《入菩薩行論》第77課

發了菩提心之後，我們繼續一起學習寂天菩薩所造的《入菩薩行論》。

　　《入菩薩行論》一方面可以幫助我們調整自己庸俗的、自私自利的心，另一方面也是讓我們產生殊勝菩提心的殊勝竅訣。生起殊勝的菩提心、修菩薩道，其實也是幫助我們獲得最究竟覺悟的最直接的方式和修法。每一個眾生都具有佛性，其實都是佛，怎麼做才能夠讓我們的佛性得以開顯，獲得相續中本具的佛功德呢？就是要修持菩薩道，去除相續中所有障蔽如來藏、障蔽佛性的障礙。這些障礙就是執著世間八法、自私自利，或耽著于二取等的分別念，可以通過修菩提心的方式完全地予以遣除。通過修持世俗菩提心，我們可以完全地消滅貪著世間八法和自私自利的念頭；通過修持勝義菩提心，我們可以遠離二取、三輪的分別念。如果這些分別念及由其而產生的種種習氣，通過世俗、勝義的菩薩道修法都消除之後，本具的光明如來藏的佛性就可以完全地呈現。所以說菩提心、菩薩道的修法，就是幫助我們開顯究竟如來藏、究竟實相的殊勝方便。通過我們不斷地觀修菩提心、遣除自私自利等等的作意，便可一步步地靠近最為究竟的實相本體。因此，《入菩薩行論》既是開顯究竟如來藏實相的殊勝竅訣，也是我們修持菩薩道、修菩提心的殊勝竅訣。

　　學習這些殊勝竅訣之後，我們在修行、生活中，遇到不管是心理上還是其他方面的問題，都可以以殊勝的智慧來對治。但是，有些道友僅僅將《入菩薩行論》或者《安忍品》等竅訣，當作對治人生的痛苦、失意等煩惱的方法，覺得如果學習了佛法，自己內心的憂傷就會減少，凡事就能看得開，痛苦也可以降到很低，然而這些只是修菩薩道過程的一部分，最多只是一種附加的功德和利益。《入菩薩行論》最直接、最究竟的利益是直指我們的心性和如來藏的本身，最究竟的目的是能夠幫助一切眾生遣除障礙，現前正等正覺的佛果。幫助我們解決生活或者修行中的問題，只是暫時的、附帶的作用。所以我們應該分清楚，不要將暫時的作用當成學習佛法的終極目的。要銘記我們修習佛法最究竟的目的是為了利益有情而獲得正等正覺的佛果，生活中的苦、樂都是修行路上必須要經歷的事情罷了，遇到或者遇不到這些問題對于究竟的大覺而言不是很重要。最關鍵的是怎麼樣利益有情，怎麼樣現前我們相續中本具的佛性。如果抓住並趨向于這個究竟且深遠的目標，具備了這種了知實相的智慧，那麼世間很多苦樂歡悲歡的事情，我們完全可以看破、放下。

　　下面我們回到論典上來，繼續學習第六品——《安忍品》。當前我們所學習的科判是「子三、忍耐作害者之安忍」，它又分了三個子科判。第一個科判是「丑一、作害者理應是悲憫之境」，這個科判下我們講了三個頌詞，今天講第四個頌詞，也就是這個科判的最後一個頌詞：

故于害我者，心應懷慈憫，

慈悲縱不起，生嗔亦非當。

　　「故于害我者」承上啟下，前面講到當作害者相續中煩惱和業力現前的時候，或者產生各種情緒的時候，會做很多非福德行，煩惱現前的時候連自己都要傷害，對其他人一點都不傷害反而像菩薩一樣利益有情，這是絕對不可能的事情。在了知了前面的內容之後，頌詞中的「故于害我者，心應懷慈憫」就是指對于害我的這些人，心中應該對他生起慈憫之心。「慈悲縱不起，生嗔亦非當」:即便我執很重，對他沒有辦法產生慈愛、悲憫之心也不應該對他產生嗔恨心。通過這樣一種觀想和思維來制止我們的嗔心，如果這種修法修得好或者相應很相應，就會在不產生嗔心的基礎上，進一步對對方產生慈悲心、產生慈憫之心。頌詞一方面是怎麼樣對眾生不產生嗔恨的一種作意，或者說它就是我們應該達到的一個標準：應該對對方產生慈愛心，在遭受別人傷害的時候，不但不去傷害他，而且對對方產生慈悲心，生起利益他的心，即便生不起這種心，我們也不能夠產生嗔恨心。頌詞字面上的意思就是這樣的。

　　那麼我們下面再分析一下，我們用怎樣的一種道理，可以導致我們在受到別人傷害的時候，不去產生嗔恨心，反而對他生起慈愛之心。前面已經講了根據：因為作害者他是被煩惱左右的，連自己都要傷害，從某種意義上講其實就是失去了理智的人，他的思維並不是一種正常的、普通的思維方式，被煩惱左右之後他沒有辦法顧及到自己，顧及到他人，所以是不得自主的。我們遇到這種情況的時候，就應該知道他其實沒有自主，控制不了自己而對我作了很多傷害，我就應該把著眼點放在對方的疾病和可憐上。

　　打個比喻講，就好像醫生和病人之間的關系：醫生在面對病人的時候，病人可能因為飽受嚴重的疾病困擾，對思維和心理產生了負面的影響，從而產生狂亂、焦躁的情緒，動不動就對醫生做出打罵或者出言不遜的行為，此類事情非常多。有些病人甚至會因為心理受到了嚴重的傷害而神智不清，這樣的人所做的事情、所思所想、所說的話語，和正常人是完全不一樣的。面對此類病人的時候，為什麼醫生就能夠不產生嗔恨心，也不會生起傷害他的心呢？因為醫生知道，在表面的情況之下，深層原因是他被煩惱或者病情所控制，讓他不得自主，所以醫生對這種病人不僅不容易產生嗔恨心，反而比較容易產生慈愛心。因為了知事情的原委，對于整個事情的表相和深層次的實相看得很清楚，所以作為醫生即便不產生慈愛心，對病人生嗔心的情況基本上是沒有的。

　　以此為例我們再來分析，菩薩能夠對于作害者產生慈悲心的原因是什麼？一般人受到傷害的時候容易產生嗔恨心，因為他的著眼點放在了事情本身的表相上：他傷害了我——就是對方罵了我、打了我，讓我受到了很大的痛苦，所以很容易對對方產生反感、嗔恨，以至于做出還打、還罵等等報復對方的行為，惡業就會源源不斷地湧現，這是一般人的反應方法。缺乏深入分析事情深層次原因的緣故，導致了種種不理智的行為。然而作為修行人、作為菩薩，不會將著眼點放在他怎麼傷害我、看不起我、侮辱我等表相上，通過像寂天論師的《入菩薩行論》等論典、經典的智慧引導，著眼點會放到深層次的原因上。例如對我打罵等行為，其實只是一個表面現象，深層次的原因是因為他心里充斥著煩惱並被其左右，致使他沒有辦法控制自己才會做出某些和正常情況完全不一樣的反應，容易對其他的人造成傷害。修行者恰恰看到了這一點，看到他是不自主的，是被煩惱所左右的，就好像醫生把注意力、著眼點都放到病人的病情上，所以很容易不生嗔心，反而容易產生慈悲心，只想著怎麼樣幫他解決病情讓他康復起來，對于表相上的打擊、傷害完全可以忽視。這部論典就教導我們把注意力放在對方的病情和煩惱這些更深的層次上，而不要放在他怎麼傷害我、怎麼樣讓我痛苦、怎麼樣讓我難堪等表相上，這樣就會發現對方做出打罵等瘋狂的行為時其實是很可憐的，這樣就很容易對傷害我們的人產生慈悲心。因此當我們遇到這樣的事情時，盡量不要被表相所迷惑，否則就會像世間不學習佛法的人一樣很容易產生嗔恨心。

　　產生嗔恨心的原因前面再再提過，主要是由于無始以來我們已經習慣了固有的思維模式，在受到打擊的時候自然而然就不高興，不加思索地對對方產生嗔恨心。但是現在我們畢竟趨入了佛門，加入了修菩薩道的行列，思維的方式就不能夠再像以前那樣、像世間人一樣做出錯誤的反應，而應該把自己的思維方式提高到菩薩道的層次，以菩薩的眼光來看待問題。因此我們應該將著眼點放在有情的病情和受煩惱左右而不得自主之上，這樣嗔恨心就不太容易生起來，也利于慈悲心的生起。修行有素的菩薩或者前輩大德就是以智慧的教言去面對傷害自己的人、調伏自己的內心，如此長時間地觀修、串習之後，對這些事情的發生完全可以接受，絕對不會產生嗔恨心，對所有的眾生、乃至傷害他的眾生都能夠生起慈悲心。

　　從現在而言，這對身為後學者、初學者的我們好像很不可思議，是非常難以做到的事情。菩薩的確是很稀有的，因為他畢竟不同于一般人，他不僅僅能夠包容、慈愛傷害自己的人，還要對其生起菩提心，發願「讓傷害我的眾生以後能夠早日成佛，讓他不要感受惡果」；以及通過實際的行為給他傳授教言，儘量制止他墮入惡趣，令他獲得利益。如果我們通過智慧的教言，去進行反復地串習、觀修，內心也會逐漸地成熟起來，心的包容會逐漸變得深廣。當我們的心胸打開之後，就會發現自己不再容易受一些小事情的影響，以前不能夠忍受的事情現在都能夠忍受了，再以此為基礎重複串習之後，對于一些嚴重傷害自己的事件也能夠安忍，不會產生嗔恨心，而且越來越容易產生慈悲心，這是寂天菩薩等大德告訴我們的怎麼樣轉移自己的專注點的殊勝竅訣。我們如果把專注點放在傷害自己的層次上就容易生嗔，如果把專注點放在更深層次的原因上，就更加容易對對方產生慈愛心，可以從這個角度去分析、了知它的原理。

　　在學習《安忍品》時，一些道友會認為在遭受打擊、報復時，依照教言非常寬容地對待傷害我們的人，好像讓對方占了很多便宜，吃虧的總是自己，不注意就容易產生這樣的想法，覺得總是修行人吃虧：對方可以傷害我、打我、罵我，甚至殺我，我們連生氣的權利都沒有，如果生了氣就會感受如何的惡果，好像自己吃了很大的虧。其實如果我們能夠通過這樣的對境去修安忍，或者能夠用智慧去觀照此類問題，就會發現我們並沒有吃什麼虧。因為從緣起的規律來觀察，只有通過如理如法的行為才能夠獲得真正的安樂。我們所產生的嗔心、發怒、生氣或者對眾生的反擊等，是由負面的情緒和心理導致的一些不正確的行為，我們稱其為「業」，這樣的業會導致非常長遠而深重的惡果。所以，當我們修安忍或者努力地設法控制自己不要生氣，其實是對自己最全面的保護措施。然而一般的人並不懂得如何全面地保護自己，僅僅是在做表面的、暫時的保護，覺得別人如果傷害我，我就要生嗔，通過發怒讓對方知道我生氣了，從而達到制止傷害的目的，這種行為本質上是一種比較膚淺的方法。因為在我們生氣的同時，導致自己受惡果的因緣已經種下了，即使以後自己再不願意也還是要感受惡果，所以並不是真正的全面保護自己的有效手段。

　　真正的有效手段就是在智慧教言中講到的「努力地控制自己的行為」，首先要控制、調伏自己的心，為此必須要從理性出發通過很多理證、觀修方法和智慧的教言來改變自己的思維模式。雖然教言表面上看起來好像是處處讓修行人吃虧、受苦的方法，其實是因為我們不懂得如何采取正確的手段來保護自己，才會出現一些自認為正當的行為，實際上卻是過激的反應而不自知。所以必須要通過這些方法來扭轉自己固有的思維模式，透過表相真正地從全局、從深層次等方面去觀察，只有通過這樣的方式調伏自心，不讓自己的心處在貪欲、嗔恨、嫉妒等狀態之中，才能真正讓我們的身語意處在合法合理的道路上，讓自己的業變成一種純粹的自利利他的善業，這方面的問題我們也是需要考慮的。

　　下面宣講第二個科判：

　　丑二(不應是嗔恨之對境)分二：一、觀察作害者之自性；二、觀察受害者自己之過失。

　　「不應生嗔恨的對境」包含兩個方面：第一，觀察作害者的自性：觀察的重點是作害者的本性，通過這樣觀察讓我們了知不管從哪方面考慮，都不應該把他們當作嗔恨的對象；第二，通過觀察受害者：就是指觀察我們自己在這起傷害案中的過失，用這樣的方式達到不對作害者生嗔的目的。

　　寅一(觀察作害者之自性)分二：一、觀察本體；二、觀察害法。

　　第一方面，從他的本體觀察為什麼我們不應該把作害者當作生嗔的對境；第二方面，從傷害的方法去觀察，防止生嗔。

　　卯一、觀察本體：

　　分兩個頌詞，從兩個不同的側面分析觀察本體。

設若害他人，乃愚自本性，

嗔彼則非理，如嗔燒性火。

　　如果傷害他人，就是凡夫愚者的本性，那麼我們嗔恨這種惡人就不合理了，猶如不應該對具足燃燒本性的火生起嗔恨一樣，也不應該對本性是傷害別人的有情生起嗔恨心。

　　假設我們所認為的傷害眾生的怨敵，比如張三或者李四的本性或實相就是傷害別人的有情，那麼我們嗔恨他是不合理的。為什麼呢？頌詞里面以火作為比喻，在世俗當中火的本性就是燃燒，不管遇到什麼樣的對境它都會燃燒，只不過因為時間的長短或者火勢的大小導致有些對境比較容易被燒毀、有些不太容易，比如山、鐵塊等等是不太容易被燒掉的對境，但是如果燃燒的時間夠長或者火力夠大的話，即便是鐵塊也會被熔化，到劫末的時候包括須彌山在內的整個世界都會被燒掉。為什麼呢？因為火本身就是燃燒的自性，所以我們對于一個本身是燃燒自性的火發嗔恨心，說「為什麼你要燒我？」其實我們去責難本身就不正確，為什麼呢？因為這個火本身就是燃燒的自性，我們還問「為什麼你要燒我？」因為它本身就是燃燒自性的緣故，所以我們對它生起嗔恨心不應理的。和這個比喻相同：假如傷害其他有情就是張三或者凡愚的本性，就如火的本性是燃燒，張三的本性就是傷害他人。那麼我們在受到他傷害的時候，如果去責問他「為什麼你要傷害我？」，對他產生嗔心，就好像我們去責問火「為什麼你要燃燒我」，然後對火產生嗔心一樣。因為他本性如此，不管是誰接近都會被傷害。所以我們對于本性就是傷害的有情去產生嗔心是不合理的。我們如果被火燒到了，不太容易對火產生嗔恨心，因為它的本性就是如此；同樣的道理，如果我們了知這種傷害者的本性就是傷害他人，如果我們不了知會認為：「憑什麼你就是傷害我一個人？」這樣就會產生嗔心。但是我們深入地觀察，了知張三就是傷害他人為本性的，那麼嗔恨他其實是不應理的。當然，我們要一下子接受這種根據有可能還不是特別容易，關鍵就是我們要再再去思維里面的含義，思維一兩次、三四次可能都不夠，要思維很多次，把里面的關聯進行分析觀察，之後我們就知道，如果這個有情的本性就是如此，那麼我們嗔恨他也沒有什麼作用，是不應理的，因為他的本性就是這樣的緣故。所以對于本性就是如此的人，不必要去生嗔。

　　那麼下面從第二個側面去分析:

若過是偶發，有情性仁賢，

則嗔亦非理，如嗔煙蔽空。

　　前一個頌詞講到了如果傷害他人是愚者自己的本性，就不應該嗔恨他。現在換一個側面：如果傷害他人的過失是偶然的，有情眾生的本性其實是非常賢善的，那麼我們嗔恨有情也是不合理的，就好像嗔恨被煙霧所蒙蔽的虛空一樣。

　　從世間的說法而言，「人之初，性本善」；從佛法的角度來講，一切有情的本性其實都是佛性。不管再惡劣的眾生，如旁生界的這些毒蛇猛獸，雖然它們這麼凶猛，其實也具有佛性如來藏。即便是制造了很多慘絕人寰的爆炸案或者傷害他人的事件的恐怖分子，例如本·拉登，其本性還是佛。所以如果一切有情的本性就是賢善的，傷害他人的過失只是受因緣控制而偶爾出現，那麼我們也不應該嗔恨他。

　　「亦非理」主要是和第一個頌詞中的「嗔彼則非理」遙相呼應：第一個頌詞中說，如果傷害他人是他的本性，我們就不應該嗔恨他；第二個頌詞中說，如果有情的本性是賢善的，傷害他人的事件只是偶然的，我們也不應該去嗔恨有情。「如嗔煙蔽空」：就好像虛空本來是清淨的，沒有任何垢染，但是由于受一些突發的因緣影響，比如農村有時候燒稻草濃煙滾滾，煙霧把天空蒙蔽了，煙霧是暫時性的，天空本身是清淨的，如果我們看到煙霧瀰漫而去嗔恨天空就不合理，為什麼呢？因為天空本身是清淨的，煙霧只不過是暫時性的東西。與此相同，有情的本性就像虛空一樣，本來清淨、賢善，偶爾產生的過患就好像臨時產生的煙霧，煙霧把虛空蒙蔽了；有情偶爾性產生煩惱，做了傷害他人的事情，蒙蔽了賢善的本性。如果是這樣，我們對這個有情就可以原諒，雖然他做這種偶爾性的傷害，但他的本性畢竟是賢善的。所以就像好人暫時犯錯一樣，表現一直很好，偶爾犯了錯誤，那麼我們就容易原諒他。有情的本性很好，本來具有佛性，只是在暫時的因緣當中產生了煩惱，以煩惱推動去傷害他人，如果是這樣我們就不應該嗔恨眾生。煙霧蔽空的時候，我們對虛空不應該產生嗔恨，如果要嗔恨我們可以嗔恨煙霧；同樣的道理，當眾生以傷害因對我們做傷害的時候，我們對眾生本身是不應該去嗔恨的，如果要嗔恨的話可以嗔恨他的煩惱，對他的煩惱應該嗔恨，因為煩惱是罪魁禍首，真正傷害我們的是煩惱，而不是有情賢善的本性。有情賢善的本性，用現在的話講是與人為善的，是不會傷害眾生的。那是什麼傷害了眾生呢？不是本性傷害了我們，而是暫時產生的煩惱傷害了我們。所以如果我們要去報復、嗔恨的話，就去嗔恨這個臨時產生的煩惱；如果我們要打擊呢，也應該去打擊煩惱。我們要把煩惱消滅掉，把他的嗔恨心消滅掉。我們如果要找一個打擊的罪魁禍首，要滅掉一個傷害我們的罪魁禍首的話，就要滅掉煩惱。那麼要滅掉煩惱的話，就必須采用大悲、智慧的方法才能夠滅掉煩惱。如果想要滅掉煩惱，卻使用一些世間狹隘的手段、方式，這樣只能再一次催生對方的煩惱，沒辦法滅掉對方的煩惱。所以，首先我們要摧伏對方的煩惱，比如說摧伏對方的嗔心，那麼摧伏對方的嗔心最好的方法就是讓對方產生慈愛心，那麼我們要讓對方產生慈愛心，然後讓他的嗔恨心息滅，從而達到打擊傷害我們的罪魁禍首的目的。我們讓對方產生慈愛心、產生慈悲心，息滅了嗔恨之後，我們這個目的就達到了。

　　我們要讓對方產生慈愛心，首先我們自己本身就要對對方產生慈愛心，對對方發菩提心、大悲心，我們這種發心影響到了對方，或者說幫助他生起了慈愛心，這個嗔恨心才會滅掉。所以我們要用大悲心去對待對方，然後也需要用智慧的手段、方式去做，通過智慧的教言去觀察、去引申，這個時候才能夠有效地滅除煩惱。

　　我們要認知其實真正的罪魁禍首是煩惱，那麼我們要滅掉對方的煩惱，只有通過大悲心和智慧才能夠成功。不單單是對方的煩惱，一切眾生的煩惱都只有用悲心和智慧去對治、去消滅。我們自己的煩惱也必須通過大悲和智慧消滅，所以我們必須依靠合理的教言才能夠消除世間上的一切痛苦、殺戮和麻煩的來源——貪嗔痴煩惱，要通過智慧大悲的手段來滅除煩惱。假如一切眾生能夠安住于大悲和智慧的本體當中，那麼一切的傷害就完全可以銷聲匿跡。這方面就講了觀察它的本體。

　　那麼下面我們講第二個科判「卯二、觀察害法」。觀察害法就是在頌詞當中講：

　　卯二、觀察害法：

棍杖所傷人，不應嗔使者，

彼復嗔使故，理應憎其嗔。

　　這個頌詞的字面意思是：我們被棍杖所傷，那麼被棍杖所傷的這個人不要去嗔恨使用棍棒的這個人，因為使用棍棒的這個人他也是被嗔恨所驅使的緣故，如果要嗔恨的話「理應憎其嗔」，那麼應該對他的煩惱產生嗔恨心才對。

　　如果進一步詳細解釋：我們在受到別人的棍棒等兵器打擊的時候，很容易就對張三或傷害我們的這個人產生嗔恨心。要把問題搞清楚，如果問：為什麼你要產生這個嗔心？對方會說：因為他打了我，所以我要對他生嗔心。那麼我們分析：其實打你的、直接接觸你的是棍棒這個兵器，如果說因為你受到了打擊就要去嗔恨的話，那麼就可以對木棍等產生嗔心，因為是木棍接觸你的身體導致你產生痛苦的緣故，你應該對棍棒產生嗔心才對。

　　對方說：不對，你這個說法是不對的。雖然說棍杖無心，它不是一個有情，棍杖它自己不會飛過來打我，是因為張三手持這個棍杖打我，這個棍杖是受張三的指使，我要找根源在哪里，我不對棍棒產生嗔恨心，我只是對張三這個使用者、驅使棍棒的人產生嗔恨心。

　　我們說，即便是這樣也「不應嗔使者」，不應該嗔恨使用棍棒的人。為什麼呢？第三句講「彼復嗔使故」。按照你的這種推理方法：直接傷害、直接接觸我身體的是棍棒，你說不應該嗔恨它，應該嗔恨使用棍棒的張三；如果是這樣，其實對使用棍棒的人張三也不應該嗔恨，為什麼呢？「彼復嗔使故」，因為張三也是被其他的因緣所驅使的，他也像棍棒一樣不自在，是什麼呢？「彼復嗔使故」：其實就是他內心中的嗔恨心、煩惱，催動張三拿著棍棒去狠狠地打擊別人，其實他也是受其他的因緣所支配，被嗔恨心所支配才做出這個事情。我們找到的根源並不是張三本人，而是他相續當中的煩惱，所以說「理應憎其嗔」。如果我們真要生嗔心，就應該對他的煩惱、他的嗔恨心生嗔心。在《入行論》第七品中講，對煩惱生嗔心是一種相似的煩惱，因為我們滅掉煩惱才能夠讓有情得到安樂，所以對煩惱生嗔心看似是煩惱，其實是一種相似的煩惱，這個是應該鼓勵的。如果我們要生起嗔恨，應該對他的煩惱生嗔而想方設法去滅掉他的煩惱才對，這方面就是講「觀察害法」。

　　觀察之下發現，頌詞給我們提供的智慧的的確確非常敏銳。平時不加觀察的時候，如果張三用石頭砸我、用棍棒打我或者用拳頭打我等等，我們就很容易對像張三這樣的使用者本身產生嗔心，這里面有很多因緣，不仔細分析就認定生嗔對境並不合理。而眾生往往只能觀察到第二個層次：比如說棍棒打了我，第一步觀察棍棒,因為棍棒是受張三所驅使的，于是我們對棍棒不生嗔；第二步觀察張三，因為張三是驅使棍棒的罪魁禍首，他是造成傷害的主要來源，所以我對他生嗔，通常只是到這一步就停止了，所以人和人之間產生了煩惱，從而引發很多無法平息的爭斗。《入行論》的智慧告訴我們，要繼續觀察第三步，在第二步中的張三因為受煩惱的驅使還是不自主的，如果他相續中沒有煩惱，可能還是一個和藹可親的好人，不會想去傷害任何人，但是當內心的煩惱生起時，他就處在不自主的狀態，可能馬上就做出很多過激的反應，拿棍棒打人、砸玻璃或者砸汽車等等。通過分析可以得知，張三也是被嗔恨所驅使的，只不過嗔心隱藏在最深處。如此一來，我們對張三這樣的有情不應該生嗔，如果真要打擊，應該針對他的煩惱。這樣分析，平時我們自己的一些想當然的反應是不合理的，一步步觀察下來，就比較容易止息自己對傷害我們的有情生起嗔恨心，最終從這樣的緣起鏈中脫離出來。所以我們一定要學習觀察害法的智慧，在修行過程中遇到被有情傷害的時侯，這個頌詞可能會起到正面引導的作用。

　　《入行論》第六品中的很多頌詞是非常有利于我們修安忍的，因為每個有情的根基、業力不太相同，在所有修安忍的教言中，有些人全部可以適用、有些人可能是某個頌詞和自己特別相應。不管是哪一個頌詞，哪一句話，只要能夠起到止嗔、安忍的作用就足夠了。所以我們要把這些頌詞爛熟于心，平時多觀察、多串習，事情來的時候某個相應的頌詞可以不假思索地跳出來，發揮至關重要的作用，成為保護我們的鎧甲，成為消滅嗔心的武器。

　　寅二(觀察受害者自己之過失)分三：一、說明以往曾害過他人；二、說明自身之過失；三、說明業力之過失。

　　前面觀察害法的科判已經把這些問題都分析得很清楚：棍棒傷人，過不在棍棒而在驅使者；驅使者驅使棍棒傷人，過也不在驅使者，而在于驅使他這麼去做的嗔恨心。假如我們內心中還有疑惑：這樣分析也是對的，但這個煩惱是誰的呢？是張三的煩惱，所以還是張三的責任，因為他有煩惱才傷害我的。我們在分析的時候，其實並不需要這樣連接，但這和後面的內容有關，所以我們可以這樣去思維：不錯，這是張三的煩惱，但這麼強烈的煩惱也不是今生中一下形成的，是在多生累世中慢慢慢慢形成的，到了這一世當中爆發出來，然後在這個時間段中成為加害眾生的一個因素，做了傷害眾生的事情。其實張三並不是這一世就具有這麼強大的煩惱，而是通過多生累積下來的，在其中某一世或者很多世可能他還曾經作過我的親友等等，在做我朋友和親人的時候，他對我很好，我在那一世當中並沒有把他作為一個真正的怨敵來對待。這樣輪轉下來，到了這一世，張三的煩惱之所以能傷害我，也是很多世累積的，並不是一世能夠形成。所以從這方面分析觀察的時候，張三的煩惱只是一個假立的相續，真正去找沒有辦法找到一個真正的主導者，它既不是第一世就已經形成，也不是最後一世才形成，它是多生累世的累積才形成的。所以從這方面觀察的時候，我們也不能夠把所有的問題放在今世的張三上面，這個方面也是一種觀察的方式。

　　我們再觀察，這個煩惱的確是張三的煩惱，但是即便是張三的煩惱，我們就能夠理直氣壯地對張三產生嗔心嗎？即便是張三的煩惱，前面我們分析觀察過這個理論，即便說這個煩惱它是張三的煩惱，他對我作了傷害，我還是應該嗔恨他，即便如此，但我們還是要進一步觀察，其實在張三打我這個受害案當中，除了張三給我打擊、傷害的因緣之外，還有沒有其他的因緣？假如我們分析觀察整個受害案，就會發現，除了張三被煩惱驅使對我作傷害的這個因緣之外，還有其他的重大因緣，就是這個科判當中要講的，觀察受害者自己的過失。這個因緣我們不能夠忽略，前面分析安忍的因緣是從其他方面分析的，現在這個科判就要把觀察受害者自己的因緣擺到桌面上，真正去認認真真地分析觀察了。在這個受害案當中，我們說自己是受害者，好像很委屈，我們是受害者，所有的過失都在張三一方，但其實真正分析的時候並不盡然，受害者——我們自己也有過失。

　　在世間通過經驗，我們就可以發現一個問題，比如在一起爭論或斗毆案當中，雙方打架打得很厲害，或者對方把自己打了，最後警察來處理問題，他開始詢問誰是主要責任，怎麼怎麼樣。假如我們沒有一點責任，通過種種分析觀察全都是對方的問題，說話的底氣就很強。如果在這個案件中我們也有過失，也有錯誤，在說話的時候就會心虛不少，底氣就沒那麼足。一般世間的問題，只要自己有一部分的責任，知道這個事情我有一部分責任，或者說主要責任在我這兒，那麼我們就不太容易產生強烈的嗔心。當然世間人有一種通病：在這個事件當中自己雖然有過失，但是往往是把自己的過失弱化掉，然後強化、放大對方的過失，減弱自己的過失，把自己描述成一種受害者，過失全在對方。這種事情不管是在打官司的時候也好，還是在其他事件認證的過程當中也好，還是我們在和別人發生口角、發生紛爭的時候也好，這個眾生的通病非常容易暴露。包括我們自己在處理一個事情的時候，因為遇到事情，我想方設法要推脫責任，推脫責任最好的方法是什麼呢？最好的方法就是把所有的過失推到對方，然後自己好像是一個純粹的受害者，當然事實怎麼去發展是另外一回事，在我們的心理當中我們認為如果這樣做的話自己就比較安全。所以如果我們認為自己真正有過失或者自己的過失很明顯，就不太容易有生嗔心的理由。

　　同樣的道理，在被張三打罵的過程當中，如果我們發現自己也有很大的過失，就比較不容易去嗔恨對方了。尤其是現在我們在學習菩薩道，學習菩提心，如果把這個問題提出來加以強化，知道其實在我被張三打罵的過程中，我還是一部分的因緣，而且這個因緣觀察下來可能還比較重要，這樣的話，可能更加有利于幫助我們修習安忍。觀察受害者自己的過失在《入行論》當中，在修習安忍的過程當中，其實是一個很有力的因緣，如果我們掌握、使用這個因緣的話，在修安忍的時候力量就會大很多。

　　此科判分為三個部分，下面宣講第一個科判：

　　卯一、說明以往自己曾害過他人：

我昔于有情，曾作如是害，

既曾傷有情，理應受此損。

　　字面上的意思是說，我以前對張三、李四等有情曾經做過類似的傷害，既然以前曾經傷害了有情，那麼通過業果不虛的法則「理應受此損」，現在我受這種損害當然是天經地義的事情，如果天經地義，我們還有什麼理由嗔恨別人呢？因為這個事情的發動者、始作俑者是自己。以前我曾經傷害過他人，通過業果不虛的報應的規律，現在報應在我身上，這時候我應該「受此損」，那就沒有什麼可以生嗔的了。

　　在劃定責任的過程中我們應該知道：其實在這個受害案中我自己也是責任人，也是一部分的因緣，當然對方傷害我是一個因緣。我們觀察的時候，這個事實主要的方面是以前我曾經傷害過對方，這個主要的因是我以前傷害對方的緣故，那麼現在他來報復我也好，或者說業果不虛報在我的身上，這時我是在承受以前的業。用現在的話來講是：我要對我做的事情負責任。世間上也是這樣的，你做了這個事情，你就要對這個事情負責。業果的規律就是這樣的，殺人償命，欠債還錢，在世間當中天經地義，我們對這種原理比較容易接受。所以如果以前我曾經傷害過有情，當時可能逃過了制裁，但是這個業果時間再長也不會空耗，所以今生這一世，我的業果成熟了，就是我應該對以前曾經做過的事情承擔責任了。就好像一個人殺了人，潛逃了十幾二十年，最後警察把他抓住時，他應當去承擔這個後果，因為他曾經做過這個事情，所以現在要承擔。同樣道理，我們說傷害過對方，雖然這個事情可能過了很多很多世，乃至于過了幾劫，但是以前畢竟做過，既然做過了現在應該來承擔這個後果。所以我們如果把這個問題想通之後，應該去承受這樣的後果。我在受到傷害的時候，就很容易止嗔，很容易修安忍。所以這個利器來自什麼？這個利器來自于業果不虛的規律，我們要對業果不虛產生誠信，這樣之後，別人如果傷害自己，我們修安忍就會容易得多。如果掌握了這個利器，我們修安忍就比較容易成功。這就是第一個科判的內容，第一堂課就講到這個地方。