《入菩薩行論》第57課

發了菩提心之後，我們一起學習寂天菩薩所造的《入菩薩行論》，《入菩薩行論》分十品，現在學習的第五品是宣講六度中的持戒度，即受了菩薩戒之後，圍繞護心的方便是守護正知正念這一主題，展開宣講了我們在修菩薩道、持菩薩戒的過程中，應該如何取舍等實際修行的方式方法。

　　現在講到了「終止非事」，對于不該做的非法之事，必須要制止。科判是「斷除煩惱引發之事」，如果我們相續中有煩惱，就會引發貪欲、嗔恨，繼而引發身、語等惡業，對煩惱必須要斷除。此內容分略說、廣說和攝義。現在我們學習的是廣說。前面講到，如果我們的心正準備產生嗔恨、貪欲時，言行要如樹一般安穩而住。

　　今天接著宣講其余由煩惱引起的非法之事，當我們遇到這些情況時，也必須要終止這些行為，因為它能夠帶來罪業和痛苦。如果我們的心安住在這種狀態中，和菩薩道的清淨的本體、清淨的修法不能夠相順，就得不到理想的境界和果位。

　　從整個修法的體系來看，除了每個應取、應舍的行為之外，並沒有所謂的修行。我們的修行要落實在每一個修法中，而不是籠統地說我要修行，好象對修行有濃厚的興趣，但往往忽略了修行中每一個竅訣、每一個修法，或者每一個個體應該斷除的、應該行持的這種法義。

　　所以，想要修行，就必須把《入行論》所講的取舍之事落實到我們的思維和行持中，這樣才能在每一點、每個側面、每個不同的角度做到和菩薩道、菩提心相應，只有全方位進行觀修、實踐，才能真正行持圓滿、完整的菩提道，調化自己的煩惱。

　　掉舉與諷刺，傲慢或驕矜，

　　或欲評論他，或思偽與詐，

　　或思勤自讚，或欲詆毀他，

　　粗言並離間，如樹應安住。

　　偈頌的最後一句「如樹應安住」，它可以搭配在頌詞每一種將生起的非法之事後面。如：我們正準備生起或正生起掉舉時——如樹應安住；諷刺——如樹應安住；傲慢——如樹應安住；乃至于離間——如樹應安住，每一個意義上都配「如樹應安住」。

　　當我們產生掉舉時，要讓自己的心安止下來，遣除不符合菩薩道的心態和行為。所謂掉舉即是不安穩的狀態。掉舉和昏沉有時搭配講：昏沉就是昏昏欲睡，或心的所緣境不明顯，處于內收的狀態；掉舉與其相反，它是比較外揚的，比如我們的心胡思亂想，外散得很厲害，就叫掉舉。有些大德這樣舉例解釋掉舉：比如我們手里拿一個杯子，把杯子在手里掉過去掉過來，掉舉就像手中的杯子不安住一處，是掉過去掉過來的散亂狀態。「舉」就是高舉，是往上揚，好象把一個東西舉起來，它和昏沉的「沉」是矛盾的，「沉」是往下走。「掉」和「昏」也不同，掉是不安住而外散的狀態，就像我們手里的杯子掉過去掉過來一樣。掉舉從內心的角度來講，很像我們坐在一個地方胡思亂想，即便不是胡思亂想，但心總是往外馳求，沒有安住，沒有內收，這就叫做掉舉。

　　掉舉是修持寂止、禪定時最應該制止的違緣和歧途。修定時如果掉舉很厲害，就無法把心專注在所緣境上。掉舉是指內心的狀態，但身體動來動去、語言無法控制等都可以歸于掉舉。掉舉是煩惱引發的一種心所，所以它會給我們的修行帶來負面的影響。比如：聽法時胡思亂想是一種掉舉；觀修時心不聽話，動來動去、想東想西，也屬于掉舉。

　　我們修法要集中精力有所突破，需要我們的心寂靜下來，然後把注意力集中在一點上。比如：把注意力集中在無常上，就很容易在無常的教法上有所突破，對無常就會有所體會；如果把注意力集中在空性、無自性上，就會對空性有更多的體會。如果心很散亂，沒有把注意力集中在一點上，力量就不強。

　　掉舉對修行是很大的障礙和違緣，當然不修行的人，不一定能發現自己的心掉舉有多厲害，一旦修行準備打坐或觀修時，就會發現我們的心很難專注、安住在一處，這時就需要寂止，必須制止掉舉發生。

　　要讓心平穩下來，佛經論典中宣講的方法，就是思維輪迴過患，它偏于較沉重的本體，這樣心就逐漸嚴肅起來了，就開始有所擔憂。所以，如果我們的心高舉，就思維比較沉重的話題；如果我們的心比較昏沉，就觀想佛的功德、觀想修行獲得解脫的利益等，讓我們振奮起來，這樣心逐漸往上走，來達到一種平衡。

　　還有一種制止掉舉的方法就是傳統意義上的修寂止。首先把心專注在一個所緣境上，可以是一朵花、一塊石頭或一尊佛像，心散亂了，就把它拉回來，專注在所緣境上；再散亂，再拉回來，反反復複這樣訓練，掉舉的狀態就會逐漸有所改變，最後可以達到想專注就能專注，想專注多久就能專注多久的狀態。所以，心要掉舉時，我們要及時發現，然後通過這種方法對治，如樹應安住。

　　第二種是諷刺。當我們想譏諷別人時要了知：現在我的心處于非法狀態，我的行為、手勢、臉部表情等行為要終止。譏諷主要從語言表現，尤其語言必須中止。因為任何一個人都不願意被別人嘲笑、譏諷，都喜歡得到讚嘆、表揚及安慰、鼓勵。某些人為人不厚道，性情過于刻薄，習慣嘲諷別人——他們似乎很有這方面的天賦，總是容易發現別人的弱點，然後進行諷刺。別人聽了當然不舒服，由此埋下嗔恨的種子，造下輪迴之因。

　　作為修行人、作為一個菩薩，雖然我們的心還有煩惱，但我們的目標是行持菩薩道，菩薩道是利他之道，是讓人生獲得安樂之道，所以對于傷害別人的行為，理應制止。不管以前在這方面是不是很在行，是不是很有興趣，我們都要從現在開始努力克制自己的言行，盡量以慈悲心對治想嘲諷別人的心態。想要諷刺別人時，如樹應安住。

　　第三種是傲慢。傲慢分很多種。上師在講記中提到了這幾種傲慢：慢、過慢、慢過慢。第一種「慢」，與比自己低的人比較時，覺得福報、錢財等勝他一籌，對這些人產生的慢叫做慢；第二種對中等人產生了和自己平等的慢就叫做過慢；第三種對比自己還要高的人產生的慢叫做慢過慢。比如妄想認為自己超過了釋迦佛、超過了文殊師利菩薩等，稱之為慢過慢。通過比自己低的境、和自己平等的境、比自己高的三類境，分別產生不同的慢。

　　第四種是我慢。從實相的角度來講，平時我們認為的「我」，真正觀察起來是不存在的，但是之前自己並沒有發現這個事實，以為「我」存在的執著就叫做「我慢」。它和平時我們說的「貢高我慢」有一點差別。這種我慢乃至于沒有通過修無我空性予以壓制、調伏之前，都比較強盛有力。

　　第五種是增上慢。不管是通過其他人的語言，還是自己修行，得到了一種感覺就認為自己證悟了，或自認為具有了某種功德，在別人面前顯示說自己已經獲得了這種功德，已經是聖者等，實際是一種錯誤的認識，以為自己具有這個功德，已經具有某種證悟的慢，叫做增上慢。

　　如果不分析，增上慢和上人法妄語相似。都有以為自己證悟或給別人說自己證悟了這種情況，實際上自己本未證悟而認為證悟，或對外宣稱已證悟。如若比較，二者是不同的，增上慢是真地以為自己證悟；而上人法妄語是很清楚自己沒有證悟，卻對外宣稱自己證悟。如果有增上慢的人在說這樣語言時，是不是上人法妄語，有沒有犯這種妄語的根本戒呢？並沒有犯根本戒。因為他自己以為自己真的是獲得這種功德，而對外宣稱自己獲得了證悟。增上慢更多是一種不了知、愚痴的狀態；上人法妄語是自己很清楚沒有獲得證悟，而對外宣稱自己是獲得了法，它的欺騙性比較強。

　　第六種是卑慢。上師在頌詞講到是比上不足比下有余。前面在講到三種對境時，傲慢是指和自己低的人比，卑慢是對上和下兩種境都做了對比，比上不足，比下有余。還有一種解釋：是自己知道自己方方面面都很差，並把這種一切不如人的卑微狀態執著為自己不共的特點，反正我不如你，反正我不如一切人，以這種心態作為生慢的依據。我不行就不行，破罐破摔，把破罐破摔的心態變成了一種慢，他沒有因此變得很低落，反而把這個作為自己傲慢的資本，好像自己什麼都不是的這種慢，稱之為卑慢。

　　第七種是邪慢。有些人做善法不行，但做惡業很在行，他就把這個做為自己炫耀、生起傲慢的資本。比如自己殺生速度很快，操作起來很熟悉，在這個行業中，自己是狀元；或殺生大賽中得了怎樣的優勢；或偷東西了得等，依此產生的慢叫邪慢。

　　按照佛經和論典的觀點，「慢」分了以上七種。如果和我們對應，雖不一定所有都對得上，但可能對得上一兩種、兩三種，所以當我們在產生這些心態時，應該如樹安住。

　　當然只如樹安住也不行，所以首先要了知慢的分類，同時也應該知道每種慢的對治方法，這就必須要進一步學習，只有廣聞博學，才可了知每種慢的體性以及對治方法。比如：以我慢為例來觀察，每一個人都具執有我的狀態，叫我慢，當產生我慢時，真正的對治就是修無我空性。通過修無我空性，可以把我慢逐漸弱化，乃至消失。其他七個每個也都有一個對治的修法。

　　第四種驕矜。驕矜也分了很多種。首先第一個種姓嬌。印度種姓的觀念很強，比如婆羅門種姓，王族種姓等，如果是高貴種姓，就覺得勝人一籌，這就叫種姓嬌。表現在血統方面，比如這個家族是貴族的血統，或者是王族的血統，現在的英國等地，還有王族，生在這樣家族的人，都認為我是王族的血統，就認為是勝人一籌。在漢地，以前也有皇宮貴族家庭，現在也有些人，比如祖上做官的人，或父親是什麼官，我是哪個大官的兒子，像這樣就覺得我的種姓比別人勝一籌；還有像書香門第、武術世家等，把這個認為是一個種姓，對此產生驕傲，產生驕矜，諸如此類的都算是種姓驕。

　　第二個相貌驕。就是相貌比較端正，不管他的身材還是五官等的長相，自己覺得相貌超勝別人，由此產生的驕叫做相貌驕。

　　第三種廣聞博學驕。是自己認為所學的知識或掌握的學識都比別人超勝，比如他的識辨能力很強，或者深入思維問題的能力很強，或者能背誦很多典籍。古往今來，世間有很多這樣的學者，學佛人中也有這樣的智者，如果是真正有修行的人，或涵養比較好的人，不會以此產生驕傲的資本，但有些人，有了這些才能，就開始覺得自己比別人勝過一籌，這種心態就叫做廣聞博學驕。

　　第四種財富驕。就是很有錢，不管是世襲來的財產也好，通過今生的打拼獲得的財產也好，還是通過今生當中發橫財的方式獲得的財產也好，也就是這些人的財富比別人超勝，以這個財富為基礎而產生了財富驕。

　　第五種權勢驕。通過某種因緣，自己得到權勢，做上了高位，當官了。很多人當上官很容易看不起別人，覺得比別人高一等。以《中觀四百論》的觀點來看，最初國王的產生，是因為大家都有財富，有了田地就有了收成，因為經常會被別人偷盜，所以他們就推選一個人，每戶人家以自己六分之一的糧食作為酬勞，雇他來看護財產，這個看護者就取名叫「王」。最初的王，公僕意義是很明顯的，在漢地古代時，「王」也有這層意思，但後面慢慢就走樣了，變成了特權的代表。不管是有國王的權勢，還是大臣的權勢，哪怕一個小小的官員，只要有權勢之後，就覺得自己高人一等。這種以權勢而產生的傲慢就叫做權勢驕。

　　第六種無病驕。有些人很健康，他的肢體、器官都在健康地運轉，沒有其他人的缺陷，以此為資本產生的驕叫做無病驕。

　　第七種技藝驕。也叫藝術驕，也就是擁有一種或者多種的技藝，比如有些人會修電器，有些人會修車，有些人會……他的動手能力很強，做出來的木工、建築等都非常的完美，或擁有現代的電腦技術，開車技術等其他技術，很多人以此產生的驕叫做技藝驕或叫藝術驕。

　　第八種韶華驕，主要是指有些人很年輕，正處于青春韶華，看到老年人，就覺得自己很驕傲，以此作為驕的資本，就產生了韶華驕。

　　我們或多或少都會有一種驕：雖然自己是老年人，青春不在了，但是我見多識廣，也把這個作為驕傲的資本，這和技藝驕可以重疊；有些人覺得自己什麼都沒有，但自己年輕，年輕就是一種優勢；有些人覺得自己相貌好；有些人自己一無是處，什麼都沒有，但是種姓好等。在八種驕中如是我們對照的話，基本上都可以找到一兩個對號入座。所以當我們產生驕矜時，要及時發現，然後如樹安住。

　　下面進一步看「或欲評論他」，評論主要是指評論別人的過患。一般人都有這個喜好，對別人的功德很少願意作出評論，但如果說別人有什麼過患，就很喜歡評論，「好事不出門，壞事傳千里」，這個說法並不是沒有根據的，它體現了普通人的喜好和通病。如果讚嘆別人，就覺得對方比我高了，爬到我頭上去了，一般人就難以接受；如果是評論別人的過患，自己就有一種高高在上的感覺，自己到了至高點上，自己就比別人超勝，這時評論就會很帶勁。在評論別人過失的過程中，會很自然地覺得別人不如我，所以說大家都很喜歡去評論別人的過失，經過分析觀察，可能有這個原因。一方面講這是人之常情，另一方面也是眾生的一種通病，作為一個菩薩、一個修行人要超越它。如果我們還是落在這個漩渦中，就不是一個真正的菩薩，不是一個想要修菩薩道的人。

　　我們如果有喜歡評論他人過失的習慣，就要認知這是不對的，對自己的修行不利，對別人也無利益。所以當想對他人過患品頭論足、或想要說這樣的語言時，我們要觀察它的過患，然後如樹安住。

　　評論他人最關鍵的問題是：我們的心態是看別人的過失，是想表現自己比別人超勝或他人不如自己的心態，對于修菩薩道來講，這種心態是狹隘的，不是光明正大的想法，所以必須要斬斷，安住在合法的心態中。

　　態們就是辱罵別人的語言，或給別人取一些外號等買單，必須要去「或思偽與詐」，偽和詐在這里放在一起講，「偽」就是虛偽，「詐」就是狡詐。當我們想要通過虛偽、狡詐的方式欺騙別人時，就必須要如樹安住。虛偽，從人格的角度來講，我們必須要公平正直，不能虛偽。狡詐更不用講了，如果要通過狡詐的方式欺騙他人，不管是沽名釣譽，還是詐騙別人的錢財，都是暫時傷害別人、究竟傷害自己的手段。所以對真正想要修行、想要解脫，想要利益眾生的人來講，虛偽和狡詐必須要拋開。

　　「或思勤自讚，或欲詆毀他」，自讚和詆毀可以放在一起。自讚和毀他雖然從體相來講不一樣，一個是側重自讚方面，一個是側重毀他方面。很多時候自讚毀他是同時出現的，有時要自讚，就附帶著開始毀他；有時在毀他時，就有自讚。有時在說別人壞處時，雖然語言上沒有明顯的自讚，但我們的內心有自讚的心理。因此在菩薩戒中，就要求不能以貪著財富、名利等心態來自讚毀他，這是一種菩薩的根本戒律。因為自讚毀他，會讓自己失壞修行菩薩道的原則。所以，如果想要「勤自讚」時，如樹安住；如果想要詆毀他時，也要如樹而安住。

　　如果自讚的習氣比較深厚，並且自己恰巧具足這些功德，自己肯定會大肆吹噓，在別人面前讚嘆自己。如果這樣習慣了之後，即便自己沒有這種功德，也會去編撰一些功德來自讚。假如習慣了詆毀別人，別人有的這個過失自不必說，已經抓到事實了，肯定要一究到底，拼命詆毀；即便是別人沒有這些過失，因為習慣的緣故，也會想詆毀他人。這樣一觀察，會發現我們的心態非常陰險，不像光明正大的菩薩心，不是光明正大的修菩薩道的人應該具足的意識和心態。自讚毀他對自他都沒有任何利益，而且是徹底讓自己墮入惡趣的方便，所以，自讚毀他于己于他都無利可言，尤其對于修菩薩道的人來講，應該徹底地制止。

　　「粗言並離間」：粗言就是辱罵別人的語言，或給別人取一些外號讓人很不舒服。所以，當我們粗言時要思維到它的過患，如：十不善中直接就有粗惡語，行持十不善業的異熟果是墮到惡趣中；等流果是以後也很喜歡說粗言，或是以前說了粗言，在今生中自己很容易聽到別人對自己說些不雅粗俗的語言等，一系列的過失都會出現。所以我們要粗言時就必須要制止它。從利益眾生的角度來看，任何人都不想聽到粗惡語，都喜歡聽柔和語，因此，我們要制止粗言惡口的狀態。

　　「離間語」，就是對于很自然地合和在一起的兩個人，不管是家人還是師徒，自己如果看不慣他們的行為，想要從中獲取一些利益，有些人就會選擇通過挑撥離間或兩舌，在一方面或者在兩方面同時說，已經達到離間別人關系的目的，這就叫做離間語，這也是十不善業道之一。

　　為什麼會說離間語？由于我們的心本身沒有安住在正常的狀態，是以貪欲、嗔恨、或謀利的心引起的。也就是發心不正，再通過離間語的手段，如果達到了這種結果之後，這個完整的罪業鏈條就已經形成了。如果這樣完整的罪業鏈條形成之後，當然自己要去感受這個果報。這種心和我們修菩薩道的清淨心、利益眾生的心格格不入，會成為修道的一大障礙，本身就不和修道相應，所以，這種離間語必須要制止。尤其在嚴厲的對境面前做離間，比如離間自己父母的關系，或離間上師和弟子的關系，離間寺廟和寺廟的關系，離間團體和團體的關系，這些都屬于比較特殊、嚴厲的對境，在這些對境面前說離間語的過失是非常大的。「禍從口出」，說幾句話已經造下了滔天大罪，自己以後不得不為這種事情買單，必須要承受說離間語帶來的後果。當我們真正了知因果規律和嚴重過患時，還是可以制止說無意義的離間語。所以，當我們想要說離間語時，如樹安住。

　　或思名利敬，或欲差僕役，

　　若欲人侍奉，如樹應安住。

　　如果我們想要獲得名利、恭敬，或者想要差遣僕役、讓別人來侍奉自己，都應該猶如樹一樣穩重，如如不動。

　　「或思名利敬」：分開講就是思名、思利、思敬。有的人想獲得廣大名聲，如果通過正常手段出不了名，就想一些歪門邪道，不管好名還是惡名反正出名就行，對名聲的追求已經到了畸形的程度。作為一個菩薩，如果一門心思想出名，太執著名聲，可能也會像一般俗人一樣，想盡一切辦法出名，通過自吹自擂出歪招、邪招，譁眾取寵或在網絡上搞一個事端或話題，一下子就變成了網絡紅人，成了名人。這樣獲得名聲可能就是短時間中紅一下，實際上別人不可能永遠關注你。如果想要讓別人一直關注，他可能又想再去制造一個爆炸性新聞，或和有名的人去斗爭、辯論，通過這種方式引起關注出名。這種心態持續下去，只會越走越窄，走向一條不歸路，最後讓自己走到惡趣中，長期來看這是很失敗的策略。

　　所以，我們真正想要獲得名聲，還不如成佛或利益眾生。利益眾生的人或成佛的人，名聲是非常大的。世間中做善事的人：如助人為樂，做些好人好事等，別人也會尊重他；或者像佛陀那樣，成佛之後誰的名聲有佛陀大呢？現在的歌星，有幾千萬的追隨者，但佛陀的名聲是宏范三界的，在最廣大無邊的三界中佛陀的名聲都是周遍的，不僅是在一個幾十億人口的小世界怎樣有名聲。如果真要有名聲，我們就選擇成佛好了。

　　「利」，財富方面的，「敬」就是恭敬，很受別人的恭敬、愛戴，有些人對這些很有興趣。當一個修菩薩道的人，內心中過分的耽著這些時，如樹應安住。

　　修行者、菩薩到底需不需要名聲？如果菩薩的名聲傳得很遠，就會有很多人跟隨他；因為名氣很大，他所說的話可以引起不一般的效應。如果菩薩絲毫不考慮自己的利益，那麼名聲越大，對眾生的利益就越大，財富很多也可以做很多利益眾生的事情，菩薩受到恭敬也對眾生有利益。菩薩得到名利敬時，不是以得到名利敬為目的，而是為了利益眾生的事情順便獲得的。現在我們要制止的是以獲得名利敬為目的而不擇手段。所以,一種是順便獲得，一種是以獲得名利敬為目標，二者完全不同。對一般的菩薩來講，我們不能夠以獲得名利敬為目的，應該把自己的心放在利益眾生或修持菩薩道上，這才是正確的如理作意。

　　「若欲差僕役」：如果想要差遣別人為自己做事情的時候，應該如理如法的安住。

　　「或欲人侍奉」：侍奉就是想要別人給自己洗腳，或讓別人給自己端茶送水等。在沒有生病或沒有特殊情況的前提下，只想自己過得舒服，以這種心態去差僕役，讓人侍奉，這時都應該制止。作為菩薩來講，這種想法不是利他的菩薩心,真正的菩薩應該把自己的角色定位為僕人,為眾生服務。雖然有時沒有能力，但的確是想一心一意地服務眾生。如果為了自己的利益養尊處優，差僕役、要別人侍奉，從直接的角度講是和菩薩道不相應，次要的過患是損自己的福報等。從因果角度講，如果今生差遣別人，讓人侍奉，因果不虛的緣故，後世自己必須受別人差遣或侍奉別人，這不是主要過患，主要的過患是它和利益眾生的菩提心、菩薩道不相應。所以，不管從一般的層次考慮。還是從究竟菩薩道的角度考慮，如果產生這種心態，就應該「如樹而安住」。

　　欲削棄他利，或欲圖己利，

　　因是欲語時，如樹應安住。

　　如果我們在修道過程中生起了放棄利益他人、想要圖自利的想法，這時如樹應安住。

　　菩薩道以利益一切眾生為終極目標，這是原則和底線。當我們不想利益眾生時，不是一個小問題，而是非常嚴重的。如果我們沒有了解到菩薩道的真實意義，會覺得放棄利益眾生也沒什麼，我又沒有去傷害他、沒有殺他、沒有搶他，我只是不利益他，好像無所謂，但以佛菩薩的智慧眼看，就不是一個小問題了，因為整個大乘道的核心始終是以利益眾生為出發點，以利益眾生為手段，以利益眾生為目的的。如果我們放棄了利他的思想，相當于從根本上放棄了整個大乘道。彌勒菩薩在《大乘經莊嚴論》中也曾經提過：如果一個菩薩墮入無間地獄，這對菩薩來講不是什麼歧途，但菩薩生起了一個小乘心，換言之，他不想再利益眾生了，產生了自己解脫的想法，這才是菩薩的大障礙。墮無間地獄不是大障礙，生起了自利心才是大障礙。菩薩的智慧和凡夫人的心態二者根本不同。如果我們沒有深入地學習菩薩的論典，根本不會仔細考慮，也不覺得有什麼大不了的，反而認為自己破了小乘戒律很麻煩等等，其實犯了小乘戒律也有過患，但和自己放棄利他的思想行為比較起來，就不算是很嚴重的過患了。所以我們想要舍棄利他思想時，就是很危險的信號，所以說應「如樹而安住」。

　　「或欲圖己利」：想要放棄利益他眾的思想，還是想追求自己的利益。「圖己利」就是過度地貪圖自己的利益，把貪圖自己的利益作為核心，這樣就不對。

　　當然，在修菩薩道的初期，我們發的長遠心就是利益眾生，但我們在發心時，還無法完全遮止利益自己的思想，這沒有什麼大問題，因為總的出發點是利他，在此過程中偶爾生起自利的想法，因為不是從根本上拋棄利他，所以作為初學者來講不是很大的過患。如果我們完全以自利作為究竟目標就很危險了，這樣必須「如樹而安住」，放棄利己的思想。有些注釋把「圖己力」解釋為貪圖弟子。

　　「因是欲語時」：可以與「圖己力」和「棄他利」連在一起，如果自己有了想要放棄他利、想要自利的想法，想要宣說有關利己的語言時，「如樹而安住」。

　　嚴格來講我們的語言都要注意，不要輕言我不利益眾生，我要以追求自利為主要目的等，因為我們的標準已逐漸上升到修菩薩道的標準。有時我們容易把這個標準混淆，比如剛進入佛門的人和已經開始修菩薩道的人，思想水平是不一樣的。一個純粹的世間人認為「人不為己，天誅地滅」，覺得人就應該為自已打算。即便在世間中再上升一個層次，也是要回報社會，利益他人的，尤其到了菩薩道階段，思維方式和高度與一般不修大乘道的人完全不同。

　　由此觀察：如果想要圖己利，放棄利他，即便我們嘴里說出這樣的語言，都會引來不好的種子。所以，平時要多說利他的語言，多說打擊自利的語言。在《修心七要》中也有這樣的教言，一方面我們要修持利他，打擊自利，一方面語言上也要這樣宣講：我要放棄貪欲自己的心等。只要我們心中也想口中也說，就會在在處處提醒我們，在一天當中或一生中，主要的所作應該是以利他為主的。

　　不耐懶與懼，無恥言無義，

　　親友愛若生，如樹應安住。

　　頌詞講到了幾個要點：第一個就是「不耐」，然後「懶」和「懼」，第四個就是「無恥」，第五「言無義」，第六是「親友愛若生」。

　　第一：「不耐」，就是不能忍耐。不能忍耐有很多種：當別人打罵自己時不能忍耐；當我們在修法時或聽聞正法時，天氣太熱或時間太長不能忍耐，覺得不耐煩；或學一部論學了很長時間還沒有學完，這時有一種不忍耐；有時侯打坐很疲倦等，在修行時對正法方面的苦行不能忍耐；還有一種不耐，就是對于一些甚深的法義，比如：空性、廣大利益眾生等的思想、見解不能接受，不能忍耐，當我們產生各種不同的不忍耐時，要如樹而住。就是我們要找對治，讓自己的心拋棄不耐的過患，使其安住在忍耐的狀態中。

　　第二：「懶」，就是懈怠懶惰。我們在修菩薩道時，有時是我們的心很懈怠，覺得很難生起想要求法的心，想要修法的心；有時是身體很懶惰，覺得身體沒勁，懶洋洋的，每天放逸、懶散或者睡很長時間的懶覺等。

　　第三：「懼」，就是生起恐懼。對于修菩薩道很恐懼，覺得修菩薩道時間太長了，現在的眾生巴不得今天發心明天就成佛，中間的過程覺得越短越好。聽到修菩薩道中為了利益眾生，甚至要布施自己的身體，布施自己所有的財富等，生起很大的恐懼心；或菩薩為了利益眾生要一直安住輪迴，對此也生起很大的恐懼心等，如果生起這種恐怖就會導致自己想要從菩薩道中退失的過患，所以此時就要如樹而安住。

　　第四：「無恥」，就是自己沒有羞愧心沒有恥辱心。因為相續中有知恥的心，當我們想要造惡業時，這種心態就會發生作用，阻止我們去做這件事情。但如果厚顏無恥，沒有恥辱心，那麼在壞事、做非法事情時，就會無所顧忌。所以，當我們想要犯戒律或想做非法事情時，知恥的心態很強就會有效地制止我們把不好想法付諸于實踐。

　　第五：「言無義」，是指說一些沒有意義的話。有些人說話時廢話連篇，不是為了利益眾生的一種方便善巧，而是自己很喜歡說廢話，說沒有意義的事情，東拉西扯很有興趣。說廢話一方面耽誤很多修行時間，一方面就是嘴上說很多廢話，說明內心中這種不好的分別念特別多。所以為什麼菩薩道中要我們安住在如理作意，如果經常性地思維正念，安住在正念中，語言會受心支配，就很少說無有意義的話。所以當我們想要說無意語時就要如樹而安住。

　　最後一種：「親友愛若生」，我們對親友有一些愛，並不是很嚴重的問題，關鍵是不要很過份地貪愛。對一個菩薩來講，如果對親友過份貪愛，就很難想到要出離輪迴；無法真正安住在實相的所緣當中；還會會引生強烈的偏袒心。菩薩的心，對一切眾生應該是平等的，如果對親友過份貪愛，自己發心的天平就會向親友傾斜,做善法時也是偏袒于他們，反過來，對于其他無關的人，對于自己的怨敵，就不會願他們得到利益，就不會對他們產生悲心了。

　　還有一種現象是愛得越深恨就越深，當然對此的理解很多。此處我們作親友和怨敵理解：如果對親友越貪愛，誰對親友做傷害，我對這個人的仇恨就越大。由于自己特別貪愛、特別執著親友，誰去碰他一根毫毛自己都是忍受不了的。所以我們如果對自方過份貪愛，就會導致對于敵方的過份嗔恨，此時自己的愛和恨就很分明。這種過度分明的愛和恨，並不符合修菩薩道的平等心，菩薩道中修平等心、修慈悲心時，是對一切眾生平等地引發大悲心，但這時我們已經偏袒了，以此所生的大悲心肯定偏于友方，對于怨敵自己肯定不會管，或者不但不管，反而會因為自己過度貪愛親友，可能會做出直接違背菩提心的行為：打擊怨敵或發誓永遠不度化怨敵等。

　　按照佛菩薩智慧眼來觀察這種心態，其實很可笑，為什麼呢？因為所謂的親友和怨敵本身是無常、不穩定的。我們在這一世中，對親友非常執著，非常貪愛，如果從三世因果來看，今生貪愛的親友非常可能是前世的怨敵；今生特別討厭的怨敵，在後世中很可能變成親友。所以，我們現在對親友和怨敵如此嚴重的不公平，如果到後世時，假如有返觀的可能，就會覺得當時自己的行為非常可笑。

　　親友和怨敵就是不定的，是一種毫無穩定的無常狀態。眾生造了不同的業，自己造業，對方也造了業，通過各種業的混合，暫時性的緣起作用，一部份人暫時變成自己的親友，一部份人暫時變成自己的怨敵。後一世中，再通過業的力量，通過緣起的力量，親友和怨敵就相互轉變了位置，以前的親友變成怨敵，以前的怨敵變成親友，或以現在和自己無關的陌生人進入到自己親友團隊中，自己親友團隊的人又轉變到怨敵的陣營中，這本身就是很可笑的事情。

　　雖然現在認為我們對親友應該非常疼愛，對怨敵應該實施打擊，這種心態是很常見的，但如果我們不了知這種事物本身，而產生過度的貪愛，產生過度的嗔恨，從長遠的眼光來看，或從佛菩薩的高度來俯視我們的行為，我們的每一個心態、作意，都是不合理、不如法的，都是很可笑的。就好像幾歲大的小孩的思維一樣，有時我們覺得我們是成人，但從佛菩薩的高度來俯視我們的思想，看我們的言行，就像小孩子玩游戲一樣沒有一個定準。

　　所以，為什麼我們要以平等心看待親友和怨敵呢？就是因為他們的角色不停地轉換，不停地變化。不管任何人都曾做過自己的親人，所以對他們應該平等地報恩、平等地看待、平等地生起大悲心，這是一個菩薩以智慧觀察，智慧對待的方式。再看「親友愛若生」，我們就理解了這個頌詞的正確含義，如果沒有理解這個頌詞的背後思想，看起來好像菩薩道學來學去怎麼連親友的愛都要否定呢？我們對親友、對父母、對人、對子女產生愛有什麼不對呢？不是說對該愛的人要生起愛嗎？但它也有前提的，過份的貪愛會使心態引發偏袒，過份偏袒的愛是利益對方還是傷害對方都不好說；對自己來講，產生過份的貪愛對自己的修行到底有沒有利呢？真正觀察起來時也不好說。

　　所以，我們應該守持平等心，在發菩提心之前，修慈悲喜舍四無量心。第一個修舍心就是要舍棄偏袒心，安住在平等舍的狀態去產生悲心和喜心。所以，當我們產生過度貪愛自方的心態時，應該如樹而安住。

　　這堂課我們就學習到這里。