民國年間(1912--1949年)漢藏佛教文化交流——內地僧人赴藏求法

民國年間(1912–1949年)漢藏佛教文化交流 ——內地僧人赴藏求法

 索南才讓

[關鍵詞]民國；留藏學法；漢藏佛教；交流；貢獻

[摘要]漢藏佛教文化流自唐朝開始，經宋、元、明、清歷朝不斷，進入民國達到高潮。大勇法師曾在北京組建留藏學法團，其中的部分成員進藏求法，將大量的藏文佛教典籍翻譯成漢文，推動並加強了藏傳佛教研究，增進了漢藏僧人的相互了解和漢藏民族文化的交流。

[中圖分類號]B948 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-0003(2006)04-44-07

一、民國前漢藏佛教文化交流概述

漢藏佛教文化關系始于唐代。7世紀初期松贊干布統一高原諸部，建立吐蕃奴隸制政權以後，主動派人去唐，結好周鄰，安撫內部，有效地鞏固王權。641年，文成公主出嫁吐蕃，帶去釋迦牟尼佛像和佛經，並親自設計建築小昭寺，協建大昭寺，支持翻譯經典，資助玄照等唐朝僧人經吐蕃往天竺求法，使吐蕃與唐朝有了佛法關系。文成公主之後的很長一段時間內，佛教對吐蕃社會幾乎沒有發生影響。金城公主的出嫁吐蕃開創了「謁佛之供」和「七期薦亡」兩種佛事活動，勸說赤德祖讚建瓜曲、扎瑪爾等幾座寺廟，安置逃難來的于闐僧人，同時請來漢僧看管大小昭寺，從此蕃人認識了佛僧。《拔協》記載：「他們(僧人)光著頭、赤足、身著袈裟，為數眾多，成為神和人的供養處。」《賢者喜宴》也說：「隨如來佛出家落髮、赤足、穿黃色袈裟，並出現許多信神者之供施處。」金城公主建議贊普所采取的措施為以後大量引進佛典、延請學僧、譯傳佛法奠定了扎實基礎。赤德祖讚執政後期，派遣留居吐蕃的漢人之子桑希赴唐請經，受到厚賞。這是繼文成、金城公主之後再次將大量的漢文經典引進吐蕃並講解。赤松德贊在位期間實行積極而有效的執政政策，尤其對待佛法不遺余力，在向天竺(印度)、尼婆羅(尼泊爾)派出求法團的同時，派出以拔·薩囊和桑希為首的30人的大型使團去唐求法，學得修行教誡，請來漢僧和經典。根據《蓮花生傳》記載，當時入蕃的漢僧有帕桑、瑪哈熱咱、德哇、馬哈蘇扎、哈熱納渡、摩訶衍那、畢吉贊巴等。從此以後不少漢僧在吐蕃開展譯經、傳法等佛事活動。《丹噶爾目錄》收錄的多種譯經中，譯自漢文的就有31種。來蕃僧人由幾部分組成。一部分是唐朝應吐蕃請求派來傳教的，一年一換，如781年來蕃的良琇、文素。《冊府元龜》卷980外臣部記「初吐蕃遣使求沙門之善講者，至是遣僧良琇、文素，一人行，(實為二人行)每歲一更之」。另一部分是從占領區招來的僧人，如沙洲僧摩訶衍那、曇曠等人，他們在蕃傳講佛法，對吐蕃佛教乃至以後形成的藏傳佛教產生了巨大影響。關于摩訶衍那，《頓悟大乘正理決》說：「于大唐國，請漢僧大禪師摩訶衍那等三人。會同淨域，互說真宗。」一部分是從戰爭中被俘獲的僧人。《全唐文》卷12記：「庚申，先陷吐蕃僧尼、將士八百人自吐蕃還」。與崔漢衡一起被俘的呂溫在吐蕃「尚浮屠法，溫因求為僧」。還有一部分參與吐蕃佛事活動的唐僧，史料對他們如何來蕃設有記載，如《五部遺教》提到的參與「頓漸辯論」的摩訶衍那助手有幾十人，他們何時來蕃無從查實。上述僧人在吐蕃停留的時間雖然短暫，對溝通唐蕃佛教文化發揮了重要作用。

這一時期的佛教文化交流，具有強烈的政治色彩。由于吐蕃佛教尚在建構階段，其本身的侷限性和脆弱性，加上地理屏障、文化語言隔閡等原因，只是被動地接受，尚無力向外傳播，唐蕃僧人之間缺乏直接交流。804年，南拔特計波作為吐蕃僧人首次奉命使唐，對佛教文化交流沒有多大貢獻。沙州作為唐蕃、回紇和西域之間交通要塞及文化中心。自吐蕃完全控制這一地區後，一批學僧隨軍來到這里開展宗教活動，法成即是其中一人，他長期在沙州的永康寺、開元寺講經，翻譯《解深密經疏》、《金光明經》、《入楞伽經》等十幾部漢文經典為藏文，並將藏文《般若波羅蜜多心經》、《諸星母陀羅尼經》等譯為漢文。這些都是漢藏佛教文化交流的珍貴旁證。

藏傳佛教形成以後一改以前西向、南向求法，開始東向發展。西夏中期已有來自西藏的佛教高僧在其控制區活動，噶瑪*都松欽巴和薩迦扎巴堅讚曾受仁宗皇帝之請，派去弟子傳法，受封為上師。在西夏所封的帝師和國師中就有幾位來自西藏，遺存的西夏文文獻中藏傳佛教文獻所占的比重較大。元朝建立後，「依據對薩迦派的懷柔性宗教政策而定，選擇西藏各宗派和豪族內斗中，最強而有力者加以支特。[1]八思巴被忽必烈封為「帝師」，為尼泊爾、印度、漢地、西夏、蒙古、高麗、畏吾爾等地的400多人授戒。元朝王室對藏傳佛教的虔誠乃至達到狂熱程度，大興土木，大作佛事，譯印《因得羅菩提手印要道》、《太手印無字要》、《彰所知論》、《道果延暉集》、《解釋道果語錄金剛句記》等藏文典籍。在諸色人匠總管府下設立了「梵像提舉司」，專門負責為藏傳佛教寺廟制造佛像，在南北各地留下了不少雕像和摩崖石刻。如北京居庸關云台浮雕像。在江南地區，設立佛教管理機構，選派藏傳佛教高僧掌管佛教事務，當時在杭州形成了除北京以外的第二個藏傳佛教中心。如江南釋教總統揚璉真伽(曲吉貢布)在任的14年中(1277～1292年)「大弘聖化」，廣建佛寺，雕造佛像，在杭州飛來峰開鑿佛窟60余個。松江府僧錄管主巴(廣福大師)施資刻印佛經，重刊了《西夏藏》，補刻了《磧砂藏》等。福建泉州清原山碧霄岩摩崖石刻像也是元朝遺留下來的藏傳佛教造像。這些都是漢藏佛教文化交流的主要證據。

如果元朝藏傳佛教的傳播僅限于元室宮廷和統治階層，那麼明朝實行的「多封眾建」政策，出現了不少法王、西天佛子、灌頂大國師、灌頂國師等，他們每年組成龐大的朝貢、觀光團進京，獲得朝廷的禮遇和厚賞，得到經濟利益的同時，促進了西藏和內地的文化交流。如噶mb活佛和格魯派的釋迦也失(大慈法王)等高僧前後在南京、北京和五台山等地開展佛事活動，使越來越多的人對藏傳佛教的認識逐漸加深。漢地工匠接受了藏傳佛教量度和儀軌的遺像模式，掌握了藏式佛像特徵和制作要領，在明朝留下了不少珍貴造像。

清朝時，格魯派在西藏取得了絕對優勢地位，清政府采取「興黃教之所以安眾蒙古」的政策，扶持格魯派。1652年，五世達賴喇嘛進京朝聖，獲得「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛」的封號。第五世班禪受到「班禪額爾德尼」的封號和金冊金印。藏傳佛教在北京依然很盛，寺廟有30余座，喇嘛人數眾多。在承德避暑聖地興建了十幾座寺廟，由朝廷派駐藏僧主持宗教活動。格魯派在蒙古和滿族地區迅速傳播開來，人員往來不斷。

由上述我們可以知道，漢藏佛教文化交流明顯表現出時代特徵。佛教初傳吐蕃時期，漢地佛教中佛像佛經、佛經翻譯、佛寺營造、漢僧及寺規相繼出現于吐蕃，吐蕃被動地接受來自唐朝僧人的說教和影響，但沒有一位吐蕃僧人受邀或主動前往唐朝求學傳法。元、明、清三朝時期的情況恰恰相反，除了蒙古族僧人經常游學西藏外，很少有內地僧人到西藏，而一批批西藏高僧組成的龐大團隊藉朝貢名義赴內地，皇宮中常有灌頂、傳法及譯經活動，但與內地民間關系甚微，與漢傳佛教僧人缺乏真正互動。《民國六十年來之密宗》總結：「元世祖忽必烈的時代，以發思巴為國師，(藏密)才盛行到華夏。但當時學密的人，只是達官貴人，與民間無涉。到了明朝嘉靖年間，因李時、夏言對密像的不滿，連密宗佛像都斂藏了不敢公開。前清顯清王雖將大威德怖畏本尊獨勇成就儀軌譯成漢文，但根據他的自跋所說，僅僅乎備宮中念誦，而民間根本得不到密宗傳承的利益」。[2]嚴格說來，自唐至清漢藏佛教還稱不上真正的「淘通」或「交流」。究其原因，雙方的接觸是在政治影響下進行的，元、明、清三朝藏僧以追求豐厚的經濟利益而東行，不是以佛教交流為目的，即使有漢藏雙方僧人的接觸也局限在非常狹小的范圍內，參與的人數非常有限。《雪域求法記》說：「儘管不少的密宗大德曾應邀造訪漢地，密宗的傳授大多侷限在皇宮和達官貴人的范圍內，密法的法本多為皇室收藏，普通老百姓很難有機會接觸。此外，由于漢藏語言的不同及地域的隔閡，加上漢地有相當一部分佛教僧人對于密宗所懷有的成見，藏傳密教一直未能在漢地廣泛弘揚」。[3]值得肯定的是，西藏高僧赴京朝聖和與漢地的變流交往，在很大程度上加強了中央政府與西藏地力政權的聯系和漢藏兩族之間的交流。

進入民國，長期依據漢譯經典研究佛教的學者逐漸感到不足，開始重視博大精深、翻譯齊全的藏文經典，越來越多的人直接涉獵研究藏傳佛典，成果逐年增多，如李翊灼的《西藏佛教史》、芝峰的《西藏佛教》、懇覺的《西藏佛教源流考》、呂澂的《西藏佛教原論》等。研究機構不斷建立，如北京的藏文學院、南京的支那內學院、上海的菩提學會、重慶的漢藏教理院和四川近慈寺的譯經院等。赴藏學法者逐年增多。《二十世紀中國佛教》說：「20世紀初，由于漢藏政治關系及漢藏文化的進一步溝通，藏傳佛教尤藏密才得大舉傳入內地。康藏蒙古活佛喇嘛相繼來內地傳法，漢人赴康藏學法求密者絡繹不絕，藏傳格魯、寧瑪、噶舉等派教法，皆傳行于內地」。[4]過去的單方面影響，這一時期變成互相交流，而且漢藏僧人的接觸從被動走向主動，使漢藏佛教的溝通和交流達到了有史以來的最高潮。

二、赴藏求法的內地僧人

民初，康藏高僧東來傳講密法，引起了不少漢僧及信徒對藏傳佛學特別是藏密的向往，「掀起了一股入藏學法的熱潮，一批批漢地僧俗……組團結伴，沖破艱難險阻，入藏參學」。1913年3月，出生軍旅的大勇隨太虛出家。l921年，響應太虛法師之號召，隨日僧覺隨東渡師從金山穆韶學習東密，2年後回國在武漢開講密法。1924年，在北京結識了蒙古族僧人白普仁，一同閉關修法，有緣接觸藏密，又感東密不如藏密完備，率先于慈恩寺成立藏文學院，聘請格魯派高僧多傑覺拔等人為導師教授藏語文和藏密知識，吸引了武昌佛學院和其他地方的不少僧人。年後，藏文學院改為「留臧學法團」，專究藏密。1925年4月13日，學法團由京出發，路經武漢、宜昌、重慶到嘉定，登峨眉山避暑。留藏學法團制定的《規約》寫道預定漢口、宜昌、重慶、峨眉、成都、打箭爐、拉薩等處為七大站，「凡途中經過各口岸，若在該地停留或住宿時，同人出入蓋必請假，並應嚴守時限，以免誤事，或致多人久待」。[5]計劃在峨眉山過夏，秋季去川邊康定，第二年4月從康定出發入藏，準備留學10年。全團由院長負責，下設三股辦事(總務股、事務股、法務股)；紀律嚴明，途中每日必須禮拜誦經、學語文4小時。1926年，團體經費出現困難，後援又接濟不上，大勇法師召集團員宣布解散。1929年8月，大勇病逝于甘孜的扎迦寺。儘管留藏學法團成員未能全部進藏，卻為藏密或藏傳佛教愛好者進藏求學開了頭。

資料反映，進藏求法的人中一種是組團進藏的，如大勇法師率領的留藏學法團和國民黨中央委員黎丹在西寧組織的赴藏考察團。留藏學法團初建時人數有30多人，到川時有20多人，入康時只剩下17人。見于文獻的有大勇、大剛、嚴定、觀空、杜居士、超一、天然、密嚴、孫居士、圓住、會中、密哞、霍居士、恆照、朗禪、法尊、粟庵、智三、法舫、恆演、恆明、密慧、密學、密悟、廣潤、常光、慧深等人。學法團解散後，其中的一部分人先後結伴或獨自進藏，他們是法尊、朗禪、慧深、廣潤、恒演、密悟、嚴定、觀空、密嚴、密哞、大剛、常光等，就學于哲蚌寺。法尊兩度拉薩，1930年第一次隨安東格西進藏。次年春天，法尊同朗禪法師、堂光、慧深行抵昌都，朗禪與堂光從此先行，他與慧深暫住習法。是年到達拉薩，進入哲蚌寺師從安東格西學習因明及宗喀巴的《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》等。1933年冬季經印度從海路回到內地，受聘于重慶漢藏教理院管理院務。1935年農歷8月底再次進藏，次年正月抵達拉薩。安東格西病逝後，他從絳則法王、頗章喀大師重點學習戒律和對法。1936年8月應太虛大師和漢藏教理院催促由海路回來，請回藏文《大藏經》及《宗喀巴文集》。1931年10月21日，與法尊同去的朗禪法師病逝哲蚌寺。1935年，密悟和恆演入藏求法。密悟法師就讀于哲蚌寺孟那康村，曾參加法會辯經得拉讓巴格西學位，聲望很高。密慧先于甘孜習法，1935年去拉薩進入哲蚌寺學經，後被駐藏辦事處聘請為辦事員，1949年辦事處撤出西藏，他去了印度。

密嚴是大勇法師的弟子，曾在重慶漢藏教理院任事務主任，進藏後就讀于哲蚌寺孟那康村，1937年還俗。觀空曾在甘孜學法，1940年乘在印度朝聖之機，進抵拉薩，住哲蚌寺，從頗章喀活佛和康薩仁波切習法。194l年，能海法師在拉薩約觀空、恆演、隆果、圓賓、勝聰、滿度等人商議請康薩仁波切去內地弘法之事。

大剛是留藏學法團的主要成員，1929年大勇法師圓寂時他在成都。1930年，前往甘孜扎迦寺迎大勇靈骨回康定修塔。之後進藏深造，1945年病逝于拉薩。

黎丹組織的赴藏考察團成員全非僧人，但進藏後2人入哲蚌寺學經。考察團成員有歐陽無畏(君批極美)、楊質夫、王廷璋等。黎丹先于哲蚌寺習經，後師從喜饒等措回青海。歐陽無畏畢業于東北馮庸大學，1933年輾轉來到青海，在第一師范學校教授英文和數理化等課程，受當地僧人影響對藏傳佛教產生了濃厚興趣，隨即始學藏文，研讀佛典。1934年赴藏「即于哲蚌寺之果芒學院出家，依止一位學問淵博之頭等格西學習辯經；並屢次代表哲蚌寺與另外二大寺之僧侶辯論經義，經常凱旋而歸」。[6]1940年，完成了《釋量論》、《現觀莊嚴論》、《入中論》及《俱舍論》等論著的學習，年底回到重慶，任教于中央大學及政治學校。1948年，再次入藏深造，繼續在哲邦寺專心鑽研。1951年，通過寺院辯經考試被推薦為拉讓巴格西學位候選人，準備第二年參加大祈願法會辯論，可是時局驟變，被迫離開西藏去了台灣。

結伴和獨自進藏的人較多，可查證的有能海、永光、永輪、永嚴、融通、通孝、慧光、圓賓、滿度、勝聰、隆果、滿月、太空、慈青、轉逢、碧松、夢參等。能海進藏前在康定跑馬山寺廟潛心學習藏語文3年，1926年與永光、果蓉、傳品、果瑤、巡思等人啟程進藏，行至理塘被阻，次年抵那摩寺習六加行法，冬季返蓉。1928年6月，與永光、永輪、永嚴裝扮戚藏族朝山者，自康定起程經大積寺，渡金沙江，2月後到昌都，9月27日抵達拉薩，進入哲蚌寺果芒扎倉的瓦述康村，跟隨康薩仁波切習法5年。1932年，財力不足，取道印度回到上海。1940年，為了迎請康薩仁波切來內地傳法率領弟子照通、融通、普超、正臨、仁慈、清泉、澄心、慧光再次赴藏，先「令弟子從蒙藏委員會秘書李貴霖學藏文，後均住入哲蚌寺甲冗康村」。《民國密宗年鑑》1941年條記：「能海法師弟子融通、慧光二師學法相于哲蚌寺，自尋師承；普超、照通二師學儀軌，由能海自教；後從康薩喇嘛學上師無上供養觀行法、時輪金剛大灌頂等四百多種灌頂、儀軌、金科、護摩、壇場法等」。[7]是年9月，康薩仁波切病逝，能海帶著傷感返回內地。

轉逢是來自廈門南普陀寺的一位退休老和尚，他獨自一人進藏就學于哲蚌寺。碧松(邢肅芝、洛桑珍珠)曾兩度進藏，1938年首次到藏入哲邦寺果芒扎倉學習。據他口述，苦讀7年，學完五部大論，1944年底「參加了在攝政王面前的格西辯經，獲得通過，成為西藏歷史上第一位獲得拉讓巴格西學位的漢人」。[8]其間考察了不少寺院及咱日等聖山。1945年再度西藏，1949年離藏。

夢參法師系東北人，是少數幾個在色拉寺傑扎倉習經的漢僧之一，師從夏扎活佛，受到器重。由于其他原因，不久離藏回到北方，落腳于青島湛山寺，任過方丈。在色拉寺學經的還有西康的康剛民。

除上述入藏的形式外，還有一部分人是由內地的西藏高僧帶進的，見于文獻的有張注旺、熊先名、隆義、阿旺江城等，前3人是由長期在內地弘揚藏密于1933年返藏的多傑覺拔格西帶進的，住哲蚌寺，學業上很有成就。阿旺江城生于蘭州，故稱「蘭州僧」。他從小失去父母，在蘭州街頭以乞討為生，1909年赴京覲見慈禧太后和光緒皇帝的十三世達賴喇嘛返藏路經蘭州時發現並將其當作身邊侍從帶進西藏，授戒為憎，教學佛典，歐陽無畏和碧松初到西藏時拜他為師。1954年，悟謙法師去哲蚌寺學習，1959年離藏赴印。

總之，民國年間選擇到康藏求法的內地僧俗弟子不少，為漢藏佛教文化的進一步溝通起到了相當重要的促進作用。其中有多少人進藏求法、在藏待了多少年難以完全查實，他們的事蹟無正史可考，只能從一些零散的文章中略知一二。據楊嘉銘統計，民初游學西藏的漢僧至少有54人，其中29人受到蒙藏委員會的資助，占53.7％。(《民初游學西藏的漢僧及其貢獻》)哲蚌寺規模大，學習環境寬松，高僧集中，入藏學法者多在這里。據碧松口述，他在西藏期間哲蚌寺學佛的漢人有幾千人，他們分別來自東北、河北、山西、四川、福建等不同地方。色拉寺也有少數漢僧。

三、赴藏求法的動機和經費來源

近代以來，國難迭起，災荒遍地，面對諸多挑戰和撞擊，「佛教徒振興改革、護教弘法的熱宏願被激喚而起，在政教分離、基本上失去當政者扶植的情況下，中國佛教界依靠自己力量自覺發起了一場復興運動」。[9]佛教的全國性組織不斷建立，以促進佛教徒團結起來，推動佛教復興運動，並進行改革。當時不步康藏活佛僧人紛紛來內地傳法，他們當中有格魯派的九世班禪、白普仁、七世章嘉活佛、多傑覺拔，寧瑪派的諾那活佛、貢嘎活佛及薩迦派的根桑活佛等，在內地的佛教界、政界掀起了一股崇尚藏密的熱潮。

從宗教方面說，漢藏兩系佛教均屬于北傳大乘佛教，不論在形式上、思想體系上都有許多歧異。尤其藏密在文獻、修持、義理等方面有其特長之處，可以補充漢傳佛教和東密之不足或欠缺。寬融法師曾撰《西藏宗喀巴大師之革命日整頓支那佛教之方針》一文，列舉了中國佛教衰頹之病源：濫收徒眾、違制傳戒、嗣法肆濫、貿易經懺，提出依宗喀巴的做法組織團體、振興教育、嚴申戒律、實行利他的整頓思路。反映了以藏傳佛教來補充漢傳佛教不足的願望。大勇法師了解內地佛教，曾東渡日本學過「東密」，他成立藏文學院、組建留藏學法團是深深地感覺到藏密比東密的完備，有許多可以借鑒和吸取的東西。在其之前，有章嘉活佛和部分雍和宮僧人傳授密法，然風氣未開，從者不多。1921年，呂澄和湯住心等人始譯藏文經籍；次年歐陽競無在南京創辦「內學院」，開設藏語文和藏文文法課程，著手編撰《藏漢詞典》。但「均屬研究性質」，對客觀全面地了解和傳播藏傳佛教所起的作用並不大。1925年，能海法師在南京內學院遇到一位學員對他說：「西藏佛教極為豐富，漢地未譯者，藏地均有，漢地已譯而藏地缺如者甚少，故學法應至西藏」[10]于是決定與原赴武昌佛學院進修的同戒、果瑤相約去藏，永光、果蓉、傳品也願同去。恆演法師說：「瞻習之下，始覺西藏佛教圓滿殊勝，博大精深，如值甘露、如獲異寶」。赴藏學法非一時之興趣，而是誠心學習藏傳佛教，以補漢傳佛教之不足，「整理宗風，闡揚佛化」。續明雖然沒有到過西藏，但學習藏傳佛教的目的十分明確。他在《我入康求學的志趣》中說：「我西進的主要目的是學其文字……究極的講，我願意將來能夠做到：(一)漢藏互譯，俾能充實漢藏佛教。(二)做些有益于國家邊防與聯絡，能夠這樣的互通有無，不但彼此在文化上可以溝通，就是民族感情也益臻親密。質樸地說，西行的最低目的是想把西藏文學通，以能夠閱讀藏文書籍，多知道一些佛學勝義，至于溝通文化、聯絡民族感情的工作，要看我將來的身體與學識是否勝任而決定。最低目的若沒有達到，決不同漢地」。[11]這也是其他人赴藏學法的目的。

漢藏佛教都屬于大乘佛教系統，不同之處卻頗多。藏文經典多譯自梵文原本，不但保持了其原貌，內容真實。大乘佛教中觀和唯識兩大學派之末流中觀應成派、自續派、中觀瑜伽行派的論著，藏文中基本齊備，而漢文只譯有自續派清辨論師之著述，對了解和研究大乘佛教全部宗派思想造成不便。密教被劃分事部、行部、瑜伽部及無上瑜伽部，漢譯只有前三部中的部分，無上瑜伽部經典缺譯，而藏文密典齊全。據妙舟法師不完全統計，漢、藏文《甘珠爾》中戒律部，藏譯24種，漢譯12種；般若部，藏譯23種，漢譯11種；華嚴部、蠱積部，漢、藏文同為1部和49種；經集部，藏譯273種，漢譯164種；涅槃部，漢、藏文一樣；密咒類，藏譯427種，漢譯96種。藏譯共-799種，漢譯共335種，相差464種。《丹珠爾》，藏譯共670種，漢譯75種，相差595種。法舫曾在《海潮音》上撰文說：「中國佛教信眾之思想無軌道，患無完密之組織，中心之建立，不患無法。當如何依中國之國民性，彷覺道次第而組織教法，是教徒思想走人軌道一也，如何使密宗安立于七眾律儀上二也，如何仿行黃教格西之考試制度三也，加何建立由凡夫人大覺之修學歷程四也，此四者皆有賴于西藏佛教之助也」。[12]內地佛教圖謀重興，需借鏡之處實在不少，道次第、律儀、考試制度和修學歷程是參考的重點。學習藏傳佛教或藏密不僅可以「補充漢傳佛教所欠缺的晚期大乘佛教」，也可以作為改革復興佛教的參考，從而能夠溝通漢藏佛教文化，加深漢藏民族之間的感情。1925年，當留藏學法團到達漢口時，有幾人阻攔他們西行，說西藏難去。法尊等人求法決心已定，回應說：西藏再難也難不過玄奘所行的高昌和法顯所經的關隘。1926年，阻留四川甘孜藏區的求法者發誓說「赴藏求法乃吾齊之志願，境愈困難，志愈堅定，縱令碎骨粉身，尚期來生滿願，何況其他乎！」[13]這種執著的求學精神和胸懷振興中國佛教的宏大願望，才促成了有史以來規模最大、成就最大、影響最深，以及最有制度、有組織、有計劃的西向求法活動。

經費是求法得以成功的保障，留藏求法團的經費主要來自政府提供與私人贊助。1930年，四川第21軍軍長劉湘以內地佛法經典殘缺不全，研究唯識因明者難以融會，而西藏經典宏富，保存較為完整，故商四川省政府，通令該軍駐區各縣，限令3個月內籌款派僧人入藏學經。具體資助辦法：「由縣府召集佛教團體及寺廟住持共同商議，分擔學費，推選比丘，以留學西康為第一步……留康費用，每人年需川洋兩百元，除年費外，所有供養熬茶、衣具、住戶及經典等臨時費用，由全縣寺院分擔……將來比丘留康學成，經其根本喇嘛允許介紹，足以前赴拉薩者，在由各寺廟議擔其費用」。[14]這項措施意外地成了太虛設立漢藏教理院的助因。之前，蒙藏委員會也有這樣的計劃，但遭到內政部反對而作罷。1937年，蒙藏委員會制定《漢藏互派僧侶游學辦法》12條，計劃每年補助漢藏僧各2名，「漢僧由佛教總會于6月前保送該會考核，合格者補助生活費80元；藏僧則由西藏地方政府避選，可得生活費120元，游學時間以5年為限。」[15]楊嘉銘統計，在赴藏學法者中，獲得蒙藏委員會資助者有29人(也說12人)。溝通漢藏文化、聯絡感情為資助求法的宗旨。

政府經費之外，還有不少來自私人的資助。大勇法師成立藏文學院和留藏學法團曾得到湯鑄新、胡子笏、但努剛、劉亞休、陶初白等人資助。大勇法師病逝後，留藏學團改組「北平佛教藏文學院乙丑留藏學法團駐同學會」，以學會的名義進行募捐，得到朱慶潤和楊萬春等人資助。依靠自籌資金或個人能力求法者不多。

四、求法僧人的貢獻

1915年，太虛大師針對佛教界存在的問題和社會上出現的「搶奪廟產、假藉名義、毀像逐僧、苛派捐項、逼勒還俗」的弊端，撰《整理僧伽制度論》，主張派人留藏學密，以重興密宗。1929年，他游歐美歸國後，提出了針對巴利文、漢文和藏文三大語系佛法進 行研究的主張，激發了一批學僧西向求法的興趣。留學拉薩的內地僧人返回以後，通過翻譯、宣講等方式譯傳藏傳佛教，使內地各階層人士了解了藏傳佛教，並且將它傳向海外，引起了廣泛重視。藏傳佛教不止密教儀軌，其教理、律儀、學道次第給了漢傳佛教以巨大影響。總結求法僧人的貢獻，主要表現在以下幾點：

第一，翻譯藏文經典，奠定了藏傳佛教研究的基礎。翻譯方面，以法尊和能海兩位法師的貢獻為最大。法尊對藏文佛教典籍的翻譯始于1927年，在甘孜扎迦寺聽講《因明人門》、《現觀莊嚴論》和《辨了義不了義論》等之後，試譯宗喀巴的《緣起讚》，摘譯《宗喀巴大師傳》和《阿底峽尊者傳》，發表在《海潮音》雜志上。1934年，第一次留藏回來後，他在重慶漢藏教理院配合教學翻譯《菩提道次第廣論》、《比丘學處》、《菩薩戒品釋》等；1936年，在拉薩翻譯了宗喀巴的另一部著作《辨了義不了義論》，次年譯完《密宗道次第廣論》。上述幾部之外，他翻譯的宗喀巴著作還有《人中論善現密意疏》、《集密五次第教授善現炬論》等。另外譯出了克珠傑的《密宗道次第論》和嘉曹傑的有關著述；補譯了漢文中沒有的彌勒的《現觀莊嚴論》、《辨法法性論》，陳那的《集量論》，法稱的《釋量論》，格敦珠(僧成)的《釋量論疏》，將漢文《大毗婆沙論》譯為藏文，共計29種以上。編寫了《臧文文法》、《藏文課本》8冊及《常識課本》6冊、《西藏民族政教史》、《西藏佛教前弘期》、《西藏佛教後弘期》等。「他以畢生精力，從事藏文佛典的翻譯工作和佛教教育工作，在溝通漢藏文化、交流漢藏佛學思想以及培養青年僧才等方面，都作出了巨大的貢獻」。[16]他以翻譯藏文佛典、溝通漢藏文化為己任，成績卓著。能海法師的特長是邊譯邊講，他翻譯了《律海心要攝頌》、《菩提道顯密修行次第科頌》、《菩提道次第心論》、《現觀莊嚴論顯明義疏》、《大威德生起次第入門津要》、《大威德怖畏金剛甚深道第二圓成次第》，摘譯了《菩提道次第廣論》等。觀空法師曾任西藏日報社編譯，在中國佛學院授課期間，指導學僧翻譯了《中論文句釋》、《四百論釋》、《六十正理論釋》、《寶蔓論釋》、《釋中論自續派》和《釋中觀應成派》等，彌補了漢文論著的不足，並撰文闡釋藏傳佛教教義。大勇法師翻譯了宗喀巴的《菩提道次第略論》。碧松翻譯的《菩提道次第略論》在海外出版。這些譯著不僅幫助內地學者了解藏傳佛教，而且成為不懂藏文者研究宗喀巴佛學思想的重要參考書，至今仍然受到重視。

第二，作為溝通漢藏佛教文化的橋梁，帶動內地學者學習、研究藏傳佛教，加深了對藏族文化的了解，增進了漢藏僧人的交往。從零散的資料知道，留學拉薩的僧人回內地後，進人漢藏數理院和其他一些寺院從事講授藏傳佛教課。如法尊、嚴定、觀空、密嚴等受聘于漢藏教理院；密哞受聘于法源寺；夢參到了青島的湛山寺任力丈；密悟、隆果、慈青等人在四川的一些寺院教授藏傳佛教和藏語文課，取得了很好的效果。能海法師的弟子遍天下，他先後在四川的近慧寺、漢旺楊云悟寺、廣漢龍居寺、太平寺、五台山和上海、武漢、南京的一些寺院講經、傳戒、傳法；在上海、成都、重慶和山西建立金剛道場，作為專門弘揚格魯派密法的道場，培養出了普超、妙輪、隆蓮、仁修、清定、智敏等承法弟子。在他們的積極努力下，藏密傳承持續不斷。從能海聽法的軍政要員和普通民眾上千人，他們間接推動了藏傳佛教在內地的傳播。

第三，求法活動推動了港台及海外的藏傳佛教研究。留藏求法僧中的不少人學成回到了內地，還有一些經印度去了港台和海外定居，留居內地求學僧的弟子中有些後來去了海外，直接推動了所在地的藏傳佛教研究。歐陽無畏在台灣學界被譽為「持續傳播藏學研究種子，使之在青黃不接時期維持不墜的重要人物」。1951年，他離開拉薩，經尼泊爾、印度，次年輾轉抵台。1956年以後，受聘為政治大學邊政系及邊政研究所教授。開設藏文及與藏學有關的其他課程。1975年，開始于自宅「設絳賬，依藏文原典，按照拉薩格魯派三大寺五部大論的教育課程」，開講《正理啟門集論》、《宗義》、《現觀莊嚴論》、《人中論》、《釋量論》、《印度佛教史》、《內外宗義略論寶鬘論》、《因類學》、《現觀莊嚴論善說金鬘》等。1991年，受聘為法光佛學研究所西藏佛學組指導教授，為台灣藏傳佛教研究培養了一批中堅人才，「對于藏傳顯宗經典的翻譯和研讀的功勞極大」。他翻譯了《宗喀巴傳》，撰寫了《喇嘛教之我見》、《西藏的喇嘛教》、《陳那以後之量論》、《藏尼游記》、《達旺調查記》等。

總之，留藏求法活動使內地佛寺、高等院校、科研單位開設了藏語文課，推動和加強了對藏傳佛教的研究，增進了漢藏僧人的相互了解和漢藏民族文化交流。

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