中觀四百論講記(五十一)
接下來從修道的方面，來繼續破認為未來法存在的觀點。
未作法若有，修戒等唐捐，
若少有所為，果則非先有。
難詞釋義
法：此處是善業。
少有所為：即稍微需要做些加行。
頌文直解
如果承許沒有作防護諸惡的不善身語等業，就已經在未來有律儀之善法，那麼現在勤修禁止諸不善身語等的戒律等，就毫無意義。如果承許還是應該稍許作一些勤修禁止諸不善身語等的戒律，那所生的善果，就不可能已經在未來中存在。
釋義
本頌第一句是引述他方觀點，第二句是舉過，第三句是他方補救，第四句是追破。
「未作法若有，修戒等唐捐」，是說如果未來要做的，或者說要發生的事情，現在已經有了自體，已經在未來等著的話，那麼連修行者最最重視的，視為生命的勤修戒律等，也不需要去做了。因為不管你是精進，還是懈怠，你要作的那些善法反正都已經有了，只要等時間到了，一個個都會自動地顯現出來。
而且，如果未來的善行已經有了，那麼非法的惡行也一樣應該有了。這樣一個人無論再怎麼作斷除惡行的加行(這里的加行，就是勞作、努力的意思)，也都是徒勞無益的，因為，已經在未來等著的那些惡行，會一個個呈現出來。因此，如果認為未來是有自性的、在未來中已經有法的話，那麼人的一切勞作都將失去作用，不可能有結果。
「若少有所為」，這是他方的補救，意思是稍微還是需要做點加行的。執有未來的小乘有部人作這樣補救：未來的諸法是本來就有自性的，只是還沒有取果的功能，為了能夠讓取果的功能發揮出來，就需要稍微作些各種勞作，也就是加行，比如勤修戒定慧等。數論外道則是說：在憂喜暗三德平衡時的自性中，雖然有種種諸法的自體，但是諸法的相是隱蔽的，為了使未來那些法的相顯現出來，就需要作各種加行。數論外道還進一步說道：自性中雖然有種種法的功能，但還沒有體，為了促成它自體的形成，就需要稍微作各種加行。
「果則非先有」，這是聖天菩薩所作的進一步遮破。無論是有部說的未來法先無作用，通過加行後產生了法的作用，或者是數論外道說的未來法的相先未顯現，需要通過加行來顯現，又或者說未來法的自體尚未產生，需要通過加行來使其產生，這些觀點都有一個共同的問題，即有部說的所謂作用，是不能和自體分離的，是一體的；數論外道說的相或者體，也同樣與他們認為的自性不能分離，是一體的。如果這些作用、相、體是新產生的，那麼與它們一體的自體、自性，也應該是新生的，而不是預先就已經存在。反過來說，如果有部一定要把未來法的體說成是自性本有，以及數論外道也一定要把三德平衡的自性說成是自性本有，那麼與未來法一體的功能、相或者體，也都同樣成了自性本有。這樣一來形成這些果的因就沒有任何用處，人們也都不需要作任何加功用行了。
接下來，聖天菩薩指出，承許諸行無常，則與未來法為有相違。
諸行既無常，果則非恆有，
若有初有後，世共許非常。
頌文直解
諸行既然是無常的，怎麼能說果在生之前，就一直存在呢？因為世人共許的無常，是說某個法有最初的生，及最後的滅。
釋義
本頌第一句引述諸行無常的法印，第二句破萬法恆有，第三、四句是重申無常的含義，以此遮破萬法恆有。
有部把萬法的體和作用進行了分離，認為無常的僅僅是作用，而萬法之體在三世中是恆常存在的。法的自體不是無為法，而是因緣所成的有為法，屬于諸行的范疇，所以也是無常的。有部當然也承許諸行無常的法印，但他們認為未來法現在就已經存在，這就與諸行無常相違了。所以聖天菩薩在這里重申了諸行無常。「果則非恆有」，是說這個需要「少有所為」才能產生的果，不但作用是無常遷變的，體也是有為法，也同樣是無常遷變的，不可能從過去到現在，再到未來，都一直不變地存在著(對于數論外道而言，則是不但沒有常有的相與體，連常有的自性也是不可能存在的)。
在後兩句里，聖天菩薩強調了無常的含義，並且說這是「世共許」。也就是說，上至聖者，下至市井百姓，對無常字面含義的理解都是一樣的。也就是「有初有後」，初就是生，後就是滅，換句話說，就是有生有滅。生之前，根本沒有這個法，滅之後，也找不到這個法。以這個標準，那麼有部說的諸法常恆之體，就明顯違背了無常的定義。
有的人見到承許未來法為有的過失，于是轉而承許未來法完全為無，這也是一種邪執。
壬二、破許未來法為無
應非勤解脫，解脫無未來，
是則無貪者，應亦起貪惑。
(唐譯：
應非勤解脫，解脫無去來，
或許有去來，貪應離貪者。)
難詞釋義
解脫：第二句中的解脫是解脫者。
無未來：是指沒有未來的貪等煩惱。
無貪者：指離欲的聖者阿羅漢。
頌文直解
如果根本沒有未來的法，那麼，應成為了斷盡未來的生等障，不需以修道的功用精勤求取解脫，因為無有對于解脫作障礙的未來之貪等障的緣故。在未來中雖無有貪等的種子，然有障解脫的障礙生起，如此一來，無貪者的心中，應成亦生起貪欲煩惱。
(唐譯：如果現在就存在著未來的法，眾生就不需要勤修聖道，就都能夠自然解脫。對于解脫者來說，則不能有過去與未來，因為過去存在著煩惱以及所招的苦，仍然會對解脫者起障礙。或者說，如果許有實有的過去與未來，那麼在解脫位，離貪者也應該有貪了。)
釋義
本頌第一句舉出未來法若為無，那麼就會產生凡夫無勤而得解脫的過失，第二句是以聖者阿羅漢為例，來陳述理由，第三、四句是以聖者為例，舉出未來法若為無，則聖者也將生起煩惱。
「應非勤解脫，解脫無未來」，是說如果未來中什麼也沒有，那麼現在大家心相續中的執著、煩惱，以及累世的有漏業，到了未來就都自動消失了。沒有了煩惱、執著和有漏業，輪迴就中止了，也就是解脫的境界了。這樣人們就不用努力修道，解脫就會自動產生。就像已證道的阿羅漢，消除了我執和煩惱，就永遠都不會再轉生在輪迴中。但是對于凡夫來說，這是根本不可能的事情，因為下一秒鍾就是未來。而大家已經過了無數個下一秒，但我執、煩惱還是依舊存在，沒有消失。而且，如果未來中什麼法都沒有的話，那進入到下一秒鍾後，現在的所有東西全部要消失得乾乾淨淨，但這也明顯與事實違背。
「是則無貪者，應亦起貪惑」，是說聖者阿羅漢們，也應該生起貪的煩惱了。仁達瓦上師對此是這樣解釋的：如果未來什麼都沒有，識就不會生起，識不生起，我執就不會產生，沒有我執，那麼貪等煩惱就是無因而生起了。貪等煩惱是不可能無因而生起的，否則阿羅漢們也都會生起煩惱了。
護法菩薩的《廣百論釋論》中，將這一頌仍然解釋為破未來有自性，而不是破未來法為無，因此稍有不同。
這里要遮破的，是認為有一個未來，但是在未來中，什麼法都沒有。而正確的理解呢，是既然沒有未來的法，那麼未來的時間概念也就不復存在。但在名言中，又可以安立起以各種因緣而延續下去的未來的趨勢。比如說，未來的天氣可以預報，未來的經濟走向可以預測，未來的期貨可以交易，對修行人來說，則更是要防備死主隨時可能到來。這些都是根據因緣的發展規律而進行的合理推測。對未來的這些趨勢的推測，根據人們對因緣了解的程度，有所不同。有的可能很正確，比如死主隨時會到來，這是確鑿無疑的。也有的可能不大正確，比如天氣預報就經常出錯，在期貨市場上虧損的人也比比皆是。但不管怎樣，它們都有個共同點，即都是空無自性的，僅僅是人們第六意識的一種預測，並不真的存在。
辛三、攝要而破
若執果先有，造宮舍嚴具，
柱等則唐捐，果先無亦爾。
頌文直解
總之，數論師及有部師承許已經有未來之果，即執先已有果，那麼為了建造宮殿、舍宅的房屋，去作門閂以及柱子等一切嚴飾，都毫無意義了，已有無需生故。勝論師、經部師、唯識師等承許無有未來果，就是執果先無，同樣造宮舍，柱等嚴具也就變得毫無意義了，無者不可能生故。
釋義
未來的果如果先已經有了，那麼外器世界的種子等，以及內有情世界的無明、行等，也都沒有了實際意義。就像種莊稼，如果收成早已注定的話，那麼就不需要積極做播種、鋤草等活了。孩子長大後的品行、能力如果已經注定的話，那麼父母也不需要嚴格培養、管教了。
假使想，未來的房子是有的，只是造好後，相有了改變，那麼這個相上的改變，是新產生的，並不是早已存在，所以應舍棄有果的觀點。
如果未來是無果的話，無的法就像石女兒一樣，不可能產生。那麼同樣地，再做各種努力也都沒有了意義。
所以，已經有的果不合理，無的果也不合理。那麼中觀自宗對此是如何回答的呢？中觀自宗宣說的是無自性的緣起生，即無自性的因緣聚合時，才生成相應的無自性的果，這個果既不是已經存在的有，也不是像石女兒一樣的無，所以智者斷除有、無二邊後，可以安立緣起生。
所以有和無是戲論法，本來就不存在。在名言中，萬法只是如夢幻一樣的緣起生，沒有真實的有或無。就是說，有與無，純粹只是眾生分別心執著、妄計的假相，本性都是緣起性空的。所以中觀宗既不偏于有，也不偏于無，就像夢中依靠因緣產生的果，說它有，當然不對，說它是無呢，它還有一個假相。所以不觀察的情況下，說萬法是有，一觀察，就明白萬法本來就沒有。萬法根本不是凡夫所認為那樣的，落于邊的有或無。
前面以觀察生相而破未來，接下來聖天菩薩教導通過觀察住相，而破現在。
庚二、觀察住相而破現在分三：一、略說觀察；二、廣明其理；三、攝要而破。
辛一、略說觀察
有的人想，雖然過去以及未來的法都不成立，但是具足住相的現在法是可以現見到的緣故，因此是有的。這也是不成立的。
諸法有轉變，意亦不能緣，
雖爾無智人，妄計有現在。
(唐譯：
諸法有轉變，慧者未曾有，
唯除無智人，妄分別為有。)
頌文直解
諸法一剎那不住而轉變，但是轉變極為迅速，不僅五根識不能緣，第六意識也不能緣。儘管如此，無智之人，仍認為有現在法。
(唐譯：若說諸法不舍自體，而轉變成不同的相，這是能知一切極遠深細法義、具有妙慧的人，也未曾見到、知道的，只有無智之外道，才將其妄分別為有。)
釋義
說未來的諸法轉變成了現在，肯定不是五根識緣取到的，因為五根識只能緣取現在的法，無法緣取到未來法轉變為現在的過程。第六意識可以緣取細的法(比如說極微)、被阻隔的法(比如牆壁外面的法)、非色法(比如說不相應行法)、無的法(比如已經滅的法、死的人、無為法)，但是意識卻也無法緣取到一個法從未來轉變為現在。所以只有愚癡的人，才認為有真實的現在。
辛二、廣明其理
有人想：因為諸法能安住，所以現在是有的。這也不成立。
無常何有住，住無有何體，
初若有住者，後應無變衰。
頌文直解
如果進行觀察，諸法以剎那無常故，如何有住？沒有住相的緣故，又怎麼可能有以住相所安立的事？若非如是，起初若有剎那安住，則應不會有後來的變衰。
釋義
本頌第一句破住，第二句破體，第三、四句反破。
要理解前兩句，先要理解什麼是住？住就是能夠停留在自相上，不發生改變。但是一切的有為法，都被無常所遷轉著，不能作剎那的停留，如何可能有住呢？沒有暫停的住，又怎麼能夠形成自體呢？沒有法的自體，又怎麼來安立時間呢？
後兩句是說，任何一個法，如果一開始能夠有一剎那的住，就不會導致後來的變衰、壞滅。變衰，現在習慣叫衰變，與住正好相反。如果一個法哪怕有一剎那的住，說明這個法有自體，完全不受那個剎那時各種因緣條件的影響。這樣的話，後來的各種因緣條件對它也沒有任何作用，它能夠一直保持它的自體。如果說在那個剎那中，它還是受到各種因緣的牽制，只是暫時的一種平衡，而表現為住的樣子，那麼這種住並不是法的自性，只是暫時的假名安立。那麼相應地，法的自體也是假名安立，現在、過去、未來也是假名安立了。
這一頌是從境來觀察。接下來一頌，則是從有境的量來觀察，來破除有現在法的住相。
譬如無一識，能了于二義，
如是無一義，二識所能知。
難詞釋義
義：這里是境的意思。
頌文直解
譬如，心識都無剎那住而滅，因此沒有一個識，能夠了知前後二剎那的境。同樣，境也無剎那住的緣故，不能以前後二剎那的識去了知一境。
釋義
本頌前兩句通過分析識在剎那遷變，後兩句通過分析境在剎那遷變，來說明識不能了知住相。
諸法是由識來了知的，一剎那的識只能了知一剎那的境。本頌通過分析識的特點，來指出識根本沒有能力來了知諸法有住相。
「譬如無一識，能了于二義」。當識在觀察前面的境時，後面的境還沒有產生，當前面的境已經消失，後面的境產生時，剛才的那個識已經消失了，只能由新的識來觀察。這前後兩個眼識，不是同一個眼識，而只是同類的相似相續。同類的相似相續，說明它們有相似的地方，但僅僅是相似，實質上已經完全不同。因此這兩個不同的眼識，不能作為判斷諸法是否有住的量。
有人想，雖然前後眼識不同，但畢竟是相似相續，應該沒有很大的區別吧？關于這個問題，大家想一下看魔術的經過就能明白。魔術師在觀眾的眼皮底下，變出一個個令人驚奇不已的魔術，騙過了觀眾的眼睛。這就說明前後各異的眼識，不能作為檢驗對境的正量。
「如是無一義，二識所能知」。同樣地，境也是在剎那變遷的，前後二剎那的識，只能緣取與其相應的境，不能緣取同一個境。
總之，識與境都在剎那剎那地無常遷變，這使得識根本沒有可能緣取到諸法的住相，也就是說，不可能以有境的識，來建立起現在法。