《入菩薩行論》第76課
前面的科判當中我們學習了遣除嗔恨心，因為一切都是幻化的、沒有自主的，所以我們要滅除嗔恨心。下面繼續學習第二個科判:
丑二、遣除除嗔不應理之邪念：
有些人認為除嗔是不應理的一種邪念，而我們要遣除這種錯誤認知，而安立「遣除嗔恨心是很合理的」這一正念。
頌詞當中講到：
由誰除何嗔，除嗔不如理，
嗔除諸苦滅，故非不應理。
頌詞前面兩句是對方的觀點，第三、第四句是我們遣除對方邪念的觀點。
字面意思是講，對方認為：「既然一切萬法都是如夢如幻的，那麼由誰來遣除誰的嗔恨？所以遣除嗔心的修法是不合理的。」而我們回答：在世俗諦當中，遣除了嗔心可以滅除痛苦，所以並不是不合理的。
對方認為「遣除嗔心不合理」這一觀點是如何安立的呢？首先，他提出「由誰除何嗔」，就是說由誰來遣除嗔恨心？一切都是如夢如幻，能生嗔心的人「我」是不存在的、幻化的，所遣除的嗔恨心也是依緣而生的，是非真實、無自性的，既然「我」不存在、嗔心也不存在，那麼又怎麼樣去遣除嗔心呢？如果存在我，也存在所生的嗔心，並且可以通過世俗諦或勝義諦的方式去遣除，那麼除嗔才合理。但是現在「我」也不存在，嗔心也不存在，那當然就不存在「通過什麼樣的方式去遣除嗔心」這樣一種情況了，所以對方從這個角度安立「遣除嗔心不合理」這一觀點。
那麼我們如何回答呢？上師在講義當中也提到了，對方其實是混淆了勝義諦和世俗諦的概念而提出的問題。勝義諦和世俗諦的概念，不僅是在講嗔心的時候容易混淆，其實在其他很多場合也極易混淆，比如說在勝義當中一切萬法都是不存在的，那有些人不了知這是從究竟的層面上來觀察的，所以他就站在世間顯現的層次上提出：「如果說一切萬法都不存在，那麼一切的因果就不合理，善有善報惡有惡報也不合理；我們要出離輪迴不合理，因為輪迴是不存在的；佛果也不存在，所以道也不存在，那麼修道也不合理……」這就是沒有分清楚世俗諦和勝義諦導致的結果。
其實世俗諦和勝義諦是兩個層次。世俗諦是顯現的層次，比如凡夫眾生通過六根、六識或者八識，能夠感知世界，如眼根看到色法、耳根聽到聲音、意識思維種種概念等，相對而言這是凡夫人的境界，顯現在我們面前的六識和六識的對境、或者八識和八識的對境，其實都屬于世俗諦的層次。而勝義諦是指究竟的層面，我們所看到的萬法是世俗諦上的顯現，通過觀察可以了知，其實它的本質是無自性、空性的。六識及其對境——這一切萬法，通過嚴格的勝義理論分析，在究竟的層面，或者按照世間的說法，從絕對的層次上來講，它們是不存在的。世俗諦和勝義諦，一個是相對的層次，一個是絕對的層次；一個是表象，一個是實相；一個是世俗，一個是勝義。
在勝義當中一切萬法是空性的，沒有眾生、沒有嗔心，更沒有遣除嗔心的方法，無論如何分析、觀察，都找不到。但是我們要了知，這是在勝義諦的層面講的，是絕對層次上萬法的究竟實相，沒有我們眼中所看到的法的存在。但在世俗諦的層次上，眾生是存在的，比如現在我在講法、聽法、思維、打坐，或者生了嗔心，那麼我存在，所生的嗔心也可以說是存在的。但是這種存在是不是真實的呢？如果和勝義諦的理論結合起來分析，萬法雖然顯現上是存在的，有它的作用，但因為是因緣和合的緣故，所以它沒有本質，都是空性的。就像前面頌詞中講到的幻化的象、馬，從表象上來看，的確有人、有象、有馬，但是真實觀察的時候，只不過是我們的眼根出了問題，看到了一個假象，它和沒有其實是一樣的。只不過有時為了便于理解就說「沒有真實存在」，其實這和「象、馬不存在」的說法沒有不同，只是後者較難理解，內心會產生困惑：明明看到的東西怎麼說是沒有的？所以就換一個說法，不否認你所看到的東西，只否認你看到的東西是真實存在的，你看到的是幻相，雖然顯現但本體並不存在。嚴格意義上來講，我們說所看到的一切，當你看到的時候，能見的眼根也是不存在的，所看到的法也不存在，就像夢境當中我們感受到了很多東西，眼根好像是真實的，所看到的東西也是真實的，但其實如果從醒覺位的標準來觀察，夢中的眼根本身就是不存在的，所看到的法也是不存在的，假立的法和真正不存在的法從嚴格意義上分析是一樣的。所以在勝義當中不存在，但是在表象上依然顯現，依然有它的作用。因此勝義諦和世俗諦二者之間不能夠混淆。
有些人把二諦混淆起來，認為如果一切萬法是幻化的，那麼為什麼要去除嗔呢？除嗔就不合理了。其實，除嗔是世俗諦的事情，沒有能嗔所嗔是勝義諦的境界，對方在提問的時候把兩個概念混在一起就產生了矛盾。因此，我們在分析和回答這個問題時，必須要分析清楚所處的層次，如果是勝義諦，當然沒有生嗔的人，也沒有所生的嗔心，就不可能有真正的遣除嗔心的修法，一切都是空性的、寂滅的，沒有真實存在的自性；如果在世俗諦的層次上，有除嗔、能嗔的人及其所產生的嗔心，也有遣除嗔心的方法，這些都存在。所以說在勝義當中一切都不存在，世俗諦當中一切都存在，二者之間是不相違的。
後面兩句頌詞就講「嗔除諸苦滅，故非不應理。」在世俗當中首先有嗔心的生起，我們承認它；第二步，生了嗔心之後感受痛苦，這個是嗔心的果；再進一步分析，如果不願意感受苦果，就必須遣除嗔心；那麼遣除嗔心的世俗修法是存在的，通過修持可以遣除嗔心；嗔心遣除之後，依嗔心而顯現的痛苦也會息滅。所以，在世俗當中有嗔心的生起，也有嗔心的壞滅，我們可以因為不明事理而生嗔，也可以在明了之後，通過合理的方法去遣除嗔恨心，並沒有不合理之處。所以在世俗的層次當中，可以有嗔心，也可以有遣除嗔心的修法。
「一切萬法都是幻化的」這一本質沒有改變過，雖然勝義當中是空性的，世俗當中有顯現，但是不是在世俗的層面，它就變成真實了呢？永遠不會！把顯現法進一步分析，它就是空性的，世俗當中的法是緣起顯現的法，因此不可能真實存在，即使在名言當中它也只是有顯現，而不可能存在真實性。此處的真實性並不是指不能起作用，顯現法的作用是存在的，在中觀的術語當中這叫做「假有」。「真實有」是指存在實有不變的自性。所以一切世俗的萬法在顯現的時候，其本身是假立的、無自性的，是空性的。在無自性當中可以顯現嗔心，也可以顯現除嗔，不會因為到了世俗的層次就變得真實而有自性了。所以我們可以安立遣除嗔恨心的合理性。
在學習空性的過程中，有些人會這樣想：既然生嗔心和遣除嗔心二者都是空性的，為什麼我們在同樣都是空性的教義上要有所取舍呢？要息滅嗔心，不能讓它生起來，必須要選擇安忍，而不能夠選擇生嗔。既然二者都是空性的，為什麼要做取舍？是不是不做取舍更好一點？
在勝義當中的確是不存在的，但是在世俗當中由緣而起、依緣而生，一切萬法顯現的因緣和合了，誰也無法阻擋顯現法的出現，所以一切萬法是空性的，在空性當中集聚了因緣，因緣和合顯現法必定會出現，其作用也會相伴而生。比如說，我們生起了嗔心，嗔心的過患當下摧殘我們的身心，以後果報成熟，還要在三惡趣當中感受痛苦。其實嗔心本身是幻化的、無自性的，它的作用也是幻化的，所感受的痛苦真正分析的時候是假立的，沒有真實義的痛苦。但是虛幻的痛苦在身心上顯現時，我們依然很難忍受，所以我們要遣除它。一方面因為它是煩惱及其引申的罪業，另一方面是因為嗔心等是障道的因緣，如果經常性地產生煩惱、嗔心，我們的心不平靜就沒辦法修菩薩道，沒辦法獲得如夢如幻的佛果，所以它是獲取佛果的障礙。因此，不論從遠離痛苦的角度，還是從清除修道障礙的角度，都應當修持遣除嗔心的修法。
嗔心本身是幻化的，所修之法也是幻化的，這就相當于是以化制化，通過幻化的修法遣除幻化的嗔心、煩惱。雖然二者都是幻化的，但是各有各的功能，所以我們要善用好的、善妙的顯現去對治惡的、引發痛苦、引發道障的顯現，我們要善用除嗔、安忍的修法，去對治相續當中嗔恨心的狀態。雖然生嗔和安忍都是空性的，但是我們要選擇安忍，不要選擇嗔心，因為安忍可以給我們帶來安樂，可以讓我們行走在正確的菩薩道上，安忍的修法可以帶來如夢如幻的佛果，在世俗當中我們要選擇這樣好的幻化。如果是生嗔心呢？它雖然也是幻化的，但是會引來痛苦，或者顯現成道障，引導我們在輪迴當中相續地漂流，我們都不願意感受痛苦，所以要遣除嗔心。我們通過了知一切萬法如夢如幻的狀態，來修持相應于實相之道，修持安忍，雖然是幻化的，但是我們要了知幻化而修持善法。
還有一個問題是：我們在修善法的時候要安住于三輪體空的狀態，比如修安忍的時候，要安住于能忍、所忍、作意等都是空性的狀態而修持。有些人會認為：「既然可以安住在空性的狀態修安忍，那能不能安住在空性的狀態生嗔心呢？了知所嗔的對象是空性的，我自己是空性的，生嗔心的過程也是空性的，我安住在三輪體空的狀態去生嗔心行不行？」其實，如果我們能夠安住在相應于三輪體空的狀態中，是不會生嗔心的。為什麼呢？二者之間有什麼必然聯系嗎？當然有必然聯系。我們為什麼會生嗔？因為認為「我」是實有的，存在一個實體的「我」，對方也存在一個實體，對方打我或者辱罵我，我感受到實體的痛苦，這樣一系列生起煩惱的過程都是在實有的基礎上而產生的。認為「你憑什麼打我？」這個時候我認為「我」是存在的，是有真實本體的，而不是虛幻、空性的；或者打我、罵我的「你」也是實有的，這些語言、疼痛都是實有的，在認為實有的前提之下，不了知真實義，在無明當中就會產生嗔恨。如果了知空性並安住其中，那就絕對沒有生煩惱的前提了。為什麼呢？因為煩惱都是基于實有而產生，如果脫離了實有的狀態就生不起煩惱、貪心、嗔心，什麼都生不起來。我們會不會安住在三輪體空而去造惡業呢？如果真正安住了，是不可能產生煩惱的，以三輪體空為藉口去造罪，不符合于真實實相。雖然都是空性的，但是生嗔心與隨順于實相的緣起之道、解脫之道是背道而馳的。雖然可以這樣去想，但其實所作所為還是罪業，對自己的修行沒有任何利益。所以，我們只有在修善法的時候安住于三輪體空的境界，這對我們清淨地修持善法有很大的助益作用，如果真正安住于空性就不會造很大罪業了。
以上分析了世俗諦和勝義諦的關聯。當然如果以前學過二諦這一概念的道友,也許對這個問題能夠比較清楚地理解，對于從來沒有學習過的道友，要迅速領悟此中的深義可能會有點困難。但不管怎麼樣，此處先介紹一下二諦的概念，在第九品《智慧品》當中會詳述勝義諦、世俗諦、以及二者的關系，修持勝義諦、安住空性的殊勝必要等等。
因此我們可以得出結論：雖然勝義當中是空性的，沒有對于嗔恨心的能除和所除的關系，但世俗諦當中有嗔心、有痛苦，滅了嗔心就能滅除痛苦，或者說相應于安忍、實相之道、菩薩道的緣故，在世俗諦當中遣除嗔恨心是合理的。
下面講第三個科判:
丑三、攝義：
此處的是科判「子二、定思正法之安忍」的第三部分內容——「攝義」
故見怨或親，非理妄加害，
思此乃緣生，受之甘如飴。
通過前面的分析可以了知，不管是怨敵還是親人對我們「非理妄加害」，我們應該思維這是因緣和合而產生的，它沒有自主、也沒有自性，所以應該對加害樂于接受，不要產生嗔恨之念。這就是頌詞的字面意思。
其中講到了，有些時候是真正的怨敵加害于我們，制造很多障礙，在事業上進行阻撓，或經常制造一些麻煩、痛苦等等，作很多的「妄加害」；有時可能是自己的行為有所不妥，遭到對方的報復；有時並沒有招惹對方而遭到非理的加害；有時曾經傷害過對方，但是自己已經忘記了，認為對方是「非理妄加害」；有時自己覺得沒有傷害對方，對我而言所做的事情是正確的，因為人和人的思維方式、處事風格都不同，對方因為不能忍受我的處事方式，認為我傷害了他，由此引起爭論、加害的情況也有。
我們在受到對方打擊的時候，比較容易認為是對方的因緣造成的，會想：如果不是對方過激反應我怎麼可能生嗔呢？怎麼可能報復呢？其實其中包含了很多因緣，如果是自己不對在先，招致了對方的報復，這種情況我們一般比較容易接受，畢竟自己做錯了，是自己一手造成的，所以在受到對方傷害的時候，相對而言比較容易安忍。那麼其他的情況，我們就要多做觀察、分析了。即使我沒有傷害對方，但對方就是來傷害我，此類情況出現的時候，有些人就會想「無緣無故地傷害我，這個事情我不能忍！」從而把這個作為生嗔心的理由。其實今生當中沒有傷害過對方，不等于過去沒有種下過禍根。凡夫眾生的眼光都是很短淺的，只能看到今生，而且是我們能夠回憶起來的部分，如果是前世、再前世我們傷害過對方，早已忘掉了，當然這並不是裝作沒有發生過，的確是想不起來久遠的前世自己做過什麼。佛陀教導我們，現在受到傷害不可能是無因無緣的，雖然我們無法了知究竟是什麼因緣，但是為了安忍的緣故，要作合理的思維：「肯定是以前我傷害過對方的業因果成熟了，現在報在自己身上，所以我遇到這個事情應當要安忍。」
遇到這樣的情況我們不能認為：「我有沒有惹你，你憑什麼傷害我？」給自己找一個生嗔心的理由。在佛教諸大德的教言當中，這些理由都是不成立的，任何理由都不是生嗔心的藉口。前面我們曾經提到，不管是什麼情況下，只要生起嗔心，那麼嗔心的過患就是你自己的，再好的理由也不可能轉變這個事實，嗔心一起，你就具有過失了。因此我們不要給自己生嗔心找任何理由，即便是找到了，受害者還是自己，這就叫做「自欺欺人」。尤其是我們學習了這個理論之後，更加要明白這個道理。
還有一種情況，可能我傷害過別人卻忘記了，在遇到別人無理取鬧的時候這樣想：「可能以前不知道在什麼情況之下傷害了別人，現在他才這樣報復我。」這樣思維也不容易生嗔心；或者是因為言語不和、性格不同而產生了矛盾，這時也會有一種容忍，不容易生嗔心。其實有時候生嗔心，主要是因為氣不過而和對方發生沖突，如果自己退讓了，矛盾就比較容易平息。這里的退讓，不僅僅是行為上的，比如兩個人爭執起來，其中一方主動退出、示弱或者道歉；更重要的是指心理上的退讓——從內心認識到是我的錯，或者認為是自己以前傷害過別人，也可以思維這是我修行的機緣，是我消業的機會。不論如何，從內心首先退讓，此時就不容易產生嗔心，否則就很容易產生嗔心。心理上不退讓有很多表現如：「你憑什麼傷害我？你憑什麼打我？我只是對你做了一點點傷害，你這樣做也太過分了！……」如果我們心理上退讓了，原諒了，自然就不容易生嗔了。所以我們如果遇到怨敵「非理妄加害」，雖然是比較極端的情況，也應當如理思維。
另一種情況是親人對我們「非理妄加害」。我們不要認為親人肯定是饒益自己的，這不一定，世間中很多糾紛都是來自于親人。親人只不過是因某種特定因緣而顯現為親人，或者因是親人團體當中的一員而安立為親人。比如一個宗族、血脈、種姓的人，因為自己出生在這個家族中，就都成了我的親人，通過這個方式來判定是親還是非親。其實真正的親和怨並不是完全從這個角度來判斷的。即使某人生在你的怨敵陣營當中，但是因某種因緣和合之後，兩個敵對家庭，或你們二者之間變成了親人也是有可能的。相反，在因所謂的血緣關系而認為是親人的團隊當中，如果對方傷害了你，他也成了你的怨敵。
此時我們暫且依靠這樣的關系，認為你的親人給你「非理妄加害」。受到傷害的時候，我們都容易生起嗔心，但是頌詞中講「思此乃緣生」，我們要思維：怨敵加害我也好，親人加害我也好，其實只不過是因緣和合而產生的，他也是不自主的，只是因緣和合的一種假象而已。「受之甘如飴」是我們內心的狀態，「受」就是指我們能接受、能承受，「甘如飴」是說很樂于接受的心態，就如吃糖一樣。當然我們要做到很高興，或者很樂意接受確實有點困難，但是我們通過修行最終還是可以辦到。後面的頌詞也講到，最初的時候，儘管不會很高興，但是也不要生嗔心，要控制自己不要產生不高興的心理。
對方傷害我是因煩惱及各種因緣而引發的，或者在過程中很有可能有自己的因素參與，所以在遣除嗔心的頌詞當中，思維有自己參與的成分很重要。因為如果在對方傷害我的過程中，有我的參與，就會覺得自己有點理虧，就不能發脾氣，更不能傷害對方，因為我也有一部分責任。前世可能傷害過他，所以他現在傷害我，在整個傷害我的過程當中，我以前傷害他作為遠因，導致他現在傷害我這一近因。因此，這樣思維之後，自己就可以忍受了。「思此乃緣生」：思維事情是由很多複雜的因緣和合之後而顯現成這樣的結果，我應該樂于接受。輪迴的本性就是如此，一切萬法是由因緣和合而成，我自己也有一份責任，從很多方面觀察之後，想通了，就樂于接受這種受到傷害，或者別人給我造成痛苦的局面了。
世間當中也是如此，樂觀的人和悲觀的人，或者心量比較寬廣的人和狹隘的人，遇事的反應是不相同的。所以我們現在要做一個心量很豁達、心懷很寬廣的人，做一個樂觀的人，樂于接受現實，自己能夠想得開，放得下，可以幫助我們比較成功地修習安忍，不產生嗔恨心。
若苦由自取，而人皆厭苦，
以是諸有情，皆當無苦楚。
假如痛苦可以隨自己的心願做取舍，因為任何一個人都是厭惡痛苦的，所以一切有情都應該沒有痛苦了。如果真的可以心想事成，那麼我絕對不會選擇感受痛苦，所以也應該不會遭遇痛苦。傷害我的人也是一樣，因為傷害了我，他自己也會不高興，如果可以選擇不生嗔心，那麼他也應該沒有生嗔的痛苦了，但其實這並不是自己能夠做主的。其中有很多因緣摻雜在一起，有的時候我們無法控制自己，對方也無法控制他自己，兩人都無法控制，因緣和合的時候痛苦就產生了，其實沒有任何一個人真正願意造成這樣的結果。因此我們應該體諒自他，應該修行安忍。此處宣講了苦是沒辦法任由自取的，我們遇到痛苦很容易生嗔心，自己並不願意造成這樣的結果，但因緣和合之後不想也會自然而然如是顯現，由此我們可以了知一切的痛苦是無法自主的，因此對造成痛苦的人也好，對造成痛苦的緣起也好，就可以看得開。
《入菩薩行論》的這些頌詞能幫助我們增長智慧，從多方面去看待事物，就容易解開自己的心結。因為我們在產生煩惱、嗔心的時候，只是牢牢地執著某一個點不松開，思想侷限，鑽進牛角尖了。其實在這之外還有很多側面，還有很多我們可以思維的角度，如果稍微把心量放開，從其他方面去考慮，其實並不是什麼大問題。世間有很多這樣的例子，有些造成很多人死傷的慘況，真正追究其根源，很多都是源于雞毛蒜皮的小事。但當事人在遇到這些小事的時候，執著于一點而無法出離，越執著煩惱就越強烈，最後就發展到不可收拾的地步。事後分析，開端只是一點點小事情。如果是發生在別人身上，自己作為一個旁觀者會覺得：有必要這樣嗎？此時自己的心態是開放的，可以有很多選擇。但是當自己遇事的時候，因為執著心的緣故就看不開了。《入菩薩行論》告訴我們從不同的側面去觀察問題，如果我們掌握了這些智慧，遇事就可以從很多方面去思維。
當我們學完《入行論》，可以再回頭對這一品的內容進行梳理，思維是從哪些角度幫助我們息嗔的？比如說這幾堂課所學習的內容，是從緣起的角度、沒有自主的角度進行宣講的；有時是從嗔恨者不得自在，也很可憐的角度宣說，從很多側面幫助我們梳理，打開思路。我們的心胸廣闊了，看問題的出發點多了，其實很多事情都是可以容忍的，就不會像小肚雞腸的人一樣，遇到事情就想不開，就開始鬧對立。因此作為修行人，需要通過《入行論》里面的智慧來幫助我們打開心胸。
下面講第三個科判：
子三(忍耐作害者之安忍)分三：
意思是我們要對作害者進行觀察，要原諒作害者。
一、作害者理應是悲憫之對境；二、不應是嗔恨之對境；三、宣說嗔恨之顛倒理由。
丑一、作害者理應是悲憫之對境：
我們要悲憫作害者，因為他很可憐。如果我能安住在這樣一種境界：對方也是不由自主的，他也是一個值得悲憫的可憐對境。以悲憫心對待對方，就容易止息嗔心。就好像慈母對兒女內心充滿悲憫，因此即使子女不聽話，甚至無理取鬧，都可以容忍。所以我們通過對作害者產生悲憫心的方法，來息滅因對方作傷害而生起的嗔心。
或因己不慎，以刺自戳傷，
或為得婦心，憂傷復絕食，
縱崖或自縊，吞服毒害食，
妄以自虐行，于己作損傷。
因為自己不慎，以兵刃、荊棘等戳傷了身體；或者為了得到婦人的心而憂傷導致絕食；或者因為想不開而跳崖、上吊自殺；或者服食有毒有害的食物，有些人通過這些不好的行為對自己造成損害。從頌詞可以了知作害者其實也是受害者。
「或因己不慎，以刺自戳傷」：有些人雖然非常愛惜自己，但是如果在不小心的情況下，以荊棘戳傷自己的身體，傷害了自己。「己不慎」可以理解成因緣和合或者業力現前的情況。
「或為得婦心，憂傷復絕食」：有些人為了得到婦人的心，如世間男人為了得到女人，女人為了得到男人，得不到就悲傷欲絕，雖然知道這種情緒對身體有害，對自己不利，但還是無法控制自己。所以當對方離開自己的時候，就非常悲傷甚至想自殺，或因愛生恨，報復對方而犯罪入獄，甚至因為太悲傷的緣故而絕食，類似的情況非常多。「為得婦心」的情況，我們可以理解成因為貪欲心而對自己造成傷害。
「縱崖或自縊，吞服毒害食」，有時候因各種因緣受到別人的迫害，感受極大的恐懼而跳崖，這是因嗔恨心而傷害自己。
「妄以自虐行，于己作損傷」。「自虐行」在注釋當中解釋成非福德行，即殺生、偷盜、邪淫、妄語等，都屬于非福德行。在煩惱的控制下，以錯誤的心態和行為損害自己，如以上所分析的幾種情況，其實都是指傷害我們的人，以此為例分析他們也是受到煩惱的傷害，或者是無法開解自己的心而傷害了自己。只要觀察一下，在我們身邊有很多這樣可憐、可悲的人。只不過他們傷害我們，我們就覺得他們很可惡，但其實真正分析，可以了知他們也是很可憐的，煩惱生起來無法控制，對自己也造成了傷害。
前面頌詞分析了傷害我的人是怎麼傷害他自己的，下面頌詞緊接著說：如果他連自己都傷害了，那麼對他人造成傷害也是很正常的。
自惜身命者，因惑尚自盡，
況于他人身，絲毫無傷損。
一旦被煩惱所左右，這些十分顧惜自己身命的人，甚至可以傷害自己的性命，何況對于其他人的身體，完全不傷害是不可能的。意思就是說：有些人被煩惱沖昏頭腦時，會不分對象而作害，不只針對你，連自己也會去傷害。我們看清這個事實之後，了知他其實很可憐。當煩惱、嗔恨生起來的時候，他已經完全分不清楚是在傷害誰，或者誰才是他要攻擊的對象。了知這種情況，我們就容易原諒對方而止息嗔心。
此處使用了什麼理證呢？「自惜身命者，因惑尚自盡」，通常人們對自己的身體、生命是最重視的，但是煩惱生起之後，會毫無顧忌地自殺或傷害他人，因此罪魁禍首應該是煩惱。煩惱一旦產生，就會讓眾生做很多不合理的事情，所以我們和怨敵都是煩惱的受害者。通過前面的分析就可以知道，當煩惱生起的時候，他並不只是針對我，而是我覺得他只是在針對我，心里會想：「你為什麼要針對我呢？」就會嗔恨他。其實煩惱生起來的時候，他連自己最珍惜的生命也要傷害而無法自控，他的所作所為已經不屬于理智的狀態了，在這種情況下，他傷害了我，我為什麼不能忍受呢？因此自己就容易忍受。
前面我們用過母親和兒女的比喻，如果兒子因為某種因緣精神失常了，拿刀亂砍或者毆打母親，此時母親會想：「兒子好可憐，他的心智已經失常了，不僅要打我，甚至會打傷自己——把自己的頭往牆上撞，用刀砍自己的身體，或者不吃飯，不穿衣服。在無法控制自己的狀態下，他連自己都會傷害，當然也會傷害別人。」母親的頭腦很清醒，具有悲憫心很容易原諒兒子。同樣，我們自己也是如此。受到別人傷害的時候，我們會想：「他為什麼只是針對我呢？」其實並不是這樣，我們只看到了事情的一部分，並沒有全面地觀察。寂天菩薩教我們全面觀察：對我作傷害的人，不單傷害了我，也傷害到了他自己。如果這個問題想透徹、想清楚了，我們就很容易原諒對方。一旦他不自主被煩惱控制了，並不會只針對我一個人，他對自己和其他眾生都造成了傷害，既然如此，我就應該對他生起安忍心。
今天的課就講到這里。