實質性的不同逐漸發現，沖突便隨之而起了。
佛教和苯教的實質性斗爭是在赤德祖讚王死後開始的。赤德祖讚王去世時，赤松德贊王年幼，握有實權、左右朝政的大臣瑪祥·仲巴傑等大貴族勢力制造種種藉口來反佛崇苯。仲巴傑說：「王之短壽乃系推行佛法之故，遂不吉祥。所謂後世可獲轉生，此乃妄語。消除此時之災，當以苯教行之。」(23)並采取了一系列滅佛措施：
1「將崇佛大臣朗與貝二人定罪，發往吐蕃黑暗(之地)。」(24) 2「將小昭寺之金釋迦牟尼像……埋在沙溝之中。」(25) 3「一位擔任香燈師的漢地老和尚，也被驅回漢地。」(26) 4「卡查神殿被徹底推翻，(查瑪)珍桑神殿被毀，其間之鍾被送到秦浦之岩石處。」(27) 5「將邏些畢哈爾神殿處當做作坊，屠宰牲畜之後，即將牲畜之皮蓋于泥塑神像之上，神像手中托著牲畜內臟及羊的腔體。」(28)
不僅如此，他們還決定，今後「誰推行佛法，便將其孤身流放邊地。並制定了不准推行佛教之小法律。」(29)總之，當時吐蕃社會處在老王已死、幼主無權、苯教盛行、貴族當政、王室受壓、佛教被禁的狀態，桑希等人到漢地學佛取經回藏後，因迫于這種形勢，不得不「將各種漢地(帶來的)佛典埋藏于秦浦的荒山縫隙之中」，把請來的漢僧又送回了漢地。
赤松德贊成年親政後，讀到先前諸文書，便知道前代諸王篤信佛教，曾大力弘揚佛法，于是引起了對佛教的信仰，並與桑希、賈桑梅果等眾臣討論復興佛法的事宜。至此桑希認為弘法時機已到，遂「將藏在秦浦岩中的佛典取回」，上呈藏王赤松德贊，並首先給藏王「誦讀了《十善經》,對此，贊普生起信仰之心，領悟了善行；繼之，又誦讀了《能斷金剛般若波羅蜜多經》，于是(贊普)又領會了正確見解，從而生起大信心；複誦《佛說稻竿經》，(贊普)因之了解了雙修，由是篤信佛法。又有的說：(桑希)先在贊普面前極精煉地講述了十善和五蘊，隨後又傳布了《佛說稻竿經》，因此(贊普)乃從一切佛法之因緣中生起信仰之心念」，進一步了解了佛教的具體內容，認識到了弘揚佛法的重要性，說：「如此之完好的佛法，在我之時獲得，當酬謝天地菩薩等一切神佛。」並頒布敕喻道：「我先祖行佛，而瑪祥毀之，此事甚惡。由于舅氏尼雅桑又言，遂乃復迎漢地之神像，我等仍宜奉行佛法。」並采取了一系列興佛措施。
1派人到長安取佛經、請漢僧。 2頒布奉行佛法的詔令。 3將先前被苯教徒驅除的釋迦牟尼佛像從芒宇地方請回了拉薩，仍供在大昭寺正殿中。 4命令桑希等把他「所迎來的全部漢地佛法、藏域的諸佛典等，與漢人梅果、印度阿年達及精通漢語者加以翻譯，此三人在海波山的鳥穴內將佛典譯成藏語。」 5與崇佛大臣一起定計翦除了反對佛教的大臣瑪祥·仲巴傑等人。 6派人到尼泊爾迎請著名佛學大師靜命。
從赤松德贊的這些行動中即可看到，他在消除了統治集團內部以瑪祥為代表的反佛勢力之後，便在信佛大臣的支持下積極尋求佛教，欲圖以此作為鞏固政權的精神武器。
佛教與苯教之間第二次斗爭是在靜命論師到藏後開始的。通過第一次佛苯斗爭，雖然佛教方面取得了決定性的勝利，但吐蕃傳統思想——苯教並沒有因此而偃旗息鼓、解盔棄甲，而是厲兵秣馬，積蓄力量，尋找一切機會向佛教反攻。靜命論師到藏後，「在隆促宮中，由阿年達任翻譯，(向赤松德贊等人)講述『十善業』、『十八界』及『十二因緣』等法門。」(30)恰值此時，吐蕃地區發生了多種災害，諸如「水卷旁塘宮堡，雷擊紅山，人疫畜病以及天災。因此全體屬民心生反感。」(31)這些便成了那些不信佛教的傳統勢力反對佛教的把柄。有人說，這些災禍都「因贊普推崇佛教所致」，有人說「是作佛法所得的惡報」，有人說是因佛教的教義「觸怒了藏地的邪惡鬼神」所引起的，要贊普下令讓印僧返回尼泊爾。在這咄咄逼人的挑戰面前，赤松德贊王不得不讓靜命返回尼泊爾。
靜命在吐蕃的傳教受挫，並沒有動搖藏王赤松德贊堅持和發展佛教的決心。他又派人去烏仗那(今克什米爾)迎請密咒大師蓮花生前來「調伏魔障，顯揚佛教」。蓮花生一到吐蕃即用佛教密宗中的那套類似于苯教巫術的咒法，將苯教的許多自然神靈接納到佛教密宗中，宣布為佛教護法神。例如蓮花生在進藏途中遇到「念青唐拉(神山)以其巨大神變之身擋住去路，于是(蓮花生)阿 黎即以手杖壓之，隨使念青唐拉變成為乾闥婆文殊菩薩」，說的就是這種情況。另外，蓮花生還盡量利用仿效苯教驅鬼攝魔、祭祀神靈的那套宗教儀式，並把它吸收到佛教密宗的巫術中。例如蓮花生進藏沿途「施于鬼神的朵瑪(祭鬼之食品)」及所舉行的火祭儀式都來自苯教的祭祀儀式。更為有趣的是，在蓮花生的倡導下修建的桑耶寺，「寺內的菩薩像，系仿照藏人的形象塑造的。」(32)關于這個情況，《賢者喜宴》一書中有比較詳細的記載。在桑耶寺的修建過程中，「雕塑佛像的工匠說：印度、漢地之中選哪國的風格塑造佛像?請贊普、眾臣、堪布商議。這時堪布說：佛出自印度，故按印度之風格塑造佛像為宜。贊普說：還是按吐蕃的風格建造，這樣做對諸貪戀苯教的藏人希望他們改信佛教有益處，所以要按照藏人的形象塑造佛像。遂召集全體藏人，以藏人的模樣塑造了諸佛、菩薩像。其中選出了形體優美的庫·達財為模特兒，主要建造了阿利耶巴海洲喀熱薩波尼；以唐桑達龍為模特兒，右面造六字真言；以瑪桑貢為模特兒，造護門神馬頭明王；以美麗絕頂的王妃拉波漫為模特兒，右邊造度母像；以王妃諾瓊為模特兒，左面建造了具光佛母像。」(33)這是赤松德贊采取的佛教藏族化的一個重大舉措。
靜命和蓮花生兩個外地人在吐蕃傳法，一個遭到了失敗，一個取得了勝利，原因何在?還有赤松德贊王為什麼以藏人的形象來塑造佛像和菩薩像?
這是因為蓮花生為了確保佛教能在異域的土壤中扎下根來，一踏上西藏的土地，就根據西藏政治、思想的實際情況，有針對性地闡發了佛教思想，即把藏族人熟悉的神祗、儀式等納入了佛教中，將這種改變了形態的佛教傳播到西藏，以適應藏族人的心理、習俗，促使更多的藏族人熟悉佛教、了解佛教，這樣藏人即能用對待苯教的眼光來看待佛教，以消除對佛教的陌生感，為佛教在吐蕃地區的傳播掃清了障礙，也為後來佛教在西藏的發展找到了一種途徑。
但佛苯之間的斗爭並沒有絕跡，當建桑耶寺時，苯教徒及其崇苯官員抗議說：「勿行佛教，當行苯教」(34)，而代表佛教一方的寂護就說：「一國之內若行兩種宗教，此情極惡。(35)我等當辯論，如你獲勝，我便離去，你們隨即發展苯教；假若佛教獲勝，則應廢棄苯教，而弘揚佛教。」于是一場佛苯之間的辯論在藏王赤松德贊的支持下開始了。佛教一方為祥尼雅桑等四人為代表。藏史記載，在辯論中「苯教起源惡劣而且(辯論)理由微小無力。但是佛教起源高尚(辯論)之理由深廣有力，論諍出色，智慧敏銳，不可戰勝」。(36)這樣，佛教以自己理論的深奧，襯托苯教思想的粗淺，辯論以佛教的勝利而告終。贊普親自宣布大力弘揚佛法，苯教無理，應為棄，並決定：
1以後「不得施行苯教」。 2「不準為死者宰殺牛馬及牲靈，不得放置肉類」。 3「凡為諸王消禍禳災，如果對妖魔想舉行苯教法事，蔡米及香雄兩處外，他處不得做此法事」。接著又把「苯教書籍悉數投于河內，余者最後均以黑塔壓之」。
這是佛苯之間的第二次交鋒。在佛苯第一次交峰中赤松德贊以強制手段剪除了崇苯反佛的權貴，例如仲巴傑被坑埋，達扎路恭被流放，為藏王赤松德贊建樹佛教打開了方便之門。這次則以辯論方式從理論上戰勝了苯教勢力，進一步鞏固了佛教在西藏的地位。
此後在蓮花生大師的主持下，興建了桑耶寺作為根本的道場，這是西藏佛教第一座有出家僧人住寺修行的寺院，先度七比丘隨後有三百余人出家為僧，並「由菩提薩垛作他們出家的親教師」這便是佛教在西藏建立自己的僧伽組織的開始。在這個時期，赤松德贊集中了印藏譯師，「翻譯了許多佛典」。為了避免譯經重複，把譯出的經論編定三個目錄，即《龐塘目錄》、《秦浦目錄》、《登迦目錄》。前兩種已經佚失，後一種即包括六、七百種譯出的經典。為了適應翻譯 人員的工作需要，還編纂了《翻譯名義大集》這樣一部梵藏對照字彙的工作手冊。又「迎請持密大師大摩根底、在伏摩密寺中，傳授《瑜伽金剛界》等大曼茶羅灌頂，由迦濕彌羅的班智達枳那彌遮，乃達那西等師在淨戒寺傳授戒律，由漢地和尚在不動禪定寺淨修禪定；在修祠楚寺作修詞學，在格卓白哈寺安置財物，在毗盧遮那寺中講說佛法。完成如此種種事業，使佛法圓滿地興盛起來」。(37)總之，赤松德贊王「對于整個佛教盡量吸收，不論大小，顯密、講修兼收並容，盛極一時」。(38)後來阿底峽尊者讚頌這一盛況時說：「爾時佛法興盛，于印度似亦未有也」。(39)到了赤松德贊王的晚年，漢地的禪宗思想傳到了吐蕃地區，其代表人物就是摩訶衍那，摩氏是活動在沙州一帶的一位禪師，早年在長安修業，師從禪宗之大師。據敦煌文獻記載，他「一生以來唯習大乘禪」。大約是在781年前後，應赤松德贊王之詔令來到吐蕃傳播禪宗思想。沒有多久，摩訶衍那的禪宗思想在廣大的吐蕃人中備受青睞，十分走俏，廣為弘揚，而寂護等人在吐蕃傳播的印度的大乘中觀思想則每況愈下，極受冷落，以至于使昔日香菸燎燒、晨鍾暮鼓的桑耶寺中出現了香火中斷，善業不存的慘景，在這種情況下赤松德贊王作出了一個特別的決定：用漢地禪宗思想與印度佛教思想辯論的勝負來決定其在吐蕃的去留問題。據藏史記載雙方經過了三年的充分準備後，即在赤松德贊王的主持下進行了辯論，辯論的內容在很多藏文佛教論著中都有詳細的記載，著名藏傳佛教專家法尊法師作了簡要而準確的概括，現抄錄如下：
首先由摩訶衍立宗：「行諸善業往生善趣，行不善業，墮諸惡趣，故彼二業，皆不能出生死，且障成佛。譬如白云黑云，俱蔽晴空，若都能無所思，即能解脫生死。由不作意思，即無所得，故頓悟者與十地相等」。(40)摩訶衍那闡明了自己的觀點後，即由印度佛教的代表蓮花戒對其觀點進行了駁斥：
「若都無觀察慧，諸瑜伽師由何因緣能住分別耶?若謂是不念一切法者，然一切所修皆不能不念及不作意。若謂我今不念諸法，是則已念諸法。若謂無念心所即成無分別者，則悶絕昏迷之際亦應是無分別也，若無正分別，則別無入無分別之方便，僅滅念心不分別諸法，為何能入一切諸法皆無自性耶。既不了達性空，即不能斷諸障，故是要以正智方能斷除顛倒錯亂。又若無念無作意，云何能成宿住念通及一切種智，復云何能斷諸煩惱，以是瑜伽師以正智現證真義者，是由了達內外三時一切皆空，乃能滅諸分別，離諸惡見也」。(41)
辯論的結果是以摩訶衍那為首的漢地禪宗敗北，以蓮花戒為首的印度佛教取勝。最後印度佛教作為當時吐蕃王朝正統的意識形態繼續在吐蕃弘揚廣大，而以摩訶衍那為首的漢地禪師們則被迫離開了吐蕃。對這一情況，土觀大師在其名著《宗派源流與教義善說晶鏡史》一書中作了比較簡要的說明：「到了赤松德贊王晚年，有摩訶衍那和尚從漢地來藏，倡言非但應舍不善分別，即諸善品分別，亦是能纏縛生死，無論鐵鎖金鎖，同屬纏縛，只應全不作意，才能求得解脫。倡此邪見，藏眾翕然風從，往昔菩提薩訶等所教導的清淨見行能行持者日益漸少。藏王欲破此邪說，遂派人迎請善巧之王蓮花戒論師入藏，與和尚辯論，擊敗了他。為引據正理，破他的邪見，造了《修次第》三編，使清淨的見行，又得重光于世」。(42)這樣，中觀自續派便成了藏傳佛教前弘期的主要思潮。
四、墀熱巴巾王擴充佛教
熱巴巾王時期是佛教的高度發展時期，他的主要功績在于為了翻譯佛教經典的需要，統一了文字，統一了譯名、統一了譯例。整理的譯典「收錄在書目中，因之，三藏教典得以大備」。在譯經方面，他規定除根本說一切有部的佛經之外，凡未經指定者均不得翻譯，密咒諸經典不得翻譯。
熱巴巾還規定，對前代所建的寺院善加修葺，七戶庶民贍養一僧；對侮慢三寶者刑罰特重，即凡之後置僧人者割舌，惡心指僧人者截指，怒視僧人者剜眼。他還將頭巾置于坐墊上，讓出家僧人的雙腳置于其上，以示對僧人的尊重。另外，藏傳佛教史上的寺院經濟也是從墀熱巴巾王時期開始的。據江浦寺前所立石碑記載：「神聖普天子可黎可足獵讚陛下之鴻恩，遇聶多極隆，為仰報贊普之恩眷，回向贊普陛下之功德，廣為祝禱延福，乃于堆壟之江浦，建神殿，立三寶之所依處，敬事四部比丘等眾。作為供奉順緣之奴隸、農田、牧場及供物、財產、牲畜等項，一應備齊，悉充贊普可黎可足獵讚之常川不斷之供養功德。(43)據此，在贊普熱巴巾以前，佛教僧人只有奴戶，沒有土地、牧場、牲畜等。到熱巴巾時期，對一些寺院賜給了土地、牧場、牲畜等，從此，藏傳佛教便遂漸具有獨立的寺院經濟。這就為以後藏傳佛教發展打下了堅實的物質基礎。熱巴巾采取的這些措施，使佛教在西藏得到進一步發揚，也引起了一部分臣民及傳統勢力的不滿。有人說：「不殺國王不能毀滅教律。」有人說：「即使殺掉國王，王子藏瑪及大臣甄卡貝吉云丹二人也愛佛法，教律仍不能破壞。」最後導致了熱巴巾遇害、朗達瑪滅佛 的事件。
五、朗達瑪王毀滅佛教
佛教與苯教的第三次斗爭是在朗達瑪上台以後開始的。熱巴巾王被殺後，朗達瑪繼贊普位。他一上台即視佛法為洪水猛獸，異端邪說，竭力打擊，從而掀起了第三次滅佛狂瀾，其規模比第二次禁佛運動要大得多。這次禁佛的主要措施有以下幾點：
1封閉和拆毀了佛教寺院；如「大昭寺及桑耶等寺的門堵塞，余下之一切小神殿盡毀之。」 2焚毀了佛教經典，如「佛典或投之于河，或焚之以火，抑或埋于沙溝內」。 3鎮壓了佛教僧人，如「著名僧人被殺，次等僧人被流放，低級的僧人被驅使為奴」。
吐蕃的佛教勢力由此一蹶不振。雖然這次禁佛運動時間不很長，但是對佛教的打擊是非常沉重的，到了「藏地佛教遂全被毀滅」，佛法幾乎不傳的程度。
藏史把這個時期稱為「滅法期」或「黑暗時代」。這樣的一個時代給藏族傳統思想——苯教的發展創造了條件。
六、前弘期藏傳統佛教的主要思想
前弘期藏傳佛教的主要思想藏傳佛教前弘期的佛教思想主要表現在三個方面：中觀思想盛行，漢地禪宗思想流傳，密宗思想風靡，從而在藏傳佛教界形成了三足鼎立的格局。密宗思想將在寧瑪派的佛教思想一章中詳細論述，這里著重論述中觀思想和禪宗思想。
(一)漢地禪宗思想流行一時
首先是心性本淨的佛性論。
漢地禪定堪布聖珠言道：「所謂大乘見即是：世間一切有為法皆為無為法，它無始清淨且平等。」(44)堪布提悟禪師說：「心性既已洗濯無需水，既已布施無需財，如以清淨心修得了正法，由于真實故，遂可得如來。」(45)在這里「性」是指人心的本性，他們的邏輯是：心—性—性—佛。這就是說人性和佛性是沒有任何差別的，清淨心(即佛性)內在地、先天地存在于每個人的心中，不需要以後天從外面人為地洗滌或布施。只要你定心修得了佛法，就可證得真如成為佛了。這樣，他們就把心和佛等同起來了，這與禪宗提出的「即心即佛，心佛不二」的本體論命題同一鼻孔出氣。
其次是無思無為的頓悟成佛法。
摩訶衍那說：「善者轉為善趣，惡者轉為惡趣，迨破除身語一切善惡意念之後，則頓時可入無念之道。」(46)他還說：「無需修習身語之法，不會因身語之善業而使人成佛，修得無念、無思即可成佛。」(47)這是說怎樣才能頓悟成佛呢?摩訶衍那認為唯一的方法是「無念」，即成佛的工夫在于修得「無念」。「無念」是摩訶衍那頓悟理論的主要范疇，其意思是說不管是好的念頭還是壞的想法均是成佛的障礙，只有無思無為才是成佛的唯一方法。
再次是不立文字的快速成佛法。
漢僧摩訶衍那說：「文字之中無精義，名言佛法不成佛。若自心覺悟，則系唯一白法，是故當以此(論)為妥。」(48)他還主張不須修法以掃除文字障礙，但憑靜坐睡臥，徐徐入定，方寸(心)不亂，便可直指人性，體驗佛性(49)。這就是主張不立文字，不研究和學習佛典，只要悟得佛性本有，就能頓悟成佛。
以摩訶衍那為首的漢地禪宗師徒們被赤松德贊王掃地出門了，但其思想的余韻流波曾長久地影響著後弘期以來的藏傳佛教諸宗派的教義思想。土觀大師說：「心要派漢人呼為宗門，就其實義與噶舉派相同，即大手印的表示傳承。」(50)阿芒·貢確堅贊大師說：「大手印及大圓滿的名稱雖不同，然修習者們在修持時任何亦不作意與漢地摩訶衍那之(思想)相同。」(51)阿芒還說：「蓮花戒在《觀修三次第》中破斥的摩訶衍那的諸教理與後弘期之大圓滿法和大手印法相同，就像摩訶衍那離開吐蕃時在此地留下了一只鞋一樣。當前紅帽派們自詡是寧瑪派，並認為大手印法和大圓滿法無異，二者之中像摩訶衍那和尚的做法很多。」(52)薩迦班智達·貢噶堅贊大師說：「只依漢地堪布教理之文字，隱去彼之立名，變為大手印之名。現時之大手印，基本上都是漢地之佛法(指禪宗)。」(53)「有很多大手印和大圓滿等新舊派們，將修習性空立名為會到心之本面。」(54)藏傳佛教大師們的這些說法即清楚地說明，後弘期以來形成的藏傳佛教諸宗派的教義已深受摩訶衍那禪宗思想的薰陶、浸潤，尤其是對晚期寧瑪派的大圓滿法和噶舉派的大手印法影響更為深廣。據藏史記載，像宗喀巴這樣的佛學大師，在學習佛法的初期亦深受摩訶衍那禪宗思想的影響。土觀大師說：宗喀巴當時「頗滿足于全無所許和不取任何境界之見。」(55)所謂「全無所許」和「不取任何境界」的意思是說，不緣善，亦不緣惡，排除任何思念，使自己的心態處于死寂狀態，這便是典型的摩訶衍那的禪宗思想。
(二)中觀自續派見獨步佛門
藏傳佛教前弘期在吐蕃占主導地位的佛教思想是靜命、蓮花戒所持之中觀自續派見。對此，土觀大師作了全面的說明：「關于前弘期的正見，初藏王赤松德贊時，曾首次向全藏宣布法律：凡諸見行，皆應依從靜命堪布傳規。和尚事後，王又重為宣布，謂今後正見，須依龍樹菩薩之教，若有人從和尚之見者，定當懲罰。由此原故，在前弘期，雖有少數唯識派宗見的班智達來藏，然主要的仍然是靜命堪布及蓮花戒論師之風規，屬于中觀自續派見，此派較為發達。」(56)
所謂「中觀」，即是「脫離常斷二邊的中道觀」。因為「一切有部、經部、唯識三個宗派墮入了執著法之邊見故，未能超出執著之戲論。此宗則依據中轉法輪之一切經典，一切法不落常斷之任何一邊，承認其中道，所以稱為中觀宗。」(57)另外，此宗認為「一切法都沒有真實存在的體性，所以稱為說無自性宗。」(58)總之，將一切法的現象理解為緣起有，本質理解為離八邊戲論之自性空，即是中觀見。此宗見依世俗和勝義二諦的建立為本體，圓滿通達了人無我和法無我的真諦(59)。中觀宗又分為中觀應成派和中觀自續派。藏傳佛教前弘期在吐蕃地區傳揚的是中觀自續派，故這里主要介紹一下中觀自續派的思想。
中觀自繼派的根本觀點是：「一切諸法于世俗錯亂思想者之識中皆有，而于勝義無錯亂思想者之慧中則皆無，即說自續中觀之所。」(60)《宗派建立寶論》中說：「主張就名言的范圍而言，諸法皆以自相而存在的說無自性宗，就是自續 派的定義。何以稱為中觀自續派?因為此派主張憑藉真正的因，此正因由存在的三條原則所構成，就能破除一般人認定諸法真實存在的錯誤觀念，所以稱為自續派。」這是說在世間名詞、概念的范圍內，一切事物和現象皆有獨立自存的意義和內容，所以構成正因的三條原則(即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性)也有其自相。
自續派的本質是，「由對方所許實執之諸邊由道理(即指概念、判斷、推理)破除之，爾後于其原址上成立心之自性離戲論如幻」的真諦。這是說中觀自續派的主要特點是，在方法論上主張必須運用因明的原則和論軌，立出正確的因量，即在破論敵時首先要提出自己的正當理由，要用概念、判斷、推理的論式，才能使對方了解己方的觀點，有效地破他立己。
既然要用因明的論軌來破他立己，則因明的宗、因、喻三支中的因支，必須具足三條原則，即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性，然後才能構成一個正確無謬的因。因為自續派主張破他須自立量，因此不得不承認自立之因、喻是實存的。只有先肯定了這點，立量才有意義，否則，一說無自性便自語相違。既然要承認因的實在，那麼就只好主張構成正因的三條原則也是有其自相的，而不是假名施設的了。這就是自立量派，即中觀自續派。中觀自續派又分為：
「瑜伽行中觀自續派、經部行中觀自續派二種。不許外境而許自證分之中觀師，此為第一派之相。所相者，如靜命阿 黎。不許自證而許外境由自相成就之中觀師，此即第二派之相。所相者，如清辨阿黎。亦有釋義，若所許根本之建立與唯識宗相順，即瑜伽行中觀派；若如經部許極微積集為外境事，則謂經部行中觀派。瑜伽行中觀自續派亦有與相實派相順之中觀派及與相假派相順之中觀派二種。
第一、如靜命、蓮花戒、聖解脫軍。
第二、如獅子賢、祗多梨、羅瓦巴(毳衣師)。說祗多梨與相假有垢派相順，羅瓦巴與相假無垢派相順。」(61)
在西藏佛教的前弘期，流行的主要思想是瑜伽中觀派。此派的方法論和對二諦的解釋，是承襲清辨一系的自立量派，不同于月稱一系的隨應破派。瑜伽中觀派的創始人是靜命論師(亦稱寂護)，他是8世紀東印度人，曾任那爛陀寺主講，他與智藏、蓮花戒被譽為清辯以後「東方自立量派三大家」。其中的靜命和蓮花戒與西藏前弘期佛教關系極為密切。靜命的主要著作是《中觀莊嚴論》，蓮花戒的主要著作是《中觀光明論》、《修道次第論》等。
明確地把瑜伽行派學說和中觀學說結合起來的是靜命。關于瑜伽行派思想和中觀思想的融合，早在公元8世紀時，傳為彌勒所著的《現觀莊嚴論》中，就已經出現了「以勝義無自性空為基礎兼采若干瑜伽觀行以組織學說」的趨勢，後來靜命明確地把瑜伽行派「唯心無境」的學說納入中觀派的體系中，因而被尊崇為瑜伽行中觀自續派的創始人。靜命在其著作《中觀莊嚴論》一書中批判了各家學說的缺陷後，提出了應從「唯心無境」的觀點出發，才能真正理解到法無自性的道理，這是瑜伽、中觀二派都應掌握的，因而二家應該合二為一。這樣，靜命就將唯識說吸收到中觀宗的體系中了。
具體講，靜命的瑜伽行中觀派思想的發展過程是這樣的：瑜伽行派首先主張「唯心無境」說，肯定了內心的真實存在，否定了外境的真實存在，繼而再進一步說，心亦不可得，把心的真實存在也給否定了。中觀自續派的代表清辨反對瑜伽行派的這一觀點，認為與其先說有，後說無，還不如直接說二者均無。靜命吸收了清辨的這個說法，說在世俗諦里，是唯心無境，在勝義諦里，心境俱無，這便是靜命學說的關鍵所在。
靜命與西藏佛教結下了不解之緣，藏王赤松德贊將靜命論師邀請到西藏傳經說法，建立寺廟，組織僧團，降伏苯法，為建樹和發展西藏佛教立下了汗馬功勞。自然，靜命的瑜伽中觀派思想在當時的西藏佛教界也就風行一時了。
瑜伽中觀思想和藏族傳統的「本無空寂」論雖然論題各異，但其旨趣非常接近。因此，似應這樣看，「本無空寂」的思想為中觀宗在西藏的傳播準備了思想土壤，架設了精神橋梁，而中觀宗思想的傳播和發展又豐富和深化了「本無空寂」的本體論思想，二者是相資為用、相得益彰的關系。
注 釋：
(1)王忠《松贊干布傳》，上海人民出版社1961年版，第6頁。 (2)3)(12)(13)(14)(16)(19)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)(33)(34)(35)(36)(46)(47)巴臥·祖拉陳瓦《賢者喜宴》，民族出版社1986年藏文版，第171、184、185、303、304、305、309、316、332、334、376、382、383頁。漢譯主要參照了黃顥先生的譯文。 (4)(6)《拉達克史》，西藏人民出版社1987年藏文版，第31頁。 (5)(9)(10)王堯、陳踐《敦煌本吐蕃歷史文書》，民族出版社1992年版，第161、165頁。 (7)(8)根敦群佩《白史》，西藏藏文古籍出版社1990年藏文版，第253—254頁。參照傅師仲譯文。 (15)柏克韋施《吐蕃與歐亞大陸中世紀初期的繁榮》，《藏學研究譯文集》第二集，中央民族學院藏學研究所1983年鉛印本，第66—72頁。(17)(32)(37)布頓仁欽朱《佛教史大寶藏論》，民族出版社1986年版，第170、174頁。 (18)(38)(39)法尊《西藏前弘期佛教》，載《中國佛教》(一)，知識出版社1980年版，第134、173、138頁。 (20)(22)薩迦·索南堅贊《王統世系明鑑》，遼寧人民出版社1985年版，第61頁。(21)(49)黃奮生《藏族史略》，民族出版社1985年版，第55—56、71—72、116頁。(40)(41)法尊《西藏民族政教史》。 (42)(50)(55)(56)土觀·羅桑卻吉尼瑪《宗教源流與教義善說晶鏡史》，甘肅民族出版社1984年藏文版，第50—51、267—268、439頁，漢譯主要參照了劉立千先生的譯文。 (43)王堯：《吐蕃金石錄》，文物出版社1982年版，第180頁。 (44)(45)歐堅朗巴掘自雅隆石窟《五部遺教》，民族出版社1986年藏文版，第460、461頁，筆者譯。 (48)巴色朗《巴協》，民族出版社1980年藏文版，第72頁，筆者譯。 (51)(52)阿芝·貢確堅讚《薩迦、寧瑪、噶舉諸宗派見地之差別略議》，民族文化宮圖書館藏文藏書，第39、46頁，筆者譯。(53)(54)薩班·貢噶堅讚《三律儀論說自注》，西藏人民出版社1986年藏文版，第87頁，筆者譯。 (57)措如·次朗《寧瑪派教法史》，民族出版社1989年藏文版，第77頁，筆者譯。 (60)郭若扎西《郭扎佛教史》，中國藏學出版社1990年藏文版，第74頁。 (58)(61)晉美汪波《宗派建立寶論》，中國藏語系高級佛學院鉛印本，筆者譯。 (59)土丹尼瑪《寧瑪九略述》，載《藏學研究論文集》宗教類，民族出版社1991年藏文版，筆者譯。