《入菩薩行論》第75課

發了菩提心之後，一起學習寂天菩薩所造的《入菩薩行論》。《入菩薩行論》分十品，現在我們學習的是第六品——安忍。不管是修行菩薩道、堅持大悲菩提心，還是在日常的生活、學習當中，安忍對我們都有很大的幫助。如果我們在世間日常生活中不安忍，就會導致很多的爭論、斗爭，也會導致自己不快樂，乃至于引發很多不好的行為。

　　從世間角度講，也很需要修安忍。如果掌握了安忍的功德，或者我們能夠很善巧地安忍，可以在世間當中過得非常順利，不會因此產生很多煩惱和不如法的行為。在修行上面，如果有了安忍的功德，我們可以讓心保持在平靜的狀態中，緣菩薩道做各種修行。修行安忍也可以令我們在後世獲得很多功德：比如相貌莊嚴、頭腦冷靜、具有智慧等等，還具有滅除罪業、滅除惡趣很多功德。所以，不管是對自己他人，對于今生來世，對于世間和出世間，安忍的修法對每個修行人都非常重要。

　　現在講解的內容是在遣除作害者的科判中。這個科判包括作害者身不由己，故不應思維嗔境；遮破自主是作害者；攝義三個科判。第一個科判已經講完，現在學習第二遮破自主之作害者。

　　前面通過分析作害者無有自主，無心的情況，宣講了其實作害者是也是身不由己，對于身不由己的作害者，不應該把他作為一種生嗔的對境。學習這個科判的目的，是要遮破一種自主的作害者的觀點。其實這個科判的內容和上一科判的內容是有緊密聯系的。前面是就一般的情況而言，針對一般世間人的普通思維模式觀察分析，結論是：其實一切都是因緣所生，沒有自主，生嗔的人也沒有一個刻意想要產生作害你的念頭。

　　在第二個科判當中，就針對一些特殊情況做分析，觀察一些來自外道的觀點。在一些外道的宗義中，承許有常有的作者，如果有常有的作者，就應該有一種自主的作害者。他可以獨立自主，不是因緣合和而生，而是非因緣的、常有的。如果有這種作者的話，(前面講過一切都是因緣而生，生嗔者沒有自主，也沒有心，所以我們不應該嗔恚)有些人就想:既然外道宗派中有常有的作者，是不是就不能適用這個結論了？

　　我們就來觀察這個科判。首先外道承許有一種自主的作害者，然後我們去破斥這種所謂的自主作害者是不存在、不成立的。把這個所謂自主的作害者、常我或者常有的作者破掉之後，其實一切萬法還是依緣而生。所謂自主的作害者只是一種說法而已，真正分析觀察下來，並沒有真正切實可靠的、或令人信服的、所謂常有存在的一種依據。遮破了自主的作害者之後，回歸到一切萬法依緣而生的不變的萬法本性上。

　　寅二(遮破自主之作害者)分二：一、共破神我與主物；二、別破常我。

　　第一個科判共同破斥神我和主物。有些外道承許作者是神我，有些外道承許作者是主物，對于神我和主物這個作者共同破斥；第二別破常我，就是把常我單獨拿出來進行破斥，沒有一種常我本體的存在，這是兩個科判之間的聯系。

　　首先我們看第一個科判，共破神我與主物。頌詞當中講到：

縱許有主物，施設所謂我，

主我不故思，將生而生起，

　　不生故無果。

　　字面上的意思：縱然有些外道承許有一個主物，(「施設」就是假立，就是假設了一個所謂的我的存在，實有我的存在。)但是這個所謂的主物和常我，「不故思將生」：它們不會故意思維我要生起，生起甚麼呢？我要生起嗔心、生起傷害其他有情的意樂。如果沒有這種作意，也不可能因為這個思維而生起真正作害的思想觀念。「不生故無果」：因為不生的緣故，所以也不會有真實的作害等果的顯現。

　　下面再進一步進行分析。這里主要破神我和主物，要真正了知外道的觀點和其錯誤之處，有必要對神我和主物首先做一個簡單的介紹。(詳細的介紹和破斥在《入菩薩行論》第九品。)此處並不是以勝義理論去破斥外道的主物、神我的不存在，而是針對嗔心到底是不是自主進行分析觀察。(因為前面都在分析生嗔的人不自主，嗔心也不自主，所以我們應該安忍。)破斥或者觀察的重點還是圍繞在有沒有一個自主的嗔心上。前面我們分析過，一個人有刻意傷害別人的想法，因為出于自主，我們就很容易對他生嗔；如果認為他是無意的、沒有自主的，我們就容易息滅嗔心。所以觀察的重點是在息滅嗔心這個主題上，即便在此處破神我、主物，破斥的側面也主要是針對神我和主物不是生起嗔心的自主者。

　　神我主要是勝論外道的觀點，數論外道也有神我。在這個科判中，神我主要是指作者。勝論外道的觀點認為：神我是一切萬法的作者，相當于就是一個造物主，它創造了一切萬法。它的第一個特點是：它是一切萬法的創造者。第二：它是一個無情物。它不是一種有情的心識，而是一個無情物，雖然是作者，但是本身非有情，是無情的一種自性。第三個特點是常有不變，它不隨著因緣的變化而變化，此外還有唯一等很多特點，主要就是這幾個。在頌詞中能夠用得上的，就是作者和常有不變，抓住了這些特點就可以進行破斥。

　　主物的觀點是數論外道所承許的。數論外道的教義有二十五諦法，他們認為神我和主物是勝義諦、常有的，其余二十三諦是世俗法，無常的。主物是一切萬法的作者，它是無情法，本身沒有心識，但它是一切萬法的作者，通過主物生起其余的二十三諦法。在數論外道當中，神我並不負責創造萬法，只負責享受，比如神我想要享受萬法，就把這個信息傳遞給主物，主物就開始變現出山河大地、物質、身體等等，然後神我就開始享受這些變現的法。數論外道的神我和勝論外道的神我不一樣，數論外道當中的神我是有情，本身具有心識，不負責創造萬法。勝論外道的神我是無情，負責創造萬法，兩個宗派對神我的描述不同。

　　在古印度，數論外道和勝論外道其實就是一切外道的根源，其他外道的宗義都可以包括在數論和勝論兩大派的教義中，所以中觀宗在破外道的觀點時，都是以數論外道和勝論外道為例，進而破斥一切外道，這兩種外道的觀點破掉之後，其他外道的觀點也就不攻自破了。

　　前面我們介紹了數論外道的主物和勝論外道的神我，按照古印度的觀點，勝論外道的神我和數論外道的主物都是作為創造者，二者之間的共同點是：都是無情法，都是常有的，都是創造者。

　　下面我們就開始分析頌詞：「縱許有主物，施設所謂我」：「縱許」就是中觀宗說：你們數論外道和勝論外道，即便承認有一個主物，(這個主物是數論外道認為的萬法的創造者。)然後「施設所謂我」，(這個就是勝論外道認為的萬法的創造者——所謂的神我)。「施設」就是安立基礎的意思，有的地方講施設處，施設處就是假立的基，或者安立的基礎，就說他安立了或假立了一個所謂的「我」的存在。

　　這個神我和主物都是常有的，為什麼這麼強調常有的呢？因為前面我們講一切的生嗔者都是因緣而生，所生的嗔心是因緣而生，沒有自主，找不到可嗔的主體，那麼數論外道就反駁說：按照我們的教義來看，這個分析不正確。其實有一些法是自主的，比如主物是自主的、常有的法；神我也是常有的法，也是自主的。既然它是一個自主的作者，就可以自主地生起嗔心，生起貪欲心等等煩惱。以這種宗義安立，當然就可以嗔恨對方了。因為每個有情都有所謂主物或者神我的存在(數論外道的觀點說自主體屬于神我，數論外道的觀點就是主物)。但不管怎麼說，每個有情相續中或者存在主物，或者存在神我，那麼它們是可以自主的，既然可以自主生起，有個自主的作者，可以自主地生起嗔心，那麼當然找得到一個可嗔的對境，既然找到可嗔的對境，那麼就找到一個可以生嗔心的理由。

　　他們認為我們可以生嗔心，因為有一個自主的作者的緣故。他們很強調這個常有法，這個主物、神我是常有的法，有了常有的法，他就找到了一個自主者。

　　頌詞前兩句相當于是觀察、重複了一下對方的觀點，下面三句就要破斥這種觀點：「主我不故思，將生而生起」。「主我」就是主物和神我，匯集在一起的時候就叫做主我，不管是主物，還是神我，它們都不會故意去想：我為了傷害眾生而生起。它會不會有這樣一種想法呢？按照對方的觀點來講，它們可以自主地生起。真正分析這個主物、神我，它們其實都不是有情，沒有心識。但在他們宗義當中，就認為有一種自主，比如數論外道的主物接收到神我想要享受萬法的信息之後，就開始生起萬法。沒有著重去分析，就假設說它們有一種自主，有想要生起嗔心等等的想法，但是其實這個主我也不可能故意想要生起害心而生起，它不會有這種想生的心，然後因為這個想法而生起害心。為什麼他不能夠生起呢？主要的根據是什麼？我們經常說因為它是「不生故」。為什麼不生故呢？不生故就是：第一、主物或者神我本身無法生；第二、主物和神我不會生起嗔心等煩惱，「故無果」——所以它不會有果。

　　為什麼主我不會生起？它不會生，無生的原因是什麼？就是因為它是常有不變的法，這個常有不變的法是他們自己承許的。他們的第一個觀點就是主我是自主的、能生的，可以生起嗔恨心等等；第二他們承認主我是常有的。他們在描述自己觀點的時候，並沒有發現存在非常嚴重的自相矛盾。內道中觀宗在分析的時候，就把兩種矛盾集在一起，指出其錯誤的地方。他們認為主我可以想生嗔心而生起嗔心，就有生的一種意義。第二，主我在他們自己的根本宗義中又有常有的意義，二者就是自相矛盾。內道說這種觀點是無法成立的，為什麼呢？因為「不生故」。什麼不生故呢？第一、主我本身是常有的，本身就不具足生的意義，他自己本身就沒有生。就如上師在講義中舉的例子：比如說石女兒創造了一切萬法，那麼就說一切萬法是所生，石女兒是能生。我們觀察這個石女兒本身存不存在，通過分析之後，發現石女兒是個不存在的法，本來就沒有，石女不會有孩子，實際上就是說石女兒本來不存在，本身就不存在，怎麼可能生起其他法呢？

　　第一種觀察方式，就相當于說如果主和我本身是常有的法，就是不起作用的法。所以你這個主和我，不生的緣故，它本身就沒有辦法生其他法。對方說我們承許它是常有的法，如果是常有的法，一個常有的法有沒有生起的一種因緣呢？我們觀察任何一個法，如果要作為一個作者，那麼你是通過什麼樣的因緣產生的？有沒有本身？有沒有生？如果它自己本身都沒有生的話，就不可能有本體，沒有本體，就不可能有其他的所生。因為它無生、不生的緣故。他自己承許，我這個法是常有的法，常有的法就絕對沒有生。如果有生，怎麼可能常有。再進一步觀察：假如說它不是無生，它是有生的，有生的法剛開始沒有，後來有了，就有一個從沒有到有的過程，有這樣一種顯現，它就具足了從無到有的生，如果從無到有，它就不是恆常的，它怎麼是恆常的呢？因為這個所謂的「恆常」法以前沒有現在有，從有的這一剎那開始，就已經不恆常了，轉變了。所以如果它是常有法，絕對不可能有從無到有的一種生起過程，如果沒有從無到有的生起的過程，這個法的本身，就不可能存在，它自己不存在，就不會有果，「不生故無果」，這方面是從主我本身無生的角度來進行觀察的。它本身不是任何法產生的，如果不是任何法產生的，就不可能存在它的本體，不可能存在顯現的自性，所以它是無生。

　　沒有任何因緣，它就不會產生。我們觀察世間當中任何一個法，任何法的出現都不可能無因無緣，無因無緣的法，就說因為它是無因無緣的緣故，就不可能存在。我們可以觀察一下，世間中哪個法既是無因無緣又存在它的顯現、它的作用？根本一個都沒有。所以我們說它無有因緣的緣故它無生。如果有因緣它生是可以的，但不可能是恆常的，如果是恆常的，就不可能有生，所以說「不生故無果」。因為它自己的本體都沒有的緣故，「無果」——它就不可能有說我要生起害心的果不會出現，這是從第一種觀察的方式。

　　第二種觀察的方式的重點是：主我不會生起其他的嗔恨心，害心等等。為什麼呢？觀察重點是把主我作為能生。前面觀察的重點是分析主我本身存不存在生，那麼第二種觀察的方式，就是假設這個主我是存在的，即便這個主我是存在的，它也沒有辦法生起其他的法，為什麼呢？這個地方講「不生故」，它也沒辦法產生其他法，因為它是常有的，常有的法就不可能作為能生的因。如果要生起其他的法，他自己本身必須要有變化才能生起其他的法，這樣一來，它就不可能是恆常的。或者說有生的話，它必須是一種因緣法。所以要生，它就必須是無常的，必須隨因緣而改變。就像種子生苗芽一樣，種子本身必須要變化，逐漸變成苗芽的樣子。變化就說明它是無常的，如果說它恆常不變，從來不變，像這樣它自己就沒辦法起作用。所以如果要起作用的法，肯定是無常法。它為什麼起作用？是受到了因緣的作用而轉變的。

　　所以說，如果主物和神我是恆常的，那就沒辦法動，一動本體就無常了。所謂的恆常，就是以前是什麼樣，現在還是什麼樣，未來還是什麼樣，永遠不會有絲毫變化。我們想想看，一個法沒有絲毫的變化，它又怎麼能成為能生的因呢？怎麼去生起其他的法呢？因為它從來不變嘛。以前沒生的時候，它是這樣子，這個樣子不變的話，也沒辦法生起其他法，所以一個恆常的法，就絕對不可能有變化，不可能是無常的。如果是恆常的法，任何的作用都不會有，所以也不可能生起其他的法，沒有自然生其他法的功能。從這方面觀察的時候，「無生則無果」，不可能產生果。

　　我們通過學習頌詞要了知，其實這個恆常的東西，就是在我們的腦海當中，或者我們的概念當中的一種假立。有些時候，好像有一個所謂恆常不變的東西，這個東西相對來講比較堅固，去年和今年看不出什麼外在的、明顯的變化，我們就假定說它是一種堅固恆常的法。其實真正嚴格意義上來講，不變的法是沒有的。哪怕是一幢大樓，我們看起來，去年前年都沒什麼變化，其實真正分析的時候，不說從佛法的觀點來看，即便運用科學理論觀察，它內部的這些構造，每一剎那，每一分鍾都在不停地變化，所以真正一種恆常不變的東西是找不到的。有一些恆常的觀念，就是把那些外表看不出明顯變化的東西，相對而言定義成恆常的，是一種假的定義、概念。還有一種恆常，就是雖然這個法本身不是恆常的，但是我們在思想上認為它是恆常的，出現了所謂的妄執，如有些外道的觀點，就是把一些東西誤認為是恆常的。其實我們真正嚴格觀察的時候，所謂的恆常是不存在的，又要恆常又要起作用，本身就是一個矛盾。如果法要起作用，決定無常才能起作用，如果恆常就不可能起作用，不可能做任何事情，也不可能顯現為能生的因，也不可能是所生的果。不管什麼法，要作為能生的因，它必須要具足從無到有的因緣，有很多變化。

　　或者說，以前沒有生果的時候，它是一種沒有觀待果法的自性，但一個所生的法生了之後，它自己變成了能生，以前不是能生，而現在是能生，這個方面也不符合恆常法的特點。真正嚴格意義上的恆常不變的法，前前後後絕對不可能有絲毫的變化，如果有絲毫的變化，這個恆常法就是假立的，不是真實意義上的恆常法。只不過我們認為它是恆常的，這種誤認為並沒有實際的意義。

　　我們觀察外道的觀點，又是恆常又能夠產生其他法，絕對沒辦法成立。能生的法、所生的法，都是無常法、都是因緣法。而所有恆常的法是非因緣法，不是因緣產生的，它自己不可能起任何作用。我們知道常有的法不可能起作用，這方面我們就共破了神我和主物的這種觀點。

　　下面我們看第二個科判：

　　別破常我分二，一破享用者，二破能生果。

　　第一個是破享用者，這個享用者是數論外道的神我。數論外道的神我自己並不負責生起萬法，但是可以享受萬法。打個不一定合適的比喻：就好像一個富翁坐擁很多財富，不需要勞動也不需要做事，他只需指使其他人：「你去把這個事情給我辦了」或者「給我做飯」等等，他並不負責創造這些，其他的事情也不用做，但是他可以享受，只是享受，就相似于這個道理吧。所以神我實際上並不參與創作萬法的過程，創作萬法是主物完成的，神我只是享受。這個科判主要是破享用者——數論外道的神我。

　　第二破能生果，主要是破勝論外道的神我。勝論外道的神我是創造者。頌詞把這兩種外道的神我放在一起，它們都是所謂的常我。數論外道中享用者神我是恆常的，勝論外道中能生、能創造萬法的神我也是恆常的。一個是享受者，一個是能生者，因二者都具有一種恆常的自性，所以把它們放在一起進行破斥。

　　第一個破享用者的神我，「常我欲享果，于境則恆散，彼執亦不息」。所謂的常我想要享受其他的果法——「欲享果」，那麼就會「于境則恆散」，它會恆時地散亂于所享用的果、境上面，就是神我會恆時散亂在自己所享用、所緣起、所執著的境上，它的心會永遠散在這上面。第二個「彼執亦不息」，它執著這個境的能執的心也不會息滅。字面意思是：一個是散在境上的心，一個是執著的心永遠不會滅。神我享受外境，可以生貪也可以生嗔。神我享受外境之後，覺得好就生起貪欲，覺得不好就生嗔。因為有些人認為神我是恆常，可以自主地生起貪心嗔心等等，所以講破享用者，遮止嗔心的生起也有這方面的關聯。

　　下面，我們從兩個方面進行觀察，詳細分析這個頌詞的意思。

　　首先，我們假定常我可以享受外境、可以享受果，然後觀察分析其過失之處；再進一步分析證明，事實上常我根本沒有辦法享受外境。

　　其實，神我作為恆常不變的自性，是沒有辦法去緣取和享受外境的。但在分析的時侯，我們可以暫時承許「常我可以享果」，從而把觀察的重點放在它已經享用果的這個剎那上面，就會發現常我即便是可以享果也有過失，這個過失就是「于境則恆散」。由于作為享用者的神我是常有的，具有不會變化的特性，那麼，假如它已經享受到果了，這個所享受、執著的境就不會變。比如它現在已經執著一個杯子了，就不能變了。不能第一剎那執著杯子、第二剎那執著瓶子、第三剎那執著張三、第四剎那執著……為什麼呢？因為能夠執著者、享受者的主體是恆常的，既然是恆常，就會恆時散亂于最初所執著、所緣取的境，不能夠再改變初衷去散亂于其他的法。這是對神我和外境之間關系進行分析，指出神我不能夠一再緣取不同的法。然後，從神我內心的角度來講，「彼執亦不息」，即神我一旦執著某法，它便永遠要執著這個法，不會也不能再執著其他的法。這兩個方面，前者是從外境的角度來講，後者從神我自身所執著的狀態不能變化來講。

　　此外，神我所緣取的對境也不能夠發生變化。因為神我是常有不變的，所以，在它緣取、鎖定了一個法之後，雙方的關系就定格了。永遠是這樣，再也不能變化。假如變化了會怎麼樣呢？假如第一剎那心識鎖定了杯子，但是第二剎那鎖定的東西變成鬧鍾了，外境一旦變了，心識就變成緣取、執著鬧鍾，這就不符合常有的定義了。不能說第二剎那緣取鬧鍾的心識就是第一剎那緣取杯子的心識，因為所緣境已經不同了，所緣不同，能緣的心識也跟隨著發生了變化。從這方面講，同樣不符合于神我常有不變的體性。

　　一般來講，我們緣取外境的時侯，可以轉換所緣法，可以今天緣取一個法、明天緣取另外一個法，所緣境是可以不斷變化的。我們能執著的心識也可以變，今天覺得很悅意的法，明天我再看的時侯可能覺得很討厭。在現實生活當中，人們的心理在不停地轉變，所緣取也在不停地轉變。這是什麼原因呢？就是因為我們的心識不是恆常的，它是無常的法，所以可以有這些轉變。

　　假如說我們的心識、神我是永恆不變的法，那麼當我第一剎那緣取到某個東西的時侯那就永遠不會變化，不能夠再變化了。如果變化了，就說明心識本身沒辦法安立是恆常的。所以說，即便姑且承認神我可以享果，也沒有辦法避免這個過失。從而說明前面認為的「恆常不變的神我可以享受外境」的觀點不成立，因為它與現實情況——心識和外境均可以不停轉變是相違的，這種觀點在意義方面就沒辦法真實安立。所以，「神我存在」的觀點不合理。這是第一種觀察的方式。

　　第二種觀察的方式則側重分析：所謂的神我，實際上是沒辦法緣取外境的。無著菩薩在注釋當中寫到【「亦」字的意思是說也不會趨入對境，因為恆常的緣故。】意思就是：實際上神我也根本沒有辦法緣取外境。為什麼沒辦法緣取外境呢？因為神我是恆常不變的法，不變的法就沒有辦法起任何的作用，又怎麼可以緣取外境？如果緣了外境，就是跟隨外境，只能說明它的本體是無常的，是隨因緣變化而變化。如果真實承許神我是恆常不變的，這個緣取外境的事情就無法實現了。我們的眼識能夠看不同的東西，就說明它本身是無常的，是可以起作用的；如果我們的眼識是恒常的，就什麼作用都起不了。在因明當中有很多地方詳細分析：只要是恆常的法，即是沒有絲毫作用的，既沒有辦法去起能生的作用，也沒辦法作為所生的法。以其不變化的緣故，所以沒辦法起任何的功用。因此，這個「亦」字的意思就是：神我不會趨入外境，因為它是恆常的緣故。

　　退一萬步說，即使神我可以緣取外境，「常我欲享果，于境則恆散，彼執亦不息」，也有其他的過失。所以，真正嚴格分析的時侯會發現，如果承許神我恆常會有很多過患。但是，外道把常有的神我和能夠起作用二者放在了一起。事實上，兩者之間是永遠沒辦法放在一起觀察的。一個是恆常不變的，一個是無常的，怎麼可能在一起並起作用呢？

　　我們如果想要進一步了解這個問題，也可以藉助有為法和無為法來進行對應。比方說兔角，它是非因緣的法，是沒有生、住、滅的常有法。其實它也是無為法。常有的法為什麼恆常不變呢？因為不受因緣的左右，沒有因緣法，所以說所有恆常的法都是無為法。有為、無為的「為」字，其實就是講它的因緣有所作為。所有因緣有作為的法都有生、住、滅，因緣和合則生、住，最後因緣一壞則滅。一切有生、住、滅的法，一切有所為的法，都是無常的法，肯定是有變化的。一切沒有生、住、滅、因緣的法，就是無為法。沒有什麼「為」呢？沒有生、住、滅，沒有因緣的作為。所以一切無生、無住、無滅的法是無為法。假立說它是恆常的法，因為不變化、不受因緣的支配。其實不受因緣的支配，就說明它本體不存在。所以，外道承許「神我是常有的而又可以起作用」，怎麼可能經得起真實分析而成立呢？

　　第二個科判是「破能生果」，主要是破勝論外道。勝論外道所承許的無心的常我——神我，它是無情的、無心的，但是可以作為能生的因。數論外道的神我能享受外境；勝論外道的神我無情無心的，可以產生萬法。這二者之間可以區分得很清楚。

　　頌詞當中講到：「彼我若是常，無作如虛空」。「彼我」就是勝論外道所承許的常我、神我。這個神我如果是恆常的法，那麼它「無作」，顯然就沒辦法起到產生害心的作用。雖然對方說神我這個自主者可以產生害心、嗔心，但其實它沒有辦法產生，因為常有的緣故。神我是常有的，那就不會有任何的變化，就不可能從非作者而變化成作者。比如說，它在產生害心之前不是作者；之後，神我因為產生了害心，所以它變成作者了。這就有一個「從非作者變成作者」的變化，有變化就不能說明它是恆常的法。因此，倘若神我是常有的，它就不能做作，永遠不能產生其他的法，必須要保持恆常的狀態。如果以前說是非作者，就永遠是非作者；一旦產生了其他的法，它就成了作者，就成了無常法了。因為神我是恆常的緣故，所以它不可能產生害心，「無作如虛空」。這里用一個比喻，說神我就猶如虛空一樣。

　　虛空也是常有的。當然，我們通過因明的學習可以了知，這種常有是假立的。即因其不是無常的緣故，所以假名說它是常有的法。其實這個常有的法是沒有本體、沒有體性的，沒有真正的實物存在，只能假立。比如我們說「石女兒」是常有的，為什麼呢？因為石女兒沒有生、住、滅，不具足無常法的特質，所以假名為常有。又如「兔角」，兔子頭上的角沒有生、住、滅，不具備無常的特質，假名為常有。「虛空」沒有生、住、滅，也不具足無常的特性，假名常有。虛空好像是常有的，但其實它是不存在本體的；虛空也沒有辦法生任何法，也不會被任何法生出來，因為它是常有的，是沒有作用的。

　　從這方面講，神我也猶如虛空一樣，僅僅是一個有「常有」虛名的法而已。對方雖然說神我是存在的、具有什麼特點、具有什麼功效，其實這個所謂的神我是根本不存在的、不起任何作用，就好像虛空一樣，只是有一個常有的名稱而沒有常有的實物。真正分析觀察下來，得不到所謂的「既擁有本體，其本體也是常有的」一個法，這個法是根本不存在的。

　　下面我們要觀察的是「縱遇他緣時，不動無變異」。

　　神我如果是常有的，就像虛空一樣，不變化，不能起作用，沒辦法顯現這些嗔心、害心等果。對此，對方辯解：常我本身雖然不變化，但是如果遇到其他的因緣和合的時候，它就會變化，是可以起作用的。如果沒有仔細分析，會覺得對方好像有道理，但其實真正分析，這個觀點仍然站不住腳。

　　「縱遇他緣時」，即使是遇到了其他因緣；「不動」，因為神我是不動的緣故——它不能夠拋棄自己恆常不變的、恆常不動的本體，這個常有不動的本體不能變化；「無變異」，即便是遇到了因緣，神我本身也不會變化。不會出現之前是非能生，遇到因緣之後就起作用、產生害心嗔心，變成能生的情況。神我依靠因緣也不可能有和以前不一樣的變化，因緣對神我本身也不起作用，影響不了它。

　　神我既然是恆常不變的法，那就意味著，因緣具足它是這樣，不具足因緣它還是這樣，這才符合其恆常不變的自性。假如說因緣不具足的時候它不動，而因緣具足的時候它動了、變化了，那就說明它本身受因緣的影響而變化，它受因緣的支配，就不是恆常的法。如果因緣不能影響它，那麼，是否具足因緣又有什麼意義呢？沒有意義。所以說，神我如果是一個恆常不變的法，它就不可能受因緣的支配。

　　「作時亦如前，則作有何用？」我們再換一個角度加以觀察：如果在依靠因緣、依靠他緣能夠起作用的時候，神我依然如如不動，保持自身恆常的本質、特點，這個常我還是一點都不變化的話，那麼，這個「作」(外緣的作用)對神我究竟起了什麼作用呢？

　　這里通過對外道所承許的常我再再分析，指出其觀點中互相矛盾的地方：一方面要承許神我具有恆常的體性，一方面又要承許它具有要作害、要起害心的功用，而事實上，這兩種觀點只能取其一。如果想要維護神我恆常的觀點，就必須要放棄它起作用的觀點；如果要維護神我起作用的觀點，就必須要放棄它是恆常的觀點。如果說其他的外緣對神我起作用的時候，神我本身卻如如不動的話，那麼這個外緣對它能起什麼作用？所以說「遇到外緣的時候神我可以產生害心」的觀點也不成立。

　　「謂作用即此，我作何相干？」。「謂」，就是對方的辯解。「作用即此」，這里面隱了一句，完整的講應該是「神我即彼，作用即此」。意思是說：「神我是彼，是恆常的法；而作用是因緣法、是無常的法。我就是要用這個無常的法去影響恆常的法。」如果是這樣的話，我們反駁說：「我作何相干？」這個神我和這個作用到底有什麼關聯呢？就不會有任何關聯了。因為神我是恆常的法，而外緣的作用是無常的法，「何相干？」二者之間有什麼關系它可以起作用？它不可能有任何關系。

　　在因明當中，對所有的關系加以分析之後得到的結論：只有兩種關系是真實的關系，一種是一體的關系，一種是他體的關系。一體的關系就是同體相屬。他體的關系呢？真正是他體的而有關系的就只能是彼生相屬。

　　那麼，常有的法和無常的法二者之間是否具有同體相屬的關系啊？沒有。為什麼呢？因為一個是恆常的，一個是無常的，二者的本體是相悖的。怎麼可能一個法上面又是恆常又是無常呢？所以絕對不可能同體，也不可能有同體相屬這種關系。

　　那麼，常有的法和無常的法二者之間會不會有他體的關系呢？他體而真正有關系的只有彼生相屬，即由此而生彼的因果關系。神我和因緣之間，是這種因果的關系嗎？絕對不可能！如果說「神我是能生，因緣是所生」也不可能，因為這個能生法——神我——是不起作用的法，是恆常的，它不能起能生作用。反過來講，說「因緣是能生法，神我是所生法」也不行，因緣是能生的無常法，它雖然可以有能生的功能，但不可能產生一個沒有的法，因為這個所生法——神我——是恆常的，怎麼可能產生一個恆常不變的法？這樣也不對。所以，神我和作用之間什麼關系都找不到。既然沒什麼關系，就不可能安立「恆常的神我可以依靠外緣而起作用」。

　　在這個「破能生果」的科判當中，關鍵就是要抓住「恆常」和「生」關系，即恆常和外緣的接觸之間沒辦法有任何的關系。對方承許所謂的神我可以產生害心，而經過分析就會發現，不管它是自主產生害心，還是說它依靠其他因緣幫助而產生害心，事實上任何一種關系都沒辦法產生害心。因此，所謂的一種自主地產生害心的主體是完全找不到的。

　　下面講第三個科判：

　　寅三、攝義。

　　在前面兩個科判中，第一個觀察分析了作害者身不由己，所以不應該把它視為嗔恨的對境；第二個遮破有一個自主的作害者，即數論外道和勝論外道所承許的神我、主物。這個科判即是對前面兩個科判的攝義。

是故一切法，依他非自主，

　　知已不應嗔，如幻如化事

　　通過前面的觀察、分析我們了知：不管是對普通人的心識還是對外道的一些觀點進行分析觀察時，最終會發現一切法都是依他而起的，沒有一個自主恆常的法。「知已不應嗔」，了知這個道理之後，就不應該生起嗔心，不會再去嗔恨那些猶如幻化一樣的事物了。因為一切的事物都是依緣而起的、都是幻化的，沒有一個實體。

　　幻化的東西也是一樣，當因緣具足之後，幻化的事物就會顯現，其實它本身並沒有自性。在中觀當中經常講「幻化八喻」，以這個「幻」為例，以前有以幻術為生的幻術師，相當于現在在街上打把式賣藝的人，他們會招攬很多觀眾看表演。表演的時候在場地中央放置木塊和石塊，以此作為基礎，開始念動咒語迷惑觀眾的眼根，然後大家就看到石塊和木塊慢慢慢慢就消失了，場地當中開始顯現人啊、大象啊、馬啊、其他的東西啊，幻人、幻馬會動會表演，還會做其他很多事情。幻術師一直在念咒，幻化的事物就不斷地演變。他覺得表演的時間差不多了，就停止念咒。停止念咒後觀眾的眼根慢慢恢復正常了，這些幻化的人、象、馬就慢慢地隱沒，場地中依然只有木塊、石塊，沒有真正的人或馬。其實這些幻人、幻馬是依緣而起的，是依靠場地中間的石塊木塊、幻術師的咒語、周圍觀眾被迷惑的眼根等因緣和合之後，憑空出現的事物，所以它沒有實有的自性和本體。

　　中觀宗以幻化為喻，說明一切萬法依緣而起，沒有自性。我們的房屋、身體、心理狀態等等等等，一切萬法沒有一個不是依緣而起的，它本身沒有自性，沒有實實在在的主體。某種因緣具足了，某種因緣和合了，它就出現了，所以說是假立的，沒有真實的自性。了知了一切都是依緣而起，都是幻化的，就不應該嗔恨這些如幻如化的事物，因為並沒有一個操縱的主體可以被我們嗔恨。

　　前面所講的任何內容都圍繞同一個重點，就是沒有自主。為什麼要這樣觀察？因為如果認為有一個主體刻意發心傷害我們，我們容易產生嗔心；如果找不到一個主體，找不到一個負責的對象的話，我們就不太容易生嗔心。現在我們經過分析了知，一切的能嗔、所嗔，其實都是一種幻化的現象而已，並沒有誰在幕後主宰、操縱這些東西，一切只不過是因緣和合之後自然而然地顯現，本質上並沒有一個所謂實有的對境，也沒有一個我們可以去實有嗔恨的對境。以此道理來息滅我們的嗔恨心。