藏傳佛教在元代政治作用和影響(王啟龍)
藏傳佛教在元代政治作用和影響
一、蒙藏關系的開創
1227年7月，成吉思汗去世。此後，由掌管著蒙古大軍軍權的幼子拖雷監國二年。1229年蒙古貴族召開忽里勒颱，遵照成吉思汗遺命推舉窩闊台①為大汗，從此進入了窩闊台統治時期。即位後，窩闊台遵父遺命，②于1234年滅金。在他的治下，真正開創了與西藏的直接關系的人，③就是窩闊台汗幼子闊端，而不是某些藏文史籍中所說的成吉思汗。④
闊端，系窩闊台幼子(即第三子)。在蒙古滅西夏(1227年)和金朝(123年)之後，窩闊台于1235年在和林召開忽里勒颱，決議發動「長子西征」(亦稱第二次西征)，貴由等隨即遠征東歐各地；而窩闊台則將原西夏轄區，及今甘肅、青海的部分藏區劃歸闊端份地。闊端築宮定于涼州，開始了對包括藏區在內的國內經營。
窩闊台卒(124年)後，闊端和貴由之母乃馬真皇后曾在成吉思汗次子察合台支持下稱制五年。其間，據《新元史》卷111說，貴由、蒙哥等在處理完窩闊台後事之後繼續率軍隨拔都遠征東歐，國內唯有皇子闊端「開府西涼，承制得以專封拜」，權勢越來越大，政治上頗為活躍。自然，就只有「承制得以專封拜」的闊端有資格和機會，以蒙古汗國在國內的最高統帥代表的身份，承擔起包括經營藏區、開創蒙藏關系在內的國內重大任務了。
1239年，闊端派部下多達那波率軍取道青海，直入藏北(拉薩一帶)，燒毀了熱振寺(rwa－sgreng，1056年建)和傑拉康(rgyal－lha－khang，1012年建)，殺害了500余名僧俗人眾，其中包括一名叫賽教(se－ston)的佛教法師。⑤除此而外，蒙古軍隊並未再開殺戒，而是短暫地駐守一陣之後又突然撤軍北還。⑥這一過程一直為古代藏族史家們所描述和渲染，其中夾雜了不少猜測和虛構，這里我們不必贅述。
實際上，多達那波進軍西藏並非意在武力攻占西藏，正如某些宗教史書所說，多達那波之入藏，是受闊端之命尋找一位有學問的高僧去蒙古「傳布佛教」。這較為可信，因為闊端份地內之西夏故地以及甘、青廣大藏區篤信佛教，若要很好地經營藏區，就必須因勢利導，以佛治佛，即「以善治蕃」方為上策，故而極有可能需要一位佛教領袖與自己配合。蒙古軍進入藏區之後，由于藏區僧俗勢力長期分割而治，自然意見不盡統一，多數攝于蒙古汗國之威力，早有歸降之意，但依然有部分人持反對意見，于是，在蒙軍入藏後就遭到了小規模寺院武裝的反抗。「道爾達(即多達那波)便以武力攻占了熱振寺，屠殺僧眾數百人，繼(而)又燒毀傑拉康寺。從此以後，……再未與當地僧俗勢力發生武裝沖突，而且與他們開始了和平的接觸和頻繁的交往。」⑦
以武力反抗的寺院有可能就是被焚之寺，其他寺院未遭殺劫。而「被破壞的寺院都是西藏佛教噶當派的寺院，而達壟和止貢是噶舉派的兩個支系」，事實上後來「只有噶當派沒有受到蒙古統治者的布施，也沒有蒙古王公做它的後盾，可是薩迦派和噶舉派的一些支系都有蒙古族的統治階級做它們的靠山。」⑧這並不是一種巧合，說明了當時西藏各教派對蒙古入主持有不同意見，而蒙古對西藏佛教各教派的態度也有所偏向。
此外，「成吉思汗及其後繼者習慣于在進攻一個新國家之前就把其首腦召來投降，繼之就是索取質子、徵收貢賦並任命蒙古官吏統治當地。」⑨如果不從，即發大軍征服之。而闊端對西藏並沒有也不可能采用這套辦法，原因是當時分裂的西藏根本沒有一個名正言順的、正式的、能統治全藏的名王可召請；同時，西藏地域廣闊，自然環境惡劣，而蒙古軍隊數量有限，加上難于適應西藏特殊的嚴寒多變的雪域氣候，就難以攻克，縱使克之也難于守之。所以，「從當時的環境條件觀之，1240年遠征(實為1239年發兵，1240年焚寺)主要目標是偵察。」⑩其目的就近來說，是確定西藏政體的性質如何，誰能充當西藏首領，以便進一步采取措施降服西藏；就遠來說，這對未來蒙古從藏區進攻南宋的軍力調動，可能也會得到一份可靠的估價性的情報。當時闊端沒有親征，這一事實也加強了此次遠征旨在偵察這一觀點的可靠性。蒙古大汗及其王室系統內的王子們親自指揮作戰早已成其慣例，而闊端這次卻例外地將「入藏」的統帥權交給了部將多達那波。如果只是為了入藏偵察，以了解藏區情況，以便延請合適人選作為西藏代表與闊瑞合作的話，因何要派軍隊呢？我們認為，在當時對西藏各教派勢力及其對蒙古的態度不甚了解的情況下，僅派幾位代表不帶武裝入藏是極其危險的，遇到意外(比如後來小股寺院的武裝反抗)就必定「客死他鄉」。故而這次入藏雖是偵察，卻又是特殊的偵察，帶上部隊以防意外是必要的。事實上後來焚燒寺院可能是對一小股反抗蒙古的噶當派寺院武裝采取的鎮壓行為，此後對其他寺院可謂「秋毫無犯」，據說被焚之寺後來又「由蒙軍所修復」。［11］
最後，我們還可以從入藏將領多達那波給闊端的信中明顯看出，此次入藏是為了探清西藏情況，尋覓合適的代表與闊端談判。闊端最終選定了薩迦·班智達貢噶堅贊貝桑波(下文簡稱薩班)。其原因一方面是闊端的確在想方設法尋找一位「具大法力」能威震全藏、統率人心的佛教領袖，想集政教大權于這樣一位代言人身上，令其代為統領藏區。薩班學貫五明，且薩迦教派在藏區影響巨大，自然是最佳人選之一；另一方面，闊端需要的是一位將西藏政權拱手讓于蒙古統治者，即稱臣于蒙古汗國的代表人物，應該說這樣的人物不會只有薩班一位人選，問題在于蒙古統治者希望這種臣屬關系具有長期性和穩固性，而在這一方面，其他任何教派的領袖人物都不比薩班的條件優越，因為其他教派的「活佛轉世」制度決定其宗教領袖是從僧院組織共同體中挑選出來的，具有一種偶然性，他們的繼承人在生前也是未知數，而薩班的領袖地位是與生俱來的，其繼承人也是法定不變的薩迦本族人，這是由于薩迦派並沒有活佛轉世一說，向來是血緣傳承，宗教和經濟權力始終高度集中于一族，這種世代相傳的延續性為蒙古汗國統治者提供了可行的施政手段，邀請薩班就極有利于確保西藏長期臣服于蒙古汗國。
1244年，闊端再度委派多達那波和傑門入藏。不過，這次沒有帶上軍隊，而是帶上請柬(召請信)和禮物「邀請」薩班。所謂邀請，無疑是對薩班發出的一道最後通牒。無論願意與否，都得前往。［12］
此時薩班已是63歲的高齡，但他不顧年老體弱毅然決定攜八思巴和恰那多吉二姪一同迅即前往涼州。是年八思巴10歲，恰那多吉6歲。
薩班一行1244年從薩迦啟程，經過兩年的艱苦跋涉，終于在1246年8月抵達涼州。是時恰逢闊端赴和林參加推舉貴由即大汗位的忽里勒颱去了，未能立時相見。貴由即大汗位後，闊端方于1247年返回涼州，與薩班進行了歷史性的會晤，揭示了蒙藏關系史上嶄新的一頁。
在薩班到涼州之前，闊端身邊已有數位藏族僧人，但因他們不甚精通佛學，在舉行祈願法會時均由也里可溫和蒙古薩滿教的巫師坐在僧眾上首。薩班到後，給曾經聽過維吾爾族僧人講論佛法的闊端再度說佛，其精到深邃而又明白曉暢的講授，使他對佛教教義更加明了，對佛教更加崇敬，于是下令從今往後在祈願法會上也里可溫和薩滿教巫師不能再坐上首，而由薩班坐在僧眾之首，並由佛教僧人首先祈願。闊端還在涼州專為薩班修建一座幻化寺(vphrul-pavi-sde)，作為駐錫之所。另外，薩班精通五明，深諳醫道，據說闊端身患頑疾，久治不愈，最後由薩班治好，繼而對薩班倍加崇敬，兩人之間的感情交流得到進一步改善和升華。在此基礎上促成了雙方順利地協商西藏歸順蒙古事宜，一方代表蒙古王室，一方代表西藏地方僧俗勢力。雙方達成共識之後，由薩班寫了一封致西藏各地僧俗領袖的公開信，此即著名的《薩迦班智達致蕃人書》。［13］此信寫得風趣生動而又情懇意切，識大體，顧大局，以挽救民族危難為大義，有理有據地逐步陳述利害關系，力勸藏區歸順蒙古而免遭西夏似的民族滅亡之災。這封具有劃時代意義的公開信，是經過薩班長期努力、精心準備和苦心經營才誕生的。它的誕生標志著蒙藏直接的政治聯合關系的正式建立，為蒙古統治西藏和西藏後來歸順蒙元中央政府奠定了基礎。
二、藏傳佛教對元代初創時期政治的歷史作用
正當薩迦班智達與闊端正式開創的蒙藏關系順利發展之際，蒙古王室上層一時巨變。貴由在薩班抵達涼州的當年(1246年)被推舉為大汗，此後其弟闊端對吐蕃的經營自然是暢行無阻；即使在短命的貴由1248年駕崩，蒙古大汗的繼承問題再度引起紛爭時，他也基本上未受到大的沖擊，因為從1248年起是由皇后斡兀立海迷失攝政，政權好歹還在窩闊台系手中。可是好景不常，長期的汗位爭斗突然有了質的變化，1251年6至7月間，蒙哥［14］即大汗位，王權由此轉移到了拖雷系手中。宮廷的權力斗爭少不了刀光劍影：失敗者當然不甘失敗，但結局是悲慘的，窩闊台系(以及察合台系)的部下臣僚被大批處死。拉施特的《史集》稱：「被誅者共七十七人。」［15］
好在闊端與蒙哥關系較好，未受誅連，份地得予保留，直至元末；但權力卻被大大削弱，管理吐蕃的權力即刻被蒙哥奪走；這意味著薩迦派在蒙古王室取得的優于其他教派的地位受到動搖並時刻有被取代的可能。更傷腦筋的是，蒙藏聯合的兩位代表，闊端和薩班1251年相繼去世，可謂雪上加霜。在這錯綜複雜、撲溯迷離的嚴峻形勢面前，八思巴在維護藏區穩定與人民生命安全的前提下，積極配合蒙古王室(從蒙哥到忽必烈)，經營吐蕃，最後取得忽必烈的信任，使蒙元王室完全篤信藏傳佛教，並被忽必烈尊為宗教上的老師。從此為他及其所代表的藏傳佛教在後來的元朝政治中的特殊而重要的地位奠定了基礎。不過，這是一個漫長而痛苦的過程。
蒙哥即位，從歷史角度說來，具有劃時代的進步意義。因為它結束了窩闊台去世以後蒙古王室內部長達十年的分裂狀態，［16］使蒙古王室能在原有基礎上全面理政，尋求發展。為了鞏固自己的統治，擴大蒙古括戶和投下［17］分封制范圍，蒙哥汗采取了一系列措施，其中最重要的是在壬子年(1252年)進行了大規模括戶，除了「籍漢地于民戶」、「料民丁于中原」(到次年正月甚至「道必闍赤別兒哥括斡羅思戶口」)之外，同年(1252年)還派人入藏括戶徵稅，說明在蒙哥的全盤施政計劃中，吐蕃是其所關注的重要方面之一。蒙哥根據實情，一方面以武力征討吐蕃未降之部，［18］派人入藏括戶徵稅；一方面與各教派直接接觸，加強聯系，確定歸屬關系，［19］欲將吐蕃完全納入蒙古勢力范圍之內。當蒙哥在吐蕃括戶時，八思巴給予了積極的配合，他在1252年2月3日寫給涅塘巴·扎巴僧格(sNye-thang-pa Grag-pa Seng－ge)的信中提到此事，並強調「命薩迦派管理所有執事和僧眾」。［20］事隔兩天後(1252年2月5日)他在「涼州王宮之佛殿」(ling-chu rtsir-khab kyi gtsag-lag-khang)［21］寫的另一封信［22］中再度重申了「所有僧人之事俱由薩迦派掌領」，並說：「汗王並宣諭于吾：『已派金字使者赴吐蕃各地清查戶口，劃分地界，汝可遣僧人同住』。」從信中可以看出，蒙哥即位之初即向吐蕃頒布即位詔書，又另下詔免除僧人兵差、賦稅、勞役等，並承認了薩迦派在西藏佛教各教派中的領先地位，以確保善地政策之延續。
從八思巴信函可以看出，就括戶的形式而言，蒙哥汗對吐蕃之經營也比闊端進了一步。闊端是由薩迦派代理上報戶口清冊，而蒙哥卻是直接插手派遣政府要員赴吐蕃清查戶口和劃分地界。令薩迦代表協同前往，只是為了便利盡快熟悉當地情況，開展工作，同時形式上承認了薩迦地位，也可減少當地不必要的驚慌和混亂。這次括戶使蒙古王室進一步摸清了吐蕃各教派和地方勢力的大致情況，進而擴大蒙古的分封制范圍，將藏區納入正式的管轄之下，促使「西藏真正統一到蒙古汗國之中」，［24］並為西藏完全統一于元朝奠定了基礎。
但蒙古的分封制並未解決而是一定程度上加劇了吐蕃各教派和各地方勢力之間的矛盾，蒙古王室必須與西藏宗教領袖進一步合作，建立全藏統一、完整的政治機構和組織制度，並加強吐蕃與內地的經濟、文化和宗教諸方面的聯系，才有可能維持已有的穩定，推進已有的統一進程。這個責任很快就將歷史性地落在了忽必烈與八思巴的肩上。
經過長期的接觸和交往，八思巴的人品學識、忠誠無畏［25］終于贏得了忽必烈的完全信任。八思巴講論佛法、追述祖德、講述歷史時，乘機利用古代吐蕃、西夏諸地君王崇信西藏佛教的歷史傳統來影響、啟發忽必烈，從利用西藏佛教轉變為崇信西藏佛教，認識到仿照帝王崇佛的古制對安邦定國的迫切性和重要性。
于是，忽必烈皇后察必請求八思巴傳授薩迦派密法灌頂，之後十分信仰。從此，八思巴與王妃察必成為師徒關系。據信，這是薩迦派密宗喜金剛灌頂正式在蒙古王室傳布之始。而有趣的是，當忽必烈正式提出灌頂之時，八思巴卻未即刻同意，他非常聰明地藉此良機向忽必烈提出名為宗教實為政治的條件，而察必絕妙地充當了出色的調停人。［26］正是在這樣的條件下，八思巴才于陰水牛年(1253年)年末為忽必烈傳授了薩迦派吉祥喜金剛灌頂。［27］年僅19歲的八思巴成了業已38歲的忽必烈王子宗教上的老師。八思巴要求忽必烈灌頂之後遵守法誓，真正以弟子身份禮遇尊奉上師。這表面上是宗教教規，實質是將西藏佛教教權置于世俗王權之上，或者說能在一定程度上左右、影響王權的要求。這一事件直接影響了有元一代的宗教政策，系元朝後來奉西藏佛教為國教、設立帝師制度之濫觴。另一方面，對忽必烈而言，他從此成為薩迦派施主，其勢力范圍自然伸展到了薩迦派所屬的後藏地區。
灌頂之後，忽必烈為八思巴頒賜了《藏文詔書》(vjav sa bod yig ma)，向後藏僧人宣告了他們之間的供施關系，承認了八思巴是自己宗教上的老師，這就意味著他承擔起了保護以八思巴為首的薩迦派的職責，這無疑具有不可估量的重要意義。
1260年3月，忽必烈即大汗位，是為元世祖，建號「中統」，意即中原正統。是年未，任命八思巴為國師，授玉印，令其統領天下釋教。這在《元史·世祖本紀》上也有記載，但卻將國師誤載為帝師：「(中統元年十二月)，……帝至自和林，駐驊燕京近郊，始制祭享太廟祭器、法服。以梵僧八合思八為帝師，授以玉印，統釋教。」八思巴受封國師，年僅26歲，他的成功既有必然的因素，又有偶然的因素。
首先，蒙古王室一向需要宗教信仰，需要宗教領袖作為自己的精神支柱，忽必烈的元王朝也不例外。忽必烈時代與過去已有所不同，此時的國師不只是宗教上的領袖，而且是藏族地區政治代表；封授國師的目的是「因其俗而柔其人」，也就是「以蕃治蕃」，順利而有效地統治吐蕃，故而國師人選必然在藏傳佛教界產生。
其次，忽必烈在選擇西藏佛教領袖時，並不是一開始就選中了八思巴，顯然曾在蔡巴派(蒙哥汗曾將此派分封給他)、噶瑪噶舉派和薩迦派當中尋覓，而噶瑪噶舉的噶瑪拔希曾真正構成了八思巴的強大對手。好在老謀深算、世故多變的噶瑪拔希錯誤估計了當時力量較弱的忽必烈王子的未來前程，棄他而走漠北，為八思巴留下了大展其才的自由場所。釋道辯論使八思巴大出風頭，名聲大振。在忽必烈和阿里不哥的斗爭中，噶瑪拔希又站到了後者一邊，這更是加深了忽必烈對八思巴的信賴和喜愛，對噶瑪拔希的不滿和仇怨。此外，在宗教地位上或許高于八思巴的海云和那摩的先逝，當然也給八思巴的出場讓出舞台。［29］然而由于時代的更替，形勢的變化，即使有如海云、那摩之類的佛教高僧與八思巴同時存在，如果他們不是藏傳佛教僧人的話，就再不會成為八思巴「競選」國師的對手了。他們一般不會再被封為國師，而只可能成為元朝幕府中的高級幕僚而已，如僧子聰(劉秉忠)等屬之。
自從有國師(以及後來晉封帝師)這一正式身份，八思巴既是忽必烈一家的宗教導師，又是元朝高級幕僚。作為國師，八思巴的主要職能和貢獻如下：
首先，身為國師(後為帝師)，他必須履行聖職，不時地為帝王、后妃、皇室人員傳法授戒，傳授灌頂，講經說法，舉行法會；每逢新年之際還要寫頗具佛教色彩的詩體祝辭向忽必烈全家祝賀新年，等等，使忽必烈的元朝宮室具有濃郁的佛教氛圍。關于元朝宮廷守戒學佛的情形，在念常撰《佛祖歷代通載》中有栩栩如生的記載。［30］
其次，八思巴發現、培養了大批佛教人才，有些先從八思巴學佛，後經他舉薦給忽必烈委以朝廷要職，這些人對元朝及吐蕃的政治、經濟、文化發展作出過重要貢獻。他們中最典型的是八思巴胞弟恰那多吉。自從恰那多吉于1244年隨薩班離開薩迦赴涼州後，他先後得到薩班和八思巴始終如一的悉心照顧和培養，他大概與八思巴同時來到大都。作為國師之弟，蒙古王室之姻親，受過良好的蒙古文化和藏傳佛教薰陶的恰那多吉，當然備受忽必烈器重，後于1265年受封白蘭王。［31］除薩迦款氏親屬外，八思巴也大力扶植其他有為之才，其中著名者有如元代神僧膽巴(1230～1303年)、著名譯師沙羅巴(1259～1314年)、為中尼兩國文化交流作出巨大貢獻的尼泊爾雕塑家阿尼哥(1244～1306年)、仕于元廷的維吾爾人阿魯渾薩理(？～1307年)、敢于直諫不懼的青海人劉容，當然還有後來的元代權臣、毀譽參半的藏族宰相桑哥。
最後，作為藏族地區代言人，八思巴還直接參予或影響了中央王朝對吐蕃的施政，為藏區完全統一于祖國立下了汗馬功勞：
一、協助建立吐蕃驛站。其目的在于聯結漢地至薩迦地方的交通路線，以使藏區政令通達，確保中央政府通過八思巴對西藏地方實現全面統治。此外，負責建立吐蕃驛站的答失蠻入蕃，沿途都是憑藉「上師的法旨」和「皇帝的札撒(詔書)」在藏區發號施令而一路暢通。［32］這正與漢文史料中的帝師之命與詔敕並行于西土［33］的說法相吻合，說明元朝統治者已充分「認識到藏傳佛教在藏族人民精神生活中的地位，作出了倚重薩迦教派首領協助朝廷統治人民的決策。」［34］
二、獲珍珠詔書，領總制院事。忽必烈自建立新王朝之初，就始終在思考「因其俗而柔其人」的治藏方略。1264年，忽必烈決定派八思巴和其弟白蘭王恰那多吉返回薩迦去完成建立西藏行政體制的任務。臨行前，忽必烈賜給八思巴一份酷似授權令的詔書《薩迦世系史》等藏文史籍里謂之為《珍珠詔書)(vjav-sa mu tig-ma)。［34］
《珍珠詔書》將八思巴置于所有教派和地方領主之上的總的領導者地位，要求西藏僧俗人眾通通遵從八思巴的管理。可見它實質上是一份委任狀或授權書。從此以後，元朝歷代皇帝即位都要踢給帝師珍珠詔書，這成為一種定制。［35］
八思巴和恰那多吉走後不久，忽必烈在頒布《建國都詔》(1264年8月)、以上都［36］為都城的同時，改燕京為中都(1272年改為大都)，升為都城，年號改為至元；並在，中央政府設置總制院，領之于國師，掌管天下釋教和蕃地事務。
從當時的情況看，忽必烈命八思巴領總制院事，掌天下釋教和蕃地事務，建立西藏行政體制，絕不是象徵性或名義上的；認為八思巴以及後來的帝師只是宗教領袖的觀點不甚貼切。［37］我們認為，如果說答失蠻藉「上師的法旨」和「皇帝的札撒(詔書)」在蕃地建立驛站制度是八思巴協助朝廷在藏區施政的側面反映的話，那麼他1264年獲珍珠詔書、領總制院事就是他既為皇室聖職人員，又為朝廷命官，一身二職身份的正式確立。
三、建立西藏行政區劃——十三萬戶。阿旺·貢噶索南在《薩迦世系史》里說，八思巴第一次為忽必烈灌頂(1253年)時，忽必烈所獻的供養是十三萬戶。每一萬戶拉德四千戶、米德六千戶。［38］實際上當時並不存在十三萬戶的具體劃分，更談不上拉德和米德的劃分。［39］這里記載的大概是後來的史實，也就是說，首先是劃分拉德和米德，然後在此基礎上劃分十三萬戶。這也正是八思巴1264年返回西藏要完成的建立行政體制的實質內容。
八思巴和恰那多吉是次回藏，通過聯合各地教派和世俗勢力的辦法，首先劃分了米德和拉德，然後劃分十三萬戶，最後在此基礎上建立了西藏地方的最高行政機構薩迦政權。作為掌天下釋教和蕃地事務的國師(後為帝師)和總制院使，他自然又是該政權的最高領袖。為了便于具體施政，薩迦政權的最高領導者帝師和薩迦法主之下，還設有本欽、朗欽等重要職官。八思巴為了便于行使自己的政教大權，還設置了由13種侍從官組成的拉章。在這個特殊的環境和時代里，八思巴具有多重身份：一是作為元朝中央政權一名高官的國師(帝師)；二是受元王朝封授的一名封建貴族領主；三是薩迦教派法主。八思巴建立的這套行政制度，始終是在元朝中央政府統治下，遵循既適應西藏社會實際特點又盡量與中原各地行政制度相一致的原則建立起來的。儘管八思巴去世後元朝中央政府又增設了烏思藏納里速古魯孫等三路宣慰使司都元帥府，以加強對藏區的管理，但是八思巴所建政制的核心部分並未改變。
四、創制「八思巴字」。1267年八思巴應詔返京，八思巴這次返京後的第一件大事，並非真是宣講佛法和傳授灌頂，而是向忽必烈進獻他奉詔創制的一種新型的蒙古文字。八思巴受命造蒙古新字的時間，大概應是至元元年八月離京返薩迦的時候。［40］經過數年的努力，到至元六年(己巳，1269年)八思巴自薩迦返京時字成，獻之。據說所獻字樣是用八思巴字所寫的一份《優禮僧人詔書》，［41］可見它當時已可使用，在語言學上已達到相當高的科學水平。由于八思巴字在一定程度上填補了元朝一統的一大缺陷，維護了大元帝國的國威，故而也就了卻了大皇帝忽必烈的一大心願！緊接著，忽必烈于1269年2月下詔頒行天下：「朕惟字以書言，言以紀事，此古今之通制。我國家肇基朔方，俗尚簡古，未遑制作，凡施用文字，因用漢楷及畏吾字，以達本朝之言。考諸遼、金，以及遐方諸國，例各有字，今文治寢興，而字書有闕，于一代制度，實為未備，故特命國師八思巴創為蒙古新字，譯寫一切文字，期于順言達事而已。自今以往，凡有璽書頒降者，並用蒙古新字，仍務以其國字副之。」［42］也正因為八思巴字成，八思巴國師晉封為帝師！帝師的地位又是無上的。早在1253年八思巴(當時連國師都不是)就與忽必烈約定，聽法及人少時，上師可以坐上座；群臣聚會時，汗王坐上座。元朝朝儀形成定制之後，正衙朝會，百官班列，而帝師亦或專席于坐隅。從皇帝到後妃、百官，無一不對帝師頂禮膜拜，恭敬之至。新帝師嗣位，除封賜誥玉印外，還要宣諭天下；新君即位，也要重新布告天下，降詔稟護帝師，而且詔書必須「以粉書詔文于青繒，而繡于白絨，網于真珠，至御寶處，則用珊蝴，遣使齎至彼國，張于帝師所居處。」［43］帝師從藏前來，要傾朝迎接；帝師圓寂，遺骨要派專使護送回藏。元朝只對一、二品級官員宣命王印，而皇帝賜給帝師的全是玉印。在藏區，帝師法旨與皇帝聖旨並行無阻。可見，帝師地位在諸王百官之上；可是，雖然帝師法旨與皇帝聖旨並行西土，但法旨必須以「皇帝聖旨」開頭，他的權力無論再大也是皇帝賦予的，無論他的地位多高，他至多是皇帝任命的一名特殊的官員，他所掌領的蕃地行政機構永遠是皇帝治下的一級特殊機構，藏區始終只是皇帝治下的一個特殊的「行省」！
五、支持元朝中央統一全國。這可從兩件事情得到充分的證實：一是在元朝攻打南宋之際，八思巴令其弟子膽巴作法事以助國威、軍威；一是攻克南宋之後，八思巴所撰的賀表。
八思巴命阿尼哥塑摩訶葛剌神殿並親自開光，又命膽巴修法以助元軍之事，在漢文史料中得到了準確的印證，無疑是真實的。膽巴是在1269年隨八思巴入朝的，詔居五台壽寧寺，［14］又在壽寧寺「建立道場，行秘密咒法，作諸佛事，祠祭摩訶伽刺，持戒甚嚴，晝夜不懈，屢彰神異，赫然流聞，自是德業隆盛，人天歸敬。」［45］從時間和情理上推斷，八思巴在至元七年令阿尼哥修神殿，爾後又令人稱「神僧」［46］的弟子膽巴修法，是有可能的。《佛祖歷代通載》載：「帝命伯顏丞相攻取江南，不克。遂問膽巴師父云：『護法神云何不出氣功？』奏云：『人不使不去，佛不請不說。』帝遂求清，不日而宋降。」同書還載：「初，天兵南下，襄城居民禱真武。降筆云：有大黑神，領兵西北方來，吾亦當避。于是列城望風欵附，兵不血刃。至于破常州，多見黑神出入其家，民罔知故，實乃摩訶葛刺神也。此云大黑，蓋師祖父七世事神甚謹，隨禱而應，此助國之驗也。」［47］由是觀之，膽巴修法助元軍滅南宋是確有其事。而這一切發生時儘管八思巴已在皇太子真金的護送下正在返藏的途中，但都是他預先安排好的。這一活動帶有明顯的政治意圖：祈佛保佑和支持元軍滅南宋。
1275年7月，八思巴行至馬爾康的讚多新寺時，獲悉元軍渡江南下的消息，興奮之余揮筆為忽必烈寫下了《賀平江南表》，［48］表達了作為「告天人」的八思巴對元朝中央政府消滅南宋統一中國的堅決支持和真情祝禱，及其熱切期望國家統一、強盛壯大、人民安居樂業的政治立場！
三、藏傳佛教對元代政治的消極影響
帝師制度的建立及其賦有之特權為歷代薩迦法主所承襲，總制院之設立以及後來改制為宣政院，都可視為藏傳佛教勢力在元朝政治地位之逐步加強。君不見忽必烈建元一統天下，「雖亦以儒術飾治，然帝師佛子，殊寵絕禮，百年之間，所以隆奉敬信之者，無所不用其至！」［49］于是，本有功于元代政治建設的藏傳佛教因為地位獨尊、過分受寵于元廷而逐步走向了另一極端。
(一)權勢過大，中央難以掌控
宗教勢力之侵入政府，始于元朝歷代君王之接受宗教教育。自忽必烈之後，元朝君王及其家眷，須受戒皈依，為佛弟子。尤其皇帝本人，更是如此：即位之先便有受戒九次之說；新君即位，例頒《珍珠詔書》以示尊崇。帝師至京，復往受戒，皇后亦然，並且頒詔天下臣民齊受佛戒。法會(元稱好事)名目之多，前所未有，僅《元史·釋老傳》具體羅列出名稱的就有三十多種，而實際上據《元史》所載，佛事最多時達五百余種！凡大婚、出行，凡百興作，無不受戒，亦無不作好事。凡祈雨、祈風、止雨、鎮雷、榮星、修疫、超度等，均須番僧佛事祈禱。［50］凡帝后駕崩，佛事齋僧既竣，乃奉祀御容于喇嘛寺，塑影堂為祀。據《元史·祭祀志》載，各位帝后之影堂並非一處，往往各據一寺，其耗資之巨，誰能知曉！
王室崇佛如斯，勢必影響其施政方略。早在八思巴時代，忽必烈就專設總制院，領之于帝師，專管全國釋教和蕃地事務。人們只知藏區政教合一，殊不知元廷中央事實上早已是僧尼與吐蕃之政合一。八思巴圓寂(1280年)以後，到了至元二十五年(1288年，戊子)，院使桑哥還嫌其位不尊，以「總制院統西番諸宣慰司軍民財粟，事體甚重，品秩宜尊」為由，奏改為宣政院。宣政之名，源于唐時吐蕃來朝見于宣政殿故。宣政院成立後，仍命桑哥以開府儀同三司尚書右丞相兼宣政院使領功德使司，其位甚崇，宣政院「秩從一品，用三台銀印」，「院使位居第二者必以僧為之，出帝師辟舉，而總其政于內外者，帥臣以下，亦必僧俗並用，而軍民通攝。」［51］
宣政院之職，大致為二：一為僧尼之政；一為吐蕃軍民事務。茲不贅述。惟其特殊之處在于，自從改制宣政院之後，不但品秩大大提高，而且與中書省、樞密院、御史台一樣享有院政官司人「自為選」之特權！僧尼之訟，也自行處理，無須御史台過問。此外，還有單獨用兵之機。這使得擁有中央人事、行政、司法大權的中書省、樞密院和御史台根本不能或者很少能夠插手宣政院大小事務，中央權力架空，造成體制上對宣政院所轄之僧尼事務(釋教)和蕃地事務沒有監控空間，勢必會造成宣政院及其所轄勢力范圍之不法行為。
(二)影響社會治安，破壞國家法度
由于藏傳佛教在元朝過于受寵，宣政院權勢顯赫，本已備受尊崇的僧尼階層更加得勢，少數僧人目無法紀，影響社會治安、破壞國家法度之事時有發生。據《元典章》載：
照得各處僧道衙門所設書吏、貼書、祗候曳刺人等俱無定額，多系無賴潑度過經日斷之人，不惟影占戶役，僧道被擾多端。各街門已行革罷，切恐又于路府州縣營求勾當，侵漁百姓，非理生事。［52］
雖然「(僧道)各衙門已行革罷」，到了至元中諸山主僧再度請求復設僧司，稱僧人「為郡縣所苦，如坐地獄」。脫脫答曰：「苦復僧司，何異地獄中復設地獄。」［53］由此可見元代僧俗官衙機構繁多，功能重疊，互相矛盾，彼此沖突之處尤多，而最終受苦者是普通僧人和百姓！
對于部分僧人之詬病，專事僧尼與蕃地事務的宣政院並沒有予以制止和妥善解決，相反卻火上澆油。武宗至大二年(1309年，已酉)宣政院且請「(凡民)歐(毆)西僧者，截其手；詈之者，斷其舌」之旨。［54］對此成宗、仁宗曾試圖加以限制，然而收效甚微。到了皇慶延祐以後，情勢更加嚴峻：「……宣政院……恃寵怙威，公行賄賂。僧道詞訟數倍民間，如好盜殺人不法事往往見告。」［55］僧人恣意犯法、屢禁不止之根源在于元制法律之不平等，對僧俗失之不平，對僧訟失之放縱。僧人犯法，例歸宣政院受理，偏頗之處比比皆是：
諸僧、道、儒人有爭，有司勿問，止令三家所掌會問。
諸僧人但犯奸盜詐偽、致傷人命及諸重罪，有司歸問，其自相爭告，從各寺院住持本管頭目歸問。若僧俗相爭田土，與有司約會；約會不至，有司就便歸問。［56］
僧人不僅享有上述特殊的法律地位，而且可以無視法律之嚴肅與公正，操縱法律。其最大的表現在于是帝師或上層高僧常常以佛事為由請求釋放重囚，謂之「禿魯麻」，當然所獲重囚不會是百姓犯法者，均是達官與豪民：
西僧為佛事，請釋罪人祈福，謂之「禿魯麻」，豪民犯法者，皆賄賂之，以求免。有殺主、殺夫者，西僧請被以帝后御服，乘黃犢出宮門釋之，云可得福。［57］
又每歲必因好事奏釋輕重囚徒，以為福利，雖大臣如阿里，閫帥如必實呼勒(別沙兒)等，莫不假是以逭其誅。宣政院參議李良弼，受賕鬻官，直以帝師之言縱之。其余殺人之盜，作奸之徒，夤緣幸免者多。［58］
只要賄賂僧人或打著帝師之名就可逃之夭夭，不受法律制裁！
僧人請釋重囚之數量，僅據《元史》與《新元史》所載就不下數百人，而沒有記載的何其之多！釋放囚犯(好些是死囚)的理由五花八門，有「用帝師奏」者，「皇帝即位用帝師奏」者，皇室人員有疾、祭日或誕辰請釋囚者，帝師或皇室修佛事者，為皇室祈福者，甚至某高僧圓寂也得釋囚。這種破壞法律、擾亂政紀之事，元廷並非毫不知曉，也有人屢次反對，［59］並皆得到皇上采納，但收效甚微。到大德十二年(至大元年，1308年)，又提出一個折中的辦法：「敕內廷作佛事，毋釋重囚，以輕囚釋之。」［60］這無異于五十步笑一百步耳！
針對這種惡劣情況，有時皇帝也怒不可遏。皇慶元年(1312年)冬十月，云南行省右丞算只兒威有罪，國師搠思吉斡節兒奏請釋之，仁宗皇帝斥之曰：「僧人宜誦佛書，官事豈當與耶！」［61］
皇慶二年二月，功德使亦憐真等以佛事奏釋重囚就未曾得允。同年夏四月乙酉，御史台臣言說，「西僧以作佛事之故，累釋重囚。外任之官，身犯刑憲，輒營求內旨以免罪。諸王、駙馬、寺觀、臣僚土田每歲徵租，亦極為擾民。請悉革其弊。」所請獲准。而遺憾的是就在當年秋七月癸已，「以作佛事，釋囚徒二十九人。」［62］可見事態並沒有得到遏制。西僧釋囚始終禁而不止：泰定三年(1326年)十一月癸卯，「中書省臣言，西僧每假元辰疏釋重囚，有乖政典，請罷之。」可同年十二月照樣「命帝師修佛事，釋重囚三人」。［63］
我們上文已經談過，元朝初立時忽必烈曾在八思巴的配合下派專人健全了驛站制度。而後來西番河西僧人往往以赴京為辭，任意來往，而運輸的都是將要販賣營利的私貨，選擇最好的馬匹，並超負荷地役使人畜。如此濫用，驛站制度必壞。其橫行霸道之狀有如《元史·釋老傳》所載：
泰定二年，西台御史李昌言：「嘗經平涼府、靜、會、定西等州，見西番僧佩金字圓符，絡繹道途，馳騎累百，傳舍至不能容，則假館民舍，因追逐男子，姦污女婦。
更有甚者連皇室人員也敢毆打：
(至大二年)，有僧龔柯等十八人，與諸王合幾八刺妃忽禿赤的斤爭道，拉妃墮車毆之，且有犯上等語，事聞，詔釋不問。
平民百姓與下級官吏就更不放在眼里了：
又至大元年，上都開元寺西僧強市民薪，民訴諸留守李壁。壁方詢問其由，僧已率其黨執白挺突入公府，隔案引壁發，捽諸地，捶撲交下，拽之以歸，閉諸空室，久乃得脫。［64］
世祖遣通事脫脫護送西僧過真定，僧捶驛吏幾死。［65］
天子腳下，居然都可以明目張膽地毆打王妃、欺壓百姓，那麼，在杭州的江南釋教總統楊璉真加掘舊宋徽宗以下諸陵寢、竊取墓葬珍寶之惡劣行為，當然「順理成章」而讓人們「見怪不怪」了！［66］
(三)影響朝廷政治，導致國家衰敗
元廷崇佛，可謂「國策」之一。因此，凡與僧尼之事相關者，無不大開綠燈，毫無節制：自忽必烈始，歷朝經常舉行各種耗資巨大的佛事活動；動用國庫修建各式各樣的佛寺；對僧人的賞賜錢帛土地、金銀財寶樣樣不少，而且數量有增無減；刊印佛經所費金銀無度等，使國庫漸空，民用不足。《新元史》載鄭介夫有「今國家財賦半入西番」之驚呼，不無道理！［67］
經濟衰頹，國本喪基，國之將亡！此大勢也。然而，導致這一結果主要原因之一還是藏傳佛教地位至尊、元廷皇室崇佛無度所致。
正如上文所述，皇帝對帝師之尊寵，至高無上。百官朝會，帝師有專席于坐隅，「王公大臣，見必伏首為禮。」［68］不但帝師法旨與皇帝詔令並行西土方為有效，而且其所頒「法旨，護持各路寺廟，居然宣示，其始修辭理，竟與綸音相似。」［69］
中國傳統的帝王尊嚴在元代可謂備受藏傳佛教之侵蝕，儒術之臣無不為之憤慨，鄭介夫對帝師至京，傾城朝野相迎就頗有微辭：「往年帝師之死，擇取小帝師來代，不過一小庸廝耳，舉朝郊迎，望風羅拜。」［70］對于皇帝要臣僚百姓都受佛戒，身為色目人的元代廷臣廉文正就毫不客氣地頂撞了元世祖忽必烈：
世祖一日命廉文正受戒于國師，正對曰：「臣已受孔子戒。」［71］
當然，這些都是混濁的大海里扔下一兩顆石頭子而已，不會有什麼作用。元廷崇佛之風照樣一代勝過一代。到了元朝末代皇帝順帝之時，已經是不可收拾了：順帝，即元惠宗妥懽貼木爾，甚喜藏傳佛教薩迦派的秘密戒法，即位後，愈加痴迷。當時的宣政院使西僧哈麻為了討皇上歡喜，陰進西番僧以秘密法媚帝，為此哈麻之妹婿集賢學士禿魯貼水兒得寵于帝，而朝廷卻成了君臣淫態百出之所，君臣男女整天沉溺于斯，皇帝長期不理政事。［72］為了修習上述戒法，所謂「倚納」輩成了十足的幫凶，他們在皇帝面前，男女裸居或君臣共被，且為約相讓以室，名曰些郎兀。他們還用耳目刺探公卿責人之命婦，市井臣庶之麗配，媒入宮中，數日乃出。此外，還專門建造了上都穆清閣，連延數百間，並秘密室于修文殿旁，好事房于鹿頂殿側，取婦女實之，以備修習之用。［73］
在濃郁的佛教氛圍薰陶下成長起來的順帝太子，當然也迷戀佛法。他「常坐清寧殿，分布長席，列坐西番高麗諸僧，從其講誦。」［74］令人啼笑皆非的是，元順帝居然擔心其子不曉秘密法，對他說「秘密可以益壽」，並令禿魯貼木兒教之。未幾，太子亦悅此道。寢假而傳遍內廷，而傳之宮外，蔚為時尚。真是朝野內外、廷內宮外無不充斥著這股邪氣淫風：
元時婦人一切受戒，自妃子以下至大臣妻室，時時延帝師堂上。戒師于帳中受戒，誦咒作法。凡受戒時，其夫自外歸，聞娘子受戒，則至房不入。妃子之寡者，閒者間數日則親自赴堂受戒，恣其淫污，名曰大布施，又曰以身布施，其風流行中原。［75］
除此而外，還有所謂「十六天魔舞」者，皇帝可謂百看不厭，樂此不疲，還專門為此建造高閣，「飛橋舞台于前，四欄引翼。每幸閣上，無魔歌舞于室，繁吹導之，自飛橋西升，市人聞之，如在霄漢。」［76］天魔舞者，本西番佛曲，法式淫蕩：
時帝怠于政事，荒于游宴，以宮女三聖奴、妙樂奴、文殊奴等一十六人按舞，名為十六天魔，首垂發數辮，戴象牙佛冠，身被纓絡、大紅綃金長短裙、金雜襖、云肩、合袖天衣、綬帶鞋襪，各執迦巴喇般之器，內一人執鈴杵奏樂。又宮女一十一人，練槌髻，勒帕，常服，或用唐帽、窄衫。所奏樂用龍笛、頭管、小鼓、箏、蓁、琵琶、笙、胡琴、響板、拍板。以宦者長安疊不花管領，遇宮中讚佛，則按舞奏樂。宮官受秘密戒者得入，余不得預。
《元史·哈麻傳》里亦有詳述：
又選采女為十六天魔舞。八郎哥，帝諸弟，與其所謂倚納者，皆在帝前，相與男女裸處，號所處室曰皆即無，華言事事無礙也。君臣宣淫，而群僧出入禁中，無所禁心，丑聲移行，著聞于外，雖市井之人，亦惡聞之。
縱有臣僚勸諫，皇帝不但不聽，反而想方設法躲避，其法荒謬可笑，甚至掘地道以躲「宰相以舊制為言」。［77］這樣的朝廷不垮才怪！只待時日而已。據《元史》載，至正二十七年 (1367年)八月丙午，元順帝見大勢已去，詔命皇太子總天下兵馬。至正二十八年(1368年)閏月，元順帝自己北集三宮后妃、皇太子、皇太子妃，逃到應昌府。同年八月，大明兵入京城，國亡。明洪武三年(1370年)五月癸卯，大明兵襲應昌府，皇孫買的里八喇及後妃並寶玉皆被獲，皇太子愛獻識理達臘從十數騎遁。大明皇帝以帝知順天命，退避而去，特加其號曰順帝，而封買的里八喇為崇禮候。［78］
好一個「順」字了得！一語道破元亡之玄機而令後人浮想聯翩、感慨萬千！在筆者看來，元順帝之「順」，其功勞之一在充斥元朝百年朝野的藏傳佛教。明朝開國皇帝朱元璋能如此迅速奪取天下，實際上應該給藏傳佛教記上一個頭等功！［責任編輯 李登貴］
注釋：
①窩闊台(Okodei，1186～1241年)，又譯兀窟、月古歹、月可台、月闊歹、斡歌歹等，蒙古汗國第二代大汗，成吉思汗正妻孛兒台所生第三子。
②成吉思汗臨終時給兒子們留下了聯宋滅金之重要戰略部署，《多桑蒙古史》第一卷第一章有載：「金精兵在潼關，南據連山，北限大河，難以遽破。若假道于宋，宋金世仇，必能許我。則下唐、鄧，直搗大梁。金急，必徵兵潼關，然以數萬之眾，千里赴援，人馬疲弊，雖至弗能戰，破之必矣。」
③此是雙方正式締結政治關系之始。如果說藏族人與蒙古人的相互接觸，早在成吉思汗時代，已經有部分僧人(薩迦、止貢噶舉、蔡巴噶舉等派)在西夏王室活動，有人還到過蒙古。蒙古崛起于北方的消息會通過這些人傳至西藏。西夏亡後，已有甘青部分藏區屬于蒙古治下，並有一些西藏僧人歸順蒙古。另據《元史·趙阿哥潘傳》和《元史·按竺邇傳》，1236年闊端命宗王末哥以按竺邇為先鋒分兵由甘南藏區入川時，曾于途中招降了臨洮藏族首領趙阿哥昌、趙阿哥潘父子和文州藏族首領勘拖孟迦。亦可參見《藏族史料集》(三)(四川民族出版社1987年版)第84～85、88～89頁。
④《如意寶樹史》、《蒙古教法史》、《新紅史》等史載，1206年成吉思汗曾組織了一次向藏區的進軍。各書記載互有出入，矛盾之處頗多，不足為據，僅可參考。
⑤蒙古此時不攻南宋而入西藏是自有道理的。在此之前，蒙古軍隊已經正面進攻過南宋，末遂。而滅宋是其最終目標，于是入藏可能是戰略上常用的迂迴手段：先穩南宋西方屏障西藏，之後再圖南宋。這個問題不在本文討論之列，故從略。
⑥1240年突然撤軍的問題，有學者認為是與闊端之父窩闊台病重有關。窩闊台病重時曾召貴由和闊端回和林，估計是闊端赴和林前召多達那波回師鎮守涼州。(陳慶英，1992)。
⑦樊保良：《蒙藏關系史研究》，青海人民出版社1992年版，第16頁。
⑧王輔仁、陳慶英：《蒙藏民族關系史略》，中國社會科學出版社1985年版，第7頁。
⑨⑩Turrell V.Wylie：《蒙古初次征服西藏史實再釋》，載《哈佛亞洲研究院學報)1977年6月第37卷第1號，第103～133頁。
［12］貢噶索南：《薩迦世系史》(藏文本：Sa-skya gdung-rabs)，民族出版社1989年版，第118頁；陳慶英等譯漢譯本，西藏人民出版社1989年版，第80、81頁。另，《薩班傳》(Sa-pan rnam-thar)第19、20頁也有載，但文字略有不同。
［13］此信藏語原文完整地保存在《薩迦世系史》(sa－skya gdung－rabs)德格木刻版第78至81頁里，全稱是《薩迦班智達·貢嘎堅讚致烏思藏善知識大德及諸施主的信》。
［14］蒙哥(Mongka，1209～1259年)，大蒙古國第四代大汗，成吉思汗幼子拖雷之長子，母克烈氏唆魯禾貼尼。「蒙哥』蒙志語意為「長生」。
［15］轉引自《蒙藏關系史研究》，第40頁。
［16］1241年窩闊台去世後，乃馬真六皇后稱制(1241～1246年)，變亂舊章，殘害大臣； 1246年貴由即位，但仍受乃馬真牽制。乃馬真死後不久，貴由汗也于1248年去世，其妻斡兀立海迷失皇后又稱制(1248～1251年)，但無能治國，誤國亂政。這十年中王室內部權力斗爭激烈，彼此攻殺不已，顧不上汗國發展。這種局面《元史·定宗本紀》有載：「然自壬寅(1242年)以來，法度不一，內外離心，而太宗之政衰矣。」1251年蒙哥即汗位，這種亂局才告結束。
［17］括戶，即清查並登記屬于蒙古(所征服)領土的戶口，確定其歸屬，其中劃給諸王、后妃和功臣的民戶成為封戶，隸屬本主，不可遷出，這些領主的封邑，謂之投下。
［18］《元史·憲宗本紀》載：「以和里(「本字無法顯示：「角＋日+寸」)統土番等處蒙古、漢軍，皆仍前徵進。」估計和里(「本字無法顯示：「角＋日+寸」)奉命進藏，依然命曾于1239年入藏殺擄的多達那波(又稱多達那、道爾達)部為其先鋒，故云「皆仍前徵進」。此外忽必烈遠征大理往返途中，也對吐蕃造成了很大的威懾力，D.Ohsson在《歷史》(Histoire)卷Ⅱ第316頁也提到了兀良合台「攻占了藏人的吐蕃(Tou－po)。」亦請參閱史爾弼(Janos Szerb):Glosses on the Oeuvre of Bla-Ma’Phags-pa:Ⅱ. Some Notes on the Event of The Years 1251-1254，載《匈牙利東方學報》卷34，(1980，263～281)，第272頁。此文的漢譯文《八思巴遺著考釋之二：1251－1254年事件的某些解說》，王啟龍、鄧小詠譯，載《國外藏學研究譯文集》第13輯，西藏人民出版社1997年版，第1～27頁，可參閱。
［19］《朗氏家族史》(藏文本：rlangs－kyi po-ti bser-ru rgyus-pa,西藏人民出版社1986年版)第109、110頁對蒙哥接管西藏、確定歸屬關系等描述如是：「多達那波前來西藏，大約是在成吉思汗子窩闊台統治時期。窩闊台和貴由汗王歸天之後，王室兄弟們集會議事，商議由誰繼位，一致認為蒙哥汗合適，故推舉為王。當時吐蕃由涼州王子闊端治理，于是就從闊端阿嘎(蒙古語對兄長之稱)那里取了上師，由蒙哥汗管理止貢派，由薛禪汗管理蔡巴派，由王子旭烈兀管理帕木竹巴派，由王子阿里不哥管理達壟派。四位王子分別管理各個萬戶。」當時沒有劃分萬戶，這是似為作者絳曲堅讚根據後來劃分的萬戶冠之。
［20］《薩迦世系史》，藏文本第169頁，漢譯本第119頁。
［21］ling chu是涼州的一種常見的漢語音寫形式，見石泰安：《吐蕃詩人與史詩的研究》(Recherches sur L’epopee et le barde au Tibet)，1959年巴黎版，第240頁注51。ling chu這種寫法(見E·Obermiller譯《布頓佛教史》卷Ⅱ，1931－1932年萊比錫版，第215頁)估計是受漢語某些方言影響之故，這一形式也出現于aPa』－bo第447頁及其以下(如li chu khab)等，這與aPa』－be和RA里將蒙哥都寫為mu-gu-du和mo-go-du相似，「蒙」字的鼻韻尾-ng(即藏文字母第4個字母)給省去了。對rtser，八思巴也有不同的拼寫法，其他的書寫形式還有rtser-khab，見羅列赫譯《青史》(Blue Annals)第1080頁將rtser譯為「宮殿」；石泰安(同上)；E·Obermiller(同上)等。此外，八思巴在有個地方(15函葉310B)將蒙哥寫成了mo-go。
［22］此信全文載《薩迦五祖全集》15函葉320～321時題為《法主示寂時八思巴致衛藏地區高僧大德書》。
［23］東嘎·洛桑赤列：《論西藏的政教合一制度》，陳慶英譯，民族出版社1985年7月版。
［24］八思巴的學識在他為了獲寵于忽必烈而與噶舉派僧人噶瑪跋希的斗法中，在釋道辯論中展現得至為充分；八思巴的人品，表現在忽必烈在危難之際，他並沒有離他而去，而是始終隨其左右。詳情可參見《薩迦世系史》、《漢藏史籍》等藏文史籍，《元史·釋老傳》、《至元辨偽錄》等漢文典籍。
［25］《薩迦世系史》，藏文本第88～93頁。漢譯文轉引自王輔仁、陳慶英編著：《蒙藏民族關系史略》，第34頁。
［26］《薩迦世系史》說「八思巴十九歲的陰水牛年新年時」為薛禪汗灌頂。誤，因八思巴不可能「牛年時」前往宮中，爾後又在「牛年新年」為忽必烈灌頂。故應為陰水牛年(1253年)末或者更可能是陽木虎年(1254年)初。
［27］見《元史·世祖本紀》。同年5月，阿里不哥也召集一些擁護自己的宗王在阿勒台的駐夏之所舉行大會，宣布即蒙古大汗位，隨即率軍南下，與忽必烈展開了激烈的汗位之爭。這一爭斗以兵戎相見長達四個春秋，忽必烈憑藉漢地雄厚的人力和物力為後盾，幾經親征，終于在1264年打敗阿里不哥，坐穩了大汗江山。
［28］見陳慶英：《元朝帝師八思巴》，中國藏學出版社1993年版，第87頁。
［29］詳見頻伽精舍校刊《大藏經》傳記部、致十一《佛祖歷代通載》卷35葉59B至67A。
［30］關于恰那多吉，可參閱本著有關各處。亦可見T.V.Wylie之文「Khubilai Khagan’s viceroy of Tibet」，載 L. Legeti所編 Tibetan and Buddhist Studies Commemorating the 200th Anniversary of the Birth of Alexander Csoma de Koros，Budapest 1984，II，391～404；陳慶英：《元朝在西藏所封的白蘭王》，載《西藏研究》1983年第4期。除恰那多吉外，八思巴任國師後，還將異母弟仁欽堅讚和意希迥乃帶到大都，並給予大力培養和舉薦，前者後來繼任八思巴帝師之職；後者則被忽必烈子忽哥赤迎去藩邸，奉為上師，後隨其赴云南(一說逝于云南，一說逝于朵甘思)，將薩迦派的影響擴展開去。
［31］忽必烈派人建立吐蕃驛站系統的詳細記載，可見《漢藏史集》藏文本卷I葉195a～198b，漢文本第160～170頁。有關元朝吐蕃驛站方面的研究，請參閱祝啟源、陳慶英：《元代西藏地方驛站考釋》，載《西藏民族學院學報》1985年第3期，第26～36頁；蔡志純：《元代吐蕃驛站述略》，載《西藏研究》1984年第6期，第52～56頁；L.Petech上偈書，第61～68頁。
［32］《元史·釋老傳》。
［33］祝啟源、陳慶英：《元代西藏地方驛站考釋》，載《西藏民族學院學報》1985年第3期。
［34］《薩迦世系史藏文本》第160、161頁，漢譯本第112、113頁；這里鼠年當為藏歷第四饒迥陽木鼠年，即1264年。
［35］《元史·釋老傳》曰：「且每帝即位之始，降詔褒護，必敕章佩監絡珠為字以賜，蓋其重之如此。」又，天台陶宗儀：《南村輟耕錄》(中華中局1980年版)卷2第25頁「詔西番」條曰：「累朝皇帝于踐祚之始，必布告天下，使咸知之。帷詔西番者，以粉書詔文于青繒，而繡于白絨，網于真珠，至御室處，則用珊瑚，遣使齎至彼國，張于帝師所居處。」
［36］上都是元朝的夏都。關于元朝上都，可參閱賈洲傑：《元上都》，載《內蒙古大學學報》1977年第3期。亦請參見S.W.Bushell，「Notes on the Old Mongolian Captial of Shangtu 」，in Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 7(1875) 329～338；Harada，Yoshito．「Shangtu：The summer Capital of the Yuan Dynasty in Dolon－Nor，Mongolia．」Tokyo：Toa-Koko Gakuka，1941-Impey；Laurence’ sShang-tu，Summer Capital of Khubilai Khan，in Geographical Review 15(Oct.1925)：584～604。
［37］關于元朝吐蕃的施政措施和行政體制，沈衛榮(1988)有文認為，是中央的宣政院和地方的烏思藏宣慰司、烏思藏十三萬戶等三個不同層次的行政機構對烏思藏地區進行統治，與元朝統治者在全國推行的各項行政制度同出一轍，等等。陳慶英對沈文有不同看法，曾撰長文與之討論，請參閱《藏學研究論叢》第2輯第94～138頁陳慶英文：《元代薩迦本欽辯析——兼論元代西藏地方的行政體制》，西藏人民出版社1990年版。
［38］《薩迦世系史》，漢譯本第108頁。
［39］拉德(lha－sde)是佛教寺院和宗教領袖所領屬的民戶，米德(mi－sde)是世俗封建領主所領屬的民戶。
［40］也有人認為是至元二年，請閱徐連達：《論八思巴在歷史上的作用與貢獻》，載《西藏研究》1985年第3期，第60頁。
［41］《薩迦世系史》，藏文本第172頁，漢譯本第122頁。
［42］《元史·釋老傳》。
［43］陶宗義：《南村輟耕錄》卷2，中華書局1980年版，第125頁。
［44］念常：《佛祖歷代通載》(36卷)，載頻伽精舍漢文大藏經，傳記部、致九、致十帙，卷35葉64A。
［45］趙孟頫《大元敕賜龍興寺大覺普慈廣照無上帝師之碑》，即《膽巴碑》。引自文物出版社1982年版《元趙孟頫書膽巴碑》。
［46］關于膽巴，請參見王啟龍：《巴思八評傳》(北京民族出版社1998年版)第四章第三節第1小節以及有關注釋。
［47］《佛祖歷代通載》卷35，葉60B、64A。
［48］此文題為《讚頌應讚頌之聖事》，全文載《薩迦五祖全集》ba函葉385，內容上即是《元史》中提到的八思巴為元軍渡江滅南宋時所寫的賀表，故又漢譯為《賀平江南表》。
［49］洪鈞：《＜元史＞譯文證補二九元世各教名考》，引自《東方雜志》第42卷第4期，1945年10月。
［50］見《元史·祭祀志》等。
［51］據《元史》、《新元史》百官志，《蒙兀爾史記》百六桑哥傳等。
［52］《元典章》(33「釋道僧道教門清規」條)引皇慶二年中書省咨文。
［53］幻輪：《釋氏稽古續略》卷2，載大正藏第49冊，史傳部。
［54］《元史·本紀·武宗二》。
［55］《新元史》193本傳。
［56］《元史·刑法志》102之職制上；《元典章》六禮部尚書和尚頭目條錄原詔。
［57］《元史·不忽木傳》。
［58］《元史·釋老傳》。
［59］《元史·本紀·成宗四》。
［60］同上。另《元史·本紀》28也有類似記載：(至治二年)十二月，西僧灌頂疾，請釋囚，帝曰：「釋囚祈福，豈為師惜。朕思惡人屢赦，反害善良，何福之有。」
［61］［62］《元史·本紀·仁宗一》。
［63］《元史·本紀·泰定帝二》。
［64］以上引文均《元史·釋老傳》。
［65］同注［60］。
［66］關于楊璉真加之惡行，我們將在他文詳述。
［67］《新元史·鄭介夫傳》。
［68］《新元史·樊執敏傳》。
［69］《元書·索咬兒哈的迷失傳》。
［70］同注［67］。
［71］《南村輟耕錄》卷2。
［72］見《元史·哈麻傳》。《南村輟耕錄》卷2亦有類似記載：「陛下雖貴為天子，富有四海，不過保有見世而已。人生能幾，當受我秘密大喜樂禪定，又名多修法，其樂無窮。」
［73］見蕭洵：《故宮遺錄》，北京圖書館分館藏。
［74］《元史·本紀·順帝五》。
［75］《百知錄之余》卷3僧尼之濫。
［76］同注［73］。
［77］《權衡庚申外史》卷下，轉引自《東方雜志》第42卷第4期，1945年10月。
［78］《元史·本紀·順帝十》。
［作者簡介］王啟龍，清華大學文學院副教授。