經與竅訣攝要之善說 《屠夫真言》講記 上篇
經與竅訣攝要之善說
《屠夫真言》講記
華智仁波切 造論
普巴扎西仁波切 譯釋
亞青鄔金禪修勝處
上篇
拿摩羅嘎河耶！
梵音「拿摩」即頂禮，「羅嘎河曰阿耶」意即「世間自在」，就是觀世音菩薩。按共同方式講解，于造論之初先頂禮與上師無別之殊勝本尊，可獲得智慧之加持並遣除造論之違緣，亦可令後學者了知論主之師承並對論文生起敬信。依不共同講法，此頂禮句中，含有很深的密意。頂禮要分為外、內、密三種，觀世音菩薩等本尊也相應分為外內密三種。外頂禮就是五體投地之敬相。此所觀待的三寶對境即為外相本尊。內相則如成熟口訣法中所揭示的「境心無別、一切唯心造」，包括觀世音菩薩在內的情器萬相都是自心所顯，如水乳交融如是安住名為內頂禮。但此非超越意念之見。密相至少需要具備緣起性空之見解方能體會。安住在外境和自心不可分開的狀態中長期修持，最後能修者與所修之法都已消泯于法界之中，獲得一種離言清明之見。此正念即為密頂禮或密相觀世音本尊。
可見在頂禮一法之中，實已具備萬法之義。知此對修持會有極大利益。因為很多人認為修法是修法，頂禮是頂禮，助人、放生、誦經、坐禪等等善業彼此無關聯。具有智慧者在修持任何一個法門時，就在修持一切法門。例如自宗以修持禪定為核心，其中如何具備一切修法呢？初入密乘者，一般先修五加行各十萬遍，如初依靠外皈依和內皈依修持方便，最終達到密皈依即超越二取分別的三身
清明見解即為實相皈依。
其次發菩提心，依靠思惟造作的方式對一切眾生生起慈悲心並發願度化眾生證得佛果，名為世俗菩提心。超離思維分別的勝義菩提心即禪修的真正見解就是悲空雙運、三身之見解。
為了消除自己三門的一切罪障，應當修持金剛薩埵懺悔法。對于罪障，如人我執與法我執、四障、八識、俱生無明與遍計無明、世俗氣脈明點等等，一切都可歸納到無明狀態中。什麼叫無明？不能認識本來的狀態，遮障自性的一切染污之垢就叫作無明。若能依禪定之力從無明中超越，恢復原有的狀態，就是心的本體、金剛薩埵之密義。
第四個加行是供曼扎。初行者依靠曼荼羅諸實物供品作淨觀，將已身受用及三界財富乃至三身剎土悉皆供養上師三寶，以此方式增長福德，再依福德資糧，積累智慧資糧，最終獲得二身之果。在這種因果緣起式的次第修法中，「福」可以理解為世間福報，「德」主要取決于煩惱業障的輕重。依供曼扎的善巧方便，能夠清淨自己的三毒煩惱，生長施心、信心、智慧等，皆屬修德。有福未必有德，如守財奴。有德必定有福，如同昔時，世尊及諸比丘眾不蓄錢財、不存貴物，如《念住經》所言：「日午而乞食，不為來日積，果腹即知足，如是者比丘。」但由于調伏了自心的煩惱，慈德超出三界，故而普受人天供養，成為眾生之福田。
因此作為修行人，求福德亦應得其本，要在調證自心上用功。依無上竅訣法的不共同見解而論，無漏福德是消除煩惱業惑所證悟的清淨功德，實與智慧無別。把心安住在清明禪定中，具有顯空無別之見。顯現即福德資糧，為色身；空性即智慧資糧，為法身；依反體說為兩種，實即一體不二。故于現前即能證得二資糧雙運之見，
此即圓滿二身之果。
修持上師瑜伽是為了生長自己的信心，最終與上師的密意融合為無別。不僅上師瑜伽，其實一切修法都是在修持信心。我們之所以未能圓滿自己的信心，就是因為煩惱習氣，由它生出的偏見、邪念、分別心以及一切非法言行，稱為業障。若隨彼而行，就會墮落三惡趣。運用各種方便來對治，就叫作修行，依此可以從無到有地培養信心，還可將偏袒的信心糾正為普遍的信心。修持禪定亦如是，隨著禪定的深入，信心越發清淨，最終達到圓滿。用不同名詞描述的覺性、如來藏呈現、法性、三身五智、明空一如、極樂世界、密嚴剎土等等，就是指普遍的信心。以前華智仁波切在會供時，前面不擺設什麼代表三根本的佛像或食子，只是對著帳篷外面的一條黃狗作會供，口中誦道：「外相黃色母狗，內相金剛亥母，密相普賢佛母，在您足下供養。」最後把供品送到狗的面前。難道我等祖師華智仁波切有點精神不正常嗎？不是的。這表明證悟究竟果法時，信心是毫無偏袒的。依靠禪修何時獲得這種圓滿的信心，何時就是佛果。此為一切上師的真實密意，也就是修持上師瑜伽的唯一目標。
如上所述，五加行及一切法義都聚集在平時的修定中，此即名為萬法攝一之竅訣。若能在此一法中專一用功，修行就簡單明了，即生成佛就有保障；若不知竅訣之義，修法就無有頭緒，面對各種法門時自己也無所適從。所以，初識修行比修行更為重要。。
誰以三界為段食，名為能作作怖時，
時亦摧毀妙吉祥。
在這三句話中蘊含著從初步修行直至究竟果法的見解歷程。三界指欲界(下至地獄，上至欲界六天)、色界、無色界。段食、觸食、思食、識食是維持有情身心的四食。其中的段食如同我們平時吃的食物，以鼻舌身三者分割飲食成為段段吞食之物，吃的過程中具有香、味、觸三種特性。「以三界為段食」比喻斷絕三界輪迴。這種斷絕之力量必定具大威力，故名為作怖(大威德)。「能作作怖時」就是能以此力量摧毀三界，雖然所境(三界)已經消除，但是能作者仍然存在，此時尚有斷除的過程，故非究竟。「時亦摧毀」意味著把此時的能作者也摧毀，才是真正的佛果、妙吉祥(文殊菩薩)。
偈詞已經言簡意賅地抉擇了出世間智慧之見，然而一般人難明此理，故再詳細解釋。所謂的輪迴，就在自己的心念之中。在日常所見的貪、嗔、癡、慢及慈、悲、喜、舍等妄念中，聚集了三界六道的一切現象。如何斷除對它們的執著呢？就要以空性作為對治力。在修持覓心法的時候，初步尋找妄心的來住去，皆不可得，此時已經將心抉擇為空性，但是還存在能了知心為空性的意念，故還需觀察所尋之心與能尋之念能不能分開？依止觀交修，直到能了知空性之念也融入法界之中，這種緣起性空的智慧才是「妙吉祥」。此所言的法界並不是任何成實之地處或概念，而是超越能所二取後達到的無法言喻的清明狀態。現今很多人修覓心法時，僅停留在心不可得，有無皆非的狀態，把意念造作之見當作心的本面。此非究竟見解，
尚需繼續修持。喇嘛仁波切在教言中曰：「伺察五蘊意覺空，內外之境此等法，觀察有無生住滅？尋找未得真實相，此非證悟究竟法，還需依師授竅訣。」
于具聲之宮殿中，威猛持受柔和相，
寂滅盛怒瑜伽士，屠夫仙人住彼中，
彼名稱為智慧者。其雖不具善妙行，
然其卻具真善說。
屠夫仙人住在「具聲之宮殿中」，外相很威猛，但是內心溫和調柔，已寂滅煩惱故稱為瑜伽土，即具德者。華智仁波切用他所比擬的這個內外反差強烈的形象開示我們：修行的根本在于調證內心。顯密經論、三乘法門各有種種善巧方便，其實都在講授這個真理。我們觀察三門就能知道，身體和語言都受心識支配，離心無法獨存，否則尸體應可以行動或說話。因此，悟入自心實相，就是修行的本義。
修行者應時時把握此根本。行住坐臥中若能護持身心，就是在守持一切戒律，身不會造惡業，口不講非法之語，意不生煩惱。三門清淨，六塵不染。這種護持也要體現在人際交往中，就是要嚴格律己，寬容待人。因為寬容就是持戒和修法。如六祖大師云：「世人
若修道，一切儘不妨，常自見己過，與道即相當。『若能』常自見己過」，自然就會多寬容他人。道友之間要是能寬容，則僧眾和合，相安無事。居士之間若能寬容，則家庭幸福，不會以爭吵「內戰」度日。是故，善護自心者自然能為自己和他人創造一種詳和安寧的修行及生活氛圍，這才是學佛者應有的風范。有的人根本不管理自己的身心，卻把全副精力用于察找別人的過失，專以傳播他人的是非為能事。喜歡在道友甚至上師之間飛短流長、制造矛盾。對這類性格很惡劣的人，修行者在內心雖不舍棄度化之念，但在行為上還是少接觸為妙。尚不具足調伏他人的能力之前，應當致力于調伏自己的三門。
屠夫仙人住其中，彼名稱為智慧者。
什麼是智慧？此不在于外表形態或口才言詞之中，智慧是調證自心而得到的證悟和覺受。對于覺受與感受，很多人分辨不清，造成很多過失。現在著重分析二者的區別。譬如我說「蘋果」，你們心目中相應就會產生蘋果的形象，這就叫作感受，它屬于思惟的范疇。在此基礎上，逐漸調整自相續而獲得一定的見解，雖然未能完全超越思惟，但是其中所含多數為智慧，此為覺受。又如打坐中產生種種異乎尋常的心理體驗時，如果你完全被它所轉，就與凡夫的喜怒哀樂無異，只能說是感受。你若知其皆由自心習氣所現，本為虛幻無實，仍然安住于平靜狀態中修持，稱為覺受。不長期精進修行的人，只具有感受但無法體會到覺受。
因此，自己的所顯所感是否真實、是否具有智慧，要以內心對見解的認識作為標準來判斷，而不能單憑一些表象草率地下結論。以前，法王如意寶曾經嚴肅地教誡眾弟子說：「現今在五明佛學院開始出現一些打大妄語者，所以必須清查一下。實在不能調正者，就要驅出學院。如有些人說：看見我的身上有麥彭仁波切，門措空行母的身上有益西措嘉佛母等等。要知道，麥彭仁波切示現涅槃至今將近一百年了，連我都沒有親自見過他老人家，更不用說你們一些青年人了。即使看到我的身上有一尊佛像，你又怎麼知道此像就是麥彭仁波切呢？有的說：』因為他和學院里供奉的麥彭仁波切瓷像很相像。』但是你怎麼能把真正的麥彭仁波切和無情的瓷器混為一談呢？你們的信心還是要增加一點，請不要把麥彭仁波切看作無情之物一般……」
參照法王如意寶的這番話就能知道，修行者對于一些見到異相、親見本尊、獲得授記等等傳聞，不能輕易聽信，要從見解的角度細緻辨別真偽。在自己的修行中，更要注意檢別邪正。然而明白此理者甚少，有些人在練習一些功法時，只要自己身心稍微獲得一些「靈驗」，就覺得「此法不可思議。」有的追求體驗玄妙神秘的境界，視其為真實智慧。我曾問及某弟子：「你現在的修法如何？」他說：「感覺很不錯！」又問：「能否談一下禪修的見解？」說：「挺舒服的。」好像在談「吃後感」一般。我就告訴他：「你這麼推崇感受，不如去當美食家得了。」又有些修行者在禪修中被種種景象迷惑而誤入歧途，過于執著者甚至會精神失常。在修持殊勝密法如頓超時，有的很想見到光明壇城，就把顯現的光色臆造為佛像，在幻想中繪制幻象。此等過失皆因執著太強而生，因偏重感受或顯現而忘記了調證自心所得到的智慧之見才是修行的目標。在《大圓勝慧》中為了辨別修行境界的真偽而歸納了三類現象：災難魔之現象、功力增減現象、
不變秘密現象。在邪魔加持下也能呈現各種本尊佛菩薩像，此時修行者若不具備見解就很容易上當受騙，為魔所使。若已調伏自心的分別，對見解的認識很穩固，即使呈現在自己面前的全是魔鬼，也會感到與佛菩薩無異。所以，僅依感受現分來作辨別取舍是不合理的。譬如在顯教中很少宣說忿怒本尊之理，倘若乍見大威德等忿怒本尊時一個顯宗行者可能會反感甚至恐懼，此時會把他當作佛還是魔呢？
其雖不具善妙行，然其卻具真善說。
是故向彼問諸義，和藹如理授教言。
故而有者敬詢問：嗟！大仙尊！
何謂法與法之規?如何區別法法規?
法與法規如何舍?法與法規如何取?
屠夫仙人雖以殺生為業，但非同于一般庸俗。彼已調伏自相續故，能夠傳授真實善妙的教言。因此有人向尊者請法，詢問以下法義：什麼叫作法與法規？如何取舍法與法規？
答曰：所知即是法，法規彼性相。
《屠夫真言》屬于大圓滿直斷部分的方便教授，「所知即是法」中具有基的涵義。在次第講解中，若不認識基就很難樹立行道，不通過行道就無法獲得果實，是故首當認識基。
各乘各宗對基安立有不同的名稱，如小乘有部宗將不貪執有情及有情資具、知足之心所承許稱為聖者種姓，亦即具備這種基之功德。經部宗認為種姓具有產生無漏智慧心種子的力量，例如在印度的千達華節往昔投生為豬時，為狗所逐繞佛塔而因此播下解脫的種子。種姓具有的潛力亦與此類似，此為小乘講的基。
大乘唯識宗對基的定義是：無垢依賴而存在于自相續中的如來藏，要靠法性之力量來呈現如來藏的一切功德。中觀則有很多種說法，總體是在一種無念、沒有一切貪執的狀態中樹立如來藏的一切功德。這種僅于空性中安立的名為有垢如來藏。上述各宗派在修行中都以因生果的過程，故對基的認識都稱為有實宗。
大圓滿的真實教授和方便教授，分別針對頓悟根器和次第根器安立。真實教授中沒有循次修學之過程，原始基位如來藏本為輪涅無別之狀態，如理照行就是行道，如實呈現就是果實，其基、道、果都同時樹立在一法中。此為真正的大圓滿實相，其殊勝自不待言。至于方便教授，是在先了知本基如來藏功德的基礎上，再按照各人根器作次第修行，完全呈現基位中的功德就名為果實。雖然有一個行道的過程，但對基位的認識和真實教授無異，故此方便教授亦較下乘殊勝。
大圓滿的不共同觀點是：心性本乃清淨明空智慧，無有三時遷變而存在，此即原始基位中的如來藏。依方便教授呈現智慧的過程
是因根器而有，並不是像下乘派中依基位之因成熟果位法界功德，而是一旦呈現本具的智慧就名為果實。次第行者在行道中隨著無明業障漸消，如來藏功德漸顯。之所以感覺好像有個逐漸呈現功德的緣起過程，完全是因無明業障在逐漸消減而制造的幻象。實際上如來藏法爾如是，無所謂增減。如同云層散後方顯藍天，此過程是因云層而有，藍天本來恆常存在。
對照上下乘對基位的不同認識，可以作這樣的比喻：下乘派講的基位如同種子，要經過漫長的生長過程方成熟為果實。大圓滿安立的基位如同金子，埋在地下期間也無絲毫增減，只要取出便是果實。至于是否有個開取的過程，則視各人的根器而定，或者當下找到金子，或者慢慢探尋發掘。
本論以「所知即是法」概括了基。「知」即明了，在原始基位中名為大悲周遍之力，由它出生佛陀的遍知智慧乃至眾生的八識煩惱，故于所知之法中包含了輪迴及涅槃所攝之一切法。雖然如此，但在本基如來藏中輪迴與涅槃是平等無二的。無論是真實教授還是方便教授，都應該依有寂無二之見解來理解大圓滿的本基。
那麼為何又有輪迴與涅槃兩種不同的法呢？這些都是眾生以分別心安立的。什麼是眾生？具分別心者即是！分別心是從何時產生的？若不細細思索，光憑文字理解為「無始以來」，那就成為無為法了，焉能轉變成無漏智慧而成佛？
法規是指法的性相，需依修行而悟。譬如，知道自己的身體，就叫作法。依靠無分微塵、緣起性空諸理了解身體之性相本為無實如幻，就叫作法規。知道妄念就叫作法，依覓心法獲認妄念的自性名為法規。這是依方便教授來認識法之性相，有一個修持的過程。也有極少數利根可當下依真實教授獲證法性之見解。
法為取舍處，法規即實踐。
從眾生角度而言，所了知的世出世間一切法悉皆攝于心識之中。然于心識所生諸法有善有惡，善法如出離心、菩提心、信心；惡法如貪、嗔、癡、慢、嫉。故曰「法為取舍處」。法規指如理取善舍惡，名為實踐。此講行道之義。例如，知曉人身難得和壽命無常之理，只能名為法；時常觀修此法並于自心獲得此見解，方為實踐。若不實踐，單法何用？若無有法，如何實踐？是故法與法規相輔相成，缺一不可。
現今憑藉方便的傳播媒體，獲得諸多之法並不難，難在依法實修。譬如，學佛者都知道應該斷絕惡法、消除煩惱。要實踐此境界，必須做長時間的實修，不然就得不到佛法的真實受用，最多只能將煩惱暫時壓制，卻難以斷除其根。有些人說：「我可以把心安住在很平靜的狀態中，萬一生起煩惱之念時，我只要不管它不隨行，它自己就會消失在我安住的境界中，這就是斷除妄念、獲得解脫的方法。」如果這就是真實的法規，修行還有什麼意義呢？凡夫的一切妄念不都是這樣生起然後消失的嗎？這個生滅變化的過程無論你認識與否，其實就是妄念作業之規律，並非解脫。
還有一次，一位禪修者講了很多往昔禪宗祖師的公案後，說他已經從中悟到「本來無一物」、心空法空一切皆空的妙理，問我：「此見解如何？」我只好說：「你所問究竟果法，我實在一無所知，但是可用我倆面前的牆壁辨別。你不妨撞牆試試，要是穿牆而過，就是真的空了；要是頭上長包，說明你的空性還不夠真實……」所以，
實踐、實修、實證最為關鍵，不能僅僅滿足于詞句之見。
我們強調在了知修法後，要以實修為主課。依照傳承法規，每天應當修法四座，分為早晨、上午、下午、晚間。在家居士需要料理工作及家務，利用早晚及休息日修法比較現實。我特別提醒諸位：若真想辦道，應當養成早起修法的良好習慣。俗語說：「一年之計在于春，一日之計在于晨。」此理不謬。尤其對于修行者而言，清晨光明勝黃金。此時已得到休息，消除了前日之疲勞，身心調適正堪修法。清晨萬象寂靜，人多未起，無他緣之干擾故正宜修法。三世諸佛成佛之正時(如釋尊睹啟明星而悟道然)即此「光明時」，具賢劫千佛之加持故最適修法。在此光明時間內修持片刻，亦勝過其它時間修持許久。若因癡眠錯過，豈不可惜？若難以早起，當注意晚食宜清淡、少量，睡眠勿太遲，可適當提前休息。在開始階段早起之後昏沉頗重，當稍活動或設法使清醒後再修法。只要堅持一段時間，早起修法即成為習慣。
所知法分輪涅二，取舍法分善與惡。
初二痛苦寂與否，後二痛苦生不生。
雖然在本基狀態中輪涅無二，但是大悲周遍之力向外觀待形成心識之後，分別成二法：劣者為輪迴，賢者為涅槃。其區別就在于是否消寂痛苦，這是從法(而不是法性)的角度講的。貪嗔癡就是輪迴痛苦的根源，寂滅此諸煩惱痛苦就是涅槃之功德。更深一層理解，未認識自心之本面名為輪迴，依靠修行獲證心之性相名為涅槃。
行道中的取舍法分為善與惡，為善則不生痛苦，造惡必感受苦報，此乃因果之法則。是故，次第行者應當根據自身條件勵力修持善法，初當受持五戒十善，舍棄惡業。次依意識造作循次修習有相止、無相止、相似勝觀、真實勝觀等見解，最終獲得出世間上善功德，究竟達到痛苦不生之境。這是一種舍惡取善以破除輪回來樹立涅槃的過程。若上根利智當下證入諸法實相，即能安住在法性大平等之中修持，是故不需經歷取舍破立的行道次第，可直接將所知法、取舍法無別溶入果法中行持。然而此等根器極少，絕大多數行者還是要依取舍法勤修才能獲證無勤離戲的輪涅平等之見解。
輪迴雖為所棄法，然不淨除輪迴因，
不能超出輪迴際，故當首先除罪惡。
什麼叫輪迴？痛苦就是輪迴，輪迴之因就是惡念、煩惱。要脫離輪迴痛苦，首先淨除其因——以貪嗔癡慢嫉為主的惡法。五毒在顯現狀況中尤以嗔恨心最為惡劣，能造極為嚴重之罪業。《大莊嚴法門經》云：「嗔恨者，能滅百劫所作善業。」大恩上師教誡云：「諸乘之基為戒律，一切嗔心若不舍，自他善焚如劫火，如此怎會證大覺？」是故，三乘律儀均以嗔恨心為重戒。
要調伏嗔恨心，就應觀察它究竟因何生起？凡夫往往覺得他人「不順眼」、別人冒犯了我，才令自己產生嗔煩惱。然而，煩惱到底生在自己心上還是他人身上？他人消失後，自己就斷絕嗔心了嗎？如理觀察即知：嗔恨乃至一切煩惱都存在于自心的習氣當中。作為
修行者，恆常反觀自心才能及時發現煩惱，時刻護持見解才能有效對治煩惱。只要依照覓心法等竅訣觀修，就能消除心中之五毒惡法。
涅槃即為所取法，彼因善法若不修，
不能取證涅槃位，是故初當取善法。
從凡夫直至成佛的歷程中所有的菩提資糧都可稱為善法，如十善業、十法行、三十七菩提分法等，依之可以進取涅槃。善法無量無邊，皆自心源而出。攝其要者，即出離心、菩提心、信心，彼等乃三乘佛法之精髓。出離心不在于外表形式，而是要認清世間及輪迴的痛苦本性，此後方能勵志求取解脫，是故上師常常教誨弟子曰：「若處幽靜之勝地，莫念世間之八法。輪迴痛苦不縈繞，入修妙法有何利？」無論身在何處，修持何法，皆不離出離心。小乘之見、修、行、果皆是圍繞出離心而展開，觀其四諦、別解脫戒、四果即知。金剛乘各宗派亦以出離心作為入道之門戶、實修之基礎，如本傳承祖師堪布昂瓊云：「若未能于輪迴心生厭離，于涅槃道深生好樂者，僅示現避世之相而獨居幽靜山林，則實無大義。因于他日』大行者』一旦道心轉變，極易溜入喧鬧城中，故當謹慎行之。」如果是具有堅強的出離心者，必能舍棄世間的一切幻象虛榮，克服種種違緣障礙而勵求解脫，這方面的典型代表即密勒日巴尊者，從傳記和道歌中可以看到尊者深切的出離心。
在一切善法中，菩提心乃成佛之正因，為大乘行者所必需，是故《華嚴經》云：「欲見十方一切佛，欲施無盡功德藏，欲滅眾生諸 苦惱，宜應速發菩提心。」菩提心並不是人為造作的，它是我們每一個人本有的心性，識此即為菩薩，如《般若經》中云：「若菩薩知心性即是菩提，而能發起大菩提心，是名菩薩。」作為菩薩戒弟子，每修持任一善法即使念佛一分鍾，也不要忘記先要發菩提心，結束時要回向眾生證得菩提果。此中的奧妙在于：僅為自己修一個法，只有一個功德；為利益十個眾生修一法，就有十個功德；為度化無量眾生成佛而修一法，就具有無量功德。所以，以有限的發心縱使長期修持，所獲功德仍然有限，難以對治無始至今積累的罪業，如同以針尖削大樹。若能發大菩提心修法，在較短的時間內也能獲得無量功德，對治力強大故，易能消除罪障及煩惱，如同利斧砍樹。另外，不具三淨法(發心、正行、回向)所做一切善業，成熟善果就會消盡，屬于有漏功德；以菩提心攝持的善法則屬無漏功德，乃至菩提間無有耗損，反而還會增長。因此，為了迅速圓滿自他之利，我們應當把握住一切修法之靈魂菩提心，故此即能時時常行菩薩道。
作為佛教弟子，修持各種善法時應當量力隨能，如禮佛齋僧、持戒講法、修德行慈、誦經坐禪、只要配合發心、正行、回向三種殊勝，均能獲得暫時及究竟無量功德。攝如海善法之精華、易行而不勞者，即為修持信心，因為一切善法、功德悉皆聚集于信心之中，如《華嚴經》云：「信為道元功德母，長養一切諸善法。信能增長諸功德，信能必到如來地。」對三寶的信心就是最殊勝的善法、最寶貴的功德，能令凡夫超越輪迴，直趨涅槃。昔時老太婆把狗牙當作佛牙至誠禮敬，最終獲得解脫。古今眾多不懂經教的念佛人依靠對阿彌陀佛的真實信心持誦名號，命終即得往生佛國淨土。凡是修法有成者，無非具信心之人。
在密宗的修行中，尤其重視培養信心，大圓滿更是如此。信心即是大圓滿的見解、修習、行為、果位；信心圓滿即為大圓滿。設若精通如海之顯密經典、具備移山倒海的大神通、攝受人與非人弟子多如黃河泥沙，其功德尚不及心生誠信的百分之一。然而現今于眾多修行者中，鮮見重視信心者。有的人說：「我可以一坐五六個小時不動，沒有煩惱妄想。」言下之意功德頗高。但問及對上師、對法的信心，說是「跟以前差不多」。這不是出世間的功德，只能判入世間禪定之中。人間眾生若能禪定數小時、幾晝夜，實屬不易。然而色界有情可于一個禪定中安住六千大劫，無色界則為八千大劫，卻仍未超出三界，就是因為不具出世間禪定之功德。至于壓制粗大的煩惱妄念，不僅世間禪定如是，一切有情每于酣睡、昏迷、麻醉等庸凡狀況中皆能辦到，怎能稱作真實的功德呢？是故當知：倘若證得出世間禪定，其妙力必然呈現信心、慈悲心、出離心等不共之功德。在行道中信心逐漸生長，即為正道之標志；圓滿的信心就是果位之特徵。總之，信心賅括萬善，乃出世之根本。是故勸諸善信修善即修信。
雖然所舍為輪迴，然初不依輪迴法，
不能趨入涅槃道，初識輪迴性尤要。
輪迴法即二取分別念，終究要被斷除，但是在次第修行中先要依它起修，才能趨入涅槃道，亦即獲証它的本性。因此我們應當學會把意識轉為道用，主要就是依覓心法來實踐二取分別念的性相。然而很多修行者弄不明白此理，認為一切觀想均屬于應舍的分別念，
還不如直接安住在無念的狀態中禪修。若是極上等根器，可以不假方便，單憑自然安住就能獲得清明智慧，如龍薩娘波尊者的根本上師仁增頓德多吉(持明降魔金剛)在修持世間禪定無相止時，就能證得出世間的見解。然而此等根器極為罕見。次第性根器應當止觀兼修，方為根器與法相對應，有助于見解的增上以至于成就。若舍棄觀想，僅僅專注于平靜無念，無論有多麼稀奇的感受，都不是能夠解脫輪迴的真實見解。精滴如意寶云：「于此不念專注無記法，若住明許即是色界心，或住無念乃為無色心，種種動念即為欲界心，修彼等待轉生三界故，輪迴之中解脫無是處。」
因此，要知道觀想的必要性。初步修法中是依二取分別念作觀，如以粗大意念觀外前行、以無分微塵和無時分剎那的方法作內外分析，可能消除粗重的貪嗔痴煩惱。修行有所進展後，配合寂止觀修境意無別、破我、覓心等法，為相似勝觀之見。觀想可以通達經論教理，並對空性心生了知而斷除對外境和妄念的實執。寂止能夠生長定力穩定見解，深化對空性的體驗。所以它們在行道中如人之雙足，互為依賴互相促進。最終從二取分別超越，觀想轉變為妙力呈顯的方便，寂止轉變為本體智慧，此即便智雙運、本體與妙力無別之究竟果法。
以上雖云要依根擇法、善用觀想，然而鮮有以次第性根器自居者，故再依實修之驗略作檢別。在安住時如果已從一切粗細沉掉中超出，必定是真實的見解，便智雙運自然具足。倘若未能，就需要依諸方便作調整。但有些人懶惰成性，嫌如法作觀勞心費神，于是專修「無念」，實與外道之無想定無異。有時在修法中因根識內收或飽食煖衣而稍有昏沉時，行者往往貪戀此「清淨境界」頗舒適，遂舍棄觀想而憩息其中,這種迷迷乎乎的「安住」純屬浪費時間，亟應糾正。在寂止的狀態中，久則難免產生沉掉，其力量若很弱，就提起精神繼續安住，則沉掉自地消失。如果昏沉或掉舉的力量很強，會直接動搖行者的禪定，想安住亦不可能，此時就要一心觀想人身難得、壽命無常等外前行，或者排除九節風、發菩提心、祈禱三寶或觀修上師瑜伽……依靠意識造作的方法對治沉掉，護持禪修。在修覓心法時，就觀尋心念的來、住、去，能知之心的有或無，等等。以此觀想助成後面的寂止，通過止觀交修促使見解逐漸增上，就能證悟出世間的勝觀，乃至究竟達到便智雙運。
有人要問：「我早就知道心不可得，又何必反復觀想尋覓呢？這不是沒事找事嗎？」誠然，從幼兒園的小朋友到年邁的老公公，誰都知道心念無形無相，尋亦不得其實。這個道理並不是知道即可，還需要融入自相續方能對治煩惱，這就是庸俗者與修行者的不同之處。譬如生起貪心時，能否當下知其為虛幻呢？若不能，說明修持覓心法尚未達到定量，仍需從外境和自身中反復尋覓妄念，才能將覓心法包含的真理銘記在心。若要銘記在心，必需要長期觀修，不能淺嘗輒止。況且，上述這種對自心表象的膚淺認識，遠非了悟心性本面。雖知心不可得，但還會生起實在的煩惱；了知妄念本空，卻依然隨逐不休，這不是覓心法成就的功德。長期依止觀交修達到相當的程度後，觀想能助成寂止，寂止未脫離觀想，二者無別雙運才是大乘緣起性空的見解，想不異空，空不異想；想既是空，空即是想。此時覓心固然不可得，能覓者亦當下成空，知心不可得之念亦消溶于離戲之清明狀態中。行者達此地步後，不作觀想亦可。
有人認為：「觀想不也是輪迴之因嗎？善惡一切妄念皆為輪迴之因，何必再去觀想而尋找輪迴？」除非極上等根器可以如是樹立見解，次第修行者若作是言，即為誑言，易招墮落。昔時昌根阿瑞仁波切對世間瑣事心生厭離，于是舍棄了自己的寺院，獨自奔到桑耶寺修法。途中經過一個村莊，聽村民說有位瑜伽士功德極高，周圍一帶牛、羊、豬等屠宰之事都由他負責，因為瑜伽士說自己的見解極殊勝：「沒有所殺之境，也沒有能殺之人，連屠刀也是空性的，所以整個是在虛空之中殺生。」大夥都很嘆服：「他在空性當中殺牛殺豬，真是不可思議啊！」于是家家戶戶都恭請他操刀，他也因此發了財。昌根阿瑞仁波切抵達該地時，恰逢此「瑜伽士」身患重病，那天請來一位名醫把脈診斷後說：「現在可能沒有辦法了，很快就要去世了。」此人一聽此話便嚇得魂不附體。身邊的人勸解說：「這有什麼關系呢？您可以在空性中殺牛，應該也可以在空性中臨終啊。」他不得不坦白說：「以前都是為了騙取財物而說的謊言。現在怎麼辦呢？」有人說：「最好念誦《無垢懺悔續》。」但是他從未念過，就叫人去找書。等到把書拿來，他已然斷氣。
輪迴之道分二途，正直行與偏邪行。
由正直行趨人天，以偏邪行至惡趣。
輪迴並不僅為外在的六道境相，主要是指自心的二取分別念，彼分為正直行與偏邪行。偏邪行即貪、嗔、癡、慢、嫉等煩惱，乃惡趣之因。其反面即正直行，為人天善道之因，其中尤以出離心、菩提心、信心等善法為解脫輪迴、往生或成佛之因。若更深一層理解，未能認識器情界及自心虛幻的本質而生起的一切貪執，名為偏邪行。運用佛法理論如無分微塵和無時分剎那作分析，可以斷除對
境心之實執而了知諸法空性，名為正直行。如今人類憑藉現代科技雖已觀察到微觀世界的物質形態如原子、粒子等，但是並未斷除對其實執，也未能依此進而認識萬物空性之本質，故只能稱為世間的學術，與小乘的無分微塵見解大相逕庭。
若于世間正行多，大地遂盛如天界；
若于世間邪行多，地下惡趣定盈漲。
雖然天界和惡趣的果報成熟于將來，但是其因就在于現時世人的三門行持之中。而且由于人類造業之力極強，某些共業現在就可以產生效果。譬如，修持善法者若多，很多圍繞私欲而產生的仇恨爭斗就可消除，整體上的道德水準、社會秩序乃至福德受用都會轉趨賢善，人間便能與天界媲美。如果普遍行持惡法如殺生(當今人類為滿足口腹之貪及商業利潤大肆屠宰捕殺各類動物，殺風尤熾)，無疑未來墮落惡趣者極多，現世也會遭受疾病、障難、短壽、善神不護、福德漸消等種種苦惱。每當共業顯現為廣泛的飢荒、瘟疫、戰爭時，人間與惡道還有多大的區別呢？對戰爭史上那些慘絕人寰的屠殺、血洗等場景，只能以「人間地獄」來形容。為避免此等惡果，應當盡力斷除其產生之因，受持不殺生等清淨戒律。
如果聯系自己的修持，如何理解此偈？六道種種善惡境界都是自心所顯，或樂或苦無非自業感召。若依正法調正自心，就能獲得天界般的快樂享受，亦即寂滅粗重的煩惱業惑。更進一步則能超越輪迴，獲得永恆不變的極樂，如吉珍扎華江措所說：無論身于何處，
都是清淨剎土；無論見到何人，都為其本尊。許多高僧大德亦能親抵佛國淨土、見佛聞法、享受加持等。我們未達此功德之前，應當根據自己修持的法門淨觀五種圓滿：觀師為佛陀；眷屬為男女菩薩；處所乃莊嚴剎土；法為大乘聖教；時間乃超越三時之大平等。淨觀可以有效對治自己庸俗的煩惱分別念，功德成熟時此等淨相就會如實呈現。如佛所言：「欲得淨土，當淨其心。隨其心淨，則佛土淨。」總之，五種圓滿都聚集在信心當中，具信心者方能恆常調正自心，對器情界具淨觀故，不會令自己或他人產生諸多煩惱。不如是修持者，常說常念他人之過失，對善知識亦難生穩定、無偏袒之信心，牢騷滿腹、煩惱熾盛，且令別人苦惱。是故修行者要對正偏二行如法取舍，才能獲得法益。
正直名為人法規，若極正直天道規；
偏邪濁世行為規，若極偏邪地獄規。
三門賢善方為正直，是人道之法規，如十善業。若能配合禪定使正直行更加增上，名為天道之法規。貪嗔痴煩惱所生之法為偏邪，已成為濁世之法規。若更偏邪，以煩惱熾盛惡業沉重故，就會與地獄眾生為伍。現今之世即為五濁興盛之時，乃眾業所感，如眾生壽命漸短名為命濁；煩惱越發沉重為煩惱濁；身心常感不樂、有情交往中多生苦惱為眾生濁；福德受用轉劣，意願難遂故稱劫濁；正法鮮為人知，信奉斷常邪見者眾，故為見濁。我等于茲五濁惡世中能值遇佛法且心生道念，可謂不共之果報，故當精勤修法獲取成就後，
再致力于度化眾多仍處于蒙昧、偏邪之中的有情，才使此生具有真正的意義。
何等名為正直行？盡棄一切諸狡詐，
言語本意皆一致，外內二者等一如。
煩惱所生之法名為狡詐，不但于已無益，還會損害他人，亟應舍棄。即使依狡詐行臨時獲利，終當如還債般一一償清，因果無欺故。正直行的標準是表里如一，此賢善的人品也是修持解脫道之基礎。言語如同聖人，自心如同凡夫，無非裝腔作勢而已，難以感化他人。佛教弟子既要能宣說正法，又要將法義納入自相續實踐，才能自他二利。「言語」也可理解為佛言祖語等教法，為外；「本意」是自心對法義生起的定解體驗，為內。外內要達到一如，應通過實際修持來融合。
語者即言談，意者彼實踐。
外者身及語，內即自之心。
意邪語正此為內偏外正直，
邪遮正直即為濁世之法規。
口說要斷煩惱、得解脫，僅屬言談；要在心中真實斷除煩惱迷惑方為實踐。口說心行，則內外正直。倘若內心偏邪外現正直，終究為偏邪，如偽君子及口蜜腹劍之流。又有的表面上言行像位修行者，然其內心卻被五毒所縛，如為自己的名利而傳法講經，為世間福報「出家弘法」，為獲得供養而詐現威儀，已成為濁世教法中的「不正之風」，皆屬世間八法及輪迴之業。若不謹慎反觀內心，修行很容易流于表面形式甚至成為詐相。心不依于正法，即使閉關禁語、茅篷苦修、穴居草食，亦非真實之正直行。
盡舍心中之狡詐，此即唯一正直行，
亦即殊勝人法規，一切人道此中攝。
舍棄欺妄狡詐之心方為正直，乃人道之法規。對于禪修者而言，一切二取分別念均屬狡詐。內道諸教法無非為調正此狡詐而設，依
調正之方式不同而分為三乘。小乘視妄念如毒而完全舍棄它，另覓涅槃寂滅之果。大乘以發世俗菩提心等方式將二取分別念轉變為成證佛果之因，猶如將毒配成藥物後服用，有益無損。密乘直證妄念煩惱之自性就是真正的本體見解，此時能夠直接受用妙力所顯的一切包括五毒煩惱，只會增長妙力，無有絲毫過患。猶如孔雀食毒，羽毛更美。須知此為真實教授中的見解。總體上提到密宗時，指的是真實教授。
總之，三乘教法雖各具特色，但調正二取分別念的目標是一致的，實無沖突之處。若善能擇法而用，有助于修行的進步。如在入定中修持密乘之見解；見解未穩固前配合大乘法觀修；出定中主要依小乘法規行持。將三乘佛法悉皆納入切身實修中，能迅速調伏無明二取。行道中兼修三乘，果位即便智雙運：小乘與大乘為方便，密乘為智慧。若知此理，就不會在顯密之間妄作抑揚詆毀，甚至造下謗經舍法之罪。
貪欲分別即偏邪，縱為小善亦正直。
若舍私欲而修義，即為天界之法規。
貪執、私欲、分別心皆屬偏邪。善、忍、慚愧、慈悲、信心等名為正直。其細微處體現在行為上。如藏族人手搖轉經筒、入寺必先脫帽致禮、右繞瑪尼堆……即使臨時看不到果實，然而依靠因果諦實力，此等微小善業終究會令行者獲得解脫。在修持善法時若已舍棄粗重的私欲，即為天界之法規。當然，天界分為很多層次，這
只是大略講解。若能 回向無上菩提，則成為出世間之功德。
濁世諸士夫，身偏狡詐行，
語偏諂誑言，意邪欺誑心。
身行正直如世人的種種善行、修行者的禮供、經行、身調正的方法、出離喧囂到幽靜山打坐等等。然而濁世多數的庸俗者所作多為損人利己的狡詐行，為滿足私欲故常造殺生、盜竊、誆騙、邪淫等惡業，諂言誑語，心性虛偽。修行人未證言證、妄稱得道，屬大妄語，固當嚴禁；很多人在修持中稍有體驗便自許為「明心見性」，或把詞句之見當作道驗，亦障道之甚。此等誑言皆無實義，非是「言語本意皆一致」。譬如，很多人都會說「一切皆空」，然而每當生起強烈的貪嗔煩惱時，說空就能空掉嗎？此了知之見若不能調伏現時的煩惱，又怎能調伏臨終的痛苦與恐怖呢？那時，所謂的閻羅王就是自心煩惱所顯之像，即使對彼高聲說上一百遍：「你是空性！」恐怕閻羅王並不會輕易空掉。所以，我們一生的修持能否在關鍵時刻派上用場以了脫生死，就看現時能否對治煩惱。阿底峽尊者云：「求法若不對治煩惱，修行則成徒勞無益。」口頭所言的大道理必須與實際修定相配合，使詞句之見真實融入自相續，才算是獲得對治力及解脫之功德。
攝要而言，三門邪或正，根源在于心。修行者應時刻警惕意之偏邪――欺誑心。自相續中一旦消失了信心，必定就隱含了欺誑心。為何？因缺乏敬信就會認為他人的言行皆不如法、遠遜于己，遂生
讚自毀他之念。最能轉變此心態之力量即為信心，既觀有情如聖尊，何致損惱彼等？有人認為：「信心是真實功德之體現，我現在還不具備，只有依靠次第修法等待信心慢慢生長。」卻不知修法即是修信心，一開始就要著力培養信心，如淨觀五種圓滿、親近具德上師、閱讀祖師大德的傳記，都可以激發我們本具的信心，進而依信起行，扭轉身語意之一切庸俗及偏邪。
彼者集聚諸嫌厭，一切欲願不成就。
天道仙人皆恥愧，趨至惡趣路非遙。
「彼者」指三門偏邪者，如癩皮狗般討人嫌厭。彼等常為晦氣所籠罩，欲願難成。設有所得又易失去，倍增痛苦。何以致此？皆因煩惱沉重之故。如一個在地獄猛烈痛苦中煎熬的有情，欲求解脫亦不可得，因其煩惱業障過于沉重。人間眾生有的能成就所願，有的卻失意落泊，根本原因仍然在于三門的煩惱中。或曰：此與前世積累的善業、福德有關。然其前世造業之惡或善，仍取決于煩惱之有無；福德大小亦取決于煩惱之輕重。若能斷除煩惱、清淨三業，必能成就世出世間之功德；若不從此處下手，皆屬舍本逐末，難滿所願。
除了臨時的痛苦，具狡詐行、諂誑言、欺誑心者的究竟果報，如頌詞云」天道仙人皆羞與為伍」，意思是當墮惡趣。是故消除三門之偏邪乃當務之急。主要應在出離心的基礎上修持菩提心與信心，依止善知識授予的各種方便之法來調伏煩惱。雖然在行道中是依自
己的根基修持方便教授，但是大圓滿的見解，即使對究竟果法的少許認識，都是依真實教授樹立的：煩惱的本性就是佛性，此無改之本性並不因行道的歷程有所增損。如此方能體現出諸乘果法大圓滿之殊勝。
極其偏邪于他不饒益，內存私欲具足欺誑心，
彼已遠離一切善業道。
因我執、私欲而生諸損人利己之邪行，此即罪惡之源。三門偏邪就是墮落惡趣的前兆，無有善業可言，猶如呈現黑暗時就沒有光明一般。我們既要杜絕自身的偏邪，又要防止受到他人偏邪行的感染，特別是對一些謠言、誹謗，切莫不加辨別就信以為真。一旦發現自己的身語意已經融入偏邪，就要依不同的方法當下調正，此即修行。關鍵在于恆時反觀、監督自己的三門，此中已經包含了三乘戒律的一切學處。否則，很容易在糊涂愚昧中造下極大的罪業而不自知，豈是修學佛法之本懷？
如是取舍輪迴者，知已初當作修行，
即得清淨涅槃位，彼乃佛法殊勝因。
如上文所述，如理取舍輪迴中的正直行與偏邪行是獲得涅槃之基礎，可攝于人天乘佛法中。若更深入理解，二取分別念即是輪迴，只要按三乘教法作取舍，就能轉成出世之因。但是三乘取舍輪迴、樹立涅槃的方式是不同的：小乘先完全斷絕輪迴再取證涅槃之果，大乘轉變二取分別念用于修持菩提道，密乘直接依靠輪迴證悟輪涅無別之見。此為概述，詳細支分則有九乘之見乃至八萬四千法，然悉皆攝于諸乘之巔無上竅訣大圓滿中，如同一切大小峰巒均是須彌山王之莊飾。雖然無上竅訣法是無取無舍而在便智雙運中樹立輪涅無二之見，但在初步修行時，要根據自己的根基依相應之取舍法來調正三門，方為無謬之正道。
佛教總分教證法，教法即是宣說法，
證法成就彼法義，次第三藏三學者。
佛教包含兩大體系：教法所攝的三藏與證法所攝的三學。教法即善知識言語所宣，證法乃實修之體驗，二者就是理論與實踐的關系，應該達到一如，亦即修持教法名為證法。
我等導師釋迦牟尼佛及歷代祖師無礙通達一切理論，我們作為後學豈能對教理一無所知？若在愚痴、迷惑狀態中修學佛法，實與迷信無異，亦無法守持、弘揚佛教。迷信或正信就取決于自心對佛法的理解。釋迦牟尼佛在清明智慧中講授了八萬四千法，後學者也應該在清明智慧中信仰佛教。既然「佛教總分教證法」，在以實修為主、具有證法的同時，還需要聞思教法以通達理論，將聞思修三慧結合為一體。
本論的作者華智仁波切被公認為觀世音菩薩的化身，對于他的教言誰都能歡喜接受。修行者若能背誦《屠夫真言》並將其含義納入自相續，不但有助于調正自心，而且能度化他人，即使宣講其中的四句偈亦能令人信服。
經律論三摩尼寶，清淨能仁之三藏，
此乃教法亦宣法，彼等詞義依聞思。
摩尼寶即如意寶，能滿有情之欲願。釋迦佛(能仁)及歷代高僧大德之教法結集為三藏法寶，經藏詮定學，律藏詮戒學，論藏詮慧學。行者依聞思可通達經律論之名相及要義，然此尚不足，缺證法故。我曾遇到過一些專門從事佛學、佛教文化研究工作的人士，我問：「你們如何研究佛法？」他們說：「根據佛教經典、文獻資料以及相關論證材料作研究。」我說道：「我等導師釋迦牟尼佛以六年苦修而內心研究、證悟到的才是真正的佛法，佛陀所宣只是因材施教的方便，僅有部分記錄在文字上，主要講的還是獲得證悟的方法。即使有些內容直接或間接宣說了自得心的悟境，但這並不是我們用思維分析能現量感受的境界，單靠研究書本文字豈能獲得佛法的實相呢？」教法可依聞思獲取，證法必依修持體悟，它們是不能截然分開的。是故，我們在修習成熟口訣時，先從上師處聞法，並反復思維法義，依據上師的教言斷除對法的疑惑，再實修此法以獲得體驗，將聞思修緊密結合在一起。
喇嘛仁波切說過：「在聞思時去修法是一種障礙；在修法時去聞思也是一種過失。」我們不僅為了自已的修行，也為了度化處于迷茫中的無數眾生，在行道中需要聞思經論以啟開智慧。對所聞之法若有所理解，就要配合自己的修法來行持；若不理解，則當勤思多問以消除疑惑。有人認為：「作為實修大圓滿見宗者，我只要會把心安住在平靜狀態中就可以了，難道還需要了解許多法義嗎？」此非「需要」與否，而是取決于自己的根器。若具極上等根器如五方佛般，就不需要很多理論方便，當下依心印傳承悟到究竟果法——普賢王如來之密意，眷屬與導師達到無二之見。此後，金剛薩埵以表示傳承賜法予持明極喜金剛，亦無需在行道中了解很多法義。末法時代中的眾生難以具備如此根基與見宗，在次第行道中不得不依靠諸多方便形成證悟心性之助伴。猶如很多藏族人一路磕長頭朝拜拉薩，沿途必然會經過很多城鎮、寺院，若不知已到何處就難以順利抵達目的地。倘若某人以神足通剎那抵達拉薩，就不必經歷行道中的過程。
戒定慧三摩尼寶，清淨佛子之三學，
此即證法亦修法，故當修持彼三學。
如理修持佛陀教法者皆可名為佛子，其所獲之體悟即為證法。較之聞思，雖然在對法義的領會、受用上有深淺之別，但二者的實際內涵並無二致。修持三學要以教法為指導，否則即成盲修瞎煉；教法的真實含義要依實修三學才能證得，舍此猶如紙上談兵。教證二法雙運才是完整的佛教，真正的見解。
清淨能仁之三藏，圓滿之義難通達，
若知一詞之法義，如此即是教法也。
三藏中蘊含著八萬四千法門，講述從初步修行直至究意果法的歷程。行者在未徹證佛果之前，不可能圓滿通達一切教法。「若知一詞之法義」，譬如知道如何修行即是教法。
佛子于彼之三學，圓滿成就亦非易，
若生剎那之善意，如是即是證法也。
超越一切粗大的煩惱及細微的無明二取，則圓滿成就戒學，此非易事，需成佛方能。定學、慧學亦復如是。至于行道中的證法，下至「剎那之善意」皆是。「善意」的范圍很廣，可以扼要解釋為信心，因為修行者應以培養信心為主。或問：「在很多教言中都強調出離心，為何？」這是因講法的側重點不同致使表達的名詞有異，實際上出離心就是一種堅定的信心，無大信心焉能出離世間？若仔細思維，五加行、三十七菩提分法、生圓二次第乃至大圓滿，皆可攝于信心之中。
如同對阿彌陀佛具信者才能受持淨土法門，對器情世間具淨觀淨信者方為密宗弟子。以密宗之誓言為例，若見四大為四大則犯戒，
見四大為本尊壇城方為持戒清淨。如果臨時不具備此甚深清淨見，那麼作意淨觀必不可缺。時時處處若能依信心淨觀五種圓滿，就能調正自心的庸俗分別念且容易與密法相應，這才符合密宗弟子的條件。而不是像有些人率爾所言：「念阿彌陀佛名號的就是顯宗，念金剛薩埵心咒的就是密宗。」要知道，任何一法門都需要靠信心契入。作為果乘密宗，因其見地、師承、眾多不共之方便、成就等均極具殊勝，故更強調信心這一根本要素。具信心者三門無偏，不犯諸戒；信奉法故勤修不倦，能生禪定之驗；依信心力能獲得上師之密意，此即智慧。是故信心即三學證法。
在漢地有些學密的信眾把酒肉供在佛堂上，名為「密宗供品」。須知完全悟到心的本體、超越因果之法名為密宗。初行者難以達到此境界，未證悟法性故，于所呈顯的法相上面必然存在因果，故當信任因果、謹慎取舍，儘量遵守漢傳佛教中良好的素食傳統，這樣也能避免他人的誹謗。
若欲持受佛法者，教法內具莫外求，
若內成就攝教法，自心調順即涅槃。
在呈現妄念時，若能認識其本性即名為解脫；菩提妙法亦從煩惱中覓得。因此，一旦調正內心，就已具足一切教法及證法，無需外求。當然，初行者配合外在的善行，可以形成調正內心的助伴。倘若舍棄根本，一味追求身語之善及朝拜、供奉、法會、儀式等表象，雖具功德但很難依此獲得即生成佛。因為真正的佛存在于內心而不在于外面的形式。
佛弟子深入聞思經論、修學顯密各宗，根本目的還是促使自相續獲得涅槃之成就。如前所述，三乘樹立涅槃的方式雖各具善巧，歸根到底是一致的，即調順自心。像這種講解方式名為攝收萬千法門為一法之竅訣。若能用于實修，則簡明扼要，殊勝不勞。有一則公案很能說時此理，昔時一代宗師阿底峽尊者從印度赴西藏弘法，受到著名譯師仁欽桑波的款待。德高望重的譯師已84歲，每天早、中、晚在他的三層寺廟中分別修持三主要本尊。經過交談，阿底峽尊者對譯師的淵博學識十分讚嘆，說道：「見了你後，我覺得實在無理由到西藏來。」後來談到實修，尊者問道：「如你所見，不同的密法應各座修或一座修？」「各座修，一座一座來。」對譯師的這個回答，阿底峽尊者不以為然：「所有密法應同時修，且于一座中了解！」並說：「我找到了我之所以大老遠來此的原因了。」後來仁欽桑波依止尊者教導禪修十年獲得開悟，他深有感觸地說：「我學習佛法到老，但當遇見我的印度上師阿底峽，我才開始真正地禪修。」
如是取舍輪迴涅槃法，
雖具所作善惡之取舍，
然而詳細實踐要義故，
宣說善惡取舍聞而修。
以上講過，在次第修行中先要淨除輪迴之因惡法、受持涅槃之因善法；對輪迴中的正直行與偏邪行要如法取舍。概括而言，三乘佛法都認為僅依輪迴(煩惱分別念)並非解脫，故需區分善惡，實踐取舍，才能調正輪迴獲得涅槃。下面依密乘竅訣更詳細闡發此義，當認真聞思並修持之。
善乃心分別，惡亦復如是；
善惡非外具，善惡即自心。
從初學佛時知曉因果之義進而受持三皈依、十善，直到依意念造作的方式修持禪定，皆未脫離分別心的范圍。由三毒煩惱滋生的一切惡法亦復如是。修行者的見修行果只要少許染有二取之垢，就不是究竟果法。因為能所二取即輪迴之根，由它生出的一切粗細分別念皆有生滅變化，是故意念造作的善法非為超越生滅的涅槃極果。
須知這是從無上竅訣法最高境界的角度講述的，不觀待次第根器的修學過程。但在自己修行以及度化他人時，法與根器必須相應。正是因為眾生根器千差萬別，我等導師釋迦牟尼佛才廣宣八萬四千種法門，令眾生各依與己適宜之善巧方便皆得受益。此如漢族人吃飯時用筷子，西方人習慣于用刀叉，藏族人的傳統是用手拌糌粑，各具善巧。以前有人對喇嘛仁波切說：「修法很簡單，只要消除二取分別就成佛了。」理雖不謬，然而說來容易做到難。喇嘛就跟他開玩笑說：「你好好坐著，我在你頭上猛敲一棒試試，看你生不生分別念，有沒有能痛與所痛……」故當依根修法、依根授法。尚未達到上等根器之前，若欲剿滅一切分別念，那麼觀想前行、上師瑜伽及本尊，甚至包括覓心法在內的一切方便教授還有何用？前文講過：「雖然所舍為輪迴，但初不依輪迴法，不能趨入涅槃道。」在心識轉為道用的過程中，唯有配合二取心念來修法。
既然「善惡非外具，善惡即自心。」時刻勿忘觀心、調心。其臨時的成效，通俗說來就是脾氣、人格可以轉好，不會令自己或他人產生諸多煩惱。調正自心即是上品之斷惡行善，亦名持戒，依此三學功德任運而生，終究可以獲得西方極樂世界或自性密嚴剎土。
心善身語善，心惡身語惡，
心為諸法源，調心佛善說。
心若為善，即使身語的顯現似不如法，實則皆善，如漢地濟公活佛的瘋癲行般。經典中云諸佛菩薩為度化稟性邪惡之有情而化現
為惡人等，行同事攝，亦屬此類。心惡則一切皆惡，身語再矯揉造作亦無濟于事。如有的人並不具備高僧大德護持三寶的慈悲發心，也沒有度化神識的能力，卻出于嫉恨、私欲而妄修誅法。雖然表面上修持的是密宗儀軌，念誦的是金剛橛、大威德等本尊之心咒，但因內心充滿嗔恨、嫉妒、貪欲、愚痴等惡念，故所行皆為罪惡，實乃自取誅戮。為何？此等破戒違誓之惡行必使自己墮落惡趣甚至金剛地獄承受苦報故。
智悲光尊者曾經講過：「草根若是藥，其莖葉花果皆具藥性；草根若是毒，其莖葉花果皆為毒性。」如同此喻，心乃善惡之本、苦樂之源。「心善身語善，心惡身語惡。」此理既淺顯易懂又深奧難測。說起來人人都明白，行持中會不會犯糊涂呢？不但善惡唯心造，六道種種境界亦由心造。如人間的山河大地由誰造作？若許為自然實存，諸大成就者卻不為其所阻礙，能夠顯現入地不阻、入水不溺、于岩石上留下手印足跡等神通，已徹證身心外境皆為空性故。又如無間地獄遍滿熊熊烈火，誰燃燒之？燃料為何？當知彼等唯因各類眾生之心識而顯現。雖然本為如夢如幻，但卻感到實有者，純系自心執著外境所致。若單單在外境中探尋究竟真諦，無異緣木求魚。佛教強調修持心性，正是著眼于根本。然而凡夫放縱自心已成習性，如野馬無羈，放蕩既久，難以馴服。故于成熟口訣法中，在修好前行、打下調心的基礎後，依有相止專一所緣或觀想一境的方式使心漸漸專注、穩定；再修無相止，于無所緣中安住，令心清明；然後逐步體認空明無別之心性，趨入勝觀，獲證心之本面。種種方便，無非調心。
在初步修行時若不對照自己的根器，要「直接安住在心的本體當中」，此時感覺「我有一個禪定」，就已經具備能修之者與所修之 法，亦即人我與法我。此非真正的禪定，含有二執、分別念故。我等于修定的過程中應當反觀自己所修持的是否為真正的禪定，當依不同的方法從多方面做辨別。倘若舍棄辨別，光憑自己認定的方式去修持，如同華智仁波切所言：「知修不識妙解脫，豈不猶如禪天定。」雖然少許知道妄念的起住，甚至可以安住在無念之定，未來則會投生傍生道中，如冬眠動物于冬季數月間不吃不動，呆呆安住于無念的狀態中。
有的修行者知道修持有相止的目的是平定自己的心，于是在觀想不出所緣境的情況下，在迷迷糊糊的狀態中修止，自以為是很高的「禪定」。然而這是太懶惰而導致的過失，實非禪定。任何人在未完全進入睡眠之前，都先要摒除雜念(否則會失眠)，此過程有所相似，除了坐著與躺著睡覺的區別外，其實就是進入昏睡的前兆。
「心為諸法源，調心佛善說。」「諸法」包含了輪迴與涅槃所攝的一切法，無有限量故不可能一一分析調理。若能調正其根源，則諸法悉得調正，此乃佛陀之善說，全部佛教皆因調心而有。如律部講解各種戒律，身語之戒無非護持心戒之輔助，皆為戒除貪嗔痴，是故持戒即為調心。經藏主要宣說獲得禪定的種種方便，使行者能依此擺脫昏沉與掉舉之束縛將心安住在清淨明了的狀態中修持。在此基礎上，認證心的性相名為智慧，依智慧來破除無明迷惑，乃論典之所詮。一言以蔽之，調正自心就是佛教之唯一旨趣。
一切時中觀自心，隨時隨地觀自心。
觀心與調心在本質上是相同的。初行者要在反觀自心、對心態清楚了知的基礎上，才能依法調正之。一切時中、地處中，皆當觀心，乃真修行。此分為兩種：入定中(上座正修時)依無造法性之護持觀心，出定中(座間或後得)依改造意念之護持觀心。初行者入定的時間有限且未證得真正的見解，因此出定中的護持顯得格外重要，它有助于入定見解的赤裸以及功德的增上。華智仁波切在《三句精要論注疏》中亦云：「雖有護持根本定之見，然不知與後得行為相融，而護持相續，則不成對治。隨行妄念，則易墮于凡愚。故以後得智慧護持通徹之見，尤為至要。」兩種護持相配合，恆時觀心，則修持相續無有間斷，其功德呈現于夢中，漸能認識夢境、轉變夢境乃至修持夢光明，則修行愈發進步。
剎那不散觀自心，當下當下觀自心。
時刻反觀自心，達到一定程度後，無造法性之護持的力量已很強大，能持續到出定期間。譬如鐵塊已在爐中燒紅，出爐後很長一段時間內仍能保持很高的溫度。然在此前改造意念護持的階段，出定中仍當精勤觀心，剎那亦不放逸，出現散亂時要當下糾正。不然就會在出定中因懈怠而忘失正念，產生很多煩惱，現進入禪修時就很難安住，或費時甚久方能恢復先前的見解。昌根阿瑞仁波切說過，他在專心修法期間，連小賣鋪都不敢去，實在缺乏必需品時就托人代買，只為防止散亂。喇嘛仁波切也講以前有一次他到城鎮買東西，回來後半個月內打坐皆不安寧。是故我等于實修之際，應當斷除令心散亂的一切外緣，唯以護持修法為務。
聚眾時與獨處時，時時守護善誓言。
初行者的正念薄弱，獨處時稍有不攝心就妄念紛飛，不是追憶往事就是緬想未來，或散漫于現前瑣事中。聚眾時最易生口舌之過，在談古論今中不知不覺地扼殺修法之時光，且造妄言綺語種種過失。所謂「言多必失」，因此極易引發意氣之爭，導致矛盾糾紛。十不善業中語業占四，皆在人際交往中生，難以防護。此外，雖然辯論具有很多的功德利益，但是一般人對其中的規則方法一竅不通，加上缺乏善知識的指導，光憑快嘴巧舌展開的「辯論」反而成為煩惱、誹謗之因。類似的無義閒談及不如法的辯論不如舍棄為妙。
在每次入座前的前行中，先要辦妥一切瑣事，次則發誓止語專修。入座後修法未畢，未圓滿預先限定的時間以前，不得與任何人交往言談。如蓮花生大士教言曰：「縱修何種自律，禁語最為第一。」居士最好在家中另辟靜室修法，有事情則于下座後處理。若一邊打坐一邊打電話，則不如法。還有一點，上師強調甚嚴：座時倘若不想修法，切勿找道友陪自己聊天解悶。他人若在閉關、精進修法期間，不要貿然前去攀談打擾。在耽誤他人修持的同時，會障礙自己功德的增上，此為實修中很大的罪業，會招致很多違緣。總之，無論座上座間、獨時眾時，修行者的身語意勿離善法，當守護誓言。「誓言」雖是密乘三昧耶戒之別名，其中實已包含三乘戒律。如何守護？慎勿妄言常止語，恒當正念勤觀心。
如上安住正念至究竟。
此句是對上文作的小結，「安住正念」即護持自心。在座上依自然安住配合方便來護持自心，相對出定時而言可以稱為無造法性之護持。座間依改造意念之護持，如持戒修善；如念誦儀軌、祈禱文、佛號明咒；思維經論法義；觀想外器內情一切無常或如夢如幻；發菩提心、淨觀五種圓滿……逐漸能夠相似安住在入定之見解中。已真實具備無造法性之護持後，其力量不斷增長，達到入定出定無有區別即為究竟之佛果。
時時刻刻如此觀自心：
行住坐臥及飲食，諸威儀中不放逸。
觀心即是修持成佛之道，無論僧俗老幼，人人能行，唯需精勤方生道驗。曾經有人問我：「在修法中感覺有昏沉時，是否應該先睡一陣後再修？」我說：「修法就是為了調伏昏沉與掉舉這兩大障礙，如果隨順它們不做對治，永無調伏之時。有昏沉就睡上一覺，有掉舉就打一陣妄想，還算得上什麼修行呢？」此即放逸，失去了觀心的意義。以前我住在禪院閉關房期間，為了對治早晨修法時出現的昏沉，我把對面的窗戶全部敞開，身上只穿少量衣服打坐，致使耳朵都凍腫變形了。在禪定的力量尚不充足時，只有以強制性的方式對治昏沉。或問：「時時刻刻觀自心、不放逸，難道不睡覺了嗎？」對此疑問，可從兩方面解答。一者，初行者的修持尚有限量，晚間
仍需睡眠。然因觀想無常並懂得護持身心之故，睡眠適量、能恢復精力即可，不必放任。另一方面，在白天精進修持並觀想一切如夢如幻的基礎上，晚間采取獅子臥式(曲膝右側而臥，以右掌枕頭，左掌置左髀上)配合方便觀法入睡，能認識夢境。認識較穩定後，于睡眠中亦不會忘失正念，既能休養身體，又能調心修法，此即轉睡眠為道用。故于一切時中皆能觀照自心。
隨時隨地如此觀自心：此心分別無邊亦無際，
不縱分別正念鐵鉤持，無取無舍識聚自解脫。
凡夫的分別妄念猶如海面的波浪，起伏不絕。每生一分別念，相應就在阿賴耶識中留下微細的印象，妄念愈盛則印象愈深，最終形成沉重的習氣，無需作意亦能顯發，並使妄念之串習力更強。此時調整起來無疑難度更大。譬如炒鍋，初受煙火熏灼，灰垢尚淺，擦拭即淨；久用致使鍋底已黢黑如炭，再作清洗則大為費力。是故妄念煩惱剛剛生起之時，即勿縱容或隨行，當以正念之鐵鉤攝持、調伏之，如馴獸然。須知妄念即生死，三毒即三途，因若未除果焉能消？所云正念有二：改造意念之正念與無造法性之正念。前者主要為座間的護持方便，如前已述。此處講解入座修定時的法性正念。
在禪修時，自宗依「成熟口訣法」調伏分別念。進入正行後，先修寂止，再循次破除人我及法我，引入勝觀。呈現妄念時不迎不隨，視其強弱或以覓心法等方便調伏之，或者提起正念繼續安住。經過持續不斷的禪修，對緣起性空之見解有所覺受後，再依密法之
竅訣作辨別。依靠此諸修法竅訣獲證心的本體時，即為真實的無造法性之正念，此前皆為相似。無有改造即遠離破立、無取無舍，其中已經具備解脫之義。唯有證悟心的本體後，才能獲得識聚(即諸妄念)自解脫之功德。
曾有人問：「在打坐中顯現妄念時，我不作分別、自然安住，則妄念自地消失，恢復平靜的禪定。這是不是』無取無舍識聚自解脫』？」此「自然安住」中具有能安住與所安住；「妄念自地消失」亦是其固有的規律，並非解脫。這種妄念消失後獲得平靜禪定的修法，仍然暗含取舍，屬于細微的改造意念之護持，尚非法性正念護持。
剎那不散如是觀自心：初業行者雖具多疏散，
觀心正念數數除障礙，自心散迷遷變當謹慎。
頌詞中的疏散、散迷主要指禪修中的兩大障礙：散即掉舉，迷即昏沉。喇嘛仁波切說：「修行者若能從昏沉和掉舉中超越，則禪定較高，見解已赤裸。」掉舉即妄想分別，三乘各依斷舍、轉變、解脫等方式對治。在本論中詳細闡述了最初剖析、中間直視、最後安住調伏分別念的方法。昏沉則為迷惑無記之狀態，彼時覺知能力隱晦不明，應當提起正念配合觀想、祈禱等方便遣除之。攝要而言，反觀自心、保持正念即能有效對治禪修諸障，否則很容易在不知不覺中被沉掉所束縛。
祛除沉掉的另一要點就是五根自然安住。在禪修中主要采用七支坐式，脊背須直，勿倚勿靠。身直則氣脈舒暢自如，有助于免諸 沉掉。身體太緊張會導致妄念紛呈、腰酸背痛，此時當適度放松；若過于松懈則易昏沉且坐式走樣，又需要稍緊一些。經過一段時間的反復調整，達到不緊不松、平衡適中的狀態後，打坐就會趨入自然，身心亦能體驗到輕安舒適。
初行者坐禪之時，眼睛應當自然睜開，這很關鍵，心光通于眼故。有些禪修者習慣于瞑目打坐，雖然臨時可以摒除外景的干擾而住心于清淨狀態，然而此屬內收，時間一長極易進入昏沉乃至睡眠之中。或問：很多雕繪的佛像為何閉著眼睛？此系垂瞼視下，如同方便七支坐式——毗盧七法之一為目視鼻端虛空，並非完全閉眼瞑目。自宗采用解脫七支坐式，特點在于任運自然，不多作意念改造，是故將舌平放即可且目視前方(常常對著虛空)而打坐(余式皆同)。尤其在大圓滿的「頓超」(妥噶)修法中，須藉助肉眼顯發光明眼，應需睜眼而視。平常修定時，眼睛若固執地盯著外面的景象或瞪得如同忿怒尊般，會導致目眩流淚以及外散掉舉；若感覺朝里面視或瞇眼過小，又易生內收昏沉之過失。故當睜眼適度、自然平視。在如法調正身心的基礎上精進修持，就能生長禪定智慧。
頓時頓時如是觀自心：觀心並修持，
即知心密意，亦知諸法性。
「外觀遠處百種法，不如唯觀內心勝。」通過恆常觀照自心獲證心之密意時，就已認識一切法之本性，「心為諸法源」故。心之密意亦名為覺性、真如、本體、自性、大悲周遍、如來藏、三身五智等等，無非調正自心所獲之清明見解。
諸法之本性，此即心自性，非依言詞詮，自觀當認知。
這種見解需靠自己觀心來體悟，非是言語詞句所能代替。譬如為矯正「口頭禪」之流弊，公案中有「知者不言，言者不知」之教誡，然而切勿望文生義又生錯解。曾有一人說已修法數年，請我鑑別其見解。說畢坐到我旁邊作入定狀，再不吭聲。最後我打破沉寂說：「能否講一下你的見解？」他答道：「離言絕慮，不可言說。」然而他似乎沒弄清楚：二取分別所生的言語思慮固然應當斷絕，但是自心超出無明二取後，會達到清明普遍的智慧境界，彼時言語悉合無生，思慮皆為妙力，語默動靜無非智慧，說又何妨？釋迦牟尼成佛後並未變成啞巴，而是講經說法49年；歷代高僧大德證悟心性後以講、辯、著弘法利生，並沒有因斷絕分別念而成為「植物人」。語言雖然不能取代心性實相，但是可以詮釋之，否則三藏教法及口耳傳承有何意義？
從另一角度講，運用語言也要得當。對于密法中一些不共同的名詞術語，不要隨意濫用而導致洩密犯戒或與顯宗之見解混淆不清。另外，作為弟子，在向上師彙報修法、供養見解時，不要隨便套用祖師大德的教言或以法性、本體等大名詞嚴飾己見，也不要盡描述一些令人難以捉摸、華而不實的比喻，應當如實講述自己的體會與悟境。這一點需要注意。
若無所觀豈證悟？悟及觀察雖名言。
倘若不觀自心豈能證悟心性？證悟及觀察雖為世俗諦中安立的名言，然其為次第性根器所必需之法。因此在方便教授中以覓心法作為修行的重要工具，猶如劈柴者的斧頭、割草者的鐮刀。有些人卻認為：「我早已知道五蘊皆空、心無實有，何必還要覓來覓去？」知道並不代表悟道。小孩子都知道天空為空性，失戀、破產的人也會說「只剩下一顆空空的心」，然而能對治煩惱嗎？佛教弟子在了知心為空性的基礎上，還要做實際的修持；僅憑短短數日觀心覓心尚難以破除深重的執著，必須勤修不懈方能在自心真正生起對空性的體驗。習武之人有句行話：「練拳不練功，到老一場空。」剛開始要一招一式地模仿，直到對整套拳術毫無錯亂，仍難以應付實戰對抗，因為內在的功力尚不充足，還需苦練。修覓心法亦如是，應當達到能自在調伏妄念的程度。
昌根阿瑞仁波切說過：「修持覓心法的力量要融入自相續。」此義何在？每當妄念煩惱呈顯時，行者由于自然具足對治之力，故不必作意觀想當下就能夠認識其為虛幻從而安住在空性中，即為修法之功德已經深入內心，已對空性有所覺受。倘若通過覓心法知道心無來住去後，再產生妄念時仍然需要如前觀尋空性來作對治，就說明尚未對心空之理生起穩固的定解，亦即修持覓心法的力量沒有融入自相續，還要勤修。
然知超出名言法，名為勝義涅槃果。
超越行道中暫時權設的名言之法，才是涅槃果位，亦名為斷絕無明二取的勝義之見。初修覓心法時，是以心識造作的觀想與修止交替修持，對空性的了知仍未脫離意識的制約。在此階段，止與觀存在間斷、難以融合。熟練之後，二者漸具聯結性，覓心的最終結論是說有說無都不對，然而心之真面到底如何？意識只能分析至此，再無能為力；此時會落入一種說不出來的清明狀態，此即寂止。這種狀態為何無法言說？已從第六意識中超出之故。于空性中自然含有明了；雖為明了，卻無有分別之念。所以觀想的成效就是寂止，寂止的助伴就是觀想，此為覺受緣起性空之見。這種聯結不斷生長，最終達到觀想之明了與寂止之空性無別雙運時，即為離戲之勝觀，此即證悟緣起性空。
因此行者若能踏踏實實地修持，僅依覓心法就可以證得勝義之見，此亦符合龍薩派不依止要義而作印證之旨趣。如對上根利智，在認識到心性超越生住滅之三時變化，對第四時之大平等見心生定解中印證見解，依此印證精進修持就能徹證「緣起性空」真理，其外別無五種辨別亦無需再作辨別。然而現今多數行者怠于修持覓心等方便法門，因而僅具了知之見，依此難以免除行道中的諸多歧途及誤區，是故再授以五種辨別裨使依慧抉擇，即為依止要義而作印證。但若覓心之基礎不扎實，恐難作辨別，亦難獲要義。由此可知覓心法之重要，諶乃觀心之妙法、成就之捷徑。
嗟火：諸友觀自心，苦樂輪涅自心圓；
彼勿身語言之行，調伏自心即佛教。
此偈總結前文。「嗟火」是語氣詞。
有的居士想在家里設個佛堂，但是家里的親屬不贊成。即使上午擺設好，下午就會被拆掉。怎麼辦呢？我認為能在家里陳設佛堂當然很好，若不能設置也不用太遺憾，因為最究竟的佛堂就是調心。在密勒日巴尊者的道歌里，壇城、飲食、眷屬等等都是指的心，萬法攝于一法之中就是調證自心。
心與身語之主隨關系猶如王與臣，「無需身語行」是強調要以調心為根本，並非勸人舍棄身語之善。譬如大臣雖不能僭行王權，但可以輔助王業。既然一切善惡苦樂、輪迴涅槃悉皆聚集在自心之中，就應當觀心並調正自心，此即佛教之根本宗旨。如經云：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」