法海集四 第三部分:六十如理論 釋正文

釋正文

　　敬禮妙音童子！

　　這是翻譯者為了消除翻譯的障礙，能夠順利完成，先對聖本尊的禮敬，其實在前藏王有一種制度。如果要翻譯的經典是屬于論藏，要敬禮妙音童子，如果經藏的話，要禮敬諸佛菩薩，如果是律藏，先要禮敬一切遍知。這里禮敬妙音童子，是屬于論藏。三藏內容，經藏是屬定學，論藏是屬慧學，律藏是屬戒學。

　　為應以何法，能斷諸生滅，敬禮釋迦尊，宣說緣起義。

　　禮讚文是禮讚導師釋迦牟尼佛，主要是導師能夠自在的宣說緣起的道理，因而作此禮讚。本偈主要說明甚深緣起的內容。甚深緣起是以「見相」(眼所見的一切現象，耳鼻舌身所接觸的萬法都包含在內)作解釋，所見到的因緣萬法。互相觀待，互相依賴的因緣法中，這種緣起的道理可分為二：第一種由因緣而生的緣起(因果接觸)，第二種由支分與具支所安立的緣起(觀待相依)。第一種因緣法，如經部，有部也承認這種因緣法的存在；至于第二種因緣的內容，如何由支分與具支安立，具支者，這不只是有為法，無為法不是由因緣而生，無為法不會改變，可是無為法有個支體，這種緣起的道理，能夠遍及一切諸法。第二種細微的緣起，是中觀不共的說法。無論是由因緣而生也好，或由支分所安立的緣起因緣也好，因為是緣起，在見相上是存在的，依賴他緣而存在，或因為支分安立取有(見相是名言安立，意識所取而有)的緣故，不觀待，不依支分取有的是不存在。因為依賴支體安立的緣故，不依賴支體的法是不存在的。所以說到緣起時，在見相上是存在的，可是實際暗示不觀待的或是不依賴自主的是沒有的，在見相上是存在的，卻暗示著無自主獨立的(緣起性空)。緣起本身遠離自主的常邊(緣起有為法，有為法皆無常性)，以及斷無的斷邊(見相是存在的)，于是入中道。

　　當我們說到一切法依他緣而有，依支分安立而有的時候。為應以何法？某一法因為依賴著他緣而有的緣故，不依賴他緣而生，不依賴而滅的是沒有的。「為應以何法，能斷諸生滅？」這種緣起甚深的道理，世尊能夠自在的宣說，我向您敬禮。

　　龍樹菩薩在【中論】中說：佛說一切法的「基」，是以二諦為基礎，我們現在所說的緣起，以現相來說是世俗諦，以空相來說是勝義諦。例如佛陀初轉法輪說四聖諦的內容，說到苦諦時「痛苦須知，不可得知」。中觀論師說：痛苦以世俗解釋可以了知，名言上是存在的，不要以真實執著，應以空性智慧去體認，痛苦本身不是實有的，所以不可得知。以四部共同解釋是佛陀在說四聖諦時，以三種說苦集滅道。首先說此是苦，此是集，此是滅，此是道，說到苦諦時，就是說的「基」的部份，作苦諦的解釋。佛陀為了讓弟子能了解何是苦諦，這是基的部分。我們認識苦諦時，每人都有離苦得樂的想法，光是認識是不夠的，我們必須先行持，說到「道」的時候說，我們必須知苦、斷集、證滅、修道，于是對苦集滅道四聖諦說到了必須行舍的方法，首先認識苦諦最後斷除集諦，這是基道果道的部分所說的，對道的部分，必須修持之後，才能證得滅諦的。在果的方面，佛陀雖然要知道苦諦，但不可得知。什麼意思？證得阿羅漢果的解脫者，因為本身斷除一切痛苦，在他的經驗上，不可能再得知所遭遇的痛苦，所以「苦諦須知，不可得知」。「集諦雖滅，但不可得滅」。因為這時阿羅漢已斷除了集諦，再也沒有多余的集諦可滅除。

　　這是四部共同解釋四聖諦的，以基道果來作解釋，這是一種。第二種以中觀論師所說的，痛苦表面上是可知，在尋找之下是不可得，這是以勝義諦來作解釋。二諦內容並不是以所取所舍作區別。我們有二種方式認識法，第一種無尋無找，不加觀察的現相，就是世俗諦，可是所見諸法的本體，仔細尋找它的本性何在，將是無法得到的。如同苦諦、集諦在不加觀察下，可了知苦諦是什麼，集諦是什麼？可以經過觀察之下，痛苦是不是本有的呢？本性是無法獲得的，在尋求當下所獲得就是勝義諦了，所以你在尋求之下所獲得的與沒有尋求所見是不吻合的，于是說世俗諦與勝義諦。

　　一般說世俗的詞意是虛假不實的，這里所說的並不是世俗諦較差勝義諦比較好，而是說對法的認知有二種不同的區別，一種是不加觀察，當下直覺的認識，一種是經過觀察究竟性質不可得，于是說了二諦的內容。每一法都有這兩面，一種是未觀察當下所認知的性質，一種是觀察之下所認知的性質，兩者都是存在的，所以每一法都有二諦，主要認識法的心識，以什麼方法去認識，所以形成二諦。

　　 為什麼四聖諦與二諦有關連呢？佛先說苦諦及集諦，最後再說滅諦，滅諦斷除了苦諦及集諦，為什麼苦諦及集諦可以獲得斷除？我們如何證明有滅諦的存在呢？苦諦為什麼可以斷除呢？當我們觀察痛苦的因，痛苦的根源是可以斷除的，靠什麼可以了解，經典上說到十二因緣，第一支無明是一切痛苦的來源，無明有多種，對實相的不了解，對于因果的不了知。十二因緣的無明是對實相的不了知，真實執著，造成十二支的緣起，一切痛苦是來自對空性不了解，或是對實相顛倒執著無明而產生。

　　當真實執著時，應該對實相去了知是否真實的。如果不認識是否真實，怎能了知真實執著的無明是顛倒的。如果能了解諸法皆無自性，才能了解執著自性的執著是顛倒的。因為實際情況所顯現的一切法是無自性的，如果不了解無自性的道理，將無法了知執取自性是顛倒的；不了解執取自性是顛倒的，就不會想去斷除，不斷除這種執著的話，那麼顛倒執著就會制造一切痛苦，永遠無法斷除痛苦。痛苦是否斷除，應如何去觀察呢？觀察痛苦的因緣來自何處？這種執著是否與實際吻合，這是我們要觀察的內容。

　　為什麼四聖諦與二諦有非常密切的關系呢？我們應該了知痛苦的因緣可以斷除，如果了解無自性，才能了解自性執著與無自性是正相違的，是互相牴觸。無自性有足夠的證據讓我們認知，自性的執著只是憑著固執的心態去執取而已，因此要經由串習對治。佛陀講四聖諦時，說了二諦的內容，使我們更深的體會、相信痛苦是可以斷除的。因為以實相來說，諸法皆無自性，可是因為我們顛倒執著有自性，實執即無明，所以才會產生痛苦。

　　前面說過增益執，就超過實際情況的執著，了解無自性的智慧是剛好吻合實際狀況去認知，因為實際狀況沒有自性，如果執著有自性，就是無中生有的增益執。

　　如同眾所知悉，在世界上有許多不同的宗教信仰，在眾多的宗教信仰中，歷史久的如基督教，印度教或回教，猶太教等。這眾多不同的信仰中，如果以二種不同的角度作解析的話，可分為具有「宗義」的信仰，或是對各別教派「信心」的信仰，因為信仰本身來自二種因素，各派宗義不同所生的信心，一者各派信仰所產生的信心。如果光以虔誠的信心的角度作解釋，我相信在世界各種宗教信仰上，對世人教導內容是一樣的，應該對自己宗教的導師要有信心，應該培養內在的慈悲心，滿足或遵守自我的原則。以這樣解釋，我們對每種宗教信仰，所要到達目標是一致的，並無差別。因為我們追求目標是相同的，因此各宗教更應該互相尊重，使大家能夠共同達到目標。

　　上面是以虔誠所帶來的利害問題，如果以哲學作解釋的各派宗教信仰主張哲理各有不同，如果以大的差別分的話，可以分為有世間造物主一派的宗教信仰，另一派則沒有世間造物主的主張。可是以何種信仰是好或壞作區別就太困難了。為什麼？因為世界上每人都有不同的想法，每個人都有不同的需求，因為眾多的人群有眾多的根器，有不同需求的原因，為了滿足更多人的需求，更多不同的主張，更多的哲學教理，這是需要的。每種宗教信仰勸導世人要達到信仰目標，做一個善良的人。如果我們在共同的教訓下，加上個人不同的需求，各人的根器不同，如能滿足他們的需求，能夠滿足他們的根器，共同達到大家認為善良的目標，我覺得這是非常好的。

　　我們很難說藥是好或壞，只能說對病人服用之後，能夠治愈他，我認為這種藥就是最好。衡量藥的好壞，不是在于藥的價格高低；病人服用之後病痛消除，這種藥對這位病人是好藥，我們不可能說世上有一種藥，可以醫愈一切病人。同樣的，在眾多的宗教中，有些宗教的哲理非常深奧，有些則不是，因此我們以宗教哲理深奧與否來衡量宗教的好壞，這是太困難了，如果一種宗教能滿足某一種人的話，對他是好的；一般來說很難決定那種宗教是好，那種是壞。可以說那種宗教哲理較為深奧，這是可以比較的，但很難說這種宗教是百分之百好，或百分之百壞。

　　至于佛教教理來說，我們應以二種角度來說明；佛法的行為是無害行，見解是緣起的見解。以無害無損惱他人的善行來說，這與其他宗教是共同的，但見解上是有所不同。以緣起的見解，是所有佛教共同的。緣起可以因緣角度作解釋，前面所說的依由因緣所生的緣起法，也就是一切有為法均可以改變的性質，它是由因而生，不是無因生，而是由同類因而生，不是異類因而生。因為有些外道說有些法是由因而生，但由常因而生，在佛教是否定的。一切有為法由因而生，並不是異類因，是同類因而生，所以緣起的必有因，而且是同類因。無著菩薩在【集論】中說到三種因緣：不動因緣、無常因緣以及能力因緣。

　　「因為有此法生此，因為生此故生此。」無著菩薩說不動因緣，是什麼意思呢？這個法不是無因而有，因為先有因緣促成他的存在，他是由因而生，不是無中生有，「因為有此法生此」，因為有因才能生此果。因緣並不是說隨何因緣能促成法的形成，而此因緣必須本身要有可生的能力，如果因本身不具足緣起作用，他的果就沒有緣起的作用；沒有緣起的作用，就無法生起緣起的果。這證明必須要有同類因而生，否則就沒有作用，「因為生此故生此」。佛說：由無明而生業。沒有一個人要想痛苦，而為什麼痛苦會產生，痛苦為何存在呢？因為我們對實際狀況不了知，顛倒而執著產生了痛苦；因為顛倒的緣故，我們對離苦得樂的希求，就無法達到目的，離苦得樂的方法已經顛倒了。由愚癡的緣故，所以帶來痛苦。所以說能力的因緣。

　　由支與支分所安立的緣起法，就是具支者和支分互相依賴觀待而有，如果沒有和合體(支或具支)，就不能說這是什麼的支分，因為能說這是什麼支分，就是已經依賴著和合體的支分，如同沒有車子，就不會說這是車子的輪胎，車輪胎是依車而有。如果有和合體存在，必須依賴著支分，才能組成和合體，所以和合體必須依賴支分(如車是依眾多零件組合而成)。如果以具支者以及支分的角度作緣起法的解釋，不只是有為法，同樣在無為法上也可以解釋。如同無為虛空，無為虛空依東西南北的方位，從方位上安立無為虛空。唯有互相依賴的緣起角度，這是中觀論師所主張緣起的道理。在有部及經部不說這種緣起的道理。唯識所說緣起的道理，也只有侷限于因緣所生的緣起道理，並不是中觀論師所說具支支分互相觀待的道理，中觀本身有二派不同的說法。

　　一般說補特伽羅我是由蘊體安立而有，取名而有，這種說法佛教內部沒有差別。如果說我與蘊體是完全分開的話，這是外道的我執，因此內道對我的認識，我並不是與蘊體完全分開的，內道不說這種我的存在。內道雖然不說我和蘊是分開的，可是我和蘊體不分的當下，我在那里呢？我是怎麼存在呢？于是大家都說我是由蘊體安立而有的。為什麼呢？佛說：「說我是魔心，汝墮惡見趣，于空行聚中，妄執為有情，智者達非有。如即攬支聚，假想立為車，世俗立有情，應知攬諸蘊。」我的執著是一切障礙的來源。

　　我們平常會有我的執著，我一切安樂或痛苦的受者，因為有這種的我執，所以會帶來眾多的痛苦，這種我執是顛倒的。如果說我是獨立自主的，這不是與實際符合的，既然這種我是不存在，是如何存在的呢？如同月稱菩薩在【入中論】所說：「如同車是支分安立而有，同樣我也是蘊體安立而有」(爾時支聚應名車，以我與車相等故)因此在內道宗義論師都共同主張我是由我身心安立取名而有。可是安立有二種不同的說法：一者認為我是從境上安立而有，必須在身心(境)的某一點上，尋找能夠找得到才可以，否則我完全沒有基礎(這是中觀自續派以下的假必依實的主張)，如果光是以想像安立而有，那麼我們只要想什麼就變成什麼。就很難說什麼是存在，什麼是不存在，所以安名處必須要有自性，必須在境上可以找到，光是意念想安立名是不對的。另一派說我不是從境上而有，完全是由意識安立(分別心取名)而有(中觀應成派)，因此有此二派不同說法。

　　所以由緣起所現而安立有此二種。一者由支與支分安立的緣起，一者是唯名所取由意識安立而有的緣起。唯名所取由意識安立而有的，說一切法無自性，不是從境上而有，唯有觀待，唯有名識所取而有。所以在佛護論中說：「我由此緣而存在」，此緣是此法能詮音聲，及此法能知意識的因緣而存在的(唯名言安立，意識所取)，實際上不是真實存在，月稱菩薩也如此說。這是說佛教內部對緣起的粗細不同的見解。

　　如果我們以一般世間變遷而作解釋，人類是非常需要這個世界來安住生存，以情世間來說非常需要器世間，器世間也要依賴情世間。為什麼呢？如果我們不去保護四周環境，而任意破壞，這個器世間將加速毀損，所以器世間也要依賴情世間。如世界經濟情況，衛生情況，都是依賴眾多的因緣而獲得改變，這種改變不只是前後因果關系而已，在改變的當下，還依賴著眾多因素，這些因素獲得改善，所帶來的成績會獲得改善，如果因素不改善，所帶來的果就不是那樣好。這是大家親目所睹的。

　　因此我們慢慢可以了知，別人快樂時，我也可以分享快樂；別人痛苦時，我們在那種痛苦氣氛中，也同樣感受到痛苦氣氛的影響。所以傷害別人，也會變成傷害自己。

　　在講到緣起時，以現實生活的經驗來解釋，仔細的觀察這一切法是從何而有，當尋時又找不到。這是以空相的角度觀察一切法的究竟性質到底在那里？是否有自性，認識一切法有兩種不同的性質(二諦)。為什麼要了解這兩種不同的性質呢？我們要學得太多了，為什麼二諦的性質是那麼重要呢？因為我們要離苦得樂，必須尋找這種因，痛苦從那里來？快樂要如何獲得？當我們觀察痛苦時，了知痛苦是由顛倒執著而產生，顛倒執著，我們稱為無明，無明光是靠慈心悲心的觀修，是無法直接傷害無明，不淨觀也無法直接傷害無明。因為痛苦由煩惱而生，這是我們以經驗可以了知，可是煩惱分二者；一種是可以帶了強烈的感受，強烈體會的煩惱，可是並非對事物的執取，它只是感受而已，這是煩惱的一種。另一種是見煩惱，是對事物的執取，因此造成了錯覺而產生的煩惱。所以煩惱可以分為見煩惱和非見煩惱二種。經說一切無明是屬于見煩惱的一種。見煩惱是因為執取某種現象。因此光是靠慈心，悲心或是不淨觀，是無法直接對治的，或是只靠祈願希求離苦得樂，是無法達到直接對無明的傷害，唯一能傷害無明的方式，只有了解什麼是無明，實際對無明執取的內容，是不是真實如此，了知這種情況根本是不存在時，就能對無明執取削弱了。唯有經由與所執相違的智慧去消滅無明，除此以外，別無他途。因此一切的痛苦，最主要是來自對無明所執取與實際不相符所產生的緣故，因此我們要了知實際狀況是非常重要，無自性的智慧是如此重要的原因。我們要學習的智慧太多了，為什麼佛法對二諦的內容是如此重視，因為我們不想要痛苦。

　　前面說過禮敬釋迦牟尼佛的原因，是釋尊能夠無誤的宣說緣起的道理。

　　1.何者由慧故，無住滅離相，如是緣起義，甚深證無得。

　　無論任何一有情，依由了知空性(緣起無自性)的緣故，遠離有、無、非有非無，亦有亦無四邊。有邊就是自性有邊，無邊就是斷無，非有無二邊，非自性有邊也非斷無的空性，是具有自性或全無。如果了知空性，自然遠離四邊，不會安住四邊，所以「無住」、「滅」，遠離了這四相。如果你能夠見空性，自然能證得緣起性空，性空緣起的甚深無緣的道理。

　　再說空性的道理，「性空現緣起，緣起現性空」是龍樹菩薩從經上引用許多緣起道理所作決定性的詮釋。當龍樹菩薩解釋空性，無自性時，下部論師辯駁，如果諸法無有自性，就什麼都不存在了，因為每一法都有不同的性質，性質就是它的自性，如果性質不存在，一切法的自性就變成相同，就無法分別那一法是好，那一法是壞，這一切法就不存在了。如果諸法都沒有自性，豈不是混淆不清了，那末諸法怎能存在呢？龍樹菩薩回答：我說無自性是緣起義，因為是緣起，諸法更應該存在。所以龍樹菩薩所說無自性的道理，並不是說尋找之後找不到，而說無有自性，因為是依賴他緣而有，因為是緣起由名及識安立的，所以無有自性。從龍樹菩薩【中論】中很明顯的了知，無自性是緣起的意義，因為緣起所以無有自性。佛護論師及月稱菩薩的許多論典中也強調因為依賴因緣故，所以無有自性。與清辨論師論典比較下，我們知道，清辨論師最主要破除真實有之後，尋找找不到，所以說無有真實的道理，可是在佛護論師及月稱菩薩論典中不是以找不到的理由而說無自性，而是以緣起的道理而說無自性。

　　為什麼講到無真實時，以尋找不到的理由安立無真實？因為自續派講到無真實時，安立了許多正因(因明立式必須安立共許的正因辯論)，如滅盡定、遠離四邊、離一離異等，主要是破除真實，斷除了常邊。可是斷除常邊的正因中，卻不能讓我們很直接了知斷除斷邊。但是經由緣起的正因，不但能夠斷除常邊(緣起無自性所以空)，而且很直接了知斷除了斷邊(性空是依緣起而訖)；當然緣起的正因「有法」，必須以唯名所立，唯識所取而安立的，不是因果緣起的道理。

　　「甚深證無得」空性的內容非常深奧。經說：非眼等五根識能了知，只有聖者才能體會。因為不是色聲香味觸，可由五根識體認的。所以甚深空性的智慧，唯有聖者的勝義菩提心才能現證，不是凡夫智慧能夠現證空性，所以說甚深；為什麼說無得？因為有部及經部認為能夠了解勝義諦空性的智慧也是勝義諦。龍樹菩薩在【中論】中說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故說無生。」破除四生。于是龍樹菩薩的弟子都說，空性是「無遮法」，只是遮擋自性而已，除此以外並無其余的法，也就是證得空性時，不會顯現其他法，(遮法分為無遮及非遮，非遮是遮擋一法暗示另一法。如說杯不在桌上，暗示他處有杯子。)在現證空性時，遮擋自性之下，不會獲得其余的法，遠離了戲論，所以稱為「無得」。所以空性的特徵是「甚深」及「無得」。

　　2.若遮法無性，諸過失根本，今以何正理，遮除亦相等。

　　佛轉四諦法輪時，其實已經遮除了斷邊了。佛說苦諦的性質時，苦是由因而生，破除無因而生；說到痛苦的性質，遮擋了「斷無」邊的過失。佛說苦諦也好，說集諦也好，都是由因而生，而是由同類因而生的，很明顯的遮擋無邊的過失。痛苦和快樂是我們的感受，這種感受必須由一種法去感受，而能感受的是意識。如果以一剎那的意識去感受是太難說了，必須以意識續流來解釋意識感受痛苦或快樂。當我們說人的言行時，主要由人的身體來安立人的言行，如果沒有身體的話，很難說意識是屬于人的意識。如果在五蘊中分二大部分，一個是身，一個是心的話，身是怎麼改變，身是以何而取？這樣想必須有一樣東西取身，否則身如何獲得？仔細追溯身的因緣時，我們知道三千大千世界有成住壞滅的，但是在我們這一代不一定對成住壞有很大改變，但仔細去想，這世界的大環境是在改變中，所以必須有形成時，有改變時等，這一點，我們是可以用理推斷。這種改變也不是無因而有的，也不是常因而有的，也不是動搖因而有的。因此以佛教教理來說，這個器世間形成時，必須要有情世間的業力帶動器世間的變化。也就是說形成器世間極微的微塵，加上有情的俱生緣及業力配合下產生了器世間。如果外在的器世間是如此，同樣我們的身體，必須要有個東西來取得身體，這東西是什麼呢？我們稱為意識，意識不只在瞬間存在，必須要有續流，由意識的續流我們安立為補特伽羅。如果以金剛乘來說，意識有一個很細微的身體，這個身體我們稱為氣流，意識所依的氣流。

　　總而言之，一般內道的宗義論師多數都認為補特伽羅我，由我的意識續流安立而有。我們追溯意識的續流有無開始，如果認為有開始，那就有第一個意識的存在，這個意識是有因而有？或是無因而有？如果有因而有，是同類因而有？或是異類因有？如果第一個意識是無因而有，或是異類因而有的話，為什麼第二個意識，不可以無因而有或異類因而有？因為那是不合理的。因為第一個意識是無因而生，第三第四個意識應該也是無因而生才對，但並不是呀！從我們的經驗來說，所見的萬法是由因而生，而且是同類因。因此第三第四個意識是由因而生，而第一個何以是無因而生呢？這是不合理的。如同我們的身體，是可以觸碰的性質，他的同類因必須有可以觸碰的性質。如此追溯下去，可以說我們的身體及形成身體的因緣，在世界未形成之前，就已經存在了，說不一定是細微的微塵。可是這些因緣必須要有，來形成我們的身體。

　　意識是不可碰觸的性質，怎樣形成可碰觸的身體呢？這是不可能的，所以身心兩者性質不同的。我們又有身心這二者，而且身體不是無因而有，身體不會成為心，心也不會成為身體，而心是無始的，可見意識的續流是無始以來；意識續流既然是無始以來的，那麼我們人就有前後世。因為意識續流是無始的，從無始以來至現在，我們因為有意識存在，自然有感受的存在，這種感受讓我們了知痛苦和快樂，因此了知苦諦，為了斷除苦諦，我們了知集諦痛苦的因。佛陀說了四聖諦的前二諦的染污諦的因果次第，說到染污諦的因果次第時，痛苦的因存在，痛苦仍然存在，于是滅除了斷邊。再次說到痛苦的因是可以消滅的，于是說了滅諦和道諦，清淨的因果次第，可見也斷除了斷邊。「若遮法無性，諸過失根本，今以何正理，遮除亦相等。」如同了知空性的道理，不但遮除了斷邊，同時也遮除了常邊，這道理是最正確的。

　　「若遮法無性，諸過失根本。」一切過失的根本是毀謗因果不存在的，因果不存在的性質，由初轉四諦法輪已經遮擋了。雖然在聲聞經中已說，染污及清淨的因果次第，可是對空及無我見解並不像大乘經說得那麼詳細。般若經說空及無我的道理。「今以何正理」今以【般若經】所說無自性的道理，遮除了實執自性，就能斷除過失的根本。

　　在有部及經部主張人無我的說法，中觀和唯識說人無我及法無我。中觀自續派的清辨派論師認為，人我執是補特伽羅的獨立實體有，是輪迴的根本，法我執是人我執的根本，但光有法我執沒有人我執是不會輪迴的，就是說人我執是輪迴的主要因緣，只要破除了人我執，就能獲得解脫，所以解脫不一定要破法我執，法我執是一切遍智的主要障礙，他們把人我執及法我執分開，人我執障礙解脫，法我執障礙成佛，這是自續派的清辨派論師的說法。依據龍樹菩薩最究竟的意趣來說，如佛護論師、月稱菩薩說：一切輪迴的根本。如寶鬘論說：「乃至有蘊執，而時有我執」。法執未斷，人我執不能斷。「由我執造業，數轉三有輪。」如果要澈了知人無我，必須破除對法上的真實的執著，因此佛護論師及月稱論師認為，人我執及法我執並無差別，只是所緣行相不同，所執自性是一致的，所以要解脫必須了解空性，了知法無我。為什麼佛經上對人無我及法無我有不同的說法呢？為了根器未成熟的眾生，讓他能夠暫時獲得歇息，同他們說人無我與法無我的差別；但實際來說，佛陀最究竟意趣，如經上說：「一切聲聞要獲得阿羅漢果位，必須了解空性，一切獨覺要獲得阿羅漢果位，必須了解空性。」所以三乘果位必須了解空性，才能得到果位，這是佛陀究竟意趣。

　　人無我與法無我到底有無決定次第，要先了知人無我或是法無我呢？有部及經部說一切法都是實有的，但又說實有與取有的差別，佛教的一切宗義論說都說我不是與身心分開的，與身心分開的我是不存在的。既然我與身心是不分開的，那我到底在那里？我是依身心而安立，取有的我是共同的見解。有部與經部雖然是說實派的宗義論師，在說實有的當中，又可分為實物有及取有，如同我是取有的，是依身心而安立的，可是我的身心是實有(我是假名，身心是實有)，因為我們可以用手指指出我的身體在那里，我是無法被指出來的，我很難捉摸，可是身體很容易體會到。同樣的道理，快樂與痛苦很容易感受到，可是領受快樂與痛苦的我在那里呢？又不像捉到心那麼容易找到。心很容易領受到，可是想到一我又顯得模糊了，因此從我的無自性去體會比較簡單。當我們了知我不是獨立自主的較易，要了解身心不是獨立自主的不容易。因此一般性說人無我比較容易了解，可是法無我比較困難了解。

　　可是當你完全澈底了知我不是自性有，人無我，人無自性的道理時，就可以知道原來我不是從境上而有，唯有名唯有識安立而有，除此之外，沒有其它存在的方式。如果能澈底了知人無我(人無自性)道理的話，以同樣道理觀待身心時，能夠當下了知尋找身心，也是找不到的，原來身心也是唯名、唯識安立而有，除此之外也沒有其它存在的方式，你能夠馬上了解的話，這表示你真得了知人無我深奧的空性。當你了知人無我的時候，同樣道理，觀察身心時，如果不能澈底了知身心無自性，就表示你並不是澈底了知人無我的道理。當你澈底了知人無自性時，只是人無我，不知法無我。如果了知空性的所依，把人轉為法時，馬上領悟法無我的道理，就表示你對人無我了知是非常透徹。

　　或者我們以另一角度去了知，其實是一個很關鍵性的內容，有時我們在觀察空性之後，好像我不存在了，會有這種感覺存在；這種感覺，把它當為了知補特伽羅無自性也好，或補特伽羅實體空也好，無論如何取名，反正對我不存在的感覺來說，是唯名唯識安立而產生的感覺呢？或是了解初分人無我的感覺呢？這點我們無法了解，因為了解甚深緣起之後，我不存在的感覺，以及了解初分人無我的感覺，兩者的感覺是沒有差別的，可是實際上認知的內容是有很大差別。如何了解有這種差別呢？如果是從感受的層面去了解它的差別是不可能的，從我不存在的感覺，馬上想到身心，同樣感覺轉移到身心，馬上了知身心原來也像我一樣，不是從境上而有，立刻領悟到，就表示對人無我與法無我沒有差別，如果對我不存在的感受轉移到身心之後，仍認為身心是存在，我是不存在，有這樣的區別的話，就表示你對人無我的認知只是粗分的，不是細微，這點我們可以決定的。所以當你了解甚深的人無我，必須以同樣的道理轉移到法上，如有同樣的感受的話，就表示你了知的深奧的空性，如果不能產生同樣，就表示你所了解的只是粗分的層次而已。

　　在【中論】的最後一句偈頌，龍樹菩薩感念導師釋迦牟尼佛的恩德，作了禮讚文：「何者由悲心，斷除一切見，宣說一切法，瞿曇我敬禮。」(瞿曇大聖主，憐愍說是法，悉斷一切見，我今稽首禮。)但是內容中，並未對佛陀具有三十二相、八十隨形好的身功德作禮讚，也未對佛陀具有無邊的語功德作禮讚。龍樹菩薩是以導師釋迦牟尼佛，由悲心與智慧斷除一切邪見，宣說一切正法，主要禮讚佛陀的意功德。佛陀能成辦究竟一切悲智的圓滿功德，因為在累積成佛因緣行菩薩道時，是以悲智兩種資糧，使自己悲智能力發揮到極致。當悲智功德到達最究竟、最圓滿的境界，稱為圓滿正等正覺。

　　佛陀成就個人的悲智，利他利己的圓滿成佛果位後，以自己的經驗教導弟子，成佛最主要因緣是，福德和智慧二種資糧。福德資糧主要來自于菩提心，智慧資糧主要來自于空正見。我們生為追隨導師釋迦牟尼佛的弟子，在修行這條道路上，應以菩提心和空正見二法門修持為主。

　　【心經】有句咒語：「爹雅他，揭諦！揭諦！波羅揭諦！波羅僧揭諦！菩提薩婆訶。」即如是，去吧！去吧！到彼岸去吧！到清淨的彼岸去吧！成辦大菩提。內容是指，現在我們一切的痛苦和快樂，來自于心是否能調伏。心調伏就能獲得快樂，心若未能調伏，痛苦將永遠存在，因此必須盡力刻意地去對治，使未調伏的部分減少，讓已調伏的部分慢慢增上。透過這種方式改變我們的內心，最後成為一切遍知(佛的智慧)。「揭諦」，讓我們的心去接受、去了解，以聞思的方式去了解實相、無自性的內涵，去吧！去認識真實的狀況吧！實際狀況是無有自性的。第一句「揭諦」是成佛五道中的資糧道。聞思之後，成辦了解空性道理的修所生慧，進入加行道，即第二名句「揭諦」。「波羅揭諦」，在修所生慧上，不只是以異共相去了解空性而已，而是真正證得現證空性的現量，當空正見成為現量，就到達見道位了。「波羅僧揭諦」，已現證的空性反覆的觀修，一次再一次的串習，進入修道。再不斷的反覆觀修現證空性，最後能獲得一切遍智的佛果位，即「菩提薩婆訶」。

　　從五道的增上，可知道諦的增上，是由根本定到根本定，而非從根本定到後得道。亦即初地至二地，是初地的根本定轉于二地根本定，而獲得道諦功德。因此一切的道諦增上，是在空正見上獲得增上，空證智慧使我們道諦功德增長。但是空證智慧欲增上，必須依靠廣大的福德資糧，欲增長空正見的力量，必須依靠菩提心。所以悲智雙運，才能完全調伏內心，圓滿一切的功德，最後成就一切遍智。

　　我們內心隨著無明而轉，無明控制著我們內心的每一部分，從心的內到外都被無明占據，但內心仍然存在著原始有的性質，即唯明唯知的光明體性。一切遍知(佛的智慧)可以了解一切萬法，無論是盡所有、如所有的萬法。這是因為佛的智慧，具有唯明唯知的光明體性，而且此體性無任何污染。我們的心本身就有了解境的能力，此能力若未被污染，就具有了解事物的能力，當能力達到圓滿，一有存在的事物，意識馬上就能了解。可是我們現在的意識、了解事物的能力、唯明唯知的光明體性，受到煩惱的污染，使得我們了解境的能力，無法發揮到究竟。

　　當煩惱污染我們的意識，並不是唯明唯知的性質受到污染，而只是意識受到污染。如同水本身是屬于液體的性質，污濁的水無法污染其液體本性。此性質只要水存在，它永遠存在，因此塵垢只是污染了水，無法污染水的本性。冰塊亦同，只是遇到暫時的因緣變成固體，它的本性仍然是水(液體)。同理，唯明唯知的性質遍布一切的意識，為何此能力無法發揮到最圓滿，是因為受到無明的控制，受到煩惱的污染，使得意識成為污染的意識。

　　唯明唯知的光明體性，無任何因緣可傷害或消滅它，在唯明唯知的續流當中，找不到任何使它間斷的因緣，即無任何逆緣可破壞此續流。但是讓我們意識受污染的煩惱，有正對治可以斷除，也就是有因緣可消滅它。如：【如來藏經】，以及【如來藏經】的解釋慈尊菩薩的【相續本母】，都有講到九種比喻和九種內義。龍樹菩薩在《法界讚》解釋【如來藏經】時說，法界有兩種含義：一、心本身的空性。二、與心空性相同安住的唯明唯知的光明體性。

　　雖然意識目前被污染，但污染的煩惱有對治力的緣故，所以非永久性，是屬于暫時性的。唯明唯知的體性沒有對治力能消滅它，所以一直存在。亦即了解事物的能力不滅，污染的煩惱可以被消滅。于是龍樹菩薩舉例說，若以鐵或石棉做成物品，物品上的灰塵可用火燒掉，但物品依然存在。同理，以空正見對治煩惱，使內心污濁的煩惱，會被空正見之火燒毀，但唯明唯知的體性仍然存在，所以意識不會被間斷。由此道理亦可明白，成就一切遍智是絕對可能的，因為唯明唯知的體性仍然存在。

　　仔細想想我們可以感覺到，每天貪嗔的因緣好像很多，遇到芝麻小事馬上生起貪或嗔，可見我們內心真的被煩惱控制，從里到外都被煩惱纏繞。但這不表示只要有意識存在，永遠有煩惱。因為煩惱是有正對治的，如：嗔心的正對治是慈心，如果我們的內心(意識)完全被嗔心污染，那就沒有機會生起慈心或悲心。但由經驗可知，偶爾我們還是有慈心或悲心，表示內心的性質並非煩惱的性質，倘若內心是嗔心的性質，慈悲心永遠不可能存在。

　　心本身非善亦非惡，屬于無記的狀態，有時隨著煩惱走，有時隨著善心走。心很容易隨著它的伴侶(心所)而轉變，在心類學中講到，心分為心王和心所。心除了有了解事物的能力之外，還另有特徵是針對不同的境，產生不同的執取。有時執取了負面的內容，而產生了煩惱，當能力去執取負面時，此能力稱為心所，原本無記狀態的心，于是成了污染的心王。心王會隨心所而改變，但唯明唯知的體性仍然存在。

　　當我們針對事物作觀想時，試著去想想，對相同的人或事物產生嗔心當下，是否能繼續保持慈心或悲心呢？這是不可能的。因為對境產生嗔心時，是恨對方，完全排斥對方，希望對方痛苦的情況下，怎麼可能也希望對方快樂。實際上我們心的內在世界，有許多心的種類是相違的，如果一者力量增強，另一者的力量勢必削弱。外在的世界也是如此，物質世界本身就具有相剋之物，如：冷和熱，當熱度增強，冷度就減弱。同理，想讓內心獲得改變，必須找出與未調伏的心正相違的另一種心，努力培養此正對治的力量，唯有如此才能調伏內心，別無二法，光靠發願是不可能改變內心。何謂內在世界互相相違？指所執是否相違，如：執取事物後，認為好或壞，如果相違，就是所執相違。唯有透過這種方式尋找相違，因為內在世界相違的內容與外在世界不同。如果要使內在的貪心或嗔心獲得調伏，只要找貪心或嗔心的所執是什麼？正相違的心又是什麼？培養對治力的力量，使內心獲得調伏。

　　再看內在的世界，有些憐憫心是突然瞬間的強烈生起；另有些憐憫是透過反覆思惟串習：「為何我必須有憐愍心、慈愛他人呢？」仔細思考其中道理，使內心悲愍增長。兩者同是感受，但隨著理由思考而產生的悲心增長，這種悲心比較穩定，而且力量可以慢慢增強。雖然嗔心也是有理由才會生起，但若以廣大的角度看待此種理由，會覺得其實此理由，不足以讓我們生氣。所以嗔心本身無充分的理由，可讓它持續下去。同樣內在的世界，我們可以察覺到未調伏的心，無理由可立足，相反的其正對治卻是理由充足。因此內在世界有依靠理由的心和不依靠理由的心。依靠理由的心，只要透過反覆思考其理由和實際狀況，依理生起的善心或對治力，將會一直持續不間斷。不依靠理由的心雖然力量強大，但經由思惟道理，將可消滅它。

　　【中論】說，業由煩惱而生，煩惱由非理作意而生，非理作意由實執而生。業指黑白(善惡)二業。實執是真實執著，執取萬法為真實有。三毒煩惱中的貪嗔，主要由癡心產生。只要真實執著存在，煩惱永遠存在。若要調伏煩惱，必須尋找煩惱的根源，以目前我們的智慧可能無法明了，但經典上說是由真實執著產生，我們應該以經驗去觀察，為何由真實執著產生，以及是否能夠斷除？這是我們要學習的內容。

　　如何了解真實執著是否為顛倒執？如何斷除？一般對于正確或錯誤的認知，是與實際吻合為正確，反之為錯誤、顛倒。所見和所存在吻合者，認知是正確，反之為錯誤。因此真實執著是否為顛倒識，是以所執取者，是否與實際狀況吻合來作標準。

　　前面講過具有理由、與不具理由的心。當了解真實狀況是無有自性，真實執著所執取的所見和所存在不吻合，是顛倒的。從而明白，原來一切煩惱的根本——真實執著，是有與其所執相違的正對治，當對治力增強，真實執著就減弱。再加上空正見是有理由作基礎，而真實執著是毫無道理的。反覆思惟道理，空正見絕對可以增長。

　　我們看每一件事物或境，總覺得是從它本身呈現給我們看到，就是從它那方面獨立存在的相讓我們看到。實際上萬法是從它本身而有，讓我們看到的嗎？其實在日常生活中，許多所看見與所存在並不吻合，此種錯誤時常發生。譬如：用眼睛去看眼前的這朵花，當下是很直接的看到這朵花。就是眼識看時，很直接的執取前面的一切，不會有境、性質、時間混淆的執取。可是閉上眼睛之後，就不會直接的執取，而是以分別心去執取前面的一切。閉上眼睛，不是直接看到實際的狀況，境、性質、時間三者混淆，所以會看錯，覺得昨天的花就在前面。我們的眼睛不可能看到昨天的花，為何內在的分別心可以看到？因為眼識不會把境、性質、時間混淆，但內在有分別心存在的緣故，分別心會錯誤的執取，所以分別心所見與所存在不同。

　　在日常生活中有許多這種錯亂相存在，只是我們沒有察覺。又如：我今天看到昨天那個人。實際上不可能看到昨天的人，因為今天的人是永遠屬于今天的，昨天的人已在今天消滅了。當分別心去執取時，會說我看到昨天的人。或者碰到五、六十年未見面的老朋友，感覺今天所見到的這個人，在五、六十年這期間，都安住在同一本性，不會改變。其實諸法不停的在改變，只是改變的性質我們沒有看到，亦即我們所見不改變的性質和實際是不吻合的，因為實際狀況不停的改變。

　　我們透過現代的科技，從放大鏡可以清楚了解，每一有為法在每一分每一秒，都在細微的變化當中。可是當我們直接碰觸事物，不會有這種改變的感覺。認為沒有改變與實際上分秒都在改變，就是所見和所存在不同，因此所看到是錯誤的。今天我們應該去觀察，所見的真實是否存在？與實際是否吻合？我們所看到的一切是如此的真實，從它本身現起讓我看到，事實是如此嗎？這是值得探討的問題。

　　中觀論師分兩派：所遮的真實性可被根識看到，另一派主張所遮的真實性不可被根識看到。主張名言上自性(自相)存在的中觀論師，一致認為所遮的真實性，無法被根識看到。【釋量論】以及【中觀二諦論】中說，根識所見與實際狀況吻合，不會看到要遮除的真實。中觀應成派認為名言上無自性、無自相，所要遮擋的真實和自性，可被根識看到。如果認為諸法是真實，諸法有自性，因為可被眼睛看到，這還不是有力的理由，不足以證明真實的存在。他們說並不是看到的相要遮擋，而是看相時已經混雜了真實存在。

　　你們可以體會到空性的重要性嗎？為何必須語重心長反覆的說明呢？接著要講的【六十如理論】，內容也是一再強調空性的道理。這些都是為了調伏我們的內心，你們會了解其中的連貫性嗎？不了解空性的重要，會認為有自性也好，無自性也罷，我只要過平常的生活，這是很危險的想法，更嚴重一點，可能會認為現證空性的聖者，也要吃喝拉撒啊！實際上要消滅煩惱，需要找出煩惱的根本，為了了解煩惱的根本是可以斷除，煩惱是顛倒執，空性的認知非常重要。

　　3.如稚者分別，法成實有性，無性故解脫，云何不承許。

　　稚者，一般指童稚，年紀幼小，在此是指對空正見的智慧不夠，針對下部論師而言。下部論師認為所看到的一切，必須符合實際狀況，諸法若無有自性，就是諸法沒有它個別的特徵，不從它本身(境上)而有，就是否定了萬法。否定一切，將墮入斷邊。無著菩薩在下部的論典曾說，中觀應成派的無自性觀點，是斷邊的主張。因此下部論師認為存在的法，必須有自性，沒有自性，此法就不存在。「如稚者分別，法成實有性」，下部論師認為一切法必須實有，無法接受無自性的觀念，由分別心執取一切法都是有自性。

　　下部論師認為，業和煩惱產生的五蘊續流完全中斷，就是肉體完全不存在，稱為無余涅槃。阿羅漢果位分二：有些阿羅漢已斷除煩惱，但五蘊仍然存在，稱為有余涅槃。圓寂之後，無任何五蘊續流存在，稱為無余涅槃，是最究竟的解脫。于是龍樹菩薩以同樣的道理作反駁：「無性故解脫，云何不承許。」如果認為諸法無自性，諸法就完全消失，為此而感到畏懼；那麼請問你們，無余涅槃時，有自性的五取蘊完全消失，為何不畏懼呢？

　　4.由有不得脫，無不出三有，遍知有無事，大士當解脫。

　　由于真實自性的執著，將無法得到解脫，因為實執就是無明，是輪迴的根本，所以說「由有不得脫」。「無不出三有」，如果認為沒有因果，沒有前後世，沒有善惡業等，否定了一切，墮入了斷邊，就不會精進學習，因此不能脫離三有。「遍知有無事」，如果很透澈的了知墮常邊斷邊的過患而入中道，如此大士就當獲得解脫。

　　5.未見真實性，慢執世涅槃，諸見真實者，不執世涅槃。

　　前面所說的稚者，因為執取一切法自性有，無法接受無自性的道理，不能了知深奧的空性，就是深奧的緣起內涵。因為不認知實際情況是無自性的，而執取世間(輪迴)是所要舍棄，解脫涅槃是所要取的；慢心執著自性的輪迴是所舍的，嗔心仍然存在；慢心執取自性的解脫涅槃是所取的，貪心仍然存在。如果能了知實際情況是無有自性的，不會有慢心去執取世間與涅槃。所見的輪迴與涅槃是無有自性，唯名安立，唯識所取有的，不會對輪迴產生嗔心，也不會對涅槃產生貪心，因為沒有真實執著，就會得到解脫。

　　對于補特伽羅(人)獨立實體有的我執，是五蘊屬于我，我控制五蘊。如同五蘊是我的包袱，我背著包袱；這種想法就是補特伽羅獨立實體有的我執，這是粗分的人我執(自續派以下認為是細分人我執)，當破除粗分的人我執時，由粗分人我執所帶來的煩惱，將會一起破除。

　　當你了知粗分的人無我，並不了知微細的人無我，因微細人我執所帶來的貪嗔仍然存在，不會因了知粗分人無我而受損害。破除粗分的人我執，煩惱會減少，可是並未完全斷除。例如了知自續所主張的空性內容，對自續派主張的真實執著不會生起；可是對細微的真實執著未破除，所帶來的煩惱仍然存在。因為不同的實執或我執，所帶來的煩惱也不同。

　　例如自續(自續、唯識、經部、有部)以下，他們認為所見到的一切，以見相來說，是一切存在的基礎，如果把見相都否認，那麼諸法都不存在了。所見到的好壞，就是實際上的狀況，是符合實際的，是不可破除。對這種好壞的認知，不認為是一種貪嗔，他們不可破除。

　　以中觀應成的角度來說，任何的好壞都會混淆好壞的真實相，光是見相是好的，就執取是好的，就是真實執著了，這種好的執著是一種貪心，並不是與實際符合好的認知。因為自續以下不了知細微空性的緣故，他們對好壞的認知，以應成派來說是貪嗔。我覺得這是非常重要的理論，同上述偈頌有很密切關系，我們必須了解。不同的細微我執，所帶來的煩惱不同。

　　如果名言無自相無自性，那麼我們所看到的一切都是因真實混淆一起，所看到不能說明是真實存在的理由，因為本身對見相就有錯誤，這是不認為名言有自性的說法嗎？那麼，我們如何安諸法是存在的呢？在【入中論】中以車為喻七相(以龍樹菩薩的五求不得，加上堆集、形狀)尋找不可得。這種分析尋找假義，不但在空性觀察，或者名言上假義，也會法找到東西。

　　如同我們所見的，在境上尋找是不可得，卻可以見到，那麼諸法是如何存在呢？如果從境上存在應該有理由，可是理由不存在，因為找不到，因此在境上自性存在的理由在那里？【般若二萬頌】中：「色法並非由色法而空，色自性空。」自續派認為對色法的看法不破除，對色法存在，是我看到色法，看到沒有錯誤，因為這是色法存在的基本。他們是看見色法再來分析說，不是真實有(無真實)。可見他們只是在色法的見相上無錯誤，然後破除色法的真實而已，對色法的空性未能一針見血去了知。可是應成派說你在看色法的當下，已經混淆了真實執著的看相，他沒有足夠理由證明色法的存在，只以見相說他真實存在是不對的，這時已說到色法本體的空性，符合般若經所說的色自性空，其他經典也是如此說。

　　如果我對色法的見相不足以證明色法的存在，那是怎麼存在的呢？如果對色法所見的都不存在，什麼都沒有，不是很危險嗎？變成了斷邊。因為所見都是錯誤的，那麼如何證明一切法是存在呢？所以宗大師在毗缽舍那中說「絕對不要否定一切法的存在。」這是對學中觀的弟子勸言。確實這是不易理解的，在名言上斷除了對諸法自性的執著，幾乎無法體認是存在或不存在。這時應該先斷除在境上存在，如果在境上有應該找得到，可是無法找到，所以先破除境上有，然後再思惟唯名而有唯識安立而有，不要立刻否定諸法的存在，慢慢從經驗及積資淨障，具足夠的福報資糧，個人經驗思考體悟到無自性，性空現緣起的道理。這是為甚麼佛陀說【般若經】之後，又對下根器的眾生多余的解釋：我在【般若經】說諸法無自性，不是我的究竟本意，我是對三種的法性說三無性。佛陀為了害怕他們墮入斷邊，因為他們智慧淺，無足夠了解無自性的道理，所以語重心長作另一種解釋。所以除自性後會覺得空蕩蕩的感覺，是很危險的，會否定萬法的存在，這是我們要小心的。

　　佛陀在說空性之前，先說萬法的存在，為了害怕弟子不善巧，會否定一切法的存在。

　　【中論】觀如來品說，如果諸法由自己的性質而存在，即諸法自性有，我們就應該滿足于它們存在的方式，不必再作觀察，因為它們不需要緣起。諸法若有自性，自己獨立存在，何需依賴他緣而有？

　　6.生死與解脫，二者皆非有，若了知生死，我說即涅槃。

　　生死輪迴與涅槃解脫，都不是有自性。若能了解生死的究竟性質，是無有自性，並且現證無自性的道理，如此去串習，我說定能獲得涅槃。若說涅槃是無自性，難道要否定涅槃的存在嗎？答：

　　7.于法生已壞，假名之為滅，如是諸善士，亦許如幻破。

　　無自性就是不存在嗎？一切有為法，在它的第一剎那雖然存在，可是在第二剎那壞滅了，即無常。了解了無自性的道理，由自性因緣所帶來的，業和煩惱所產生的取蘊，因為主因——自性執著，被無自性的觀念破除，所以蘊體將會消滅，獲得涅槃。無自性不是否定涅槃的存在，反而讓我們成辦佛果位。

　　8.若壞有所滅，非遍知有為，何者成現起，如何說證滅。

　　「滅」指無余涅槃。你們(下部論師)認為一切法皆有自性，由自性的對治力，去對治自性的煩惱，破除自性的煩惱之後，成辦自性的涅槃。又說證得無余涅槃，是油盡燈滅什麼都沒有，連意識的續流都中斷。你們所謂壞滅，是五蘊和意識的續流完全消失。無余涅槃的定義，只是侷限在由業和煩惱所帶來的五蘊的續流完全消滅。不承認一切遍知是無余涅槃。

　　于是龍樹菩薩反問：你們認為無余涅槃是完全消滅，什麼都沒有，但是補特伽羅，是由五蘊其中之一者安立而有，若無任何施設處，所安立的補特伽羅，也不應該存在。無余涅槃將成為不是我們追求的果位了。因為當某人到達果位時，此人(涅槃就沒有了)不存在了，如何說我證得果位呢？有果位時，無證得的人，有此人時，無果位，兩者不可能同時存在，怎能說這是所追求的果報呢？

　　9.諸蘊若未滅，惱盡莫能脫，何時蘊盡除，彼即得解脫。

　　蘊體的自性執著沒有消滅，細微煩惱﹝細微的人我執、法我執﹞仍然存在，縱使補特伽羅獨立之實體有，這種粗分的人我執已斷除，粗分的人我執所帶來的煩惱，也斷除了，畢竟無法獲得解脫。寂天菩薩在【入菩薩行論】中說，下部論師認為只是為解脫，只要了解補特伽羅獨立之實體空的內義——見到四諦十六種行相，何需了解空性？曾對此提出辯駁。若能盡除蘊是真實有的自性執著，看到蘊體是無自性，現證此道理，就能消滅最細微的真實執著，煩惱將無基可立，從而獲得解脫。

　　10.淨智悟見後，無明緣所生，無論生與滅，眾法皆不得。

　　有部、經部也是承認，十二因緣的輪迴流轉道理。無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，前支帶動後支，後支依著前支，互相觀待、互相依賴的緣起關系。後支依賴著前支生起，不是自主的生起，因為依賴他緣而產生，所以無有自性。

　　「淨智悟見後……」，以了解空性的清淨智慧悟道，見到諸法的究竟性質之後，由無明的因緣所生第二支等，因果生滅互相之間的關系，將會看得非常透徹。原來一切都是緣起而生、緣起而滅，不是自相而生、自相而滅。以空正見看到諸法皆因緣所生，因緣所滅，都在非自性、非自相中生滅，因此由自相所生滅的眾法，將無法獲得。

　　11.見法實義已，能滅一切苦，若悟法性後，于此有差別。

　　12.事物微妙性，由因而觀察，無有善巧故，不見緣起義。

　　有余和無余涅槃可解釋為，證得涅槃尚有剩余苦蘊，稱為有余涅槃，反之為無余涅槃。在此以有無剩余戲論的幻相作解釋，故無余涅槃先獲得，有余涅槃後獲得。因為剛開始證得阿羅漢，是在根本定當中斷除一切煩惱，而證得果位，屬于無余涅槃，此時沒有戲論的幻相。之後阿羅漢出了根本定，就有戲論的幻相，所獲得的是有余涅槃。

　　「見法實義已，能滅一切苦」，以根本定現證空性當下，了解諸法究竟性質，就能斷除一切的痛苦，獲得無余涅槃。「若悟法性後，于此有差別」，下部論師認為，在現證空性當中(根本定)，見到四諦十六行相，有十六種不同的相。勝義諦有十六種不同的層次或性質，十六種不同的差別。

　　如果你們認為諸法最究竟的法性，不是同位法性，而是有十六種不同的差別。那麼，由因緣所產生的甚深緣起，將無法見到，因為無有善巧的緣故。不了解諸法的究竟性質，是一致的、同等的、無任何差別，以致于主張現證空性當下，見到不同的相。我認為你們並未明白，事物的微妙本性，甚深的緣起道理。

　　13.盡煩惱比丘，若能脫苦海，為何釋迦尊，不說此道行。

　　下部論師認為，煩惱是自性有、自相有，由自性的對治力斷除自性的煩惱，將獲得自性的阿羅漢果位。如果這位斷盡煩惱的比丘，真的能夠脫離苦海、獲得涅槃，為何釋迦尊，不說此道行呢？你們認為涅槃有自性，涅槃是輪迴的盡頭，有開始才有究竟，兩者互依，輪迴的最究竟若有自性，必須依賴有自性的開始。如果輪迴有開始，佛陀說：輪迴是無始以來。並沒說有始啊！

　　14.若有行必成，遍執一切見，一切皆緣起，何有前後際。

　　如果認為輪迴有自性的開始，就有第一個無明，若有第一個無明，將墮入常邊或斷邊，因為無明必須無因而生，或異類因而生。

　　「一切皆緣起，何有前後際」，是自宗的說法，無論輪迴和涅槃，以及一切的萬法，皆是依靠因緣而產生，所現起的緣起，沒有自性的前際和後際，也沒有自性的開始和終究。

　　下部論師問︰你如何解釋名言上有開始和終究，難道要否定一切的前際和後際嗎？于是龍樹菩薩答：名言上輪迴是無始的，可是卻有終。如果輪迴有自性，就成為自力而生，不需依賴他緣而生，也不需依賴他緣而滅。如果輪迴有自性，將不會消滅，因為沒有因緣可消滅它，輪回變成無終；若無終的輪迴，你說有終，那無始的輪迴，將變成有始了。我宗主張輪迴無自性，依賴因緣而生、滅，所以無明依賴因緣(空正見)可消滅，也因此輪迴是有止盡的一天，卻是無始以來有的。對我宗而言，並無任何相違。

　　15.云何前已生，彼後復變滅，遠離前後際，見情如幻化。

　　如果諸法有自性，你怎能說它是由因緣而生，由因緣而滅呢？一個法先產生，之後隨著因緣而滅，既然是依賴他緣而生滅，所以不是自性而有。因為你主張諸法有自性，所以無法這樣解釋。

　　透過了解無自性的道理，我們將可以遠離一切自性前際和後際的執著，對任何的器世間及情世間，都應以幻化般的態度去看待。

　　16.何時幻像生，何時當成滅，知幻非無明，離知幻則有。

　　幻像本身是因緣聚合之後，自然產生的「生」，隨著因緣的分離而產生的「滅」。 幻像本身不是從幻像自我而產生、自我而消滅，是隨著因緣的聚合與否而造成生滅。因此如果我們能了解幻化的緣起道理，則不會對幻化產生貪心或執著；倘若知道幻化是變化的性質，自然明白幻化是虛假的，就不會隨著真實執著的無明，產生貪心或執著。反之，若不了解一切是幻化，將會產生執著。如下偈。

　　17.生如陽焰幻，意若知其義，前際或後際，見中則無染。

　　一切法的生滅如陽焰幻化般，如果能了解無自性的道理，將會遠離前後際有自性的邊執，及一切的邪見、邊見。安住于中道，在正見上沒有任何邪見，和執著的污染，透過無自性的現證，反覆串習此空性的量，將能獲得自性法身。

　　18.若誰于有為，計實有生滅，彼等即不知，緣起輪所現。

　　無論誰對于這一切生滅的有為法，如果計取著、或計執著是真實有，那麼一切的生滅將被執取成實有的生滅了。這些人將不可能了解，緣起輪所現互相依賴、互相觀待的甚深道理。

　　19.若依彼彼生，即自性不生，若自性不生，云何得名生。

　　何謂緣起？互相依賴、互相觀待而生，即完全依賴他緣而生，不是靠自己自性而生。既然生不是從自己而生，而是依賴他緣，所以不是自性而生，這才是真正的生，我們因而把它取名為生。

　　20.因盡而寂靜，此乃盡之義；自性則無盡，盡名云何立。

　　同理。果會消滅的原因，是由于因被消滅了，因止盡了，果才獲得寂靜，這種緣起互相觀待的內涵，確實與實際吻合，因此「因盡而寂靜」，是盡的真正定義。如果有自性，因果不可能互相觀待，那麼果要滅時，將無因緣使它消滅，將如何安立盡的名稱呢？

　　21.無少法可生，無少法可滅，生起及滅道。為應而宣說。

　　沒有少許的法，是由自性而生，由自性而滅。一切的法皆是無自性而生，無自性而滅。下部論師認為，所謂真諦是四諦十六行相，諸法最究竟的性質是四諦十六行相。因為佛陀說這是真諦，而且初轉四諦法輪也是講苦集滅道。「生起及滅道」，即四諦十六行相，這是真諦啊，難道這不是空性嗎？

　　于是龍樹菩薩回答「為應而宣說」。另一解釋「為應而宣說」，是應佛陀最究竟的意趣而宣說，不是應眾生根器而宣說。因為世間人把痛苦執取為快樂，把不淨執取為清淨，把無我執取為有我，因而產生了顛倒執著。佛陀為了讓世間凡夫破此顛倒執著，所以顯示他們暫時需要的真諦內容，讓他們了解到實際的狀況。只是因由這種目地的緣故，顯示凡夫暫時所需的真諦，雖然四諦十六行相也符合實際狀況，但是並非究竟的真諦。

　　22.知生故知滅，知滅故無常，由知無常性，亦能知正法。

　　佛陀最究竟的真諦是此偈頌。「知生故知滅」，因為有生，所以才會有滅。因為有壞滅的因緣，所以會滅；壞滅的因緣為何產生，因為有生的緣故。如果這一法不生，就沒有壞滅的因緣，如果沒有壞滅的因緣，就沒有滅。

　　「知滅故無常」，如果能了解有為法，每一剎那都在壞滅的性質，就能了解細微的無常。滅可分兩種：一、續流的消滅，屬粗分的無常。二、每一剎那的壞滅，屬細微的無常。經部以上都講到細微的無常。有部所講有為四法(生住異滅)的行相，與經部以上有少許不同。經部以上認為粗分的無常，是外在的物質遇到違緣讓它壞滅，續流完全中斷。經部以上的宗義論師，一致認為細微的無常，是一切有為法，每一剎那都在壞滅，由于它的因本身，就有壞滅的性質。第一剎那的事物，在第二剎那消滅，不是依賴其他的因緣而消滅，而是因為成辦果的主因本身，就具有壞滅的性質；果本身每一剎那都在壞滅當中，因此第一剎那的事物，在第二剎那自然壞滅。一切有為法，隨因而轉變的原因也是如此。

　　「由知無常性，亦能知正法。」此偈與【緣起經】里：「誰見緣起則見法，誰見法則見如來。」內涵相同。緣起有兩種解釋方式，有相和空相。以有相方式作緣起的解釋，透過因緣觀待，看到因果絲毫不爽，這種無有錯誤的因果理念，我們知道善法帶來快樂，惡法帶來痛苦。以因果有相的道理，舍惡行善，是世間行善的方法，所以「誰見緣起則見法」。因由看到世間善法，累積了無比的資糧，從真如本性所現出的勝應身，隨著我們行善的福德資糧，能夠見到如來，所以「誰見法則見如來」。以空相方式作緣起的解釋，誰見甚深的緣起，則能看到由緣起所現的空性、真如本性、諸法最究竟性質，緣起性空，性空緣起的道理。見到空性道理，則能見如來，因為一切的戲論，在真如本性當中被含攝了，這是佛陀最究竟的法身，也是諸法最究竟性質—法性。

　　23.諸了知緣起，遠離于生滅，彼成就淨見，即達彼岸者。

　　如果能了解甚深緣起性空，性空緣起的道理，就不會以自性去執取諸法的生滅。無論看什麼都如同幻化般，能夠了知實際的狀況，不會有顛倒執著。對于一切生滅的萬法，遠離了顛倒執著，就能成就淨見。因為輪迴的主要因緣，來自于自性執著(無明)，能夠非常強而有力的對治無明，就能到達涅槃的彼岸。

　　24.異生對事法，有無顛倒執，患故隨惱轉，自心受欺染。

　　異生，指凡夫。因為凡夫無自主的隨著業和煩惱，投生于異處，對于後世，不是以自我的需求，或能掌控的投生。如：三惡道，無法自主，必須接受異處的投生。凡夫與聖者的差別，在于有無現證空性，並非以身體大小，或相貌是否莊嚴來區分。現證空性就有自在的能力，能夠決定下一世投生處。倘若只是了解空性，如：加行道的世第一法以下的所有修行者，都是屬于凡夫。事法者、具有實執者，雖已了解空性，但尚未現證空性，真實執著的力量勝過空正見的力量，無論異生或事法者，都是被真實執著所控制的補特伽羅。

　　凡夫分兩者，了解空性和不了解空性。不了解空性的凡夫，不但有原始、自然產生的真實執著，還會刻意地讓自己執取真實。了解空性的凡夫，雖然有隨眠、很自然的真實執著會產生，可是自己會查覺到，知道不應去執取，所以不會刻意執取真實，反而想去斷除。如果不了解空性，不但原有、自然的真實執著會產生，還會顛倒的執取真實。如同外道順世派就主張，所看到的一切必須非常的真實，並且更去執取此真實，無法接受看不到的隱蔽分。為何在他們的哲學理念中，認為只要是存在的法，必須肉眼能看到呢？這種邪見主要來自真實執著。因為真實執著太強烈了，執取一切事物時，看到的都非常真實，只要看不到的，就無法接受。

　　「有無顛倒執」，由真實執著帶來許多的顛倒邪見，如：增益見(無中生有)、損減見(斷無)。因為凡夫具有真實執著，而且尚未斷除，從而產生許多常邊、斷邊、有、無的顛倒執著，造成許多過患，如：生老病死，三惡道等痛苦。由于此種顛倒執著邪見的過患，使得我們一直輪轉在三苦里。沉溺于苦苦、壞苦、行苦的苦海中，無法解脫。無法獲得解脫的根源，是被真實執著所欺騙污染的自心，使我們痛苦的不是別人，而是因為不了解空性，隨著真實執著而轉的內心。所以經典說：諸惡勿作，眾善奉行，自淨其意，才能獲得涅槃。當我們遇到不如意時，總是馬上把手往外指，不會想到是自己內心未調伏所造成。實際上一切的痛苦，如同龍樹菩薩所講的「自心受欺染」而產生。

　　「有無顛倒執」，對于「有」的無中生有的增益顛倒執著，或者對于「無」損減的顛倒執著，這些在平常生活當中，時常犯的錯誤。

　　以勝義諦的角度而言，在名言上的如果不是很善巧，將會認為名言有是真實有、自性有，成為常執，即捏造的增益執、顛倒執。但是完全否定真實之後，連名言也否定掉，變成毀謗(損減)無邊的顛倒執。這是極危險之處。

　　如果以世俗諦的角度而言，把世間短暫的安樂感受視為永恆，誤以為是人生的意義，為此願意犧牲一切，更努力去追求。為何明知是短暫還是執取為永恆安樂，明知最後會帶來痛苦還是去追求？那是因為在我們心中有這種錯誤的觀念存在，由經驗可以體會得到。但這是錯誤、顛倒的執著啊！

　　再加上認為必須愛我(自己)，于是給自己足夠的理由，堅定自己的愛我執。的確，為讓自己有自信，是應該愛我，但是愛自己的方式可能錯了吧！如果所謂愛自己是完全以自己為中心，不替別人著想，將會為了個人利益，不惜去傷害別人。倘若愛別人的方式選擇這條路，可以告訴你，因果不會有錯誤，所以將會得到苦苦(三苦之一)。這種痛苦源于自心隨著無明而轉，不了解愛我執的過患而產生。若隨順愛我執，雖沒有傷害別人，為個人長壽守護不殺生戒，為增長財富而布施，這種隨著愛我執走的善業，無法成為究竟永恆的安樂。在沒有強烈的出離心攝受下，永遠無法成為解脫之因。縱使行再廣大的善業，因為隨著愛我執行持，所以一定是輪迴之因。隨著愛我執傷害別人是苦苦，隨著愛我執給別人快樂是壞苦，永遠還是在痛苦中。為什麼？因為自心隨著無明而轉，產生有無的顛倒執著，因此永遠無法獲得解脫。

　　為了消滅愛我執，必須培養愛他心，當愛他心增強，愛我執就會減弱。如何生起愛他心？不是靠等待讓它自然產生，而是透過理由的反覆思惟。如果只是針對親友產生愛他心，不是真正的愛他心；真正的愛他心，是不分一切去關懷愛護他人。不分愛恨親疏，必須透過理路不斷的思惟才能產生。了解到痛苦可以斷除，對一切眾生都具有悅意相等種種因緣，才能生起愛他心。當了解到痛苦是有止盡之時，對空性的道理多少應該會意一些，因為愛他心必須以智慧來成辦。愛他心不僅在究竟的果位上，能獲得成辦一切遍智，以現有的果位而言，能獲得阿羅漢的果位，如：八地菩薩已斷除一切煩惱，可獲得阿羅漢的果位。有了愛他心，生生世世能獲得增上生，行菩薩道。這些愛他心所帶來美好的果實，我們卻不了解，反而認為不該行持愛他心，因為如果愛別人，我自己怎麼辦呢？我的事情誰照顧？既是自己照顧，理當愛自己呀！此時豈不是又隨著無明而轉了嗎？

　　無論持咒、禮拜、念課誦文、觀修本尊時，皆為自己利益而修行，愛我執一直深深埋在心坎里，因此到目前為止，我們永遠是痛苦的，由于隨著愛我執走，怎麼會有好的結果呢？然而我們茫然不知，被自心所欺瞞。「有無顛倒執，患故隨惱轉，自心受欺染。」不但勝義諦可作解釋，在世俗的廣大行方便品上，也可作同樣的解釋。無始以來一直隨著愛我執走，為追求快樂，想盡了辦法，于是選擇愛我執這條路，想讓自己快樂。如果愛我執真的可以帶來快樂，今天我們應當很快樂，可是不然，是否缺少了什麼？我們到底錯在哪里？愛我的方法錯了。今天我們若有足夠的智慧，應好好地思考，把愛我的方式改變吧！以智慧愛自己，會活得更快樂，若繼續用以前愛我的方式，將來還是痛苦的。偉大具恩的龍樹菩薩以「有無顛倒執，患故隨惱轉，自心受欺染。」偈頌指導我們。

　　《六十如理論》主要講空性的道理，為了獲得解脫，空性是必要的法門，同時福慧應雙運，針對福德資糧部分，因此我想傳授菩提心的願心儀軌。

　　月稱菩薩【入中論】的「中」並非指中觀，因為解釋龍樹菩薩所著作【中論】的內容，所以稱為趨入【中論】。至于【中論】的辭面解釋，月稱菩薩寫了【明句論】。【入中論】的偈頌說：鵝必須運用雙翅，才能到達的彼岸。同理，修行者必須有福德和智慧的雙翅，才能到達成佛的彼岸。以福慧雙運的方式，斷除兩種障礙，成就正等覺的果位。

　　何謂世俗諦(或名言諦)所安立的道次第？何謂勝義諦安立的道次第？【入中論】的偈頌文說，無論由輪迴所象徵的世俗萬法，或涅槃所象徵的勝義諦萬法，一切的二諦，如所有和盡所有，從無始以來，它的性質都是原始清淨，沒有自性的。在原始沒有自性的生滅當中，以勝義諦觀察當下，找不到任何的東西，找不到真實性質，遠離一切的戲論。但是在無尋無找的世俗角度，可看到來去、生滅等世俗萬相。在眾多世俗幻相里，為了離苦得樂，我們必須修學道次第，圓滿的道次第中，最主要的修行是大悲心。因為如果對眾生能生起憐愍的大悲，菩提心將會快速地自然生起。這也是月稱菩薩在【入中論】對悲心特別禮讚，在禮讚文中說，悲心是成佛初、中、後，最主要的法門。有悲心才有菩提心；六度萬行能精進修持，也是因為有悲心；成就無上果位，也是因為由悲心，才會對眾生說法。

　　人人皆有成辦大悲心的基礎，即大悲心的種子，因為都會自然的產生憐湣心，雖然可能是與貪心混濁的憐愍心，但卻是大悲心的基礎。因此只要想離苦得樂，從自身不想要痛苦，想從痛苦中解脫，以同樣的心態，對別人產生憐湣心，這是很自然的現象，不光是人類，即使畜生也會有。人類有智慧可以幫助憐愍心，使悲心增強。無論有無宗教信仰，我們不只能對自己親友產生憐湣心，對自己同類種族產生憐湣心，甚至擴大延伸至全世界的人類，都能保持著慈悲的愛心。

　　一般生起悲心，都在對方痛苦(苦苦)時，倘若對方享受榮華富貴(壞苦)，我們不但不會生起悲心，反而會嫉妒或羨慕，至于行苦，更不可能生起了悲心。我們悲心的對象太狹隘，無法遍布苦苦以外的對象，可見悲心力量太弱，尚未到達大悲心的境界。如何成辦大悲心？首先必須了解一切痛苦的性質；何謂痛苦的學問，要學習；痛苦的內涵，更要透徹理解。

　　何謂壞苦？佛陀在四法印曾開示：諸行無常、諸漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜。諸行無常、諸漏皆苦，已經印證壞苦的存在。即由業和煩惱所帶來一切快樂的感受，乍看下好像可以帶來歡喜的悅意感受，實際上冷靜的仔細思考它的性質，不但無法帶來永恆的安樂，還會招引無窮的痛苦，如：不需要的忙碌，做更多無意義的事。因為以長遠的角度來看，只會招來更多的麻煩與痛苦，所以稱為壞苦。世界上每個人，都是為了自己的安樂而忙碌著，沒有人為了痛苦去精進努力，然而所追求世間的榮華富貴，真的會帶來安樂嗎？不會。因為太多的有情仍然在水深火熱之中，可見世間的安樂，不是究竟的安樂。

　　一些未開發中國家，經濟落後，面臨許多生活困苦；但在先進國家，外在物質雖不虞匱乏，可是心靈卻空虛不滿足，同樣有心的痛苦存在。可見世間安樂，不是真正的安樂，它的性質不斷地改變，我們無法獲得滿足。由此，我們很容易了解壞苦的存在。又如：沒有朋友時，產生沒有朋友的的痛苦，有朋友時，暫時感到很快樂，與朋友相處久了，又生起另外一種的痛苦，這就是壞苦。如：尚未成名，因為沒有名氣而痛苦，有少許名氣時，覺得很快樂，等到名聲響亮時，卻因缺少了自由而覺得很煩，這就是壞苦。同樣的，沒有錢很痛苦；有了錢必須作未曾有過的打算，或擔心被盜、被騙等疑惑，或不需要的期望，這些都是壞苦的性質。

　　為什麼有壞苦的存在？其根本是行苦。這是思惟細膩、非常透徹的答案，何謂行苦？如同佛所說，行苦乃是被業和煩惱所控制。從另一個角度看，壞苦主要來自我們思考方式的錯誤。因此可以說，只要內心未調伏的多，壞苦帶來的傷害也多。如果平常內心能保持冷靜，或者內心獲得少許調伏，有這方面經驗的人，當壞苦帶來傷害時，可以把逆緣轉成順緣，或不好的困境，透過思考邏輯方式，轉為學習的機會。如修心論典所說，在五濁惡世中，逆緣轉為道用，是非常善巧的修行。又說，倘若自己快樂，願把此安樂帶給一切有情眾生，倘若自己痛苦，希望能代替一切有情，由我自己來承當。具有這種基本思考邏輯，會認為我安樂，也是累積無比資糧和福德，因為我把所有安樂回歸給一切有情眾生，是值得歡喜的事。當痛苦時，會認為我的痛苦是有代價，可以代替一切有情眾生受苦，是值得。

　　一切未調伏的心，都是由煩惱帶來的，只要掌握此關鍵，就可靈活運用思考邏輯。應該明了只要被業和煩惱所轉，就失去自我的自在，是痛苦的所在。應更清楚的了解只要被煩惱所轉，就沒有希望獲得快樂。真正帶來傷害的仇敵，是我們內心的煩惱啊！藏語的煩惱是：愚兒夢。取的非常好！它是會帶來煩惱的。亦即當內心有煩惱，自然會隨著煩惱，讓自己更加痛苦，內心無法寂靜，從而產生更多的煩惱。把此心態取名為煩惱，是非常善巧的。從自己身上體會痛苦的性質和來源，將可了解只有從煩惱當中獲得解脫，才是真正解脫，如果被煩惱束縛的緊緊，永遠沒有機會獲得安樂。

　　從自身體會其中道理之後，再觀待三界一切眾生，了解他們與我相同，也是被煩惱控制才產生痛苦的，自然就會生起悲愍心。悲愍心生起過程當中，並沒有分別親友應該憐愍，仇敵不值得憐愍。親友或仇敵，是對方對我們的一種回應，我們去做了區別。親或敵與悲愍心的內容不同，真正體會被煩惱所控制是痛苦，自然聯想一切眾生也如此，悲愍心由衷而生起，絕不會去分別親友、種族、冤家、仇敵。

　　一切有情眾生，是指被煩惱所控制的眾生。阿羅漢以及八地菩薩，雖已斷除一切煩惱，但仍然有煩惱留下來的習氣。如：有些阿羅漢在言行舉止上，像猴子般玩耍游戲，或放逸的行為，雖然他們不是刻意想做，因為還有所知障的緣故。隨著習氣的力量而轉，可知尚未獲得圓滿的自在。當我們講到憐愍心、大悲心的對象時，遍布一切有情眾生，因此只要是被煩惱障、或所知障其中一者所控制的眾生，都包括在內。

　　了解痛苦之後，對于正在痛苦的眾生，能生起悅意的慈心，就可生起大悲心了。生起悅意慈心的兩大法門：一、由七因果的知母、念恩、報恩……生起悅意慈心。二、自他相換，由思考培養對一切眾生的悅意慈心。龍樹菩薩的【寶鬘論】說，如同被一切眾生所享用的四大(地水火風)，願我的法身慧命、及我所擁有的一切，任由眾生需要，自在的取用。又說，每一位有情，都非常重視自己的性命，如同他們珍惜生命般，我要珍惜一切有情眾生，願我三世累積的一切福德回向給眾生，有情眾生的一切痛苦由我來承擔。

　　這種取舍的觀修，首先透過道理的認知，思惟自己和他人是同等的立場。所謂自他平等，是自己和他人都有同樣離苦得樂的心態，無任何差別，在思考、感受、權利都相同，稱為平等。之後，思惟愛我執的過患，及愛他心的功德，把原本愛我的心轉至愛他人，把原本排斥他人的心轉至自己身上。經由這種比較、認知、直接作自和他的交換。之後以悲心取一切有情的痛苦，再以慈心舍自己的善業給一切有情，接著生起清淨意樂，最後生起大悲心和菩提心。

　　無論任何人都平等的原因是，自和他同樣想離苦得樂，在不想要痛苦的情況下，卻被痛苦所壓迫。一切有情不是被煩惱所控制，就是被煩惱的習氣所控制。在此痛苦，不是痛苦的感受，指行苦、或煩惱所留下的習氣。八地菩薩已斷除一切煩惱，但仍有煩惱所留下的習氣，因為有所知障，無法圓滿功德，未獲得完全的自在，故還有痛苦存在。一切有情不想要痛苦，卻被苦因所傷害，想要快樂，卻不懂快樂的來源，而無法獲得快樂。以這種角度去觀待，是同等的，無任何差別。好比每人都生重病，在眾多病人當中，只挑選自己的親朋好友為同一邊，排斥另外屬他邊的，這對自己有何利益呢？大家都免不了都快要往生，還分自邊、他邊。同理，一切愚昧無知的有情，不知何為苦因，何為樂因？想離苦得樂，卻離樂得苦。因此何必區分自邊、他邊呢？如：乞丐，反正大家都非常貧窮，不需再貪愛某些人或與人爭執了。

　　以上是站在他人立場思惟，接著是以自己角度思惟自他平等。無始以來有哪一位眾生未曾當過我的親友？有哪一位眾生未曾當過我的敵人？因此何需在意這一世的親友和敵人。以無始以來的角度觀想，每位眾生都曾是我的親友或敵人，何必在乎今世的親友或仇敵。如果你覺得今世最重要，讓我們仔細想想，今世的衣食名譽權勢來自何處？這些快樂的主要因緣，都是有情眾生帶來的，如果沒有他人，誰安排餐飲？誰做服飾？如果不是大家一再口傳，怎能成名？今世最重要快樂的來源——衣食名譽等，無論透過直接或間接的方式，都是他人帶給我們安樂的。不只今世，以後世角度而言，若想後世獲得美滿的增上生，是依靠清淨戒體才能成辦。持戒時，也必須依賴有情，才能持清淨戒體。沒人傷害你，如何持戒？沒有殺生，如何守殺戒？沒有妄言的對象，如何守妄語的戒？因為有情，我們才能守十善戒。能夠成辦解脫的因緣是三學，三學中的基礎是戒學，戒學則是依賴有情才能圓滿，有情對我們是有恩惠的！

　　成一切遍智佛果位，必須要有菩提心的廣大資糧才能成辦。具有無邊心力、無邊悲愍、不可思議的菩提心的功德，來自于大悲心。大悲心的基礎，建立在大慈心上。不愛一切有情，不可能有大慈心，也就沒有大悲心、菩提心了。無論直接或間接的方式，只要是有情，都是我們感恩的對象。今世所有享用，後世的增上生，將來的決定勝，都是由眾生而來。今世傷害我們的仇敵，更值得我們感恩，因為忍辱不容易修，不可能針對所愛的人或親友修忍辱吧！需遇到被人傷害時，自己好好把握此良機去修忍辱，如果不修忍辱，將來無法成就具有八種異熟功德的人身，也無法真正利益一切有情。因此依賴仇敵，才能修忍辱，後世想得莊嚴身，必須有修忍辱的功德。以長遠角度著想，成佛必須圓滿忍辱波羅密多的功德，這也是有仇人，才能成辦的。

　　思惟一切有情與我們有密切的關系，才能真正做到離苦得樂。【入菩薩行論】說，每一囚犯都非常可憐，若囚犯間又互相爭執，區別自方或他方，我們會感嘆這又何必呢？現在被業和煩惱所控制的我們，已經活得很悽慘了，又何需分別自他呢？毫無道理啊！透過這些道理，思惟自他平等，讓自己相信，善待己方、惡向他方是毫無道理的。當能做到自他平等之後，思惟愛我執的過患，以及愛他心的功德。【入菩薩行論】說：世間安樂和出世間的安樂，都是由愛他心帶來，世間安樂和出世間的衰損，都是由愛我執帶來。今天想要離苦得樂的你，為了快樂，想要保有愛我執，或者換個心態，追隨愛他心，由你自己作決定。這句偈是強有力的內涵值得我們深思！

　　由上述種種道理，給自己下個總結，今天好不容易有暇滿人身，有難得的機緣，成為佛陀的弟子，應該將愛我執減弱，培養愛他心，使愛他心增長，人生過得才有意義，才是追隨佛陀的弟子。宗喀巴大師在【菩提道次第廣論】中說：菩提心所思惟的對象，雖然只有他人，但直接間接地，確實是給自己帶來利益呀！如同【入菩薩行論】說，如果我們能夠騎上菩提心這匹馴馬，將會快速到達成佛的目的地。如此思惟，才能真正體會，乃至虛空未盡、眾生未盡之前，我將永遠住在痛苦的世間，盡除一切眾生的痛苦。

　　接著傳願心儀軌。觀想前方不是導師釋迦牟尼的佛像，而是真正的導師釋迦牟尼佛，安住在前方虛空。深見行的傳承上師，也是【六十如理論】作者龍樹菩薩，安住在佛陀左邊。觀想佛陀右邊，是廣大行的傳承上師無著菩薩，無著菩薩在【瑜伽師地論】中的菩薩地，詳細描述菩薩學處，真是不可思議的一部論典。以輩份龍樹菩薩應該在右邊，但因為是以廣行、深見兩大傳承作解釋，所以觀想龍樹菩薩在左邊。除此之外，佛陀的四周有，那瀾陀寺的大阿闍黎、大成就者，在前方虛空。漢人觀想，為弘揚佛法壯烈犧牲的諸位大師，或不惜一切推廣佛法事業努力精進的諸位大師。同樣的，為教法畢生奉獻、吃苦耐勞的西藏大成就者、大瑜伽師，也安住在前方虛空。在他們面前，我們承諾為一切有情發心。

　　為積資淨障，我們觀想七支供養的內容。思惟前方皈依境的身語意一切功德，觀想第一支禮敬，不是為了自己的利益，而是為一切有情必須成就無上菩提，代替一切有情對皈依境作禮拜。觀想第二支供養，自己所造作的一切身功德，如：禮佛等身的行為或動作，是屬于身行所帶來的善業。語行所帶來的善業，如：持念佛或善良的開導等。意的善業，如：前兩天所聽聞、學習的空性道理，雖然似懂非懂，至少有思考空性內容，也思考菩提心的內容，這是真正令諸佛菩薩歡喜悅意的供品。接著觀想把身語意所有善行現為供品，供養十方三世諸佛菩薩。第三支懺悔，由煩惱所造作的身語意傷害他人的行為，種種惡行我將不再犯，這是守護的心態；加上對以前已造作的惡行，產生強烈後悔的心，以守護和後悔兩種心作懺悔。第四支隨喜。無論個人所累積的一切善業，或佛以大悲心利益一切有情眾生，無比佛事業的善功德，我們由內心深處讚嘆他們、隨喜他們，尊敬他們一切善行。第五支是請轉法輪，第六支是請求長久住世。最後第七支回向。把自己善業迴向一切有情，希望他們獲得利益。

　　希願度脫有情心 諸佛正法與僧伽 直至圓滿菩提前 我予汝等恆皈依

　　具足慈悲與智慧 為利有情我精進 今于佛前誠敬住 發起無上菩提心

　　乃至有虛空 以及眾生住 願吾住世間 盡除眾生苦 (三遍)

　　這是非常重要的偈頌文，應該反覆念誦，並思惟菩提心的道理。

　　25.事法善巧者，無常欺誑性，苦空及無我，是見寂滅相。

　　對于觀修空性的不同看法，分為兩種：善巧者及龍樹菩薩的看法。事法善巧者，指證得聖者果位的聖者。如：已斷除真實執著的阿羅漢，或八地菩薩以上的菩薩們。他們對于有為法的究竟性，看的非常透徹，所以精通事法。對于沒有常和沒有欺誑性質，也看的非常清楚。在此常，不只是常法，【四百論】說，常與無常的名詞，可用于有無真實方面。苦空和無我，也看的非常透徹，這是寂滅相。

　　之前曾說，八地菩薩以上尚未斷除所知障，所以根本定和後得道是間斷的。不是並行作觀修，而是先有根本定，後有後得道，可是至佛地時，能夠在現證空性當下，現證世俗幻相。這點很難體會，如：前面的花朵，八地菩薩只有在出定，即後得道才能看到，那時有真實相看到花朵。可是同樣的花，佛如何除去真實相看到花朵呢？我們應好好思考！解釋佛看世俗相時，有他相和自相的說法。甚至說世俗相分：有無明污染和沒有無明污染，因為以意識而言，了解世俗的名言識：有無明污染和沒有無明污染。總之，佛是在現證空性當下，看世俗的名言，所以根本定和後得道是互相並行，沒有前後間斷次第。尚未成佛的八、九、十地菩薩，雖已斷除真實執著，但在後得道時，無法現證空性。

　　26.無住無所緣，無根亦無處，皆由無明生，斷除為中道。

　　27.如芭蕉無實，如乾撻婆城，痴暗永無盡，見此如幻現。

　　此偈有本解釋，是宗喀巴大師心子賈曹傑所著作，在他之前的筆記中，也有說到同樣的科判。「無住無所緣」，是龍樹菩薩現證空性之後的感想。即現證空性當下，完全遮擋自性，不會有任何戲論的所緣，不會有任何實執所緣，也不會有任何名言世俗的所緣。因為沒有世俗實執所緣，所以就不會有實執安住，也沒有名言識安住。「無根亦無處」，也沒有事法真實的根本，也沒有以上的三緣處。

　　「皆由無明生，斷除為中道。」一切法的確皆無自性，在無有自性的法中又分：清淨法、污染法。污染法指被無明所污染，無明所污染又分二：一是由無明而生，因而受到污染；二具有真實相，而受到污染。但具有真實相而受到污染的原因，也是由無明所生的緣故。所以當我們斷除無明時，由無明所生的一切污染相，就被破除了。好比斷除輪迴，我們就可以獲得解脫，但不表示三界的輪迴，會因個人斷除輪迴，而受到破壞。亦即自己獲得解脫，輪迴仍然存在，是自己的輪迴斷除，不是一般輪迴全斷除了。同理，以空正見對治無明，由自己無明所現的一切幻相，就全斷除了，「無住無所緣，無根亦無處，皆由無明生，斷除為中道。」「如芭蕉無實，如乾撻婆城，痴暗永無盡，見此如幻現。」

　　28.梵等與世間，所見極真實，大聖說彼妄，除彼豈有余。

　　梵天是世間人認為地位最高的神，大梵天王具有強大的權威和神通，為世人所崇拜羨慕，想皈依的天神。縱使已經地位崇高，威力無窮如大梵天王，但是所見仍然那麼真實，還是錯誤的真實幻相，無法斷除真實執著。「大聖說彼妄」，獲得聖者果位的初地以上的菩薩們說，梵等世間神他們所看到是錯誤的，是妄相，非正確看法。「除彼豈有余」，像大梵天王等都會看錯，更何況其余的這些平凡眾生？聖者們先以智慧思考空性的道理，再配合自己的經驗，反覆聽聞思惟；漸漸有體會空性的經驗，再去看世俗相，覺得好像是幻相；之後再反覆串習，就能現證空性。現證空性之後出定，看待一切，真正能體會到一切是幻相。大聖是以經驗體會而說，大梵天王所看到是錯誤。

　　29.世間癡闇覆，隨有續流轉，聖者離諸愛，善士何能等？

　　世間，指未證空性的凡夫。凡夫因為不了解空性，完全被真實無明所覆蓋，被無明所產生的貪嗔控制，永遠隨著有愛、有嗔、有癡的續流所轉。此處愛，指真實執著。雖然聖者也是有行住坐臥的日常作息，可是聖者遠離了無明的根本——真實執著，與凡夫怎麼會相等呢？凡夫未斷真實執著，不覺得無明是錯誤，因此貪嗔不斷的自然的，快速強烈生起。聖者雖尚未完全斷除真實執著，但已了解空性，所以不會刻意讓無明生起，無明力量減弱了，煩惱不再那麼容易產生。

　　30.于求實性者，初說諸法有，知義離斷貪，後寂靜滅相

　　甚深空性是特徵，特徵必須要有依處。譬如我們說某種東西時，必須有所依的東西，就是「有法」，如果沒有東西，不能說出它的特徵。空性本身性質就是它的特徵，但必須要有所依的「有法」，才能說出特徵。不說空性是找不到的性質，尋找假義找不到不名為空性，空性是完全觀待他緣而有的，所以性空。因為完全依賴他緣而現起的，不是自力所現；他緣所起的所以名為緣起；因為是緣起而有，不是獨立自主而生；因為緣起所以性空，性空本身是依緣起，我們才能認知，所以空性不是尋找假義找不到，很多人以為找不到就是空性，就感到滿足，這種想法完全錯誤。龍樹菩薩在【寶鬘論】說：「士夫非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫」，作這樣分析之後，如果空性的意趣，只是侷限在找不到的話，那是龍樹菩薩在分析地水火風空之後，應該說這就是空性才對，但他不是這樣說。分析地水火風空之後，因為是六界所攝，所以非真實，(如六界集故，士夫非真實，如是一一界，界故非真實)。可見空性無真實的道理，是在六界所攝之後所說的，並不是非地水火風空識之後，馬上說到。這一點解析已經很明顯指出空性，並非是在尋找假義找不到而已，而是應該由緣起的道理，讓我們認知性空的道理。【中論】也說：因為緣起而性空，因為性空而入中道。(眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。)與【寶鬘論】所說是吻合的。

　　我們要「有法」為所依，針對所依「有法」說他的特徵，才能認識空性，如果不存在的話，我們如何認識。尋找的方式是什麼呢？首先要知道這一法是存在的(有法)，這一法是如何存在的呢？如果是他方境上而有，自性存在的話，應該找的到才對，因為它是真實存在的，真實有的，應該很清楚可以找的到，可是愈找愈模糊，找不到了。首先以找不到的理由去破除真實，沒有理由可安立真實存在。在尋找之後找不到，可是它又是存在的，那麼他的存在方式，唯有依靠他力而有。

　　第二主因唯有依靠他力而存在的緣故，唯名安立而有，因此無有自性，依此方式推論，【入中論】也如此說。龍樹菩薩說，不依名言而有的，不可能安立勝義諦(不依世俗諦，不得第一義)。在【集論】中說到佛陀在未說空性前，說了廣大的世俗相，最後又說：萬法皆無真實，都是唯名安立。佛陀之前未說世俗名言諸法，直接說空性道理，無法會意唯名而知，唯識而立的道理。如果不針對所依「有法」，根本無法解釋。為什麼經上說，對求實性(空性)的人，說諸法是存在。如果不這樣說，會墮入斷邊的危險，在破除自性有之後，認為原來諸法是不存在的，否定了一切法，就會墮入斷邊。因為佛陀了知有這種危險性，所以之前說：佛陀害怕有些根器不夠的眾生，聽到諸法無自性，擔心墮入斷邊，因此佛陀對他們多做解釋，說了三無性的內涵，如同【解深密經】，【楞伽經】所說空性的道理，二取空的道理，不是無自性的道理。這是對下根器的眾生，佛陀做了一些多余的解釋，因為害怕他們墮入斷邊。

　　「知義離斷貪，後寂靜滅相」，先讓他們確認諸法是存在的，避免他們否定之後，再讓他們了知究竟意趣，名為「知義」。遠離了常邊、斷邊貪著之後，再說空性的寂靜滅相。「知義離斷貪，後寂靜滅相」。了解了輪迴的過患，真得從行苦中獲得解脫，于是尋求痛苦的根源乃是真實執著，在這種因緣具足根器的弟子，當他想要尋找痛苦根源，這是最好機緣，與他示現空性的道理，因此對他說寂靜的滅相。

　　為什麼要看時機對有根器的眾生說空性呢？因為：

　　31.不知離相義，隨聞即有著，此非集福業，凡愚令消損。

　　有些人會說：「我為什麼要了解空性，空性有什麼用？」，對這些人說空性是沒有意義的，他根本就不想學習，所以何需為他們說呢？因為他們時機尚未成熟。在時機未成熟之前，對他們說毫無利益，因此不需說。「不知離相義」，第一是不知，第二是離相義。離相義是空性有希求心，而對空性的認知完全錯誤，顛倒了，遠離空性的真正意趣。第一種是不想知道，第二種怕他誤會了。譬如說：「一切法空，你不要太執著。」好像一無所有的感覺。這種對空性的認知是完全錯誤的。不錯，我們必須真實執著減少，在真實執著減少了，對輪迴出離心也減少了，愛他心也減少，這就不對了，這表示我們對空性的認知是錯誤的，空性的認知，變成否定一切了。我們在修習愛他心的重要，必須要增強，在這時修習空性，才知道原來去珍惜他們，那些有情無有自性，如果在修習當下，對空性認識越深的同時，你的愛他心增強，就表示沒有學錯，可是修習空性之後，他本身也是自性空，因此不需要珍品，愛他心減弱的話，那就錯了，這表示我們沒有足夠的福德資糧認識空性。「不知離相義，隨聞即有著」這種人聽聞空性，學習就非常危險。應該好好觀察時機，給予教導。「此非集福業」，這種人對他說空沒有好處，反而有壞處。為什麼呢？「凡愚令消損」

　　32.說諸業果有，有情無謬說，若了遍體性，亦顯示無生。

　　說四諦道理。佛陀為了讓弟子們能了解空性的緣故，先說世間的道理。第一句就是說集諦及苦諦。業就是集諦及煩惱果，就是苦諦。「說諸業果有，有情無謬說」，有情就是痛苦的領受者，他們隨染污諦的苦諦及集諦輪迴轉。「若了遍體性」，因為自身的究竟性質是無有自性的，因為無自性，所以可以隨因緣的改變，隨因緣變善變惡。因為能隨因緣改變，就可以成為道諦，因就隨因緣轉變，「遍體性」是道諦的意思。「亦顯示無生」，由道諦的修持，能獲得無生亦也無死的滅諦功德。

　　33.依此殊勝理，佛說我我所，蘊處界等法，皆隨眾生器。

　　佛說四聖諦的殊勝道理之後，說有我及我所、蘊處界等世間萬法，都是隨眾生根器而說的道理。以名言有的角度來看世間萬法都存在，以究竟性質的勝義來說，萬法是同一味，沒有差別，無自性的。如果能認識甚深緣起道理，所見的世間萬法的究竟性質無自性，並無相違，就很容易了知緣起現性空，性空現緣起。

　　34.宣說大種事，皆是識所攝，彼離智所見，豈非皆顛倒？

　　「宣說大種事，皆是識所攝。」這兩句有不同的解釋。有些宗義論師曾經引用說樹菩薩的這兩句話，說龍樹菩薩也主張唯識的見解，因為他說「皆是識所攝。」就是三界唯心的意思，一切萬法都是意識本性。所以龍樹菩薩不主張有外境，萬法皆心造。

　　可是從本頌詞句解釋，可能有偏差。如中觀自續派不主張有自性，可是在中觀莊嚴論(自續派論典)說：「無有自性，如同幻化。」在詞面上說無有自性是非常清楚，可是它不是表達無有自性，是表達無有真實自性。所以有時候閱讀經論時，不能斷章取義，以一個字解釋這部經論的內容，而必須了知這部經以及它的解釋，全部閱讀之後，再解釋每字的意思。要了解龍樹菩薩的著作更深奧的內容，應該配合其它解釋，如入中論或其它論典，才能更清楚了知龍樹菩薩作品的深義。

　　月稱菩薩在【入中論】說：「如果所知的法是無自性，能知的意識也是無有自性才對，怎能說所知的法無自性，能知的意識有自性或是真實呢？」龍樹菩薩的究竟意趣：「諸法皆無有自性(未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者)。不會說無外境，而意識是真實的。既然如此，而說主張唯識見解，豈不正相違。

　　「宣說大種事，皆是識所攝。」一切輪回或涅槃，唯有意識安立(取名)而有，因此是由意識所攝的，是由意識而生。輪回由無明而生，無明是意識。大種是成辦四大的種子，大種是極微的微塵，是一種能力。尋找大種假義時是找不到的，可是大種是存在的，如何存在？唯有意識取名安立而有。一切法都是意識安立而有。「識所攝，不是唯識所說三界唯心造的意思。

　　「彼離智所見。」如果遠離了空正見所見，因為實際上都是無自性的，你們所認知與無自性相違的，豈不是都顛倒了嗎？

　　可以釋為：萬法是由意識而有，因為意識尋找假義找不到，所安立的萬法皆無有自性。因為無有自性，卻隨著無明習氣執有自性，看法已遠離了智者所見，豈非皆顛倒嗎？

　　也可釋為：一切輪迴及涅槃，是由意識所生的，一切污染法都是由無明所現，遠離了智者所見，由無明所現的一切法，難到不是顛倒了呢？

　　由無明所現都是顛倒的，因為在密集金剛中在生起次第時要觀修空性，這種空性是法身的空性，在佛果位存在的，如果我們觀修的空性，是屬于污染的有法為所依，不可能在佛地成辦，因此它的空性在佛地就不會存在，不可成為法身的空性。密乘所觀修的空性必須清淨法上才可以，因為唯有清淨法才能到佛地，所以密乘觀修空性必須在果位上的空性才可以。因為我們在凡夫地時不一定有清淨法，所以觀想時要刻意創造一個清淨法，會生起空正見，刻意把凡夫相消滅，轉成本尊的清淨相，雖然無法真正轉成本尊相，但在觀修中現出清淨法相之後，再觀想他的空性，將來才能成辦法身的空性。

　　同理，以污染的執著所現的是污染的有法。

　　(任何一種現象都由意識給它一個名字，才能知道那是什麼？沒有名字之前，不可能知道它的存在。「尋找假義」是對現象安立名字去分析，最後找不到，但它是存在的，如何存在，只有由識安立的名字。有時譯唯名所立、唯識所取有、或唯名言安立、或名識所取。)

　　35.若諸佛宣說，唯涅槃諦實，爾時諸智者，誰言余非倒。

　　何謂涅槃？當我們內心斷除了一切障礙之後，心的究竟究竟性質空性，名為涅槃，所依的心空性斷除了一切障礙，稱為涅槃。當智者現證涅槃，見到空性時，不會有任何錯誤的亂相，以智者的知見去證涅槃時，所見和所在最相同的是真實的。諸佛宣說涅槃諦實，因為所見和所在是吻合的，是不相違的。我們看到蘊體所見所在是不同的、是顛倒的、是錯誤的，既然能承許涅槃是諦實，那時智者誰能證明身心不是顛倒呢？

　　36.若心有散亂，為諸魔作使，若如是于此，無患何不許。

　　如果內心隨真實相而執著、散亂、動搖，是真實執著控制我們的心，因而由非理作意產生煩惱，我們就為煩惱魔驅使。「若如是于此，無患何不許」。如果這樣，為什麼不承認空性能斷除真實執著，對空性所轉的智者，不可能被煩惱魔所喚使，為什麼不能承認呢？因為空正見與真實執著是正相違的。既然我們隨著真實執著會被煩惱魔所喚使，隨著空正見所轉的智者，就不可能被煩惱所喚使。「若如是于此，無患何不許」。

　　37.正等覺宣說，無明緣世間，說世是分别，云何不應理。

　　我們世間人因為有無明的原因，于是在世間輪轉，如果佛說世間是由無明的分別心而促成的，為什麼沒有道理。

　　38.若無明滅故，何者即當滅，是無明遍計，云何不顯明。

　　如果無明消滅的話，那麼由無明所產生十二因緣流轉就消滅了，既然十二因緣都是由無明所生，為什麼我們不明白一切痛苦的來源，是由無明所促成呢？十二因緣由無明所產生的，因為無明消滅，其它十二支就會消滅。

　　39.何者具因生，無緣即無住，離緣故即滅，此有亦何得？

　　由此了知一切由因緣而生，不依因緣的法即不存在，隨著因緣而生，隨著因緣而滅，沒有因緣就無生無滅。這個道理了解之後，你又有什麼自性可得呢？

　　40.諸說實有者，執為勝事住，彼住此道故，無少分希有。

　　這是針對外道而說的，外道不只執我有自性外，而且是常一自主的。「諸說」就是外道他們主張諸法皆有自性的實有者，執著有常一自主的我，所以說「勝事住」。因為主張有常一自主的我的人，即使說有自性，也沒有一點稀奇。最稀奇的是：

　　41.然依諸佛道，說一切無常，執取諸實有，安住此最奇。

　　依由佛說的四法印，安住空無我的你們(下部論師)。「說一切無常」，原本有自性的我執存在，卻可以用佛說無常緣起的道理去建立有自性，執取諸法實有，安住在這點上最奇怪。

　　42.顧此又顧彼，觀後若無緣，諍此或彼實，聖者何能說。

　　觀察假義既然找不到，我們又有什麼好諍論的。「顧此又顧彼，觀後若無緣」。沒有共相「有法」，可以作諍論的，因為諍論有無自性時，他們以自性的「有法」作諍論，因為中觀不認為有自性的「有法」，因為共同安立的「有法」存在。(因明辯論必須要有共同的有法，就是存在的法，龜毛兔角就不是有法。)

　　43,誰不許緣起，著我或世間，彼遭常無常，惡見等所劫。

　　「誰不許緣起」，指外道不承認有緣起，于是執著常一自主的我，這些外道將有內在的損壞、無常執為常法，見解上會有邪見去損害自己。

　　44.若許緣起法，又許法有性，彼等由因患，云何能不違。

　　內道承認有緣起法，又說諸法有自性，這些人由于不正因、邪見等過患，因此與他們主張相違。

　　45.若法依緣生，猶如水中月，非實亦非倒，彼不被見奪。

　　如果能了知諸法由因緣而生，緣生緣滅如同水中月的幻相道理，並非真實而有，就不會被邪見所顛倒，不會被邪見奪走法身慧命。

　　46.若許有實事，決定生貪嗔，執怖暴惡見，從彼興諍論。

　　如果認為有自性或真實存在，由于這種的執著，決定產生貪嗔，因此就會隨著邪見，產生不必要的諍論。

　　47.彼因起諸見，無彼惑不生，若此正了知，見煩惱俱盡。

　　因為實執而起的邪見，如果了知諸法因緣生的道理，就不會起諍論，起邪見或疑惑，如能真正了知空性的道理，一切煩惱由空正見而淨除。

　　48.由誰了知彼，從緣生而現，緣生即無生，聖說最勝慧。

　　誰能了知諸法緣生而起的道理，即能斷除煩惱。因為緣生就不是自力而生，必須依賴他力而生，就不是自性而生，所以緣生即無生，這種無生的智慧，就是佛說最殊勝智慧。

　　49.為除邪妄執，無實執為實，遍執及興論，次第由貪生。

　　為了能夠斷除真實執著的緣故，先了知痛苦是從那里來的呢？是不真實的執著為真實，因為執著而產生了諍論，然後產生貪嗔等。

　　50.諸大德本性，無宗無所諍，彼尚無自宗，豈更有他宗。

　　「大德」指中觀論師，因為沒有主張自性，就沒有自性的諍論，中觀無有自宗的意思，不是中觀論師不主張任何東西，那為什麼要說緣起性空，不是主張嗎？無自宗的意思，是因為沒有「共相有法」，所以沒有共同辯論的基礎。因為中觀(這里都是指應成派)認為無有一法不是因緣生，無有一法是有自性的。下部論師是以自性「有法」立因辯論，就沒有共同辯論的基礎。

　　(應成是以對方立論，指出他們過失，讓對方明白，因為立一切法無自性，與其他有自性的宗義師，沒有共相有法。本偈在迴諍論中也有。)

　　51.獲得法器已，散亂如毒蛇，自心速捉持，念失惑毒侵。

　　52.諸心有所住，惑毒豈不生，若時處于中，亦被惑蛇咬。

　　53.如愚真實想，見影然生貪，如是世間癡，障覆難知境。

　　54.諸法如影像，慧者知其義；眼雖見污泥，不為污泥染。

　　「獲得法器」。了知空正見的法器之後，來消滅如同毒蛇的煩惱散亂。空正見不失，即不會執實。心如果仍執著一切實有性，煩惱怎能不生？見好起貪，見不好起嗔，不好不壞(中間)生痴(無明)，是貪嗔的根本。這一切都是執諸法有自性，是境上有的過患。有智慧的人，見諸法如幻化、影像、陽焰、夢等，雖處于世間，而仍能解脫。

　　55.凡夫貪著色，中者離貪著，遍知色性相，具慧得解脫。

　　三界的煩惱，欲界的煩惱比較重，比較粗糙。「凡夫貪著色」，欲界的煩惱，色聲香味觸五欲塵的貪著。中者指煩惱不是很強烈輪回凡夫。色界、無色界的修心者，他們了知欲界的煩惱過患，遠離欲界的貪著。第一指欲界凡夫貪著五欲，中者指色界、無色界的眾生，他們會遠離貪著，超遍三界的了知空性的修心者，遍知五欲的究竟空性，具足這種智慧而獲得解脫。

　　56.執淨起貪著，不執則離貪，已見如幻士，寂滅證涅槃。

　　「執淨起貪著」。欲界的煩惱，為何起貪著呢？因為把不淨執取為淨，而生貪著；色界、無色界修心者如何遠離呢？因為他們不會執取，遠離了這種貪著。了知空性的修心者，看一切如幻化後，因為他們不生煩惱而證得涅槃。

　　57.邪見現諸苦，一切煩惱源，有無為等觀，達義即不起。

　　邪見會現起一切痛苦，邪見的真實執著是一切煩惱的根源，如果能將有為法無為法的究竟性質是平等的話，有這種觀慧，通達了諸法究竟性質，煩惱就不會現起。

　　58.有處即有貪，亦有離貪故，無處之大士，無貪無離貪。

　　「有處」就是真實執著的所緣，就會有欲界、色界、無色界三界的形成。「有貪」是欲界的意思，欲界有五欲的貪著。「亦有離貪故」也有色界、無色界離貪的緣故。遠離真實執著的所緣處，聖者就沒有三界投生的因緣，所以無貪也無離貪。

　　59.若見自性離，心能無動亂，能脫惑蛇攬，無盡大苦海。

　　在資糧道聽聞空性，並且修習，進加行道產生了修所慧，保持對空性的觀修，直到世第一法，雖然由異共相觀修空性，因為長時的觀修，到現證空性，心就能無動搖的住于空性中，現證空性見道，就能獲得反覆的串習，進入修道，這時煩惱蛇就無法動搖了，能隨著修道而獲得解脫，因此能脫離輪迴苦海。在此說明了唯有空性才能獲得解脫，有些論師認為獲得解脫毋須空性，這種說法，是不符合龍樹菩薩的究竟意趣。

　　因此聲聞和獨覺的阿羅漢，已經獲得解脫，必須了解空性，他們的見解是屬于中觀應成的見解。我們必須了解聲聞宗義與聲聞乘不同，聲聞的宗義不一定是聲聞乘，聲聞乘不一定具有聲聞宗義。聲聞阿羅漢是屬于聲聞乘修心者，宗義是屬于中觀應成派，是大乘宗義。這點差別要知道。

　　大小乘的宗義同大小乘修心不同，大乘修心者不一定具有大乘宗義，因為有菩提心，他就是大乘修心者，宗義有時可能成為經部或有部。經部或有部的修心者，聽了菩提心教授，覺得菩提心很殊勝，于是生起菩提心，就是大乘修心者，可是宗義是有部或經部；以行為來說是大乘修心者，宗義來說是小乘。同樣的，大乘宗義者，雖屬于中觀，可是個人無法生起菩提心，以出離心進入小乘的緣故，修心來說是小乘，宗義卻是大乘。

　　60.此善願眾生，集修福智糧；獲得由福智，所出二殊勝。

　　願以造此論的功德，使一切眾生能夠匯集福德及智慧二資糧；由獲得此二資糧，圓滿殊勝的法身及報身。

　　勸言：

　　到此結束，這部論典不是如同讀故事書，看了一遍就好，必須反覆閱讀，從每一字上去體會它的含義，研讀了解整句的內容，反覆的思惟生起智慧。由思所生慧，然後不斷串習，就能夠生起證量，所謂的修所生慧。如果你以為短時間就能生起證量，這種期望是錯誤的，不應抱有這種心態。以我個人來說，思惟空性的時間大約有五十四年之久，經由反覆思惟生起少數的定解大約四十多年，所以不是那麼簡單能了解的。但不只是經由思惟去了解內容，而是反覆串習，真正能夠應用在生活當中，確實才會帶來一點感受，而不只是智識而已。

　　菩提心的思惟直接能獲得利益，例如當我們沮喪時，菩提心的思惟會為我們帶來心力，可是空正見無法像菩提心直接的利益，雖然本身沒有空正見，我無法很明確的說出，可是經由反覆思惟，深入了解，對事相的了知有絕對的幫助。

　　問一：如何去除愛我執？

　　答：愛我執是由真實執著而產生，愛我執的正對治是愛他心，真實執著的正對治是空正見。由愛他心可以消滅愛我執，由空正見可以消滅真實執著。所以龍樹菩薩在經中，禮讚導師釋迦牟尼佛悲、智兩種功德。凡夫最主要的痛苦，來自這兩種執著。因此行菩薩道、解脫之道時，一定要悲智雙運才能達到目標。依愛他心，將來成佛時是佛的大悲，依空正見消滅一切的顛倒執著，將來現為佛的智慧。

　　問二：基督教講到永恆的我，如果佛法不認為我是永恆的常法，如何解釋從前生到今世、今世到後世？

　　答：前面所說，所謂補特伽羅(我)，是由我的五蘊安立而有。意識的續流從無始以來至今，是存在的，由意識的續流所安立的我，也是存在。如果意識的續流有始、有起源點，第一個意識是有因而來？亦或無因而來？透過這種推理，可了解意識的續流從無始以來至現在，因此由意識的續流所安立的補特伽羅，也是永遠存在。

　　「我」有身、語、意三門，分為粗分身語意、細微身語意和極細微身語意。由三種層次的身語意，所安立的補特伽羅，可分為粗分、細微、極細微補特伽羅。因為施設處有三種層面，所安立的也分成三種層面，因此有很多「我」。

　　問三、如果可以非常有把握的了解到，我做了件善事，為了做好善事，必須擁有足夠的自信？

　　答：愛心的基礎，是先愛自己，把愛己之心慢慢擴張到他人身上，乃至一切的有情。很多人以為愛他是輕蔑自己，其實不是損害自己的利益去愛別人。菩提心的觀修中，二希求的發心：希求菩提之發心、希求他利之發心。希求菩提是指自利的菩提。依此二希求發心，才能成辦自利和他利圓滿的果位。菩提心絕不是，不讓自己獲得任何利益。

　　以常識也可理解，想利益他人光傷害自己，是無濟于事的。但是去利益他人，無論直接或間接，都可利益自己。因此愛他人本身，是直接給自己利益，傷害別人等于傷害自己。若放棄別人的利益，就是放棄自己的利益，將永遠在痛苦當中。若想愛自己，就去愛他人吧！如此自己才能真正獲利。菩提心的觀修中，提到自己不是很重要，是指自利和他利比較之下，他利較重要，因為利益他人，就是利益自己，並非傷害自己，或放棄自己所有的利益。

　　問四：現證空性要多少時間？

　　答；從證空性到現證空性要一大阿僧祗劫。從現證空性到煩惱完全斷除(八地菩薩)要第二大阿僧祗劫，從八地菩薩到完全斷除所知障成佛要一大阿僧祗劫，共三大阿僧祗劫。

　　從金剛乘的角度來解釋，不只以意識去了知空性以外，以特別修行方式，粗分的氣流刻意以修行的力量，遮止氣流不使它運轉，當粗分的氣流不再運轉時，細微氣流就會現起，細微氣流就會運轉，因為心和氣是互相依賴的關系，細微的氣流會帶動細微的意識現起，細微的意識現起，以細微的意識去了解空性的話，會斷除二相及實執相，會有很大幫助，于是會迅速成佛。

　　問五：什麼是死亡？死相是什麼？我們要如何準備死亡的來臨？

　　答：多數的人都是隨著業力，使我們的意識變成越來越細微，經相、增、得三相(細微意識到極細微的現象)消滅，漸漸收攝于光明時，叫做死亡。與死亡光明相同的，如同睡眠光明，非常相似的，也就是睡眠時意識越細微，于是會現起睡眠的光明。這時我們無法了知或捉摸這時的光明，從很細微的睡眠光明中，慢慢現起粗分意識的話，我們就會夢境產生，所謂的夢，在睡眠時有這樣的過程，同樣死亡光明的現起當下無法察覺，在死亡光明現起了中陰身。當然有些不經由中陰身，有些需要中陰身。這時意識就是比較粗分的，如同我們夢中醒來一樣。醒來時意識非常粗，我們就能認識能了知，同樣從中陰身去投生時，結生的意識，更加的粗分。

　　所以我們在日常生活中，觀察意識都有很細微的變化起伏，有時候我們的氣流和意識非常的強烈，很明顯的認識或捉到，隨著我們睡眠，意識就會慢慢的減弱或者變得更微細。當醒來之後，意識慢慢又變成更明顯去了解。同樣在生病時，意識和氣流變得更細微，我們的意識隨著因緣在變化中，有不同起伏，有時變高，有時變低。在死亡的時候，意識就呈現最細微最細微的性質中，在究竟最細微的意識時，我們稱為死亡。在密續中曾說到：死亡就是意識變成最細微時刻而已。有時候我們聽到死亡，好像沒有希望了，或且是個止境，其實是身心分開的時候，死亡只是意識起伏中的階段而已。上面所說是密乘有關的。

　　龍樹菩薩在密集金剛中：因為我們在果位時，有三身：法身、化身、報身，與此相似的三身，在凡夫地就有，我們稱為基位的三身，基位的三身分二者，一者在我們死亡過程當中，死亡光明所現的化身，中陰身所現的報身，投生時所現的法身；同樣在睡眠時，光明現起是法身以及做夢時的報身，醒來時是化身。一般來說死亡時，身和心分開時叫做死亡。如果你認為有前後世存在的話，其實死亡讓我們有機會換個新的身體，如果沒有前後世，死亡就是一切都結束的一天。

　　我想到一個故事，有一對師生在工作，工作無法結束，不知如何結束才好，于是在路上看到一具棺材之後，學生對老師說：工作結束了。老師不知什麼叫做工作結束，學生指著棺材：這個家伙工作結束了。無論說死亡是身心分開也好，什麼結束也好。因為死亡的當下，所有感覺，所見到的都會消失，所以產生畏懼。

　　所以我們要如何準備後世的安排呢？首先要有足夠的計劃做準備，第一步驟是如何驅除對死亡的恐懼，第二步是活在世間時，準備能獲得更好的人生安排，第三是如何才能在死亡光明現起的當下，把死亡光明轉為道用，這是更細微的。就第一步做解釋，死亡是一個人生的過程，如果能夠接受這種事實，有一天當死亡來臨時，就能回憶是生命的過程而已，就是如此單純而已，何須畏懼呢？最主要是我們活在世間時，能夠每天不要浪費時間，過著有意義的人生，那麼在臨終時不會有任何的遺憾。第二步驟的準備，就是在臨終時，如果正念存在的話，盡量提起心力，今世所集的善業，回向給後世的增上生，後世好的人生，這時非常重要的，並且盡量的思惟，做方面回向，盡量在臨終時把意識轉善心。我所說的死亡意識是粗分的死亡意識，慢慢讓它持續下去，不要間斷。第三步驟時準備死亡的次第，這點詳細內容必須依靠密續才能了知，密續中曾說：死亡的八大種過程，地溶于水，水溶于火，火溶于風，風溶于意識，意識溶入于虛空，虛空時說四大空，四空的階段。最主要在每個死亡過程中保持空正見，這是不可以遺忘的，而且在空正見的當下，必須要有菩提心作助伴。因此我常說金剛不壞身，也就是死亡之後，以醫學來說，死亡就是死亡，可是他的意識仍然存在，當然如果短些三天來說，也可以說是他的業力，能夠保持他的意識，可是憑著修行的力量，讓意識安住在身體中，這要相當的功夫才能做到的，這種修行我們稱為母子光明會合。

　　問六：一切東西是不是同業緣有關呢？如同地心引力。

　　答：無為虛空可能與業無關，不是業力所現，如果四大變化可能由業力而轉變。地成為地，水成為水，這可能與業力無關，但詳細情況我不是很清楚。如果以微塵來說可能與業無關，許多微塵觸碰起了變化，與業力是有絕對關系。如同意識是屬唯明唯知的體性，這不是業力變成，是一種自然的法則。