《入菩薩行論》第79課

發了菩提心之後，我們一起學習寂天菩薩所造的《入菩薩行論》，這部論典是幫助一般修學者趨入修持菩薩行的殊勝竅訣。我們無始以來養成了自私自利的心態，如果沒有接觸廣大的菩薩行，其實所做的每一件事乃至思維方式，都是在鞏固和加深我執。只有極少部分的心態與利他相關：比如一些世間的善人、善行，也有一部分利他的思想，但這與我們無始以來養成的自私自利的觀念相比，可以說是微乎其微。而且這種利他的思想不成體系、沒有堅固性可言，所以今生我們也許有一些善心，但是如果繼續漂流輪迴，到了後世、再後世就可能已經消失殆盡，因此經過綜合分析觀察，我們必須系統地學習消滅我執的殊勝方便。

　　菩薩行的修法，其實就是對無始以來在輪迴中形成的自私自利的心態予以徹底的否定。否定的方式是從根本上、理念上首先有一個顛覆性的扭轉，就是說從認知的角度來講，和以前輪迴的心態完全不一樣；還有對治的方法是針對性很強的一種方式，完全是針對我執、自私自利的正對治；這種對治是系統性的正對治，它是非常有系統的、成體系的，還有它是比較長期的、穩固的一種修行和對治的方法。

　　從各方面觀察，菩薩行的菩提心也好，或者菩薩道的修持也好，其實就是對我們無始輪迴以來養成的自私自利的習性予以徹底的顛覆。如果我們順著自私自利的習性任其發展，那麼只有一條路：如是因如是果，就是在輪迴當中感受自私自利的發心、行為所帶來的後果。所以，我們如果不對治、任其發展，就是輪迴的結果；如果我們予以對治，找到了輪迴的根本——就是來自于我執，然後從根本上把它消滅、顛覆，我們就產生另外一種心態：利他，如果從根本上開始扭轉、修持利他的這種心態，其實這就是另一套緣起和因緣法的開始，以前那一套老的因緣法是導致我們輪迴的因果，現在我們學習的就是從根本上扭轉我執的一種方式，從我愛執調整為他愛執。從我們發菩提心、修利他心、對治自私自利的這一剎那開始，實際上我們是在創造一套新的緣起，它將引導我們走向利他、走向解脫、走向覺悟。所以首先要從觀念上認識到生起利他心和菩提心的重要性。另外，我們必須要學習一套系統的、正確的方法，然後沿著這套方法反複觀修和串習，從而讓我們加深對這套新的緣起的印象，讓它的勢力逐漸加強，只有這樣才能在我們心中形成新的緣起體系，並且真實、有效地運作，之後它的力量會越來越強，以前的輪迴思想、我執觀念才有可能逐漸淡化、消失。

　　所以，現在我們學習的佛法是和以前完全不同的一種思維方式，是另外一套因果和緣起，也就是因為這個原因，在修學佛法、修持利他的過程當中，我們會覺得認知起來很困難，也很難操作，覺得真正要按照《入行論》當中所講的教言去實踐會很有難度，其實這很正常，我們的修行就如同一場要徹底推翻舊體制、舊統治的顛覆性戰爭，要和以前已經養成的頑固的舊習氣做斗爭。因為我們是剛剛開始接受的新思想，它的力量很微弱。所以我們在修行菩薩道的時候，首先要有清醒的認識，做好心理準備：和舊習氣做斗爭絕對不會一帆風順，就好象一個吸毒成癮的人要發心戒毒，準備走另外一條道路、重新做人，首先就必須做好心理準備，因為毒癮已經形成很難以根治。所以發誓和舊的壞習慣做斗爭如同發誓戒毒一樣，當然要付出很多很多的努力，身體上、心理上都會感受到非常難忍的痛苦，但是如果能堅持對治，新的生活方式、好的習慣一旦養成，就可以和以前痛苦的經歷完全說再見。現在我們修行佛法也應該有這種認知，如果在修行和發菩提心的過程當中出現一些痛苦，不管是外境上面的，還是身心上面的，或者遇到很多障礙、違緣，都是正常現象。而且有些大德也說過，如果我們在修心、調心的時候，出現一些違緣，甚至可以被認為是一種成就的相。如果我們不修菩薩行，不去對治我執，這種相也不可能出現，現在既然出現了，就說明我們獲得了初步的小勝利，也算是一種成就相。因為我執的勢力范圍畢竟被觸及到了，根深蒂固的舊統治受到了挑戰和動搖，它有一些反應都是正常的，這是顛覆它的政權的開始。所以我們在挑戰我愛執的時候，必須要有心理準備，應該有一種堅定的信念，這是在和自己的我執作戰，過程是比較漫長的，也是會帶來一些痛苦的。

　　所以在這個過程當中，我們要修習安忍。當然沒有修安忍之前，每個人都有他的脾氣和性格，在和人交往、做事的過程中，人和人之間不可避免地會有一些碰撞，觀點不同或者習性不同等等，會帶來不悅意，乃至產生嗔恨心、大發脾氣等種種情況，這個時候修安忍會覺得很痛苦，如果任其發展反而覺得很快意。但我們現在接受了這個教義，無論如何首先從觀念上要認識到修安忍有很大的必要性，如果生起嗔恨心會有很大的過患。所以我們要通過學習，從心理上認知這一套體系之後，必須要去嘗試，先從小的傷害、小的問題上去實踐，慢慢通過不斷磨鍊，我們的忍耐力會加強，同一個層次的小事情可以忍耐了，再去挑戰中等的痛苦和違緣，習慣之後就可以挑戰一些更大、更高強度的傷害，最後就可以達到如經典、公案當中所講的佛菩薩在遭遇怨敵或傷害時那種內心如如不動的境界，在遭受辱罵、打擊、違緣時，不會受到任何的影響，依然安住在佛法境界當中。我們通過修行也可以達到這種境界，關鍵就是要按照次第一步一步地去操作，這樣我們的心會越來越成熟，最後像佛陀、菩薩和祖師們的傳記當中所示現的事蹟也絕對可以在我們的身心上如是地發生。

　　對在修菩薩道的過程中可能會遇到的一些情況，我們必須要有足夠的心理承受能力。如果我們在宣講佛法的理論和修持體系的時候，只宣說佛法帶來的利益，大家都會喜歡聽，但是除了我們喜歡聽的部分，還有應該聽的內容。佛法所有的理論體系我們都應該聽，而我們喜歡聽的是一切都會很美好、很順利等等，但這只是它的一部分，其實在修行佛法的過程中，違緣、障礙絕對會出現，我們應該學會在遇到這些事情的時候，怎麼樣通過理性的智慧去觀待它，積極地處理它，以後不再發生同樣的問題等等。我們要正視違緣，傷害、痛苦肯定會有，關鍵是怎麼樣去面對，而不能認為只要皈依佛法、學習佛法，所有問題都解決了。佛菩薩和上師都沒有這樣保證過，不會有任何人給我們作保證。所以在修學佛法的過程中，應該有合理的心理預期，樹立清楚的目標，了知遇到違緣怎麼處理，遇到順緣如何對待。佛法是充滿理性、智慧的觀念，可以幫助我們認清楚當前所處的情形，然後了知怎樣去觀待它，如何去營造一個更好的緣起，從而走向覺悟，並且幫助其他眾生走向覺悟，這是我們修學佛法的過程當中應該有的正知正見。

　　回到頌詞當中，現在我們講的是安忍品的第三個科判：「宣說嗔恨之顛倒理由。」意思是我們在受到眾生打罵、傷害的時候，不能夠嗔恨、傷害對方，我們所給出的一系列能夠嗔恨的理由都是顛倒的，因此嗔恨眾生是不合理的顛倒行為。

依敵修忍辱，消我諸多罪，

怨敵依我者，墮獄久受苦。

若我傷害彼，敵反饒益我，

則汝粗暴心，何故反嗔彼？

　　頌詞進一步講到，如果我們在遇到傷害的時候，嗔恨對方是多麼的顛倒。「依敵修忍辱，消我諸多罪」：依靠怨敵我可以修安忍，通過這個善行，可以消除我多生累世的諸多罪業。「怨敵依我者，墮獄久受苦」：但是怨敵依靠我這個對境大發脾氣、發嗔恨心，對我造成傷害，這個罪業的緣起不會空耗，所以他會墮地獄，在漫長的時間當中感受痛苦。「若我傷害彼」：怨敵是因為傷害了我而墮地獄，所以換個角度思維，是我傷害了對方。「敵反饒益我」：相反，怨敵卻是在饒益我，幫我消除了很多罪業。「則汝粗暴心，何故反嗔彼？」：對待這種情況，你這顆粗暴的心為什麼不能對對方產生慈愛心反而生嗔恨呢？這是非常不應理的。這是根據前面六句頌詞的內容所得出的結論。

　　我們的心很粗暴體現在什麼方面呢？體現在「反嗔彼」上，對照科判可以了知，我們不應該嗔恨傷害自己的怨敵，否則是一種顛倒的行為。作為一個發了菩提心的修行者，準備進入或者已經進入菩薩道，已經學習了安忍的教理，在遇到這些傷害、違緣甚至侮辱的時候，應當依靠教言調整自心，緣怨敵而修安忍。當然前面學習第六品的時候也曾提到過，所謂的忍辱並不是憋著火氣不爆發，內心已經怒火中燒，但身語上不顯現出來，雖然這在某種意義上也算忍辱，但是在佛教當中，尤其在大乘菩薩道當中的忍辱，並不是暫且忍氣吞聲以後伺機報復，而是無論如何都不能生嗔。當然剛開始如果無法做到不生嗔，最好也不要暴露在行為、語言上。真正安忍的精神，不是外表偽裝安忍，實際內心已經充滿嗔恨，而是從根本上入手阻止生起嗔恨心。這的確是很難做到的，但無論如何，在遇到傷害的時候，應當使用我們曾經學習過的安忍的理論去觀察、對治，依靠怨敵而修安忍。

　　「依敵修忍辱，消我諸多罪」：說明了修安忍能夠清淨我們多世以來的罪業，這是安忍的眾多功德之一。因為安忍是一個難行的苦行，如果我們能夠行持，通過巨大的安忍功德可以清淨多世當中累積的罪業，所以它可以成為一個有效的、消除罪業的善巧方便。同時，修安忍也是累積巨大福報的方法，可以在短時間當中累積無法想象的善根。另外，修安忍還具有讓我們生生世世智慧敏銳、容貌端正、累積成佛的資糧等功德，當然最究竟的功德就是成就佛果。所以「消我諸多罪」其實只是諸多功德之一而已。怨敵在傷害我們的時候其實是在幫助我們，使我們獲得了巨大的利益，所以從這個角度來分析，是怨敵幫助我們修持了佛法，獲得諸多法行。如果沒有別人傷害我們的因緣，可能會有安樂的生活，但也只是僅此而已，額外的功德比如通過安忍消除罪業、積累資糧等一系列善根就無法獲得，從這個方面觀察，怨敵對我們的幫助很大。既然如此，他就是我們的恩人，為什麼還要嗔恨他呢？這就是我們不能嗔恨怨敵的原因。相反，如果嗔恨他了，當然就是一種不應理的粗暴心識，這是嗔恨對方是顛倒行為的第一個根據。

　　第二個根據來自于「怨敵依我者，墮獄久受苦。」當然不論我是否修安忍，怨敵都是以嗔恨心對待我的，這個方面暫且不談。但不管怎樣，怨敵因為看我不順眼，內心產生嗔很，進而可能在肢體上打擊我或者語言上辱罵我等，他的起心是惡，行為也是惡，依靠我這個對境做了不善的身語意行為，就會有惡業的形成和累積，惡業成熟之後就會墮地獄，感受漫長難忍的痛苦。所以在分析了整個過程之後會明白，怨敵之所以墮地獄是因為看到我而產生了不悅意的情緒，依靠我作為對境造下了罪業，雖然不是我直接讓他下地獄的，但是我也有一部分的責任。既然如此，我應該有一絲愧疚心。但是我非但沒有愧疚心反而嗔恨他，這就大可不必了。就好像世間也有這樣的情況：對方是因為我而犯了錯，我就有一份責任，倘若我還落井下石地詆毀他，就真的非常不合理了。所以通過分析這句頌詞可以了知，對待怨敵應當有一份愧疚的心態，如果真能做到這樣嗔恨心就不容易生起來。

　　第三個根據來自于「若我傷害彼，敵反饒益我。」這句是對前面內容的歸攝，是我傷害了對方，怨敵反而饒益了我，成全了我的很多功德，從這兩個根據觀察下來都不應該生嗔心。因此，如果受到敵人打擊的時候我對他生嗔心了，這就是不應理的。所以，通過慢慢地觀察事情的起因和過程，把每一個側面盡量地分析到之後就知道，其實在這個事件當中，表面上是對方打了我，如果我能夠安住在安忍的狀態，那麼我就是受益者，對方才是真正的受害者。因此他就是我的恩人，我應該對他產生慈愛心，想方設法地利益他，而且對方因為我的緣故墮惡趣，更應該盡量給他念修經咒、佛號等做回向，盡量讓他得到救度。

　　通過上述的分析和觀察會發現，我們平時所謂的正常反應是很可笑的，覺得對方傷害了我，我就一定要報復，其實並不合理。當然單就世間的角度而言，有些人不一定能夠完全理解，但是此處主要是從修菩薩道的角度，從菩提心的側面，或者從更深細的因果層次去分析觀察的，作為一個菩薩，或者作為一個修菩薩道的人，采取安忍的態度就應該是合理的，這是佛菩薩認同的一種方式。而且諸佛菩薩都是通過成功地使用了這些理論和修法，現在已經獲得了覺悟，那麼我們跟隨這個思路去觀修，也可以順利地修成安忍、消淨嗔恨心。通過以上分析可知，對敵人生嗔心是一種顛倒的作意，是不合理的。

　　那麼下面進一步分析：

若我有功德，必不墮地獄，

若吾自守護，則彼何所得？

　　這個頌詞和下面一個頌詞都是一組問答，提出自他內心當中的一些疑問，寂天菩薩進行解答，更堅固我們修安忍的決心。

　　字面意思就是說：如果我修安忍就會有功德，則絕不會墮地獄，我修安忍守護自己的相續，對方又能得到什麼呢？單從字面上講，不一定能夠完全通達頌詞的含義，下面進一步詳解。

　　首先這個頌詞承接上一段內容包含了兩個問題：一個是「若我傷害彼」；第二是「彼反饒益我」，問題就是從這兩層意思提出來的。第一個問題是說：既然怨敵墮地獄這件事情，我也有一部分的責任和因緣，那麼我會不會受到牽連而墮地獄呢？第二個問題是：敵人幫助我修了安忍，他會不會因此而獲得修安忍的功德？

　　針對第一個問題，寂天菩薩回答說:「若我有功德，必不墮地獄。」如果我具足功德是不會墮地獄的。那麼具有什麼功德呢？從事件的初、中、後分析發心、加行和後行分別是什麼就很清楚了。首先在這起傷害案當中，敵人傷害我的時侯，我發了善心修持安忍，所以起心是賢善的、善妙的；之後的行為也是善法，既沒有報復對方的心態，語言和行為也沒有傷害對方，所以我的行為也是賢善的；結果方面，最終所得的善法也是賢善的，所以初中後都是善。既然在整個事件當中是以善心、善行和善果貫穿始終，我就是具有功德的人，因此就沒有絲毫墮地獄的因緣，不會墮入地獄。既然發心、加行和結果都是善妙的，找不到絲毫的墮地獄的因緣，所以必定不會墮地獄，因此可以打消我們的疑惑。

　　第二個問題：怨敵幫助我們修了安忍，「消我諸多罪」，那麼他會不會也獲得修安忍的功德呢？回答說：「若吾自守護，則彼何所得？」結果就是他得不到。原因是什麼呢？在業因果的幾大原則之中有「未作不遇，已作不失」這兩條。如果我在修安忍的過程當中，守護自己的相續和善根，是我自己在修善法，從緣起的規則來看是「已作不失」的。那麼對方在這個過程中沒有任何善的發心和善的行為，則不可能得到任何功德，這就是「未作不遇」。因此，縱然怨敵的確是我修安忍的助緣，但是他無法獲得修安忍的功德，這個方面要分辨清楚。

　　分析完這兩個問題之後，我們可以稍作歸納：

　　第一是因緣的問題。如是因如是果，我在這個事件當中發了善心修持善法，這是一種賢善的因緣，得到的果就是賢善的；對方在這個過程中發了惡心造作惡行，得到的果也就是惡的，這種因果不虛的規律在頌詞當中體現得非常清楚。

　　第二是發心的問題。雖然對方因我墮了地獄，但是我在修安忍的時侯沒有發起任何想要傷害對方的心，並且菩薩在守護自己相續的同時假如能夠守護對方不墮惡趣，那麼菩薩一定會如是做的，所以因為發心賢善的緣故自己不會有絲毫的過患。如果從對方的發心賢善與否來觀察，雖從表面上看對方成就了我修安忍，但因為對方沒有發起想要幫助我的心，而純粹是想傷害我，對我生嗔心，他的發心就是惡心，行為也就成了惡行，因此無法獲得修安忍的功德。這是第二個原因。

　　第三是直接作用和間接作用的問題。我們從頌詞當中可以獲得啟示，在我修安忍的過程中，對方好像的確作為助緣幫助了我，但其實只是起到間接的作用，而主要作用當然還是我自己發心修安忍，堅持圓滿了功德。在怨敵墮地獄的事件當中，似乎我也有一些作用，但這也只是間接的作用，沒有直接關系。我們在抉擇修法的過程當中其實還有很多類似的情況。從頌詞的字面意思來看，對方因為我墮地獄，所以我也有一份責任，是不是我也有罪業啊？我在修安忍的過程當中，怨敵也有一部份的作用，他是不是也有功德？其實真正通過分析會明白，我是沒有過失的，從修安忍的角度對方也沒有任何的功德。因此我們要分清楚直接作用和間接作用的問題。

　　第四怨敵是否完全得不到利益呢？也不是一點利益都沒有。雖然在我修安忍的事情上，他發的是惡心不想幫助我，所以他沒有絲毫的功德。但從長遠看來，他也會有利益，因為雖然他發了惡心,但是結緣的對象畢竟是發了菩提心的菩薩，菩薩在修安忍的同時還會發願：「我依靠他修了安忍，圓滿了資糧，以後我成佛時一定要首先利益他。」在釋迦牟尼佛的本生故事中有很多類似的公案：例如，慈力王[1]向五個夜叉布施血肉；忍辱仙人[2]在遭受歌利王砍割身體時不但不嗔恨，反而對他生起大悲心並發起利他的願。這種緣對方所發的善心是不會空耗的，所以對方能獲得利益，只不過是間接的、很久遠之後的利益。他和菩薩結下了得度的因緣，因為菩薩是發了殊勝菩提心的修道者，具有強大的善願力，一定會饒益怨敵。單獨分析事件本身：怨敵從發心、加行到結果都沒有發起絲毫的善心，所以無法獲得什麼功德；但是從願力相續的角度，或者和菩薩結緣、菩提心結緣的層次來講，菩薩不會放棄救度他。以前用過一個比喻：經論當中講：和菩薩結緣就好像一旦被鱷魚或鯊魚咬到，它就不會松口了，同樣只要和菩薩結了緣，菩薩就不會放棄你。今世利益不了你就等下一世，下一世利益不了你等再下一世……一直度你到成佛為止。菩薩的發心好像鱷魚把人咬住怎麼也不松口一樣，肯定會救度你的，把你護送到菩提道上，乃至佛地為止，從這個角度來講絕對有利益。

　　所以我們對這些問題一分為二來看就比較清楚了，如果不仔細分析可能會混淆，經過梳理之後，哪部份是功德，哪部份是過失，功德和過失之間的關系是什麼樣的，菩薩利益怨敵的方式是什麼樣的，對這些問題我們就會有一個比較清析的認知。

若以怨報怨，則更不護敵，

吾行將退失，難行亦毀損。

　　前面是一組問答，這個頌詞也是一組問答：如果怨敵在傷害我們的時侯，如果以怨報怨讓他修安忍是不是可以呢？這是不行的，非但沒辦法護持敵人，甚至我自己的善行也將退失，修持安忍這一難行也將毀損。

　　這個問題是針對對方提出來的，有人認為：既然我通過怨敵的作害而修安忍，可以守護自相續獲得許多功德保護了自己。那麼反過來，如果怨敵在傷害我的時侯我也以怨報怨，傷害他、辱罵他，讓他修安忍是不是也能夠讓他得到功德呢？這個發心有待分析研究。「若以怨報怨，則更不護敵」：其實以怨報怨更不可能護持敵人，為什麼呢?因為前一個頌詞「若吾自守護，則彼何所得?」告訴我們，倘若怨敵傷害我時我修安忍，也只能守護自己，怨敵得不到守護還會墮地獄，安忍都無法護持敵人，那麼以怨報怨就更不可能護敵了。「更」字就清楚地與前面的意思連在一起。如果怨敵在傷害我的時侯，我不但不安忍反而以怨報怨、以牙還牙、以血還血，就更加沒辦法護持敵人，因為安忍都無法護持他，更何況與他爭斗、挑起他的嗔恨心，想讓他修安忍是不可能的事情。為什麼呢？因為怨敵作為世間的一個普通人，根本沒有接受過佛法的教育，根本沒有串習過安忍的概念，所以如果他傷害我的時侯我報復他，只能更加挑起他的怒火，讓爭斗更加激烈而已。因此，如果出現這樣情況，你希望對方修安忍，但其實他根本不會修，是利益不了對方的。

　　相反，「吾行將退失，難行亦毀損」：如果我以怨報怨，自己的善行也將退失。我作為佛弟子、作為一個菩薩，在受到怨敵打擊的時侯應該安住善行。「吾行」中的「行」字可以指菩薩善行，或者沙門四法[3]。本來我應該安住在沙門四法或者善行中來持續地修持善法，但是如果以怨報怨，我的善行就退失了，安忍這一難行就毀損了。如果是這樣，那麼非但怨敵得不到利益，連我自己也得不到利益，最終既不利己也不利他。

　　有人會想：在別人傷害我的時候，我去報復是想讓他修安忍，發的可是善心啊。這種發心可能是一個相似的利他心，因為知道修安忍功德很大，如果幫助對方修安忍也是利他。但是，如果我發起這樣所謂的善心去傷害對方：對方罵我我還罵；對方打我我打得更厲害……從而想讓他修安忍，真以這樣的行為反擊對方，當對方真正的拳頭、棍子落到自己身上，或者遭到更難聽的辱罵時，估計自己的善心就退失了：怎麼能這樣？我對你這麼好，想幫助你修安忍，你反而不領情，此時自相的嗔心就會生起來。凡夫人這種所謂的善心是靠不住的，表面上是在幫助對方，發心利益他，其實很多時候隱藏了太多的自私自利，究竟來講還是為了自己的利益。對方如果不是一個修行者，這個理論就沒辦法用上，以怨報怨能不能真正利益對方也不好說，也許只是找一個藉口發洩而已：對方讓我修安忍，那我也幫他修安忍，其實內心可能夾雜了很多煩惱。所以以怨報怨沒辦法護持怨敵，只能更加深入地傷害對方。作為一個菩薩的標準和底線就是不應該傷害眾生，不應該放棄善心和善法，倘若以怨報怨，一方面菩薩自己的善行、修法可能會退失，另一方面也對眾生造成了更深一步的傷害。因此，這種想法可以說是不合理的，必須拋棄。

　　最後兩段頌詞主要是以問答的方式，對前面所講的「若我傷害彼，敵反饒益我」，生嗔心是一種顛倒行為的進一步延伸和說明。這個科判的內容就講完了。

　　癸二(破嗔輕侮我等三者)分三：

　　如前所說，對我生嗔會造成四類傷害：一是讓我受苦，比如說棍棒的打擊等等；另外是輕侮我等其余三種情況，總共有四類。這個科判是講如果我們遭遇了除棍棒傷害身體之外的其他三種情況，該怎麼樣修安忍。

　　一、輕侮等無害故不應嗔恨；二、不應嗔成為利養之違緣者；三、不應嗔令他人不信者。

　　第一個科判：輕侮等無害故不應嗔恨，是說別人說一些侮辱的語言，其實對我的身心都是無害的，所以不應該嗔恨；第二是不應該嗔恨成為利養的違緣，比如說有些人說一些諷刺我的話，毀壞了我名聲，障礙我獲得利養，對這種情況不應嗔恨；第三不應嗔令他人不信者，比如有人誹謗我戒律不清淨、修行不好、說我偷東西等等，這樣的語言如果傳開之後，很多人就對我失去信心了，我就感覺受到了損失，對這樣的人我們也不應該嗔恨。從這三個側面來進行觀察分析。

　　子一、輕侮等無害故不應嗔恨：

　　第一個科判的重點是輕侮等無害的緣故，所以不應該嗔恨。包含兩個頌詞：

心意無形體，誰亦不能毀。

若心執此身，定遭諸苦損，

輕蔑語粗鄙，口出惡言辭，

于身既無害，心汝何故嗔？

　　首先解釋一下字面意思：就是說我們的內心無形無相，誰也不能毀壞，所以語言是沒有辦法傷害到心的。「若心執此身，定遭諸苦損」,有人會問：「如果我的心執著身體，那麼誰傷害了我的身體，就相當于把我的身心都傷害了。」緊接著回答「輕蔑語粗鄙，口出惡言辭,于身既無害，心汝何故嗔？」：其實對我們說輕蔑、粗鄙的話，以及惡劣的言辭，對我們的身體是沒有傷害的，既然如此又怎麼能傷害到心呢？所以對身心都無害的緣故，那麼我們的心就不應該對對方生嗔。

　　這個科判的重點是說對語言類的傷害我們應當作何反應。形成傷害不外乎兩個方面：一個是傷害我們的心，一個是傷害我們的身體。倘若經過觀察，發現對身心二者其實都無法形成有效的傷害，那麼我們生嗔很明顯就屬于顛倒作意和妄執。

　　首先觀察心到底會不會受到語言的傷害呢？「心意無形體，誰亦不能毀。」我們認為這些語言侮辱了自己，好像傷了我的心一樣。我現在這麼難受、傷心，就是因為對方辱罵了我的緣故。在不經觀察的情況下好像的確如此，但是如果仔細分析這也不正確。為什麼呢？「心意無形體」這句話說得很清楚，可以從兩個方面來分析：一方面是勝義諦，另一方面是世俗諦。從勝義諦的角度觀察，上師在講記當中也分析了，其實在我們的身體內外、上下心都不存在，沒辦法找到它的形狀、顏色等，因此它無形無相。從勝義空性的角度，不但心不存在，語言和傷害的方式也不存在，所以心沒辦法受到傷害，這個方面稍微容易理解一些。那麼在世俗當中，他的語言傷到我的心了又如何解釋呢？實際上即便是在世俗中也是傷害不了的，同樣用這個頌詞「心意無形體」就可以解釋：心和色法不一樣，它是一種心法，是一種明清的狀態。既然不是色法就沒有形狀、顏色，那麼對于這樣像虛空一般的自性，語言又怎麼能傷害到它呢？根據《俱舍論》的觀點，語言算是一種文字，有色法的自性，當然這和固定的色法不同，如杯子、柱子等是比較固定的色法，而語言、聲音是不固定的，說了之後很快就消失了。而心是無形無相的，這種無有形體的自性，有什麼東西能傷害到它呢？心也無法傷害心，色法也無法傷害心，棍子沒辦法傷害心，語言也沒辦法傷害心，所以說「誰亦不能毀」，誰也沒有辦法對這個無形無相的心的本體做傷害，根本無法觸碰到它。所以有時候認為別人的語言傷害到我的心了，如何傷害的呢？真正分析觀察的時候，即使是從名言諦的角度來講，心也是無形無體無色的，它的本體好像存在，因為我們可以起心動念、可以思維，但其實真正尋找時，它並不像色法一樣是一個固定的東西，它就是一個明清的沒有形相、沒有顏色的自性，不是色法的本體。既然如此，心本身是傷害不了的。用槍打不到心、拳頭也傷不了心，不論怎樣也接觸不到它，單從這個角度來講容易理解「誰也不能毀」的含義。

　　然而心的存在方式不僅僅是離開了色法的狀態叫心或心識，畢竟心的體驗方式是和身體聯系在一起的，因此對方說：「若心執此身，定遭諸苦損。」如果我們的心執著此身體呢？比如說眼識是如何體現的？眼識的產生需要眼根的配合，耳識的產生也需要耳根的配合，同樣鼻識、舌識、身識都需要根的配合才能產生。而根都是色法，倘若我們的心執著這個身體為「我」，或者「我」的一部分，心就已經貪執身體了，從某個角度來講，身和心合為一體，而身體是可以被傷害的，打擊身體的同時我的心也受到傷害，事實也的確如此。以我們的身識為例，按理來說身體是色法的本性，是無情法，而心是一種有情法，它是有感受的，當二者合在一起時，打擊身體就會有痛感。本來作為無情法，身體應該不會有感受，但是因為心執著了身體的緣故，或者二者通過某種特殊因緣結合在一起，打擊身體的時候心就會痛，所以說「定遭諸苦損」，對方的觀點是：「如果傷害了身體，心也同時受到傷害了，難道不成立嗎？」針對這個問題我們怎麼回答呢？不是說和對方辯論，如果我們內心當中產生了這種念頭，覺得該嗔恨對方時，該怎麼分析呢？

　　下面具體解釋這個問題。「輕蔑語粗鄙，口出惡言辭」，這就是三類輕侮我的語言：輕蔑語、粗鄙語和惡言辭。那麼這三類語言對身體有沒有傷害呢？「于身既無害」其實這些語言對我們的身體沒有辦法造成直接的傷害。語言的本體雖然是色法，但非常細微，通過說話的方式基本上對我們的身體不會造成傷害。語言傷害不了我們的眼根、鼻根等，從上到下都傷害不了身體，沒有直接用語言就把一個人打傷的情況，最多有時候聲音大一點，把耳朵震痛了，除此之外其他的傷害幾乎是沒有的。比如別人罵我丑八怪、矮子，說了很多我身體的過失，好像辱罵了我的身體，但我也沒有因此而有所改變，其實真正觀察下來語言對身體沒有任何的傷害，因此心也是傷害不了的。

　　所以，「心汝何故嗔？」心你為什麼要嗔恨呢？那只有一種可能性，就是妄執。除此之外真正從理論上分析，根本找不出任何合理性。我們現在所謂的身心和合體好像是「我」，其實單獨分析的時候，語言對心無害，對身體也無害，既然分開無害，那麼身心和合在一起的時候也無害，只不過你了知了對方所說的意思，然後把它理解成了對你不利的語言，這其實是自己傷害自己。實際上，對方的語言本身對你沒有什麼傷害，真正傷害你的是你自己認為他侮辱了你，自己感到傷心痛苦，其實對方的語言對你的身心沒有造成絲毫的傷害。他罵你也好，在大庭廣眾當中侮辱你也好，如果這個修法串習得非常熟，經過分析觀察就沒什麼好生氣的了。所以只是凡夫眾生不明事理，本不應該生嗔的情況生起了嗔心，無中生有地傷害了自己而已。

　　菩薩為什麼能夠安忍？並不是菩薩有多厲害，有什麼超勝的功能，菩薩的安忍只不過是了知了事情本身的狀態而已，他了知了語言對身無害、對心無害，認識了事實本身就這麼簡單，安住在這個狀態當中他就安忍了，而我們只是沒有認識到本來很簡單的事實。佛法就是將最簡單的事實告訴我們，比如萬法的空性就是一個最樸實、最簡單的實相，一切萬法本來就是這樣的，是沒有自性的、不可嗔的。所以菩薩安住在真實性、平常性中，我們沒有安住就產生了很多妄執，覺得受到了傷害。其實都是通過不斷地串習、訓練之後，自己認為這是好的語言、是讚嘆；那是傷害我的語言等等，只不過我們熟悉了這套語言的方式，自己認為受了傷害。假如我們受的教育是另外一套模式，比如有兩個地方，一個詞在其中一個地方是罵人的語言，在另外一個地方是讚歎別人的語言，那麼同樣一個詞對你而言究竟是傷害還是讚嘆呢？或者我們中國人和西方人的語言不同，倘若別人用英語很厲害地辱罵你，但你聽不懂，沒有接受到任何信息，所以不會感覺受到傷害，如果用漢語罵你，自己聽懂了，就會感覺受到傷害了，其實只是你熟悉了這套語言的使用，覺得是在傷害自己或者讚嘆自己，如果是不熟悉的語言，實際上本身是無利無害的。因明當中有一品專門觀察能詮的語言和所詮的意義之間的關系，我們把這個問題搞清楚之後，就不會對語言本身有太多的執著，回歸到它的本性就是一個溝通的工具而已，了知這個情況之後，我們就更加容易安忍。

　　《入行論》只不過是把這些很樸實的真相告訴我們：為什麼不應該嗔，就是因為語言對我們沒有傷害。對身體無害，對心也無害。當然語言無害，但是棍棒打擊有害，前面也分析過棍棒打我的時候，我應該嗔誰，以及應不應該嗔恨。而本科判的重點是專門針對語言類的傷害我們應該如何去觀想。如果面對身體打擊我們能夠安忍，語言類的傷害也能夠安忍，那麼就沒有什麼傷害我們的東西了，除了色法和非色法之外，還有什麼可以傷害我們的呢？的確沒有了。尤其是語言的傷害，分析下來只是作繭自縛、自作自受，自己認為痛苦而已，其實對方並不能夠通過語言對我們作害。所以科判中說：「輕侮等無害故不應嗔恨」，既然對我沒有害，所以不應該嗔恨。

　　這堂課我們學習到這里。

　　[1]慈力王發願道：「我現在以血肉滿足你們，待我成佛時，願我能以清淨戒律、等持、智慧遣除你等貪、嗔、癡三毒，使你等夜叉皆獲安樂涅槃。」請參閱《釋迦牟尼佛廣傳·白蓮花論》

　　[2]忍辱仙人發願：「願我將來成佛時先來度化你。」釋迦牟尼佛成道後，果然先度化了往昔的歌利王，即最初度化的五比丘之一憍陳如尊者。請參閱《金剛經釋》——索達吉堪布

　　[3]又作：四沙門法。即：他罵不還罵，他怒不還怒，他打不還打，尋過不尋報。——《佛學詞典》