經與竅訣攝要之善說 《屠夫真言》講記 中篇
經與竅訣攝要之善說
《屠夫真言》講記
華智仁波切 造論
普巴扎西仁波切 譯釋
亞青鄔金禪修勝處
中篇
在漢地時，常有人問我：「你為什麼信仰佛教？學佛有什麼意義？」讓我感到很稀奇，因為類似的問題在藏地很少聽到，要問的話就是：「你為什麼不信仰佛教？」關于信仰以及學佛的意義，是個很大的論題，不是三言兩語能講透徹的。不過，聯系個人的切身實際還是可以扼要略釋。因為佛教所要解決的問題跟每個人都息息相關，並不因信仰則有或者不信仰即無，這就是生死的問題。
其實，生死是個最大的問題。大在何處？古往今來的一切有情包括你我都在生死之中，生而死死而生，自己卻蒙在鼓里，弄不清生死的真相更談不上自在于生死，豈不成大問題？當時有一位很聰明的學者，聽到這里就跟我展開了討論說：「聽您言下之意是相信有前生後世啦？」我說：「我當然相信。」他問道：「佛教這樣講，是出于對人們精神上的安慰，並使止惡揚善的宗旨便于大眾普通接受而宣揚的宗教學說，還是實有其事？」我坦言相告：「實有其事。前生後世不僅是佛教徒的常識，現今很多科學工作者通過對生命現象的研究也逐漸認識到了這一點，而且在世界各地都有人能夠回憶起自己的前生。」他說道：「但是多數人回憶不起前生的事情。」我分析道：「能回憶起前生就說明肯定有前生，回憶不起來並不代表就沒有前生。除了胎障及個人的業力因緣外，不能憶起前世的主要原因在于大多數人從來就沒有做過這方面的努力，也不知道或不相信有合適的方法可以憶起前世。」
學者說道：「我看到很多報導講有些小孩子能準確憶起前生，還有些醫生在用催眠術治病時，接受催眠治療者中有的能夠回憶起自己的前生。我想問的是，除了天生的或者依靠催眠等技術手段外，還有什麼方法能使一般人也知道自己的前生？」我告訴他：「有很多方法，大體上可分為兩種，一種是修持，別一種是推理。」學者問道：「修持是什麼道理？能不能簡單解釋一下？」我說：「心具有覺知的功能，以前所經歷的一切都在心識中留下了或深或淺的印象，所以任何人都具有憶起前生的能力。然而一般人的心識十分渙散，又被各式各樣的妄想煩惱不斷地擾亂，不要說回憶前世，連前年前天的經歷都難以憶起。通過正確的修持令心專注並清淨後，就能顯發本有的能力。如同渾濁動盪的水面上即使有影像也看不清楚，必須等水平靜澄清之後才能將景物映顯出來。」學者思考了一陣後又問：「一般是怎樣修持的呢？」我說：「根據各人的因緣與根器，修持的方法也各有不同。在佛教中主要是在守持戒律的基礎上修持禪定，這樣使自心獲得清淨後，對前生後世包括今生的一切就會了如指掌。但在修持禪定時有兩點要注意：需要有良好經驗的人指導、還要恆常勤修方有成效。」關于用分析推理的方法認識前生後世存在之理，以下作一簡要解釋。
任何人無論相不相信有前生，無疑都在承受前生的因所導致的果報。譬如我們今生投生在不同的地境中，各人生即面臨特定的家庭狀況與生存環境，而且各人的性格、愛好、體質等等生來即存在差別，難道一概都是無因無緣的偶然巧合嗎？並非如此。只要對現象界稍作觀察就能發現因果的規律，譬如因種子不同成熟的果實就不同；果實必由相應的種子得來。人的生命現象雖然有其複雜性，但是仍然沒有脫離最根本的因果規律。我們的肉身需要依賴現世父
母等緣而得成，故于一定程度上受到遺傳等因素的影響，然而造成種種「生即不平等」現象的根源在于前生乃至多生中造下的業及習氣各有不同。一切業及習氣都聚集在心識之中，而心識並不隨前世肉體的毀滅而毀滅，它會隨順業緣投胎再生並指揮今世的身體繼續造業，由此再成熟為未來的果報，故于《華嚴經》中云：「欲知前世因，今生受者是；欲知後世果，今生作者是。」
至于死亡後中陰身的存在，可以夢境之比喻略作說明。我們在睡眠時，有時會夢到自己到了異地他鄉，在夢境中自己既能見聞覺知同時身體還能做種種活動，受到損傷時身體還會有疼痛感……雖然此時自己的肉身正躺在床上一動不動，但在夢中真實感到有個身體並能自由活動。與此類似，心識與肉體分離名為死亡，此後心識隨中陰身飄游不定並感受種種中陰境界，直到在業力的牽引下找到有緣的投生處後再度受生。這種身心分離的境界我們以後都將經歷，而且由于特殊的因緣也可能在現實之中發生。譬如修行有成者依靠禪定、夢境修法，心識亦能脫離肉體之束縛而自在遨游。又如許多有過瀕死體驗者都曾親身經歷過中陰階段的前半期，其後意識又回到肉身中因而得以復活。從他們對各自所經歷之境界的講述中，人們完全可以得出意識不會隨著肉體的死亡以及存在後世的結論。
關于心識的奧秘以及三世流轉的過程，在佛教中有詳細、究竟的解說。此不僅為書面理論，更有無數的古今修行者依照佛教提供的方法身體力行，最終掌握了生命之鑰，獲得了超越生死的成就。若從科學的角度而言，往昔在對心靈世界及身心關系的研究尚不深入的階段，人們片面依據心識依賴肉身而起用以及腦等器官與心識之間存在一定聯系的事實而作出結論說：「意識是大腦的產物」，「以大腦為主的神經系統是主管心理活動的器官」，由此認定意識不可能
脫離肉體因而沒有前後世等等。然而這種觀點已被正常存活于當今世上的一些「有頭無腦人」以及發生在全球范圍內的數以百萬計的心識離體事例所否定，且被新的生命科學理論推翻。在經過縝密的觀察研究後，西方科技界中眾多知名的生物學家、醫學專家、腦科學家、神經生物學家紛紛發表科研論文及學術專著，其結論可謂不謀而合：非物質的心識控制著大腦及神經細胞的活動，並能脫離血肉之軀而存在。這種嶄新的觀念正被越來越多的人們所認可。由此我們理應了知前生後世的存在並非荒誕不經的無稽之談，而是具有事實及理論上的確鑿證據。
反之，那些不作審慎的觀察思考就草率斷言「無有來世」或盲目順從「斷滅論」行持的人，極易葬送掉自己的未來。因為否定前生後世之客觀存在的必然後果就是不信因果，僅以今生的短暫享樂作為其人生目標，為滿足五欲故不擇手段甚至行惡造罪亦在所不惜，此與飲鴆止渴1[①]實無區別，來世必墮惡趣長劫受苦故。還有些人憑藉一些似是而非的論據力圖掩蓋前生後世及因果業報之真理、並肆意散布「生命斷滅論」，無疑是在誤導、愚弄世人，自己必將為此付出沉重的代價。邪知邪見的流布在為日益墮落的道德水準及不良的社會風氣推波助瀾的同時，正悄然將世人引向後世痛苦的深淵。我們生生世世的苦樂果報，根本上取決于知見的邪或正，有知見方有行持故。由此觀之，今生的見與行主宰著未來命運的浮沉。正因為見解與生死問題利害攸關，所以我們每個人都應該作出正確的解答，方不至于辜負此寶貴人生。
1[①] 飲鴆止渴: 「鴆(zhen震)」 傳說中的一種有毒的鳥，用它的羽毛泡酒，喝了能毒死人。
有人可能會問：「既然肉體死亡之後神識可以繼續投生是其固有的規律，那麼探討生死問題又有什麼必要呢？死亡之後順其自然再
次受生不就行了嗎？」如此認識死亡實在過于膚淺，原因首先在于死亡的境界因人而異：具有相當的修行功德者能利用死亡獲得解脫，無有修持但于生前精勤行善積德者能安然而逝，一般庸俗者的死亡之旅則是一個充滿痛苦與恐怖的過程。其次在于死亡之後，由于缺乏功德善業之資糧，大多數人只有「順其自然」投生于旁生、餓鬼、地獄道中，亦即良好的來世並不是隨意可得。此種情形正如佛經在《地藏菩薩本願經》中所揭示的：「是南閻浮提眾生，志性無定，習惡者多。縱發善心，須臾即退。若遇惡緣，念念增長。」因此「隨業報應，落在惡趣」。《中觀四百論》中亦云：「由于諸人類，多持不善品，以是諸異生，多墮于惡趣。」
一般說來，在自然死亡的初期階段，五根的覺知能力會逐漸減弱以至于消失，體內的四大亦漸解散直至斷氣。若是已證悟法性的成就者可于此際獲得解脫，安然融入無生之法界中。然而對于普通人而言，此過程十分痛苦難捱。此後由于體內白紅明點的降升會合，瀕死者會感受到明、增、得三相。幾年前我在接受手術時，就曾顯現出明、增、得之境相。那時我躺在手術台上，就感到猶如進入一個中陰階段，眼前顯現「明」相時，感覺自己好像從很高的地方猛然墮入茫茫無際的白色大海中，非常淒涼。既看不見什麼景象又聽不到任何聲音，唯有孤獨的心識存在。過了一陣後呈現「增」相，感覺好似掉進了一個紅色的世界中，五根早已失去覺知，無依無靠的心識卻能想出各式妄念。此時若沒有禪定的力量來穩定自心，就會倍感痛苦。最後伴隨「得」相而來的是無邊的黑暗將自己籠罩其中……我深深體會到，若不具備真實修證之功德，是無法坦然面對死亡的，僅僅此時的痛苦就已經難以形容。當時我安住在顯現與自
心無別中一心祈禱上師，承蒙上師加持，我漸漸恢復了知覺，聽到做手術的醫生在說：「他醒過來了……」
此後即為法性中陰乃不共同之教言，現暫不提。之後即為轉生中陰，自己唯隨業力飄盪，心極惶恐。顯現轉生六道之各種兆相時，無有修持且對死亡及中陰境界缺乏了知者只能身不由己地隨順業緣趨入輪迴，如《大圓勝慧》在講解中陰身的投生情況時說：「凡所生處，心極向往，貪愛增勝，思見彼道。或有為怖畏之境界所追逐，而見彼等為救處，剎那生起往彼藏匿之心，由此一念即已入胎矣。特別是因失此所依粗身之緣，便思得身者，但是不管願望如何強烈，亦應注意當不入于惡趣之中。」雖如是云，然而轉生中陰之境界因人而異，且變化莫測，意識所生之中陰身于一念間趨入生處後，往往尚不自知，待察覺為惡趣時，悔之無及且無法復返，絕不像我們現時購房般有斟酌考察後再作選擇的機會。猶如我等于夢中常常不知不覺地隨境而轉不得自主，轉生中陰之境界亦復如是。彼等皆為自己平生所造諸業及習氣之幻顯，中陰身唯有隨之而轉。善業強者必不致于墮落惡趣，惡習重者求生善道亦不可得，此非他人操縱而乃業報使然。
若系修行人，于轉生中陰時憑藉修行之串習力誠摯祈禱上師、憶生前所修之法門，一心欲願諸佛淨土，即得往生于西方極樂世界等化身剎土，永斷輪迴。鈍根行者依靠皈依三寶、護持戒律等功德以及善業願力，亦能投生善道，譬如入于善胎中，來世獲得修法所依之暇滿人身。
已了知死亡的真相後，就能抉擇生存的意義。佛教弟子以死亡自警的目的不是悲觀消極地「聽天由命」，而是積極創造具有真正價值的人生。由于生命遵循著前因後果的自然法則在不斷地遷流，所
以我們當前的一切行為將會直接影響到未來的生存狀態，所謂「作善得善，作惡得惡」，亦如《屠夫真言》中所云：「由正直行趨人天，以偏邪行至惡趣」。因此，未來的命運完全掌握在自己手中。
無論任何有情，都希望享受幸福安樂而不欲痛苦恐怖，為此就應當行持善法並斷除惡業。我們若能依止佛法勵力修持五戒十善等，不但能增上今生的安樂、消除死亡時的恐懼，而且有益于來世。在《恆水經》中佛陀親口宣示：「持五戒者，還生人中。持十善者，得生天上。」《阿含經》中亦云：「持戒有五功德：一者所求如願，二者財產增益無損，三者所住之處眾人愛敬，四者好名善譽周聞天下，五者身壞命終必生天上。」
雖然人天善道較之惡趣可謂樂土，但是畢竟沒有脫離輪迴，只能享受有限的安樂。善因一旦耗盡，苦果隨即而至。為了獲得永恆不變的安樂，就需要更進一步修持出世間的善法以了脫生死超出輪迴。因為指揮此身造種種業者為心識，中陰階段感受苦樂乃至流轉輪迴者皆為此心識，心識易逐境而轉、剎那變化，故非恆常快樂之所依。依靠佛法逐漸調伏此心，證得「心之本體」即超越三時變遷之無為法時，就能夠泯滅二取分別所生的一切痛苦希懼，並體悟到不生不滅之涅槃極樂。學佛者依賴種種方便，修持種種法門的最終目的，無非是為了認識心之本面從而究竟離苦得樂。但依各人根性與所修法門之不同以及認識之深淺，解脫有疾遲之別。若為諸乘極頂——大圓滿頓超法門之行者，極利根者可如蓮花生大士、布瑪木札尊者般徹證生死一如，不顯臨終之相；證悟心性者于臨終之際自然融入原始基界中；具覺受之見者可于法性中陰成佛；自心對見解有所了知並護持誓言者能往生到佛國剎土中，」無有眾苦，但受諸樂」，繼續修持直至獲證無上菩提。此即獲取究竟安樂之最勝捷徑，無需
多生累劫之苦行，純系真實果法故。
由上可知，唯有佛法能幫助眾生解脫生死痛苦、獲得無上安樂。是故于有生之年，我們應當努力修持佛法，此乃一勞永逸之道，誠如蓮花生大士所言：「今生壽命僅為若干月，未來之世時間為無量，若欲來世不受諸痛苦，今生當依無欺因果修。」若不識此理，很容易對現世諸法產生耽著而虛度此生。像權勢、名利、感官之樂、世間的學識等等並非恆常不變者，對自己的死亡及來世起不到絲毫利益，其它執為實有之對境亦復如是。
在現實生活中固然不能缺少資生之必需品，但由于我等貪執五欲之習氣深重，如《佛子行卅七頌》中云：「一切妙欲如鹽水，如何享受貪越增」，致使人為物累，陷于欲望之深壑難以自拔。猶如酒醉之人種種顛倒錯亂，凡夫迷失于無明貪欲之中亦昧于取舍，唯有以死亡為鑑戒來抉擇大義。故于諸多經論中一再宣示死亡及無常之要義，如在《佛說長壽滅罪護諸童子陀羅尼經》中世尊諄諄告誡道：「愚癡眾生，不覺不知壽命短薄，如石火光，如水上泡，如電光出，云何于中不驚不懼，云何于中廣貪財利，云何于中耽淫嗜酒，云何于中生嫉妒心？如此生死流浪大海，唯有諸佛菩薩能到彼岸，凡夫眾生定當淪沒。無常殺鬼來無時節，縱有無量無邊金銀財寶，情求贖命，無有是處……須舍穢身，求菩提心。當觀此身舍命之時，自汗流出兩手橫空，楚痛難忍。命根盡時，一日二日至于五日，膨脹青瘀膿汗流出，父母妻子而不喜見，乃至身骨散在于地……」
既然連自己時時刻意保護的這個身體最終都會被當作垃圾般遺棄，何況身外之物呢？為了獲取錢財資具、衣食房宅已耗盡了時間與精力，且為此造下了許多不善業，然而卻連一錢一線都無法帶到後世。若于臨終時還對它們貪執不舍，無疑會成為令自己痛苦及墮落之因。以前我在上師身邊時聽說過這樣一件事：在一位牧民家里有一位老太婆，臨終之際聽見搭在帳篷上面的一塊塑料布被風刮得嘩嘩響，她十分擔心塑料布被風刮爛，打算去取下來然已無能為力，很想告訴家人但已無法講清，就這樣無可奈何地辭別了人世。過了些天，家人來向喇嘛仁波切詢問老太婆神識的去向，上師觀察後說：「她臨終時對帳篷上的塑料布執著很強，死後轉生為布里面的蟲子。」家人立即回去察找，果然在塑料布里面發現了一條新生的幼蟲。
不僅貪執財物有如此過患，彌留之際對親友眷屬貪戀不舍，除了增加煩惱痛苦外，也會對自己的解脫造成巨大障礙。從親眷方面而言，他(她)們若懂得佛法，尚能幫助自己安然而逝，于臨終及中陰期間作諸功德迴向能給自他帶來很大的利益，此于佛經中有詳細的解說。然而終究無人能夠代替自己承受業報，即使骨肉至親也無法陪伴自己進入死亡之旅，如《無量壽經》所云：「人在愛欲之中獨生獨死，獨去獨來，苦樂自當無有代者。」何況于後世中各人隨業受生致使怨親無定，現時貪親嗔仇有何實義？
倘若親眷對死亡及來世之理一竅不通，很容易給臨終者帶來嚴重的危害。譬如彌留之際家屬若在身邊悲泣喧鬧，自己即使有所修持此時亦難以專注，只有隨貪嗔而轉。在斷氣之後，神識並未立刻脫離肉體，故于身體承受扭撞碰擊時，仍會感受到痛苦。特別是在密續中指出：業習所成之身體中具備六道種子字，亡時心氣聚于何處種子字中，則神識投生何道。一般情況下，三天之後神識方從亡者肉體中脫離而出，在此之前倘若親屬因無知而將肉體焚燒或埋葬，則與焚埋活人無異，會導致亡靈的極度痛苦與嗔恨，因此疾墮惡趣……。
由此觀之，在自己辭世之際，親友眷屬若不制造違緣已屬萬幸，
彼等有何能力令自己獲得解脫呢？我們與其在死亡面前坐以待斃，奄奄一息時于苦痛交加中任人擺布，不如在有生之年勵力修持正法，到時預知時至，蒙佛迎至淨土；或得壽命自在，去留皆由自主，豈不暢快？總之，此生眷戀的人情物事，皆是輪迴之助使，絕非解脫之依怙。我們若能依止真實具德之境——佛法僧以修持解脫道，就如同于驚濤駭浪中得以登上巨輪大船，必能安然渡過輪迴苦海，順利抵達涅槃之岸。是故唯有三寶堪為生死之依怙、解脫之慈航。。
復問曰：
三皈依與三律儀，三乘教法如何立？
講述彼三攝唯一，一法精要祈教授。
單從理論上講解三皈依、三律儀及三乘法之大概內容，想必諸位都不會覺得很困難。若問如何將三皈依納于一法之中修持？三律儀即別解脫戒、菩薩戒、密乘戒，彼等如何聚集在現前所修的法義中？小乘、大乘及密乘的各種教法歸納為一精華竅訣為何？于頃刻間如何同時實踐上述諸法？要解答此等問題，必須精通竅訣之義。
正如本論標題「經與竅訣攝要之善說」所示，以支分的方式分別闡釋名為「經論」，在實際修持時攝收為一法即為「竅訣」。進入佛門以皈依為始，直至密乘無上果法，其間實已包含內道界的八萬四千法蘊，修行者何以能受持無遺而不致于「入海算沙徒自困」？
此即需要竅訣的指導。自宗以簡明扼要的「成熟口訣法」引導行者實修，此中所講授的所有竅訣，其實就在講一個法，在此「一法精要」中具足一切法的含義，依此修證故能即生獲得圓滿之功德。若對諸法一一分別而修，多生累劫亦難成就，不名為竅訣，亦為智者所不取。此理于阿底峽尊者與仁欽桑波譯師之公案中可見一斑。下面先逐一解答所問之三法，再作攝要之宣說。初釋三皈依：
答曰：
不迷者乃導師尊，無惑宣說妙道法，
超越三界引導者，釋迦導師恆皈依。
我們依靠對釋迦牟尼佛的信心與成佛之信念步入佛門，並逐漸清淨自心的煩惱，最終證得導師佛陀之密意功德，此即「皈依佛」之旨趣所在。于此等歷程中相應有三種皈依方式。外皈依之對境為何？勿理解為雕繪的佛像。雖然在我們的信心達到圓滿後無情之佛像也會親口給我們講法，但是尚處于行道階段的我們，臨時還不能從雕繪的佛像處得到圓滿教誨，所以外相中所皈依的佛是指具有圓滿斷證功德的「不迷者」、超越三界苦海的「導師尊」。若問：「佛為何義？」佛即覺者，覺即不迷，此系相對于眾生之迷惑而言。認識到世間萬象之虛幻本面故無有迷惑，得大安樂乃名為佛。將身心世界執著為真實即為迷惑，為此承受無義之痛苦即為眾生。譬如知夢者于夢境中即使被毒蛇猛獸重重圍困亦無毫許之恐懼，此即不迷；反之必定于夢中生大怖畏，受虛幻之迷惑故。
禪修者曉知自心本具圓滿之如來藏功德，佛陀亦非存在于自心以外，在心佛無二之定解中觀修安住，名為內皈依佛。修持到最終斷絕兩種無明、證悟二清淨之見解時，就是究竟的「不迷者」，亦即密相之皈依佛。
堪為眾生怙主的殊勝導師不僅具有「不迷」之自利功德，同時「無惑宣說妙道法」，此即利他之德。「宣說妙道法」分為三種方式即「三傳承」，如大恩上師依照佛祖之經論教言為我等講授修持要訣，名為「口耳傳承」；上師有時以身壇城或于灌頂中用水晶與孔雀翎等為弟子印證本體見解，此為「表示傳承」；有時上師不作任何表示而無言安住，利根弟子憑藉上師的加持力當下證悟上師之密意，即為「心印傳承」。
無論何種傳承或宣說方式，皆為引導徒眷超越三界。三界即輪迴，凡諸分別念所攝之法皆是。從不同角度可歸納為大小煩惱、五十一心所法、十八界、十二因緣、八識、五蘊、三門、二障等等，歸根到底即為無明二取，是故種種妙道聖法皆為斷除無明二取之方便，此于無上竅訣——大圓滿中，通過禪修得以實現。把心自然安住在平靜的狀態中，超越一切戲論之空分名為法身；在空分中同時含有清明之明了為報身；空分與明分本來即為雙運，但為詳細印證之便而說為兩個名詞，並非有兩種見解。此空明無別之見即為諸佛之密意、無上正等正覺、心之本體等等，亦即密相之皈依佛。
無欺者乃妙教法，如理修持無欺誑，
指引涅槃聖道者，拯救妙法恆皈依。
修行者依靠教法逐步調伏自心的煩惱分別念，此為趨入涅槃果位之無謬正道。雖然尚在行道中，但是依賴因果緣起之法則終將證得教法所詮之實相，故稱指引聖道之教法為無欺誑者。然而行者需要如理如法地修持才能避免舛錯，切勿僅憑一知半解而私心自用。曾有一位知識分子弟子，對圓滿次第的修法很感興趣，卻不明白生圓次第行者必須具備緣起性空的見解基礎，若無見解，單憑實執性的觀修本尊、修持氣脈明點等等決不會現前悉地，反而容易生諸障礙。然而此弟子固執己見，其修持的感受常常是「感到有一股氣在動、心間的脈輪還沒有解開」，「感覺有個脈結很緊」等等。于是我問他：「倘若把氣脈明點完全理解為物質性，那與醫學上講的人體器官等有何不同呢？我們是否應該動手術以解開脈結？」並講了修法的見解問題以及調正的方便。此弟子表面上似乎能夠接受我的意見，回去後卻仍然不肯放棄自己的修法方式，聽說後來精神失常。他若如理修持生圓次第，即使未獲得成就，又何致于此？還有些人我慢自負、目空一切，認為應該自創一套「不共的修法」才堪為「青出于藍」的大修行人。有的對聖賢祖師代代相傳的法門僅僅略知皮毛卻欲「銳意改革」、「推陳出新」，甚至將一些世間法攙雜其中，拼湊出自己的「無上法門」……諸如此類「聰明反被聰明誤」的觀象，都是未至誠皈依正法、不如理而修所造成的過失。
許多人只要看到書本上介紹的「妙法」就用于自已的修行中，
遇見另一殊勝法門時又照樣取用，將法隨意「組裝」，結果由于太混雜而失去了清晰的傳承及修法，依此方式修行則難獲成就。故于求法之前當觀察傳承如何、是否清淨。即使不加辨別地認為某法很殊勝，但它能否護持自己于今生獲得解脫乃至成佛呢？喇嘛仁波切講過一個故事：「以前有一位長髮的瑜伽士拿來一本書，說他自己不懂聞思，但卻寫出了這本自稱為「伏藏品」的厚書。還授記曰：「喇嘛仁波切是佛母益西措嘉的化身，他是此書的法主。」喇嘛仁波切對他說：「我不知道自己是不是佛母益西措嘉的化身，我要問的是：你說該書是伏藏品，那麼你今生依靠此法已經證得何等境界？」他說：「我沒有按照此法修行過。」喇嘛又問：「有其他人依靠此法獲得修證嗎？」「沒有。」喇嘛說：「既然如此，我怎樣給他人講呢？如果說』這是半途出現的一部法，沒有人修持過，你們依照它修行就很好。如同我拿著一塊石頭說：『這塊石頭雖然沒有被人吃過，但是它的味道好極了，你們拿去啃吧。』誰會相信呢？」因此，觀察傳承歷史極為重要。我們如何信任本傳承之法呢？因為從原始怙主普賢王如來直到我等大恩根本上師，都是依靠本法修持而獲得成就的。
超越行道的緣起歷程、一切勝妙教法在自相續中如實生起時，名為究竟的皈依法。此時的「法」並不單單是教法，而是教法與證法雙運之法。如理實修者在圓滿獲得證法的同時，妙力智慧必能通達一切法義——此功德即為教法。我等無數眾生之怙主喇嘛仁波切幼年未曾上學讀書，十五歲出家為僧後，即致力于實修，不斷訪師參學，其間僅在多科寺做過九個月的專門聞思，此後一直為根本上師昌根阿瑞仁波切作侍者。然于後來喇嘛仁波切對諸乘教法精通無礙，成為麇集于座下的眾多聞思者以及許多堪布活佛的導師尊。大圓滿的一代祖師智悲光尊者一生未曾系統聞思理論，最終卻成為藏
地各宗派公認的睿智博識的大善知識。在佛教史上有許多這樣的高僧大德，其中的奧妙何在？一旦悟到心的本體後，妙力功德自然呈現，故能無勤通曉一切經論教言乃至世出世間諸明處。須知次第根器在行道中聞思教法必不可缺，此乃實際修持之堅實基礎與得力助伴。現在是從究竟的「妙教法」角度闡述「如理修持無欺誑」，此「如理修持」是就法爾理趣而言，亦即心的本體本具便智雙運之妙法——教法為方便、證法為智慧。如實照行故必無欺誑，名為殊勝且恆常不變之皈依法。
不離者乃修行者，彼與教義永不離，
依止彼者如是悟，和合僧眾恆皈依。
受持聖教、如法修行者名為僧。行者依止僧眾受大眾薰修之策勵，自易增進道業，猶如蓬生麻中，不扶而直。又如入于眾香之室，久則自身亦帶香氣，行者受僧寶功德妙香之薰染亦如是。此為外相中的皈依僧。久則修行有所長進，自心不離佛法、念念護持正見；守護根門、言行清淨，即已達到內皈依僧。
行者在證悟自心本體見解的同時獲得圓滿的妙力，為密相之皈依僧。妙力僧眾具備無量功德，如深廣之智慧及五眼六通等等，但最根本的功德為：遠離偏袒之信心、無緣之慈悲心、無有自性之出離心及無常觀念。若要辨別自己的見解是否真實，當以妙力之功德作為檢驗的標準。此等功德僧眾若已真實現前，即為獲得殊勝成就之標志。
導師佛陀救度之妙法，引導僧眾欲解者皈依。
此處我們聯系現實稍講與皈依有關的問題。殊勝化身釋迦牟尼佛為佛教徒的導師，然已示現涅槃，我等後世弟子以福德因緣不具足故，未能親隨佛學，現今怎樣皈依佛陀呢？昔日釋尊于示現涅槃之前，為阿難等弟子及信眾授記：我將于末來世化顯為善知識以利益汝等。經論中亦云佛的化身遍及六道，非但化為有情之相，亦能現為無情之物，直接或間接地利益眾生。因此，當今世上饒益眾生無有疲厭的一切善知識，都是釋迦牟尼佛的化身，此乃無可置疑也。我們依止具德善知識即是皈依佛陀。
由于眾生根性不一，所現善知識亦千姿百態，有僧有俗，有男有女，或溫和或敦肅，或聲名卓著或默默無聞——尤其于濁世之中諸佛菩薩的化身多隱蔽聖儀，雖為聖者而示現如凡夫，不舍塵勞然能作諸佛事。我們不能惑于表象而生邪見，當以清淨心行隨學其功德。自若信心廣大，則可依止多位導師以廣聞博學，若因宿緣深厚僅依一賢，則有益于深研精修。對于善知識之言行舉止，若見為過失，系自已的業障所致，勿歸咎于他人。對自已末曾依止過的善知識，亦當以敬信做清淨觀，切勿詆毀誹謗，此為最重要者。作為修行者唯當調伏自心，而不是揣測他人。實際上，我們對自已散亂惡劣的心念尚且難以把握，又怎能了知聖者導師的清淨密意呢？
在醫學上以不同的醫療方法能對治不同的疾病，令患者皆得康復。佛教中亦有多種法門，適用于各類根器的眾生對治煩惱以獲解脫。患者在接受特定的治療時，不必指責其它的藥物與療法為不對或不需要。如同此理，行者在受持自所愛好之法門時，不應詆毀其它法門。須知自修或他修之一切法門皆是佛陀所宣說，悉皆包含于自已所皈依的「法」之中。不能將「皈依法」狹隘理解為僅僅皈依某宗或某乘之法。我們發心為度化無邊眾生成佛而誓願修學無量之法門，于實修中則將無量諸法攝于一法門中修持。雖修一法但不舍他法，一法成就，則萬法咸通。不明此理者，雖有道念卻不得修法之要領，視菩提道為苦旅畏途，或偏執自宗誹謗他門，毀失皈依戒。
對于自所精通的宗派與教法，固然應當宣傳弘揚，但切忌以打倒他宗的方式樹立自宗，否則等于自取滅亡。因為必遭他宗行者之回遮與反擊故，結果不但對自宗的發展造成障礙，且給整體教法之興盛帶來違緣。是故如教修行即是弘揚自宗，對顯密諸法均歡喜讚嘆即是皈依正法。若末通達諸法密義及各宗圓融無障之本質，僅憑一已之私心對任何一乘佛法作毀謗，執密謗顯或執顯謗密，雖于法毫無所損，然而自己已造下誹謗正法的罪業，且因此而引起他人之謗法邪見，過患極大。唯此罪及五逆重罪為阿彌陀佛之大願所不攝受，故永嘉大師于《證道歌》中云：「欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。」
有人認為對因果信任與否似乎關系不大，然于因成熟之際果報迥異。比如皈依法之後，應當對一切文字起恭敬心，是故昌根阿瑞仁波切從不把印有文字的東西如鈔票墊在床墊下。我們如果故意拿字紙、帶有文字的物品作坐墊，臨時雖然可以避免弄髒衣服，但是已經違犯皈依戒的學處，其異熟果報為無間地獄。比較一下洗衣服與墮地獄的代價，二者孰輕孰重？雖然在現代社會中一些不如法的行為屢見不鮮，但是修行者應當依靠正念，盡量避免造諸罪業。
行者皈依僧是為了隨學聖教，于解脫道上獲得引導。各乘各宗的十方僧眾皆在我等皈依的對境之中；自他一切皈依眾同為三寶眷屬。倘若因皈依境的不同而讚自毀他，以偏袒私心結幫分派，在佛教弟子中制造不合甚至對立，未免失去了「皈依僧」的本義。作為三寶弟子，對一切僧眾及道友皆應心存恭敬、慈悲相待。承擔紹隆三寶責任的僧眾固然需要和合，信眾也應當和合，此即佛教興盛的良好緣起。在密乘的金剛道友之間，應如智悲光尊者之《功德藏》所云：「和睦相處如腰帶，融洽交往如食鹽，極具忍耐如柱子，親近師眷與道友。」如此則令上師歡喜，樂于為弟子常轉法輪。反之，弟子之間若不團結和睦，因五毒煩惱導致是非不斷、忌恨紛爭，不僅自已違犯三乘戒律，而且會擾亂師心，令善知識對攝受弟子、傳講正法乃至住世利生心生厭離。因此，我們應當以如法修行來護持三寶，並為善知識與正法的長久住世創造順緣。
我等既已值遇與佛無異之上師與殊勝之妙法，即生解脫以及度化一切眾生的希望悉皆取決于自己，故當發起向道之心，多觀想共同外前行並精進修法，必能解脫生死之痛苦。以前我隨上師到四川義敦地區時，聽見當地的一位老活佛在與上師聊天時說：「我是今年、明年走、還是再住世五年？我的想法是再住三年，您認為怎樣？」他談論死亡時的語氣，就像從這個房間搬到另一個房間那樣隨意自在。在我家鄉的村莊有一位普通的老和尚，九六年時他就吩咐家里人不要給他添置衣物，已有辭世的打算。恰巧當時附近村莊里的一位高齡僧人圓寂了。三號那天老和尚聽到這個消息後說：「我本來想在四號走，但現在怕大夥更加悲傷，所以我再延長三年。」到了九九年時，這位老和尚才圓寂。在其它地方，也有很多像這樣獲得壽命自在的例子。我們只要依賴信心和精進努力修持，同樣能夠獲得如此成就。
誰能依止何時皆無欺，安立清淨三皈即如是。
皈依三寶是佛弟子之標志、修行之核心、一切功德之源泉。初時，我們正信佛、法、僧為具德之境而摯誠依止，依靠修行皈依等法及三寶之加持力逐漸調伏自心，必能循次生起斷證功德，此即逐步接近佛果之徵象。隨著教法與證法源源不斷地融入自心，對佛法的領悟就會日益深入。自相續中的信心、出離心、無常觀念若在持續生長，即為「皈依僧」之功德日趨顯現之標志。最終獲證三寶之密意時，自己即成為具足三寶之尊，皈依即達到究竟圓滿。具備真實之禪定功德者，則于修定之同時圓滿三皈依，當下獲諸密意。無論是因果緣起式的皈依，還是究竟的皈依，三寶皆是欲求解脫者真實無欺的依止之境。
此處所言的「清淨三皈」是對究竟三寶而言，斷絕無明二取，證得原始基位如來藏之功德名為不迷者佛；便智雙運為法，不為二取分別所欺誑；大悲周遍之妙力為僧，與本體恆不分離。是故修持自心是修持三寶，獲證心之本體，即為究竟的三皈依。作為禪修者應如是樹立見宗。
痛苦遍滿輪回宅，此無不生痛苦處，
由此定生出離心，即為別別解脫戒。
以下講解三乘戒律，初為別解脫戒，如小乘中的居士戒，沙彌(尼)戒，比丘(尼)戒，各種戒條就是為了令行者護持出離心從而超越輪迴。對于出離心，有些人理解為消極悲觀厭世，實則不然。因為這種悲觀厭世之心往往因挫折、痛苦而生，在快樂之時就會消失得無影無蹤。實際上輪迴中的一切盛衰苦樂，都不離痛苦之本性。在暫時感到幸福快樂之時，仍然處于無明二取的侵擾之中，故非真實恆常之樂，它隨時可能轉變為痛苦。唯有徹底認清輪迴過患，才能生起穩固的出離心，對輪迴盛事、人天福報等不生羨慕追求之心。
有人認為若生起出離心就意味著舍棄一切物資，到幽山古剎修行或在靜室閉關等等。其實這只是一種暫時的方便，為斷除輪迴的束縛而在行為上作出一定的規限，以便清淨自心。因為凡夫的精神容易被物質所誘惑擾亂，但通過善巧方便使精神得以淨化，就能體悟到「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，無需摒除色法等一切物質而生起真實的出離心。因此，許多高僧大德在證悟自心本面後，廣泛攝受弟子、步入塵世度化眾生，此時一切皆成為妙用，輪迴之境亦轉成本體之莊嚴而非束縛。其出離心如影隨形，故而恆常具備小乘的別解脫戒。
三界父母諸有情，無不于已恩德育，
願諸證得大覺心，即為大乘菩薩戒。
六道眾生依胎、卵、濕、化四種方式出生，其中地獄和天界的眾生不需依靠父母即能化生。譬如某人若造下嚴重的罪業，在中陰階段不會投生到其它道中(此于一些書中稱為「無中陰」)，其意念變化之身會直接墮入地獄之中承受苦報。若有漏功德很強者，亦能不依父母自于天界中化生。其余四道中的有情，一般都需要憑藉父母之緣得生。在共同講法中，我們曾于六道中輾轉受生，故有許多前世的父母。從無始時來至今，所經歷的生世不可勝數，因此，一切眾生都曾經多次做過自己的父母，對我們具有極大的恩情。
以今生而論，我們從嬰兒到成人，都依賴父母的呵護養育，所受用的都是父母以辛勤勞作換來的生活資具。從幼時的蹣跚學步到求學時的衣食住行，乃至疾病厄難之際都離不開父母親的慈悲關愛。至于此五根圓滿之身亦乃父母所賜。與此相同，過去生中的父母親對我們的恩德之深厚，在世間是無法比擬的。因此，應當對一切眾生生起報恩之念及大慈悲心，並實修佛法希冀一切有情父母離苦得樂。由于三善道尚未脫離輪迴痛苦，阿羅漢等小乘聖果尚非究竟安樂，故于慈悲心的基礎上更當發願度化一切眾生證得佛果——圓滿恆常的幸福之所在，方名為菩提心。
此器情界清淨剎，無有不淨之顯相，
萬物本為壇城輪，認識即為密乘戒。
在證悟心性者的眼中，山河大地與極樂世界無異，一切有情皆是男女菩薩，絲毫沒有不淨之相。此即圓滿的信心功德、登地菩薩的見解標準。未證悟前，當依作意淨觀五種圓滿，此即密乘之誓言，如是護持信心者絕不會犯戒。回憶昔時，我也是出于對喇嘛仁波切的信心而來依止，至今一直視上師為佛陀。即使阿彌陀佛或蓮花生大士親自降臨人間傳授當下成佛之妙法，我仍然會依止喇嘛仁波切修法。在我心目中，上師以外別無阿彌陀佛或蓮花生大士。
所謂的淨與不淨皆是自心的分別。業力若清淨，則由心所顯的一切皆為清淨，如吉珍扎華江措所言：「無論身在何處，都是清淨剎土；無論見到何人，都是他的本尊。」行者若能祛除自心的染污，自然就會生清淨的信心，而無需觀待外境如何。完全證悟法性時，境心無二見解之外別無西方極樂世界；呈現的導師與自心無別故，阿彌陀佛與根本上師無有區別，信心已達到圓滿故，視一切眷屬猶如菩薩；所安住的便智雙運之見就是真正的大乘妙法；此本體見解已超越過去、現在、未來三時，獲得大平等。因此，萬物皆顯為清淨壇城，自然具足五種圓滿。
有的人在打坐中雖然能夠清明地安住，卻仍然感到「見解不行」；若能見到些許光象便覺得「真是太好了」；若見到佛像就更加興奮。此與凡夫執著外境無異。在平常的修行中，無論所顯現的境像鋪天蓋地還是一無所有，或賢劣皆不重要。只要對心性的認識越發透徹，
就是真正的功德。究竟獲得「萬物本為壇城輪」之悟境時，哪里來的「見到佛像很好，看到山河大地不好」等分別心呢？
出離別解利他菩提心，淨相密咒于他作損害，
自私自利有相分別戒，安立清淨三戒即如是。
護持出離心名為別解脫戒，慈悲利他即為大乘菩薩戒，依靠信心修持淨觀名為密乘誓言，此即三乘律儀之要旨，分別能戒除損害他人、自私自利、有相分別等過失。
如何在一個禪定中同時樹立三戒？「色即是空」名為別解脫戒，次第修行中守持小乘戒律是為了出離輪迴獲得解脫，解脫即是對世間無所貪著。把心安住在平靜狀態當中，外界萬象在呈顯的當下即為空性，故而心無貪執，是為究竟的出離心；「空即是色」名為菩薩戒。安住在顯空無別的見解中修持，會呈顯無緣大慈同體大悲，悲空雙運即為勝義菩提心。
證悟四空雙運時，自然具足誠信、淨觀等諸功德，稱為密乘的誓言。一切誓言可分為兩類：如共道密乘十四條根本戒、大圓滿中以上師三門而立的二十七條根本誓言及二十五條支分誓言等等，屬于有護之誓言。行者依靠此方便防非止惡、護持信心，功德達到圓滿時，名為無護之誓言，亦即禪修者的究竟果法。是故獲證心的本體時，三戒同時圓滿。如蓮花生大士雖顯瑜伽士形相，但在很多經典中被尊稱為勝義比丘，即屬此例。
倘若明知自己不具禪定譬如第四禪天之功德，而在他人面前妄言具有，或者說有甚深見解、能見佛菩薩已降伏魔鬼，以此等誑言欺騙他人則會同時違犯三戒，極其嚴重者會縮短世壽，疾墮地獄。修行者既要知道持戒之功德，也要了解破戒之過患。某人聽堪布講解戒律後說：「若從功德方面講，不但您能成就，我也肯定能成就；再從過失方面衡量，我是個凡夫當然會墮入地獄，堪布您不注意恐怕也很難免。」據本傳承之要求，每日應當修持懺悔法，切勿間斷。
輪迴視火坑，自利持首要，尋求涅槃果，此乃下乘道。
以下主要從發心的角度概述三乘教法。發心分為惡念、無記、善念三種，假若為了名聞利養、升官發財或者遣除自身的疾病困厄而修學佛法，皆屬惡念發心。有人說：「有時候身體不好、經濟拮据，為解決這些問題只得如此發心。」此系不了解發心而造成的誤會。以如此發心修法，雖然能有所獲，但是遠遠比不上善念發心之功德——若為度化一切有情成佛而修法，自然能從根本上消除諸病苦，獲得無比廣大的福報，無需刻意營求即能圓滿所需。無記發心如在迷茫蒙昧中隨同他人修法、毫無目的地修持等等。真正清淨的發心是善念發心，無比殊勝者乃菩提心。
有一位居士講他家里曾經來了兩位道士宣傳放生的利益，于是很多人一起按照道教之理放生。他問我：在行為上此與佛教倡導的放生並無不同，那麼所導致的究竟果報是否相同？我答道：雖然形式上都是放生，但是道家追求成仙，佛教弟子發願成佛，由于發心不同所以證得的果法不同。由此可知，我們修法的時間長短以及數量多少不是根本，修法時的發心才是根本。
了知三惡道和三善道皆在輪迴之中，猶如火坑遍滿痛苦。為了自己能夠超出輪迴，證得涅槃果位而發心修行者乃小乘道，其「涅槃」指阿羅漢果位，雖已脫離六道輪迴，但是尚未具足佛陀之斷證功德，故非究竟。
視眾為恩母，他利持首要，尋求大覺果，此乃大乘道。
母親對兒女有生養之恩，故稱恩母。一切眾生都曾經作過我們的恩母，為了養育我們而造下了極多的惡業，故一直漂泊于六道之中飽受痛苦。我們應當生起利他之大悲，願諸眾生悉皆獲得恆常不變的安樂——大覺果位，此非于它處求得，而是修持自心所獲之成就。因為一切痛苦的根源就在于無明二取，從中超出、獲得二清淨之見時就是永恆的快樂。
輪涅皆平等，二利同駕馭，現起任運相，此乃無上乘。
輪迴之性相即是涅槃，輪涅無二名為無上密乘之見，同時具足二利。自然安住中的如所有智為自利，盡所有智為他利。自心獲得清淨時，無眾生相及不淨之相，這種自顯中的度化眾生名為自利；于他顯中度化具有他相續的有情則為利他。
諸法依因緣而生，因緣則樹立在心識戲論之中，從彼中超越，獲得法與法性無二之見名為任運，此時無需再作意念改造之發心，已具備勝義菩提心故。行者由于能夠執受心之本體，所以妙力呈顯的諸相皆成為任運，或名為本體之莊嚴。本體與妙力無別之見即為果乘之特法。
何為自他二利法，即為小中大心量。
懼無離畏之輪迴，所立修持淨三乘。
「自」為小乘，「他」為大乘，「二利」指密乘。發心有別故，所獲見解亦異，特定的見解產生相應的心量。小乘對輪迴深懷畏懼，視如毒物避之唯恐不及。大乘以方便調伏三毒煩惱並轉為道用，猶如調毒為藥後服用之，故而無懼。密乘則具食毒不傷之能力，不舍輪迴而受用涅槃，故稱「離畏」。此即所安立的修持清淨的三乘法。
三皈攝于上師尊，三戒攝于離分別，
三乘歸攝調自心，一切圓融證法性。
此偈乃攝要之說，具德上師身為僧、語為法、密意為佛，依止上師即是皈依三寶，是為共同的講法。此處所闡述者乃真實教授之見解：斷絕自心煩惱且獲得圓滿覺悟為佛；恆常不變之見解為法；呈顯的信心、慈悲心等無量功德為僧，此究竟的三皈依皆攝于勝義上師之中。行者若處于分別念的侵擾，時時都在違犯三戒。持戒圓滿的標志就是調伏二取分別並獲證其本體，即能無勤圓滿出離心、
菩提心及淨信。三乘佛法亦無優劣高下之分，其精髓即調伏自心後所獲的便智雙運之見。顯宗行者若缺乏密宗之甚深智慧則無法即生成就，密宗行者若舍棄顯宗之方便輔助亦難獲解脫。作為大圓滿弟子，是在修持顯密雙運之見，此與基、道、果中本具的便智雙運之理趣相符。是故于所證悟的法性之中，圓融三皈依、三戒及三乘諸法。
妙勝上師三寶之本體，寂滅自心分別三戒圓，
心若調正外無三乘要。
總體上有兩種「上師」：所詮形相上師如弘宗演教的諸大善知識；能詮勝義上師就是心的本體，如《速得成就上師瑜伽》中云：「本來上師自然性，離破立處作皈依。」乃離戲之解脫見解，其特徵是無需破除煩惱以樹立空性，名為遠離破立之見，具足究竟三寶。
關于「寂滅自心分別」有兩種方法，方便教授中需斷除煩惱分別以樹立涅槃，屬于意識轉為道用。三戒分別側重于外表、內心與智慧，其實皆為調伏二取分別。行者若隨順煩惱則為犯戒，若能恆時護持自心不為煩惱分別念所染即為持戒。有些人雖發道心但對持戒顧慮重重、心存畏懼。試想既然自己欲求佛果，若不調心修行豈能唾手可得？調正自心即是持戒，乃簡便易行之道，無需種種身語之苦行，有何可懼之處？世間人為了個人的理想而苦苦奮斗一生尚不畏難，佛弟子為了一切有情的究竟安樂，更當發起勇猛精進之心行，否則自他二利之成就永遠不會像下雨般自然降臨。
在真實教授中，于執受本體的同時，妙力顯現的貪嗔癡等煩惱都成為本體之莊嚴，乃大圓滿無破無立之實相智慧。其中自然不存在一切執著，且無謬生起勝義菩提心與便智雙運之見，故而圓滿具足三乘戒律及教法。
證悟真實法性時，念寂心調意心合。
在次第行道中，初時靠諸方便壓制粗大的煩惱分別名為「念寂」；通過覓心法等修持樹立緣起性空之見，是為調伏自心徹悟究竟果法，上師的密意與自心融合為無別。行者證悟真實法性時，同時圓滿三種功德：于遠離破立中寂滅一切妄念；已實踐心的性相故，心獲調柔；不需要在意念造作中觀想意心合，而是自然獲證上師之密意。
清淨法身無別中，報身生圓皆雙運，
化身大悲救度眾，上師之意即為佛。
以下詳細闡釋「妙勝上師三寶之本體」。上師的密意與諸佛的清淨法身無別，亦即安住于清明無念的狀態中名為執受本體；妙力呈顯的生起次第、圓滿次第乃至世出世間的一切法皆與本體無二無別，于此明空無別中的明了即為報身；能認識明空無二之正念為化身，亦稱為大悲周遍，安住此見解中就是在度化無量的眾生，此即「本體三身」。在執受本體三身的情況下呈現出游舞色身來利益有情：為 登地菩薩呈顯各種報身、文武壇城；為凡夫呈顯各類化身善知識以及利眾之資具等。上師的密意中具足本體與游舞三身，故為佛。
調伏煩惱利首要，攝集諸法精要義，
法性實相作宣揚，上師語乃三藏法。
能調伏煩惱者為法，以具利益為首要。設若經過長期聞思後已通曉經論，但未調伏煩惱，反而增加自己的傲慢心，脾氣也越來越大，說明未獲法益。反之，即使對佛法知之甚少，但能用于實踐以消除自心的煩惱，改正自己的缺點與過失，即為真學佛。「法性實相」即諸法之精要義，初修中將法與法性分開理解，達到無別之見時，即為便智雙運，此即能詮勝義上師之「語」。依照三傳承對法性的「宣揚」亦有三種方式，在口耳宣揚中，所詮形相上師之語即三藏法。
如似聲聞寂柔和，亦如菩薩利他行，
呈現勇士空行剎，上師身為三乘僧。
從形相上師的角度而言，守持別解脫戒以寂滅詐相故，外相十分柔和；亦如菩薩般行持利他無有疲厭；已證悟密乘清淨見故，不舍五蘊即能呈現清淨壇城、勇士空行剎土，如喇嘛仁波切之功德般。行者依止形相上師修持，最終獲證能詮勝義上師，亦具足三乘僧之
功德；自心超出戲論，故能泯滅一切詐相，如法而行；呈顯無緣大慈大悲故，念念皆為利益眾生；于一微塵中亦能呈顯無量勇士空行之壇城，「于一毛端極微中，出現三世莊嚴剎」，乃不可思議之境界。
則知意佛語法及身僧，三寶總集唯一上師故，
不離頂飾恆時作依怙，即獲三皈加持如妙藥。
在密宗中，十分強調依止具德上師的重要性以及違師過患，譬如對一位法師，行者先要做好深入的觀察，信任其功德後再作依止。自己若未生起尊敬信賴之心，就不要急于參加這位法師的灌頂、傳法等活動。因為一旦結上甚深的法緣之後，自己若因信心退失而生起邪見，作出誹謗上師的事，就造下了墮入金剛地獄之因。要知道在顯宗中同樣宣說依止善知識修學的功德利益，違背師教以及誹謗善知識的過失等等。即使是單持一句佛號的修行者，在對阿彌陀佛生起信心的同時若誹謗為自己傳講修持方法的師父，如此念佛恐怕也難與彌陀大願相應。是故無論修學任何法門，皆當對授法恩師生起尊敬、信樂之心，然後才能依教奉行。
「不離頂飾」義即觀至尊上師于頭頂上恆時求加持，為外相的修法；在具有入定見解的基礎上，于出定中相似安住于究竟三寶中，為內相的修持方法。依之而修行者必能獲得加持，猶如病人得愈于妙藥。
淨樂常執我，如理辨是非，此諸障根本，離即別解脫。
以下闡釋「寂滅自心分別三戒圓」。一般人往往將世間當作清淨、快樂、恆常之處而產生執著，導致臨終時飽受痛苦和恐怖的折磨。實際上，清淨剎土與六道境相乃自心清淨與否而呈顯，以心不淨故顯現的世間為不淨。于輪迴中無論投生何處，皆無究竟安樂，故為痛苦。此外器世間處于時刻不斷的變化中，終將毀滅于虛空界；一切有情則于生死流轉中感受變幻莫測的盛衰苦樂，其心念更是不斷地遷流變易，故為無常本性。任何人若能從這三方面觀修輪迴過患從而調正自心，就能舍棄對世間萬象的強大執著，有助于臨終時獲得解脫。
具智慧者若作細緻觀察，就能發現以我執為核心的無明癡愛，就是產生一切障礙的根本。在修持小乘的「破我」法時，尋找不到一個實在的「我」。僅憑這種對「無我」之理的了知，難以完全斷除我執，還需長期修持。喇嘛仁波切說：初修時感覺』我有一個禪定』，此中所含的我執就是人我，禪定就是法我。在這種見解基礎上精進修持，禪定的力量漸增長後即能斷除人我，直至斷絕法我後完全了悟緣起性空，就能達到生死無畏的自在境界。為何無畏？在呈顯輪迴境相的同時能無執安住于空性中故。
若能認識到輪迴的本質為不淨、痛苦、無常、無我、就會舍棄對輪迴的貪執，是為出離心。依此能從三界苦海中獲得解脫，即為別解脫戒之旨趣。對于別解脫戒，有些居士雖未單獨受過，但在受菩薩戒或密乘戒的同時即已獲得，是故應當盡力守持五根本戒。另外許多高僧大德認為現今已受過具足戒的僧人，若能勵力守護根本戒和主要的支分戒，則與正法時代比丘(尼)的功德相似。像這樣護持別解脫戒的目的在于生起出離心。修行者如果忘失了出離心，就會對輪迴戀慕不舍，此即意味著失去了別解脫戒的根本與精髓，諸多戒條即成虛設。如成語云：「皮之不存，毛將焉附？」
見重于自已，于他非如此，此乃自私念，舍即菩提心。
「見重于自己」即私心我執，是菩提心的最大逆緣。以執為有「我」故，相對就有「他」，因他人對自己好、壞中而產生貪、嗔、癡，從而蔓生出八萬四千煩惱。舍離自私念之後就已斷除煩惱之本，故能真正發起菩提心。次第行者觀修智悲光尊者傳授的因果五法。(知母、憶念母親對自己的恩德、生回報想、起慈悲心、願度化一切有情證得佛果。)可逐漸調伏我執，循序漸進地生起菩提心，從而具足菩薩戒。
菩薩戒的根本學處有二：具備對眾生的大慈悲心，願度化眾生成佛。修行者調伏三毒煩惱的標志在于恆常具有寬容、忍讓之心，能守持菩提心學處。反之，脾氣不好者很容易違犯菩薩戒，譬如因言語不合與他人產生爭吵時，你心中決不會生起「願他早獲解脫、究竟成佛」之念，嗔恚的烈焰亦會將慈悲心焚燒一空。
貪執庸俗相，執著善現像，此即相分別，斷即密誓言。
凡夫對一切境相具有實執與實顯性兩種貪執，故將所執之境名為「庸俗相」。譬如對一根木棍，你在心里感到它可以用來燒、它是 實實在在的堅硬之物，就稱為實執性的妄念。通過聞思修習佛法後知曉此木棍及能執之心本為空性，即能消除實執。然而若將木棍敲打到頭上，仍然會引起頭痛瘀腫，說明在心識中仍然具有對所顯現的木棍的微細執著。此為實顯性的妄念，它比較難被察覺，唯有證悟心性者才能斷除之。
以前喇嘛仁波切在承侍根本上師昌根阿瑞仁波切時，常于中午將酸奶盛在木碗中奉給上師，然後去辦事。有一天因故回屋時，只見上師將木碗直接放在紅紅的爐火上面燒。喇嘛急忙說：「這是木碗不能放在火上面。」昌根阿瑞仁波切問：「為什麼？」喇嘛說：「火會燒掉木碗的。」昌根阿瑞仁波切似乎覺得奇怪，說道：「不可能吧。前兩天我一直都像這樣熱酸奶，並沒有把木碗燒壞。」由于昌根阿瑞仁波切已經斷除實顯性的執著，故能達到如此功德。參照這個公案，我們可以反觀自己對見解的認識、斷除執著的程度如何。自宗依次第方式斷絕貪執，在成熟口訣法中初步修持寂止以壓制煩惱；進入相似勝觀階段後借助覓心法等了知貪執之念本不可得，可消除實執；再配合禪定證悟緣起性空後即能完全從一切戲論中超越。但要知道顯宗需要破除貪執後再樹立無貪之法性，密宗的真實見解是于直接執受本體之際，呈顯的貪嗔癡一切煩惱均成為本體之莊嚴，沒有破掉煩惱以樹立涅槃的過程。
本偈中的「善現像」是指一種斷空見解，用「和尚宗」的名詞代替。如在修定中不起任何妄念、安住于平靜狀態中，不知不覺過去了很長時間而感覺猶如一瞬間。出定後心生歡喜，于是耽著這種無念狀態而修持，實屬伺察意安立的禪定，與凡夫的「貪執庸俗相」並無本質區別，皆在二取戲論中故。斷絕此諸「相分別」方為密宗的誓言。
在形式上我並沒有給弟子制定許多規則，我認為只要如法修持就已包括了一切誓言，亦即時刻依兩種護持，根據自己的根器和對見解的認識而修行。對那些不認真修的人，定再多規章制度也無濟于事。是故關鍵在于自心是否趨入正法。徹悟究竟果法時，其本體見解名為無護之誓言，已超越一切戲論故，沒有所守持之戒律與能守持者。初入密宗者應當在淨觀五種圓滿的基礎上修持，此則需要無偽的信心，是故信心乃密宗之誓言及見修行果。喪失信心者非為密宗弟子，已違犯誓言故。不具信心者即使感覺誹謗前後沒有什麼變化，似乎不存在果報，然而經論中宣說的墮落金剛地獄、意願不成就、產生極多障礙等等難道都是虛假的嗎？因緣成熟之際，自己就會親身體驗到什麼是果報。
總之非理亦非自私利，無相分別總集淨三戒，
百川入海任運成無別。
非理、非自私利、無相分別即別解脫戒、菩薩戒、密乘戒。對已證悟究竟果法者而言，三戒同時圓滿于自心所體悟的清明見解中。如同百川入海般，支分中的一切戒律悉皆溶歸于一法。
住三界中無貪著，拔除愛取之根本，
主要調伏貪欲心，彼乃下乘之法也。
「愛取」指代十二緣起，以耽著外境故，生起喜愛之心，為此欲求不休，必獲得後方滿足。是故愛與取之根本在對外境的貪執。聲聞、緣覺等小乘行者修行的核心就是調伏貪欲，是為下乘法之特色，此主要從行為的角度而言。小乘的行為體現在持戒上，于外相中規范諸多戒條的目的，就是為了斷除貪欲從而超離三界。在起顯貪等煩惱時，了知其乃漂泊輪迴之因故不隨行，而能依戒律約束三門，此為小乘的修法。若依密法之見，貪欲亦屬心念，只要調伏自心就已聚集了小乘乃至三乘諸法及戒律，如上文所云：「心若調證外無三乘要」。
在方便教授中初依意識轉為道用，觀貪欲從何處生？有或無？依靠對空性的了知來斷除實執，在此基礎上逐漸樹立緣起性空見解，以斷絕貪欲之根本。若以真實教授論之，貪等五毒本來即五智慧。在執受空性的前提下無論貪欲如何起顯，皆是妙力所呈，故非過失。像一些高僧大德雖然在受用世間資具及福報，但卻完全不具執著之心，因為已經了悟一切皆是大悲周遍之力所顯。有人可能要問：「凡夫的貪嗔痴不也是大悲周遍之力起顯的嗎？」對于凡夫，只是在「體」上安立此理——基位中本具，但未證得。成就者是在「用」上已經證悟此見解——在呈現煩惱的當時能受用為妙力。若將體與用混為一談，修行豈不成徒勞無益？
慈愛悲憫諸眾生，即是大慈之意趣，
主要調伏嗔恚心，彼乃大乘之法也。
大乘法義主要體現為慈悲心和度化眾生成佛之願。慈悲心的反面為嗔恚心，經云「劫功德賊，無過嗔恚。」「意地起嗔，大道冤賊。」故以慈悲心作為對治。在初步修習慈悲心時，應從現世的母親開始觀起。倘若對自已的母親都生不起慈悲心，又怎能「慈愛悲憫諸眾生呢」？我等當依因果五法憶念生身母親對自己的養育之恩，進而觀想累世的如母有情皆對自己具大恩德。彼等之所以輾轉輪回備受痛苦，原因在于為了兒女的幸福快樂而造下了許多罪業。通過如理作觀，我們自然能夠消除損惱有情之念並真實生起大悲心，此為菩提心的基礎。反之，設若因嗔心舍棄眾生、舍棄度化眾生成佛之大願，則已與大乘佛法背道而馳。
由于煩惱習氣很重，初學者難以避免剎那生起嗔恨心。但在它生起之時，要當下消除而不能隨行。只要觀察嗔心的來住去，就能認識其虛幻的本面，那麼又何必跟隨虛幻而行呢？將自心安住于平靜的狀態中禪修，一旦證悟悲空雙運之見時，就能徹底拔除嗔恚的根本。
便智雙運之生圓，以大平等之等持，
主要調伏愚癡心，彼乃無上乘法也。
未認識究竟果實之前的迷惑狀態稱為愚癡心，能出生諸煩惱。唯有證悟清明心性後方能斷除之。把心安住于平靜的狀態中，無法言喻的空分為智慧，此中含有明了為方便，便智雙運即是無上竅訣大圓滿、生圓次第無二之見、大平等禪定。無論是修學顯密教法，還是自宗講授的意識轉為道用與智慧轉為道用，終極目標就是赤裸出這種清明見解，以調伏無明愚癡。清即空分，明即明分。從根本上講，明分之中包含了世出世間諸法，從眾生的八識直到涅槃道的九乘之見皆在其中，所謂空性乃針對明了從諸識中超越的程度而安立的，明分若含有二取分別念，則其空分非為究竟清淨。明了之中若已消盡一切二取分別，就是真實的空明無二之見。有的修行者能夠安住于無念之定中，自許為「大平等之等持」，實則未必。因為在世間禪定及相似勝觀中也能壓制粗大的妄念獲得無念的境界，然而此中並非不含有明了，它屬于八識、九乘見解中的哪一種呢？在無念安住中儘管具有一些空性覺受，但它是否己經超離無明二取的染污呢？因此，我們需要依止善知識的指導，審慎細緻地辨別自己的見解。
有的人喜歡給自己的見解安立名為登地乃至十地菩薩等，然于臨終時如果不能顯現些許菩薩的功德——調伏貪嗔癡，又如何能夠調伏三毒呈顯的閻羅王呢？愛恨情仇本痴心妄作，生老病死乃業力幻現。若能消除無明業惑，就能消除面對閻羅王時的恐懼；否則連小鬼也是很可怕的。
若知無我貪嗔誰，我及無我乃心法，
超越心識即平等，證得即名心調柔，
一切諸法獲自在，是故調心攝三乘。
「若無人我，為誰貪嗔？」一切煩惱皆因我執而起。初步依心識造作之見，了知無我、一切皆空等等，能夠斷除粗大的實執之念，進而超越我及無我之戲論，證得大平等見解名為「心調柔」。在執受見解的情況下，妙力呈現的輪涅諸法皆成為本體之莊嚴，名為「獲得自在」。三乘教法的目標就是調正自心獲得離戲自在之見。是故只要證悟心之本體，就能同時圓滿三乘見解。臨時于行道中我們雖然在依止上乘法調正自心，實已具足下乘諸法義。若不知此理，在面對各式各樣的法門時，就無所適從，修法亦無明確的目標。
以前有一段時間，我收集了很多儀軌，因為從各自的注釋上看，每個儀軌均有妙用，能給念誦者帶來各種利益，譬如消除業障、增長智慧、祛除疾病、獲得福報、乃至幫助修行者證悟心性或往生淨土等等。我覺得它們都很殊勝，于是匯集成厚厚的一大冊功課，然而實在無法堅持每天念誦。又如藏傳佛教中大小宗派有多種，僅紅教的伏藏法統中就有蓮師化顯的108個大伏藏師和1002個小伏藏師。若將各人取出的伏藏法統匯攏，其數量十分可觀，我等窮盡畢生的精力亦難以一一修持。故當受持精華之竅訣，將一切法聚集在一法中修持，此即「調心攝三乘」之意趣所在。
倘若證得心本性，方知三皈乃自心，
與勝上師密意合，是故名為聚集也。
曾有一些想受皈依的漢族弟子問我帶了很多皈依證沒有？我說：「皈依證並不是外在的證件，而是對三寶的信心。普通的證件會被遺失、毀壞，對三寶的不退的信心則能利益、祐護我們的生生世世，其功效乃至菩提間恆常不失。初時當依信心啟開皈依之門，此後恆時護持信心，並守持皈依的學處者，方為名符其實的三寶弟子。若已呈顯毫無偏袒的普遍信心，就是「證得心本性」的標志。
在心的本性中具備究竟三寶：圓滿具足一切斷證功德為佛，永不離斷證之見為法，呈顯無量功德為僧。證悟心之本性即為究竟的三皈依。
殊勝上師是指對修行的見解歷程具有實際體驗的具德上師。上師自己若無道驗，焉能辨別弟子修行的驗相？相對而言，弟子若處于資糧道，其上師至少應具備加行道的功德；弟子若位于加行道，上師至少應處于見道位方為具德——如此方能準確辨認弟子的見解，從而無誤指導其修行。此偈所言的「勝上師」乃證悟究竟果法者，其密意就是二清淨之見。
在次第行道歷程中，如何理解「與勝上師密意合」的內涵？初修時觀想上師化光融入自己，並于所淨觀的無二之境中稍許安住。隨著見解的深入，應當認識到融合為無別的含義就是所觀想的上師
形象與自心不可分離的狀態，心里想著上師的同時安住于不起煩惱妄念的平靜狀態。最終，行者獲證心的本體、二清淨之見時，就稱為上師之密意與自心融合為一體，此見解名為「聚集」。
倘若證得心本性，分別自現自解脫，
妄念智慧恆不斷，是故名為聚集也。
把心安住在平靜狀態中，完全悟到二清淨之見名為解脫，然實無所解的對境與能解的力量。倘若還具有斷絕妄念而樹立一種清淨見解的過程，則非為密法講授的解脫。試問：「在完全執受心的本體時，一切妄念是不是如《普賢六界續》所云的「所知妙智慧」呢？若不是，說明「證得心本性」後尚未調伏妄念；若是，那麼消除妙智慧後如何樹立便智雙運、本體與妙力無別之見解呢？
每當煩惱妄念呈顯之時，我們只要不隨不迎，于無念中安住，此時妄念會自地消失。須知此乃妄念固有之規律，因為妄念會不斷地變化，一分鍾內也會呈顯很多的念起念滅。這種妄念消失後呈顯的短暫平靜並不是「自現自解脫」，因為新的妄念又會從「平靜」中源源不斷地生起。真正的解脫亦名為覺性、法身、輪涅無二、本體與妙力無別，乃遠離生滅破立之見。
「分別自現自解脫」乃大圓滿之特法，諸乘之勝妙精華，必依實修證得，遠非少許了知妄念生滅所能比擬。在修持中還需要謹慎地辨別，方不致于將行道中的樂、明、無念等覺受執著為究竟果法。但于十七部續之《金剛薩埵續》中針對性二十一種根器印證二十一 種不同的見宗，對鈍根行者常于覺受中印證三身解脫之見，須知此乃方便印證，就不會混淆見解。
偈云：「妄念智慧恆不斷，」難道在具有智慧的同時還具有妄念嗎？此妄念指妙力，妙力智慧恆不斷。為何稱妙力為妄念呢？因為我們是在眾生的角度講述輪迴即妄念、涅槃即智慧。在究竟果法中輪涅永遠是無二無別、無有間斷，沒有一個斷絕輪回而樹立涅槃的過程。若問：「我們在初步修行時不是要斷除輪迴以樹立涅槃嗎？」須知初修時當依方便法，若不斷除妄念就容易被妄念束縛自心並遮蔽自性中的涅槃功德。若按初步修行中的方便來理解究竟果法中的真實見解，則成矛盾之事。如在聞思中觀時，將次第行道中樹立的方便見解稱為名言，究竟果法則名為勝義，將二者分開闡釋。我們于實修中更當分清方便與真實的不同意趣。
倘若證得心本性，境心二法獲自在，
法性之中調諸法，是故名為聚集也。
顯宗講解的四空雙運與密宗安立的本覺，在臨時樹立的方便以及斷絕戲論的要點上，樹立方式是一致的。但在對見解的實際受用上有所不同，因為存在了知、覺受、證悟的差別。大中觀究竟果法所證的緣起性空或四空雙運就是大圓滿的究竟果實。把心安住在平靜狀態中，既能呈顯外界的一切境象，又不對其產生執著——此即空性。呈顯色法的同時可以安住在空性中名為「色即是空」；安住于空性中時又能呈顯種種象名為「空即是色」。色以外別無空性，空性以外無有色法，此即「境心無二」之見解。已超越後對見解的感受與意念造作中感受的境心無二大不相同。
修行者認識夢境為虛幻後，就不會跟隨虛幻而行，此時可以自由轉變夢境。譬如欲求西方極樂世界者只要把心自然安住，在夢中就能呈顯極樂世界的種種莊嚴，此即獲得自在之例。昌根阿瑞仁波切說過：見解已達何種地步，其標準主要在于能否認識夢中陰。平時修法時不用觀想外境山河大地為虛幻，安住在空性當中時一切顯現均成為本體之莊嚴，說明外境本來就是空性虛幻，不必用意念造作的方式安立為虛幻，此為入定中具有的功德。出定中還難以達到此境界，由于不能執受空性，很容易被六塵束縛自心。有的修行者感覺無論六塵如何呈顯，自己都可以安住在空性中。但我認為未必如此，因為這意味著完全達到入定與出定無別，晝夜一如，實乃成佛者的境界。一般而言，入定的見解力量能在一定程度上影響到出定，于出定中感覺好象與入定的見解相似，然而這只是出定時的感覺較佳而已，並非已達到入定時的見解。因為在入定能斷除實執與實顯性的執著，出定面對六塵時雖然沒有粗大妄念及強大的實執，然而仍然存在細微的分別念及實顯性的執著。若于出定中已斷絕實顯，就能如昌根阿瑞仁波切般用木碗在爐火上熱酸奶而毫無「木碗會被火燒掉的」念頭。又如虹光身成就者阿曲尊者，晚年時不依門窗出入房屋，能無礙而行。此即已達到出定入定無二後呈現的功德。
以前，昌台區有一位名叫南卡江措的修行者已證得身通徹，有一次從房間里直接到了門外。後來要進去時，雖然沒有對房屋牆壁等外景產生實執，但是在感覺前面有境象時產生了像「我是怎麼出來的」，這種實顯性的細微分別念，便無法如前通徹而入，只得請人用鑰匙開門。偈云「法性之中調諸法」，然而實無斷絕煩惱並樹立空性的調伏過程，證得大平等見解名為調伏，在執受法性時所呈現的輪涅諸相均成為本體之莊嚴名為調伏。曾有一位多年聞思的弟子講他在呈現妄念時安住于解脫中，妄念自地消失的過程。我問他：像這樣樹立解脫的當時，到底還有沒有妄念呈現？他說沒有。但是若在法性中消除法象，怎能叫作法與法性無二呢？破除輪回後如何安立輪涅平等之見呢？排斥方便後怎能稱為便智雙運呢？消除妙力後如何樹立本體與妙力無別呢？對此理不了解者往往認為「法性之中調諸法」就是安住在空性中，壓制妄念的起顯不跟隨妄念行走等等。實乃「失之毫釐，謬之千里」。
在行道中，按次第方式趨證究竟果法的過程名為方便安立的聚集。獲證心的本體，恆常安住于一法中而具備萬法之理趣，名為此段偈頌所云的真實的聚集。
法性界中自心與師密意無分別，
安住彼中柔順一切三毒之迷亂，
上師密意即二清淨之見，所謂「自心與師密意無分別」不是說外面上師的二清淨之見融入自己的清淨見解中，而是徹證心的本體之義。由于已證悟到法與法性無二之見，法中呈現的三毒等相悉皆成為本體之莊嚴，亦即達到妙力與本體無二之境界，故而自然能夠調伏一切煩惱迷亂。
悟斷對治一味中，大慈大悲攝受眾，
證悟法性攝諸法，如空界中現情器。
「悟斷」義即斷絕諸煩惱，證悟清明果法。「對治一味」則為心的本體中具備的功德。
「大慈大悲」指大悲周遍之妙力，或名為覺性力，妙智慧。把心安住在平靜狀態中，大悲周遍之力能呈現輪涅萬法，名為「攝受眾」。法的本性就是法性，獲得法與法性無二之見稱作證悟，此即究竟果實中的輪涅無二之境界，其中已包含了一切法。對此，不要僅在言詞中安立見宗，更要配合自己的修法來實踐，若能真正獲證此見解，其外還有什麼佛果呢？
一切情器皆于虛空中呈現，然于虛空無損無益，呈現之時亦與虛空未曾分離。我們安住在空性中時會呈現不同的緣起之相，輪涅諸相都是妙力所顯，無有好壞之別，在本體中皆為平等。因此，平時的修行完全取決于對自心見解的認識，不在于外在的顯現如何。有的人說「我在修法時能看紅色，蘭色的光，阿彌陀佛，文武壇城等等」。因此沾沾自喜，然而這並不代表具有較高的見解。曾有一位尼姑在向喇嘛仁波切匯報修法時說她能看到許許多多的蓮花生大士形象，心中十分歡喜，然而上師要她在十天之內認真念誦十萬遍蓮師心咒，否則會有極大的違緣。這是什麼原因呢？難道見到蓮師顯聖也是一種魔障嗎？須知所謂的魔障不在于形象上而在于自心的執著中。
修行者若能受持本體空性，對妙力呈現的不同現象還會心存耽著分別嗎？若存在，說明自心仍與庸俗同道，並沒有證得出世間的大平等妙智慧。在面對山河大地等平庸景象時，修行者若能認識見解就稱為功德；假使能見到種種異像但不能認識其本性，那麼除了增長執著外對調伏自心毫無裨益！
往昔有一位藏族婦女說自己能看見羅剎，惡鬼等各式非人，她覺得這是一種超凡的功德，于是去告訴給昌根阿瑞仁波切。仁波切問道：「你還能看見佛菩薩嗎？」她說「不能，一般只能看到魔鬼。」仁波切說：「一定要注意啊，恐怕你已快著魔了，因為同類者才容易互相看見到，如同人看見人，鬼看見鬼……」
那些對佛像十分執著，一心盼望見到顯聖等瑞像的佛教弟子，為什麼不把住房的四壁掛滿佛像呢？借助現代科技，我們也可以制造出各式各樣的佛菩薩的光影及幻像，然而即使親眼目睹這些栩栩如生的幻影，對我們認識心的本面獲得覺悟之見到底有什麼真實利益呢？！
由于經常給漢族弟子傳法的原因，覺得有些弟子存在這樣一種習性：對于自己修法中出現的境界，只要上師認可(最好是能讚嘆)就十分高興並生起很大的信心；假如上師當下印證「你這是登地菩薩的顯現、成就者的功德……」弟子就會覺得上師的見解極高，並到處向他人推薦自己的上師：「這位上師和普賢王如來無二無別……」反之，上師如果未能賜予自己希求的印證、授記，並說：「你的見解還需要調正」，弟子往往會不高興，並對上師的功德產生懷疑。甚至當上師笑容可掬地講法時，聚集的弟子就多；如果對聞法者稍顯疾言厲色，很多人就會心生不滿，對上師的信心亦急劇下降……。
我們修學佛法的目的是為了自他了脫生死痛苦，獲得究竟解脫。倘若為了短暫的名聞利養而自欺欺人，會成熟何等果報呢？一個凡
夫即使把自己裝扮成十地菩薩，不懂「十地」含義的陌生人恐怕仍然難以生起真實的信心，熟悉者會覺得「不過如此而已」。待到臨命終時，自己究竟會落入何地呢？
三世一切諸佛尊，法身之中均平等。
外相中的佛菩薩像只不過是一種形相，其真實密意就是上文所言的「悟斷對治一味」，故云「法身之中均平等」。既然如此，是否意味著普遍情器之中只具備一個法界？在理解中法界的功德是平等的，但若講很多人都樹立一個法界，那麼一位成就者證得此法界時，所有眾生都應當隨他成佛；一個有情墮地獄時，一切有情都會跟著他墮地獄，這是不可能的。如果說有很多法界，也不合理。要知道，法界的功德是平等的，但對著眾生呈顯的過程，而有不同的因果呈顯。一旦悟到心的本體，一切皆為平等，無有賢劣、一異之別，遠離四邊八戲。
上師又云：五蘊五毒轉成五身五智時，沒有一個先斷除再樹立的過程。原始基位如來藏中本來就具備五蘊與五身無二，五毒與五智無二之境界，本來在法界中是平等的，稱為妙力與本體無二。在行道呈現當中若能達到一致，它就是究竟的果實。由此可知法界當中為唯一，行道當中一旦證悟唯一，果實當中皆為平等。此為真實教授中的印證，在基位如來藏、行道及果實當中均為平等之見解。
所有一切聖上師，幻化基界均平等。
一切聖上師在密意當中是平等的，已證悟法身故。在呈現中于幻化基界中亦平等。我等導師釋迦牟尼佛示現涅磐時為阿難及一切信眾授記：不要如此痛苦悲傷，在未來我會呈現善知識相來度化眾生。所以現前幻化基界中的一切善知識都是我等導師釋迦牟尼佛的化身，雖然在外表形象上有賢有劣，有功有過，實際上均為平等。猶如不同的水器中會呈現相應的月影，其實都是同一個月亮的影像，現于世上有諸多善知識各以自己的方便在攝受弟子度化眾生，如灌頂、放生、講法、誦經、持咒、作慈善事業等，喇嘛仁波切則以傳授成熟口訣法來利益眾生。彼等一切善知識在幻化基界是平等的，所以，我們一再強調無偏袒之信心的重要性，勿對他人產生誹謗而自招惡報。像提婆達多與善星比丘感到釋迦牟尼佛完全是不具功德的庸俗者，然而他們的邪見絲毫未能損害釋迦牟尼佛，只能導致他們一個墮入地獄，一個淪為餓鬼。
在現實生活中，倘若感到與某些人難以和睦相處，那麼我們在護持信心的前提下可以遠離彼等，少作接觸。若不護持自己的信心就很容易誹謗他人。行者若造下了誹謗上師的罪業，今生會遭遇許多不欲之苦，來世則會墮入金剛地獄。如果誹謗的對象是善知識或菩薩，會導致今生意願不成就，未來墮入無間地獄。有的人感到若對任何人都要生起信心，豈不是「虧待自己」？並非如此。因為心的本體和佛法的法規就是大平等狀態，只是從無始至今我等愚癡眾生因煩惱沉重而未能認識此見解，所以，不得不依靠不同的方便來培養這種信心，此即修行的目標。
現今修學密法者眾多，然有很多弟子對擇師、守持誓言等關鍵常識缺乏了解，往往在蒙昧中盲目地依止上師，以後見到上師的過失時，隨即生起疑惑，若知道調正身心，清除疑惑則佳。倘若疑惑十分沉重，就要在護持信心的狀態下避開上師一段時間，甚至以後再不接觸，但于平時修持上師瑜珈等法時，仍要把這位上師的本體觀為與三世諸佛無別而作祈禱。倘若因邪見違背根本誓言，即使再依止普賢王如來、蓮花生大師也無法改變墮入金剛地獄的命運。
一切上師即為佛，密意法身無分離。
外在形象中雕繪的佛是令人生起清淨信心所依的助緣，究竟的佛即是三身或圓滿的斷證功德。上師乃三寶之總集，在形象上師與勝義上師中均具備三身功德，故為佛。以下主要從所詮形象上師的角度，講解上師證悟到的密意實與法身佛沒有區別。
一切諸佛為上師，順化所化如是現。
譬如在煩惱沉重者面前，諸佛菩薩呈現為講授如何調伏煩惱的上師；對殺生者，呈現為宣揚放生功德的善知識；乃至于天氣火熱之際，呈現為天空中的遮蔽烈日為眾生帶來陰涼的云朵，也是諸佛菩薩利益眾生而呈現出來的化身。
教法之故獨一月，數現大小種種形。
所化之故唯上師，化現種種相駕臨。
教法與證法雙運即為究竟果實中的便智雙運、本體與妙力無別之見。如同月亮能呈現大小盈虧種種形象，證悟心之本體的上師為了以不同的教法度化不同的眾生而化現為種種相，如僧人、瑜珈士、旁生、非人等等，皆系對照所化眾生的業力與根器而呈現的。
行者一旦證悟心的本體，就已獲得真正的「本來上師」；未證悟前，必須在信心之中行持。曾有一位清淨剎土中的空行母，為了護持一位善知識而呈現為老太婆的形象，一天有一位成就者帶著很多隨從來求見這位善知識，正巧遇到老太婆擋在路上來不及迴避，隨從們就把她推倒在路邊，揚長而去。後來這位成就者在清淨剎土中時許多佛菩薩正在會供，他卻被一個空行母拒之門外，這位空行母講了她呈現為老太婆時被他的隨從推倒在路邊上的經過，故而阻止這位成就者參加會供。由此可知，佛菩薩的化身在何處實難測知，我們在沒有完全具備佛陀的遍知功德之前，一定要謹慎地護持自己的信心。
俗話說：「佛在何處皆不知，因此要生平等信；賊在何處也不知，是故當存謹慎心。」經論中講釋迦牟尼佛呈現各種形象來度化眾生，那麼在眾多畜牲中有沒有佛化身呢？如果我們隨意傷害了它，會成熟何等果報？我初到亞青寺時，見聞了這樣一樁事情：附近小鎮上有一位半藏半漢血統的男人，平時很正常，然而有一天好象精神失常般，拿著石頭把自己的腦袋砸得頭破血流。幾位親友就開著貨車 把他送到亞青寺，請喇嘛仁波切賜予加持，上師問他：「你前兩天是不是打死了一頭雪豬子(旱獺)。」他當時不承認，出來後方告訴旁邊的親友說：「前兩天我在草原上看見一頭雪豬被別人埋設的鐵圈套住了，我就拿鋤頭把它砸死了。但是當時並沒有他人看到，事後我也沒有講過，喇嘛怎麼知道呢？」親友就去向上師說明情況，上師說：「這不是一頭普通的雪豬子，它是佛的化身。」由于所殺對境太嚴重，所以無須很長時間，此人就承受了痛苦的業報。
水器之故唯一月，一時月影現無數。
眾生心故唯一師，同呈種種上師相。
在江河、池塘、水盆以及各種盛水的器具中，能映顯出大小不同的各種月影。與此相似，由于眾生的根器各異，故而對同一上師呈現出不同的印象。譬如幾個人同時見到一位上師時，有的生起堅定的信心，有的無動于衷，有的心生懷疑，有的十分反感等等。種種感受並不存在于上師本身，而是因根器不同產生于各人心識中。
烏云之故唯一月，光芒隱現種種相。
妄念之故唯一師，呈現賢劣功過相。
隨著烏云的聚散，月光時隱時現，形象變化不定。由于眾生的妄念之故，對上師的觀待存在賢劣功德、過失等等不同。然于上師自己並不存在此諸分別，一切分別念皆從眾生的妄念中起現。明白此理後就能知曉自己的過失。自己尚未證得如佛遍知之功德以前，無法依據外在的行儀推測他人的功過。其實一切都取決于自己的根性與心念。業力沉重者只能見到不清淨的境相，業力清淨者所見皆為清淨。譬如西方極樂世界究竟在何處？就在我們的眼前。我們為何只能看見山河大地呢？就是因為心不清淨，業力沉重之故。此理可謂極淺顯又極深刻，若能依之調正自心，就不會再去觀察或談論他人的過失。
在調心的諸多方便中力量最強、最有效者為信心。在生起反感嗔恨、誹謗之念時，要以信心調伏之；多觀想諸佛菩薩以及化身善知識的功德，了知彼等諸相皆因眾生的妄念而呈現，由此自然能夠淨觀五種圓滿。
因緣之故唯一月，陰晴圓缺別別現。
弟子之故唯一師，顯現信心邪見相。
月亮時圓時缺，乃多種因緣所致。對上師生起信心和邪見，也取決于弟子之因緣——業力。業力清淨者之因緣就是呈現極樂世界、密嚴剎土等淨相，業力沉重者之因緣只能呈現山河大地、三惡趣。
現今人們往往憑自己的感覺判斷上師的賢劣，不是在自心而是在外境中安立是非功過，如此則永遠不會達到普遍的信心。譬如在具足信心者眼中，釋迦牟尼佛是真實的佛陀；但在提婆達多和善星比丘眼中則為庸俗者。原因在于各人的業力有異，業力沉重者面對一位真實的佛陀也生不起信心，業力清淨者面對不淨之相也會不離淨觀。
平時一旦失去了淨觀就要及時反觀內心作調正，並持誦百字明咒及金剛薩埵心咒作懺悔。另外尚需知道避免諸多過失的善巧。以前我初到亞青寺時，在一位堪布面前求得了很多灌頂。一天，有幾位道友到我屋里談天，漸漸把話題轉到這位堪布身上。其中一人似乎就要講這位堪布的過失了，我立即打斷他的話，說到：「請暫停一下，能不能換個話題？如果繼續談這個話題，對不起，只有請大家暫時離開我的房間。因為這位堪布是我的灌頂上師，在我的心中他永遠是清淨的。」為什麼我這樣講呢？因為聽了他人的污蔑之語後，我雖然不會對堪布生起大邪見，但是在自己定力不夠的情況下，心中難免會生起一絲疑惑：他說的會不會是真的？倘若因此導致對上師生起剎那邪見，也會形成墮入金剛地獄之因。作為業習深重的凡夫，在聽到類似的誹謗之詞時，誰會想到「這是我的心識及耳識不清淨所致」呢？故當遠離容易招致煩惱的環境與人聚，善巧護持信心與誓言，此即修行。
晝夜之故唯一月，呈現顯與隱等相。
利眾之故唯一師，呈現涅槃與住相。
月亮夜顯晝隱，比喻善知識的住世與涅槃。然于上師的本體中並無這兩種現象，猶如真正的月亮一直懸掛在天際，不隨晝夜而變 異，本為恒常不變者。但當地上容器中的水乾涸之後，其中的月影自然會消失；何處容器中蓄滿水後，又會映顯出月亮。所謂「涅槃與住相」，只是眾生心識中的呈現而已，實際上諸佛菩薩的本體及事業永遠不會涅槃。
一切上師唯一身，根本上師即為佛，
直指自心為法身，故恩超勝一切佛。
一切上師的本體和事業是平等的，故名為「唯一身」。根本上師就是佛。何以稱為「根本」？即最主要之義，譬如一個乞丐會遇到很多曾給他施舍食物的人，這些人都是他的施主，其中有一位施主每天都給他提供飲食，因此可以稱為乞丐的「根本施主」。在修行者依止的諸多上師中，對自己的恩德最大者就是自己的根本上師，此與上師的功德、事業、名聲無關。因為修行者以調正自心為根本，所以最能幫助自己調伏自相續者就是最能賜予恩德者，故稱為根本上師。一般而言，給自己賜予灌頂、宣講續部並傳授無上竅訣者稱為自己的三恩根本上師。因為依靠此等殊勝之調心方便，具器弟子易能認識心性故。
根本上師能給弟子印證心的性相，令弟子契悟法身之見，其恩德超勝諸佛。若非現前根本上師的慈悲攝受，一字一句地傳授調心的方法，那麼即使法界中遍滿諸佛菩薩，我們也得不到絲毫法義。上師的功德與諸佛無別，但在對我們的恩德方面，根本上師已經超勝釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、蓮花生大士等十方諸佛。由于我等所修之法乃由祖師代代相傳而來，傳承祖師對我們也具有極大恩德，但仍然不及根本上師之無比深恩。倘若沒有上師的直接攝受與宣講，我們如何能夠獲得傳承法要，生起出離輪迴之念乃至證悟殊勝深奧之見？我所賴以調正心相續的大圓滿法，從暇滿難得等前行一字一句的闡述方式引導令我少許知道修法的理趣直到諸乘極頂的「頓超」竅訣，皆是根本上師恩德所致。因此每當祈禱、修法、講法時，我總是首先祈禱根本上師——喇嘛仁波切。
三界諸師本唯一，異相諸師無分別。
能詮勝義上師為本體,所詮形相上師為妙力,一切上師具有三身無二之密意是相同的，故為九至寶之總集。雖于平等一味中呈現不同之相,但是，諸位上師的本體與事業是沒有分別的。
事業無別無逝住，故得深恩為根本。
上師所證悟的就是心的本體——不生不滅、恒常不變的無為法，因此沒有涅槃與住世的分別，處于大平等中。然于眾生的感覺中既有顯現也有消失，皆因眾生的因緣而呈現。
「根本」即是對自心最具恩德利益之謂。較之其他上師，我們的所作所行若令根本上師心生歡喜，則能迅速積累非同尋常的福德資糧；倘若造作惡業、誹謗、違背上師的教言以致令師生厭，罪過亦極嚴重。修行者違背諸佛菩薩的教言，果報在無間地獄；倘若違背根本上師的教言，最終的異熟果即為墮入金剛地獄，故當謹慎。
此所言的令師歡喜，不僅局限于供養財物等，而是以修行供奉為根本。喇嘛仁波切對弟子的要求是：「要好好修法，就是對上師最好的供養。」有人認為自已在修法時上師未必知道，難道上師會心生歡喜賜予加持嗎？這是因為業力蒙蔽而感覺上師與自已之間距離遙遠，其實上師及諸佛菩薩就在自已的身邊。如蓮師所云：對于具足信心者，蓮花生大士就在他的眼前。
總而言之，「眾生心故唯一師，同呈種種上師相。」上師的本性是毫無變化的，明白此理後就應當培養、護持自已的信心。一切聞思修習，無非是在修持信心。試問：修習三藏或者密乘四部的究竟果實為何？從文字理論上或許能解答為「五道十地」等等。然而五道十地的功德標準為何？最終仍歸于信心。顯密佛法所講授的三學六度、三十七菩提分法，九乘之見的究竟果實其實就是信心。信心總持萬法，攝收諸義，故當恆時護持之。
上述的「種種上師相」都是游舞化身，但因眾生心相續的清淨與否而呈現為不同的形相，上師的賢劣功過等皆取決于眾生的心相續，而非存在于上師的清淨三門中。由于對上師的觀待主要取決于弟子的信心，因此，作為密宗弟子當以護持信心為根本。初入佛門時根器的不同其實就是信心強弱不同所致，諸煩惱的殊勝對治力即是信心。修行的見解逐漸進展的標志在于信心逐漸增長，證悟究竟果法的標準也在于信心獲得圓滿。
聞思修的目標就是斷絕貪嗔痴煩惱、逐漸增長見解，見解的標準就在于信心。因此聞思三藏就是為了生長信心，修持三學亦如是。護持清淨信心使其不為煩惱染污即為持戒；斷絕諸煩惱而使自心安住于平靜狀態中名為禪定，其功德在于信心的呈顯；真正的智慧並
非世間禪定中無念寂止之境界，而是于執受空性的基礎上妙力呈顯信心等功德。信心即是三藏、三學、四部之精華要義，乃我等所應唯一護持之境。達到無偏袒的圓滿信心時就是究竟佛果。以下為上師與非上師之區分。我們要將其標準納于自心當中，檢查自己修行中的正直與偏邪。
利他事業乃上師，自私修持非上師。
行持利益眾生之事業者乃上師，是在執受本體三身的基礎上所呈顯的游舞化身。行者如果缺乏實證，僅憑對法義的一知半解來攝受徒眾，則對自他皆無真實利益。若問：證悟本體見解的標準為何？答案就是呈顯圓滿的信心與慈悲心。很多修行者都知道把心安住在無念的禪定中，然而極少有人更深入地審察其中隱藏的正偏之別。倘若能夠長久安住于無念之定中，但是以信心為主的諸功德毫無增長，則非出世間禪定之道驗。有的人在禪修中雖然未能斷除煩惱妄念，但是信心和慈悲心在不斷生長，表明正處于正道之中。不明此理者往往以妄念的多少來衡量見修行果的高下，譬如只要能夠壓制妄念的生起就自許為高深的禪定，實屬謬見。像色界、無色界的天人能于一禪定中無念安住六千、八千個大劫，卻仍然不能從輪迴中超出，原因就在于未能生長信心，慈悲心等出世間的功德。
只有具足慈悲心的上師才能真正行持利他事業；缺乏悲心宏願、執一己之私見修者不堪為利眾之上師。有的人認為只要生起慈悲心後自己就可以成為傳法度眾的上師，卻不知道恆常具備無偽的慈悲心實非易事。我等導師釋迦牟尼佛示現六年苦修不就是為了呈顯恆 常不變、晝夜相續的慈悲心嗎？只有認識心的本體後才能獲得無緣大慈、同體大悲，並任運行持利生之事業。未能執受本體之見者，不可能依照殊勝化身之善巧方便來度化眾生。若僅依身語之善來做事業，力量無疑很有限。至于它能否成為證得究竟果法之因，則取決于行者的發心。發心若屬自私自利，表面上的利他之舉亦成為非法；若發慈悲利他之心，所為皆成正直法。初行者以意念造作的方式修持相似悲空無別之見，究竟證悟真實的悲空雙運名為「利他事業」。僅把心安住于庸俗無念的狀態中，未能顯現解脫之功德則為「自私修持」，不是真正的禪定。
宣三乘法乃上師，不宣妙法非上師。
極上等根器在執受本體三身的基礎上呈現游舞三身，自能以妙法利益眾生，普通根器者于慈悲心中宣講正法。倘若舍棄慈悲心，發心易為世間八法所染，所宣即成染污法。在口耳傳承中固然需要「宣三乘法」，心印傳承及表示傳承中亦然，此時自己對三乘教法的領悟名為「宣」。是故修行者當依教法調正自相續，而不能僅停留于言詞上。若僅僅在口頭上空談教法，卻對真正的見宗毫無體悟，或將聞思修割裂開來，則為「不宣妙法」。與修行相脫離的聞思不是真正的智慧，舍棄聞思後的無念安住亦非究竟果法。聞思修三慧結合為一體才是真正的教證雙運法、正確無誤的「宣三乘法」。
善調徒心乃上師，心未調柔非上師；
能施以諸多善巧方便調正徒眾的心相續者名為上師。調正、調柔心相續的標準在于消除五毒煩惱並與出世間法相吻合。反之，倘若不能幫助眾生調伏煩惱乃至獲得出世間的利益，則不能稱為上師。具德上師是三界有情的救怙主，是欲求解脫者的皈依處，彼于自相續應已獲得成熟與解脫，如此則能于法義毫無舛錯，並正確無誤地指導弟子的修行。一個缺乏修證經驗的傳法者，自已尚未證得真實的法義，更難以準確辯別弟子的見解並做指導。故于未具利他的能力之前，當以修法自利為要，否則易生諸多罪過過患。設若講錯一句共同法，過失如同挖掉三界眾生之眼睛；倘若講錯一句不共同法義，猶如殺害三界眾生之罪。
很多人喜歡以無念安住的方法不讓妄念生起，或專注于空性中修持寂止，時間一長，就能壓制粗重的耽著與分別念。然而信心、慈悲心等功德未能生長，故非真正的調柔自心。修行者若已調順自相續、證得出世間禪定，心能呈顯這兩種功德，歷代祖師及喇嘛仁波切皆如是云。但是這種無念的禪定，以及自宗方便教授中的寂止修法，可以作為證得出世間禪定的基礎、調順自相續的助緣。在《金剛薩埵續》中針對二十一種根器印證二十一種見解，如對極鈍根的弟子，上師令他往山上奔跑，很疲乏時也不能休息。最後弟子唯感到累，上師令他坐下安住，為作印證：把累的感覺放下，自心會體驗到一種無念的境界，它就是真正的禪定。此屬于方便印證，當然與究竟實相相距甚遠。須知真實調順心相續的標準主要在于呈顯信心、慈悲心。
修持善法乃上師，行持罪惡非上師；
善法無量無邊，修善之殊勝法要即「三殊勝」：發心、正行、回向。依此實修者為上師。行持惡法、內懷三毒煩惱，然卻外現修法姿態者非為上師。從調理自心的角度而言，修善亦有正偏之別：依發心、正行、回向修持則為正，不受持「三殊勝」則為偏；在正行如禪修中，依止觀交修或便智雙運名為正，單修止或觀、偏墮于方便或智慧名為偏。
結緣具益乃上師，無具利益非上師；
我們與哪些上師結緣才具有解脫的利益呢？在諸多教言中講到，能夠真實利益結緣者的上師必須具足無偽的慈悲心，彼等即是佛菩薩的化身。不具足悲心的「大成就者」即使名聲廣大、徒眾眾多，也無法給結緣者帶來解脫的利益。每當人們祈請喇嘛仁波切為亡親故人做超度法事時，喇嘛常常要求他們替亡者給僧眾供齋供茶。因為在應供的僧眾中只要有一位登地菩薩，此結緣供養即成為令亡靈當下往生西方極樂世界等清淨剎土之因。所以「結緣具益」之上師，主要指已經斷除墮落與煩惱的登地菩薩，具大慈悲之功德故。
在自相續中如何「結緣」呢？法即是緣，如法修持就是結緣，必能獲得出世間的利益，如歷代成就者都是依照上師傳授的教言修持才證悟究竟果法，作為後學者的我們亦當長隨師學、依教奉行。反之，不依師教、自私修持則非成就之路，故而「無具利益」，譬如
舍棄傳承上師的教言，僅憑自心的感覺來判斷上師的功德，以及自己見解的高低等等。雖然在打坐、禪修時可能出現好的感受，但感受與煩惱妄念並無本質上的不同，對調伏自相續實無所益。
具勝大悲乃上師，無悲憫心非上師；
具大悲心者方堪為眾生之上師，修行者當以護持慈悲心為要。初修時應當依靠所緣痛苦之境修持慈悲心，究竟能獲證無緣大悲——悲空雙運之見。
所有一切上師尊，名稱行相雖不同，
然其法身皆平等，一切事業亦平等，
意願利生皆平等。
諸外相上師乃隨順眾生因緣而呈現者，在被業力蒙蔽心性的眾生眼中其名稱行相各異，然而他們所證悟的密意、所執受的本體三身和呈顯的游舞三身悉皆平等。偈中的「法身」義即本體三身，「一切事業」指游舞三身，實乃本體與妙力無別之見。一位具德上師無論呈顯為何等形相，其所作所為無非是在利益眾生。所化有情若與彼結上善緣，固然是即生成就之正因；倘若結下劣緣，亦已播下能于未來獲得解脫之種子。我們在對此理生起定解的基礎上，應當護持自已的清淨信心，勿為煩惱所使而造誹謗之業。
往昔有一位修行有成的上師，每天接受一位牧場弟子供奉的新鮮牛奶。這位弟子認為上師的功德至高無上，並且自己也已經斷絕無明煩惱、證得登地菩薩的見解。上師為了破除弟子的執著使他不復墮于自許為登地的誑言之中，有一天在弟子奉上牛奶就故意說道：「別人是否都說你的家族不清淨？因為我每天一喝你送來的牛奶，口里就長瘡，我也覺得你的家族不清淨。「弟子頓時很不高興：「我天天給您供養牛奶，您反而這樣說——我再也不送了。」這位上師之所以打方便妄語，就是為了讓弟子明白自己的煩惱仍然強大，從而反省其見解。
宣法利生善調他相續，安置結緣清淨之善道，
彼之根本應具大悲心，此乃上師一切皆平等。
「宣法利生」有三種方式，心印傳承之宣法不是僅將心稍許安住在平靜狀態中，而是完全契入心的本體甚至達到入定出定無二之見。喇嘛仁波切以身壇城為弟子印證見解的方式為表示傳承之宣法，借助文字講經說法則是口耳傳承之宣法。
「善調他相續」分為「從支分調正根本」與「從根本調正根本」。心為諸法之本，下乘宗派依靠頂禮念誦等身語之善來逐漸調心，名為從支分調整根本，這種因果緣起式的修持歷程十分漫長，需要多生累劫才能成熟究竟果法。大圓滿的修持特色是直接調正自心，名為從根本調整根本，「自心調順即涅槃」，故于年月日中能獲證佛果。
對于具足根器者施以根本調正，即為殊勝的「善調他相續」。
善知識除了依靠布施等方式與眾生結緣外，修法結緣能夠斷除自他的煩惱業障，使具緣有情獲得清淨善道乃至無上正覺，故根本在于大悲心，如喇嘛仁波切所云：「修行者是否具備善知識的資格、能否成為眾生的怙主，主要取決于是否具足大悲心。」世人出于對親友的慈愛而嗔恨其怨敵，這種偏袒的慈悲心遠非大悲菩提心。具有普遍、圓滿的大悲心者名為具德上師，堪為眾生之怙主。諸形相上師雖然顯現各有不同，然其密意與事業皆為平等。
喇嘛仁波切曾云：除非真正已證悟佛果者當然是活佛，這種已完全獲證究竟果法後為度化眾生而呈顯的化身極為稀有難得。但是，現在往往把普通的神識化身也稱為活佛來度化眾生，譬如有的人修持正法、人格賢善，辭世後，人們找到其神識化身並稱為活佛，然而這種化身雖因前世的薰修與庸俗有異，但是尚未徹證究竟果法，仍然處于行道的歷程中，故與真正的活佛存在凡聖之別。
依止具德上師如理修學，是獲得成就的保證。我們在傳法中看到許多祖師在顯現上也是從凡夫位開始修持，終因契悟上師密意而獲得聖果。密勒日巴曾是殺人害命的庸俗者，然面他在瑪爾巴上師的嚴厲調教下，即生獲得殊勝成就。那麼我們在得到聖者上師的慈悲攝受後，如何將上師的密意納入自相續呢？主要當依恭敬心和信心，如下文所明。
依止上師修持師，彼攝八萬等法門，
此乃究竟唯要義，即為敬信之功德。
圓滿的依止，意味著自己已經獲得上師的圓滿攝受——上師允諾傳授從初修直到究竟果法間的全部法義。「修持師」可以扼要解釋為修持上師瑜伽，分為外、內、密三相。初行者當依文明觀皈依境，祈請上師賜予四灌頂後化光融入自身等等，此即修持外相上師瑜伽；超越一切詞句及心識造作，因證悟心的本體而達到遠離破立的「本來上師」見解，名為密相上師瑜伽、無上大圓滿。外相上師為方便修法，密相乃諸法之實相。在依止上師與修持上師中實已無遺攝盡八萬四千法門，故名為究竟唯一之要義，此即因敬信上師所獲之功德。行者若無敬信，焉能如法」依止上師修持師」？
在修持上師瑜伽時，觀想上師之本體與一切善知識無別，其面相為蓮花生大士或阿彌陀佛、文殊菩薩等。諸位本尊及佛菩薩只是在不同根器面前呈顯的不同尊相，實際上其本體與事業是平等的。有的修行者想：我已依止上師多年，對上師的信心與佛無別，難道還需要把上師的面相觀為本尊面相嗎？那時就不必如此，由于眾生習氣沉重，臨時對上師難生如佛之尊敬，方才觀想轉變面相。倘若弟子具有堅定的信心，在修持本尊如文殊菩薩時其面相仍然是自己的根本上師。如喇嘛仁波切所云：「此即真正的文殊菩薩。」上師具備三根本故。
啟開一切之法門，寂滅一切修行障，
證得一切教言義，彼為敬信之功德。
我們最初依對三寶的信心而生起道念並趨入法門精進修持，在行道中信心作為一種殊勝的對治力，能夠消除昏沉與掉舉兩大障礙。信心達到究竟圓滿時必能證得一切教言之所詮——心的本體。故云信心乃修行之核心，教證即此。若能背誦這些教證，不僅有助于深入理解其中含義，還能因此開啟他人的智慧，促進自他信心功德的生長。
授予一切大悲心，即成一切加持器，
聚集諸悉地精華，此為敬信之功德。
根據一個人的信心完全可以推測其悲心如何，因為二者同屬果法中的功德。佛門中常言「功德無量」，真實含義就是普遍的信心與無緣大慈大悲。倘若缺乏真實的功德，即使能夠長久安住並感到具有很高的見解，仍然難以消除死亡的痛苦，無法超越世間禪定。猶如繪畫的太陽，再賞心悅目也無法驅散黑暗，玩具獵槍雖然逼真但是抵擋不住豺狼的侵襲。修行者務必仔細審察自已見解的真偽。
對于「加持」，人們常常理解為上師給信眾誦經持咒、賜予摸頂或加持品等等，實則不然。這些形相僅為加持所依之「緣」，其實質
就是自相續中所呈顯的功德。例如善知識將手置于弟子頭上，依靠此緣使弟子心生敬信甚至獲得見解，就是在賜予加持。我等弟子依賴大恩根本上師授予的心印、表示或口耳傳承之方便而對心性有所體悟時，即可名為獲得加持。「加持器」指堪能生起功德之心相續，並非任何成實之器具。「悉地」即成就之義，「聚集諸悉地精華」指證悟心的本體，此諸功德皆依敬信呈顯。初行者依賴外緣及心識造作而產生的敬態、敬語及信心稱為有緣敬信；徹悟法性時的信心是本體功德的自然呈顯，名為無緣敬信。
一切邪魔無阻障，一切障礙不染污，
一切業障自清淨，此為敬信之功德。
人們常將佛像、經咒、加持品帶在身上，可以消災辟邪。何人若皈依三寶、敬信上師，必不為邪魔所擾。一切邪魔皆是自心所顯，行者依敬信調正自心之後就能調伏一切邪魔。
對于障礙，修行者皆不會感到陌生，成就者的境界都是相似的，成就前的障礙各不相同。一般說來，多祈請蓮花生大士或持誦心咒，可以遣除一切業障。
不起不敬等邪念，臨終之際無痛苦，
息滅中陰迷亂相，此為敬信之功德。
有些人雖然沒有強大的邪見，但由于習氣太重，難免產生與敬信相違之念，此時一定要依信心作對治。但也不要將我們所時刻護持的信心，完全理解成作意中的清淨念——這種有緣敬信如何具足「證得一切教言義」、「聚集諸悉地精華」之功德？針對不同的根器安立有不同層次的信心，不要全都混為一談。
人們將世間執為快樂恆常的清淨地處，然于臨終之際不得不離開此世間、進入不可知的死亡之旅，故而感到恐怖。彼時必須舍棄自已貪戀的親友及財物，所以心生痛苦。總之，痛苦和恐怖來源于對世間的執著，而執著系由心識所生。唯有證得心的本體後,才能從痛苦和恐怖中徹底解脫。
心識也是呈顯中陰境相的根源。若能調正自心，自然能夠消除中陰之迷亂、呈顯清淨相。大體說來，顯宗行者依靠今生的修持，經歷諸多生死之後方能獲得究竟果法；密宗行者根據現時所達到的見量,當下就能確定將來的解脫之機。譬如在對心性有所認識的基礎上，修行者或能于夢中知夢、轉變夢境乃至呈顯夢光明，依此等定量能夠測知以後的中陰解脫情形。總之，中陰境相就存在于現時的心態之中，只要悟證心性就能獲得生死無畏以及中陰成就等利益。偈云：「此為敬信之功德」，既表明一切殊勝利益皆從敬信上師中獲得，也可理解為是以無緣之敬信這種果位功德指代心的本體。
即生聖者慈攝受，臨終顯現上師相，
未來獲得清淨剎，此為敬信之功德。
具德上師是聖者，然而無法攝受不具信心的弟子。弟子如果具足信心，必能得到上師的慈悲攝受，臨終時亦能獲得上師的加持。曾有一位我熟識的老和尚，因患重病僅存奄奄一息。于是我趕緊去請示上師，喇嘛仁波切說：「最重要的就是提醒他：不要忘記祈禱上師」。回來後我就對著老和尚的耳朵說：「依止上師並修持上師，是我們一生修行的核心。無論如何你都不要忘記上師，現在更要一心祈禱。」他很費力地說：「剛才發病很嚴重，但是一直都能呈顯出上師的形相，比平時所觀想的還要清楚。」聽到此話，真正體會到長期依止上師並祈禱上師的意義。因為在臨終時只要能祈禱上師、顯現上師，就能按照上師傳授的竅訣安住，從而獲得解脫。我想要是能像他這樣在有生之年愉快地修行，臨終之時無有恐怖地圓寂，未來恆常享受佛果大樂，才算是實現了人生的真正價值。
若要達到這種境界，現在就應當精進修持。否則待到臨終時，即使旁人在自己耳邊高喊「請觀想上師」，恐怕也無濟于事。因為生前若缺乏修行的串習力，于臨終苦怖交加之際就很難提起正念。試觀平時在身體疲倦、情緒不穩、患病或睡眠狀態下還能夠護持正念、一心祈禱上師嗎？具備這種能力的人在臨終及中陰階段只要得到一點提醒，他就明白該如何修持。但要注意，幫他面對臨終的人絕不能是破戒者或他所憎惡的人，否則容易使臨終者墮落惡趣。尤其對那些違犯密乘根本戒的人，我們雖于內心不舍棄慈悲度化之念，但
在行為上一定要遠離彼等。在藏傳佛教代代相傳的加持品中，有些是具有久遠歷史的聖物、大成就者的身受用，有的是伏藏品等等，但若破戒者接觸過，再殊勝的加持品即使是蓮花生大士的衣物也會失去加持力，變成毫無加持之物。因此，接觸破戒者的過患極大，會給臨終者帶來晦氣，甚至破壞修法者的功德。
在通常所言的三種信心中，淨信和欲信雖非究竟，但也能夠幫助行者于未來獲得解脫。堅定不退的信心為無緣之誠信，以無所緣故，無有過去、現在、未來的分別，處于本來解脫之中，當下即能受用清淨剎土。
不離一切皈依處，意願任運而成就，
暫時究竟獲二利，此為敬信之功德。
具信心者恆時不離皈依處，在不間斷地受持皈依戒，能夠成就所願。為什麼有些人卻意願難遂？根本原因在于習氣煩惱沉重，缺乏對上師三寶的敬信。在共同講解中，二利是自利與利他。若按無上竅訣法的見宗，依信心力悟證心的本體為如所有智，此即自利；在此見解基礎上，對眾生呈顯無量的功德利益為盡所有智，或名利他。
善心證悟漸增上，地道證悟自然現，
究竟心意融一味，此為敬信之功德。
「善心證悟漸增上」，指行道初期所體驗的善念與見解，包括從小資糧道之見增上至中、大資糧道乃至加行道的「世第一法」。資糧道行者有墮落也有煩惱。由于見解的力量很弱，若不長期護持就很容易被強大的三毒煩惱所轉以致于墮落。因此，喇嘛仁波切常說：「稍知修法的人要把身心穩定下來精進修持。因為此時的見解猶如石塊上面燒著的小柴火，一陣猛風刮過來，不僅把火吹滅，連柴都會被刮跑」。
加行道的見解稱為喻光明，無墮落但有煩惱。這種見解屬于定解或覺受，雖然含有微細的煩惱，但其力量遠較資糧道強大。保任此定解，在臨終解脫之際，經過若干禪定夜的安住使見解完全成熟後即獲成就。從安住直到妄念生起，其中的時間名為一個禪定夜。如果平時對見解的覺受比較深刻，臨終時僅需三、五個禪定夜即能解脫。定解較膚淺者需要安住的時間和次數就多，如二十一個禪定夜等。普通人在斷氣後身體就會變涼，而在禪定夜中安住者心間保持微熱，容貌與生時無異。安住圓滿後有紅白菩提從兩鼻流出，此即證得無上佛果之標志。是故具加行道見解後不會再墮落。
見道指證得初地之真實(義)光明。在一些經論中說登地時已斷絕煩惱障——因執著外境而生的分別念。須知此系概說，因近代大善知識堪布昂瓊在《自傳》中依據自已的實證寫道：「處于此種境界中，不再生起任何分別念。如果從中回到世俗粗大的心態時，則
覺得一切顯現都變得如夢幻般無有實體，除了偶爾會產生少許執著心之外，幾乎已沒有了分別執著的念頭。我以此推斷，在那些得地聖者菩薩們的心相續中，不會存在持續不斷的執著心，但也並非根本不生執著心，這是我個人(對此問題)的看法。」若從表象上觀察，有時登地的成就者在出定中可能也會顯現一些煩惱，但其力量極弱，與凡夫的實執之念及自相煩惱不同。譬如一根擱在地上的草繩被燒掉後，看似草繩實已化為灰燼。總之，登地菩薩的見解雖為真實但並不圓滿，仍含有業氣故。經過學道的十地歷程將業氣完全轉變成智慧氣後，就能圓滿成就無學道功德——佛果，此即自心與上師密意融合為無別、依止並修持上師所獲的究竟果法。由此可知，五道十地所攝的一切出世間見解其實都是敬信所呈顯的功德。這種說法並非夸張，因為「敬信」不僅指依靠無偽的敬信才能使具德上師的清淨智慧在自相續中如實生起，敬信即是成佛之妙道。
唯一恭敬上師尊，不變上師恆依止。
上師乃三寶、三根本之總集，故稱「唯一」。專心依止並修持上師，不散修它法故亦名唯一。先當了知上師乃具足一切功德之至尊，才能生起敬信並專注依止。
敬語言說與不說，祈禱或與不祈禱，
修行者以言語讚頌上師，念誦祈禱文的目的在于調正自相續。
只要內心具足敬信、誠摯祈禱上師，形式上的身語禮敬做不做均可。
聚集教言獲得加持除違障，淨除生死中陰迷相現後樂，
諸願成就究竟獲得正等覺，成千教言精華乃敬信功德。
敬信貫穿著從初發心修行直到獲得無上正覺的見解歷程，其中自然已經含攝八萬四千法門，聚集一切教言。在這個過程中循次生起了知、覺受、證悟之見，名為「獲得加持」，亦乃敬信之功德。行道中的一切違緣與障礙都是因二取分別念而生，只要證悟分別念的性相——離戲之敬信，就能無勤遣除一切違緣。
內道界的所有乘法都是為了「淨除生死中陰迷相」。總體上講，顯宗行者是在呈顯生死之後追求清淨的涅槃境界，密法則將生死中陰悉皆樹立在現前一念中。頓悟根器若于意念呈顯時識得其本性，當下就已從生死中陰諸迷亂中超出，並獲得恆常不變的安樂；次第根器則以往生西方極樂世界化身剎土，名為後世獲得安樂。此等功德皆從敬信中出生。
雖然心之本體超越了二取分別所生的一切願望，但是，在未證悟之前，我們不能舍棄修行中如法的理想與追求，否則容易喪失欲求解脫之發心以及行道中的精進。若欲成就諸願望乃至究竟成佛，就應當恆時護持自已的清淨信心。密法中所講的「究竟」並非時間性的概念。一旦證得本體與妙力無別之見就名為究竟；覺性本來就是超越三時變化的無為法，此即究竟。倘若理解成「本來為以前，究竟為以後」，只要具有時間上的分別就不是真實教授中的本體見解。
總之，諸佛菩薩及歷代祖師傳授的一切經論與教言的精華就是「敬信」。我們對于此理要細緻思維，反復辨晰：如何依信心區分正直與偏邪？信心與修行者的根器及見修行果有何連系？如何將三皈依、三律儀、三乘法攝于信心之中？為什麼說一切都是敬信之功德？……正信是成就之源，疑惑為過患之根。未經抉擇而接受的法義，即便是最精深的竅訣，在自心中往往難以留下深刻的印象。通過自已的深思熟慮才能斷疑生信並獲得刻骨銘心的定解。
依師便為敬信非敬辭，修師便為敬信非祈禱。
若具敬信所作獲加持，無有敬信所行悉無益。
由于具德上師為諸佛菩薩之總集尊，眾生只要以見、聞、憶、觸等方式與上師結緣後必定能夠獲得解脫。由此觀之，對上師的少許侍奉、讚嘆、祈禱都具有很大的功德，已播下解脫的種子故，此為因果緣起式的講法。本論主要是從根本調正的角度，講授能令行者獲得即生解脫之道，是故不重視表面形式，特別強調調正內心。因此，修行者依止上師、修持上師的根本旨趣，在于促進自心敬信功德的生長，而不是落于口頭上的敬詞與徒具形式的祈禱。
如上文廣述，敬信乃一切法義之精華，能生解脫所依的無量功德，具足無偽敬信者無疑已經掌握了修行的根本竅訣，彼于敬信中的任何所作皆能獲得上師的加持，故能于無勤作中證悟上師之密意。
對于一切教言的究竟意趣，有時說為三身無別之見、心的本體；有時名為無緣之信心、慈悲心；有時稱為解脫、便智雙運或諸佛密
意，是從不同的角度安立的不同名稱(其實都在描述同一法)，其本質並無絲毫差異。本論是從密乘「依止上師修持師」及呈顯功德的角度，扼要歸納為敬信。
三律儀與三乘教，雖為異名總攝一。
斷除妄念調自續，雖為異名總攝一。
三律儀與三乘教法中具有極多名相，然其含義全都攝于一法之中——調正自心以悟到本體見解。如前所云：「三戒攝于離分別，三乘歸攝調自心」，斷除分別念、調伏自相續的終極旨趣就是證悟心的本體。如是于一法中攝盡萬法。
是故一法攝諸義，上師口訣調自續，
此乃百川入海教，亦具一五六九法。
行道中的一切方便都是為了達到究竟果位——法與法性無二之見，此中已經具足一切法的要義。上師所授口訣是對本體見解的詮釋，行者若能依之調正自心，就能獲得像百川入海般將一切教言收攝于一法中的能力。「一法」即心的本體中「亦具一五六九法」，「一」即一身印證中的法身，「五六九法」分別為五智、六度、九乘見解。顯宗是依意念造作的方式修持六度，在修持一度同時難以具備其它五度。大圓滿所安立的六度是以六個名詞從不同的角度闡釋同一本體。
聲聞、緣覺、大乘為外三乘；事續、行續、瑜伽續為內三乘；生起次第、圓滿次第、無上竅訣大圓滿為密三乘。雖于法相中安立有不同的調正方便，但在證悟法與法性無二之見時，九乘中的名言與勝義見解都成為本體心性的莊嚴。
下乘宗派通過聞思抉擇見解，需要經歷漫長的時間才能獲得究竟果法，猶如為了認識月亮而從多方面排除其違品，說月亮不是長方形、三角形，也不是菱形或多邊形；非紅色、非綠色等等，然而無法獲得直接的認識。實修類似于直接示以月亮的形相，針對各種根器有不同的指示方式，次第根器依靠畫月漸認識水月，再繼續尋覓真正的月亮。諸乘果法大圓滿的特色是直接印授心的本體，猶如直指天空中的月亮，能令利根行者當下悟究竟實相。