《入菩薩行論》第81課

發了菩提心之後，我們一起學習寂天菩薩所造的《入菩薩行論》。《入菩薩行論》所宣講的是發菩提心，課前大家也是為了利益一切有情而發菩提心,如何發菩提心呢？這部論典就是告訴我們應該怎樣發菩提心。發菩提心可以從兩個方面理解：一個方面是我們在內心中想一想也算是發菩提心；還有更深層次的意思，就是要在內心生起菩提心。怎樣在內心中生起菩提心？必須要通過一系列的修持才可以。

　　菩提心是以利他為核心，《入行論》也主要講怎樣打破自私自利心，生起殊勝的利他心態。我們學習《入菩薩行論》到現在，這個特點是很明顯的，《入行論》就是想方設法地告訴我們：對于利他要產生殊勝的意樂。

　　現在我們已經學習到了安忍品。我們要真正去利他的話，利他的思想就不能受到違緣的傷害，而安忍的敵對面或反面就是嗔恚，嗔恚和利益眾生是直接矛盾的。如果我們對張三李四、對任何一個有情有嗔恚心，那麼我們在這種心態中不可能有利益他的念頭。所以為了讓我們對每一個人、每一個有情，都能夠生起而且保持這種利他的念頭，我們必須要修持安忍。只有通過修持安忍、止息我們的嗔恚，這種偉大的、利他的菩提心善念，才可能真正從無到有在心中生起來，之後從淺到深，達到非常穩固乃至究竟圓滿。安忍和修持利他的確是非常有關聯的。

　　在整個大乘菩薩道的過程中，在整個《入菩薩行論》中，貫穿始終的一個概念是利益眾生。如果我們不深入分析觀察、串修，利益一切眾生非常容易變成一種總相、概念。我們好像是發起了利益眾生的心，但是我們也會發現：一方面我們是發了利益眾生的心，但在具體面對單個眾生的時候，特別是不熟識的人，或者自己的怨敵時，我們很難真正生起利益對方的念頭。

　　我們發了菩提心之後，為什麼會覺得發了菩提心好像無法落實到生活中、修行無法落實到實處呢？我們分析原因，會發現其實自己的發心只是一種總相、一種總體概念而已，並沒有真正地落實到我們內心深處。所以我們現在必須要反復串習或刻意強調對單個有情、對眼前這個眾生的利益之心。不管遇到任何眾生：親人也好，根本不認識的張三也好，怨敵也好。我們要從方方面面觀察，引生對這個有情的慈愛和利益之心。如果我們對于單個的有情能夠從內心深處產生利益他的心，那麼我們就可以對一切有情生起利益之心。

　　真正的修行並不是口號，而是要落實到非常具體的行為中，落實到針對非常具體的每一個有情上，尤其是我們的身邊人，如果我們對身邊的人無法產生利益之心，那麼對于毫不認識的人，怎麼可能真正產生利益之心呢？

　　我們修行時，應該從身邊的有情開始著手——不管遇到的是一只小蟲子、同事，還是家庭成員。如果平時能多串習利他心，把身邊人的關系都處理好，能產生利益他們的心，那麼我們在面對其他眾生時也能如此。

　　我們接觸的眾生，最近的就是身邊的人，他們很多時候對于我們的利益得失有直接關系。為什麼我們容易對一切眾生發起菩提心呢？其實一切眾生是個整體概念，對我的利益關系不是特別大。「一切眾生」感覺離我們很遠，既然離我們很遠，那麼我們就可以發心利益他，因為彼此之間沒有接觸，他不會對我的現有利益產生影響，所以我們容易發起對總體眾生的利他心。但是當我們接觸到具體的張三李四時，雖然他們也屬于一切眾生，但是他對我的利益會直接造成損害，所以我在面對這些個體時，就很難產生利益之心。

　　我們認為：我已經發了菩提心，我是有菩提心的人，我發了利益一切有情的菩提心。但是具體操作起來，似乎對每一個有情都很難生起切實的利他心。這就說明我們的認知方式、修行重點還沒有完全確定。如果我們對于當前的每個眾生都能生起利他心，那麼在以後遇到任何一個人都能生起利他心。在這種前提下，我說我要利益一切有情、利益一切眾生，這種菩提心、利他心才是非常真實的，可以在我們的修行、生活中發揮實際效用，這才叫生起了利他心，生起了菩提心。菩提心、利他心非常有含金量，而不是一種泛泛的、口號式的利他心。

　　當然，這是我們要經歷的一種過程：首先是泛泛地對一切眾生生起利他之心，然後再把眼光落到當前的每一個眾生、每一個有情上。我們能否從方方面面生起利益對方的念頭呢？這是非常困難的。因為對方對我自己的實際利益可能有某種威脅或傷害，但就是要遇到這些對境，才能夠讓我們的心在這種實際的碰撞過程中，慢慢地和佛法相融，通過磨鍊而逐漸成熟，令內心深處真正產生利他之心。這樣我們修持佛法、修行《入行論》就有了最終成就的真實基礎。所以觀待單個有情、對單個有情發利他心是非常重要的。

　　現在講安忍品的第二個科判：

　　不應嗔成為利養之違緣者分三：第一，嗔罪嚴重；第二，利養無有實質；第三，遮破有實質之妄念。

　　前面兩個科判已經學習完了，下面我們共同學習第三個科判。

　　丑三、遮破有實質之妄念

　　什麼東西有實質呢？就是利養，我們認為可以通過嗔恨心去獲得利養，其實是一種妄念。

謂利能活命，淨罪並修福，

然為利養嗔，福盡惡當生。

若為塵俗活，復因彼退墮，

唯行罪惡事，苟活義安在？

　　有人說：你們認為沒有必要為了利養去生嗔，其實一切並不是如夢如幻、沒有任何實質的，利養也有實質可言。有什麼實質呢？對方就說「謂利能活命」(這個「利」就是利養)，他認為利養的實質在于可以幫助我們：第一活命，第二淨罪，第三修福。所以，我為了得到利養去嗔恨對方，是有必要、有理由的。

　　寂天菩薩回答說：「然為利養嗔，福盡惡當生。」如果你為了利養生起嗔心，那麼這種行為會導致福德耗盡、罪惡源源不斷地產生。「若為塵俗活，復因彼退墮」：如果是為了塵俗的生活，為了追求利養而退墮了自己的安忍，「唯行罪惡事，苟活義安在」？：這樣只是行持罪惡之事，活在世間有什麼意義呢？

　　下面我們進一步分析頌詞傳達給我們的殊勝意義。對方提出了利養有實質的三個理由，既然它有實質性，那麼我就要想方設法地去保護它，獲得它，其實這是為自己生嗔心找一個正當的理由和藉口，如果我們不打破這個所謂的理由和藉口，還是不能鐵了心、盡一切努力去修持安忍。所以我們首先觀察對方的理由：第一，他覺得利養可以幫助我們活命；第二，利養可以清淨罪業；第三，利養可以修福。

　　具體怎樣呢？對方認為：比如我在世間生活，假如沒有錢財、沒有物質、沒有利養，我的生命就會很快終結。即便是一個修行人，具有利養也可以保證長期修行。前面也有教證「具戒久存活，能作大福德」。如果具戒者能夠保養身體，長久存活于世，就能夠做大福德。所以利養對修行是有益的，能夠幫助活命等。為什麼說利養沒有實質呢？應該有實質。

　　第二個理由：利養可以淨罪、修福。怎麼可以淨罪、修福呢？比如說：有了利養我就能活下去，就可以懺悔以前的罪業；有了利養，我就可以修福，比如有錢可以買供品供佛、為僧眾供齋；可以去放生、修經堂、造佛塔等做很多善業。通過利養可以累積很多福報，難道這些不是利養帶來的好處嗎？這就是利養的好處、實質。所以，有誰障礙我獲得利養，我就可以對他生嗔心。

　　當然，單單從利養能夠讓我們活命、淨罪、修福等單方面來講，並不是說不正確，這無可厚非。為了要活命，當然需要有利養，我們也可以用利養來淨罪、修福，這些方面當然是對的。但是後面他說，既然利養有這麼多實質，為了保護利養，我就可以生嗔，這個理由就不正確了，這是一種混淆概念、似是而非的觀點。

　　我們在修行過程中，必須要把這些問題分析清楚，因為在我們的思想中，經常會有這種善惡混雜的情況。為了活命、淨罪和修福，離不開利養是對的；但是為了獲得利養去生嗔心是不對的。以任何理由生起嗔心都不對，不管是為了活命、淨罪還是修福，都不應該產生嗔恨心。比如在世間中，我的生命受到了威脅，為了活下去我就生嗔，不對；為了清淨我的罪業，我去生嗔也不對；為了修行福德，我去生嗔也不對。以任何理由、在任何情況下生嗔心都是不正確的。

　　下面寂天論師告訴我們，「然為利養嗔，福盡惡當生」。如果為了利養而生嗔心，其實效果是相反的——「福盡惡當生」：不但得不到福報，而且它會迅速耗盡福德，讓惡業源源不斷地生起來。我們可以具體針對前面的三個理由一一作分析：

　　如果為了活命去生起嗔恨心，那麼這種活命就被煩惱罪業染污了。寂天論師在前面的頌詞已經講過：「寧今速死歿，不願邪命活，苟安縱久住，終必遭死苦」。如果在世間中活得很不清淨，單單是為了活命而生嗔，活下來也是邪命，充滿了罪業，像這樣的話，我們活下來干什麼？就沒什麼必要了。

　　第二個淨罪：為了淨罪而去嗔恨。對我們利養作傷害的人，應不應該生嗔呢？我們本來是為了淨罪，但是如果去嗔恨其他眾生，為了淨罪去嗔恨，嗔恨的罪業本身就很大，得到的是更多的罪業。在第一品中講過，如果我們對發了菩提心的菩薩發嗔心，隨著你有多少個剎那的嗔心，就會墮地獄多少劫。如果你是個菩薩就必須重新披上發心的鎧甲重新發心。所以生嗔會得到很多的罪業，並且和自己淨罪的想法也是背道而馳。

　　第三個就是為修福而生嗔心。本來我們修福是為了得到福報，但嗔心恰恰是能讓福報很快消失殆盡的反作用力。雖然有錢、有利養可以去供佛、供僧等等，但《入行論》第六品開頭就講過：「一嗔能摧毀，千劫所積聚，施供善逝等，一切諸福善。」生起一剎那很強烈的嗔心，可以把自己一千劫當中供佛、布施有情的善根全部摧毀。我們以修福作為藉口，其實采取的行為是嚴重摧毀福德善根的方便。所以真正分析下來得出結論：為了得到利養而生起嗔心的做法，的確是非常不合理、不合法的一種念頭。作者通過分析告訴那些準備修菩薩道，或正在修菩薩道的菩薩們：無論怎麼樣，不要以利養、活命、淨罪、修福為藉口去生起嗔心。

　　很多時侯，我們生嗔心總是認為我有理，有理我怎麼不能生嗔心？有時覺得自己理虧就不生嗔心，或者理虧就會認錯；但是我如果占理了，就認為我就應該生嗔心。我們就是站在這種似是而非的理由上，如果不把這些問題從根本上分析清楚，我們可能會重複以前做過的傻事——現在正在做，以後還會做。這樣怎能從這種凡夫俗子的妄念和思維模式中完全地出離呢？永遠沒有這個機會。所以現在我們要對這個問題做詳盡的分析，分析之後就必須要終止這種想當然地、理直氣壯地認為可以生嗔心的妄念。現在知道這是錯誤的了，然後再遇到活命、淨罪、修福的因緣時，我們就會想到：不能為此而造罪生嗔心。

　　「若為塵俗活」：如果是為了世俗的生活，我們去生嗔心，因為生了嗔心的緣故，退失了善行、退失了安忍、善法，我們就會反而墮在惡業中，如果我們活在世間唯行罪惡之事，「苟活義安在」呢？這樣我們活在世間就沒有什麼意義了。如果一個人是造很純粹、很明顯的惡業，就很容易被別人發現，自己也容易發現。就怕我們表面上是在造善業，其實本質上是在造惡業。所以有時我們在修善法的過程當中，善法的本質是被惡業染污的。比如此處所講，我們修佛法，為了佛法而生嗔，為了淨罪修福而生嗔，表面上看好像是為了善法生嗔，其實發心的本質已經被罪業染污了，這個時侯很難分辨清楚。

　　有時我們都是給自己找很多開脫的藉口，覺得我為了這個目標生嗔心應該沒問題。下面還講到種種情況：我是為了佛法而生嗔；我是為了上師生嗔；我是為了佛像生嗔；我是為了佛塔而生嗔，好像覺得這些理由都是理直氣壯的：我可以生嗔心、我可以做非法的事情。但真正分析下來，就如頌詞所講，如果被罪業所染污，「唯行罪惡事」，那麼這樣活在世間也沒什麼意義。前面說利養能活命，所以我要生嗔，但這里分析說「唯行罪惡事，苟活義安在？」你這樣苟活在世間有什麼必要呢？因為這是「唯行罪惡事」，做一些淨罪的形象、做一些修福的影像有什麼意義呢？沒有什麼實質性的意義。

　　因果並不是看我們表面上做了什麼，而是要看我們實際上做了什麼，因緣的法則摻不得半點假。我們在眾人面前有時表現修行很好，有時表現修行很不好，其實表現成什麼樣子對于實質的修持並沒有什麼影響，關鍵在于我們的內心實際是什麼狀況。如果內心被很多煩惱罪業所染污，外表做得再好，其實都沒有什麼用，這就是自欺欺人。雖然我們在眾人面前表現出一個很好的修行者的樣子，但通過佛陀的智慧觀察，以因果法則衡量之時，自己其實是一個失敗者。寂天論師等大德告訴我們，真正的修行應該從實修入手，落到實事當中，要小心翼翼地取舍、調整自己內心，才會在修行佛法過程中得到一些利益。

　　下面分析頌詞「若為塵俗活，復因彼退墮，唯行罪惡事，苟活義安在？」。上師的講記把一般人的福報和生活方式分為四種：有些人很富裕，生活方式也清淨；有些人雖富裕但生活方式不清淨；有些人很窮，但生活方式很清淨；有些人既很窮，生活方式也不清淨。(佛教當中如果有兩個法就可以做四類分析，這種方式叫四句觀察。)在這個頌詞當中，我們有兩點可以觀察：第一是福報如何；第二是生活方式怎麼樣。

　　這四種情況的原因是什麼？有兩種情況是基本上沒辦法改變的，有兩種情況是可以選擇的。哪兩種是基本上沒得選擇呢？就是今生當中的富和貧。今生的富和貧和前生業力有關，前世做了布施或慳吝的緣故，到了今世業果已經成熟，除了一些特殊情況，這種貧和富基本上難已改變，沒得選擇。

　　有兩種情況可以選擇：就是通過清淨的方式、還是不清淨的方式來生活。今生的貧富大體已定，我們唯一可以選擇的是以清淨方式生活還是不清淨方式生活。對于修菩薩道的修行人來講，這種選擇是至關重要的。因為前世的業已經成熟，現在的貧富基本上沒辦法改變了，作為接受過因果教育的佛弟子，應選擇什麼樣的生活方式呢？在可以選擇的情況之下，當然盡量選擇清淨的方式。富裕的人就不用說了，針對非常貧窮或比較貧窮的人來講，今生也應選擇一種清淨的生活，頌詞引申的意思也是這樣。今生雖然貧窮，但清淨的取舍，對我今生的修行和後世福報的成熟都會有很大的幫助，反之，則有很大的影響。

　　再細一點分析：出家人、出家菩薩沒有家庭和其他社會壓力，選擇清淨的生活相對容易；但對于在家居士、在家菩薩來講，做這個選擇還是很不容易。因為有生活的壓力、家庭的種種責任，那麼在家人應當怎麼辦呢？在佛菩薩和祖師大德的開示中，其實早就提到過這個問題了。宋朝永明延壽大師寫了一部書《萬善同歸集》，通過問答的方式抉擇勝義空性和世俗的因果取舍，其中對這個問題就有討論。有些人認為：修善法必須純淨，選擇修善法就不能造罪業，如果你造罪業，就乾脆不要修善法；如果既修善又造罪，那算什麼？意思是說：如果你要修善法，就要徹底斷絕一切惡業；如果你要造惡業就不要修善法。大師的回答是：針對在家菩薩來講，必定有很多來自于社會或家庭的壓力，對于初學者來講，純粹安住在善法當中，一點罪業都不造不太現實。所以，如果能夠完全避免一切惡業那是非常好的，但如果實在沒有辦法避免造罪，也要同時修持很多善法作為對治。

　　現在在學佛團體中，很多居士、在家菩薩和初學者在遇到這個問題時都很頭疼，到底該怎麼辦？一方面是來自于現實社會、生活的壓力，一方面是對了知因果法則的畏懼，怎麼選擇好像都不對。如果選擇很清貧的生活，會有很多現實問題：比如你有很多賬單要付，要買菜、要付房貸或者要交小孩子上學的學費等等，存在各方面的壓力；如果你選擇的生活有一點造罪業，從佛教的因果規律來講，壓力也很大，所以很難作取舍。這種情況主要是因為無始以來我們曾經在輪迴中造過這種惡業，現在沒辦法在短時間內改變。到底有沒有一個折中的方案呢？如果我們為了生存、為了生活，不得不通過造罪業的方式生活的話，那我們也不要放棄學佛。如果我的工作是造罪的，比如做殺生或其他帶罪業的工作，必須要做，否則沒方法掙到錢、得到工資等等。有人以為：既然我的工作不清淨，我就沒有辦法學佛了，乾脆放棄學佛，好像所有修學佛法的機會都已經沒有了。對某些人來講，生活方式的選擇余地很大，人脈多，閱歷廣，在整個社會中有很多優勢，他可以選擇不做這個做那個。但還有很多弱勢群體、弱者，包括我們學佛團體中的某些人，他們是沒有選擇的，如果讓他選擇清淨，他就沒有辦法生存，這個問題的的確確存在，我們也不必迴避。

　　如果他必須要通過造罪的手段來生存，那怎麼辦？即便我們沒有辦法選擇生活方式，但在此同時，我們還是可以盡量地修持善法。這二者之間是不是絕對矛盾、絕對牴觸的呢？也不是的。其實在沒辦法選擇的情況下，一方面在造罪，一方面也可以多修善法作為補償和對治。比如說我經常造一些罪業，或是我的工作性質帶著一些罪業，但我還是可以做其他的善法，如禮佛、皈依、放生、聽課、觀修、念咒、念佛等等，都可以做。從修行來講，有很多方式可以選擇，一方面雖然沒有辦法做到，但是其他方面可以做到。

　　我再打個比喻：對于居士來講，五戒是具有可選擇性的。如果覺得五條戒律沒辦法全部守持，就可以選擇其中一兩條來守。其實這個問題也類似于這種情況，某些善法我可以修持，但其他善法我修持不了，或某種善法我修不了，我可以選擇修持其他善法。所以這種情況可以通過這種方式來處理，不要覺得修善法不能十全十美，就徹底不修善法了，就沒有臉再修善法了。這種情況在修佛的過程中是沒有辦法避免的，佛在世時也有這樣的情況存在。因為畢竟我們處于娑婆世界，娑婆世界中沒辦法在修善法的時候完完全全徹底和惡業決裂。尤其是對初學者來講，又想修善法，又沒辦法中斷惡業，那怎麼辦？在無法選擇時，在造罪業的同時盡量多修善法作為對治。

　　永明延壽大師引用《譬喻經》的一個公案很好地說明了這個問題：一次一個國王帶了很多手下出去狩獵，打獵就是殺生，殺兔子、飛鳥等動物。回來時路過一座寺廟，國王就下馬頂禮佛像、轉繞佛塔，看到僧人就恭敬禮拜，其他大臣看到之後就很好笑，覺得大王剛剛打獵回來，怎麼還去做這些善法？認為國王很矛盾。國王看出了大臣們的想法，就說了個比喻：在一口大鐵鍋的底部有一塊黃金，鍋中的水正在沸騰，他問大臣，在這樣的前提下，我伸手去拿黃金可不可能？大臣說不可能，因為水正在沸騰。國王又問：我向鍋里倒一些涼水，能不能取到黃金？大臣說這樣可以，冷熱調和了之後就可以取到黃金。國王說：我打獵的罪業就像開水，現在我去禮佛、供僧、轉佛塔，就相當于往開水里面倒涼水，這樣我就可以取到黃金一樣的功德。這是一種循序漸進的方式。

　　所以在修行佛法的過程中，不一定要說：我們修行佛法的人，一定要按照最高標準來要求自己。在一個修佛的團體中，初學者做不到那麼圓滿，我們應該多些寬容的態度，就像這個比喻講的一樣，如果一直讓水沸騰，我們永遠得不到黃金，但往里面澆一些涼水，就可以逐漸得到黃金。所以我們在修行佛法過程中，被生活所迫沒有辦法修持純淨的善法時，我們應該了知：罪業本身是不好的，這個毫無疑問，但我們還是應該盡量多修善法，這對我們會有幫助。

　　針對一般不學佛法的人，雖然沒辦法讓他們長期學佛法或者如理如實地取舍，但是引導他們盡量地做一些善法也可以。佛在世的時候，佛手下的一些阿羅漢，也開示方法利益一些屠夫、妓女。屠夫不殺生就要餓死，阿羅漢就教他發誓晚上不殺生；對于妓女，阿羅漢就讓她發誓白天不邪淫、不工作。雖然罪業成熟他要受報，但是因為在造惡的過程當中，有修善法的緣故，以後他也會獲得相應的安樂。

　　從修菩薩道的角度，還不單純是這個問題，如果我們在修菩薩道的過程當中，有些罪業還沒辦法斷除，我們這個菩提心、發誓成佛的心就不要中斷。只要我們不中斷發菩提心、不中斷利益有情的善心，盡量多修善法，逐漸就能對治相續中的惡業。當然，發菩提心成佛並不是一生一世的事情，今生中我是沒得選了，必須要造罪，但是如果我多修善法多發願，多去懺悔的話，在後世的時候，這個情況就會改變，之後就可以良性循環了。所以如果我們沒有辦法徹底斷盡惡業，也應該制定一種修行的方案，絕對不要破罐子破摔，應該盡量多修其他的善法來進行對治，逐漸地靠近菩薩道，循序漸進地學習菩薩道。

　　當然我們在講經典、論典的時候，就是鼓勵大家盡量地斷除一切罪業，盡量地修持一切善法，佛希望我們做到，我們也希望別人做到。但在實際的修行當中，對于初學者、對于一些被前世的業果所困者——前世造了業，今生沒辦法一下子改變，但他現在內心中真正產生了一種想要修善法的心，這時我們怎樣去引導呢？如果我們說：你必須要斷除以前的惡業，不斷除你就不要修學佛法了。這樣講對有些人來說，就可能斷了他修善法的因緣。因為他現在的實際情況就是這樣，的確沒有辦法斷除。另外，不要因為我現在條件好，可以完全斷除惡業，可以過一種清淨的生活，然後就對于團體當中的道友和其他修法者，要求所有人和我一樣，其實佛都沒有這樣規定過。所以，按照前面的觀察分析，對于那些暫時沒辦法斷除一切惡業的修行人，應采取比較寬容的態度。畢竟修學者素質有高有低，學佛的時間有長有短，前世的因緣有善有惡，但在今生當中，他們同樣生起了一顆想修善法、想發菩提心、想要解脫的心，和我們是一樣的，只不過因為前世的善惡因不同，即生當中可能有富有貧，選擇的余地有大有小，這個時候，我們應該相互幫助、相互鼓勵。

　　在剛剛入道的時候、剛剛要學佛的時候，有很多實際的問題在困擾我們。這時候，我們就應該多學佛法，看一看祖師大德在論典中對這個問題是怎樣教誡的。了知之後，我們內心當中就會有一種方向感，對這類有情保持一種相對寬容的態度。

　　子三、不應嗔令他人不信者：

　　什麼是令他人不信呢？有些人誹謗我，其他人聽到誹謗之後，就對我不生信心，然後我就對這個造謠、誹謗我的人生嗔心。下面分析不應該嗔恨這個造謠者。

謂謗令他失，故我嗔謗者，

如是何不嗔，誹謗他人者？

　　「謂謗令他失，故我嗔謗者」：因為誹謗令他人對我退失信心，所以我要嗔恨誹謗我的人。寂天菩薩回答說：「如是何不嗔，誹謗他人者？」如果是這樣，你為什麼不嗔恨誹謗他人的人呢？為什麼一定要嗔恨誹謗自己的人？因為根據都是相同的。

　　我們看這個頌詞更深的意思:「謂謗令他失」。生起嗔心的根據是什麼呢？就是認為張三誹謗我，導致其他團體的人或者我們團體的人對我退失了信心，為了讓其他人不退失信心，我才嗔恨那些誹謗我的人。寂天菩薩就用了同等理反駁：如果你的理由是不讓其他人退失信心而生嗔，那麼同樣的道理，你也應該嗔恨那些誹謗其他人的人。

　　比如說張三誹謗李四，導致其他人對李四退失信心，而你生嗔的理由是為了不讓其他人退失信心的緣故，對誹謗的人我要生嗔心，那麼張三誹謗李四，也導致了很多人退失信心，為了讓他們不退失信心，你也應該嗔恨張三才對。因為你的根據是退失信心的緣故，不管是對你退失信心，還是對其他人、對李四退失信心，都同樣是退失信心，如果你對誹謗你的人生嗔，同樣也應該對誹謗李四的人生嗔。但實際情況不是這樣的：你只對誹謗自己的人生嗔，而不對誹謗李四的人生嗔。根據都是相同的，為什麼會出現兩種情況？就說明了你所謂的為了不讓眾生退失信心這個根據站不住腳。

　　生嗔可能有千百萬種理由，我們挑一些重點進行觀察分析。你為什麼生嗔？生嗔的原因就是因為張三誹謗我，讓其他人對我退失信心，我是為了不讓他人退失信心，我才嗔恨他的。那麼，如果是為了不讓他人退失信心的話，張三誹謗李四，為什麼你不對張三生嗔心呢？張三誹謗李四也同樣讓其他人退失信心的緣故。令人退失信心的根據是相同的，既然你是因為看不慣別人退失信心的緣故而生嗔，那麼也應該對誹謗李四的人生嗔。但實際上，如果張三誹謗李四的話，你好像沒什麼感覺，悠哉悠哉的，但如果是張三誹謗自己，馬上就一跳八丈高了。這樣分析下來，你對張三生嗔不合理。要生嗔的話，同樣生嗔；如果對誹謗李四的人不生嗔，那麼對誹謗自己的人同樣也不要生嗔。所以，經過觀察，找不到真正可以生嗔的理由。

　　有些人在生嗔的時候，因為不願意斷除嗔恨心，不願意修持安忍，所以就找很多根據，現在就一一觀察這些根據，駁倒這些根據，說明這些理由都是妄執，這樣我們從內心深處就會願意接受不應該生嗔的理論。如果從內心當中接受了，第二步就可以慢慢去改變。如果內心當中沒有接受，觀念上不改變，行為上也很難改變，如果觀念上改變了，我們的行為慢慢就會有改變的可能。所以寂天菩薩采用了這種策略，並不是說我們學了這個頌詞之後，馬上就能斷嗔。

　　首先從改變我們的思想觀念入手，改變了觀念，就會覺得生嗔也不是那麼理直氣壯了，實際上找不到真正的根據。如果從深層次上去分析，把這個問題分析清楚了，再遇到這種事情的時候，就會對自己生嗔的理由產生一些懷疑。因為我們無始以來對自己發脾氣其實都沒有去真正思考過、懷疑過：我這樣發脾氣對不對？現在至少通過這種觀察，能夠讓我們對自己的一些思維方式產生一些懷疑，產生一些動搖，慢慢再去改變。有些利根者一看到頌詞，就知道生嗔其實沒有一點根據，完全是一種虛妄分別，就下決心對治自己的嗔心。

謂此唯關他，是故吾堪忍，

如是何不忍，煩惱所生謗？

　　緊接前面的頌詞「如是何不嗔，誹謗他人者」——為什麼不去嗔恨誹謗李四的人呢？對方就回答說「謂此唯關他」：這只是關系到他人，對于他人信不信的問題，不關我的事，「是故吾堪忍」，所以我可以接受這個事情，可以不發脾氣、不生嗔心，因為畢竟是他們之間的關系，和我無關。此外，李四、張三之間其實都是因緣法，所以我可以安忍。「如是何不忍，煩惱所生謗」？如是為什麼不去安忍煩惱所產生的誹謗呢？

　　這個頌詞不分析可能會覺得不太好懂，我們分析一下。首先要分析對方的回答「謂此唯關他，是故吾堪忍」。上師的注釋是從兩方面去分析觀察：第一層意思是觀他，張三誹謗李四，其他人對李四生起信心還是不信，其實有一定的原因。如果李四有功德，其他人就對他生起信心，如果李四本身有過失，其他人就對他不生信心。別人生不生信心，這是他們之間的事情。第二層意思：李四有功德別人生信，李四沒有功德別人不生信，實際上是一種因緣法，既然是因緣所生法讓別人不生信心，看到他們之間的因緣就可以安忍了，就不會發脾氣了。對方是從這兩個方面來回答的。

　　那麼我們在駁這個回答的時候，也是從這兩方面來回答：按照你的理論來講就是這樣：你有功德，其他人會對你生信心，其他人不對你生信心，說明你有過失。如果因為自己有過失，導致其他的人或團體對自己不生信心，那麼你有什麼可生嗔的呢？因為你自己有過失，才導致別人對你不生信心。這是按照你的理論分析觀察得出的結論，所以你不該生嗔。

　　按照第二層回答的意思，它是一種因緣法，我就可以安忍。那麼觀察別人誹謗你，也一樣是因緣法：我有功德其他人對我生信心，我沒功德其他人對我不生信心，這也是因緣法，所以我應該安忍。張三誹謗我是煩惱引發的，誹謗是一種果，誹謗的因就是煩惱。張三有了煩惱的因，就產生了誹謗我的果。這樣，他誹謗我其實是一種不自在的因緣法。如果你能安住因緣法不生嗔的話，也應該觀察到張三誹謗自己同樣是煩惱導致的因緣法，理該安忍。再往前推分析煩惱的成因，一切都是因緣產生的，沒有任何別的東西。

　　這個頌詞和上面的頌詞有關聯，雖然字面上不太好懂，如果按照上師所講的意思去分析觀察的話，大概意思可以明白。如果是因緣法的話，我就可以忍受張三通過煩惱因緣誹謗我的事實。如果我是安住因緣法的話，張三誹謗我本身就是因緣法，他並非真正刻意自主，所以我就可以真實地安忍。

　　下面講第二個科判：破嗔于親友造四罪者

　　前面對我造四罪者，已經觀察完了。然後是破嗔于親友造四罪者，也就是對我的親友造四種罪業，痛苦或蔑視等，如果有誰對我的親友出言不遜，讓他受苦等，我就很容易生嗔。下面針對這樣的造四罪者分析如何修安忍。

　　壬二(破嗔于親友造四罪者)分二：一、因于對境無害而止嗔；二、破嗔于受害者造罪之人。

　　首先第一個科判，因為于對境無害，他所傷害的對境沒有害的緣故，所以我要止嗔。第二個科判，破嗔于受害者造罪之人，如果有誰對受害者造罪起嗔心，破除這個情況。

　　癸一、因于對境無害而止嗔

　　首先講因于對境無害而止嗔。科判很清楚，說因為對境沒有什麼傷害的，把重點放在對境無害的角度上，就可以止息嗔心。頌詞上說，

于佛塔像法，誹詆損毀者，

吾亦不應嗔，因佛遠諸害。

　　對詆毀、損毀佛塔、佛像、佛法的這些人，我也不應該生嗔恨心。為什麼？因為佛、佛塔、佛像等等，其實都是遠離諸害的，它們沒有受到傷害，那我為什麼對傷害者產生嗔恨心？

　　我們的心有這樣一種特點，對和我們關系很近的人或物，很容易產生偏執和歡喜，對離我們比較遠的，就容易不聞不問，對經常傷害我們的人，很容易產生嗔恨。這就是心的一種特點，是心和境的一種特殊關系。因為我們皈依了佛法，認為佛是導師、正法是正道，佛塔代表佛的意、佛像代表佛的身。就對佛法有一種親近感，所以，誰讚嘆我就高興。誰要是詆毀、損毀它，就好像傷害我一樣，我就不高興。

　　從古至今，形形色色的人因為前世因緣的緣故，緣佛法、佛塔、佛像會產生形形色色的不同觀念和行為，我們就沒有必要一一去細述了。有些人緣佛法、佛像就產生好感；有些覺得是一種文化；有些就認為是一種毒草，不同的觀點很多。就我們而言，對那些詆毀佛法、佛塔、佛像的人，我們比較容易生嗔。

　　針對這種情況我們怎樣止嗔呢？如果從感情來定是非善惡的話，那麼我們和佛法的感情很深，它的利益高于一切，誰都不能對它做任何的傷害，如果誰來傷害，我們就可以去毀滅他、對他生嗔心。但是佛教的標準並不是這樣的，在實際的法理當中，不是憑感情來定是非善惡，不管什麼情況，哪怕是你最信仰的佛法被毀滅了、傷害了，或者佛像、佛塔被毀壞了，你都不能生嗔。即便是你最信仰的東西、你覺得最親的東西被毀，都不能因此而生嗔。

　　我們知道佛法就是講因果法則。不管什麼情況，只要你產生了煩惱、生了嗔心，就是過失。比如說，你是因為身體被毆打而生起嗔心，實際上，不管你是被辱罵產生了嗔心，還是因為錢財生嗔心、還是因為佛塔、佛像被毀而生嗔心，生嗔都是不應該的。我們必須制止一切有過失的情況。從法理的角度講，我們應安住在如理的緣起規則當中，而不能從感情方面去定是非善惡。即便誰對佛和佛法有關的事物做了一些傷害，我們也不應該生嗔。當然，從情理方面講，可能我們很難接受，但是我們從法理角度去觀察思維，應該可以接受。關鍵是我們能不能對這個問題去徹底了解和消化接受。從理論、法理的角度講，這個正理通過觀察是完全應理的、完全可以接受的。比如說，如果有人毀壞佛塔、詆毀佛塔，還有人損壞、詆毀、染污佛像，或者誹謗佛法等等，我們遇到這些情況是最難忍的。因為佛、佛法、佛像、佛塔等等，畢竟是引發我們法身慧命的來源，我們是因此而甦醒了解脫的種性，從而開始決定去修道、去幫助其他人的。所以我們認為佛、佛法、佛像、佛塔等等是人類的明燈，是人間的福田，我們覺得這麼好的東西，有人還要去誹謗、詆毀，這樣就忍受不了。

　　但頌詞告訴我們，即便如此也不應嗔。為什麼不應嗔？對于佛和寂天論師而言，並不需要講很多不應嗔的理由，因為他們的內心早已止息了嗔恨心。但對我們而言，必須要找一個讓我們不嗔的理由來說服自己，所以給出了一個理由「因佛遠諸害」：從佛的本身來講，佛陀是遠離一切諸害的，佛陀的法身、智慧、功德沒有任何人能傷害得了。而佛塔、佛像等等只是佛的一種代表，誰把佛像砸爛了，把佛塔損壞了，我們就覺得好像對佛做了傷害，其實這些傷害只能夠把佛像——佛在人間的代表暫時性地毀壞而已，對佛、對佛的教法本身其實沒有任何傷害。佛像是一種有為法，因緣散盡的時候會毀壞，或者由于地震，洪水等也會毀壞。佛塔代表佛的意，佛的意怎麼會毀壞呢？意沒辦法毀壞，智慧沒辦法毀壞。佛像是佛身的代表，從實際情況來講，佛的金剛身也是沒辦法毀壞的。那麼佛法呢？佛的法——經典、論典，只是一種載體。其實真正的佛法，佛的法義本身沒有辦法被任何人損壞，所以說「因佛遠諸害」，佛和佛法的本性遠離了一切諸害。既然傷害者沒有辦法對佛像等做傷害，我們為什麼要生嗔呢？我們不應該生嗔。因為佛塔、佛像、佛法的本體是遠離一切傷害的，我們為什麼對表面上傷害佛像的人產生嗔恨心呢？我們就從這個方面說服自己，對那些傷害佛像的人生悲心。他們很愚昧，沒辦法了知佛像其實是給我們帶來吉祥、帶來福報的。

　　第一堂課，就講到這個地方。