法海集四 第一部分:薄伽梵母智慧到彼岸心經 3 薄伽梵母智慧到彼岸心經

三、薄伽梵母智慧到彼岸心經

　　(一)心經簡介

　　【般若經】分廣、中、略，藏譯有母子【般若經】等十七部，我們主要講【心經】，【心經】也有多種譯本，藏譯和中譯就有差別，中文比較簡略，省略序言(指玄奘大師所譯常念誦的)，直接切入主題—空性。我手中資料，有一本是中文翻成藏文，講到四空；日文有部【心經】講六空。對這些差異，我沒有更深入研究。今天的【心經】依藏文的一部，為大家作介紹。我並未獲得這方面的教授或口授傳承，但我有【般若八千頌】、般若略經等傳承。

　　西藏佛法非常興盛，但尚未傳入西藏的四百年前，已傳入漢地。藏王松贊干布時，雖然因為文成公主而與漢地佛法交流，但當時藏王想直接從梵文翻譯成藏文。因此西藏佛法的經典一百多卷，和論典二百二十多卷，總共三百多卷，只有極少數的經典直接從中文翻譯，其他都是經由梵文翻譯的。律藏(戒學)則是從巴利文翻譯成藏文。大乘經教，如︰【般若經】，都是由梵文翻譯成藏文。也由于翻譯的工程，造就了西藏語言文字的進展，促進了文化新的改革。從歷史上可看出，印度文是最圓滿、最根本的闡述佛法，其次能完整圓滿說明佛法的是，藏文和漢文。由漢文慢慢流傳到日本、韓國，因此日韓佛學用詞，都是依據漢文。藏文則流傳到內外蒙古等，因此在蒙古文里也有一些佛學名詞。總之唯有藏文和漢文，才能真正圓滿解釋完整教法。許多的專家經過研究，曾說藏文翻譯比較清楚，而且正確穩定。所以大乘菩薩教法能夠圓滿詮釋，亦即一個種族，正在靈活運用這些佛學詞彙，就是西藏文化。

　　第一頁第一句為什麼講到「梵語曰」，因為教法的依據，是直接由梵文翻譯的原故。可見當時西藏人，非常尊敬梵文。薄伽瓦德––薄伽梵是佛的異名，「德」有母的意思。巴拉加—「智慧」，巴拉咪達—「到彼岸」，哈達呀「精髓」或「心要」。整句意，因為空正見可獲得三聖果位，如同三聖之母，生出三聖，故稱空證智慧為薄伽梵母。這部經典主要講空性的道理，梵文稱為「薄伽梵母智慧到彼岸心經」。為何多加心經二字？因為解釋空性的經典里，有些依辭面作廣大的解釋，有些依內涵，在此簡略宣說，故稱心經。

　　接著的「禮讚文」，是大譯師加上的讚嘆，中文譯本沒有。當時藏王曾制定規則，為能清楚了解經典屬于經、律、論，三藏中哪一藏？要求譯師們，如果所譯是經藏，前面敬禮文殊師利菩薩，或敬禮妙吉祥童子等，讓閱讀或聽聞的弟子，馬上了解這部是經藏。如果所譯是論藏，前面敬禮佛及一切菩薩。翻譯律藏，則是敬禮一切遍智。也許藏王對佛法很有興趣，又沒太多時間修學，所以希望一眼就分辨出經、律、論。赤松德贊王曾寫一本【大般若經概論】書，宗喀巴大師在【了不了義善說藏論】，引用此書，對藏王的智慧甚多讚揚，可見當時藏王的佛法造詣也頗高深。

　　禮讚文之後，出現「此是第一卷」，即為分辨上述經文已圓滿，在防止後人對經論內容，隨意增刪。所以說第一卷。通常每卷有二十五句偈頌，有的則認為三百句偈頌算一卷，視情況有不同的分法。每偈有三十至三十個字，「心經」比較簡短，所以全部內容組成一卷。

　　(二)序言

　　如是我聞，一時，薄伽梵在王舍城靈鷲山中，與大比丘眾及大菩薩眾俱。

　　實際上正文是從序言開始，在序言中，提示教法的內容及背景。序言分分共序言和不共序言，共序言是解釋教法的世俗起源；不共序言是勝義的，說明教法的究竟性質起源，具有特殊意義。共序言在此有五圓滿︰一、導師圓滿。因為依導師釋迦牟尼佛，所以說法者圓滿。二、地點圓滿。指在王舍城靈鷲山。三、眷屬圓滿。指與大比丘眾，在此大比丘是勝義的比丘，如︰獲得涅槃的阿羅漢等，「大」是眾多，不是高大。

　　爾時，薄伽梵入深明法門三昧。是時，復有聖觀自在菩薩摩訶薩，觀照般若波羅蜜多深妙之行，照見五蘊皆自性空。

　　這是不共序言。「薄伽梵」，是梵文，「薄」是代表滅之意，「伽」是具，滅除四魔，可分煩惱障的四魔和所知障的四魔。無論煩惱障或所知障的四魔，當完全滅除，從心識本身就具足了解境的能力，這是俱生原始而有的，故稱為一切遍智。一切遍智所具備的功德，可在同一時間，了解如所有性和盡所有性，了解一切二諦之法，能入三摩地和後得道，無分別的了解一切萬法。「深」，指空性，深奧之意，即如所有性。「明」，指世俗諦，了解一切萬法，即盡所有性。

　　「聖」，聖者，獲得見道位以上皆可稱為聖者。加行道以下，稱為凡夫。「菩薩摩訶薩」，「菩」是菩提，「薩」是觀照，緣菩提所產生的希求，以悲心觀照眾生的痛苦，生起悲心，故多加一個「薩」字。菩提二字，有種說法『由此菩提，此為菩提。』菩提是梵文，直譯「菩」是淨土，「提」是獲得，由什麼獲得菩提呢？由空證智慧淨除罪障，而獲得智慧，故由空正見而菩提。何謂菩提？淨除二相的滅諦功德，才是真正的菩提。因此由智慧觀照菩提而希求菩提，由悲心觀照眾生的痛苦，就是「菩薩」的涵義。「觀自在」永遠以悲慧之眼觀待眾生，「自在」是不刻意的、自然而然隨著悲心，隨著眾生的希求而觀照。「摩訶薩」，即大菩薩。

　　于是，壽命具足舍利子承佛威力，白聖觀自在菩薩摩訶薩言︰「善男子！善女人！若有欲修般若波羅蜜多深妙行者，作何修習？」

　　「壽命具足」是一種尊稱。指那些能夠把自己寶貴的生命，全部奉獻利益眾生的事業，真正體現生命價值意義的行者。在這里，指的就是舍利子。舍利子是佛陀在世時的兩大弟子之一，據說佛陀眾多的弟子中間，舍利子對空性的證悟最為徹底，因此，他有「智慧第一」的美稱。「密集金剛」等密續經典記載，舍利子是一位證悟見道的菩薩，據說他的內證功德非常高。實際上【心經】的正文內容非佛陀親口宣說，而是由舍利子與觀自兩位菩薩，對話的形式而成的。當時，佛陀已經進入「深明法門」的禪定之中，在佛陀加持的威力之下，兩位菩薩就開始對話。

　　善種性，即善男子、善女人。經典說，道之來源來自教授，道之根本是發心，道之依據因有種性。小乘宗義及經典所說的種性，與我們密切相關，而且是非常實用的修學。如︰勸大家滿足、知足等，又說聖者是種性，以及如何精進的道理，對日常生活有直接的助益。

　　上部宗義，如︰唯識派說，無漏、心的種性，又講自性住佛性和莊嚴佛性。亦即，無始以來有原始的佛性存在，就像種子，因緣未成熟，稱為自性住佛性，遇到因緣，使佛種性成熟，稱為莊嚴佛性。

　　中觀派認為心本身是光明的自性，是無自性，因為心的自性是光明的，所以煩惱和污垢是暫時性。這些煩惱和污垢的產生，是認為有自性、有真實的錯誤執著。如果了解心原本就無自性，認為有自性的無明，就可斷除，也由于可斷除的原故，所以說是暫時性。由有自性的執著而痛苦，如果了解無自性，就可由自性涅槃而獲得解脫。涅槃分二︰有余涅槃和無余涅槃；或分四：廣說加自性涅槃和無住涅槃。中觀派的自性住佛性，是心無自性；莊嚴佛性，是在道諦時，意識的無自性。種性的內涵，應針對空性作思惟。

　　不只說善男子，也說善女人，可知佛的教法男女平等、不分性別、不分種性，皆可修行。佛法中最重要的是別解脫戒，戒學很重要，不論在何處，只要有別解脫戒，該處就有佛法。佛陀平等的、無分別的賜給男眾和女眾，以戒體而言，無任何差別，只是身軀性別的不同。當時印度社會的狀況，是重男輕女，因此制定戒律時，也可能比較禮遇男眾，以免遭受世人的毀謗。有關戒學，我們可能需依現有的、暫時的狀況而改變，但這不是一己之力能實現，必須集合各僧團的力量。一切有部曾說，以比丘傳比丘尼戒，無法成為圓滿清淨的比丘尼戒，必須以比丘和比丘尼的二眾僧團，才能傳授圓滿無垢的戒體。因有戒律上這些規定，故想改變，一定要依靠眾僧團之力。在場有許多小乘律師們，你們透過各派律學上的修行，或對整個律學作討論，才能作出進一步的改進。

　　聖觀自在菩薩摩訶薩告壽命具足舍利子言︰「舍利子！若善男子善女人，樂修般若波羅蜜多深妙行者，應作是觀：「應以五蘊亦從自性空真實觀」。

　　樂修是有欲望想修學般若波羅蜜多深妙行者。觀自在菩薩摩訶薩回答舍利子所問。主要內涵有二︰一、廣義。【心經】的最主要內容。二、略義。「應以五蘊亦從自性空真實觀。」這句是【心經】的精髓。對上根者說的。之前說過【心經】分顯義和隱義。先解釋顯義的空性，之後在「爹雅他︰嗡！噶德、噶德、巴喇噶德、巴喇桑噶德，菩提娑哈。」再解釋隱義的道次第。

　　「應以五蘊亦從自性空真實觀。」真實觀，是正確的觀修，應把五蘊作正確的自性空的觀修。「亦」字包括許多涵義︰因為五蘊無自性，具有五蘊的補特伽羅(人或我)也無自性。因為我無自性，我所(屬于我的一切)也無自性。總之，【心經】的心要，正確的說明了，我及享受的我，和被享受的法，皆無自性；一切有為法，皆無自性。因為有為法無自性，無為法亦無自性。無自性的空性本身也無自性。同理，輪迴的眾生也無自性，獲得無住涅槃的佛果位，佛本身亦無自性。

　　你們會感覺什麼都沒有嗎？現在很熱，也沒有嗎？不可說沒有，因為確確實實有感覺，也碰觸的到，因此絕對有的。這也使得內道和外道之間，產生許多的疑惑，針對有沒有我，作討論和研究。探討有沒有我的宗義論師，不只人無我，在法無我上也提出許多問題。主張法無我的宗義，一派認為有真實，一派認為無真實。無真實又分二派，一派認為名言上有自相，一派認為名言上無自相。這些詳細內容和答案，後面會說明。

　　佛陀由于眾生的根器和習氣，開示了八萬四千法門，在所有法門中的精華，就是【般若經】。佛法以梵文慢慢傳入各地，從漢地傳至日本、韓國、越南等，從印度傳入西藏，進而從西藏再傳至內、外蒙古等地。多數的佛教國家，都念【心經】，也許用辭方面有廣略的不同，或翻譯上有些許差別，但我們對【心經】都很虔誠。在【心經】的序言說，「薄伽梵在王舍城靈鷲山」，薄伽梵是斷一切過患、具一切功德的導師釋迦牟尼佛。佛陀在過去也和我們一樣是凡夫，經由如實修學佛法，了解法的功德，讓自己的心續生起法寶，生起滅諦，斷一切過患。也因為因果絲毫不爽，在因地時越善良、越圓滿，得到的果也是善良、美滿。導師釋迦牟尼佛今日所獲得的成就，是因為這些殊勝的法門，尤其是修學【般若經】之故。

　　釋迦牟尼佛為比丘們宣說【般若經】前，親自安置獅子法座，為什麼？並非為自己本身的功德，而是因為所講的法非常殊勝，尊敬【般若經】。同樣現在傳法時，坐在法座上，也是對佛法的重視和尊敬。而且傳法者，在未上法座前為消除慢心，必念誦念死無常，觀諸法如幻化，無真實。之後以彈指的方式，提醒自己︰這是無常！今日坐在法座，是因為尊敬法，另外對摧伏我慢也很有幫助。否則坐在高高的法座上，容易產生世間八法的危險，應當特別小心！以前西藏佛教界，許多喇嘛和上師，時常為法座高低而爭議，因此我朋友說︰這是法座病。第五代法王時，因為有法座高低之爭，于是訂所有法座一般高。可是侍者很機靈，在坐墊下放石頭，使海綿不會下陷，于是有墊石頭的喇嘛，看起來就比較高。

　　導師釋迦牟尼佛安住在法座上，入深明法門三昧定，以三昧定的威力，加持舍利子和觀世音菩薩，讓他們做問答，是【心經】的主要內容。

　　「舍利子！若善男子，善女人」。生起大悲心的善男子、善女人們，如何修習菩薩行？「般若」指證空性的智慧，不只證空性的智慧，而且是現證空性的智慧。「波羅蜜多」是到彼岸。只現證空性的智慧還不夠，必須加上菩提心的輔助，才能使現證空性的智慧，成為「般若波羅蜜多」。小乘修行者，也有現證空性的智慧，但不屬于「般若波羅蜜多」。「妙行者」是菩薩行。就是有菩提心，而菩提心的根本是大悲心，隨著大悲心的攝持，讓自己生起菩提心二希求的發心，行六度萬行。六度中最主要是空性的觀修，當證空，反覆一而再、再而三觀空，慢慢會去除二相，淨化二相現證空性後，得到「初地」的境界，此智慧即「般若波羅蜜多」。所謂「波羅蜜多」是到彼岸或去彼岸，這里指去彼岸。

　　(三)內外道各宗派對我的見解

　　前面講到「應以五蘊亦從自性空真實觀」。過去印度教，很多宗義論師對五蘊，有許多不同的主張和說法。每個人都有離苦得樂的希求，因此會仔細研究何謂快樂？何謂痛苦？如何獲得真正永恆的快樂？如何去除真實永恆的痛苦？如此去尋找快樂和痛苦的因果和源頭。具有苦樂的享受者，以「我」而言，究竟是什麼性質？從以前不斷在觀察探索「我」，發現苦樂的感受來自不同的因緣，有些是內因緣，有些是外因緣，有些來自身體的因緣。具有苦樂的感受的我，到底是有因而有？或是無因而有？

　　于是形成不同的主張，一派認為「我」是無因而有。有些人認為「我」是常法，仔細想想具有苦樂的感受的我，從日常生活的經驗可以了解，人人有個很自然的念頭，當眼睛看到存在的現象，一定說「我」看到，不會只說眼睛看到而已，會說我的眼睛看到。當身體虛弱或腐朽時，倘若可以與某人換健康的身體，我們會想交換。在此想法中已蘊藏了「我」就是身心的控制者，身心被「我」掌控。不止如此，從過去世到現在世，從現在世到未來，身體一直壞滅，「我」的性質卻永遠不會改變，經歷過去現在未來。而且會講「我」年輕時……，或「我」年老時……。由這些種種理由，這派人認為身體會改變，「我」是不會改變的，身體的性質會變壞，「我」的性質永遠不會改變。因此主張「我」是常法。

　　佛教內道宗義論師，認為控制者的「我」，並非與身心完全分開。如果「我」與我的身心完全分開，必須有理由證明「我」是獨立的，但是尋找獨立的「我」時，卻找不到。當身體老化時，我們會說「我」老了，當身體受到損害，會說「我」病了。如果身體與「我」完全分開，這種說法則不成立。而且「我」如果是常、一、自主的本性，當「我」的想法產生時，應該有常、一、自主的想法，但卻沒有。如︰畜生道的眾生，也會有「我」的想法，卻不會有常、一、自主的想法。所謂常、一、自主的「我」，是無正當理由而捏造出來，與實際並不符合。這種我執稱為遍計我執或分別我執，是依宗派見解而有，不是俱生而有的執著。

　　內道認為我執所緣的「我」，是依五蘊而安立的，因此常一自主的我，是不存在，同時與五蘊毫無相干的「我」，也是不存在。所謂的「我」，是依五蘊假名安立而有的，是一種密切的觀待關系。所以日常生活感覺到有個控制身心的「我」，這種想法和執著是錯誤的，稱為我執。「我」不是獨立實體而有，補特伽羅獨立之實體空，稱為人無我。

　　毗婆沙宗(一切有部)分四大主支，除少數派別(犢子五部主張補特伽羅獨立實體有的我)，全都是主張人無我。藏傳佛教的一切有部，就是毗婆沙宗，漢地的四分律，也是屬于毗婆沙宗，南傳佛法的上座部，也是屬于毗婆沙宗。至于漢地的四分律，是屬毗婆沙宗四大派的哪一派，我想不起來(由化地部分出之法藏部即曇無德部)。上座部的律經，是依巴利文寫的，一切有部依梵文安立。雖同樣有講別解脫戒條，但有些差異。巴利文說比丘戒有二百二十七條，梵文在惡作方面講的比較廣泛，有一百十二條，比丘戒有二百五十三條。

　　經典上對于何謂佛法？何謂非佛法？何謂內道？何謂外道？這中間的差別時，曾說外道會刻意提出許多理由，來證明「我」和我的身心(五蘊)是分開的，建立「我」的性質是常、一、自主的。因為找出許多理由成立常、一、自主的「我」，因此他們的我執更強烈、更堅定。在內道不只否定常、一、自主的「我」，而且否定「我」是身心的控制者，沒有獨立實體的「我」。一者破除堅定的我執，一者安立更強烈的我執，也由此分內外道。經典雖說，內外道的差異是宗義和皈依，但最主要是以宗義的主張區別內外道。亦即主張四法印的論師就是內道，反之就是外道。

　　(四)佛教基本教義四法印

　　四法印：諸行無常、諸法無我、諸漏皆苦、涅槃寂靜。諸行無常的行，指由因緣產生的有為法。因為隨著因緣而有，所以會改變，是無常性。由因而有，一定會壞滅。如果一法會壞滅，表示此法存在時，剎那剎那在改變。如果沒有改變，此法就不會完全壞滅。好比第一剎那存在的法，如果到第二剎那不改變，那麼到第三剎那也不會改變。本質不會改變，此法就沒有壞滅的可能性。所以一法由因緣而有，每一剎那一定都在改變當中。

　　這種改變是靠何力量呢？雖然毗婆沙宗講生住異滅的改變性質。但多數的佛教宗義論師，一致認為第一剎那的法，到第二剎那會改變、會壞滅，是無常的性質。所謂無常的性質，是法本身在因地時，就具有壞滅的本質，也就是它的因本身，就有壞滅的性質。完全依賴因緣而有，因此具有因壞滅的性質。這也是佛說「諸行無常」的原因。由因緣聚合而產生作用，因此由因緣而有的法，都具有會改變、會壞滅的無常性。一般聽到「生」或「有」，一定想到是存在的法；聽到「滅」或「消失」，就想到是不存在的法。所謂無常的性質，就是正在壞滅，亦即已生了，所以正在改變、壞滅。仔細思惟：一切法由因緣而生的原故，所以也由因緣正在壞滅。其實生本身，就具有壞滅的性質，二者(生與滅)不可分開。

　　從「有漏」所生的一切都是痛苦的，因此佛說「諸漏皆苦」。只要由「有漏」之因生起，它的果一定是痛苦的。經典說：「三界唯心造」。唯識派與內道有不共的解釋，認為諸法無異體二取(能取所取一)，無外境，境是心所現，境與心同性，唯心所造。內道則認為「三界」由心而有，不只是唯識所安立，而是從「因緣和合而有」的角度，作更詳細的解釋。「三界」里，無論清淨或污染，都由心所造作。月稱菩薩的【入中論】說，無論外在的器物或內在的身心，完全來自心的造作。亦就是追溯清淨諦或污染諦的根源，完全在于心已調伏或尚未調伏而有差別。

　　在此的解釋不同于唯識。「三界唯心造」不是與心同性。而是一切萬法，都由與它同類性質的因緣產生，稱為近取因(主因)。不斷追溯現在身體的因緣，在世界未形成前，就是一種元素存在，佛經稱為虛空的微塵，是一種能量和元素，慢慢形成今天的身體。仔細分析解剖今天的身體，在世界未形成前，它就已存在。外在的石頭等等的本質，也同樣在世界未形成前，就已存在。時輪金剛稱為虛空的微塵，同樣是虛空的細微微塵，慢慢形成一者有感情、有感覺，一者無感情、無感受。為何有此差別？由于業力的關系。這種虛空微塵，不是外道說的常法的微塵，而是無常的性質，隨著時間的流逝，隨著業力的轉動，同樣本質的微塵，形成不同的有情與無情。

　　業力可分身、口等業，但最主要的業，以意業作判斷和思惟。由不清淨的意樂造作，而產生不清淨的果，這是肯定的，因果絲毫不爽。污染的世間，就是由不清淨的意樂而產生。這種意樂是內心的幻相，而幻相是受到顛倒執著的污染，才造作污染的因緣，形成污染的世間。因為顛倒執著的污染，使內心無法調伏，這也是前面所說，清淨與不清淨的世間，是由內心是否調伏而產生。除此之外，還有其他主要因緣可形成世間嗎？答案是沒有。因此說︰「三界唯心造」。亦即最究竟的因素，是內心是否調伏，因而造業，由業力而產生一切，這些皆是由因而有，由無常因而生，不是外道所說無因而生，或常因而生。由于心未調伏，隨著顛倒執著而產生煩惱，由此污染的因緣，感到污染的果，稱為痛苦。經典說到無常因和能量因，亦即同類因生同類果，有特別的用意和深奧的內容。所謂「漏」，象徵不好之意，由不好的意樂產生不好的果。總之由煩惱產生的，雖然不一定是痛苦的感受，但會造成痛苦的因緣，故稱為「諸漏皆苦」。

　　「諸行無常、諸漏皆苦」，萬法皆是無常性質，因緣隨著時間的流逝，產生因果的作用，因為內心沒有調伏，造成我們不想要的果報。由因緣產生的法，一定是無常，自己不想要的痛苦，也是由因而有。我們現在所遇到的這些情器世間，都是因為內心未調伏而產生。污染都是由煩惱而有，十二因緣中，最究竟的因緣是無明，也就是我們都是由無明的力量而產生。無明，是不吉祥、不好聽的名詞。假使我們被無明控制，任由它使喚，豈不畏懼？仔細思惟無明是顛倒的執著，倘若任由它支使，豈不痛苦？因為無常的原故，我們隨著因緣而有，此因緣是由于內心沒有調伏，所以可以體會諸漏皆苦，又因為被無明所控制，因此現在是在痛苦當中。

　　「諸法無我」，一切法皆無自性，不是真實有。如果了解法的究竟性質越深細，原本以為真實有的顛倒執著，就會慢慢削弱。因此對無我的認識越深，就明了顛倒的執著(痛苦)，一定可以斷除。由「諸法無我」可以獲得「涅槃寂靜」。

　　為什麼說「我」不是獨立的，不是真實有？原因是過份執著「我」是獨立實體，產生了貪心、嗔心等煩惱。十二因緣說，因為我執造作了「愛」和「取」，而墮于輪迴的苦海，不斷的流轉。如果了解無我的內涵，「我」並不是獨立的、不是真實有，反覆串習和觀修，漸漸的我執會減弱。隨著我執的力量在削弱的同時，貪嗔也會減少。如︰看到商店里漂亮的物品，當時只會覺得此物品真美！但如果花錢買下，認為是自己的，這種「我所」的執著(屬于我的執著)，變強烈的同時，會更加愛護此物品，更加貪著。就是因為與我執有連帶關系，對「我所」的執著越強烈，對某物品的貪心也會越強烈。我執太強烈，當有人傷害我們時，嗔心會很強烈。由此可知，強烈的貪心和嗔心，都是依真實的我執而產生，真實的我執越強，屬于真實我的東西，對喜歡的越貪著，不喜歡的越排斥。

　　佛說「諸法無我」，有它特別的用意和目的。毗婆沙宗和經部宗，只講到人無我，並未講到法無我的理論。中觀宗和唯識宗，不止主張人無我，更主張法無我。以毗婆沙宗和經部宗的宗義，對于人我執產生的煩惱，可以造成損害和逆緣，但是與「我所」不相關的外法，對于這種貪嗔的執著，卻無法造成損害。因此中觀和唯識講法無我，有它深奧的用意和殊勝的內容。無論有為法或無為法，一切法不出此二法。為何分人無我和法無我？雖然人也是法，補特伽羅也是法，但我們多數對于苦樂享受者的我，產生執著而帶來煩惱，這是一種。第二種，對于外在物質產生貪嗔等煩惱，由法我執而有。因為煩惱的產生有兩種，所以分人無我和法無我。

　　當我們看到外在物質，會感覺如此的真實，與自己所見完全符合，沒有任何差別。因此認為自己所見是真實，這種強烈的執著，稱為法我執。當遇到外境，不論悅意境或不悅意境，會認為是由外境本身而有的好或壞，那樣的獨立和真實。由此因緣，而產生了貪和嗔。但是實際狀況，這些外境的物質，都是由我們的分別心緣取而有，由分別心所見，非從外境本體而有。從這個角度去思惟，我們原有堅固的法我執，自然會受到動搖和損害。會發現原來自己所見，與實際狀況並不那麼吻合，漸漸對外境的執著會減少。因此講法無我，對斷除煩惱，有更大的幫助和益處。

　　唯識宗的見解。唯識認為一切外境非有，去除從外境產生的苦樂等感受。倘若如此，我們內心的苦樂感受本身，是否真實呢？如同沒有外境，內心的感受也不應是真實有，也不是從境本身上而有，一切唯有意識安立而有，所以心也不是真實有。佛陀在【般若經】說，從色法到一切遍智等所有萬法，皆無自性。唯識認為一切法無真實、無自性不成立，因為心必須真實有、自性有，雖然外在物質不存在，但心要真實有。因此僅以【般若經】辭面涵意，解釋佛陀的究竟意趣，這是不合理。他們認為諸法無自性，是針對三法性而說三種無自性的道理。

　　唯識依據佛說的【解深密經】，作此解釋。亦即【般若經】曾講到空，1.依何處而空？2.所空之內容為何？3.空之後所獲得的性質。由此三者，唯識解讀為1.依他起。以因緣生的法(有為法)作解釋。不論苦或樂的感受、損害或利益，主要都是依因緣所生的有為法而有。2.遍計執。分二︰異體遍計執，無相遍計執。在此所空的是無相遍計執，即無外境之意。3.圓成實。所獲得的性空是圓成實。所以認為【般若經】的空性是，針對三法性說三無自性，對依他起說生無自性，對遍計執說相無自性，對圓成實說勝義無自性。三種不同的無自性，唯識無法說諸法是一致的無自性。

　　于是同樣是佛說的經典分︰依辭面可解釋的了義經、依辭面無法解釋的不了義經。因為一般佛法，尤其是大乘經藏的內容和理論，必須以正理來安立。如果透過道理仔細思惟，認為有所違背或損害，無法安立經典所說的內容。這時就可確認，佛陀為了眾生的根器和習氣，依當時的狀況善巧而說。雖然是佛說的，但不代表佛的最究竟意趣，就是不了義。如何分辨何者是佛真正的用意？何者是為了眾生的根器呢？必須透過智慧慢慢思考。因此運甪三點來辨別了義、或不了義︰佛究竟的意趣，說法當時的目的，以理由作思惟。佛陀說︰「比丘或智者，當善觀我語，如鍊截磨金，信受非唯敬」。我說的法，不要馬上接受及相信，比丘們！你們應該反覆觀察，再三的思惟。我們身為佛弟子，應該反覆觀察佛說的教法，直接了當的說，是佛陀給我們觀察的權利。這點非常重要！如果與佛理有違背或損害，就不該安立和承認經典的內容。

　　因此那瀾陀寺的大論典、大教授、大學者都說，雖然有些是自己的根本上師所教導，但如果與正理有違背，必須明白，是為了某特殊因緣善巧而說，不是說法者真正的意趣。如︰世親菩薩精通教理，他的大弟子解脫軍，聽自己的親教師講【現觀莊嚴論】時，是以唯識派作解釋，他深深感覺，無法圓滿詮釋【般若經】最究竟的內涵。于是解脫軍反駁自己的親教師，以中觀的角度詮釋【現觀莊嚴論】。此公案是獅子賢大師所說。比世親菩薩更精通因明學的是弟子陳那菩薩，陳那菩薩再傳于弟子自在軍，自在軍傳于法稱菩薩。法稱菩薩也曾反駁尊師自在軍，在因明方面未周全之處。宗大師寫【現觀莊嚴論】的注解時，反駁阿闍黎阿噶貝亞的見解，可是寫【密宗道次第廣論】時，卻讚嘆這位上師，確實具有證量，是一位不可思議的大成就者。西藏有句諺語︰「尊敬講法的人，觀察所說的法」。因此要分清楚說法者及所說的法，這是我們需要注意的重點。我們學法者，應依經說的四依法：「依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經。」後代有位大成就者米龐的大弟子阿拉唐卻昌，也曾對米龐上師作過反駁意見，阿拉唐卻昌的一位弟子問他︰師父！米龐上師是您最主要的上師，為何反駁他呢？阿拉唐卻昌回答︰假使上師說錯，我必須反駁。

　　唯識宗義認為佛所說的經典，可分了義和不了義。唯識論師，雖然完全破除外境的存在，卻認為一切法皆是唯心所造，與心同性，由心安立而有。雖無外境，但有色、聲、香、味等，是由內心往昔所留下的習氣成熟所現。同樣是習氣成熟所現，有些有(存在)，有些沒有(不存在)，有些是所舍、有些是所取，此差別是來自于習氣的不同。因而說到十五種的唯識理論。

　　主要由四種習氣所現，判斷法的存在或不存在︰我執習氣、同類習氣、支分習氣、名言習氣。如︰顏色、形狀等色法，靠同類習氣所現，讓我們了解這是色法，這色法是存在的。如︰色法聲音所詮境是色法本身，因此說色法是色法聲音的所詮，或說色法是色執意識的所執境，這是由名言習氣所現，讓我們了解，也是存在的。可是當我們看到色法，認為從色法聲音的所詮境上本身而有；或色法本身，從色執意識的所執境而有，這是有外境的看法，是我執習氣所現，是不存在的。或者認為色法在外，色執意識(看到色法)在內，呈現距離感或完全分離，是由錯誤的習氣所現，也是不存在的。因此從不同的習氣所現，安立何法真實、何法不真實。

　　雖然我並不精通唯識深奧的學說，但主要內容大致如上所說的無外境、無二取。仔細思惟可以明白，外在的物質，如同看到外境般，一切並不那麼真實。當體會到無外境、無二取的道理，對空性的認識越深，自然對色法的執著，無論貪、嗔等煩惱，將會變弱。對于減少煩惱，一定有助益。

　　隨經唯識派認為，所謂我或補特伽羅或有情，雖不是外境而有，也不是與五蘊毫不相干異性而有，「我」確實有。而且尋找時，一定要找到，才能建立「我」的存在。但「我」在哪里呢？我不是根識，意識也不是我。意識有時處于善，有時處于惡，如果在善心上，很難儲存惡的習氣，因此意識不是我。而且在悶絕、滅盡定時無意識，說這時沒有我，也是矛盾、不成立。之前提過唯識判斷法的有無，是依習氣所現，那麼習氣的所依處、儲藏所，就很重要。唯識論師說，習氣的所依處，稱為阿賴耶識，永遠屬于無記狀態，可以儲存往昔所留善惡的習氣，阿賴耶識就是最究竟的我(補特伽羅)。當尋找「我」的本質，最後找到阿賴耶識。隨經唯識認為，意識共八種，第七識是染污識，第八識是阿賴耶識。

　　中觀派的見解。中觀認為【般若經】的「諸法無自性」，不需要把諸法分三法性講三無性。所謂無自性的道理，對一切法而言，諸法皆無真實，並無任何差別。【般若十萬頌】有多加一句，所謂「無」是無真實，世間共許的名言是存在的。于是有一派的中觀師(自續)認為，【般若十萬頌】是了義經，是無錯謬最究竟的。而且反駁唯識的無外境，認為他們的主張有過患，雖然所說的無外境，可以損害對外境的貪嗔等，但卻無法對治內心。理由是唯識破的只是對外境的執著，內心的感受依然存在，所以內心的真實執著還存在，對內在的苦樂，仍然有貪嗔等，該如何破除呢？無外境只是粗淺的法無我，其實最究竟是無真實，無論內外法都是無真實，這才是法無我的究竟內涵。

　　另有一派的中觀師(應成)認為，不需要破除外境，但內外法皆無真實。因為唯識所說的無外境，是仔細分析尋求外在的物質之後，找不到無方分。亦即唯識認為徹底尋找外法的結果，是可以找到，無論如何分解都可再分，所以是有方分，透過此建立無外境的理論。倘若真是如此，內在感受，如︰意識不斷仔細分析尋求，也是可以分。因為意識是依續流而安立，此續流有多數的剎那，前剎那，後剎那，每一剎那都可繼續分下去，所以沒有無方分的意識。如同破除外在的法無方分，你們唯識稱為無外境，那麼內在的心，也應該說是不存在才對呀？因此這派中觀師，不認為光是破除無方分，就代表無外境。因而安立外境之後，主張內外諸法皆無真實。

　　如是了解諸法無自性、無真實之後，仔細思惟和觀修，一切法皆是平等的無真實，貪嗔自然會減少。

　　中觀的大親教師龍樹菩薩，有許多的大弟子，提婆菩薩、佛護論師、清辨論師、月稱菩薩。月稱菩薩、馬當吉巴、釋迦親師、鹿羌等，是後期才形成龍樹菩薩的大弟子。雖然都是龍樹菩薩的心子，但對于龍樹菩薩所著作、宣說空性最重要的【中論】，卻有不同的見解和主張。佛護論師解釋【中論】的【佛護論】，受到清辨論師的批評，之後寫了解釋【中論】的【般若燈論】，對【佛護論】作了一些反駁。月稱菩薩解釋【中論】的【明顯句論】，對于佛護以及清辨之間的諍論，作了評斷和詳細的解釋，贊同佛護的見解，反駁了清辨論師。

　　同是龍樹菩薩的大弟子，思想和觀點卻不同，這種差別來自對共相「有法」(共許有法)的看法。佛護論師認為，名言上是無自相，如果有自相，觀察之後應可獲得；可是任何法的性質，卻是越觀察越模糊，甚至找不到。因此在名言上確定是無自相，這點清楚可知。因為每一法是以大家共許，而決定是否存在的，如果對于所見，無法滿足，還要去尋求究竟性質，是找不到的。可是清辨論師認為，這種尋求，不是空性的尋求。因為尋找任何物質或內在的法，都可以找到，如︰尋找我(補特伽羅)，所找到的第六意識，就是我(補特伽羅)。所以清辨論師認為，一切法皆是境上而有，有自性有自相；故名言上有自性有自相。佛護論師認為，看到內外一切法有自相，是欺誑、是錯亂。對于諸法的「見」相有差異，即是共相「有法」。佛護論師認為沒有自相的「有法」，清辨論師認為名言有自相。

　　佛護論師解釋【中論】，主要依「應成某過失」的論式作闡述，讓敵者生起新的推理，了知自己所立過失，而破除內心實執，這是應成的哲理。清辨論師解釋【中論】，主要依正因(因明立式)的方式作論點。清辨論師認為，看到有自相，是不欺誑的，由此安立因三式(宗因喻)，就是正因的定義。主張自相正因(自續正因)，故稱為自續派。佛護論師和月稱菩薩，以應成的方式安立無自性、無真實，故稱為應成派。由清辨論師漸漸傳至如來藏論師等，認為名言上有自性、有自相。佛護論師和月稱菩薩等，認為名言上無自性、無自相。

　　龍樹菩薩的【中論】第一品說到，「非自生、非他生、非自他共生、非無因而生」，這是無論任何時間、地點，或任何宗義皆承認的。而且此偈頌已詳細說明，一切法去尋求之後，是無法獲得，因此【佛護論】說，所謂「生」，是由名言安立而有的「生」，唯有如此而已。從這句話可以深深體會，佛護論師已經透徹了解，龍樹菩薩的最究竟意趣。亦即尋找「生」，是無法獲得，雖然找不到，又有名言的「生」，而確認生滅是存在，那麼何謂「生」？就是前面說的，唯有名言安立而有，非自性的「生」。【佛護論】又說，如果自性有、自相有，為什麼依緣起而有？既然依緣起而有，世間共許安立而有，不需要依自性有、自相有。從這句話可證明，佛護論師非常肯定的說明，名言上是無自性、無自相。

　　雖然龍樹菩薩說「無自生、無他生」，但清辨論師認為有他生，所謂「無他生」是無真實的他生。以此角度解讀「無他生」，也明顯表現了佛護和清辨之間觀點的差異。月稱菩薩曾說，不論尋找世俗或勝義，皆是無法獲得生的自性。不說勝義，光尋求世俗的「我」，到底在哪里？以七相推求的方式，去尋找「我」，證明了尋找假義是找不到的。清辨論師認為，尋求勝義，是勝義聞思修所生智慧的觀修，從勝義角度作尋求。可是月稱菩薩在【入中論】說，對一切色法作尋求，是尋求不得，也因為找不到，證明在名言上無自性、無自相。也說明一切法非境上而有，如果境上而有，必須有理由可以證明，唯一的理由就是找到；因為找不到，所以一切法，不是從它本身而有、不是從境上而有。雖不是從它本身而有，但不否定它的存在，它確實有，但不是從境上而有；它是由世間共許、意識安立而有。唯有意識安立而有，不是從境上而有，這種空性是法無我的最高境界，是最究竟法無我的內涵。

　　龍樹菩薩在【中論】第廿四品所說，是針對實事師毗婆沙宗和經部的諍論，而作的答覆。有部經部說︰中觀論師你們認為名言上無自性、無自相，諸法唯有依名言意識安立而有，那麼，一切法豈不沒有了？諸法無真實，表示諸法不存在，因此認為中觀論師偏于斷邊，毀謗一切法的存在。

　　于是龍樹菩薩反駁︰你們未曾深入了悟【般若經】的道理，產生了誤解。【般若經】所說的「無」，不是完全沒有。所謂「空」或「無真實」，是指尋求一切法的究竟性質，找不到。雖然尋求不到，不代表世俗現象不存在。一切法是有的，只是沒有理由可證明從它本身而有，由境上而有，自力而存在。所以一切法，唯有依賴他力而有，也就是依賴因緣而有，除此別無二法。若說自力而有，去尋找的當下，卻又尋求不得，故不成立。也因為依他力而有，所以完全依意識安立而存在。因此中觀論師的，諸法無自性、無真實，是依據緣起的因素而說，並非指諸法不存在。即諸法是否存在，不是依自相、自力而存在，而是依因緣而存在。

　　佛陀在【三摩地王經】說，任一法只要依因緣而生，就是依他力而生，不是自性而生。不是依自力而生，當然非從自己境上而生。又說所謂不是自性生、不是自相生，不光只是尋求不得而已，另一原因是完全依他力而生，所以諸法無自性。寂天菩薩在【集學論】中引用許多經典證明。在【入行論】的智慧品也說，佛陀的教法，在【般若經】先說一切廣大的，與我們有利害關系的世俗萬相，之後再作總結一切皆無真實，完全依名識而有。如果【般若經】所說的「無」，是完全沒有，佛陀就不需要說這些世俗萬相，既然已經沒有，又怎麼會有差別呢？佛陀真正的用意是，諸法確實有，但不是自性有、真實有。非自力、非自相而有，唯一可依賴的方法，就是依意識取有。

　　中觀論師非常詳細的說明，並沒有墮入斷邊，龍樹菩薩也對下部論師的質疑，作了反駁和回答。所有的中觀論師，甚至唯識派都講緣起的道理，但唯有在名言上安立無自性的應成派，才能詮釋真正最究竟的緣起道理。唯有依意識安立而有，緣起現性空，因為依他力而有，性空而現緣起，「緣起性空，性空緣起」是一體兩面、無法分離。

　　涅槃寂靜。前面講到人無我、法無我，一直強調所見到的外境，並不像如所現的那麼真實存在。目前為止，都沒說法不存在，也不否定它的有，只說諸法無真實、無自性。有些人可能覺得既然有，又何必傷腦筋，給自己找麻煩呢？反正有就好了，吃了飯就飽，睡了覺精神就好，管它有無自性！佛陀在《三摩地王經》說，任憑世間人再怎麼努力觀三摩地、持咒，如果不了解空性，涅槃永遠無法成就。因為光是念咒等，無法直接損害煩惱的根源——我執，亦即煩惱皆由這種顛倒執著的無明而產生。如何破除我執？僅以本尊觀修就可斷除嗎？其實真正的本尊瑜伽觀修，必須透過空正見的力量，否則僅是觀修本尊，說不定有危險，甚至讓我執更堅固。

　　如何破除愛我執？就是生起愛他心。當你對別人的愛心增加時，對自己的貪愛將減少；當你對事物的無常認識越深，對事物的常執將越弱。這些都有固定的模式，相對的互相牴觸，可以造成損害。同理，煩惱都是來自對悅意境或不悅意境的真實執著而產生。如果真實執著無法斷除，煩惱也將依舊。為了斷除煩惱，必須了解實際上有無真實，這種尋求非常重要。想徹底斷除煩惱的根本–我執，必須依靠空正見的力量，僅僅粗淺的認識空性，絕對不夠，了解空性之後，還需要一而再、再而三反覆的觀修。平時日常生活，應多多觀察，當我們煩惱不強烈時，對事物真實的看法，以及生起強烈貪嗔痴時，對事物的另一種看法。仔細觀察其中的差別。

　　當我們對某人或事，產生極大貪嗔時，那種完全真實的認為就是他，就是這對象，那種真實感覺非常的強烈，這點可以體會到。可見真實感覺和執著，與貪嗔有極大的關系。想對治煩惱，必須了解無真實。了解性空，並非不需要的複雜事，對于了脫生死、斷除煩惱，是非常重要的關鍵。

　　另一重點，前面所說的無外境、無真實、無自性的主張和道理，都有粗淺深細的差別和層次。雖然乍看之下，各派有自己對治煩惱的理論，但了解下下部的空性道理，不代表比較深層的執著不會生起，有可能繼續存在著我執和實執。能夠體悟上上部所說，破除真實執著的無我正見，在此當下，絕不會有下下部所說的真實執著。例如︰當我們了知無外境時，對于外在物質不會有真實的感覺，可是內心仍然有真實的感受，這就是上上部說的真實的執著。

　　當了解最究竟無我的性質，諸法無自性、無自相，內心不會有真實執著，對外境也不會有真實的執著，補特伽羅獨立之實體有的執著也不會產生。因此破除了上上部所說的我執，下下部的我執也不會存在，所以說上下部的無我道理，層次上有粗細的差異。越是上部的無我道理，越精辟深奧。如果破除唯名而有、唯意識安立而有，就成為斷邊，所以中觀應成所說的，是入中道，是最究竟的空性道理。

　　「應以五蘊亦從自性空真實現」，此偈頌從下下部的無我見解，一直講到上上部中觀應成的空性道理，這是對上根者的簡略說明。以下是比較廣泛的講解。

　　(五)、釋正文

　　色即是空，空即是色

　　這是【心經】的正文開始，說明性空的道理。【楞伽經】說到七種空法。其中有句「寺院里沒有比丘」，這種空性的思惟，遮遣的方式是「他空」，依比丘而生起的空，屬于比較淺的空性理論，不是我們追求的「自空」空性道理，就是自性空。「自空」，並非否定自己，如果一切法的空性，不是指它的本體，色法就不是色法，諸法沒有自己的性質，只有空性，那麼，色法也不存在了。所謂的「自空」是，在空所依處上，沒有所要破除空性的所遮。亦即我們見到一切法，都認為從它本身那方面而有，從境上而有，自力而有，這是不正確的。雖然覺得諸法是自性存在，但經尋求的結果，卻遍尋不得，找不到理由可以安立。可見諸法的存在，不是從它本身而有。這是「自空」的道理。一切法，如︰色法無自性，是依賴因緣而有、依意識安立而有，所以說「色即是空」。

　　「空即是色」，色法本體沒有自性，不是以自己力量存在，完全依他因緣而有，依意識安立取名而有，是因果互相觀待的作用。因為依他力而有，所以是無自性，是性空，因此色法才會存在，故說「空即是色」。經論說，「一切法皆從性空當中現起」。也就是說，依他力而有，色法才存在的道理。

　　講到「色即是空，空即是色」，好像空就是空間或宇宙，從空間或宇宙現起世間萬法，這是錯誤的觀念，因為把空性與世俗分開了。雖說「空性遠離一切戲論」，但是指遠離實執的戲論，不是遠離世俗的戲論。沒有一法的空性，可以與世俗分開。所謂空性，是指世俗萬法非由自力而有，非由自性而有，因此它的究竟性質是無自性，因而現起空性。每一法的存在，不是自性存在，因為空性(無自性)的原故，所以依他力而有。

　　所謂「性空現緣起」，指它的究竟性質是無自性，依他力而有，無法將空性與世俗分開。又色法存在的原因，完全依賴他力，所以說「色即是空」。不是自力、自性存在，此不存在的性質在色法本身而有，所以說「空即是色」。色法的空性與色法本身，無法分開。空的依處色法，如果不存在，空性也不存在；若沒有此法，此法的究竟性無法安立，空性也不會有。雖然空性不是依賴因緣而壞滅，可是若沒有世俗，所依不存在了，空性的究竟性也不會存在。不依世俗諦，不得勝義諦。

　　因此修密法時，觀修本尊瑜伽，講到清淨空性的所依，就是為了能在佛地時成就，所以在因地必須觀修本尊瑜伽。在大圓滿或大手印，主要也是針對心的空性作觀修。

　　色不異空，空亦不異色，

　　說明世俗諦和勝義諦的關系，龍樹菩薩在【中論】講二諦，「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦」。無論外道、內道的毗婆沙宗、經部、唯識、中觀，都有講二諦的內容，但是見解不相同。中觀認為二諦，是同性異體的性質。所謂世俗諦，是由世間名言識所安立的法，一切世俗的現象，在無尋無找的當下，見聞覺知所緣境，來安立取名為「有」。亦即與我們有利害關系，產生領受到的，在世間共許當下所安立的，世俗萬法，非常廣泛。所謂勝義諦，是對于所領受存在如所現的，尚且不滿足，再去尋求世俗法的究竟性質，透過勝義的智慧作觀察，獲得法的究竟性質空性。這種無自性空性，稱為勝義諦。

　　世俗諦與勝義諦的差別，一者由名言識安立，一者由尋求勝義的意識所安立。前面說過，與「有法」毫不相干的空性，絕對不存在。所謂空性，是指法本身不是自力、自性存在，由此「有法」而說性空。空性與世俗不可分，因此色法與色法的空性，是同性異體，依世俗諦說它的究竟性質。所以說「色不異空、空亦不異色」。

　　寧瑪的大師注釋中，第一句「色即是空」，離有邊。由見到顯現的是性空之故，斷除了自性有的有邊。第二句「空即是色」，離斷邊。法是存在的，既然非自力而有，一定是依他力因緣而有，遠離了斷邊。由于自性空，更能成立色法，因為由他力所生，證明色法的存在。第三句「色不異空」，緣起和性空不能分開，二諦不可分，不是異性而是同性，遠離了有邊和斷邊。第四句「空亦不異色」，遠離非有無二邊。說明了遠離四邊︰有邊、無邊、有無二邊、非有無二邊。薩迦派也是如此說法，只是第四句在薩迦的【道果論】中用詞不同，「遠離所詮的一邊」，即遠離一切言說心思境界。

　　總而言之，透徹體悟了解空性後，由緣起道理，不止遠離斷邊，也可以遠離有邊。

　　受想行識，亦知是空。

　　如同色法「色即是空，空即是色，色不異空，空亦不異色。」受、想、行、識四蘊，也同樣運用四空的道理。一切的有為法，都涵攝在五蘊中。

　　舍利子！以是諸法性空無相，不生不滅、無垢亦無離垢，無減無增。

　　深奧的八空法、八滅法、八遮相。「相」在世間的共許下，有自相和共相的差別。可是仔細思惟尋找，自相和共相的究竟真實性，將尋求不得。同理，由因緣所生的有為法，雖是依因緣而有，但何時生？于何處生？如此尋求，也是遍尋不到，故在勝義的尋找當中，是無生；雖是由逆因緣而滅，但在勝義中無生和滅。如【中論】禮讚文說，「遠離八滅法」，以緣起而言有八滅法(不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去)，可是仔細尋找此法的八滅，從勝義中是找不到的。即法雖有生滅，但從究竟性質中找生滅，是尋求不到的。唯一獲得是，從勝義中遠離生滅。因此聖者在現證空性的三摩地當中，遠離了八滅的戲論。

　　以三解脫門解釋八滅。「諸法性空無相」是最主要的一句「無相」，空解脫門。「不生不滅，無垢亦無離垢」，無相解脫門。「無減無增」，無願解脫門。無相也可涵蓋「不生不滅、無垢亦無離垢，無減無增」，因為不以勝義而生、不以勝義而滅，是性空的道理，與空解脫門的內容毫無差別。

　　為何經典常說，不二解脫門，就是指空性的道理。不二解脫是涅槃，是心續上的功德。解脫主要是性空之意，從自性中遠離一切真實的所遮。內心永遠不會生起煩惱等暫時的污垢，在此當下的性空，就是解脫。因此想成就涅槃，就要成辦內心的性空。我時常說的偈頌，「滅除業和煩惱之後，于性空中獲得涅槃。」最後一句表示，涅槃的本質是性空，于性空當中斷除一切煩惱。另一翻譯「以性空獲得涅槃」，以空正見獲得涅槃。

　　舍利子！是故空中無色、無受、無想、無行、無識。

　　「空中」，在勝義的智慧當中，觀察每一法的究竟性質，無法獲得色、受、想、行、識等五蘊。

　　舍利子！是故空中，無色、無受、無想、無行、無識；無眼、無耳、無鼻、無舌、無身、無意；無色、無聲、無香、無味、無觸、無法；無眼界乃至無意識界。

　　五蘊、十二處(六根、六境)、十八界(六根、六境、六識)皆無自性。因此諸法皆無自性。

　　無無明、亦無無明盡；乃至無老死、亦無老死盡。是以無苦集滅道，無智亦無得，亦無不得。

　　污染諦十二因緣的流轉次第，無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。清淨諦十二因緣的還滅次第是，無明斷除了，行也不會生起，由于前前支斷除了，後後支也不會再生起。不論流轉次第或還滅次第，都是無自性。

　　「無苦集滅道」，道本身無自性。道的所緣是四聖諦，苦集滅道無自性。當修行者，以道諦的功德緣四聖諦，所緣的境(四諦)無自性。「無智」，能緣的智慧無自性。「無得」無自性的智慧，緣無自性的四聖諦，所獲得的果位，也是無自性。「亦無不得」，果位分為阿羅漢、佛果等，也不是無法獲得。

　　舍利子！是故菩提薩埵以無所得故，依止般若波羅蜜多，心無掛礙故，無恐怖，遠離顛倒，究竟涅槃。

　　若執著有自性，將不會獲得一切安樂。菩薩們！從修習佛理，道次第至得到果位，都應以無自性的智慧作觀修。如果了解心真正的究竟性質是空性，依止般若波羅蜜多的修持，將可以遠離顛倒執著，沒有煩惱等掛礙，也不會有煩惱造成的恐怖，最後獲得究竟涅槃。

　　三世安住諸佛，亦依般若波羅蜜多，得阿耨多羅三藐三菩提，圓成佛道。

　　十地菩薩雖然還不是佛，但卻是未來佛，【現觀莊嚴論】對十地菩薩讚歎說︰十地菩薩已圓滿十地功德，與佛相似，所以取名為佛。「阿耨」是無上。「三藐」是清淨、正確。「三菩提」是圓滿佛果位。三世諸佛，尤其是十地菩薩等，都依般若波羅蜜多的空證智慧的觀修，獲得修道後續金剛喻定，最後斷除最細微的所知障，成辦無上正等正覺，圓滿殊勝的佛果位。從「色即是空」，乃至「圓成佛道。」是下根者的空性修道次第。以下是對上根者說的。

　　故應諦知，般若波羅蜜多咒，是大明咒、無上咒、無等等咒、除一切苦咒，真實不虛，故說般若波羅蜜多咒。

　　上根者的空性修道次第。「咒」是救護之意。由此力量得到拔救、救護。「大明咒」，般若波羅蜜多的咒語，可讓我們生起光明的智慧，去除三途的黑暗。「無上咒」，沒有比此更深奧、更殊勝的智慧，能得到救護的法門。「無等等咒」，「無等」，是佛，凡夫是無法與佛相等的。「等」，平等的智慧，就是空正見。「除一切苦咒」，不止斷除痛苦，還能斷除煩惱所留下的習氣。「不虛」，在現證空性的當下，遠離一切戲論，沒有任何錯誤的相，所看到和真正的空性，二者沒有相違。第二種解釋，仔細觀修空性，由此觀修的串習力量，徹底斷除對事物的顛倒執著，就可見到一切真實性，即是「真實不虛」。而此咒語就是「般若波羅蜜多咒」。

　　隱義的現觀次第

　　爹雅他︰嗡！噶德，噶德，巴喇噶德，巴喇桑噶德，菩提娑哈。

　　咒語是佛菩薩的秘密真言，代表佛菩薩的心法，只有徹底清淨三業，才能相應。「爹雅他！」意是如是，或正是如此。「噶德，噶德」意為快去！快去！「巴喇噶德」，是到彼岸去。「巴喇桑噶德」是到究竟的彼岸去」。「菩提娑哈」，意思是迅速證悟到菩提果。整個心咒的內容可解釋為：「快去，快去，遠離輪迴的此岸，到究竟的彼岸去，才能迅速證得菩提果」。到彼岸，就是徹底遠離生死輪迴痛苦的此岸，才能到達永恆安樂的彼岸。

　　般若心咒中，包含了隱義的修持內容，揭示如何證悟空性，與菩薩五道的修持有關。在心咒中的第一個「快去」，與菩薩五道中的資量道有關，提示我們通過善業的累積，聞思無我之義，斷除輪迴流轉的粗分因等修持資糧道，是通往涅槃的根本。心咒中的第二個「快去」，提示可以通過加行道的修持，深入理解空性的道理。心咒中的快向彼岸超去，暗示了見道的內容，即在修持聖道的過程中，第一次親證到諸法無自性，這時的行者，就可以稱為聖者。快到究竟的彼岸去，與菩薩五道中的修道有關，透過雙運的修持見道位內容，熟悉空性的道理，增長無漏的智慧。心咒中的最後一句是「速證菩提果」，即與菩薩五道中的無學道有關，在這時的行者，已經完全趣入究竟涅槃。

　　舍利子！菩薩摩訶薩應如是修習深妙般若波羅蜜多。

　　觀世音菩薩對舍利子說，諸大菩薩應當如是修習深妙般若波羅蜜多。

　　(六)結讚

　　于是，薄伽梵從三昧起，告聖觀自在菩薩摩訶薩言︰「善哉！」復云︰「善哉！善男子！如是如是，如汝所說，深妙般若波羅蜜多，應如是行，一切如來，亦皆隨喜。」

　　佛陀一直入「深明法門三昧」中，出定之後，非常歡喜的讚嘆，觀世音菩薩與舍利子的對答說︰「非常好！非常好！」。佛陀一方面非常讚嘆，另一方面也印證，深妙般若波羅蜜多，應該如是觀修。

　　以上表示佛陀在入定當中，也具有出定的能力，佛的無間道和後得道，根本智後得智不再別起，以根本智一智能知二諦一切所知。因此佛在入定中，也能聽到世俗的對答，所以出定馬上稱讚觀世音菩薩，說︰「善哉！」

　　薄伽梵作是語已，壽命具足舍利子，聖觀自在菩薩摩訶薩，暨諸眷屬，天人阿修羅，乾達婆等，一切世間，皆大歡喜，宣讚佛旨。

　　讀了這本內容深奧的經典，一定會使我們的內心充滿無限的感激，深深地讚嘆世尊無上的智慧，如同日月般。

　　宗喀巴大師在「緣起讚」中，對佛陀教示的究竟空義，表示無限的感激。他說：「于此思尊說，相好勝晃耀，光網遍圍繞，大師妙梵音。此作如是說，能仁妙影像，顯現于意中，如月治熱惱。」

　　(七)心經的現觀道次第

　　整篇【心經】的現觀道次第︰

　　「應以五蘊亦從自性空真實現，」乃至「受想行識，亦知是空。」是資糧道和加行道，觀修空性的道理。

　　「舍利子！以是諸法性空無相，不生不滅、無垢亦無離垢，無減無增。」是見道位觀修空性的方法。

　　「舍利子！是故空中無色、無受、無想、無行、無識。」乃至「是以無苦集滅道，無智亦無得，亦無不得。」是修道觀修空性的次第。

　　「舍利子！是故菩提薩埵以無所得故，」乃至 「得于阿耨多羅三藐三菩提圓成佛道。」金剛喻定修道的觀修方法。

　　這種五道的觀修或大乘十地的增進，都是透過止觀雙運，以根本定增長道次第的功德。這里所說，不是一般的禪定，而是緣空的三摩地。

　　資糧道︰在資糧道時，對空性雖有深刻的體悟，甚至證得，但對空性只是聞所生慧或思所生慧，還無法對空性生起修所生慧。緣空的修所生慧，就是緣空的止觀雙修(毗缽舍那和奢摩他雙運)。大乘的上根者，先了解性空，由對空性的認識，更相信解脫，更相信三寶有救護的力量。由對空性的認識，生起更強烈的皈依及出離心。由對空性的認識，更憐憫眾生的痛苦，由空性更增長悲心的力量，最後生起菩提心。上根者入大乘道之前，已經證得空性，之後才生起菩提心，由菩提心輔助空正見，行六度萬行，因而成就般若波羅蜜多。上根者在資糧道時，尚未生起緣空的修所生慧，因此必須累積廣大的資糧。在此當下生起菩提心累積資糧，稱為資糧道。

　　加行道︰漸漸的越來越有經驗，緣空時越來越專注，最後獲得緣空的止觀雙修，從原本的資糧道進入加行道。此修行者，就是加行道者。

　　見道：在加行道時反覆不斷的修學，讓的二相慢慢淡薄、消失。這有固定的步驟從暖、頂、忍、世第一法。在此四次第中，漸漸減少空性模糊的二相(異共相)。最後徹底的斷除，以現量證悟空性，如同水融于水，緣空的智慧和空性本身，完全融合，遠離二相，進入見道位。成為聖者，遠離凡夫地，在大乘稱為初地菩薩。

　　修道︰之後逐漸遠離煩惱障等九品，是七地菩薩以下應該斷的。八地菩薩的第一剎那，徹底的斷除這些煩惱障。八地菩薩以上的清淨三地(八、九、十)，還有所知障要繼續斷除。所知障的斷除，也需透過緣空三摩地(緣空的智慧)的日益增長。所知障是認為二諦是異性的執著。不斷觀修慢慢去除此污垢。

　　無學道︰當有一天能在同時間、以一個意識，現證所有的萬法，不論如所有或盡所有，勝義或世俗，同時間現證二諦，剎那了達所知，稱為一切遍智、佛的智慧。

　　因此整個道次第的增長，都在緣空三摩地當中。以空證智慧斷除所知障，一定要有菩提心的攝持，才能對治所知障。因為空正見，是三乘共同需要的因緣，可獲得三乘的果位。但是空正見，能成為大乘不共的因緣，對治所知障，成就一切遍智，必須靠菩提心的力量。