《入菩薩行論》第60課
下面我們開始學習第二堂課的內容。這個科判(寅一、身本體無有所貪精華)告訴我們怎麼樣觀察身體的真實相或者怎麼樣滅除貪身的方法，了知身體沒有所貪的精華後，可以消滅這種非理作意。現在所講是通過智慧分析從表皮到骨髓之間的本體，從而了知身體是不淨、臭穢的自性。
復解諸骨骼，審觀至于髓，
當自如是究，何處見精妙。
前面我們已經分析了從表皮到肌肉之間沒有任何一種精華所在。一方面我們可以通過智慧去觀察，一方面也可以藉助一些其他的手段加深理解：比如通過解剖的方式，就可以把皮膚下的表皮、真皮、血管、肌肉、筋腱一個個了知得很清楚。身體除了這些構造之外，沒有額外的所謂精要之處。還可以藉助觀修尸陀林獲得一些體驗，如天葬師把尸體的皮膚割開，把內臟取出來之後，我們也知道里面沒有什麼精妙的東西，除此之外，它也沒有清淨的自性，是比較臭穢的。
有些時候我們會想，解剖尸體當然很臭，因為畢竟是死的；尸陀林中的尸體也很臭，因為已經死了很多天，當然會有很大的臭氣，但是我們會認為活人沒有這種臭的本體，是不是呢？其實平時我們自己對于人身上的臭味多少還是有所體驗的。比如有時人身受了傷，里面的血液噴出來或者內臟流出來也是很臭的。即便是活著的時候，身體也是非常臭穢的自性，只不過死人的臭氣和活人的臭氣不一樣而已，但都同屬于臭穢的自性。不能說死人才是臭的自性，活人是不臭的自性。
所以我們稍微觀察一下，就知道不管是活人的身體還是死人的身體，實際上都同樣是臭穢的自性，這方面完全一樣。我們借助其他一些工具來分析觀察，也可以得出這種結論。
「復解諸骨骼」，前面把骨頭以外的身肉、血管都已經分析了，現在開始分析或者分解所有的骨骼。三百六十個骨節也好，或者說大大小小的頭骨、胸骨、脊椎骨、盆骨、大腿骨、小腿骨等等，我們觀察分析所有骨頭，除了骨架之外它的確沒有什麼精華，沒有什麼可貪著之處。
現在很多地方還保留有一些骨架，在西藏的一些天葬場也有一些骷髏，國外一些地下建築中有也成排的人頭骨和完整的骨架。實際上，不管是名人的骨架，還是一般老百姓的骨架，看到這些骨架時，沒有任何人會覺得這是一個精華的、可以貪著的東西。如果觀察我們自己的骨頭，也會發現沒有什麼精妙之處，就怕不仔細去觀察，如果仔細觀察，就會發現的確沒有任何精妙之處。
把骨頭骨節觀察完之後，「審觀至于髓」，再把骨頭劈開，看里面的骨髓，它也是一種臭穢的自性。觀察到骨髓的階段，我們仍然沒有發現精妙之處。雖然說骨髓的「髓」字從字面上看好像有一種精華、精妙的意思，但其實真正分析它的組成部分或者它的形狀、顏色、氣味的時候，我們都沒辦法在里面尋找到一個真正可貪的一種所謂精妙之處。所以說「當自如是究，何處見精妙。」我們從表皮開始，把表皮、肌肉、血液、內臟、骨頭、骨髓，從外到內，認認真真、仔仔細細地分析了一遍之後，何處見精妙呢？根本就沒有見到任何精妙。
為什麼此處要出現「精妙」，下一個頌詞當中也會出現「精妙」呢？這和我們生貪的對境有關。對于精妙的東西我們會產生貪欲，對于臭穢的東西或者丑惡的東西，我們就不會產生貪欲。通過理性的觀點、智慧來分析的時候，我們對身體這麼貪執，按理說身體應該有一個精妙的東西，或者整個人身應該是個精妙的東西，否則我們怎麼可能付諸一生精力為了維護身體付出這麼多代價呢？所以我們要觀察一下，到底是整個人身有精華呢？還是在人身當中某一個地方有什麼精華？
從整個人身來看，人身就是由表皮、肌肉乃至于骨頭、骨髓各個部分組成的，它沒有一個所謂整體的概念。再把這些別別的東西一個個觀察：表皮沒有什麼精華可貪著，假如把一個人的人皮整個剝下來，堆在一個地方；然後再把身上所有的肌肉剔下來堆成一堆；再把血液用盆子裝起來，放在一個地方；再把這個骨頭一個一個地剔下來堆成一堆；再把里面的骨髓用器具盛起來放在一起。我們再一個一個觀察，好的地方到底在哪里？是覺得這張人皮好呢？還是覺得這樣一堆肌肉好？還是覺得這一堆骨頭好？還是覺得這盆血液好？還是哪個地方好？還是一個內臟好？這樣看起來的時候，每一處都是讓人作嘔和惡心的臭穢之處。這樣仔仔細細地分析下來，沒有一個地方找得到讓我們覺得非常值得貪著的精要之處。
如果我們沒有發現一個精妙之處，那麼我們為什麼又會產生貪著心呢？實際上這純粹就是一種妄執而已，就怕我們不認真仔細地去分析和觀察。借助《入行論》的智慧，對我們所貪的人身做一次從外而內的仔仔細細的檢查，我們就會發現我們錯了，大錯特錯。我們在身體里面沒有找到一個真正的精妙之處、精華之處和堅實之處，身體全是一種不清淨、臭穢的本體。
上師在講記中講，人生起貪心、嗔心都有一定的所緣，對于悅意的東西就產生貪，對于丑惡的東西就產生嗔，對一般的東西就產生愚癡。我們就看到底是哪個東西讓我們對身體這麼耽著？真正認認真真觀察時——沒有。身心是分離的，身體也不是我，而且它現在是一種非常臭穢的自性，它怎樣引起了我們這麼大的執著和這麼強烈的貪執呢？這是不可能的事情。
如是勤尋覓，若未見精妙，
何故猶貪著，愛護此垢身？
通過這樣一種方式認認真真、努力地尋找之後，如果沒有見到任何一種精妙之處，「何故猶貪著」?就開始問我們的心了：愚痴的心識啊!為什麼你還這麼貪著這個垢身，這樣愛護這個垢身呢?實在是沒有什麼道理。
我們在身體上沒有找到它的精華之處，沒有找到不外乎兩種情況：第一種情況就是我們通過上面這種尋找的方式，對于身體的里里外外尋找完之後，沒有找到精華。沒有找到精華是什麼原因？是不是因為漏掉什麼了？就是雖然它有精華但是我們沒有觀察到，會不會是這種情況呢？如果是這種情況，我們就看到底是哪個地方漏掉了，如果有漏掉的我們就把它拿出來，再觀察到底有沒有精妙之處。但不管用什麼方式來觀察，或者說從眾生的執著方式來講，從表皮到里面的骨髓之間，我們再也找不到其他東西了，我們可以執著、可以認知的東西，除了表皮到骨髓之間還會有什麼隱藏呢？
通過現代醫學解剖的方式也可以觀察，通過解剖尋找我們所執著的到底是什麼。在這些表皮、肌肉、骨頭、骨髓之外，還有沒有一個額外的什麼東西？一個沒有觀察到的精華的東西，藏在我們身體的最深處被我們漏掉了？但觀察下來的確沒有，所以這個可能性就可以排除了。並不是實在有一個精妙的東西，但是我們沒有找到。這種情況可以排除。
第二種情況就是的確沒有精妙。我們找了之後，發現它本身沒有什麼精妙，也沒有找到什麼精妙。如果是第二種情況，本身沒有什麼精妙的東西，我們也沒有找到什麼精妙的東西，就可以肯定，身體里里外外的確沒有一個精妙之處。
那問題又來了，假如是第二種情況，的確沒有什麼精妙，那麼寂天菩薩就問「何故猶貪著，愛護此垢身」？寂天菩薩就覺得很奇怪，既然我們里里外外都沒有找到一個可貪著的精華之處，為什麼我們還要盲目地去貪著、愛護這個身體呢？只有一種解釋，那就是妄執，就是屬于一種典型的顛倒作意，非理作意，只有這樣解釋才比較合理。按照正常的標準來看，如果真正找到了一個精華我們去貪著它，那還情有可原，但是不管我們怎麼去努力尋找，再再尋找，根本找不到真正的精華，根本就沒有精妙之處。既然沒有可貪之處，那為什麼我還會生起貪心？這就很奇怪。
諸佛菩薩以前就很奇怪，因為他們證悟之後就覺得眾生很可憐、很莫名其妙。以前我們是不知道，不分析我們也沒有發現這個問題，但現在我們藉助佛菩薩的正見觀察分析之後，我們也知道的確沒有什麼可貪著的東西，那為什麼還對身體這麼貪著呢？自己也可能會覺得很奇怪。
《四百論》有一個注釋是月稱論師寫的，上師仁波切在講《四百論》的時候也引用了，這個故事說明了這個問題：有一個人晚上走夜路，看不到東西，不小心踩到了一堆大便。最初的時候他沒發現，停下休息的時候突然發現了，就特別不高興產生了嗔心，非常厭惡。然而不知道是什麼原因，他後來突然又對大便產生了一種貪欲之心，覺得很好。
這個故事實際上寓意很深，它說明一個什麼情況？第一階段踩到大便不知道繼續走，說明我們平時不了知我們的身體構造，是一種舍心的狀態，我們繼續使用這個身體。這是第一個階段不了知，情有可原。那麼第二個階段，他發現踩到大便了，覺得很髒很臭生起了嗔心，這也是正常的心理。比如我們觀察身體這麼髒，覺得很厭惡，產生一種很臭穢厭惡的感覺，這也是合理的。最不合理的就是第三個階段，怎麼突然對這個髒東西產生了一種愛執呢？會覺得它很可愛，很值得貪戀呢？這就莫名其妙了。
我們現在就是處在這個狀態，觀察、分析這個身體明明是不清淨、臭穢的自性，在這樣的狀態當中居然對它產生了一種愛戀和貪執，這是非常讓人覺得不可思議的事情。這個不可思議的事情居然在我們身上發生了，天天都在發生。月稱菩薩這個比喻真是非常好，以這三個階段對比我們自己對待身體的三種態度：首先是不知道,然後知道它不清淨之後不高興，最後又莫名其妙地對這個髒東西產生了一番愛執，除了用顛倒作意和妄執來解釋之外，沒有什麼解釋可以行得通。
通過頌詞、故事也好,通過理論分析也好, 我們可以下個結論：現在我們貪著身體、極度愛護身體是一種盲目的、過度的、不合理的執著。既然它是不合理的執著，為什麼還要在這種妄執當中延續下去呢？我們要糾正它，再再地思維它的不淨，思維不應該過度貪著身體，就能通過修持和不斷的如理思維,把這種非理的妄執降低到最低的層次，這是我們應該做的事情。我們保護這種身體是不是要使用、享受這個身體呢？也不是的。
若垢不堪食，身血不宜飲，
腸胃不適吮，身復何所需？
貪身唯一因，為護狐鷲食。
前四句分析了我們貪著的這個身體的作用和必要性到底是什麼？這個身體是非常臭穢的，那麼我們貪著它、保護它是不是我們自己要使用這個身體呢？是不是要食用這個身體呢?實際上也不是。為什麼呢？「若垢不堪食」，我們分析身體里里外外是一種不清淨、污垢的本體，污垢的東西我們是不想食用的。以當年印度人的觀念來看，在人肉、馬肉、狗肉諸多不淨肉當中，人肉排第一位，所以人肉是絕對不能食用的，最髒的就是人肉。寂天論師當年就是在這種背景當中造這個論典，所以我們也必須交代一下，才可以對頌詞的認知更清楚。即便是在中國，即便是在現在，可能都沒有幾個人認為人肉是很乾淨的、可以食用的。除了在個別極端的背景環境之下，比如說發生大飢荒，糧食絕收，才會出現人吃人的情況。報道的時候，都是說出現了人吃人的慘劇，用駭人聽聞這些字眼。人們的普遍觀念，都不會認為人肉是可以食用的。
這種血液也是「不宜飲」的。它不能飲用，是很髒、臭穢、血腥的狀態。然後就是「腸胃不適吮」，它的大腸小腸、胃也好，也不能食用。所以從這方面觀察的時候，「身復何所需？」愛護這個身體，執著這個身體，到底是什麼需求？我們這樣去保護它、執著它，是不合理的。
最後兩句：「貪身唯一因，為護狐鷲食。」貪戀、保養這個身體的唯一因，是不是為了保護狐狸或者鷹鷲的食物？我們把身體保護好，死了之後發心把身體布施給鷹鷲，實際上我們也沒有這樣的想法。我們把這個身體保護好，並不是為了給狐狸這些動物保留一個很好的食物。把身體養得白白胖胖，然後讓狐狸多吃一點，讓鷹鷲吃得更飽一點，我們也沒有這種想法。但是我們把各種各樣的可能性分析觀察之後，到底是什麼東西，讓我們去額外保護這個身體呀？真正來講就是不合情理的。
如果不合情理，我們就要對這個不合情理的情況做一個決斷。本身是不合情理，我們是繼續不合情理下去，還是做一個調整呢？我們不能夠讓這樣的情況再延續下去了，要做一個調整，把以前的妄執和錯誤觀念調整過來，安住在如理作意當中。
寅二、依身當修法：
第二個問題就是第二個科判：「依身當修法。」通過前面的頌詞，我們已經對身體里里外外和保護身體的錯誤都有了比較清楚的認知，下面我們就看第二個「依身當修法。」因為已經對身體有了一個準確的定位，在準確定位之後，該怎麼樣使用身體去修行佛法呢？這才是得到暇滿人身之後的正確使用方式。
故應惜此身，獨為修諸善。
縱汝護如此，死神不留情，
奪已施鷲狗，屆時復何如？
這六句分兩段。第一段就是「故應惜此身，獨為修諸善。」前面剛剛講了我們不能夠愛護自己的身體，有很多過患。而這個科判第一句就講「故應惜此身」，實際上後面這句很重要——「獨為修諸善」，我們也要保護這個身體。雖然前面講了很多我們不能愛護身體或者不能過度貪著身體的理由，但這里馬上出現了應該保護身體、愛惜身體的句子，它的目的就是「獨為修諸善」。二者之間沒有矛盾的地方，因為側重點不一樣。
針對過度貪愛的情況，佛陀就指出過患，讓我們平息對身體的過度貪執，有這個必要性。假如有些人過度摧殘身體(有些眾生思想容易走入極端)，覺得身體這麼臭穢，不值得保護，乾脆就摧殘它，早早了結自己的生命。如果有些人的思想走入這種極端，佛也會說法去調整他的觀念。如果出現對身體有自虐的傾向，或者是想要自殺，佛就會告訴他，身體實際上有很多的功德：可以修善法，可以修三乘的教義等等，二者之間是不矛盾的。身體可以作為修法的所依，這是事實；它本體不清淨，有很多過患，也是事實；身體可以和心配合起來，去修持很多善法，這也是事實。
所以佛陀教育我們不能走入兩個極端。如果我們對身體過度貪著，就讓我們通過修法打掉過度貪著。那麼如果我們對身體的價值，沒辦法發現，佛陀又會告訴我們它的過患。上師在注釋當中也引用了《四百論》的教言：「雖見身如怨，然應保護身，具戒久存活，能作大利益。」「雖見身如怨」，雖然我們通過前面的觀察分析，了知身體有很多過患，就好像自己的怨敵一樣，有很多不悅意的地方，「然應保護身」，但還是應該保護自己的身體。雖然發現了它的過患，雖然它是骯髒、臭穢的自性，但還是應該保護身體。為什麼呢？「具戒久存活」，如果身體具足清淨的戒律長久存活，「能做大福德」，也可以修集很多大福報，比如說作為發菩提心的所依，做頂禮、聞法等等。
所以關鍵是我們對這個身體有怎樣的態度。過度地貪著固然不正確，但是過度地厭煩，乃至想要過早地去拋棄它、殘害它，也不是佛陀告訴我們的正確心態。講戒律的時候，佛經當中有這樣一個公案：當年佛陀給很多比丘宣講了不淨觀，觀身不淨。之後很多比丘依法觀修自己的身體不淨，認知了身體非常不乾淨後，產生了強烈的厭煩心，出現了很多比丘拿刀自殺的情況。佛陀了知之後，就在大眾當中宣布比丘不能殺人，也不能自殺，制定了戒律。
那麼我們分析這樣的情況，這些比丘在修持身體不淨時，產生了強烈的感受，這是對的。但是後面自殺的決斷是錯誤的，沒有真正了解佛陀宣講不淨觀的必要，沒有領會佛陀的密意。佛陀告訴弟子觀身不淨，是為了打破我們對身體的過度耽執，是打破對身體的過度執著，而不是滅掉身體。因為戒律也好，修法也好，都是以身體作為所依，必須要有人身才能夠修持正法。
所以在很多事情上，我們不能片面地去理解佛陀的密意。雖然修持不淨觀是對的，產生強烈的覺受也是對的，但關鍵是我們要領會佛陀講這個法的必要。其實就是讓我們對這個身體正確定位，不能夠過度貪執，也不能夠過度殘害。認知它的不淨，這是事實，然後就把它作為一個修善法的所依。有了這個心態，我們在修法的過程當中，一方面可以正確理解佛經論典的含義，一方面可以有一種正確的心態去面對我們的身體。
到底應該怎麼去看它呢？有些地方講應該厭惡身體，因為它不淨；有些地方講應該保護它。如果我們應該保護它，那麼這種保護和前面講的盲目保護，二者之間有沒有差別呢？怎麼樣去體現呢？雖然同樣都是保護，但是這個保護的方式、保護的規格不同。
我們打個比喻，比如說一個人要請客吃飯。第一次請的是國王大臣，第二次請的是乞丐。同樣是請客，但是請國王的規格、標準和請乞丐的不一樣。如果是請國王，那你付出的精力、財力和準備可能就大不一樣了。也許你在一整天乃至一個星期當中，所有的精力都要投進去，或者你為了做好這次請客的準備，要付出大部分乃至于所有的財力。如果請一個乞丐，對待他的規格、標準就不一樣了，付出的時間就少，給他吃的東西一般。國王的標準應該是很高的，高規格接待。如果是乞丐，標準就是以吃飽為原則，給他的衣服，穿暖就可以了，給他吃的東西，吃飽就行了。他又沒有很多的希望，也沒有很多這樣的要求，你就不需要做高規格的接待。同樣都是請客，但標準規格不一樣。
通過這個例子說明什麼問題？保護身體也有不同的規格和標準。如果我們保護身體就像請國王吃飯一樣，肯定我們投入的時間、精力就多得多。有可能我們為了這個高標準、高規格的款待，把所有的精力、時間都放在保護身體上了。還有就是低規格的保護，雖然也要保護，但是規格不一樣，就像請乞丐吃飯，只是解決溫飽問題。如果我們了知身體的過患，只是把它作為一個修道的工具和所依，保護身體的標準就會低得多，就可以過一種很簡單的生活。
為什麼呢？因為只是保持這個身體不受損害、維持溫飽，這樣我們就贏得了很多時間和精力投放到修行正法上。前面我們破斥了國王這種高規格的保護，要付出我們一生的精力，代價就太大了；還有一種是請乞丐吃飯的規格，就是頌詞講的「故應惜此身」，怎麼樣去愛惜它？怎麼樣去保護它？不要讓它生病就可以，不要讓它凍，不要讓它餓就可以，這樣的標準是很低的。假如我們可以滿足這個標準，我們就不用花更多的時間和精力去為了維護身體付出更多的代價。因為標準很低，所以我們就有更多的時間修行正法。我們的精力、方向全部放在修法上面，這就完全不一樣了。
前面兩個地方講到愛惜身體，意義完全不一樣。此處講了「獨為修諸善」，怎樣才能做到「獨為修諸善」？只有把我們對待身體的規格降下來，降到溫飽的程度就可以了。當然並不是說，如果你有條件，沒有用很多的時間，通過前世福報的顯現，輕而易舉可以獲得高品質的生活，但是你還要過低層次的生活，並沒有這個意思。一般來講，普通人如果把溫飽問題解決之後，我們就可以有時間精力去修法。因為修法問題才是長遠的、生生世世的重大問題。而滿足身體的要求，必定是次要的、暫時的一個問題。二者之間真正通過智慧來分析比較，並不可以相提並論。
第二段「縱汝護如此，死神不留情」，就是說我們依靠身體要修法，不應該用身體過度去做其他事情。原因就是「縱汝護如此」——縱然我們像以前那樣過度地去護持、保護身體，但是死神也不會因為我給這個身體付出太多的精力、時間而留情。所以你說：死神哪，請你手下留情，因為我的身體不是一般的身體，我是投入了太多精力關注的，所以你要留情哪！死神是不會留情的。
雖然你盡了一切時間去保護身體，但在死的時候，死神仍然會不留情地把它奪走布施給鷲狗。按照天葬的習俗規矩，就是把身體布施給老鷹、餓狗食用。按照火葬來看，奪過來之後是一把火燒為灰燼。土葬相當于是埋在土下面給蟲類食用。所以說「屆時復何如？」那個時候你又怎麼辦呢？雖然你在世的時候，辛辛苦苦地去保護那個身體，投入了最多的精力關注，但是死的時候，還是無可奈何被死神奪去布施給鷲狗。
這個結局我們要提前認識到，不能說等到死了之後，該怎麼辦就怎麼辦。因為我們提前關注和最後關注不一樣，如果我們對這個問題提前關注，我們的意識、態度可以發生轉變，對這個身體的態度改變之後，我們可以用這個身體去修善法，而不會繼續去為了讓身體過得再好一點付出太多的代價。我們要提前了知情況，之後只用這個身體作為修善法的所依，這是最大意義。除此之外，我們盡量避免用身體去造罪業，也不要為了這個身體而過度地享受、消費，浪費了暇滿人身和大好光陰。
今天的課就講到這個地方。