《入菩薩行論》第05課

今天我們一起學習寂天菩薩造的《入菩薩行論》。這部殊勝的大論主要是宣講如何幫助眾生產生殊勝的菩提心，並再再增上菩提心，從而圓滿自他二利的殊勝的教授和竅訣。此論典表達的意義在整個世間的所知中是最為殊勝的，雖然我們無始以來乃至今生都學習了很多知識，但是對于真正能夠一心一意利他、改變自心與殊勝實相相應的教授，的確接觸得不多。

　　我們有因緣接觸到這樣殊勝的教言，學習之後，應反復觀察、思維，以期在心中產生殊勝定解。在殊勝定解的基礎上，再再的反復串習、實踐《入行論》教言。通過聞思修的次第不斷串習，可以使我們的心從自私自利、虛妄分別的心態中，逐漸轉變成菩薩心、菩提心；我們的行為也能變成菩薩行。所以我們現在有機緣學習《入菩薩行論》，應該生起大的歡喜心。

　　最初學習的時候，會興趣比較大，感覺比較新鮮，但到了中後期，還要保持這份對正法的歡喜之心就不容易了。如果能夠趨入法義，在學法過程中得到法喜，那麼歡喜心比較容易保持；否則單憑新鮮感，很難一直保持非常殊勝的歡喜心。學習時應盡量多思考，多探討，這樣在學法過程中，自己的智慧、悲心會增長。對論典的殊勝含義認知得越深，實際上自己就越能受益。

　　論名和譯禮上節課已經講完了，今天要講的是第二個科判「論義」。《入菩薩行論·善說海》的作者無著菩薩，對其他印度論師對本論的體系如何安排都做了觀察，那麼他在《善說海》中是怎樣分這十品的含義的呢？本注釋的分法如下：

　　甲二(論義)分三：一、入造論之理；二、所入之自性；三、圓滿結尾。

　　論義分為：第一、趨入造論的理由和前行；第二、所入菩薩行的自性；第三、圓滿的結尾。從三方面來歸攝《入行論》的論義。

　　乙一(入造論之理)分二：一、真實宣說；二、講述宣說之必要關聯。

　　在這個科判中，第一、真實宣說入造論之理；第二、宣說完造論之理的利益之後，以旁述的方式講述所說、必要、關聯等意義。在學習第二個科判時，可以知道它的必要等意義。

　　丙一(真實宣說)分三：一、禮讚句；二、立誓句；三、示現謙虛。

　　丁一、禮讚句：

善逝法身佛子伴，及諸應敬我悉禮。

　　這個頂禮句是寂天菩薩在《入行論》中的頂禮句，也就是原文頌詞的頂禮句。前面學習過《善說海》總的頂禮句、分別頂禮句；然後又學習了論名後的譯禮句，即翻譯者的頂禮；接下來又出現了頂禮句、禮讚句。這是在該論典中學到的第三種禮讚句，是寂天菩薩造論前的頂禮。其中主要頂禮的對境是三寶，附帶對其余應該恭敬、頂禮之處都恭敬地頂禮。

　　「善逝法身佛子伴」：「善逝」指佛寶；「法身」指法寶；「佛子」指僧寶。「伴」是一起的意思，統一對三寶做頂禮。除了頂禮三寶之外，「及諸應敬」即其余應該恭敬的地方，我也恭恭敬敬的頂禮。

　　頂禮的必要性前面已經分析過，它可以圓滿很多的資糧。頂禮是法行之一，在修持加行或其他修法時，很多地方都有頂禮；頂禮是折服傲慢的一種殊勝對治；頂禮能夠獲得殊勝的資糧；頂禮可以清淨罪障；頂禮可以遣除造論之前的種種違緣；頂禮可以表明自己是佛弟子的身份等，有很多必要。所以寂天菩薩在造《入菩薩行論》的最初頂禮三寶,說明自己的身份是三寶弟子；對于其他應該恭敬之處也恭敬頂禮，說明寂天菩薩沒有任何的傲慢心，只要是有功德的、應敬禮之處都頂禮。如果我們內心中有傲慢，是不願頂禮的；如果願意頂禮，說明內心打破了傲慢。如果對什麼樣的對境都能夠頂禮，就說明相續中的修法達到什麼樣的階段，或者說內心中的煩惱是不是消除，我慢是不是消除等等，通過頂禮方式也可以如是了知。

　　後面的注釋會宣講「善逝」指佛寶；「法身」指法寶。有時我們理解法身是屬于佛寶之一，因為佛寶具有法、報、化三身，但是此處的法身是指法，不是指佛。佛寶以「善逝」代替，「法身」在此處代表的是法寶，「佛子」是僧寶。下面我們看注釋中的內容：

　　〖關于「善逝」，普明論師認為，由于善妙逝去，因而稱為善逝，比如說身相善妙、善淨瘟疫、善滿妙瓶。〗「善逝」指佛寶。印度的普明論師認為「善逝」兩個字的含義應理解成「善妙逝去」。在其他注釋中，「善」解釋為「好」，「逝」解釋為「去」，「善逝」就是「好去」的意思。有時「逝去、好去」很容易理解成是不是誰去世了，實際上此處不是這個意思。「逝去、好去」是去向哪里呢？是去向殊勝的彼岸。眾生代表此岸，如果能夠通過善妙之道修持，就可以到達解脫的彼岸，這就是「善逝」的意思。

　　到彼岸有「暫時到彼岸」：比如說菩薩地當中的「布施到彼岸」、「持戒到彼岸」，這樣的方式可以理解成暫時到彼岸；還有「隨順到彼岸」：比如修持布施的法，雖然還沒有達到布施波羅蜜，但是現在掌握了修持的方法，再不斷的修持，可以稱之為「到彼岸之道」，是能夠到彼岸的一種方法。菩薩是階段性到達彼岸，佛陀是完全到達了大解脫善逝的彼岸，已經圓滿到達了彼岸，因而稱之為「善逝」。

　　〖比如說身相善妙，善淨瘟疫，善滿妙瓶。〗這些都是「善逝」的不同含義。「身相善妙」有善的含義，「善淨瘟疫，善滿妙瓶」都有「善逝」的意義，而且「身相善妙，善淨瘟疫，善滿妙瓶」與下面的含義也有對應。下面的這一段話中，不僅講了三種善逝的不同意義，還配合這三種意義講了三種比喻。「身相善妙，善淨瘟疫，善滿妙瓶」就是三種意義的三種比喻，我們學習的時候就可以了知。

　　〖斷除了煩惱障等障礙後庄嚴逝去，〗第一種「善逝」是莊嚴的「逝去」，是莊嚴的含義。怎樣的一種莊嚴呢？「斷除了煩惱障等障礙」。因為眾生相續中具足煩惱障，「等」字表示還有其他種種障礙，但以煩惱障為主。斷除了煩惱障之後，才能稱之為莊嚴。凡夫人沒辦法稱為莊嚴，為什麼呢？因為凡夫人相續中具足煩惱障、充滿煩惱障，不但有俱生的煩惱障，還有遍計的煩惱障。由俱生的我執產生了煩惱障，通過學習外道的觀念產生了遍計煩惱障，眾生的相續充滿了污穢，沒辦法稱之為莊嚴。

　　佛陀已經斷除了煩惱障。斷除煩惱障可以從兩個層次或是三個層次來理解：第一個層次，針對小乘的修行者，到了阿羅漢果位的時候，相續中的煩惱障及其種子已經徹底滅盡了；第二個層次，從大乘菩薩角度講，七地菩薩末位到八地時，煩惱障種子也徹底滅盡，到佛地的時候，不但是煩惱障的種子滅盡，連煩惱障的習氣也完全斷盡了。

　　真正來講，佛陀相續中斷除煩惱障的斷德，是以圓滿的方式呈現的。因此，此處可以對應一地到七地末位之間斷除煩惱障的功德。從另外一個角度看，因為佛陀安住于佛地的殊勝功德，相續中完全沒有一點煩惱障，所以佛的相續是最為莊嚴的，沒有一點點的染污法，沒有不淨法，因此稱之為「莊嚴逝去」。「莊嚴逝去」的意義對照三個比喻中的「身相善妙」。佛陀淨除煩惱障之後，相續非常清淨、莊嚴，就比喻成一個士夫的身相非常善妙。就是說他的相續、面容，沒有一點點污點，清洗得非常乾淨。就如一個人的身相善妙一樣，清淨了煩惱障種子的佛陀，也具足了如是的莊嚴功德。身相善妙的莊嚴和佛消盡了煩惱障的莊嚴，從某個意義上來講有相似之處，所以以「身相善妙」作為「莊嚴逝去」的比喻。

　　第二種「善逝」的含義是指〖遣除對真如不了知的無明等以後不退而逝去，〗「不退而逝」主要是遣除無明等。在注釋中宣講三清淨地——第八地、第九地、第十地主要是斷除了所知障。所知障是無明的自性，因為煩惱障在八地以前都已經斷盡，所以八地以後菩薩相續中剩下的就是前面煩惱障種子的習氣,也就是一種所知障。對真如沒有完全了知，對于一切圓滿所知法的本性不了知，這種障礙稱之為所知障。所以需要遣除對真如法界、如來藏自性的不了知，達到完全了知。這里不了知不是連一分都不了知，其實菩薩在初地就已經現前了法無我和人無我的證悟，所以對真如的本性是有一分了知的。此處說對真如不了知，主要是指不了知剩余的部分、圓滿的部分以及還有沒完全通達、完全現前的部分，主要是從所知障的角度講。

　　前面講煩惱障是從初地到七地還有,佛陀沒有煩惱障也沒有所知障。不管是初地菩薩對于所知障有一分的斷除,還是佛陀對所知障完全斷除,主要說明佛相續中不會再有所知障,已經完全遣除了對真如不了知的無明。遣除了這種微細的所知障之後「不退而逝」，即佛陀不會退轉，不可能在了知法性之後又退失。所以了解「不退」的時候，要先了知什麼是退轉？退轉指某個眾生在達到某種層次之後，還會失去這種身份、境界，稱之為退轉。比如世間中修禪定的外道，可以達到非想非非想天，得到四禪定等世間禪定，但是由于沒有斷除無明，沒有斷除我執的種子，沒有證悟無我空性的緣故，這種禪定最終會退失，這叫做退轉，它是反復的自性。而佛陀及聖者已經完全斷除了無明障礙，是完全不會退轉的，尤其是到達了佛地後，完全沒有絲毫退轉的可能性，所以這就叫「不退而逝」。

　　「不退而逝」對照「善淨瘟疫」。為什麼呢？「瘟疫」就指天花等傳染病，如果把這種病一次性治好了，今生不會再染上。佛陀斷除了所知障之後，就不可能再生起所知障，不但今生不會產生，以後的生生世世中也絕對不會再產生所知障。「善淨瘟疫」就是對「不退而逝」的比喻。

　　第三種「善逝」指〖清除一切習氣以後究竟而逝去〗。這里指淨除一切習氣。斷習氣分成三個層次：第一個層次斷煩惱障；第二個層次斷所知障；第三個層次斷習氣障(最微細的習氣)。菩薩在八、九、十地也要斷煩惱障的習氣，在十地末尾的時候，還沒有現前佛功德法。第三層次主要是指金剛喻定，金剛喻定是用金剛比喻力量之大，金剛是無堅不摧的。我們相續中最微細的習氣，十地以前的智慧根本沒辦法清淨，必須要以最強大的智慧才能斷除最微細的習氣。一般來講，在斷除障礙習氣時，最粗大的習氣是最先斷的。如通過學習外道產生的粗大的遍計煩惱、障礙，到初地時就斷掉了，然後逐漸從粗到細，慢慢到達金剛喻定時，斷除的就是最細的習氣。這個過程在有的注釋中用洗衣服作為比喻：洗衣服的時候最先洗掉的是最粗大的灰塵，但如領口、袖子等細微處，這些地方一下子洗不乾淨，所以要使勁用手搓，才能把很髒的地方洗淨。斷障也一樣，粗大的煩惱最容易斷，最細微的最後斷，到金剛喻定時斷除一切的習氣，之後第二剎那無間成佛，就獲得了殊勝的佛果。

　　佛陀已經清除了所有的習氣，阿羅漢雖然也獲得了一些殊勝的功德，但相續中的一些習氣還沒有辦法斷除。阿羅漢在小乘中已屬于無學道，沒有什麼可學了，再沒什麼可增長的功德。可是因為沒有大乘的殊勝修法、沒有空性的緣故，阿羅漢的相續中還會殘留一些習氣。比如在《賢愚經》及其他很多小乘的經典中，就描繪了一些阿羅漢習氣猶存的故事。

　　比如有一個阿羅漢多生累世中是婆羅門、大戶人家的領主，對手下的人經常稱為小婢。成就阿羅漢果位之後，有一次他要過恆河，當時水很大，他就命令恆河女神：「小婢，住流！」他說，你把水給我停住，我要過河。像他這樣阿羅漢，證悟的力量很大，恆河女神沒辦法，只有把水停住，然後阿羅漢就過河了。恆河女神不服氣到佛陀面前告狀：「您的聲聞弟子某阿羅漢叫我小婢，其他的人都對我非常恭敬，但是他叫我奴婢。」佛陀說：「這是因為他在很多世以來，都是生長在富貴之家，對手下的人叫小婢慣了，實際上他沒有煩惱，已經完全斷掉了煩惱障及煩惱障的種子，不是不恭敬你，只不過習氣未斷所以如此。我把這個阿羅漢叫過來向你道個歉。」佛陀就把這個阿羅漢叫過來說：「你對她這樣稱呼非常不好，給她道個歉吧。」阿羅漢就說：「對不起，小婢。」他道歉的時候還是稱呼小婢，所以佛陀說：「你看吧，他的習氣還是有點深，沒辦法斷除。」所以雖然阿羅漢煩惱沒有了，沒有傷害別人的惡心，但是習氣還在。

　　有一些阿羅漢走路時，踩到毒蛇被咬的情況也有，[1]未專注、觀察時，還是會有這種習氣。還有一種說法：以前神通第一的目犍連尊者很多世做過猴子，所以今生成就阿羅漢後還有蹦蹦跳跳的習氣，一個初學的比丘都不應該這樣沒有威儀，何況他是佛陀教下兩大弟子之一的阿羅漢，但是多生累世以來的習氣沒有斷掉，成就了阿羅漢仍然如此。還有一些阿羅漢多生累世當過妓女，今生雖然證悟了阿羅漢果，還是喜歡照鏡子，還有照鏡子的習氣，沒有煩惱但習氣猶存。在《賢愚經》和其他經典中，有很多諸如此類的公案，說明雖然阿羅漢的證悟在小乘道中達到究竟，但是習氣還沒有斷。而佛陀就絕對不可能有習氣，絕對不可能有身、語、意習氣的絲毫遺留。所以清除一切習氣之後，「究竟而逝去」，說明了佛陀的功德非常究竟、圓滿。

　　「究竟而逝」對照的比喻是「善滿妙瓶」。「善滿妙瓶」就指寶瓶滿滿的，裝滿了水和甘露，沒有什麼空缺，就是「無余」。所以有時「究竟而逝」就叫做「無余而逝」，究竟和無余是一個意思，指沒有剩下的。此處「究竟而逝」也是達到了究竟的意思，裝滿了寶瓶再沒辦法裝了，已經達到圓滿、達到究竟，沒有什麼余下的空間。所以此處「究竟而逝」對照「善滿妙瓶」。

　　上師在講《入行論》的注釋、以及講《釋量論》第二《成量品》「善逝」時，也是以三個意義對照三個比喻的方式介紹的。此處以前面的三種比喻與後面的意義一一對照，說明佛陀相續中的煩惱障、所知障和習氣完全一點不剩的斷除了，讚嘆了佛陀的圓滿功德。

　　「清除一切習氣以後究竟而逝去」。〖這是從斷功德的角度而講的。〗佛陀相續中有斷德、證德。斷除了煩惱障、所知障、習氣障，主要就斷德而言，當然斷德圓滿了，證德不可能不圓滿，所以斷、證二者之間是相輔相成的，只要斷德圓滿了，證德一定圓滿。換個角度說，證德圓滿了，斷德一定是圓滿的。

　　〖善天尊者則認為，由于證悟了一切所證，因而稱為善逝。〗普明論師從斷德的角度介紹善逝，另外一位印度論師——善天論師認為：因為圓滿證悟了一切所證，證悟了圓滿的法界和一切諸法的究竟本性，以及自己相續中圓滿的如來藏的自性，該證悟的全部證悟了，也可稱為「善逝」。善妙的逝去，到達了圓滿的彼岸。前面從斷的角度來講的，這里從證悟一切所證的角度講，是從證德方面來講善逝。

　　〖總而言之，正因為善妙圓滿斷證功德或者趨至最勝安樂之地，故而才稱為善逝。〗總結前面的斷和證兩種觀點，或是斷德圓滿，或是證德圓滿各有側重。非常善妙圓滿的斷德叫善逝，非常善妙圓滿的證德也叫善逝；或者趨至最勝安樂之地也叫做善逝，從善至善，從快樂至快樂。如果已經安住在菩薩道，菩薩道的過程是很安樂的，道是安樂之道，趨至最勝安樂之地、最勝安樂之果，叫做「從樂至樂」。善逝就是善妙的道趨向于最勝安樂之地。「去向、逝去」就是這個含義，所以才稱之為善逝的。

　　〖《菩薩地論》中云：「趨入殊勝處而逝，不退逝故稱善逝。」〗這個意義能在《菩薩地論》中找到教證。《瑜伽師地論》中有聲聞地、緣覺地、菩薩地的說法，《菩薩地論》是《瑜伽師地論》中的一品。《瑜伽師地論·菩薩地》在講菩薩的功德、佛的功德時，也講了「趨入殊勝處而逝」。如前所說「趨至最勝安樂之地」，在《菩薩地論》中講「趨入殊勝處而逝」，叫善逝、不退逝，斷和證的功德完全不退轉，所以稱之為善逝。

　　〖這以上講的是佛寶。〗以上對于佛寶功德是以「善逝」——佛陀十大名號之一，作為介紹佛寶功德的殊勝之處。了知之後，當然應該恭恭敬敬的頂禮。平時我們頂禮佛陀，如果能夠了知佛陀的殊勝功德，那麼內心的信心就會更加強烈；再去頂禮，其意義和功德完全不相同。

　　現在講法寶。〖所謂的「法身」，如《寶性論》中云：「當知法身有二種，法界極清淨本體，以及依彼之等流，宣說甚深種種法。」〗這里「法身」主要指法寶。佛的功德法中有法身、報身和化身。為什麼把「法身」稱為「法寶」？「法」就是種種的證法和教法；「身」有時理解成身體的身，但「身」字也有聚集的意思，很多法聚集在一起叫「身」，有時叫「蘊」，法身就是指很多法聚集在一起。法寶主要是「滅諦」和「道諦」所攝。滅諦和道諦都有很多功德法。道諦有證法和教法兩種，法身包括了證法和教法。當然法身也包括最為清淨的法身和依靠法身流現出來的教法，都稱之為法身。此處引用彌勒菩薩在《寶性論》中宣講的觀點，《寶性論》講了七大金剛處、如來藏和菩提功德事業，還有佛法僧三寶的自性。在最開始時，把佛法僧三寶逐一介紹得非常清楚：佛陀的八種功德，法寶的八種功德，僧寶的八種功德等等。所以在講法身時也有這樣的安立。

　　「當知法身有二種」應該知道所謂的法身有兩種，第一種是「法界極清淨本體。」法界最為清淨的本體，現前最為清淨的本體，就稱為法身。「以及依彼之等流」，「彼」字指法身，就是法界極清淨本體。現前證悟的法界清淨本體的自性，依靠所證悟的法身，流現出來的教法，叫做「依彼之等流」。「等」指平等，「流」指流現。「等」，從某個角度來講，是一種平等性。比如，教法佛經就是從佛所證悟的智慧中平等流現，佛證悟了什麼境界，就在教典中宣講證悟的境界、證悟的方法，與其相同流現成文字，所以它就是「以彼之等流，宣說甚深種種法」，教法中宣講了甚深法和種種法兩種，兩者都屬于教法。

　　按照《善說海》中的注釋來看它的意義，〖按照此論中所說，證法的法身是與法界、具二清淨無漏的智慧無二無別，〗在《寶性論》中對法身分了兩類，第一類叫做真證法身，第二類叫假教法身，有真假的差別。

　　第一是真實的證法身。證法身是什麼呢？「證法的法身是與法界的自性、具二清淨無漏的智慧無二無別」。法界的本體具二清淨，第一是具有本性清淨，每個眾生的本性都是清淨的；第二叫做具足離垢清淨，雖然一切眾生本性清淨，但因沒有認知其本來清淨而染上了煩惱障、所知障的垢染，因垢染遮蔽了本來清淨的本性，就像烏云遮住了天空。之後通過發心、加行、修道的方式，把煩惱障、所知障一分一分清淨，這叫離垢。到了佛地時，一切垢染徹底清淨，現前了離垢清淨。本身具足原始的本性清淨，後來通過修道又具足離垢清淨，就叫做具二清淨。只有殊勝的佛果，才是真正圓滿具足二清淨，其余果位都不能稱之為二清淨。眾生只有一種清淨，就是本性清淨。聲聞、菩薩等，只具有部分離垢清淨還沒有圓滿，真正圓滿具足二清淨的就是佛。所以「具二清淨無漏的智慧無二無別」叫做真證法身。「證」就是證悟、證法的意思，是真實的法身，叫真證法身。

　　第二是假教法身。〖教法的法身是指就二諦而言的一切甚深、種種教典法門，這些是法寶。〗假教法身的「假」是相對于「真」而言。「真」是和法界無二無別的，具二清淨無漏智慧是和法性、究竟實相完全相合的，相對而言就是真實；「假」是通過法身流現出來的，為了度化眾生而在眾生的分別心面前顯現的教法。如我們看到白紙黑字上的語言文字，都是屬于眾生的分別心，相合于眾生的分別心顯現出來的。雖然通過文字可以引導我們趨向究竟法界，但它的本體、自性必定是屬于分別心，或屬于眼識的對境，或屬于耳識的對境，或屬于意識的對境，都是屬于分別心的對境，所以還不是真實的法界。此處「假」並不是說法是假的，而是針對于究竟實相來講是屬于分別心境界的緣故，所以稱為假教法身。

　　「教法身」即教法的法身，是指二諦而言，以二諦作為分基。二諦即勝義諦和世俗諦，觀察時相合于勝義諦的法就叫一切甚深法，在《寶性論》第四句中說「宣說甚深種種法」，實際上是假教法身中的兩類：一個是甚深法，一個是種種法。從二諦而言，抉擇圓滿的勝義諦、與勝義諦相合的法稱為「甚深法」；就世俗諦而言的法叫做「種種法」。為什麼世俗諦的法叫做「種種法」？因為勝義諦只是唯一的法性，沒有很多的分別。講空性的時候，一切萬法的空性圓融一味，沒有種種不同差別；而講世俗的時候，就有很多差別：有出離心修法、菩提心修法、四禪八定的修法等等。世俗諦的種類很多，觀待于世俗諦的修法也分很多種，所以此處稱為「種種法」。一切甚深法和種種法是相合于勝義諦和世俗諦講的，種種教言法門就稱為法寶。

　　為什麼把法寶稱為法身，就是從這個方面去理解的,而且通過學習「法身」，我們也知道了：一個名詞出現的時候，不一定是我們已經認知的那種意思。如果不學習法身和法寶之間的異同，我們一看到「法身」，就很容易認為這里的法身就是佛的法身，就會懷疑與之前講的佛寶是否有重複的過失，是否有未講到法寶的過失？實際上不是這樣，此處法身就是指法寶。那麼從哪個方面理解法寶？從它的真證法身和假教法身，尤其是從假教法身的角度來安立，比較相合于現在對法寶的理解。因此，不同的名詞出現在不同的場合，一定有不同的意義。所以通過系統學習佛經，我們就知道，當看到一個名詞時，要看它出現在什麼場合，在此處表達的是什麼意義。諸如此類的內容很多，隨著學習的深入還會逐漸接觸到，接觸之後我們抉擇的方式、以及種種的智慧就會逐漸打開。

　　〖由于這些法寶對于善逝來說也是具足的，因而稱「具」。〗上師在講記中說，在藏文中有個「具」字，但是沒有翻譯出來。為什麼叫「具」？法寶對佛來講都是具足的，故稱之為「具」。我分析時有一個懷疑，當然自己不太懂藏文，只是懷疑而已，講出來看能不能作為參考的一種思路。頌詞「善逝法身佛子伴」中有一個「伴」字，注釋《善說海》中有一個「具」字，從意義來講，「具」和「伴」有相似之處，而在《善說海》注釋中沒有解釋「伴」字，「善逝」、「法身」、「佛子」、「應敬」都解釋了，「伴」字在注釋中沒有出現，而出現了一個「具」字，我懷疑「具」字就是頌詞中「伴」的意思。在《善說海》注釋中解釋了「具」而沒有「伴」，頌詞中有「伴」而沒有「具」，從這個角度觀察，有可能「具」就是「伴」的含義，是不是具足這種含義？作為一種思路，大家可以觀察一下。

　　以上講了法寶的含義，接下來講僧寶——佛子。〖關于「佛子」，《寶性論》中云：「具信勝乘之種子，生佛與法智慧母，禪樂胎處悲乳母，彼即隨佛生菩薩。」〗在不同的論典中，佛子分為三類：一類佛子就叫做「身佛子」，比如以釋迦牟尼佛為例，佛陀的身佛子就是羅睺羅，他是佛陀出家前的親生子，是佛的身子，即佛之子；還有一種稱為佛的「語子」，指聲聞緣覺，通過佛陀講法而證悟聖果，從佛的語言所生，叫語子；還有一種叫做「意子」，意子就是繼承了佛陀的真實思想，對于大乘菩薩道、究竟的意趣、思想能夠繼承的稱為佛的意子，叫做大乘菩薩。此處的佛子，主要指大乘菩薩。《寶性論》中說，要誕生一個菩薩需要具足四個條件：

　　第一、「具信勝乘之種子」，必須對勝乘具有殊勝的信心。勝乘就是指大乘，對于大乘的整個修道和果，具足非常清淨的信心，相信通過道修持，一定能獲得殊勝的果、一定能夠利益眾生。對大乘道及其所表達的一切甚深、廣大的含義，都完全能夠信受，這叫做「具信勝乘之種子」。大海般無量無邊的佛法寶藏，如果沒有信心則無法趨入；想要現證圓滿的心性，沒有信心也無法趨入。這是第一個條件：如種子一樣的信心。

　　此處以四個比喻「種子、智慧母、胎處和乳母」，代指一個轉輪王王子誕生或生存的四個必要條件。這四個條件具足了，就可以逐漸生長成人。同理，一位菩薩的誕生也需要具足四個條件。第一就是「具勝乘信」，具大乘殊勝的信心就相當于種子。這個種子來自于父親。胎生的眾生，父親的種子很重要，如果沒有父親的種子就沒辦法誕生。一般而言，轉輪王王子需要轉輪王父親的種子，有一個很好的血統、種姓。對大乘的殊勝信心猶轉輪王的種子一樣。

　　第二是需要一個生母。「生佛與法智慧母」，能夠產生佛陀和法的智慧作為母親。這里的智慧是什麼呢？就是般若。第一個是信心，第二個是般若空慧。很多地方把空性法門、般若比喻成諸佛之母。「三世佛母我敬禮」，三世的佛都是通過般若空性而產生的，所以把般若空性比喻成佛的母親。有了般若空性才能夠顯現佛，才能夠顯現法，所以必須要有般若的空性。要成為一個菩薩，除了有信心之外，還必須有了達萬法空性的智慧，這種智慧就相當于母親。所以只有種子還不行，還必須有生母，胎生尤其如此，這是第二個條件。

　　第三個條件「禪樂胎處」。父母結合之後，受精卵住于「胎處」，即母親的子宮。子宮必須健康，沒有疾病，沒有導致胎兒發育不良的障礙，沒有導致流產的因素等等，安樂的胎處是第三個條件。住胎時必須要有一個很好的環境，古代國王的兒子——太子住胎時，國王會非常小心，讓人保護懷胎的婦人，有很多這樣的記載，所以安樂的胎處很重要。此處的「安樂胎處」是指能夠讓住胎的太子安樂生長的環境。一位真正的菩薩，能安住在禪定安樂的樂受中，相當于胎兒安住于良好發育的子宮一樣。所以菩薩除了具足信心和智慧，還需要具足殊勝甚深的禪定和禪定的安樂，這也是非常關鍵的。止觀雙運，禪定和無我智慧雙運，所以禪定的修法也很重要。

　　第四個是「悲乳母」，出生之後，餵養小王子都是由乳母進行，印度會給新生的太子配備四位、八位或十六位、三十二位乳母，有不同的描述。乳母主要負責餵乳，也有負責清污的、懷抱的、安全的，所以會安排很多位乳母。同樣的道理，要成為佛子，也必須要有大悲心。大悲心就相當于乳母，可以很好的照管小孩。有了大悲心之後，最初發心是為了救度眾生，中間積累資糧也為救度眾生，最後成佛也是為了救度眾生而說法。所以大悲心貫穿始終，就像乳母一樣，是不能缺少的。具足了這些條件之後，轉輪王的王子就可以順利的生長。同樣的道理，具足了這四個條件，「彼即隨佛生菩薩」，就可以跟隨佛陀的教法誕生一位殊勝的菩薩，這就是《寶性論》教證的意義。

　　〖由于生在如來種姓當中或者能夠成為如來的繼承者，因而佛子—諸位聖者菩薩是僧寶。〗為什麼把菩薩稱為僧寶？因為生在如來種姓中。真正的菩薩是生于如來種姓的，什麼是如來種姓、佛種姓？如來種姓是以救度一切眾生實現自他二利為種姓的。聲聞緣覺不能夠完全承擔如來家業，沒辦法完全承擔這樣的種姓，所以聲聞緣覺後來要重新發心入大乘。直接入大乘的就是菩薩，他們不需要經過小乘道修行之後重新發菩提心，菩薩不走迂迴之道，直接發心生于如來家族、如來種姓中，能夠成為如來的繼承者。菩薩修到底就是成佛，而聲聞的法修到底不是成佛，只得到小乘無學道的果位，要成佛必須重新開始發菩提心，修大乘的空性。所以從這個角度來講，菩薩能夠成為如來的繼承者。因而「佛子諸位—聖者菩薩」，就是僧寶。所以在《寶性論》和很多大乘經典中，大乘的僧寶就是指菩薩，而且是指登地的菩薩——聖僧。「諸位聖者菩薩」就是指僧寶。

　　從不太嚴格的角度而言，平時所講的僧寶，四個比丘以上都可以稱為僧寶，也可以稱為僧團，是凡夫的標準。如果按照大乘的標準，真正的僧寶應該指菩薩。《心性休息大車疏》也是這樣介紹僧寶的，所以聖者菩薩以上稱為真正的僧寶。在凡夫的修行團體中，四位比丘、比丘尼以上都可以稱為僧寶，沙彌等都可以叫做大僧眾、小僧眾，有時居士的團體也可以叫做僧團、小僧眾，《心性休息大車疏》是這樣講的。皈依三寶中的聖僧寶時，真正的僧寶應該是指初地以上的菩薩。

　　〖于包括僧寶在內的三皈依處，以及雖不是大乘的皈依處，但總的來說功德超勝的聲聞、緣覺、親教師、阿闍黎等，凡是一切可堪為應禮處的對境前，作者三門恭敬作禮。〗這里解釋了第二句「及諸應敬我悉禮」：我要頂禮包括僧寶在內的三皈依處，以及不是大乘的皈依處的聲聞緣覺阿羅漢，他們的功德遠遠超勝凡夫，對他們也應該頂禮。一方面是對他們表示尊重；另一方面可以打破我們自己的傲慢心。而且他們的確有超勝的功德，對他們頂禮也能夠得到福德。

　　有些人雖然是凡夫，但是身為親教師、阿闍黎，也應該頂禮。親教師另外的名字叫堪布，堪布就是親教師，從戒律的角度講親教師主要負責傳戒，講授戒律，自己依止的親教師，就叫堪布。現在堪布一方面要傳戒，一方面要講法，有法師的意思。阿闍黎就是自己的上師。「凡是一切可堪為應禮處的對境前」，有些親教師、阿闍黎也是聖者，但因為三寶已經包括了聖者，此處意為雖然不是大乘的皈依處，或者不是聖者，但對于親教師、阿闍黎等應禮處也應該頂禮。還有其他的應禮處：比如佛塔、佛陀的聖地(佛陀降生的地方、成道的地方、轉法輪的地方、涅槃的地方)、四大聖地等。這樣我們的內心會逐漸和佛相應，逐漸產生菩提心或修道的功德。

　　此處作者對應該頂禮的對境，三門恭敬地頂禮。頂禮分為三類：上等頂禮、中等頂禮、下等頂禮。上等頂禮是安住在殊勝的證悟中，沒有能禮、所禮，這樣的安住就是一種頂禮；第二種隨順修行方式做頂禮；第三種就是以三門恭敬的方式來頂禮。對我們而言，三門恭敬地頂禮比較容易理解。作者外表上三門恭敬頂禮，內心安住在殊勝的證悟中，完全具足了上等頂禮。

　　〖關于這樣作禮讚的必要，正如《讚佛功德經》中說：「于本師善逝，雖作微供養，亦趨人天樂，得無死聖果。」〗這樣做頂禮、讚歎、供養的必要性到底是什麼？就像《讚佛功德經》所講，本師善逝和這些應該頂禮之處，都是非常殊勝的對境。我們的導師相續中具足很多圓滿的功德，所以對這樣殊勝對境，即使做微少的承事供養、簡短的頂禮、說一句讚嘆，都能夠累積無量無邊的功德。因為對境太殊勝，即便做「微供養亦趨人天樂」，也能夠讓頂禮者、供養者，暫時獲得人天的快樂，究竟得到無死的聖果。《百業經》、《賢愚經》講了很多對佛、僧眾做一點點的供養，就得到很大安樂果報的公案。

　　《賢愚經》的《寶天因緣品》、《華天因緣品》講，以前有個人很窮，他只是去野地里采一些花，散在僧眾的行列中，對佛和僧眾作供養，結果生生世世出生時都有鮮花降下，而且種種受用享之不盡，後來在釋迦佛出世時出家證阿羅漢果。他最初非常窮，但是以清淨心給佛、僧眾供養花的緣故，最後得這樣的功德，叫做華天比丘。還有一個人叫金天比丘，也是曾經給佛、僧眾供養一點點的水和一點金幣，最後得到很多功德。還有一個沒有很多財富的人，在野外溪水中撿到一些像珠寶一樣的圓石頭，拿來供養佛和僧眾，也暫時獲得了人天安樂，最後獲得聖果，這樣的公案在《賢愚經》中非常多。有空翻看一下《賢愚經》，對我們修行會起到很大的幫助，里面直接講了因和果，這種因果不是一般人隨便想的，而是釋迦牟尼佛通過殊勝的智慧觀察之後宣說的。這一世的福報決定就是前世給僧眾、佛做了一點小小的供養得到的。如果我們去看，對因果不虛、果報成倍增長的道理，可以產生直觀的認識。雖然我們需要學習一些推理、教證，但是這些公案、故事，可以直接告訴我們此因生此果的道理。

　　〖作禮讚的目的就是為了成辦暫時與究竟的安樂等。〗作禮讚的目的和必要就是為了成就暫時和究竟的快樂。所以平時經常觀想對佛陀、法寶、僧眾做供養、頂禮，能夠讓我們暫時和究竟都獲得快樂。本課就講到這里。

　　[1]為避免踩到蟲蟻，一般阿羅漢走路腳不沾地。