經與竅訣攝要之善說 《屠夫真言》講記 下篇
經與竅訣攝要之善說
《屠夫真言》講記
華智仁波切 造論
普巴扎西仁波切 譯釋
亞青鄔金禪修勝處
下篇
常言道：「生死事大，無常迅速。」然而在日復一日、年復一年的庸俗生活中，人們常常囿于「現實」而忽略了一個簡單卻又重要的事實：自己終有一日會死亡。因此，難以舍棄對此生的強大執著，無法斬斷如河流之生死相續。具遠見卓識者僅依死亡及無常之理，就能生起出離輪迴之念，如蓮花生大士所云：「知必死故，乃感厭離。」古今眾多修行者都是在觀想壽命無常的基礎上精進修持佛法，才得以解脫生死苦惱、獲得殊勝成就。去年有一位18歲的尼姑，上午還在興高采烈地跟同伴講，她準備在半月後舉行的金剛歌舞法會中穿什麼樣的服裝參加表演，然而中午時她突然病倒，很快就離別了人世。類似的事例不止一兩件，而是時有發生，甚至就呈現在自已身邊或親友身上。我們或曾見聞過，然而自心對生死之理、壽命無常到底有多深的認識呢？死魔已經通過他人向自已發出了邀請：「你準備好了嗎？」自已該怎樣答復呢？從個人的修行體驗而言，我雖然從大恩上師處聽聞過外道教的三百六十個門派與內道教的九乘見解，但是令我獲益最多、感觸最深的見解就是無常觀。我認為一位修行者若欲達到即生解脫，必定不能缺少信心與精進；而信心與精進主要來源于觀想壽命無常。因為恆常觀修無常者，必能斷除懈怠放逸並精進修持正法，從而促進信心持續增長直至圓滿，故能速疾無障證悟大圓滿本覺之見。
雖然情器世間中的一切皆為無常，但是最有助于調伏自心者莫過于觀修壽命無常。我們無數的祖輩往昔的歷代冤親誰還存在世上？現在的分分秒秒中都有極多有情正在經歷死亡之旅。聚終將散、生必歸死，今天自己沒有死亡，明天是否還活在世上？終有一天自己會告別所有的親友、舍離一切資具，拋棄這個相伴一生的肉身，從熟悉的世間消失，然後成為後人們的「歷史」。自己的一切所作到那時將會剩下什麼呢？所有圍繞著個人私欲及世間八法而造的輪迴之業，只能使自己輾轉生死而已。只有為了自他有情的終極解脫所修持的功德，才會契入永無生滅的法界實相，盡未來際給自己帶來真正的幸福和喜悅。所以，我們在今生的短暫歲月里應當精進修持正法。雖然時光流逝，但已積累功德，可以作為往生的資糧、解脫的保障。如果懈怠放逸，時間照樣會過去，然而自己一無所獲。為什麼在稟受同一傳承的修行者中，有的能即生成就，有的卻流轉輪迴呢？答案就在于修行中有精進與懈怠的區別。我們可以反觀自己：一天24小時中，修法占多少時間？有些人雖然住在幽靜山或在「閉關專修」，但是真正用于修法的時間卻十分有限。須知懈怠度日就是庸俗凡夫的習性，尚為世人所不恥，又焉能依彼趨入出世間的解脫道？若欲斷除懈怠，最殊勝的對治力就是觀修壽命無常。
我常常想：今晚我躺下睡覺，不知明天早晨能否起身？何時會呈現生命的終點——明年、下個月還是明天？終有一天，自己會從世間消失，這是不可避免的事實。那些埋在地下的骨架，以前不也和我們一樣，穿著衣服說說笑笑嗎？現在我們雖然沒有死去，但是從朝至暮，從暮至朝，邁向死亡的步伐一刻也未曾停留。我們能否返回到昨天的早晨呢？絕對不可能了。時間短暫而寶貴，既不為精進者延長，也不為懈怠者暫停。所以，我們應當抓緊有限的時光，現在就要開始修法。有的人說：「我很想修行，但是現在沒有空閒……」
如果執著于世間之事，就永無空閒之時。只有通過觀想壽命無常而對輪迴生起厭離心的時候，才具有真正的閒暇，否則永遠不能割斷對現世的貪執。有些忙碌于追求五欲享受的青年人說：「我先要把事業辦妥，老年時再作修行。」然而世間之事有圓滿辦妥的時候嗎？誰有把握能活到年老呢？其實很多老年人仍然忙碌于養生、家務、消遣等等，並沒有「閒暇」用于修行的。因此，我們所唯一能握者就是現在的時光。
誠如祖師大德所言：輪迴瑣事永無止盡，何時放下何時終結。譬如從祖祖輩輩直到我們這一代都在竭力操辦這個家庭，至今已經辦妥了嗎？雖然臨時有許多瑣事需要自己辦理，但若自己突然呈現「無常」，又當如何？無始以來的生生世世中，我們都是在「不可能死」的心態中被輪迴瑣事耗盡了畢生的精力，以致于現在仍然漂泊于生死之海，今生若不勵觀無常，照樣會虛度此生。從嬰兒到現在，數十年光陰已如夢幻般消逝，回憶中僅剎那之間，所余下的時光亦如是……
以壽命無常為代表的共同外前行不僅是示人入道之妙法,亦為策勵精進之良方。自己何時、何地、因何而死？悉皆昧然不知。在1976年的唐山大地震中30多萬人于睡夢中遭受滅頂之災。2002年發生在紐約的9.11恐怖事件中，兩千余人在瞬間的飛來橫禍中喪失生命……，濁世中眾業感召的災難、病魔以及各類致命因素層出不窮，我等之生命猶如風雨侵襲下的燭火，隨時可能熄滅。于此暫存之際，何不善用此身精進求取解脫呢？
喇嘛仁波切每于法會或講經之初，必先講解以壽命無常為主的共同外前行。在一些被上師反複引用的事例中，有一則故事特別發人深省：往昔有一人很害怕死亡會突然降臨，為了在死期到來前早
點得到通知以便有所準備，他進入山洞專修本尊——大圓滿三大護法之一的單金多吉拿巴護法神。經過長期的祈禱與觀修，終于達到了能和本尊對話的程度。單金護法神顯身問道：「你需要我賜予什麼？」他就陳述了自己的願望，護法神滿口應允。第二天一早，護法神就告訴他：「上面的村莊里剛剛死了一個老人。」他想：「這是別人在死，關我什麼事？」過了些天，本尊又告訴他：「你的村子里死了一個年齡比你還小的人。」他仍然毫不在意。像這樣，本尊給他授記了許多次，他都沒有放在心上。終于有一天本尊顯身對他說：「再過片刻你就會死亡。」他頓時驚惶失措，氣急敗壞地責怪道：「你的慈悲心為何這麼小？為什麼不早作授記，偏偏在我死到臨頭時才告訴我？」本尊答道：「不是我的慈悲心小，是你自己太愚痴。你祈求我的次日早晨我就開始給你授記：他人在死就說明你遲早也會死，要立即做準備。但你卻無動于衷，我有什麼辦法呢？」
如同此理，我們所看到的其他有情的死亡，正是諸佛菩薩在對我們作授記。我們不能將死亡置于外界之中或者當作他人的故事，應該在自己身上切實觀修死亡會在自己毫無準備的時刻突然降臨，自己還能生存多久實在難以預料，因此，現在就應當修持佛法、毫不遲延時間。然而有些人認為：有生有滅是大自然的規律，何必苦苦觀想壽命無常？」每當身體健康、心情舒暢愉快時，垂暮老者也會這樣說。然而當自己病重寢疾、真正感覺到死亡的威脅時，誰能輕松灑脫地接受這個「規律」呢？其實人們每天為溫飽而辛苦操勞，無非是為了維持生存；在生病時設法對治、奄奄一息之際還盼望醫生全力搶救，都是在盡量迴避死亡。一般人的死亡過程在客觀上似乎只有幾十分鍾、幾小時的時間，但是對于正在飽受痛苦與恐怖折磨的亡者本人而言，幾分鍾在主觀感受中也許如同幾千年漫長，絕非鍾表所能計度。
倘若對壽命無常之理僅限于詞句了知，則難以轉變自相續，臨終時仍與庸俗無異。如果要達到無懼死亡、生死自在的境界，就應當將死亡如實置于自身以觀修之，使自心真實生起無常之念及欲求解脫之想，那麼所作所行都會成為解脫之因，使得今生、臨終或未來能獲究竟安樂。
我們通過觀想無常就能精進修持解脫道，從而消除命終時的痛苦與恐怖。剛剛過去的一年彷彿與昨無異；人生一世猶如一夢間。我們余下的時間如同電光石火，應當倍加珍惜。不觀無常即同庸俗，無法從輪迴瑣事中超出，很容易在散漫、世間八法、造作惡業中虛度此生。所謂「一小時不觀想無常，一小時就深陷輪迴。」即使暫萌出離心，但若不以無常觀長時護持則極易退失。禪修者若舍棄無常觀就難以勇猛精進地克服道障。譬如有的人感到吃飽後睡覺最舒服，一打坐兩腿就造反，再配上昏沉與掉舉輪番進攻，實在招架不住。此等皆為業力習氣沉重之相，正要堅持不懈地修持如軍人「愈挫愈勇，屢敗屢戰」，方有獲勝的機會。勤修不懈的動力即來源于對壽命無常的深刻認識。《譬喻經》云：有一比丘飽食入室，閉房靜眠，愛身快樂，卻後七日其命將終，佛憫傷之，告比丘言：「汝維衛佛時，曾得出家，不念經戒，飽食卻眠，命終魂神生蜈蚣蟲中，積五萬歲。此四品蟲生在冥中，貪身愛命，樂處幽隱為家，不喜光明。一眠之時，百歲乃覺。纏綿罪網，不求出要。今世罪畢，得為沙門，如何睡眠；不知厭足？」比丘聞已，慚怖自責，五蓋即除，成阿羅漢。
既然欲求今生解脫，就不能放縱三門、隨順習氣而行。有的人習慣于懶散度日，想玩就玩、想睡就睡，最終有何利益呢？不觀無常故即與庸俗同道，使極其珍貴的修行因緣變得毫無實義。初者，
難值難遇之大圓滿上師，我們今生已經見到並被上師慈悲攝受，猶如盲人遇到向導。次者，難聞難得之諸乘精華深密竅訣法，上師已經開許並正在賜予我們，如同乞丐拾得真金。最關鍵的是，難發難護之出離心和信心已經從我們心中生起，並敦促我們進入佛門修持正法，此猶如黑暗之中升起了太陽。在已具足這些稀有緣起的情況下，我們應該以無常觀激勵自己精進修持以獲得即生成就。
基礎的條件常常被人忽略，淺顯的道理往往最為真實。壽命無常等外前行對于修行者是至關重要的。常言道「萬丈高樓平地起」，樓房越高則對地基的要求越嚴，修行者倘若不具備前行的基礎，所修持的「高深之法」就會成為「空中樓閣」。對于共同外前行雖然容易了知，納入自相續中如實了悟則難。修行者倘若已證悟真實見解，那麼一切前行要義悉皆攝于正行之中。在未證悟正行實相之前，依靠思維造作的方式，相似樹立正行之果法功德，名為「前行」，它是修持善法及解脫道的基礎。真實正行是超越一切思維的，然而修行者很難當下證悟究竟果法，是故不可缺少前行的善巧方便，譬如于修法前先辦妥瑣事並發誓專修；入座前行中「身要」依七支坐，「氣要」排九節風，「意要」發菩提心；明觀共同外前行之暇滿難得、壽命無常、因果業報、輪迴過患，修持不共同內前行之上師瑜伽、發智慧菩提心等等。有些修行者上座後就直接把心安住在平靜的狀態中，以此作為修法的核心。但是只有為數極少的極上根器才能依靠這種方式不借助前行的緣起，在直指心性的當下了悟究竟果法。尚未達到極上等根器之前，不能忘失或舍棄前行諸法，應當把前行當作勝義諦來修持。
觀修無常已達何層次、理解有多深，只需檢查一下日常所行就能知曉。倘若一天之中懈怠放逸的時間超過修行的時間，就說明自
己的「無常之念」猶如身上的衣服般僅限于表面上，這種不痛不癢的「觀修」絲毫不能引生對死亡的恐怖。初行者的心相續中雖然臨時有一些信心和慈悲心，但若不配合觀修無常，則與即生解脫相距甚遙。最好是于臨睡前獨自靜靜地觀想無常，就會獲得比心情快樂時更深的感受，並生起恐怖之心，從而敦促自己尋找能解除死亡怖畏之法。
總之，從初步修行直到究竟果法的歷程，都可以歸納到觀修壽命無常之中。觀想無常亦屬于從根本上調正煩惱。在第六、七識造作中的觀想應名為「改造意念之護持」，最終遠離一切戲論達到無有自性的悲空雙運見解時，觀想之明了與空性無有分別，此時的正念名為「無造法性之護持」，觀想壽命無常方獲圓滿。我想，在行道中不需要觀修無常者只有兩種人，一種是聖人，一種是死人。初行者依靠有緣的方式觀修，無常之念時有時無。達到恆常具足無緣之無常觀念時，就是無垢光尊者在《勝乘寶藏論》中所云的證悟究竟果法時的標志，此時的無常之念實即妙智慧。
所謂心續即分別，分別之外無心續，總攝八萬四千法。
分別意念是含有二取的，雖然在本體當中是大悲周遍妙力所呈現，但大悲周遍之力往外觀待的時候，已形成思維了。
心相續即分別念，分別念之外也沒有什麼心相續。心相續之根本是貪嗔痴煩惱，貪嗔痴煩惱也是產生八萬四千煩惱的根本。因心相續中具足八萬四千煩惱，故我等導師釋迦牟尼佛亦相應宣講了八萬四千調伏心相續的方法。如此輪涅眾多法全都集聚于自相續中，
而不僅僅是上面所說的一五六九之法，故一旦調整自相續而悟證心的本體，即是總攝八萬四千等一切法了。所以修行最重要地就是要調整自己的心。
如是輪迴等顯相，分別妄念詮釋之，
一切涅槃等顯相，亦為分別之詮釋。
貪嗔痴煩惱等輪迴顯相都是分別念的詮釋。眾生雖然具有實執性的分別念，但是只要認識分別念的性相後它自然會消失，說明一切煩惱妄念都是臨時呈顯出來的虛幻現象，僅為名言中的詮釋而已，而且一切涅槃功德也是分別念的詮釋。或問：若是這樣，涅槃豈不是成為有為法了嗎？應該知道，在眾生角度中安立的輪迴與涅槃都是有為法，從眾生的角度超越後獲得輪涅無二之見才是無為法。「善乃心分別，惡亦復如是，善惡非外具，善惡即自心。」因此，輪涅善惡等皆為分別念之詮釋，心的本體是超越賢劣分別的大平等見，這是究竟果法立場上的講解。然于初修時當依取舍法斷惡修善、斷除輪迴以樹立涅槃，這種因果緣起式的行道亦屬于無欺之正法。故于聞法、講法、辨論時要分清角度與立場，方不致于混淆上下乘法、共與不共法。在自己的修行歷程中，對于初修時與果位中的見解、行持要區分開來，此極重要。喇嘛仁波切說：「不會支分講解各宗派的見修行果，將一切法全都混為一談不名為竅訣，這是沒有智慧的表現。具智慧者既能支分講解各宗派的含義，又能將萬法攝為唯一的竅訣。」
是故善惡乃妄念，道與非道乃妄念，
善惡乃心分別，含有能所二取故名為妄念。針對初行者而言，五道十地等均為功德，然而從究竟果位的角度來，行道中的一切呈顯皆為妄念，尚未超越戲論故。倘若對講法的角度分辨不清，就會誤認為該頌在誹謗因果。譬如高、中、矮三個人，相對矮者可以說另外兩個皆高；相對高者而言，另兩人皆矮。兩種說法看似矛盾實則皆為合理。
我與無我僅分別，諸見宗派乃分別，
修行者若能達到「無我」之境界，不是已經從意念中超出了嗎？然而，是誰知道「無我」呢？通過尋找「我」在何處而了知無我之理，其功德能夠斷絕實執性的我執，然而了知「無我」之念仍然未脫離心識。因此，從究竟果法的立場上講，「我」與「無我」諸見解為分別念。
行道中的殊勝見解如定解雖然具有不可思議的功德，但是仍然含有細微的能所二取，故名為分別念。初步修行時是依因果緣起樹立果實，究竟果實中為超越因果之見。前者是從行道、法的立場上講的，後者是法與法性無二之見，一切因果皆成為本體之莊嚴。所謂「因果」都存在于意念造作中，一旦從意念造作中超越就名為超越因果，此時尋找二取分別亦不可得，均成為本體之莊嚴故。
在未證悟此見解前，因果必然無欺存在。有的修行者接觸到禪宗、密宗的真實教授後，既未在自相續中獲得超越因果之見，也未得到真正善知識的指導，把詞句之見當作證悟，致使狂言無忌、非法而行，淪為誹謗因果的佛門敗類。
心的本體雖然超越各宗派權設的一切行道方便，但是並不意味著誹謗諸宗派，相反會具足普遍平等的信心。在沒有完全執受本體見解之前，不能隨意抨擊、誹謗他宗制造宗派對立，否則很容易違犯密乘中的第六條根本誓言。傳承祖師曾經教誡道：若要評價、回遮他宗的見解，首先應當對此見解具有正確的了知甚至證悟，並于自宗派的見解中能知道上下乘不同的特點。然而現今精通自他宗派者可謂寥寥無幾，若于一知半解中恃意誹謗，會造下舍法罪等極大的惡業，普通人不了解佛法故談不上信仰或誹謗，反而是一些佛門弟子由于見解不圓融、聞思不廣博、心量不寬闊之故易造此罪，切需謹慎。
是故調伏分別念，乃為一切前後要。
此文前後復宣說，因乃殊勝精要義。
了知如識水能解渴，覺受如少許品嘗水，證悟如飲水而解渴。根據自己的見解歷程，當以相應法調正自心，乃正確無誤之道。譬如了知毒藥本來是空性，但若吃下去會不會喪命呢？米郎仁波切云：「吃毒不致于中毒者，才能按密宗行持」，只有具證悟之功德者方能如此。次第性根器對于所了知的詞句之見，既不能執著也不能舍棄，應當依此方便逐漸取證究竟果法。若將了知執為證悟，就很容易誹謗因果且于行道中喪失精進，如說：「貪嗔癡一切煩惱皆是妙力所顯，無需調正」等等。以前昌根阿瑞仁波切曾經怒斥類似的狂惑者說：「你現在不用嘴巴吃飯，試試能否用鼻子吃下去！」
倘若完全舍棄了知之見等相應法，講授極為高深之法，則為初行者無法企及，往昔有位名為穹格榮的證悟者，他不講解行道中的方便教授，直接要求弟子安住于實相中修持真實教授。弟子的見解如果與他的證悟不相符，他就說：「不對，要繼續修持。」然而，那些初修的弟子誰能輕易獲證高深的真實見解呢？由于長期修持的結果皆「不對」，弟子們越發灰心疲厭，漸漸都離開了穹格榮，是故根據根器傳授、修持相應法極為重要。
針對極上等根器施以真實教授，直指心的本體頓時調伏分別念。針對中下根器，亦有相應的調伏方便。從初時講解《屠夫真言》的基，再講解以方便教授為主的行道過程，最後直接印證見解，其要義在于調伏妄念而證得究竟果實。我們有時講調伏自心的必要性，有時傳授各種方法如依信心、見解或方便教授來調伏分別念，之所以反復宣說，是因為心的本體就是三藏四部的最終目標，調伏自心即是唯一根本調正之道。
如何調伏分別念，最初剖析調妄念，
中間直視調妄念，最後安住調妄念。
修行者倘若不具足禪定之力量，煩惱妄念沉重時當用剖析的方法調伏妄念。直視調妄念則因修行者根器之別分為兩種：貪嗔痴煩惱沉重而對治力微弱者，雖然臨時安住平靜狀態中，但是一不小心又會隨逐妄念，由于此心看不見、抓不住，不禁感到「無可奈何」，此時唯有依覓心法修持。雖然覓心法屬于意識轉為道用，但在次第修行中乃極重要之法門，此即依覓心法直視妄念而樹立緣起性空之見解。另一種直視方法是于妄念力量較弱時，只要提起精神自然安住在此妄念中，妄念自地消失後會達到一種清明狀態。
剖析與直視調妄念屬于方便教授，其果實即真實教授之安住調妄念。「最後安住調妄念」之「最後」不是通常講授的因果緣起之義，而是根據證到究竟果法的時間長短，譬如一剎那、二剎那或無剎那等，所安立的四種解脫，其于最終達到的見解是一樣的。
雖然通常有「最初、中間、最後」的過程，但是亦因人而異。總之，不具禪定力量者依思維對治思維的方式調伏妄念；中根者依直視調伏妄念；具真實禪定解脫者依解脫安住調伏妄念，此即從初步修行至究竟果實之歷程。
初始辨別善與惡，增盛善業除罪惡。
信心菩提智慧善，貪欲嗔恚愚癡惡。
修行者首先要分清善惡，知道善業的功德與惡業的過患後逐漸斷惡修善。善如信心分為淨信、欲信、誠信。「菩提」即大覺、佛，世俗菩提心分為願、行兩種：初者應當對一切眾生生起慈悲心並願度眾生證得佛果；在行道中所修持的一切善業都攝于行菩提心當中。
許多宗教都倡導善法，有的還發願度化眾生證得其果位如天界。這種發心雖然慈悲、廣大，但是不具備度化眾生成佛之願力，故非願菩提心。小乘行者若發願一切眾生證得阿羅漢果位，也不是圓滿的願菩提心。
信心包含了修行的一切過程，菩提心亦如是，二者是從不同角度方便安立的名相。譬如諸多本尊在顯現上各異，實際其本體無別，任何一位本尊都有具備一切本尊的功德，如偈云：「三世一切諸佛尊，法身之中均平等」。只是為了適應眾生的不同根器意樂，才呈顯出不同的形相。我們無論修持什麼法門，其本質都是一樣的。有人說學密宗後就不能念誦阿彌陀佛的名號，應當改念金剛薩埵心咒。然而，阿彌陀佛就是一切佛菩薩事業與本體總集之尊，難道不包括金剛薩埵嗎？因此，不要憑著自己的感覺不斷地改換法門。
修行者應當注意：感覺與禪定要分清，顯現與見解亦不能等同。譬如在溫暖的春天放松身體打坐時，很容易慢慢地進入昏睡，此時的感覺十分舒適，然而這並不是什麼禪定。比如在身心中體驗到輕安或在外境中顯現出光明形相，亦非具有真實見解之驗。若悟證見解者肯定具有顯現，此時的「光明」是在執受本體的同時，大悲周遍之妙力呈顯的不同境相均成為本體之莊嚴。至于修定中看到的光像等並不代表是真實，因為邪魔加持、氣脈調伏，甚至服用迷幻藥物時都會有類似的顯現。
「智慧」包括聞思修三慧，此處主要指兩種：意念了知一切皆空為改造意念之智慧，實修達到便智雙運為無造法性之智慧。剖析調伏妄念時的智慧指前者，譬如用無分微塵和無時分剎那分析而了知空性。「惡」即三毒煩惱。
三善解脫之道途，若一善即暫究善。
三惡惡趣之徑門，若一惡即暫究惡。
信心、菩提心、智慧是解脫之道。把心安住在平靜狀態中調伏妄念時亦具足三善。在剖析調妄念時，認識到妄念而把心自然安住，護持此見解的力量或正念就是信心。修行者要對佛果產生信心才能證到功德，初時的信心是心中生起的一種清淨念，主要體現在欲證佛果之意樂上，所以正念就是信心。依此見解修行時，妙力為悲，本體為空，此時相似具有悲空雙運之見，故名為菩提心。在初修中了知萬物皆空，其所緣之境者為有緣之智慧；調伏妄念當下安住在平靜狀態中的便智雙運為無緣之智慧。是故在剖析調伏妄念時同時圓滿三善，不用作意生起信心、智慧等。
有一位居士說他的師父規定他每天禪修四小時，但是並沒有傳授具體的修持方法。他想原因可能是師父知道他看過很多的書，已經懂得如何修法。我問這位居士：「既然如此，你修持禪定的標準是什麼？屬于世間禪定或出世間的禪定中哪一層次的見解？」他說：「不清楚」這豈不是盲修瞎練嗎？與睡眠有何區別？他說：「師父說過應無所住、無所希求，否則就不是究竟的見地。」在究竟的本體與妙力無別見解中，是超越一切因果之法。然而此乃果位之功德，臨時誰能達到呢？所以見解要切合實際，不要在「超現實見解」中修持。因此了知雖然重要，但是分清了知與了悟更重要。要在了知的基礎上努力實修才能獲得了悟。了知猶如知道前面的食物，了悟如同已經飽肚，中間還需有個吃的過程。倘若僅僅停留在了知上，則如「說食不飽」。
心善身語善，心為根本故，三善亦由心造。在一念中若能具善心，暫時和究竟皆善。臨時身語意善，並能逐漸斷除煩惱乃至獲得成就。反之，自心若被三毒惡念染污，暫時和究竟皆為惡，即使每天修持二十四小時也沒有絲毫的功德。倘若心清淨，修持五分鍾的功德亦不可思議。我們要依兩種正念長時間觀待自己，出入定皆不放逸。否則表面上是位修行者，然而心在三毒惡念中，還不如將修法擱置一旁而辦理世間之事。
初步修行時如何依剖析調伏妄念？在生起煩惱惡念時應該立即覺察並轉變之，如懺悔、依信心觀誦祈禱、觀眾為恩母發菩提心，或用無分微塵和無時分剎那分析而獲得智慧、斷絕三惡。在觀外前行中也具有三善之含義。初行者由于不具足禪定力量，只有以意念調正意念。有人會問：「我已經修行很長時間了，難道還需要這樣剖析嗎？」然而禪定的力量與功德並不在于時間長短。反觀自己的修行定量倘若不能直視或安住調伏妄念，就只能依剖析的方式以三善念調伏三惡念。
信心即攝一切善，菩提心乃大乘基，
智慧解脫之根本，是故應生彼三善。
何以三善法作為對治罪惡之根本，信心之中攝有一切善法，包含了從啟開皈依之門直到究竟佛果間的一切歷程。大乘六度以及見修行果都攝于菩提心當中，沒有菩提心就沒有大乘法。無論是方便
教授的有緣智慧，還是真實教授的無緣智慧，皆為解脫之根本。在本基中本來具足二清淨智慧，無所謂顯現與否。但依方便教授行道中，隨著逐漸消除二種無明而呈現出二清淨，如云層漸散則呈顯的藍天越廣大，然而藍天本來普遍存在，在云層散盡後亦無所增廣。如同此理，禪宗見解與密法的真實教授是在執受本體如來藏功德中講述的超越因果之法，方便教授是針對無明二取逐漸消失的過程樹立的二清淨之見，二者並無矛盾。便智雙運即智慧，故云智慧是解脫之根本。在修行中起現昏沉和貪嗔痴煩惱時，就要用信心、菩提心、智慧調伏之。初時是以意念造作的三善壓制煩惱，尚非解脫。
貪欲執著諸三有，嗔恚啟現一切苦，
痴乃貪嗔果之源，是故應斷彼三惡。
眾生以貪欲故，執著三有輪迴不得出離。如世人對親友、資具貪執太強故，難脫塵網。嗔恚心沉重者則會感受地獄之苦報。貪嗔痴煩惱顯現時，痛苦就在自己的面前。煩惱清淨時，具有意願成就等暫時及究竟的眾多功德。
「癡」主要指無記狀態，或稱為無明。未認識自性光明故為無明，由此產生貪嗔之果。有的修行者雖然感覺自己的禪定挺好，但在打坐中仍然被沉掉所轉，說明所證尚非真正的禪定、心的本體，因為無明與明不會同存。喇嘛仁波切常說：「見解赤裸的標準是從昏沉和掉舉中超越。但要知道，酣睡、悶絕固然是大昏沉，未完全進入此狀態前的迷惑境界也屬于細微昏沉。色界、無色界的禪定雖然不是純粹的酣睡或悶絕，但是仍未脫離細微的昏沉。
按照聞思中的理論講解，針對五蘊、六塵、十二處、十八界、五十一心所乃至八萬四千煩惱樹立不同的對治力。大圓滿竅訣則認為心性本來就是本體與妙力無二之見，大悲周遍之力觀待外境而呈現出八識，彼乃八萬四千煩惱之根源即能所二取。只要斷絕二取，當下證悟法性。
正法勝解乃信心，利他成佛菩提心。
勝解信指對真實正法產生堅定的信心，次第行者依諸方便調伏煩惱並培養信心，終能達到堅定而恆常的信心。願度化一切眾生證得佛果而實修佛法即願行菩提心，我們不能忽視其根本，僅依表面而與一些行為混為一談。譬如一位富貴施主對許多眾生做無遮大施，甚至像梁武帝建寺、度僧、舍身奉寺，總體上意願廣大，然而還要察其願行是否與菩提心相符。意願廣大並不一定是願菩提心，慈善之行也不一定是行菩提心。在漢地時，有些人問我：「佛教倡導慈悲布施、持戒修善，我們雖然沒有學佛，但是也做類似的善業，這不是一樣嗎？」我就從上述菩提心的角度講了二者的區別。總之，小乘行者，其他宗教徒以及一些賢善人士雖然具有利他之心願和行為，但若不以出離心及成佛為著眼點，就不是菩提心。
證悟諸法無我慧，淨除三毒及二障。
通過尋找「我」而了知無我之理，還達不到小乘破除我執的境界。我們是依成熟口訣法先觀察以斷實執性的我執，再經過長期修定來斷除實境顯現中的我執，而不是懂得無我的道理就已消除我執了。修行者感到「我有一個見解」，「我」即能修持者，稱為人我；所修的見解或法就稱作法我。人我和法我是初修中的方便助緣，而不是究竟果實，我們要依之達到無勤離戲之見。初行者由于不具備禪定力，在出定中當依信心、菩提心、智慧來調伏三毒及所知障、煩惱障，此即根器與法相應。
大圓滿的真實教授稱為一切乘法之極頂、八萬四千法之精華，唯有極上等根器——具足誠信者方能契入。然而即使在歷代傳承祖師中，此等根器也是寥若晨星，如持明嘎繞多吉、蓮花生大士、麥彭貢波老人等，彼等無需行道之方便，在直指心性的當下就能獲得證悟，安住于所證悟的見解中名為修行。
現今末法時代中的眾生煩惱沉重，由于不具備極上等根器故無法當下獲證真實教授，只能依止方便教授作次第修習以樹立見宗，如觀修前行、以出離心為基礎配合信心修法、止觀交替修持覓心法等方便，促進見解逐漸增上。下根行者若修持上根之法，難以逾越意念造作之見解，不能真正調煩惱。法與根器不相應故，見解難有進展。只有對應自己的根器修持相應法，才是唯一的成就之道。倘若弟子的根器尚未成熟到相當成度，上師也難以當下開顯其心性。譬如灌頂之時，上師安住于實相中賜予加持，並用各種法器及姿式表法，口喝「啪」、「啊」等種子字，當下印證見解。然而普通根性的弟子仍然難以當下悟道，根性與法未能契為一體故。
中間直視調妄念，心無散亂持正念。
已有一定的禪定基礎者方能直視調妄念。否則只能于妄念生起時安住在平靜狀態中觀妄念，稱為壓制妄念。所持正念分為兩種，此處指改造意念之正念，此極重要。平時打坐會不知不覺地進入昏沉中，就說明已忘失正念。或于修法時心猿意馬地打妄想，就是因為松開了正念的韁繩。特別是在天氣曖和時，昏沉是禪修的頭號殺手。雖然也會有掉舉，但它必竟是一種明了，很容易識別。昏沉則在明分漸弱時悄然出現，又常常偽裝成我們親密朋友「無念禪定」，只要正念哨兵稍一麻痹大意，它就乘虛而入，竊取禪修之功德。如何對治呢？身心互相關聯故，初行者要學會依調身斷絕昏沉。打坐時為防止受涼生病，衣服不要穿得太少。然而有些人往往過于執著身體，只要稍感受涼就加一件厚衣服，甚至從頭捂到腳，結果幾分鍾不到就會陷入昏沉中。喇嘛仁波切在講法時常常提醒弟子：「要斷絕昏沉，最大的助緣是穿的衣服要適量，不多不少；飲食也要適量、飢飽適中。特別在晚上不要吃得太飽，否則早上起來後昏昏沉沉，提不起精神。
修行者尚未達到無造法性正念前，必須具有改造意念正念，譬如把心安住在平靜狀態中，自有一種覺知性的明了就叫作正念。護持此正念而修，就不會被昏掉侵犯。即使稍有沉掉，當下就能治服。倘若不具備正念，安住中開始很清明，後來越發模糊；此時若還提不起覺知，就會慢慢進入昏沉。改造意念正念雖然沒有超越戲論，但仍極具功德。修行者若缺乏正念，就會不知不覺地被沉掉所轉。世間人若沒有正念，就會成為精神失常的瘋子。
勿隨浮想生覺知，若識即觀自本面。
打坐時倘若完全墮入分別念中，就叫作純粹的妄念。但有一種情況是：總體上似乎在護持見解，然而還有一種很細微的分別念在飄動，此即浮想意識。若不仔細辨別，會感覺浮想意識似乎正在執受空性，很容易把它當作智慧，其實它只是第六識中的一種感受。修定者不能隨順浮想意識，應該要生起覺知而作調正，這種覺知就叫作定解，是把心安住在平靜狀態中所達到的無法言說的清明覺受。此中雖然含有極細微的分別念，但是已經從浮想意識中超越。在次第修行中，定解屬于比較高的見解。用另一個名詞代替即喻光明。
若識得此定解，把心安住在平靜的狀態中，直視自心之本面，本來面目即執受本體的同時，妙力呈顯的萬物之相均成為本體之莊嚴。在修行的過程中是「依修獲悟」，修需依靠二取，悟則超越二取，本性完全相反，為何依修能悟？這是因為前者是在方便教授的立場中講述因果緣起的過程，後者是在執受本體的立場中講述的超越因果之法。
直視本面即為空，勿需復作伺察意。
直視分為粗直視調妄念與細直視調妄念，前者如覓心法，後者在妄念起顯時，依靠正念當下認識妄念，直視其本來面目並安住在
妄念之本性當中，妄念自地消失之際會達到一種無法言喻的清明狀態即名為空性。無有執著故名為空性，不是說什麼都沒有。直視調妄念中的空性已經超出有相止，無相止及了知之見，是在圓滿覺受或定解中樹立的空性，僅知妄念起住而安住的空性，由于缺乏修持寂止及覓心法的道驗，故與此不同。
直視妄念而安住在空性中，此時不必再思慮「這是不是緣起性空？」或依伺察安立空性、明空無別等見解。若為出世間禪定，必然具備妙智慧正念。《普賢六界續》云：「若無所知妙智慧，四大色法有何異？」倘若安住在空性中卻一無所知，則屬世間的空性。出世間之見是在安住空性的同時可以依靠妙觀察智慧而非意念去理解很多道理。有人說在安住中自有一種清明狀態，我問：「在這種狀態中能當下了知外境的山河大地等相嗎？」若不知道何以能稱為清明之「明」呢？若知道與意念認識外境又有什麼區別呢？大乘緣起性空之見非是針對無情無念之色法所言，亦非有情意念造作之境界，該如何理解？要依自已的切身修持斷除疑惑，獲得答案。
散逸無實本空性，空之自性即光明。
「散逸」即戲論，指意念造作的一切法，僅僅了知萬法皆空尚不能稱為無實有，仍存在能了知之念故。完全從戲論中超越方名為無實有。直視妄念時，妄念自地消失，得以安住在定解中，稱為光明。直斷中的光明即執受本體當中所呈顯的自性明了，亦即認識到的清明見解。頓超中的光明是指外境中的任運自成之顯現。
若知自心之空性，即知一切法之空。
若能證得一個妄念的空性，就已證得一切妄念的空性。在一個妄念的起現中若能達到空性定解，則一切妄念皆在此定解中。無上竅訣法的殊勝即在于此，于一法中含攝萬法。何為一法？證得心的本體則萬法皆調伏。
種種境相勿伺察，猶如斷根枝葉枯。
安住于定解中的修行者面對淨穢種種境相時，不起賢劣分別心。依直斷之見解，妙力啟現的輪涅諸相在本體中是平等的，都是光明之相。倘若存有賢劣分別，就完全失去了執受本體之特色。在對很好的境相產生執著和伺察時，見解就已溶入偏邪，成為障礙。假設在修法中呈出一個魔像，你仍然能夠安住在妙力和本體無二之見解中，魔像即清淨佛像。因此，悉地或障礙當依見解作辨別。面對不同的境相，只要按照平時調正自心的方式自然安住，就叫作悉地。
對一棵樹只要斷掉樹根，上面的枝葉花果自然會乾枯。修行者若能認識一個妄念的本體，就等同于調正一切妄念。
心乃一切諸法基，心之空性即諸法。
萬法由心現，只要調證心、悟到心的本體，諸法都在調證之中，因為「心之空性即諸法」。
直視瞬間融空性，故勿多觀之時也。
直視調妄念主要在于覓心法中。這兩句正是華智仁波切對覓心法修持定量的概述。在覓心法當中，當下觀察當下落入一種說不出來的清明狀態中，再也無法觀想心的來住去，如到金洲不得土石般，因為已經融入空性當中。達到明空無別或便智雙運之境界時就是覓心法達到的標準，此後不觀覓心法亦可。如同昌根阿瑞仁波切所云：「修持覓心法的力量要融入自相續。」此後不需要觀想外境等為空性，而是在觀想的同時自然可以達到緣起性空的境界。
究竟了悟心性面，無言說亦無所想。
直視安住調妄念分別安立于意念、定解、了悟之中，此亦代表行道的三個歷程。直視調妄念達到圓滿時，就能具備安住調妄念的力量。安住調妄念主要在于四種解脫。堪布昂瓊在一些教言中講過：「有的人認為解脫就是解開一個對境、脫于一種境界中。這種理解完全失去了解脫的含義。」真正的解脫指心的本體，之所以分為四種，是因為在顯現妄念之際，在認識到解脫的過程中依時間的長短而分為四個不同的層次。
倘若禪定的力量不足以達到妙力與本體無二之見，口頭上說：「一切煩惱都是妙力所顯、與本體不能分開」則毫無意義，與根器不相應故。譬如以雙跏趺坐久後疼痛難忍，卻說：「疼也是妙力所現，
沒有能疼與所疼」，有何意義？極度飢餓時說：「五蘊皆空，無所謂餓不餓」，真能免于飢餓嗎？是故「知道」並不能代替證悟，兩者天地懸隔。
自然安住中完全悟到心的本體，妙力起現的妄念、昏沉等等均成為執受本體的莊嚴。但不要把浮想意識當作解脫。浮想意識總體上也在執受空性，但是還有一個很細微的分別念在浮游，感覺中它似乎對空性境界沒有多大的干擾，其實並非解脫或莊嚴，仍處于意識造作中故。解脫純粹為離戲智慧，完全超越二種無明後所獲之見，此時圓滿大悲周遍之力呈顯之相均成為本體之莊嚴，無論是遍計無明還是俱生無明都不會損害本體。浮想意識中雖然沒有粗大的六、七識的損害，但仍然存在細微的五、八識的損害，是故尚未脫離遍計無明的范疇，何況俱生無明呢？
四種解脫在調正的過程中有時間的不同，但是最終所獲得的見解是一樣的。若以四解脫為順緣，其逆緣有二：一者于煩惱妄念起顯時不隨行，此時妄念自地消失，可以安住在無念狀態中。雖然此中沒有破掉煩惱再樹立另一種見解的粗糙方式，但是仍然含有破立。因為如上斷除妄念而安住在無念狀態中，在妄念以外還有個安住，所以前為破除，後為建立。修行者若不了解四解脫，就很容易和逆緣混同，形成修行的障礙。若具有四解脫之見，就具有恆常不變的快樂。若不具解脫，所追求的只是暫時的快樂。總之，妄念自地消失並安住在解脫當中，可以有不同的名稱，如妄念自地清淨、解脫、轉變、斷絕等等。此中含有很深的道理，要靠長時間的修持來悟證。詞句僅為詮釋，實修實踐方能獲得實相。完全悟到心的本體時，無法用意識造作闡述真實見宗，也不能用比喻名言代替真正的實相。另一方面，可以用言詞詮釋心的本體，否則口耳傳承及三藏法寶有
何用呢？偈中「所想」主要指遍計無明，「無所想」是于超越遍計無明的同時已消除俱生無明，心的本體完全超越戲論故。
更無所緣專注境，此即稱為大光明。
只要有所緣就處于遍計無明之中。雖然阿賴耶識和五根識的境界無法用第六識來體會，但是其中仍然含有微細的二取，故仍稱作「所緣」。完全悟到究竟果實者才能從八識及俱生無明中超越。
把心安住在清明見解當中即為直斷之光明，稱為「大」者，普遍之義。普遍並不意味著依靠修法之功德而形成果實越廣大。大光明見解的標準在于出定、夢境等。平時于禪修中當觀晝夜的見解是否相似，因為見解未完全赤裸之前，易受外境的影響。譬如白天打坐很好，晚上修法不佳；或者在黑暗中由于看不見外境，自心似乎不受束縛，白天面對種種外境時，感覺不好等等。倘若晝夜見解相差甚大，說明尚非真實之見，還需要依直視調伏妄念。喇嘛仁波切講過：見解的主要標準可以依夢境判斷。譬如以前多夢，隨著修行的進展夢漸漸減少乃至無夢，此為下根的見量。中根行者能于夢中認識夢。以前我給一位藏族尼姑傳法時，她的見解十分有限，但是她說時刻都知道夢境為虛幻的。問了數次她皆如是說。我想這是什麼原因呢？最後問她：「請仔細講講是怎樣的認識夢境的？」她說：「每當我醒後就知道夢中的一切都是虛幻的。」此理人人皆知，然而我們說的是在夢中認識夢。更進一步就能轉夢境，譬如到西方極樂世界、東方現喜剎土見佛聞法。上根行者能達到夢光明之見，于睡夢中也能保持清明狀態，與白晝之修持無異。若說是在入睡，卻隨時可以醒來。
在功德方面，證悟登地以上見解者必定會呈顯無偏袒信心，無緣慈悲心、無常觀念等，此即盡所有智之功德。華智仁波切說過：「倘若已認識如所有智然而未能呈顯盡所有智，即使有這種情況，也決非真正的見解。」末法時代中多有宣稱證悟很高境界者，然而呈顯的功德卻少得可憐。是故當依諸功德檢驗如所有智見解是否真實。
若證無有之要義，即生無緣之覺受。
「無有」指完全超越戲論。若證悟大光明之要義，即生無緣等覺受。「無緣」即妙智慧、無造法性正念，不是麻木不仁或一無所知。我們最初的信心是有緣的，需要依靠外境如善知識、正法而產生信心；緣苦難中的有情而生起慈悲心等等。究竟證悟中所具有的一切功德皆名為無緣，無所緣故。初時為有緣四無量心，證得勝義菩提心時就為無緣四無量心。
證與無證誰能知？能悟所悟何處覓？
證或無證只是行道中的一種名言而已，實際上二者本體為大平等，完全了悟中沒有這兩種分別。能令行者超越痛苦獲得永恆不變的快樂之力量稱為妙力。雖然煩惱也是由妙力起現的，但是只要我們還會隨逐煩惱並感到痛苦，就說明尚未證得妙力，此時切勿濫用「妙力」的名詞來嚴飾煩惱。
能悟之心、所悟之見該到何處尋覓？心的本體本為自知自明，本即大平等見，不必依靠修持來安立證悟，這是在執受本體或法性當中講解安住調妄念。方便教授是在逐漸斷絕法的過程中講授的，雖然從兩個角度闡述為兩種義理，究竟是一致的。
大圓滿祖師無垢光尊者針對兩種根器講解兩種教授，在《法界寶藏論》中以次第方式宣講了從世間禪定直到無上竅訣法的方便，就屬于引導次第性根器的方便教授。但也有些利益眾生而修學方便教授，對自己的見解有益無損。譬如龍薩娘波尊者的上師——持明頓德多吉尊者在修持無相止時證得究竟果法。
總而言之，在樹立自宗派見解或回遮他人時，要依真實教授。我們在行道中根據自己的根器要依方便教授調正自心，但于最終要依真實教授獲得成就。現在即當對大圓滿的真實見解有所了知，一者可以知曉自己的見解進程是否證悟究竟果法等，二者對以後的修持具有很大的助益。
彼時勿需舍其念，亦勿需淨及調正。
完全悟到心性本面時，不需要舍棄妄念等等，因為一切均成為本體之莊嚴，心的本體本為圓滿清淨，行道中的淨化與調正對本體無益無損。惡貫滿盈者與積累如海資糧的善士在證得佛果時，惡人原始基位中的功德沒有絲毫減少，善士的基位如來藏也沒有任何增多。行道中的調正方便都是在法當中樹立的，在原始基位或法性中本來就是大平等，無罪福無損益，超越諸因果。以執受本體故，不需要清淨或調正，也不需要修行或解脫，本來就是解脫，而不需要
依行道獲得解脫。此乃真實教授之印證方式，而非誹謗因果，對于沒有證悟的庸俗者因果是真實不虛的，即使是已真實證悟者雖然本體上是超越因果，但在行為上也極謹慎，蓮師云：證悟見解高如虛空，取舍因果細如粉末。如昌根阿瑞尊者在午炊時，若三根火柴還不能點燃爐灶就不再生火做飯等眾多取舍因果之公案。
無需修行無解脫，自然安住即解脫。
心的本體超越一切因緣法，無所修持，本來即處于無修之大修中，如《三句精要》所云「未曾修習未曾離，不離無修之要義。」因為心的本體不必依靠意念造作的方式修持，本來處于恆常不變的狀態中，故名為「無修而修」。
四種解脫是依調正過程中的時間長短而安立，但是真正的本體本來名為解脫，無所謂解脫與否，本來就是妙力與本體無二的大平等見解，故名為「無解脫」。心的本體沒有一切勤作、戲論或伺察意造作的見宗，自然安住即解脫。但在尚未認清見解以前，盲目的「自然安住」隱藏著極多歧途，當謹慎辨別為妙。
顯即空性空即顯，
我們對成實之物以無分微塵的方式分析而了知它為空性，同時又能顯現出此物之形相，這種「顯而空，空而顯」就是依意念造作樹立在外表形相中的緣起性空理論。本論所講授的緣起性空真理是
把心安住在平靜狀態中能呈現一切境相，如見色聞聲或起顯意識中的明了，然而不需要作意觀想其本性是空性等等，而是在顯現的當下即是空性，稱作「顯即空性空即顯」。
顯空無二自光明，
反體講解中的顯與空實際為顯空無二之見，它自然是一種光明之相，有的人說在尋找心的過程中能知道一切萬物的「能明了者」是恆常不變者，它就是本覺，實則過于籠統。此「能明了者」猶如一口大鍋，把本覺、阿賴耶識、五根識、意識等等都盛在其中。雖然都名為菜，但是味道各不相同，品嘗之後即能辨別。簡單地把能了知者當作覺性，最多只能是一種方便，名言印證，遠非究竟見解。猶如《金剛薩埵續》中對極下根者在」能知道累的明了「中印證覺性般。
顯現大悲無遮蔽。
妙力呈顯之相以大悲名詞來詮釋，如《呼喚上師本論》中云：「遠離一切實執三輪及所緣之念，而自然湧現無勤大悲。」自宗常常印證心的本體乃清明狀態，何為清明？八識及各乘見解中都含有明了，若要辨別其層次的高下，當依「清淨」抉擇。下乘派中雖然含有明了，但是相對究竟果實而言尚非清淨，其明了當中所含的執著未完全空除故。究竟果實中已經消除明了中的一切執著故名為清明
狀態，此中不需要遮蔽一切顯相，因為大悲周遍之力，或稱為覺性力、妙力，本來存在于本體當中。因此，完全了悟「四空雙運」即名為究竟果實。「顯即空性空即顯」總體乃大中觀之見，然若證悟此見，大中觀、大圓滿、大手印的究竟果實是一致的。
上述安住調妄念主要指四種解脫。次第修行中倘若缺乏前面剖析、直視的基礎，很難達到安住調伏妄念，當切記此理。倘若舍棄此三種調伏妄念之法，僅僅把心安住在無念的禪定中，則與世間禪定無有區別。世間與出世間調正的方便就是講解安住分與清淨分不同的特點。在三種調心法中已經提出了「清淨分」的見解。譬如在安住調妄念中亦具足內三部之見解，把心安住在平靜狀態中，妙力呈現各式光明境相、文武壇城等等名為生起次第；依此調正方式令世俗氣脈明點轉變成勝義氣脈明點的過程名為圓滿次第，完全悟到心的本體為無上竅訣大圓滿。故于唯一實修之中能夠同時圓滿內三部之見解。
二取自然解脫之智慧，無垢心之自性大光明，
前文已經講過三乘法調伏分別念的方式，以及依方便教授與真實教授調伏妄念的方法。「自然解脫之智慧」指大圓滿的四種解脫。消盡兩種無明之垢染，獲證二清淨之見解即名為「無垢心之自性大光明」、如來藏等等。圓滿達到晝夜一如，入出定無別之清淨見解才是圓滿的斷證功德，名為無上覺。
能所無二法性菩提心。
在斷證無明而樹立清明見解中如何具有能所無二之義呢？真正的見解即「顯即空性空即顯，顯空無二自光明」，在眾生的角度中顯即所知之境，空性即能知之識。完全悟到心的本體中名為顯空無二自光明，亦即「能所無二法性菩提心」之所指。現今許多人僅于空性中樹立法界、法性等，失去了輪涅無二、能所無二、便智雙運之本體見解。修行者若能了解能所無二或境心無二之見解，就不會僅僅在斷空中安立如來藏、法身等等。
有些修行者希求顯現光明、佛像、淨土等等，對六道不清淨境相感到厭惡，實已失去自心實相之見。因為輪涅一切顯相悉皆平等存在于如來藏中，眾生卻在賢劣分別中造成二取心識。故于修行中不能對任何顯現作耽著分別，否則即使對無上竅訣有所了解和覺受，亦難獲了悟。如《獅吼論》所云：「了知猶如補丁易脫落」，「覺受猶如云霧易消散」。具足這兩種見解後若不長時間護持則容易退失。
「菩提」乃廣大、普遍之悟境，心的本體本為大平等，大普遍之見。「法性菩提心」即勝義菩提心。雖然世俗菩提心與密法講解的自性根器在表達方式上有所不同，然而最終皆歸于勝義菩提心。
現見俱生大樂之聖諦。
「俱生」即永不變化之義，超越變化性的意念，達到永不變化的狀態，方名為恆常快樂，此即佛教弟子追求的目標。出世間追求快樂的方式是先尋找產生痛苦的根源，再斷絕之就能得到畢竟的快
樂。通過觀察「三門以何為主？」就能知道「心為諸法源」，從而致力于調心。心具變化故，依心而生的快樂也會變成痛苦。然于心相續中還有一種永不變化的相續之明了，有的修行者將此明了當作出世間的見解，然而尚需細緻抉擇，因為此「相續之明了」中包含了八識及九乘之見，要徹證其自性方為超越一切心識的俱生大樂。「聖諦」者即崇高，諦即不變，仍指心之本體。
敬信上師之道即實果。
上文四句所述的功德皆依敬信上師而呈顯，一切功德之源泉即敬信。信心之中已具足小乘的戒律、大乘的學處與密宗的誓言，一旦喪失信心即名為犯戒弟子，就會失去一切見修行果。我們修持從外前行到生圓次第直至無上竅訣間的一切傳承法門，都是為了生長自己的見解，亦即培養自己的信心，此為調正一切煩惱之根本對治力。
修行者在上師面前得到能成熟之灌頂，能解脫之竅訣後，已具法緣故必然與上師之間存在誓言。倘若喪失信心即名為犯戒。密宗的無護誓言乃真實的離戲智慧，即無有、自成、平等、唯一四者。初行者難以契悟此見必需恆時守護有護之誓言，如依信心淨觀五種圓滿。密乘的十四根本戒中，前三條如人之頭，倘若有人能守持其余的一切誓言但違犯前三條，則必墮金剛地獄。
為了斷絕一切罪惡，獲得一切功德，修行者首當護持自己的信心。我們不能把對信心的認識僅僅停留在詞句、文字上，應當溶入自相續。自心何時成為《屠夫真言》，何時就已真正理解《屠夫真言》，
此即背誦、聞思、依法實修等諸多方便之唯一意趣。具敬信者，修持任何法門皆在正道妙法之中；不具敬信者的修法僅為形式，實即偏邪。是故我等應當恆時反觀自心具敬信否？
一切調伏心方便，唯一根本即正念。
有時講敬信，有時講正念，難道需要生起兩種心念嗎？並非如此，這是從兩個角度中安立的兩個名詞，如同《呼喚上師本論》中在一個見解中支分為三十七道品等。自然安住中的大悲周遍之力或明了稱為正念，大悲周遍之力啟顯的功德為敬信，是故依正念出生敬信功德。一切調伏心的方便都在于正念之中。行道修行過程中的正念為改造意念之正念，譬如剖析調伏分別念，在顯現煩惱妄想時若能觀尋三善法，此即正念。在直視調伏分別念時，能夠促使自己了知一切妄念並安住的力量就是正念。此正念總體上仍未脫離六、七識之范疇。無造法性之正念完全是妙智慧。
修行者應當恆提正念，否則很容易被沉掉侵犯自心。每當貪嗔痴煩惱或昏沉出現時，應當提起精神把心安住在平靜狀態中，這種了知或明了就是正念。有人說沉掉很嚴重，難以對治；若要時時護持正念，豈不太困難了？若覺困難則當勵力觀想人身難得，壽命無常等道理，就能對修法心生歡喜及堅定的信心。倘若未將前行法義融入自相續中，就難生修法之意樂，反生畏懼心。在未具備上等根器之前，很多人對長期精進修行產生恐懼、退縮之念，卻不知道應該創造修行的順緣。釋迦牟尼世尊並不需要調正五蘊以獲見解，然而對後人示現六年苦行，正是誨示世人要依長期精進修持來培養自己的根器才能獲得成就。
初持正念中松坦，後無持念光明中。
「初持正念」仍限于第六、七識的造作中如以三善念斷除三毒煩惱等。在起現沉掉時，能當下了知的力量即正念。出定修持中對所作所想皆明明了了，此即正念。若忘失正念，自亦不知何所為。有人認為「我雖然沒有刻意護持正念，但是還很清明，因為我並沒有發瘋」。然而請仔細觀想一下：剛過去的一小時內，自己的三門是何狀態？生起過多少妄念？善惡各幾何？倘若因妄念紛馳使自己迷失其中，說明已忘失正念，對自己的思想與行為毫無反省約束。若欲護持三門，首當護持正念，如果能堅持一段時日，以後自然常存正念。剛開始護持時需要專注，否則極易被沉掉所轉。
中期護持正念時當松坦，把心安住在清明狀態中，此明了即正念，有別于世間無念禪定。「松坦」是指在平靜狀態中顯示出一種明了，然此明了並非圓滿的智慧，是于出世間禪定中含有的世間禪定。在修有相止時，開始觀一所緣境，此中的明了很接近勝觀，稱為正念。一心護持此明了故，沉掉不容易侵犯自心。有的修行者越到後來越覺得模糊，認為不起妄念時還有一種平靜狀態，頗覺舒適。然而此非正念，而是一種昏沉。這種舍棄觀想的無念安住實屬懶惰所致，與睡眠並無本質區別。「後無持念」指無造法性之念，本體與妙力無別之清明狀態中的智慧。此清明狀態名為光明。
唯一正念離諸罪，唯一正念聚諸善，
唯一正念調自心，正念即是諸法根。
正念是根本對治力，若不具足就容易被煩惱罪障侵擾自心。依正念之力既能制伏煩惱，也能增長善業，故稱正念為修行之根本。無論修持哪一乘法，若不具正念則成表面形式。
對整個修法的過程，可以從不同角度分為方便教授與真實教授，意識轉為道用與智慧轉為道用，改造意念之正念與無造法性之正念等等，無非調伏自心之歷程。正念之中實已包含了一切法義與修持。依正念能夠離諸罪、聚諸善、調自心故，正念乃一切法之根本。我等應當通曉此理並躬行實踐。
聚眾之中持正念，獨居之時持正念，一切時中依正念。
在人多之處，尤當護持正念。喇嘛仁波切教戒云：聚眾之時當盡量止語，因為喧雜之處很容易令人散亂；雖然不想散亂，但是自心易被外境擾亂。獨居之時乃至一切時處皆當護持正念。一切佛法皆為調心，調心之根本即護持正念。是故雖于前文中已宣說此義，此處仍反復誨示，此法極重要、極深刻之故。
敬信牛繩交付上師手，正念木樁無散基中契。
敬信如牛繩。牧人手持牛繩，則牛不會逃跑。修行者將敬信交付上師手中，意即當敬信，祈禱上師，方能獲得加持。其前提當具正念，若處于沉掉之中，如何能夠敬信祈禱上師呢？初修時的正念為改造意念之正念，最終要將此如樁之正念釘入無散基中。無散亂之基界指無造法性之正念，究竟的佛果。此述修行之次第。
以諸方便調自心，勝士夫行大乘道。
以下總結《屠夫真言》。上述以諸方便調正自心，乃勝士夫之行道，乃大乘道(其中已包含金剛乘)。能信受奉行《屠夫真言》者應該是根器趨上的士夫——敬信上師，精進修法者。
《屠夫真言》乃一部重要之論，其中闡述了輪迴與涅磐之基、行道中的止觀交修之法，究竟達到的便智雙運之見。修行者倘若對方便與智慧偏執一方則難獲即生解脫。如同智悲光尊者所言：「他攝受過的眾弟子，有的僅依智慧修持而排拆方便的助伴，易偏墮于單空之中甚至成為墮入旁生道之因。(如同現在有的修行者僅僅把心安住在空性、無念之中，最終只能獲得暫時壓制第六、七識之粗大妄念的世間禪定，無法從八識中超越。)有的僅依方便修持，時時固執自己的見解、念誦、善行等等，也無法即生成就。
現今有很多顯宗行者在修持念佛法門，理想是往生西方極樂世界。有的能見到佛的形相，但不能僅憑此作為往生的標準。如同在修持頓超中存在邪魔加持之顯現與無明賢脈之顯現，需謹慎辨別。
念佛者自心對阿彌陀佛的信心、口頭所念誦的佛號、呈顯的阿彌陀佛形相(或觀想的佛像)三者若能恆常契為一體，就是往生西方極樂世界的標準。我曾遇見過一位念佛的老居士，除了回答別人的問話外她一直在念誦佛號，這並不是迷惑狀態中習慣性的念佛，而是在清明的信心中配合祈禱、觀想作的念誦，甚至在睡覺時老居士也在祈禱阿彌陀佛形相。像她這樣的念佛者必定往生極樂世界。
修行者應當知道，西方極樂世界分為形相西方極樂世界與勝義西方極樂世界，前者是依靠今生所作善業逐漸消除煩惱，能于未來獲得一個快樂地處。勝義西方極樂世界就是心的本體。顯宗雖然沒有如密宗般直指西方極樂世界的真實含義，實際上是以念佛等方便調正自心，從而獲得真正的見解。任何經論中都未講過在無記迷惑、貪嗔癡的煩惱中念佛能往生西方極樂世界。因此一切法門皆為調心而設，顯密諸宗派所安立的西方極樂世界、密嚴剎土、佛果、法界等等都是在講心的本體、便智雙運之見。釋迦牟尼佛所傳授的一切法門無優劣之分，只有將彼等同時聚集在自己修行中才能獲得成就，此中並未排斥顯宗或密宗。如喇嘛仁波切所言：「在修大乘時應當含攝小乘的見解；在修持密乘時應當聚集大乘和小乘的一切法。」
由此可知，顯密乃針對不同根器安立的不同調正方便，然于一法中樹立見解時，顯密必須雙運：顯宗為方便，密宗為智慧，便智雙運既是行道中不可缺少之法，也是究竟果實。
種種支分即經論，總攝要義乃教言。
如前支分闡述三皈依，三律儀，三乘法名為經論，總攝于一法中傳授名為教言或竅訣。佛法總分為教證法，教法是分別闡釋三藏法義，名為經論；證法是于一法中修持萬法，名為竅訣。
彼集經論及教言，了知講說上師恩。
「彼」即《屠夫真言》，既是通達理論的經論，亦為指導實修之教言。了知並講說該法皆是根本上師之恩德。華智仁波切說：若非根本上師的攝受，自己講不出如此深刻的道理。
有的人說依法本修持即可成就，但我不以為然，因為這種說法不符合傳承祖師的教言。從古至今的歷代修行者都是依靠上師的教言而獲成就，沒有誰僅僅依書本而即得。書本上的名詞與文字只是一種詮釋，其中所隱藏的深奧含義必須在上師的指導下實際修持方能證得。譬如有的人看到究竟果法常常被詮釋為「心的本體」，于是自許為「能直接安住在心的本體中」，原因是在安住中沒有妄念。然而色界十七天和無色界四空處等世間禪定甚至酣睡、悶絕期間都處于沒有第六、七識妄念的境界中，何以能稱為心的本體呢？上下乘法中的許多名詞還存在「名同義異」的現象，切勿混為一談。
往昔我在禪院閉關時，上師給我印證了如何以三身見解清淨兩種無明的方法，我也稍有體悟。回來後一位熟識的堪布卻告訴我：「可能不是這樣的。在修持覓心法時了知心不可得此為空性；亦非單單的一種空性，而是含有明分，明空雙運之中斷絕兩種無明。」我問道：「三身見解應該超越無明二取，如此方能斷絕兩種無明。在覓心法中樹立的明空不二之見仍未脫離意念改造，如何能斷絕無明二取？」堪布說：「雖然覓心法中的空性與明分沒有斷絕遍計無明與俱
生無明，但是二者契為一體時就可以斷絕兩種無明。」我說：「先前的空性與明分是依靠意念改造的方式樹立的，將二者融為一體也是意念在造作，如何能夠斷絕意念？猶如一個盲人看不見外境，兩個乃至十個盲人在一起也不會看見外境。」于是這位堪布拿出他的教證——近代大圓滿祖師堪布昂瓊的教言，此所言與上師的印證大有不同，二者怎麼會自相矛盾呢？我百思不得其解，最後去請教上師，上師開示道：「《金剛薩埵續》針對二十一種根器印證二十一種見解，你知道堪布昂瓊是針對哪一種根器講授的這本教言呢？」
在上師的開示下我才明白：在依閱覽經書或依照書本調正自心時，倘若沒有得到具德上師的指導就很難辨別此經論或教言是針對哪一類根器傳授的。自己若是中等根器，卻修學屬于上根的教言，就很難契入，根器與法已經相違故。因此書本上的文字只是名相詮釋而已，其中隱藏的真理必須親自在善知識面前聞受、求取。即使已經得到修行的教誨，于修法中獲得覺受及見解時也要依師之指導方能辨別並調正。
此宣一切善功德，勸請者之心相續，
融合清淨遍智位，願證恆時不相離。
此由多康下區大智者協邦熙日即華智仁波切，于江雍貢熱之虎牙宮殿中行持圓滿也！
此為結行願文，華智仁波切將著述《屠夫真言》之諸善業功德回向敦請他著書者證得遍智位即佛果。願證得此見解，並且恆時不離上面的一切教證。由于心的本體中本來具備此功德，是故一旦悟到此見解就永遠不會分離。
總結《屠夫真言》的講解，修法可歸納為三個重點：
首先，要觀想暇滿難得，壽命無常等共同外前行，從而斷絕懈怠度日與遲延時間。
其次，要精進修法，方能使了知增上為覺受，覺受升華為證悟。
倘若舍棄精進之助伴，見解永難生長，行者只有在所了知的見解中原地踏步。只有極上等根器可以不需要長期的精進，在了知的同時獲得證悟。然而此等根器極為稀有。有的人自命不凡地認為自己可能就是極上等根器，此取決于自己是否具備恆常堅定的信心。譬如依密乘十四根本戒之前三條判斷：第一條是不能誹謗、欺侮金
剛上師。當上師做出「不如法」的顯現時，自己的信心會不會動搖？第二條是不違背善逝之教言。上師講解教法時自己能歡喜聞受；上師若講述其它的話語時自己還能保持清淨的信心嗎？第三條是不能嫉恨、侮辱金剛道友或談論其過失。倘若不能守持此戒還能稱作具備堅定的信心嗎？因此根器的上中下取決于信心的上中下，在未圓滿自己的根器之前不能缺少精進。次第行者當依精進來促進信心的增長。
第三，要依止觀交修的方式修持。
譬如有粗大煩惱時就觀想壽命無常，之後再把心安住于平靜狀態中修止。倘若完全舍棄觀想一味于無念中安住，則難以超越世間禪定；不具解脫要義故，非為成佛之因。如華智仁波切所言「知修不識妙解脫，豈不猶如禪天定？」特別于修持覓心法時當依止觀交修，終究能夠達到觀想之明了與修止之空性無別雙運之見，此即出世間的勝觀。
承蒙大恩根本上師加持，圓滿講畢《屠夫真言》。因緣殊勝，且對自他行者之修學極具指導性，願以此功德及三世一切善根悉皆至誠回向，祈願大恩上師及一切宏揚正法之善知識身體健康、長久住世，常轉法輪。並依三殊勝妙法回向，是則名為無漏功德。倘若未發菩提心、正行中沒有明確的修持對境，最後未作回向，即使修持高深之法亦成為有漏之因。迴向分為有毒回向和無毒回向。把回向境、回向者、回向的功德當作實有而作的回向名為有毒向，能于未來成熟為人天福報，然于福報消盡後又會漂泊惡趣備受痛苦。這種回向猶如在美味飲食中摻入毒藥，在受用時臨時雖然感到可口，終將導致喪命。是故修持者當作無毒回向，此分為真實回向與相似回
向。行者完全證悟悲空雙運之見解時即為真實無毒回向，並且同時圓滿勝義菩提心與無緣之正行。在見解未赤裸之前，應當按照先作發心、再修正行、最後回向的順序次第修持，此回向方式即稱為相似回向或隨序回向。
回向境是六趣中的一切眾生，回向者是自己，回向的功德是諸佛菩薩及自他有情三世所造的一切無漏及有漏功德，以及自己三世所有的一切身體、飲食、衣物、受用等等聚集為一體，悉皆迴向給眾生。此中的意義何在？從無始至今，我們曾經擁有很多身體，但是皆歸遺棄。現在若能將身體回向眾生，昔日無數身體就會具有利益。悟到究竟果法時，自己的身體就能當下為眾生作事業。如同我們見到高僧大德的形象及法像時，當下就會生起一種無法言喻的感受，有的人能夠獲得加持甚至悟到見解。若將成就者用過的一些衣物戴在身上，不僅可以避邪、遣除魔障，而且有助于生長自己的見解。原因在于高僧大德于行道中將一切都已回向給眾生，一旦見解成熟後，身體、資具受用物等等就能直接利益眾生。
隨序回向的方式是如同大恩根本上師、諸佛菩薩如何回向給眾生，我就如是回向。如《普賢行願品》中云「文殊師利勇猛智，普賢慧行亦復然，我今回向諸善根，隨彼一切常修學。」在護持此善念的同時念誦回向文。
祝願三界六趣一切眾生脫離輪迴苦海，證得普賢王如來之密意！
吉祥圓滿！
威德上師長壽永無盡，無邊有情獲得快樂福，
自他眾生積資斷諸障，願得捷徑大覺之勝地。
生生世世願遇清淨師，不離殊勝妙法恆受用，
五道十地功德勝圓滿，祈請速得金剛持果位。
大覺導師降臨世間處，教法如日普耀十方界，
受持教法僧徒相和合，教法長久住世願吉祥。