禪宗思想在西藏的傳播和影響——八世紀吐蕃桑耶寺僧諍研究
中國禪學 第二卷
2003年，第156—170頁
禪宗思想在西藏的傳播和影響——八世紀吐蕃桑耶寺僧諍研究
索南才讓
內容提要 桑耶寺僧諍會是公元8世紀由吐蕃王赤松德贊親自主持召開的一次佛法辯論會。本文從三個方面就頓門、漸門，僧諍會討論的主要問題和禪宗對藏傳佛教的影響進行探討，認為最初藏文頓門和漸門並沒有頓悟和慚修意思，頓門和漸門是桑耶寺辯論之前取的名字，而漸修和頓悟是辯論之後，根據辯論雙方的觀點命名的，故稱頓漸之爭。它既是兩種思想、兩種文化之爭，也是兩種不同政治勢力之間的權力之爭。辯論的核心問題是觀行、觀心和佛性等。頓門派的代表人物摩訶衍那是北宗禪傳人，他認為眾生本有佛性，提出了離一切言說相、離一切心分別相的「無想』』說，在強調頓悟的同時，提倡漸修，以「觀心」為主。蓮花戒代表漸門派，重視「觀行』』修。雖然摩訶衍那在桑耶寺辯論中以失敗告終，但禪宗思想對藏傳佛教產生了深刻影響。
關鍵詞 佛教 禪宗 桑耶寺僧諍 藏傳佛教 影響
公元8世紀末葉，赤松德贊王親自在桑耶寺主持召開了藏傳佛教史上影響深遠的佛法辯論會，史稱「吐蕃僧諍」或「桑耶寺僧諍」。參加辯論的有漢僧、印僧和吐蕃僧，代表人物是沙州僧人摩訶衍那(亦稱大乘和尚)與印度大乘佛教中觀瑜伽行派論師蓮花戒，辯論的主題是如何成佛的問題。長期以來，國內外藏學研究者圍繞這次辯論會的一些關鍵問題展開討論，取得了豐碩成果，但尚未形成可信的結論。
一、有關僧諍會的記載和研究
藏文史籍基本上都提及桑耶寺辯論會，所載繁簡不一，詳略有別。根據類型可以分成兩種：一種是由直接參加的人撰寫的，如《拔協》和《修習次第論》。《拔協》又稱《桑耶寺志》，是寂護的弟子，桑耶寺第二任法台，「七覺士」之一的拔·塞囊(益希旺波—智自在)所作，書中記述了辯論的全部過程，包括辯論的起因、辯論的焦點、參辯的人員等。《修習次第論》是蓮花戒的著作，他是寂護在印度的弟子，由赤松德贊請來參加辯論。書中詳細論述了修道過程，他在辯論中所提出的觀點都在其中。另一種是由後世學者根據《拔協》的記述撰寫的，代表性的有《五部遺教》、《娘氏教法源流》、《布頓佛教史》、《賢者喜宴》等。《五部遺教》，相傳為蓮花生大師所藏「伏藏」文獻，成書時間較早，其中《大臣遺教》的第十、十一、十二節詳細記述了頓悟派與漸修派的思想源流、法統及桑耶寺的辯論過程，列出了頓悟派參辯人員的名單和主要論點，可以彌補其他文獻的不足。
娘·尼瑪歐色的《娘氏教法源流》、布頓·仁青珠的《佛教史大寶藏論》(《布頓佛教史》)和巴臥·祖拉陳哇的《賢者喜宴》是後宏期成書的三部重要史籍，化了一定篇幅記述了桑耶寺僧諍會，引起了藏學研究者們的高度重視。《雅隆覺沃教法史》、《紅史》、《西藏王統記》、《西藏王臣記》、《青史》、《漢藏史集》等提到了僧諍會，但比較簡略。
《拔協》、《娘氏教法源流》、《布頓佛教史》、《賢者喜宴》所述大同小異，可以看出後三部有關僧諍會的主要材料來自《拔協》。比較《拔協》、《布頓佛教史》和《賢者喜宴》所述參辯雙方的論點基本相同。不同點表現在：
第一，為應付辯論，由誰學習《般若經》問題。《拔協》說：「于是，贊普立即派出使者前去尼泊爾召請蓮花戒。同時，將《大般若經》請到禪定殿，關起門來學習了四個月。」學習《般若經》的人是赤松德贊王。《布頓佛教史》說：「藏王立即遣使去迎請阿舍黎蓮花戒。這種情況被和尚知道後，他們取來了廣品《般若經》等一切深奧經典進行講習，並宣說不修正法睡可成佛。」和尚學習《般若經》準備應辯。《賢者喜宴》說：「信奉頓門派教法的三百名官員』僕從，他們取得《般若十萬頌》，在禪定洲閉門學習四個月的有關辯論，並說『無需修法，臥睡即可』。」頓門派和尚學習《般若經》。
第二，參辯人員的排序。關于參辯漢僧的代表，《拔協》、《布頓佛教史》、《賢者喜宴》一致認為是摩訶衍那。漸門派參辯者，《拔協》的排序是蓮花戒、桑希、貝央，《布頓佛教史》則說是蓮花戒、貝央、益希旺波。《賢者喜宴》和《布頓佛教史》的說法一致。《拔協》貝央的論詞成了《布頓佛教史》益希旺波的辯詞，《拔協》桑希說則成了《布頓佛教史》貝央的言論。後來，隆慶無垢光的《本性寶藏論釋》，薩班貢噶堅贊的《三律儀分別論》，宗喀巴的《菩提道次第廣論》、《人中論善顯密意疏》，克珠傑的《甚深真實義論》，班欽索南扎巴的《新紅史》，土觀·洛桑曲傑尼瑪的《章嘉若貝多傑傳》和《宗教流派鏡史》，周嘉巷的《宗喀巴大師傳之佛法嚴飾》，阿芒·貢卻堅贊的《薩迦、寧瑪、噶舉諸宗派見地之差別略義》等著作對摩訶衍那觀點作了嚴肅的評述。摩訶衍那的主要觀點彙載于王錫撰《頓悟大乘正理抉》，目前所見的有饒宗頤校[王錫《頓悟大乘正理抉》序說並校記)，[台灣]新文豐出版公司出版，收于1979年[台灣]大乘出版社出版的張曼濤編《現代佛教學術叢刊》第89冊。1999年甘肅人民出版社出版的由楊富學和李吉和著《敦煌漢文吐蕃史料輯校》也有收錄。另載于1984年甘肅人民出版社出版的法國藏學家戴密微著，耿異譯《吐蕃僧諍記》。
學術界對桑耶寺僧諍會的關注較早。19世紀末《布頓佛教史》被翻譯成英文出版後，立即吸引了西方學者們的注意，「但直到20世紀初在敦煌文獻中發現《頓悟大乘正理抉》的漢文文本後，才取得直接證據確認事件的真實性」。研究工作隨之開展，其中法國學者的研究成果頗具影響。戴密微教授從20世紀初通過文獻材料和考古發掘深入研究，1937年完成了堪稱桑耶寺僧諍研究方面的權威著作《吐蕃僧諍記》，1952年作為法國高等中國研究所叢書第7卷，由法國大學出版社出版，長期以來備受學界推崇。法國巴黎大學教授拉露(1890—1967)曾對敦煌發掘的部分相關文獻作了系統整理，並根據材料進行研究，取得了顯著成績。
日本學者山口瑞鳳、今枝由郎、上山大峻、中村元等人在這方面的研究頗勤，發表了《西藏佛教與新羅的金和尚》、《有關吐蕃僧諍會的藏文文書》、《吐蕃僧諍問題新透視》等論文。今枝由郎根據敦煌藏文寫本(pt·823號)研究認為：《頓悟大乘正理抉》是據辯論會的文字材料匯集而成的，提出了辯論會前後舉行過三次的觀點。上山大峻根據曇曠的《大乘二十二問》成書的時間認定，僧諍會是在780–782年間舉行的。同時，他提出了拉薩、桑耶寺兩次辯論會，第一次摩訶衍那取勝，第二次蓮花戒獲勝的觀點。後來，他對第一次提出的辯論時間作了修正。中村元先生在其《中國佛教發展史》下冊，對僧諍會的時間、起因、結果等方面作了探討，提出了不少新觀點。
國內該項研究始于20世紀四五十年代，到80年代，已經有數十篇成果發表。饒宗頤先生在這方面的研究很有影響，他校注過《頓悟大乘正理抉》，並對其中的重要問題作了深入探討。總結上述研究成果，在這樣幾個方面的看法比較一致：
其一，僧諍的性質：頓悟派與漸修派之爭；
其二，參辯漢僧的代表人物摩訶衍那為南宗禪傳人；
其三，辯論會時間：792—794年之間；
其四，辯論的結果：頓悟派失敗，摩訶衍那返回沙州。
二、僧諍會的幾個主要問題
1．頓門、漸門的藏文原義
凡研究桑耶寺僧諍會的學者認為，這次辯論會是以摩訶衍那為代表的南宗禪頓悟派與以蓮花戒為代表的印度佛教漸修派之間的斗爭。「頓門」與「漸門」藏文原為ston-bvi—chos-min-pa和Brtse-ba-min-pa，意為「非佛之法」與「非憐憫」、「非慈悲」，沒有「頓悟」和「漸修」的含義。《拔協》記載：「贊普說道『漢(和尚所說之法)似非佛之法，故稱頓門巴(ston—min-pa)。……自身燃火而施慈悲，不是佛法吧!』故稱漸門巴(brtse-min-pa)。」其中的「頓門」系藏文ston-min-pa的音譯，意為「非佛法」，「頓」為「頓巴」之簡寫，「佛」(導師)之意；「門」系藏文rain-pa的音譯，「非」或「不是」之意。「漸門巴」之「漸」是藏文brtse-ba的音譯，「憐憫」、「慈悲」義；「門」與「頓門」之「門」同義。《娘氏教法源流》和《賢者喜宴》有同樣解釋。《賢者喜宴》說「由于見解不同而發生諍亂，因此贊普說道：『漢(僧)所說法非佛法』由是稱為頓門巴(ston-min-pa)。另一方則說：因仙人講述忍耐，于是隨有引火燒身以為獻供之舉，由此(J冷憫眾生之念，故稱此為集善之首要』。對此，贊普說道：『此種以引火燒身為憐憫者，當非佛法吧!』遂稱為漸門巴(brtse-min-pa)。」②其中「頓門」和「漸門」的藏文寫法與《拔協》完全一樣，不含頓悟和漸修的意思。可見，藏文「頓門」和「漸門」名稱最早出現在桑耶寺正式辯論前，「頓悟派」和「漸修派」是桑耶僧諍之後，根據辯論的內容命名的，與原藏文「頓門」、「漸門」的意思相差甚遠。而且與《拔協》「頓門」、「漸門」的藏文寫法相異，明顯是漢語的藏語音譯，《五部遺教》和《布頓佛教史》就屬于這種情況，如果在「頓門」和「漸門」之後不加cig-car-ba與rim-gyis-ba作說明，很難知道它們的意思。《五部遺教·大臣遺教》第十二節標題為「漸門漸次」，第十三節為「頓門頓人」，藏文寫法為rtse-men與ston—mun，和《拔協》的寫法不同，無疑為漢文的音譯。
《布頓佛教史》認為，頓門與漸門是指漢語頓時和漸次。郭和卿譯作「所謂『頓門』和『漸門』是漢語，意為頓人派與漸人派」。布頓「頓門」、「漸門」的藏文寫法為ton-mun和rt…sen-mun，明顯是漢語的音譯，沒有任何藏文意思。跟《拔協》、《娘氏教法源流》、《賢者喜宴》不同的是，《大臣遺教》與《布頓佛教史》對僧諍會的起因沒有作過多的描述，直接講述辯論過程。可見，布頓與《大臣遺教》是根據辯論內容取名為「漸門巴」和「頓門zl“的，即先有桑耶寺辯論，後取名，是與《拔協》、《賢者喜宴》先有名稱後進行辯論不同。
那麼，頓門與頓悟、漸門與慚修的關系到底如何?根據文獻資料和桑耶寺辯論過程中，漢僧所依據的經典及所反映的觀點，筆者認為最初藏文「頓門」和「漸門」並沒有「頓悟」和「漸修」的含義，而是《拔協》等史書所說的非佛之法與非憐憫之義。漢僧的代表人物摩訶衍那是北宗禪神秀的後輩弟子，即降魔藏、小福張等人的門徒，此宗以《楞伽經》和《思益梵天所問經》為根本經典，這已被《頓悟大乘正理抉》所證實。儘管摩訶衍那接受過頓悟思想教肓，但他堅持的是北宗禪法。後來，頓門和漸門之所以有了頓悟和漸修的意思，也是考慮到這一點，把「頓門」稱「頓悟派」，管「漸門」叫「漸修澹，』，有點牽強附會。
2．辯論會的起因與結果
關于桑耶寺僧諍會的起因，眾說紛紜，有仇漢說、信仰說、大小乘佛教之諍說及政治斗爭說等。的確，這次辯論會既是吐蕃內部權力斗爭的反映，也是不同文化、不同信仰、不同思想之諍，應該把它放在當時的社會大背景下加以分析研究，不能從表面上或依某一部文獻記載下定論。先來看史籍記載，《拔協》說：「益希旺波出走以後，贊普又委派貝央為(桑耶寺)堪布繼承人。這時，從內地來了一位名叫摩訶衍那的漢和尚，他宣稱『修身語等善品，不能成佛。要想修成佛，應無所想，無所憶，心無所慮。如此修行，始能成佛』。由于他教人如此修法，蕃人漸轉向學習他之法。因此，中斷了桑耶寺香火供應，求法與修身語善行的也停止了，只剩下拔·諾登、毗盧遮那(遍照護)和拔·貝央等少數幾人仍然信修寂護所傳之法。于是，形成兩派，以見地不合而引發爭論。」導致爭論的直接原因是修行成佛的方法不同。
《娘氏教法源流》和《賢者喜宴》有同樣的記載。《布頓佛教史》的觀點與《拔協》基本相同，說：「益希旺波隱居于妥扎寺修行。于是，漢地和尚摩訶衍那的門徒勢力大增。他們說『以身語作善法行，是不能成佛的，應一無所作而成佛』。他們固執此一斷見，而不修善行。當時蕃人多喜學和尚之宗，惟有貝央和拔·諾登等少數幾人仍宗寂護之規。因此發生兩種見行不同之爭論。」同樣見行不同，成佛的途徑有別而引發爭論。為了平息矛盾沖突，赤松德贊重新召回益希旺波，請來蓮花戒，在桑耶寺舉辦辯論會以決是非。
《頓悟大乘正理抉》說赤松德贊王曾派人「請婆羅門僧等三十人，于大唐國，請漢僧大禪師摩訶衍那等三人。會同淨域，互說真宗。我大師密授禪門，明標法印。……首自申年，我大師忽奉明詔曰：婆羅門僧等奏言：漢僧所教授頓悟禪宗，並非金口所說，請即停廢。我禪師乃猶然而笑曰：異哉!此土眾生，豈無大乘種性，而感魔軍嬈動耶?為我所教禪法，不契佛理，而自取殮滅耶?悲愍含靈，泫然流淚，遂于佛前恭虔稽首而言曰：若此土眾生，與大乘有緣，復所開禪法不謬，請與大乘論議，商確是非」。因此，請求贊普主持召開法會，通過辯論方式做出是非決斷。
上述文獻把桑耶寺僧諍的起因歸為兩派思想的差異。戴密微通過對《頓悟大乘正理抉》與《布頓佛教史》深入研究後，指出：「這次僧諍會是由于印度大師們向贊普對摩訶衍那進讒言而引起的，因為印度和尚們嫉妒摩訶衍那所取得的成就。」他認為，布頓所說的參辯雙方的敵對情緒是摩訶衍那等漢僧們影響增大的一種反應，「因為漢僧把吐蕃佛教徒中的絕大部分都爭取到他們一邊去了」。參加辯論的無論是印度人，還是漢僧，「他們都沾染有一定的民族偏見」。中村元認為：「在松贊岡布王時代為文成公主建立小昭寺，為波利庫姬公主(赤尊公主)建立大昭寺，這兩座寺院也一直處于對立狀態，這也很可能是釀成此一論爭的原因之一。」勿庸置疑，桑耶寺僧諍與大小昭寺的對立沒有任何關系。
桑耶寺僧諍不是簡單的兩種思想或兩種文化的對立，其中深藏著十分複雜的矛盾，涉及政治的、思想文化的、門戶的、現實利益等諸多方面，我們在分析僧諍時，必須把它置于當時的社會背景下去深人探討，認真分析文獻材料，不能簡單地根據某一種文獻記載就輕率地下定論。我們知道見解不同是導致辯論的主要原因之一，它使政治斗爭從暗走向公開。或者說，兩種見解使形成兩個對立的思想集團，統治階級利用這種信仰與思想上的對立，謀結朋黨，使思想文化之諍變成了政冶派系之間的斗爭。反映在宗教上，則是佛苯相爭的繼續，與前不同的是這次禪宗替代了苯教，和印度佛教唱對台戲，其實質並沒有改變。
佛教一經傳人吐蕃，就受到苯教的強烈抵制和舊貴族勢力的排擠。赤德祖贊時期，長期擔任御前重臣的苯教「格辛」(sku—gshen)被排出謀臣的行列，結束了「苯教治國」的歷史，贊普因此慘遭弒害。王子赤松德贊幼年執政，遇到瑪尚仲巴傑等奉苯權臣們的百般為難，他們采取興苯禁佛的政策，使初興的佛教遭受嚴重摧殘。赤松德贊年長，在一部分新興貴族大臣的輔佐下，采取延請高僧、引進佛典、組織譯經、舉行佛苯辯論會、倡建佛寺等一系列行之有效的措施，收回政權，大興佛教，活埋瑪尚仲巴傑和舉辦佛苯辯論會是他在興佛過程中所采取的重要步驟，給苯教貴族勢力以致命打擊。儘管如此，舊勢力(苯教勢力)在辯論失敗後，仍然沒有停止活功，總是尋找復仇的機會。公元8世紀末期，隨著吐蕃內部矛盾激化，沖突加劇，國勢由強變弱，奉苯的舊貴族勢力把賭注壓在漢僧身上，給他們提供支持，企圖藉漢印僧人辯論來打擊奉信印度佛教的新興貴族勢力，重新奪取失去的權力，結果再遭失敗。
從政冶方面來說，桑耶寺僧諍是受贊普支持的印度佛教與由代表苯教利益的舊貴族勢力之間的權利之爭，即新舊貴族的較量，不過這種斗爭通過佛教內部的辯論反映了出來，以信仰不同掩蓋了權利之爭。黃顥先生在《賢者喜宴》摘譯(十一)的前言一針見血地指出：「從佛苯之諍已使我們看到，表面上的苯教大臣及信佛大臣似乎是信仰之諍，實際上卻是新舊貴族勢力的權力之爭。此次頓漸之諍的起始及結局也透露了這種情形，雖然其矛盾程度不如佛苯之諍前的斗爭那樣明顯而激烈。」儘管這樣，我們仍然能夠看到站在漢僧(或頓門派)一邊的吐蕃人基本上都是舊貴族大臣和他們的夫人。其中兩個人有必要提一下，一個是達札路恭，「他在佛苯斗爭時堅決站在代表舊貴族勢力的苯教一方」。辯論結束之後，被流方北方，「而此次頓漸之諍他又作為主要代表人物之一站在頓門一邊。」他既是苯教的堅定信奉支持者，又是舊貴族勢力的代表人物，操縱奉苯貴族反對佛教，信仰上站在贊普為代表的新貴旅(即反苯大臣)勢力的對立面。因此說，桑耶寺僧諍既是新舊貴族矛盾激化的反映，也是佛苯斗爭的繼續。另一位引起關注的人物是娘·定埃增桑布，他在赤松德贊時期公開反對益希旺波提出的養寺建議，「並讓歹徒向益希旺波請求參禪」，迫使益希旺波離職隱居洛扎一岩洞修行，為禪宗的傳播鋪路除障。《拔協》記載：益希旺波請求「贊普決定給三寶所依300戶民眾以為供養，每個沙彌以三家民戶供養之，並決定不給貴族出身者特權，權力歸于佛徒比丘。于是，娘·丁埃增等人，對此極為不滿，散布耶喜旺布(即益希旺波)很多不實之辭，加以中傷」。這是政治斗爭形式的一種具體反映。定埃增桑布是一個僧人，「他來自那恩家族，且也是藏王赤松德贊的前任侍從，隨一個和尚習禪。他精進于禪修，並堪任于日以繼夜不飲不食持續地住于止中，且證得天眼通。他亦引擅于修禪為榮。後來他遇上大學者無垢友」……，學習密法。可見辯論的背後隱藏著某些政治背景。另從辯論會結束以後，蓮花戒在臥室被殺，遍照護從印度留學回來後受他人挑撥和以王妃蔡邦氏為代表的反佛大臣的強烈要求，被流放擦瓦絨，益希旺波絕食而死可以看到斗爭的殘酷。
桑耶寺僧諍是兩種不同文化間的矛盾沖突，即印藏漢三種文化在交流過程中沖突加劇的集中反映。同時，是漢印兩種文化在吐蕃展開的一場地位、利益、信徒和市場爭奪戰，反映了在複雜的社會政治背景下，吐蕃人在選擇文化方面所表現出來的矛盾心理。作為最高統治者贊普在部分大臣的輔佐下，牢牢控制著裁決權，把唱戲的主角讓給印漢僧人。也許有人會問：為何吐蕃僧人自己不作主角，而要邀請蓮花戒來充當呢?其中的原因是多方面的。藏文史籍記載，赤松德贊王時期，佛教大規模地傳人，外僧被延請進來宣法，並協助譯經，佛法昌盛。這一時期傳人的佛法中，為比附苯教而譯傳的密法所占比重較大，其次是戒律方面的經典，雖然顯教經論譯出不少，同時又有中觀瑜伽行派創始人寂護在宣講，畢竟還未建立起具有吐蕃地方民族特色的思想理論體系。在這種情況下，面對具有系統理論的禪宗思想難以應對，又不希望因禪宗的傳人而影響初興的桑耶寺香火及宗教活動，不願意看著禪思想的盛傳而破壞吐蕃社會固有的道德觀念；如果摩訶衍那宣講的全是「無念」、「無思」、「無修」的頓悟法，贊普惟恐這種法流傳開來，規范會遭到瓦解，人心會失去約束，同時會破壞社會穩定，在面臨著思想抉擇的緊要關頭，赤松德贊深刻認識到思想的統一，不僅能使思想保持一定的穩定性，並對維系人心，保持社會穩定有非常重要的作用。因此，只有選擇蓮花戒來和摩訶衍那等人對辯。蓮花戒是寂護的印度弟子，中觀瑜伽行派創始人和東方自立量派三大家之一，一切有部律的積極持守者，惟有他才能延續寂護已經開創的法統。對赤松德贊來說，采納大臣的建議，邀請蓮花戒參辯，表明選擇了印度佛教，宏傳中觀瑜伽行理論。根據吐蕃的實際情況，選修蓮花戒為代表的漸修思想比選擇摩訶衍那等人所說的「無念」、「無思」思想適宜，通過建立一種符合吐蕃人的思維方式、價值觀念的統一思想，來維持社會穩定，加強和鞏固統治。這樣，能夠避免因思想的分化而使信仰者「在眾多的說法中目迷五色而無所適從」，結黨拉派，給社會造成混亂。進一步說，在對佛法的認識程度還不高之前，選擇「無念」的頓悟思想是不現實的，這樣勢必造成不良後果。特別是在唐蕃雙方長期交戰，互犯邊境，企圖擴張領土的特殊時期，吐蕃不可能選擇由漢僧所宣講的具有濃郁漢文化特色的思想，也不希望自己的臣民去隨修「頓門法」。
桑耶寺僧諍又是宗門之爭。吐蕃佛教發展到公元8世紀中後期，建立了佛法僧具全的寺院。但是，隨著漢僧的大量湧進，特別是摩訶衍那等人宣講禪法，使初建起來的僧伽組織分裂。從僧諍會兩派參辯的代表人物發現，漸門派由印蕃僧人組成，他們都是寂護的弟子，益希旺波、貝央、遍照護又是「初試七人」中的三人，輔助贊普興佛的重要人物，也是桑耶寺的保護者。摩訶衍那等人的說教不僅否定了寂護和蓮花生等人所開創的修法，而且擾亂了桑耶寺正常的宗教活動，中斷了香火供奉。在利益受到嚴重威脅的關鍵時刻，益希旺波、貝央等人不能坐視不管，只好積極活動請來師兄蓮花戒參辯。
組成頓門派的有漢僧、蕃僧和貴族信徒。《五部遺教》列出了辯論會上發言的三十多名漢僧的名字(詳前注)。吐蕃信徒有男性也有女性，《五部遺教》提名的男性有比丘智祥、拉松·勝菩提、寂勝、娘占·智幢、智王、朗卓·寶源、菩提隱、獅子慧、菩提安等。女弟子多為王妃貴夫人。《頓悟大乘正理抉》說：「皇后沒廬氏，一自虔誠，劃然開悟。剃除紺發，披掛緇衣，朗我珠于情田，洞禪宗于定水，雖蓮花不深，猶未足為喻也。善能為方便，化誘生靈，常為贊普姨母悉囊南氏，及諸大臣夫人三十余人說大乘法，皆一時出家矣。」沒廬氏，指赤松德贊王妃赤傑姆讚，她修建了格吉切瑪林(遍淨天沙洲)佛殿，簡稱格茹殿，法號絳曲杰。另有蘇毗王嗣子須伽提等。表面上看，頓門與漸門是漢印僧之諍，實為吐蕃兩大集團勢力之間的對立和沖突。
然而，摩訶衍那的所有弟子並非全是因政冶因素而隨修頓門禪法的，其中也有追求頓門法的簡便易修者。《拔協》多處提到桂氏老臣向贊普談及寂護所講佛法深奧難修之事。《寧瑪教派源流》記載了喀爾欽氏王妃向蓮花生求法。她說：「我們婦女智能低下，能否用簡單的語言綜合教授；我們婦女的身體苦難沉重，請傳授調治煩惱的教法；我們婦女事務纏身，請傳授易修之法；我們婦女說話惡毒，請傳授咒力威猛之法。」②雖然桂氏老臣和喀爾欽益希措傑都是印度佛教的信奉者，但從他們所反映的情況可以知道寂護和蓮花生所傳法之深奧，因此導致不少人去學摩訶衍那法。在佛法初人不久，苯教思想根深蒂固的當時，人們無法也難以適應理解比較深奧繁瑣的義理與瑜伽修煉，多數修法者更多的是需要一種無須考慮的體驗而不是對學理作精深入微的思考。特別是對于女信眾來說，她們對「無念」頓悟思想本身並不了解，但是她們追求的是簡捷的方式，這種解脫的方法適合她們的口味，順應她們的需要。這就是在短時間內，那麼多人追隨摩訶衍那的原因之一。
綜上所述，桑耶寺僧諍不僅是印度佛教與漢地佛教兩種文化之爭，而且是吐蕃上層的權利之爭。嚴格地說政治斗爭遠大于文化信仰之爭，在辯論會的背後暗藏著各種複雜的矛盾，由此決定了辯論的結果。有學者認為，桑耶寺僧諍是漢僧的大乘佛教與印僧的小乘佛教之諍。這樣的觀點難以成立。雖然，吐蕃佛教奉行的是小乘一切有部律，但寂護、蓮花生、蓮花戒、無垢友等在蕃傳法的著名高僧都是大乘佛教僧人，不存在摩訶衍那代表大乘與小乘僧人辯論的情況。
3．辯論的焦點與會通
文獻與研究僧諍會的學者把辯論會定性為頓漸之諍，摩訶衍那成了頓悟派當然的代言人。根據摩訶衍那所奉師承、經典和在辯論中所發表的看法，他不是如一部分學者所說的南宗禪傳人，傳承的思想也非純粹的頓悟法，明顯是神秀及其弟子和慧能、神會時期兩宗思想的分歧不太明顯時期的禪法。在師承上，他屬于神秀一系，即北宗弟子。《頓悟大乘正理抉》說：「摩訶衍依止和上法號降魔、小福、張和上、雄仰、大福六和上，同教示大乘禪門」。降魔，即兗州降魔藏；小福，京兆小福，或西京義福。饒宗頤教授考證指出：「頗疑張和上應即南詔張勝溫圖次于神會下之張和尚惟忠，其地位專承曹溪門下荷澤之法統，故摩訶衍亦依止之。」摩訶衍那所講頓悟法也許學自張和尚，但不是純南宗禪法。在桑耶寺僧諍之前，金和尚無相和他的弟子無住等人的名字已經出現于藏文史籍。金和尚無相住四川淨眾寺，倡「無憶無念莫忘」的內修法門，創淨眾禪；無住住成都保唐寺，「他大膽地公然改動先生宣稱是『總持門』的箴言，引人了南宗禪的思想」。說明在摩訶衍那來蕃之前，已經有禪僧進入。但是，無論淨眾禪，還是摩訶衍那禪，都以北宗禪法為核心，吸收了南宗禪的頓悟法，不完全是南宗禪法，參加桑耶寺辯論會的摩訶衍也非宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》所記神會門下摩訶衍。藏史記載，遍照護與摩訶衍合作翻譯過醫學名著《月王藥珍》，從時間推算，此摩訶衍即是參加僧諍會的摩訶衍那，但摩訶衍那是否為其真名值得懷疑。
《頓悟大乘正理抉》反復引用了《楞伽經》和《思益梵天所問經》。說：「摩訶衍所修習者：依大般若、楞伽經、思益、密嚴、金剛、維摩、大佛頂、花嚴、涅槃、寶積、普超、三昧等經，信受奉行。」北宗禪非常重視《楞伽經》和《思益梵天所問經》，神秀曾對普寂說：《思益梵天所問經》和《楞伽經》「此兩部經，禪學所宗要者」。據《頓悟大乘正理抉》，摩訶衍那「曾于京中已上三處開法，信受弟子約有五千余人。現令弟子沙彌，未能修禪，已教誦得楞伽一部、維摩一部，每日長誦」。說明他最看重的也是《楞伽經》與《思益經》，強調「坐禪看心」，與北宗禪「凝心人定」、「住心看淨」一脈相承。
桑耶寺僧諍會討論的內容主要集中在兩個方面：第一，觀心與觀行。「觀心」是北宗禪法，追求內在心靈的自覺自悟。葛兆光教授解釋說：「北宗禪所強調的那種清淨無垢之心、那種不憶念諸法的心理自覺修行方式以及在它理路上逐慚明晰起來的『空』或無差別意識對人性與佛性之間差異的消解。」摩訶衍那繼承了由楞伽禪向般若禪轉化時期的特殊禪法，即偏重「空靜」的「心空」禪法，提出了「離一切言說相，離自心分別相，即是諦實」，以「無想」否定人的思維活動。因為，在他看來心的妄想分別的存在不僅受生死流轉的系縛，而且阻礙成佛。
《頓悟大乘正理抉》說：「一切眾生，緣無始以來，妄想分別；取著妄相善惡法，或長壽，或長惡。以是因緣，流浪生死，出離不得，所以經文，凡所有想皆是虛妄，若見諸想非想，則見如來」。又說「一切眾生，緣無量劫已來，常不離得三毒煩惱，無始心想習氣妄想，所以流浪生死，不得解脫。」只有破除了影響智慧產生的思想分別，心靈處在無思無慮的寧靜狀態，便能成佛。《拔協》說：「和尚(摩訶衍那)說道一切法皆是人之意念有覺而生，因喜愛與不喜愛之根而作善業與不善業，從而受善趣與惡趣的果報，而流轉于輪迴。如果任何一個人，對任何事物皆無所思念，對任何事物皆無所執著，那麼，他就會完全超脫輪迴。……所以，若能都無所思念無所觀察無所行動，則無所企求，故頓悟者實與十地相等。」《布頓佛教史》也說：「須任何亦不作意，由任何亦不思想而獲得完全解脫生死輪迴。」《賢者喜宴》與《娘氏教法源流》有類似的記載。
如上所述，摩訶衍那的禪法不是徹底的南宗頓悟禪，他所說的「離名相」和「離自心分別相的『心空」不是建立在般若「空」基礎上的否定一切的「一種泯滅無相無差別境界」，全盤否定一切思想活動，而是以清淨為目標；「無分別」並不是不要分別，而是指去掉不必要的分別，它與睡眠狀態完全不同。只要立即和自發地覺悟到「淨」，消除心中的妄想雜念，使心靈得到寧靜，逐漸的淨化是多余的。他真正的「無想」行是「不離思想同時又不執著思想」，並非心中不作一切思想分別。《頓悟大乘正理抉》說：「故不應壓抑分別。凡生起分別，若能不執任何新生思維，唯讓其過，則過後即使留下來也不能安住而不受其糾纏系縛。」顯然，摩訶衍那提出「無想」的目的是防止心產生「妄想」，消除「妄想」是為了使心靈寧靜，離「染」而尋「淨」，為尋「空」而離「有」，讓心回歸它原初的清淨狀態。「無想無取，無舍無著，是名般若波羅」。眾生心妄想導致頓漸。
「觀行」是以寂護和蓮花戒師徒為代表的中觀瑜伽行派學說的要點，融合了大乘佛教中觀和唯識兩大學派的思想，在世俗諦，說唯心無境，在勝義諦，講心境俱無，以此方法看待諸法實相。《拔協》說「漸門才是觀和行具備的法。所以，佛法應該象漸門的法一樣」。蓮花戒在與摩訶衍那對辯中，基于「觀行」陳述自己的觀點，強調妙觀察智在修行成佛過程中的作用，經過長期的修習最終獲得菩提心。《拔協》、《娘氏教法源流》、《布頓佛教史》和《賢者喜宴》等都有相同的描述。《布頓佛教史》說：「如你(摩訶衍那)所說任何也不思想，它即是舍離『妙觀察智』，須知清淨慧的根本，亦而『妙觀察智』。因此，如果舍離此智，必將舍離『出世間智』。如果沒有妙觀察智，瑜伽行者都住人『五分別』；如果一切佛法都是無想念無作意的話，則一切修行的體驗，都不能想念，不能作意了。如果想我所修是不念法，那將成為極念想作意。如果僅作『無想念』，那末昏倒或迷失知覺的時候，就應成為證得『無分別』。在沒有清淨的『妙觀察智』中，是無法證人『無分別』(智)的。僅遮止了想念，如果沒有清淨的『妙觀察智』，如何能證人一切法無自性呢?在還未通達空性時，是完全不斷離障染的。……想念而無作意，如何能憶念往昔處所?如何能成為『一切智』?如何能離諸煩惱?因此，應知以清淨慧抉擇諸義的瑜伽行者，他通達了一切三時內外皆無通達方便和智慧，斷除一切障染，而能獲一切佛法。」心靈的思想活動是產生淨慧的根本，亦為妙觀察智，如果心不作意，無想念，妙觀察智也不存在。蓮花戒說：「為了達到涅粲境界，如果說什麼也不應該想，其本身就是對以正確解析為特點的明理之否定。」如果只拘限于消除憶念，就不能認識法性。「沒有正確的解析，實行回憶之不存在以及實行思念之不存在，就是實行愚蠢之念。」正如《吐蕃僧諍記》所述蓮花戒的觀點：「事實上，忘記回憶、忘記思念只能通過正確解析來實現，除此別無他途。如果瑜伽行者用正確般若之光檢驗萬物時，無論在過去、現在還是將來都看不到任何法之誕生，那末，在此之後，他還如何想起或思念，也就是說，他如何再想起或思念那些過去、現在和將來都不存在，而用勝義之觀無法感覺到的一切法呢?從此時起，瑜伽行者便平靜自己精神之一切活動，進入沒有概念的認識之境。有了這一認識，瑜伽行者就直接有了虛幻之感；而由于這一認識，一切謬誤之觀念統統被剷除。而取救生秘決之般若為其蔽身之處，瑜伽行者完全進入真諦的認識之中。」
如果僅僅依靠心靜是無法消除障礙的。當瑜伽行者認識到心有「妄念」時，便借助「止」和「觀」之力修行，消除分心。「當觀進人物質之極細塵，並一部分地作了最終解析時，瑜伽行者便什麼也看不見了，從而消除了存在與不存在的概念。」
當瑜伽行者認識到思想本身空幻，內心、外境都不存在之時，就進入不動不想的境界。蓮花戒說：「大鵬首先飛完收翅，此過程系依次完成後，始落于樹端，若無首先之收翅停飛，就不能有以後之逐漸降落樹端，更不能頓時落于樹端也。」因此，達到「無想」的過程是非常漫長的，需要一定時間的觀行修煉，即定中觀修，觀修中消除煩惱妄想，回歸本心，趨近佛性。從兩派的敘述發現，摩訶衍那只強調「定」，極少提「觀」，蓮花戒則重視定中觀，觀中行，止觀雙修。
第二，佛性觀。桑耶寺僧諍會上，頓門派和漸門派圍繞佛性展開了激烈討論，藏傳佛教形成以後，佛性成為各教派探討的核心問題。摩訶衍那沒有對佛性作專門論述，從他的無想無念說、妄想說、覺即佛說及心被障染說等窺知，他承認眾生本有佛性。《頓悟大乘正理抉》說：「佛性本有，非是修成，但離三毒、虛妄、妄想、習氣垢衣，則得解脫。」由于無始以來被無明所覆而不見，必須「以清淨平和的心境使各種妄想雜念息滅」，從而使佛性顯現。《賢者喜宴》說：和尚言道「凡事無所思又無所作為，生此念後即可解脫矣!此種見解即凡事無所思也。對于諸布施之十法行，其所行是：向無識者、智力差者、天資愚頓者宣講眾生之善業。先是，對于修心者、悟性強者，猶如黑白二云均可遮蔽太陽一樣，亦被善惡兩者所蔽」。心即佛性，猶如太陽被陰云所覆，難以發光。由此看來，摩訶衍那所說佛性以「無念」或「無想」為宗，堅持明心見性，把直接所悟心的「空」作為成佛的途徑和最後歸宿，即達到回歸原本的澈明清淨心。《頓悟大乘正理抉》說：「是故坐禪看心，妄想念起，覺者則不取不住，不順煩惱作業，是名念念解脫。」「無念」或「無想」並非真指在心中不作一切思想分別，他在強調頓悟佛性的同時，沒有否定漸修的必要性。從中暗示凡聖皆具佛性，悟佛的過程和能力方面仍具差別，因為俗心畢竟不等于佛。對于「天資愚頓」的凡夫來說，心靈被各種污垢所覆蔽，必須通過修行「蕩滌陰云，拂拭灰塵」，舍棄妄想雜念，使心回歸原初的清淨狀態。《頓悟大乘正理抉》說：「一切眾生無量劫束縛于三毒自心妄想分別，不覺不知，流轉生死。今一時覺悟，于念念妄想起時，不順妄想作業，則念念解脫。」對聖者來說，覺悟的殊勝狀態一念即至。中村元先生解釋說：摩訶衍那所說「涅架的環境和現象世界在本體上，乃是二而一的；在現象世界之中徹底的無念，而且住于無作無念之中便是空的境地，這也就是涅架，正如直人佛之境地的(華嚴)十地，只要如此，便可算是證得佛道」。他認為根器低者通過漸修證佛。舍棄妄想的過程，也是佛性顯現的過程，離妄修心。《頓悟大乘正理抉》說：「據法性道理，若離妄想，大智本自然成就，若論福智，更無過法性道理，及以法性三昧，所言漸頓，皆為眾生心想，妄想見。……若離一切想妄想，漸頓不可得；若言離妄想不成佛者，出何經文所言?《首楞嚴經》云：『學射漸漸者，不緣增長心想妄想，只合令除妄想。」』
「妄想」便有了修行的頓漸，「妄想」障蔽了佛性。摩訶衍那在論述這個問題時，更多地引證了《楞伽經》與《思益梵天所問經》兩部頗受北宗禪重視的經典。葛兆光教授解釋說：「北宗禪很可能由于《思益》的影響而在理路上更靠近它之後的惠能、神會，北宗禪所強調的那種清淨無垢之心、那種不憶念諸法的心理自覺修行方式以及在它理路上逐漸明晰起來的『空』或無差別意識對人性與佛性之間差異的消解，其實和惠能及神會相去不遠。」摩訶衍那把佛性建立在「心性本淨」的基礎之上，重視「拂塵看淨、方便通經」，將「解脫和超越的基點從外在世界挪移到自己的內心」，縮短了人性與佛性之間的懸隔距離，「使修行方式更多地集中在純粹心理轉化也就是心理自覺平衡上，達到極簡截的地步」。很明顯，他承認凡聖在成佛過程中的差異，聖者立即自覺，凡者需要逐漸修行，說明摩訶衍那在堅持頓悟的同時，也強調了漸修的必要性，暗示了他的禪法是南北禪的融合。
蓮花戒為代表的漸門派繼承了瑜伽行派的佛性觀，提倡眾生本有佛性，菩提心即是如來藏(佛性)，或者覺心即佛性。他說佛性或菩提不是由突然降臨的爆發和如同閃電一般產生的解脫行為引起的，而需要長期漸進修習才能獲得。蓮花戒在其《修習次第論》中反復要求必須止觀修，其目的也是為了最終獲得菩提心。對此，E·奧貝米萊解釋說：「止和觀是菩薩加行的兩個主要特徵。獲得終點本身便是來自止觀的途徑之不存在和外界之不存在。菩薩之觀要經歷十洲之地自始至終把精力集中于終點之上，其止觀也就進一步潔淨，而每潔淨一步，又標志自身的一次激變。當止觀之念完全實現，菩薩便到達終點，此終點並非別的而是佛陀之狀。」對于蓮花戒等人來說，通過漸進的止觀修行，是獲得菩提心，達到佛之境界的最佳方法。
另外，摩訶衍那和蓮花戒在辯論中多次提到了有關善惡與布施等一類的問題。據藏文文獻記載，摩訶衍那完全否定了行善、布施等外在行為。《布頓佛教史》說：「作善不善業，不外往善趣和惡趣兩途，以此仍未解脫生死輪迴，而且是成佛的障礙。」《吐蕃僧諍記》在敘述蓮花戒批評摩訶衍那的觀點時，說：「如果說不應該行善和施恩，還是用脫離行善和施恩抵毀大乘佛教，因為行善和施恩是大乘佛教救生之秘訣。」因此，有一部分學者認為，摩訶衍那代表的頓門派否定了包括修習、行善、布施等一切常規行事。其實摩訶衍那的「無想」觀念並非指心不作一切思想分別，而是留有迴旋余地。在談及佛性時，他將凡聖區別開來，這樣對于凡夫來說，仍需行善與布施等。《拔協》說：「所謂布施等十善法之行，乃是針對無福報、心智愚鈍和具鈍根的人所宣示的；如果為聰敏和具慧根的人也如此宣示，則如黑云白云都會遮蔽太陽一樣，不論為善作惡二者都會遮蔽修佛。」《布頓佛教史》和《賢者喜宴》等史籍也有同樣的記述。毫無疑問，摩訶衍那在確定哪些人行善，哪些人不必行善的問題上是有嚴格區別的，不是所有的人都必須借助一些外在的行動而成佛，也沒有排除一切德行，而是根據修行者的根器利鈍決定。
蓮花戒認為，行善、布施等功德是菩薩的方便，也是成佛的助緣，六波羅蜜多的主要部分。他重視一個人在達到空觀或五分別智的境地之前，「必須要用善行來充實，也就是必須修習六波羅蜜」。他認為，真正覺悟要靠戒律來限制和規范行為，在不斷的修煉中獲得正智，「藉這些力量修習瑜伽行，體驗真實的世界」。肯定了方便與智慧在修行成佛過程中的重要性。
摩訶衍那也重視方便與智慧，他說：「諸佛如來無量劫已來，離三毒、妄想、煩惱分別，是故悟得無二五分別智。以此無二五分別智，善能分別諸法相，非是愚痴妄想分別。據此道理，智慧方便不相離，若言取舍，于無二法中，有何取舍。」。在強調方便與智慧不可分離性的同時，摩訶衍那把凡夫的方便、智慧跟聖者的方便、智慧區別開來。無疑這從另外一個方面證實了摩訶衍那禪在大倡頓悟法的同時，承認自我修持的漸進過程，但只限于世俗層次上講，勝義諦上不存在慚進過程。如說：「離一切諸佛于勝義中，離修不修。若論世間法，假三業清淨，不住，不著，則是行六波羅蜜。」從中發現，參加桑耶寺辯論的雙方並不是完全對立的兩派，在一些比較複雜的議題上仍有相似或相近的看法，他們的分歧主要是因對經典的詮解不同引起的。
三、禪宗思想對藏傳佛教的影響
通過上述，我們發現吐蕃時期傳人的禪宗思想並非是純粹的南宗禪法，而是神秀及其弟子和慧能、神會時期，南北兩宗思想的分岐不太明顯時期的禪法，或者說是楞伽禪向般若禪過渡時期的禪法。雖然這種禪法的傳播者之一摩訶衍那在桑耶寺辯論中以失敗而告終，在吐蕃社會沒有爭取到主導地位，但是禪宗思想影響並沒有因摩訶衍那為代表的頓門派的失敗而絕跡，它對以後形成的藏傳佛教各宗派影響深刻。
從藏文文獻可知，摩訶衍那的禪思想滲透到各宗派的思想體系中。多數學者認為，禪宗思想對寧瑪派的大圓滿法、噶舉派的大手印法的影響尤深，對薩迦派和覺囊派亦有影響。薩迦班智達貢噶堅讚在《三律儀分別論》中說：「後期滅佛法，漢地和尚之教理，雖僅依字義，然被之本名隱去，立名大手印，現時之大手印，基本是漢地之禪法。……有很多大手印和大圓滿等舊派們，將修習性空立名為會到心之本面。」薩班作出這種結論的理由，他認為大圓滿和大手印采取了摩訶衍那所說的全不思維、全不作意，即不思不念的實踐方法，把空性理解為全無所有。
奈巴班智達扎巴孟蘭洛哲在《奈巴教法史——古譚花束》中說：「此時，漢地和尚德瓦(即摩訶德瓦，筆者加)弟子抵蕃，持大手印成就見乃發生了『頓門』、『漸門』之諍，時邀請堪布蓮花戒來，破斥和尚。此後，每代無不服膺正統佛法，皆依佛法行事，佛法大為宏揚。」這里，奈巴班智達直接把摩訶衍那禪法視為大手印法。
格魯派高僧土觀·洛桑曲傑尼瑪持與上述相近的觀點，他說：「心要派(禪宗)漢人呼為宗門(禪宗)，就其實義與迦舉巴相同，即大手印的表示傳承。至于來到藏地的大乘和尚，雖是宗門，但他的言論和宗門共同所主張的見地，略有不同。」土觀所說的心要派或宗門是指南宗禪，他認為南宗禪法與噶舉派的大手印法相同。
但是，仁增·吉美林巴批評說：所謂「『現在的大手印來自漢地的大圓滿法』，這種說法本身陷入了宗教門派的泥潭，是一種典型的世俗偏見。天下正法是一家，把大圓滿法說成是從漢地來的，真是無中生有。」這批評不無道理，大手印法、大圓滿法和禪宗之間沒有誰來自誰的問題，而是一種相互影響。意大利著名藏學家圖齊教授通過對藏文文獻和摩訶衍那禪法的研究後，指出覺囊派、大圓滿派別的范圍內，「和尚的很大一部分思想與成就派的思想結合起來了」。他認為，大圓滿與禪宗發生關系是跟娘·定埃增桑波和努·南喀娘波有關，前者是著名的政治家，也是寧瑪派大圓滿心部法的傳承者，在修習大圓滿法之前，已經從在蕃的禪宗僧人接受了禪法。圖齊說：「竹箐巴(大圓滿)教派與和尚一定的教理之間存在有密切關系，這點已由《五部遺教》中保存下來的重要片斷所證實。……也正是由于吐蕃最早受度的僧侶之一努氏地區的南喀寧保(虛空藏，也以禪宗大師而為人所知，《寧瑪巴全咒》的集子中所包括的多種題跋都涉及到了他)的記載，我們才知道寧瑪巴似乎把禪宗教理的某些內容發展到他們自己的教義中去了。」從我們接觸到的文獻發現，在格魯派形成之前，其他教派的學者的著述對摩訶衍那禪法很少有批評，象《拔協》、《娘氏教法源流》、《布頓佛教史》、《奈巴教法史》、《雅隆覺沃教法史》等只記述了桑耶寺僧諍會上頓門派與漸門派的基本觀點。格魯派創立後，該派的學者，包括宗喀巴、克珠傑、格敦珠等著名學者對摩訶衍那思想作了有力的批評。在這種情況下，噶舉派、薩迦派和寧瑪派的部分學者為迎合格魯派思想而重新詮釋摩訶衍那思想，間接地承認格魯派對摩訶衍那所作的批評，以表明本派與摩訶衍那禪法的區別。之所以出現這種現象，其中涉及寧瑪派、噶舉派、薩迦派、覺囊派與禪宗思想的某種關系。根據對這些教派思想與摩訶衍那思想的比較研究可以看出，摩訶衍那禪思想對寧瑪、噶舉、薩迦、覺囊等宗派的影響，重點在佛性方面。摩訶衍那認為，覺即佛，眾生本有佛性，由于被無明習氣障覆無法顯現，只有消除妄想，保持心淨，才能顯見。同樣，寧瑪派倡導「心性本淨」、「心性光明」、「眾生是佛」；心本自解脫，本自明朗，它分真心與妄心，真心乃本心，本體清淨，妄心是真心被氣引誘而成的，是凡夫心，凡心與佛心一體，眾生與佛無二無別，眾生心與佛心的差別在于迷悟，眾生只要覺了一切境相都是心，「雖見表相，不執不取，這便是佛」，除心而外無別佛可求。寧瑪派的這種觀點與摩訶衍那的「無念」、「無思」，使心回歸原初的清淨狀態的思想極為相近。
噶舉派主張自心就是明空，一切眾生之心本來光明，「不為輪迴之濁所污損，不為涅架之淨而增榮，這就是因位佛陀，也叫做如來藏」。眾生心即是佛心。薩迦派的心性論基本上與寧瑪、噶舉二派相同，承認眾生有佛性，而佛性即離戲論，修煉道果法是為了證內心實相，獲得解脫。覺囊派所說的佛性——如來藏，本來清淨，由于分別心而受污染，只有清除一切污染，才能使如來藏顯現。在實踐上，這幾個宗派根據修行者的根器利鈍差異而提出了頓修和慚修兩種方法。摩訶衍那在這方面提出了凡聖在成佛過程中的差別，聖者立即自覺，凡者必須經過長期的慚修才能達到佛境，在堅持頓悟的同時，也強調慚修的必要性。可以肯定，寧瑪等宗派在佛性方面多少受到了摩訶衍那思想的影響。宗喀巴則以「緣起」為立宗條件，將一切現象看成是待緣而起，把心性論、本體論、認識論全部納入「緣起」條件下進行闡釋，從而否定眾生皆有佛性。這就是格魯派批評摩訶衍那的原因之一。另一個原因，受摩訶衍那「無念」、「無思」思想影響的他派一部分僧人不習經文，不解經義，不守戒律，用全不思維、全不作意的方法實踐修行，追求成佛。格魯派認為這種思想本身違背了正統的佛教思想，不但對藏傳佛教發展不利，也造成了僧伽隊伍混亂，給社會帶來了不穩定因素，不宜在藏區實行。因此，宗喀巴規定格魯派僧人必須戒定慧三學並重，遵循從顯教到密教、從低級向高級、循序漸進的修習方法。
不管怎樣，禪宗思想對藏傳佛教的影響是可以肯定的，具體影響在哪些方面，影響程度如何，由于受篇幅所限，于此不再贅述，容另撰文探討。
[索南才讓(漢名許得存)，1962年生，青海省樂都人，現為西藏民族學院民族學系教授。長期以來從事藏傳佛教研究，發表有《西藏密教史》、《西藏宗教與社會發展關系研究》、《六世班禪洛桑巴丹益希傳》、《覺囊派教法史》等論著、譯著多部，以及論文四十余篇。)