西藏佛教神秘文化——密宗 第二章 藏傳密宗的興起、發展及其現狀
第二章 藏傳密宗的興起、發展及其現狀
藏傳密宗的起源、形成和發展，都與印度佛教密宗的歷史進程及其文化演變有著千絲萬縷的聯系。甚至可以說，藏傳密宗是印度佛教密宗直接移植到青藏高原的文化「複制品」，如「印度密教的幾個主要教派(金剛乘、易行乘、時輪乘等)幾乎都在西藏得到了廣泛地傳布，它們的經典大部分被譯成藏文。」(注：黃心川《密教的中國化》轉引自《世界宗教研究》，1990年第2期)。當然，藏傳密宗在其興起或發展的過程中，也曾受到藏族傳統宗教——苯波教的巨大影響。因此，藏傳密宗又具有明顯的有別于其它佛教密宗的地方特色。
一、藏傳密宗的起源
藏傳密宗的起源與著名的密宗大師蓮花生緊密地連在一起，因為正是這位大師于公元八世紀入藏在藏族地區正式開辟了傳播佛教密宗的道路。從此，佛教密宗在藏族地區扎根並得到空前發展。而佛教在西藏的傳播可以追溯到公元四世紀。正如《青史》記載：贊普拉托托日年贊時，有《旃檀嘛呢陀羅尼》、《諸佛菩薩名稱經》等從天而降，虔誠供奉，國政和王壽獲得增長。但當時並沒有出現翻譯、念誦、講經等佛事活動。直至公元七世紀中葉才在藏族地區有了翻譯佛經、建築佛殿等一系列正式傳播佛教的活動。公元七世紀佛教雖然在藏族地區得到正式傳播，但由于苯波教的抵制等因素，未能在藏族地區立足。所以，那一時期更談不上佛教密宗在藏族地區的傳播。在此值得說明的是，佛教密宗的經典早在公元四世紀就在藏族地區開始出現，比如第二十七代讚普拉托托日年贊時獲得的佛經《旃檀嘛呢陀羅尼》就是一部佛教密宗經典，他同時得到的一尊舍利寶塔也屬于密教供品。公元七世紀，松贊干布迎請印度、尼泊爾、漢地、克什米爾等國家和地區的佛教大師，在吐蕃翻譯了《集密寶頂陀羅尼》、《月燈》、《寶云》、《十萬般若波羅蜜多經》，以及大悲觀音菩薩之見密經典二十一部等不少佛經。其中多數為佛教密宗的經典。 公元705年，赤德祖讚即位執政。贊普赤德祖讚正式掌握實權之後，派遣大臣章伽•木列郭恰和涅•扎拉古瑪拉二人到印度去求取佛教經典。他們到達岡底斯雪山時與在那里修行的印度班智達桑傑桑瓦(佛密)和桑傑希瓦(佛寂)相遇，在心中記下了兩位班智達背誦的《顯宗阿萊摩經》、《金光明經》、密宗的《瑜伽部》和《事部》等經典，返回藏地寫出後獻給贊普，贊普為安放這些經典修建了拉薩喀扎、扎瑪鄭桑、扎瑪格如、青浦那惹、瑪薩貢等五座佛殿。公元754年，赤德祖讚又派遣桑希為首的四人到唐玄宗那里求取經典，唐玄宗賜給藍紙金字的佛經一千卷。他們又向住在山西五台山附近的和尚尼瑪問法。和尚交給他們《十善法經》、《能斷金剛般若波羅蜜經》、《佛說稻秸經》，並囑將這些經典依次呈獻給贊普可使贊普信奉佛教(注：參見東嘎•洛桑赤列《論西藏政教合一制度》［藏文］19—20頁，民族出版社1983年第二版)。可以看出，無論是從印度還是唐朝迎請的佛經，其中大多數是密宗經典。這從一個側面反映了當時的印度和漢地都在盛行密教。至七世紀，包括那爛陀在內的許多著名寺院開始重視佛教密宗，在印度形成一股崇尚密教的思潮，將印度佛教密宗推向全面發展的新階段。 公元八世紀初漢地密教開始進入興盛時期。開元三大土(善無畏、金剛智、不空)來華直接翻譯、弘傳以《大日經》和《金剛頂經》為中心的印度佛教金剛乘體系的密教。善無畏(637—735年)為印度人，曾在密教中心那爛陀寺親近達摩掬多大師，接受灌頂，修習密教，後遵師命來華傳教。于716年到達唐朝都城長安，相繼翻譯了《大毗盧遮那成佛神變加持經》(即《大日經》)、《蘇婆呼童子請求經》、《蘇悉地羯羅經》等密宗重要經典。金剛智(669—741年)南印度摩賴耶國人，十歲時在那爛陀寺出家，三十一歲前往南印度親近龍智大師達七年之久，主要修習《金剛頂瑜伽經》等密教經典。719年金剛智帶領著名門徒不空抵達今日的廣州，次年又到了洛陽，後來到達長安。金剛智大師沿途弘傳密教，所到之處都必須建立曼陀羅壇場，先後翻譯出《七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》、《金剛頂瑜伽中略出念誦經》、《金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祗經》等密教經典。不空(705—774年)北印度人，十五歲出家親近金剛智大師，第一次隨尊師金剛智來華傳播密教。741年重返印度廣求密教，于746年攜帶一千二百卷梵文本的密教經典第二次來到長安，受到唐朝王室的歡迎，並奉調入宮，建立曼陀羅，為皇帝灌頂。不空先後翻譯的密教經典有《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》(即《金剛頂經》)、《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》、《金剛頂五秘密修行念誦儀軌》等多部。 佛教密宗雖在唐代盛極一時，但隨著「會昌滅佛」(843年)逐漸衰退。可以看出，當印度和唐朝盛行密教之際，正是吐蕃積極引進佛教的時候。所以，吐蕃獲得的佛經大都屬于密教系統。 從時間上看，密教經典從公元四世紀開始就在吐蕃出現，之後一直以時斷時續的步驟不斷增加。然而，密宗乃至整個佛教在藏族地區始終未能得到廣泛地傳播。這是因為藏族人早就有自己的信仰對象一一苯波教。而且苯波教已成為藏族人主要的思想觀念，而密教或佛教對藏族人來說，則是一種新思想、新文化，要完全接受它，需要一個過程。比如赤松德贊為發展佛教，迎請在尼泊爾的堪布菩提薩埵(寂護)到桑耶地方的攏粗宮，宣講十善法與十二緣起。僅過兩月，由于洪水爆發沖毀桑耶地方的旁塘宮，拉薩瑪波日山上的宮殿遭到雷擊，傳染病流行，牲畜發生瘟疫，又有霜雹乾旱危害莊稼，吐蕃臣民都認為這些災異是信奉佛教的結果，要求贊普讓印度的游方僧返回尼泊爾去(注：東嘎•洛桑赤列《論西藏政教合一制度》25頁)。這實際上就是藏族傳統文化與外來文化的沖突，也是藏族人拒絕外來文化的一次行動。 因此，赤松德贊(755—797年在位)按照菩提薩埵的建議，決心邀請擅長密教咒術的蓮花生大師來藏，傳播密教。據說蓮花生大師是鄔杖那國的王子，他的父親相傳是印度密教金剛乘的創始人，蓮花生從小耳孺目染，對佛教教義，尤其對密教的學習打下了深厚的基礎，曾游學怛特羅密教興盛的地區——孟加拉國，還在那爛陀寺專門修習密教。總之，蓮花生大師不僅精通密教理論，而且對密教實踐儀軌更有獨到的體驗、造詣，因而他的傳記里充滿著神奇多彩的故事。比如蓮花生大師得到赤松德贊的正式邀請，在進藏的沿途他使用法術降伏了藏族地區的眾多妖魔鬼怪，顯示出了高超的密教法力。在途中蓮花生大師第一次遇到一條毒焰火龍欺身，他毫不畏懼，口誦密宗大明六字真言(唵、嘛、呢、叭、咪、吽)，火龍馬上縮小為五寸小蜥蜴，皈依蓮花生大師。到香波這個地方時，又碰到惡煞化身為大白牛，鼻孔呼氣，立刻天地色變、降雨颳風，蓮花生大師不慌不忙，口誦密咒「札吽旁烘」，惡煞全身即被繩索縛住，不能動彈，只好皈依聽命。另一惡煞化身為老人，頭戴猴皮冠，以邪術搬弄刀槍弓矢，箭如雨下。蓮花生大師搖身一變，顯現忿怒金剛相，化箭雨為萬朵天花，飄落地面。惡煞嚇得不知所措，旋即率領群鬼皈依蓮花生大師。 蓮花生大師來到距離拉薩約一日行程的地方，便約吐蕃國王赤松德贊與他會晤，贊普並未親身前往恭候，蓮花生大師心中不悅，遷移到堆壟河和雅魯藏布江會流的一個山谷中。贊普派遣大臣那布桑隆，率領五百名士兵隨後趕到，以大禮迎接，並且就地舉行盛宴。可舉行宴會的地點離江邊還有一段距離，正在為取水不方便而發愁時，蓮花生大師用手對著附近山壁一指，頓時石壁進裂，湧出泉水，士兵們就用這泉水來烹調佳餚。 贊普赤松德贊在雅魯藏布江邊迎接蓮花生大師，兩人見面，各自擺譜，爭著要面子。蓮花生大師先說：我倆雖然都是文殊菩薩的轉世化身，但我是蓮花生，你是胎生，我的境界比你高，你應該先敬我，這樣密教大法才能在藏土弘揚。而赤松德贊認為：我是九五之尊的天子，你不先敬我，我又能如何當得起天下臣民的表率？氣氛驟然緊張起來，蓮花生大師又講道：我是三世如來化身，如果不應邀來藏土，我也能繼承王位，與你抗衡；我是以普渡眾生為重任，加之我有傳播佛教的種種功德，實在沒有理由先禮敬你；反過來你只是個蠻酋，迷戀酒色財氣，貪得無厭，我是為度化你而來，並非為貪圖榮華富貴而來，你不先敬我，又要敬誰？赤松德贊眼看這樣僵持下去其結果不好收拾，就先向蓮花生大師隨便打恭問候，蓮花生大師也跟著拱手還禮，哪知蓮花生大師手中竟然噴出火焰，燒壞了贊普的袍服，周圍隨從驚慌失色，紛紛隨著贊普赤松德贊對蓮花生大師行五體投地大禮。 以上類似的傳奇故事不勝枚舉，但這些傳奇故事不可全信。不過值得注意的是，蓮花生大師確實利用自己擅長的密教咒術，制服了苯波教的以祈福禳災為主要特色的法術，從而贏得了不少藏族人的支持或信奉，當然國王赤松德贊帶頭皈依佛教也在其中起到了關鍵性作用。蓮花生大師親自向吐蕃國王赤松德贊傳授《金剛橛》和《吉祥馬頭金剛》兩種密教法門，特別是藏王修習《吉祥馬頭金剛》法門獲得成就，曾三次聽到馬鳴聲。蓮花生大師發揮自己的特長，顯示密教神通，調伏苯波教的諸多凶神，成為佛教密宗的護法神。蓮花生大師「首先和西藏的十二女神較量，運用威力懾伏諸女神，令受灌頂而許誓守護正法。」(注：可參見《法尊法師佛學論文集》第44頁，中國佛教文化研究所印行，1990年于北京)。這里的十二女神就是苯波教十二丹瑪(守護神)，她們在苯波教的神靈家族中很有威懾力量，蓮花生大師調伏這群神祗，並將之改造為佛教密宗的護法神，標志著佛教密宗戰勝了苯波教。同時，蓮花生大師特別向父母俱在的部分藏族青年男女首次傳授了一種稱為圓光法的使鬼神附體的法術，這是佛教密宗的特異法門第一次在藏族地區公開傳授。經過蓮花生大師的一系列密教法門及其咒術的顯示或表演，使信奉苯波教的廣大藏族群眾對佛教密宗開始有了一定的認識，從而對佛教的抵觸情緒漸漸地減弱下來。在這種大好形勢下，蓮花生大師協同印度高僧菩提薩埵(寂護)一起按照佛教宇宙觀學說以及密教壇城模型，創建了藏傳佛教史上的第一座正規寺院——桑耶寺，在桑耶寺里建立專門修習密教的學院，為在吐蕃大興密教奠定了堅實的基礎。可以說，蓮花生大師以佛教密宗法術作為有力的武器，敲開了藏族傳統文化(苯波教)的鐵門，為佛教立足于吐蕃立下了汗馬功勞。 因此，蓮花生大師便理所當然地成為藏傳佛教密宗的開山祖師。他不僅將印度後期佛教密宗很順利地移植到藏上，而且對後期藏傳密宗也產生了極其深遠的影響。比如藏傳佛教寧瑪派就自稱是蓮花生大師所開創的宗派，並在具體實踐修煉中將蓮花生大師推崇為至上本尊神，認為蓮花生大師作為本尊神會產生大威德，他所顯現的金剛身或金剛性，有無量無邊的功德。由此可見，蓮花生大師早已超越歷史人物的范疇，成為密宗諸神中的一尊具有威懾力的本尊神。 赤松德贊時期，還迎請印度密教大德法稱論師，傳授瑜伽部金剛界大曼陀羅或瑜伽部灌頂；由迦濕彌羅國的勝友、施戒等大德，傳授戒法。同時由無垢友、施戒、遍照護、吉祥積等翻譯了集密意經、幻變密藏以及赫茹伽格布等無上瑜伽部密法經典。總之，赤松德贊時期，由于以蓮花生為主的諸位密教大師的不懈努力，以及吐蕃贊普的鼎力相助，使密教的各類密法基本上都在吐蕃有了不同程度的傳播或弘揚。赤松德贊之後，佛教密宗依然得到吐蕃贊普們的相繼扶持，比如赤祖德讚(又名熱巴巾．815—836年在位)時期，佛教顯、密二宗在吐蕃出現空前興隆，可以說，這一時期是佛教在藏族地區第一次進入鼎盛的黃金時期。但好景不長，贊普朗達瑪(836—841年在位)繼承王位後，對剛剛步入發展時期的佛教，采取了一場毀滅性的打擊，使佛教的組織機構在藏族地區遭到徹底清除。這是藏傳佛教史上出現的最嚴重的一次「滅佛」事件，史稱「佛教法難」或「達瑪滅佛」。從此佛教特別是佛教的法事戒律等正規儀軌在藏族地區中斷近一個世紀，藏傳佛教則稱其為佛教在藏地的「百年黑暗時期」。 由于佛教在青藏高原出現「百年黑暗」時期，藏傳佛教以此為界定將藏傳佛教的整個歷史進程分為兩個斷代史，即「前弘期」和「後弘期」。自佛教傳入吐蕃至朗達瑪「滅佛」為止，這段時期被認為是「前弘期」從「百年黑暗」之後佛教又重新復興開始直至格魯派形成，則定為「後弘期」。 至于密教在藏傳佛教「前弘期』內傳播的內容，主要有佛密論師所傳的事部和行部，法稱論師所傳的瑜伽部密法。在修習這些密法時必須遵循中觀正見，在發菩提心的基礎上，傳授灌頂，嚴守各部的三昧耶戒；同時進修有相瑜伽的增上定學和無相瑜伽的增上慧學，由此而得世出世間的各種悉地。如無垢友論師所傳的無上瑜伽部密法，以及現在流行的寧瑪派教法，將佛法判為九乘：1、聲聞乘，2、獨覺乘，3、菩薩乘，4、事部，5、行部，6、瑜伽部、7、大瑜伽部，8、阿耨瑜伽部、9、阿底瑜伽部。前1、2、3乘教法屬于顯教，是化身佛所說；中4、5、6乘被命名為密教外三乘，是報身佛所說；後7、8、9乘被命名為密教無上內三乘，是法身佛所說。寧瑪派自稱該派所傳的就是後三乘，其中尤其偏重于第九乘阿底瑜伽，即現在所謂的「大圓滿」教授。「大圓滿」密法主張一切眾生現前離垢的明空覺了，也就是說生死涅槃一切法，皆本具于此明空覺了之中，由了知此心性本來無生無滅，具足一切功用，安住在這種見解上，遠離一切善惡分別，漸次消滅一切無明錯覺，最後證得永離一切戲論的究竟法界。這就是修習「大圓滿」密法可證得的成(注：參見《法尊法師佛學論文集》第44頁，中國佛教文化研究所印行，1990年于北京)。
二、藏傳密宗的新舊之說
藏傳密宗的新舊之說，在藏傳佛教中是一個比較複雜的問題，同時又是一項必須弄清楚的關鍵課題。如果對藏傳密宗的新、舊之說有個大致的了解，那將有助于加深我們對藏傳佛教的歷史乃至各個教派的認識。在印度佛教史上沒有這種新、舊之說，而新、舊之說只是出現在藏傳佛教中，更確切地講，產生在藏傳密宗中之中，在顯宗(教)方面，藏傳佛教也沒有新、舊之說。正如土觀•卻吉尼瑪指出：「在顯教方面，無新、舊之分，新、舊二派之說，乃是純粹以密教宏傳情形來劃分的(注：《士觀宗派源流》31頁)。 藏傳密宗的這一新、舊之說，從密教經典的內容上去分析，很難辨別清楚。但在藏傳佛教史上曾有人從不同角度作過分析，比如「《作明除暗》中說，對新舊密法的區分，有的人以在金剛座譯出的為新密法，在鄔杖那譯出的為舊密法，空行母譯出的為新密法，持明譯出的為舊密法。另一些人說，應按四無量或七無量來區分，翻譯從因位金剛持到果位金剛持之間的內容是新密法，果位金剛持大多數是圓滿修行的修行法，所以是舊密法。金剛持所說的密法是新密法，普賢所說的是舊密法」(注：《漢藏史集》265頁，達倉宗巴•班覺桑布著，陳慶英譯，西藏人民出版社1986年版)。這類分析或結論，最終只會造成混亂，而不能給予清晰的辨別。因為所謂的舊密法中有許多金剛持所說的內容，同樣所謂的新密法中也有不少普賢所說的內容。因此，藏傳密宗的新、舊之區別，只能從時間上去劃定界線。大致上可以如此劃分：在藏傳佛教「前弘期」內翻譯的所有密宗經典為舊密法；而在「後弘期」內翻譯的密宗經典則作為新密法。具體而言，是以印度班智達彌底進藏為界，在此以前翻譯的所有密教經典屬于舊密法范疇；從藏族大譯師仁青桑布開始翻譯的密教經典都歸入新密法之中。這種劃分或辨別在藏傳密宗的新、舊之說中則具有權威性，以及得到大家的認同。正如「最普遍的說法，是指以班智達彌底來藏以前所譯續部，則稱為舊派密咒；仁青桑布譯師以後所譯續部則名為新派密咒。」(注：《土觀宗教源流》31頁)。所謂的印度班智達彌底是在藏傳佛教「後弘期」開始之際，即公元十世紀末，由古格王拉喇嘛益西沃的姪子拉德邀請到西藏西部的阿里地區進行傳播佛教的一位印度佛學家。由于受到外部條件的限制，彌底大師在當時的阿里地區沒能翻譯任何佛經。據藏文史書記載，拉喇嘛益西沃的弟弟松艾的兒子拉德請來了班智達彌底和查拉仁莫二人，準備翻譯經典，而譯師尼泊爾人波洛克死去，無法翻譯，雖有一些以前懂得的修持方法，但沒有譯師也無法傳授，于是兩位班智達到吐蕃各地去云游。實際上班智達彌底在後藏的達那地方一戶富人家放羊，以此解決吃住問題。後來在彌底身邊學習過語言學的一位名叫索南堅贊的徒弟兼譯師的藏族人，用黃金將彌底從這戶富人家贖出，並邀請到多康丹瑪地區，給彌底大師創造了發揮佛學特長的外部環境，使敦巴等幾位藏族高僧曾向彌底學習印度的聲明學。影響頗大、流傳至今的《語言的工具》一書，據說是彌底大師在當時撰寫的。 尤其值得一提的是仁青桑布大師(958—1055年)，他是藏傳佛教「後弘期」開始之際的一位藏族高僧，也是一位大翻譯家。他出生在今西藏阿里地區，從小勤奮學習，後來作為阿里(古格)王拉喇嘛益西沃挑選的二十七名青年中的一位前往克什米爾學習佛學。仁青桑布最為出色，他拜許多精通五明的學者為師，學習佛教顯宗、密宗以及聲明學、因明學、醫方學等學科，學成後返回故里阿里。得到古格王拉喇嘛益西沃的賞識，並為他提供必要條件，讓他潛心翻譯佛教經典，重振西藏佛教。為此，仁青桑布迎請能信鎧、作蓮密、佛陀寶利辛度、覺護、蓮花密等很多印度學僧到阿里，共同合作翻譯。據說翻譯了密教中的一百零八部怛特羅，其中包括《集密》、《龍樹和佛智二釋》、《攝真實論》、《慶喜藏釋》等密教重要經典。仁青桑布還根據新的梵文本改訂了一些吐蕃時代的舊譯本。 由于仁青桑布的不懈努力，不僅使佛教密宗的理論趨于更加完善，而且將流傳于藏族地區的整個密教推向了一個新的高度。並由此有了明顯的密教新、舊之界線或劃分，從仁青桑布開始翻譯的密教經典，被稱為「新密法」；仁青桑布以前翻譯的密教經典，被稱為「舊密法」。這樣一來。寧瑪派便成為藏傳佛教中唯一繼承「舊密法」的宗派；而其它宗派都是在仁青桑布之後相繼產生的，所以，全部屬于「新密法」范疇。
三、密教的隆盛與宗派林立
在整個藏傳密宗的歷史進程中，出現過兩位著名的外籍密宗大師。這兩伏大師都曾為密宗在藏傳佛教中占據重要地位，發揮過至關重要的作用。一位是出現在「前弘期」的蓮花生大師；另一位是出現在「後弘期」的阿底峽尊者。蓮花生大師巳在第一節中作過介紹，在此對阿底峽尊者作簡要評述。 阿底峽尊者(982一1054年)，是一位德高望重、名揚四海的佛教密宗大師，未來西藏前曾任印度佛教密宗大學那爛陀寺、超戒寺等的住持。他在「後弘期」初期為藏傳密宗的振興或發展作出的貢獻，也不亞于蓮花生大師在「前弘期」內開創或傳播藏傳密宗所作出的功績。故後人視阿底峽尊者為藏傳密宗的第一中興人物。 在「後弘期」的初期階段，藏傳佛教在修行次第、密宗儀規等方面出現比較混亂的局面，為改變這一局面，正如《青史》記載：「如果迎請阿底峽尊者來藏，將能破除此諸邪行，而使佛教獲得饒益。」于是阿底峽尊者被阿里地區的古格王降曲奧于1042年邀請到西藏西部，便開始了他對當時藏傳佛教時弊的行之有效的整頓，諸如規定修行次第、端正密宗儀軌等。阿底峽尊者先後將西藏西部和中部地區的藏族高僧大德，以及佛教人士都引入正確的佛教修行軌道，並在藏土巡錫約達十三年之久，最後還是沒能返回故里，于1054年在距離拉薩西南方數里遠的聶塘寺內示寂，終年七十三歲。 由于阿底峽尊者在佛教顯、密宗兩方面具有很高的造詣，贏得當時西藏佛教界的信任和擁戴，從而重振了密宗在西藏的正統地位。阿底峽尊者在西藏期間還校勘、翻譯，以及著述了有關佛教顯、密兩宗的許多論著，為後世追隨者留下了豐厚的理論依據。其中《菩提道炬論》對後來藏傳佛教的影響更為突出，它主要闡述了顯密教義不相違背之理和修行應遵循次第的重要性，可稱得上是一部融匯貫通顯密之大乘學說的不朽力作，為後來宗喀巴大師撰寫《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》兩部巨著提供了理論基礎。 簡而言之，經過「前弘期」的蓮花生大師和「後弘期」的阿底峽尊者兩位外籍密宗大師的精心栽培，密宗在藏傳佛教的整個歷史進程中始終占居著突出的地位。另外，密宗能夠在藏傳佛教中具有如此的顯著地位，也有其深刻的理論依據。比如藏傳佛教遵循的基本經典是龍樹、提婆、馬鳴、慈氏、無著、世親等諸位大師的論著，這些大師部是大乘佛教的開創、繼承或發揚光大者。因此，諸如般苦、中觀、經釋、瑜伽等成為藏文大藏經中的重點要目。藏傳佛教認為，在佛教顯宗中要達到佛陀境界則必須經歷無數劫世界的三世，這就是所謂的顯宗之道，實屬一段漫長而艱苦的過程。如果選擇密宗之道，其修行者甚至在一世(生)中即可獲得佛陀境界。這一理論的提出，無形中將密宗抬舉到至高位置，成為每位修行成佛者追求的理想法門。同時，藏傳佛教又具體指出，修習密宗，首先要絕對經過研習《般若波羅蜜多》經的準備階段，其目的是為理解密宗奧義而打好理論基礎。這又將顯宗核心經典般若經置于密宗初其階段，從而在理論上樹立了密宗在藏傳佛教中的顯赫地位。 藏傳密宗的理論經典中除了《大日經》和《金剛頂經》外，還有一部很重要的經典，即《時輪經》。關于《時輪經》的具體情況，巳在第一章中作過介紹，在此不必贅語。由于《時輪經》在印度產生的時間較晚(約在1040年)，在藏族地區出現的年代也很晚，據說《時輪經》在藏族地區最先由阿底峽尊者宣講，逐漸在西藏傳播開來，後來得到空前發展，並成為藏傳佛教各宗派推崇的最高密法理論。因為《時輪經》是一部包括無上瑜伽在內的密教大法，由于時間、地緣等關系，在其他佛教支派中沒有傳播《時輪經》，這部經典目前唯獨在藏傳密宗中完整地保存著。這也是藏傳密宗有別于其他佛教密宗的因素之一。 總而言之，藏傳密宗在整個藏傳佛教中處于極其重要的位置，而且藏族信徒將其視為實現終極目的或到達彼岸世界的最高大法。因此，在藏族地區特別在藏傳佛教「後弘期」內掀起了一次次修習密教的高潮。藏傳佛教的諸多宗派就是在這種追求或修習密教的激發下相繼產生或形成的。比如噶當派是在遵循「三士道」的修持而形成的；薩迦派因主要修習「道果法」而別具特色；噶舉派是以推崇「大手印」法而享有盛名；希解派采取苦修「墳墓瑜伽」法而別具特色；覺囊派提倡「他空見」及其六支瑜伽法而獨樹一幟；格魯派推行「顯密貫通」法而取得正統地位；寧瑪派弘揚「大圓滿」法而引人入勝。由此可見，密教的隆盛與藏傳佛教諸多宗派的產生有著密切的聯系。比如藏傳佛教的每一宗派之所以獨具特色、自成一家，在很大程度上是它們各自奉行密教中的一種法門，並將此法門在該宗派中發揚光大，使其不同于其他密宗法門。至于藏傳佛教各宗派的主要密法及其特色將在後面專門敘述。
四、歷代藏族密宗大師
佛教密宗于公元八世紀在青藏高原正式傳播以來，雖然在一段時期內受過巨大挫折(朗達瑪滅法)，但經過藏傳佛教「後弘期」的全面復興，還是得到了蓬勃發展。佛教密宗在青藏高原不僅找到了自己的真正落腳點，而且已發展演變成為具有地域特色的藏傳密宗。目前它以一種特有的魁力正吸引著越來越多的世人來體驗或認識這一人類特異文化現象。 藏傳密宗之所以如此發達、精深、引人注目，除了源遠流長的歷史文化背景，以及不少外籍密宗大師的直接參與培育之外，許多藏族密宗大師也對此付出了畢生精力。因此，我們通過藏族密宗大師們那充滿傳奇色彩的傳記以及他們對宗教的執著追求或奉獻精神，也可對藏傳密宗有一個更加深刻而全面的認識，從而對藏傳密宗樹立一種科學的態度。下面就對歷代藏族密宗大師作—一介紹。
A、毗盧遮那
毗盧遮那，公元八世紀人，生卒年不詳，出生于吐蕃時期尼木地方根加巴果家族之中，故名號為巴果。他是藏傳佛教「前弘期」初期的一位著名藏族密宗大師，也是藏傳佛教史上最早正式出家的「七覺士」或「七試人」之一。由于雙重身份，毗盧遮那在藏傳佛教特別在寧瑪派中享有盛名。 公元八世紀，吐蕃王朝建成第一座正規佛教寺院——桑耶寺之後。及時在藏族青年中選定七名聰慧而意志堅定的男孩，並剃度受戒，作為第一批藏族出家僧侶，其中就有毗盧遮那。于是藏王赤松德贊派遣毗盧遮那若有培養前途的二名藏族青年去印度留學。毗盧遮那到印度時，佛教顯宗日趨衰落，而佛教密宗正日益興隆，遂在印度大菩提寺，親近一位密宗金剛乘大師，學習金剛乘等許多密法，不久他便精通了密宗知識。印度人認為，毗盧遮那是一位聰明敏慧並且具有語言天才、對佛教有虔誠信仰的人。因此，印度人給他起名為毗盧遮那，意為「遍照護」、「大光明」。 毗盧遮那在印度學成返回吐蕃後，在桑耶寺從事翻譯和傳播密法。但毗盧遮那在桑耶寺的工作遇到來自兩方面的阻撓，來自第一方面的阻撓是印度佛教顯宗學僧，他們認為毗盧遮那傳授的金剛乘密法，不是佛教，而是邪說；來自另一方面的阻撓則是藏族傳統的苯波教徒及其代表勢力，他們認為毗盧遮那所傳播的密教知識，將要對吐蕃王朝及其藏族人民帶來災難，必須對毗盧遮那定罪並處于死刑。迫于這種形勢的壓力，藏王赤松德贊將毗盧遮那的公開佛事活動轉入地下秘密進行，即讓毗盧遮那關起門來翻譯密宗經典。此時毗盧遮那翻譯了《六十如理論簡說》和《無邊光明佛號讚》等密宗經典。後來毗盧遮那秘密翻譯密法的情況又被王室成員發現，並將此事在王朝中的權勢派中間傳開，于是要求藏王赤松德贊必須將毗盧遮那殺死，藏王無奈采取李代桃僵的手段，從暗地里抓來一名乞丐作為毗盧遮那的替身，在眾人面前處死。但這種假象又被王后蔡邦薩揭穿，最後藏王赤松德贊不得不把毗盧遮那流放到康區(今四川藏族地區)。 毗盧遮那在傳教過程中經歷的種種遭遇，在《五部遺教》(王後遺教)中也有一段有趣的記載：毗盧遮那大師從印度學習佛教密法獲得成就返回吐蕃後，又欲想到漢地修習深造。對此藏王赤松德贊不太樂意，並講道；「可讓其他人到漢地去，我吐蕃地方翻譯密宗經典的人才奇缺，你還是翻譯佛經為好。」為此、毗盧遮那便在桑耶寺和其他譯師共同譯經。有一天，王后蔡邦薩設法避開藏王赤松德贊以及僕人們，將毗盧遮那大師單獨迎請到密宮之中，並想用女人美色使他破戒，敗壞其多年修行所積的功德。然而，毗盧遮那對世俗愛欲冷若冰霜，毫不動心，蔡邦薩糾纏不休，並不顧廉恥地將他抱住不放，弄得毗盧遮那大師不寒而慄。毗盧遮那突然靈機一動，對蔡邦薩說：「外面宮門未聞，恐下人看見不雅，我去閉了宮門，再回來和你相會如何？」王後信以為真，遂放他去，毗盧遮那乘機潛逃。這下惹惱了蔡後，一計不成，又生一計，造謠說佛教密宗大師毗盧遮那在王宮調戲王後，鬧得滿城風雨。不明真相的人在詛咒他，王宮衛士在追捕他。 毗盧遮那逃離王宮後，知道此處不是久留之地，便收拾經卷衣缽遁往他方。對毗盧遮那調戲王後一說，赤松德贊王將信將疑，他知道王后和一些大臣串通一氣，扶苯反佛。就秘密派人去查訪毗盧遮那的下落。不久，蔡邦薩王后患了麻風病，日趨嚴重，雖多方延醫診治，但見效甚微。經過打掛問卜，請教蓮花生大師，都說此病只要蔡邦薩王後心生懺悔，改邪歸正，將毗盧遮那召回來，當面承認她非禮的放蕩行為，得到毗盧遮那的寬恕，方可根除，恢復健康。藏王赤松德贊將占卜者和蓮花生大師所說的話全向蔡邦薩和盤托出，要她招認。蔡後一來心虛，二來為病魔所苦，遂忍羞將事情的經過如實地講了出來。赤松德贊一聽，又愧又氣，悔之莫及，就按蓮花生大師所指點的方向，請回毗盧遮那，治好了蔡邦薩王后的病。蔡邦薩王後含羞認錯，決心皈依佛門。從此雖有苯波教勢力的反對，但在藏王赤松德贊的大力支持下，毗盧遮那專心致力于密宗經典的翻譯。 以上這段故事的內容情節，現在很難辨別真假，但有一點可以肯定，這就是通過這段故事頗能說明當時苯波教與佛教之間發生的你死我活的激烈斗爭。從另一側面還可以看到佛教密宗在藏族地區最初傳播之時，也並非一帆風順，而是遇到了種種挫折，這在毗盧遮那這位密宗大師身上表現得淋漓盡致。 實際上，毗盧遮那這位藏族歷史人物，在當時的苯波教與佛教之間進行斗爭的過程中，卻扮演了一種特殊的角色，因為當時苯波教徒反對他是佛教徒，而佛教徒又排擠他是苯波教徒。在這種兩面夾擊的形勢下，毗盧遮那不是設法在桑耶寺安心翻譯或傳播佛教密宗，而是長期在偏遠地區隱居修煉，因此而得到密宗大師這一桂冠。 毗盧遮那大師當時主要在今四川阿壩藏區的嘉絨一帶隱居修煉。相傳毗盧遮那剛到嘉絨時，當地的嘉絨王和苯波教徒對他極不友好，甚至對他進行過精神和肉體上的各種折磨和摧殘，曾將毗盧遮那投入裝滿青蛙的地牢里，企圖以傳說青蛙聚會能放出一種毒素將人毒死的方法治他，但見他安然無恙，又放進許多虱蠶和蚊蟲去咬他。但由于他修法已深，洞中仍念經不止，說教不息，所以用什麼辦法也奈何不了他。毗盧遮那過人的膽識毅力和對佛教的虔誠之心終于感化了嘉絨王，放他出率，並積極支持他在嘉絨一帶建寺收徒，翻譯或傳播佛法。後人以此為佛教在該地區的最初傳播時期，在當地民間傳說中毗盧遮那是「點燃東方(相對西藏而言，指康區)佛教明燈的聖人」。今四川阿壩藏區至今仍傳頌著有關毗盧遮那的事蹟，比如： 在伏藏四地的東方嘉摩絨(即嘉絨)， 汪秀神山的西方， 那特具空行母神力， 名為畢畢寧的城市里， 那高大巍峨的佛塔， 是毗盧(遮那)大師所建造。 這邦青澤日大神山， 是神佛加持的聖地。 邦青澤日神山的頂端， 那形如大鵬展翅的峭壁上， 有蓮花生大師三師徒， 顯示神通留下的腳跡； 有毗盧大師變成大鵬鳥， 降伏的妖龍留下的爪印， 以及妖龍痛苦掙扎的跡象。 神山南面的三塊巨石上， 座落著毗盧大師修行的禪堂。 作為永恆不變的鈐記， 有毗盧大師的雙腳印； 其下有玉札大師的雙腳印， 形似帳篷圍簾的關口上， 有吐傑根哲佛的天成像。 神山西面有毗盧遮那大神仙， 曾為龍王修煉靈丹妙藥時， 形成的一片茫茫大海的遺跡， 以及留于永固岩上的身像。 宛如黃牛形狀的陡崖下， 座落著毗盧大師神祕的修行洞。 北面形如孔雀的懸崖下， 座落著仲莫哈熱上師的修行洞， 還有毗盧大師講法的石窟， 遺留下手印足跡等永恆的標記。 啊，神奇的邦青澤日大神山， 啊，毗盧大師建造的巍峨的佛塔。 (注：詳見《墨爾多神山志》42一44頁，四川民族出版社1992年版。) 可見，嘉絨地區的這些神山由于留存毗盧遮那大師的遺跡而更力神聖，從而也頗能說明毗盧遮那大師在嘉絨藏族人民的心目中所具有的崇高地位。毗盧遮那被描繪為僅次于蓮花生的又一功德無量、神通廣大的神秘大師。 又如： …… 霞村鋪岩洞的頂端， 是毗盧大師靜坐修行處， 清楚地留下了毗盧大師的身體、頭部的痕跡， 在此祈禱可獲至高無上的成就。 霞村鋪岩洞的頂部， 那宛如帙卷的岩層上， 有一個毗盧遮那大師的足跡， 在此祝福定能遂心願！ 那毗盧遮那大譯師， 心情恬靜正襟跪坐處， 是空行佛母的云集地。 因為洞內處處閃爍著彩虹， 故得霞村彩虹洞美名， 在永恆鈐記的腳印前禱祝， 消除五毒的宏願即可得實現； 玉札尼波大師的參禪地， 叫做科瑪當的岩洞內， 在永恆鈐記玉札腳印前祈禱， 能證得任何如意的妙果。 古松桑特岩洞的左側， 有毗盧遮那大譯師， 護法的勇士和空行母部眾， 以念誦咒語的法力， 擊退八部鬼眾的遺跡， 在此祝福便可脫離苦難的深淵。 汪秀神山的南面， 南溝木拉衛嘎地—— 江河溪流匯集處的上方， 有毗盧遮那大譯師， 修行七月之久的聖地， 有將殘暴傲慢的眾男女， 全部降服的降服洞。 古松達村修行洞， 是東方不動佛剎土， 是取得殊勝、共通成就的源泉。 就在霞村岩洞的腳下， 毗盧遮那大譯師， 及其摯友玉扎尼波二聖人， 相互謙恭敬禮的頭像， 神奇地印在了岩石上， 在此祈禱即可消災免危難。(注：詳見《墨爾多神山志》46—48頁。)
從以上宗教聖蹟中可以看出，毗盧遮那大師在嘉絨地區的確留下了許多足跡，特別是那些修行洞最引人注目，它既表明了毗盧遮那大師曾嚴格遵循密教實踐儀軌，以苦行僧的精神在嘉絨地區的深山大川中孤零零地修煉佛教密法，並獲得成就的偉大業績；另外它又成為後人前來進行朝拜的一處處宗教聖地，在廣大藏族信徒中產生了巨大的影響。至于毗盧遮那大師曾在嘉絨地區的高山深谷中究竟修煉了多長時間，迄今尚未找到明確的記載，但我們通過如「修行七月之久的聖地」，以及「右邊名為定彈洞，毗盧大師曾經在此修習過三年。」(注：《墨爾多神山志》27頁)等毗盧遮那大師在康區嘉絨一帶經過修行的片段記載，可以推斷毗盧遮那大師在嘉絨地區的深山老林中隱居修煉至少也有四五年的時間。但這對一位追求佛教並通過密法這門捷徑，一生成就佛果，即「即身成佛」的密宗大師來說，並不很長。因為一個名副其實的密宗大師，在他的短暫一生中將絕大部分時間應放在宗教實踐上，只有宗教實踐才能實現最終目的，而這種實踐或修煉必須在遠離人間煙火的深山僻壤中，以與世隔絕的方式進行。這就是密宗大師之所以能夠鍊就出與眾不同的特異功能的主要因素，藏族著名瑜伽師米拉日巴的經歷及其成就更印證了這一密教的特殊規律。這種現象從科學的角度去看待，正如「宗教無疑地是人類在其文明史上所有的一偉大作品，猶之乎人類生活中恆有國家和政治之出現那樣。它們(宗教、國家)既出于人的聰明，亦來自人的愚蠢；既各有其有利于人、造福于人的一面，亦各有其有害于人、為禍于人的一面(隨時隨地不同)。不論其為利為害、為渦為福，總之皆人之所自為，不從外來。一味致其讚頌，或一味加以詬罵，皆不免類似夢中人說些夢話，不為明達。」(注：《人心與人生》181頁，梁瀨溟著，學林出版社1994年12月第四次印刷)。無論如何看待，毗盧遮那大師都給後人特別對那些虔誠的藏傳佛教徒留下的影響是極為深刻的。如上述毗盧遮那大師在四川阿壩嘉絨一帶隱居修行，留下許多不可磨滅的遺跡，給該地區增添了不少光彩。後人為了紀念這位密宗大師，用他的尊號命名了該地區的不少地名、山名和寺名。比如在阿壩地區的馬爾康卓克基鄉的峰壁峽谷中有一座曲徑通幽、雅緻秀麗的山洞，名叫「毗盧雜普」，意為「毗盧岩洞」。據說洞內留有毗盧遮那大師曾修煉時的面壁身影、掌蹟等，以及講經說法時留下的腳印及靠頭臥睡的痕跡。其洞口早就建有古亭廟宇樓閣，至今前來朝拜的香客絡繹不絕。 毗盧遮那作為一名密宗大師，他畢生的主要精力放在了宗教實踐上，即修煉密法；同時他也給後人留下了不少譯著。如「毗盧遮那與瑪•仁欽喬(寶勝)、聶•雄努協饒(童智)、努•桑傑益西(佛智)等秘密譯出《普成王經》、《集密意經》、《幻變修部八教》等教典和要門。」(注：《宗派源流》第60頁，土觀•卻吉尼瑪著，甘肅民族出版社1986年藏文版)。毗盧遮那是蓮花生大師所弘揚的金剛來密法的繼承人之一，寧瑪派將該派的始祖一直追溯到印度密教大師蓮花生、無垢友，以及毗盧遮那大師。所以，毗盧遮那大師翻譯的密宗典籍，大部分保存在後來形成的寧瑪派的總集中。 總之，毗盧遮那大師的一生，是堅韌不拔、追求佛法的一生。他以堅定的信念，長期在窮山僻壤，克服惡劣的自然環境，采取隱居的方式，修煉密法，並獲得成就。從而贏得廣大藏族信徒的傳頌，在藏傳佛教史上譜寫了一曲可歌可泣的藏族密宗大師的人生悲壯之歌。
B、卓彌•釋迦益西
卓彌•釋迦益西，是西藏後藏芒喀地方人，生于藏歷水蛇年(即公元993年)。他是藏傳佛教「後弘期」初期的一位著名高僧，也是一位密宗大師、大翻譯家。 當藏王朗達瑪的後裔貝柯讚之子扎西孜巴統治茹拉(今後藏與阿里連接的南部一帶)時，所謂的藏傳佛教「後弘期』下路弘傳的十位僧人，從喇欽•貢巴饒賽(他當時在今青海尖扎縣境內)前受戒返回西藏。這十位僧人既有前藏的五個人，即魯梅•慈成喜饒、熱西•慈成瓊乃、鄭，益西云丹、巴•慈成洛追、松巴•益西洛追；又有後藏的五位，即洛頓•多傑旺秀、古摩•饒卡、聰尊•喜饒僧格、博冬•烏波德迦、阿里二弟兄。扎西孜巴王的三個兒子就請洛頓•多傑旺秀派遣親教師和軌范師各一人前來該地區弘揚佛法，洛頓•多傑旺秀遂派堪布釋迦雄努和軌范師益西尊追二人前去弘法，他們首先建立僧伽組織。卓彌•釋迦益西就在此時出家為僧，堪在釋迦雄努和軌范師益西尊追商量後提出，欲想光大佛法，就得培養大批人才，遂集會僧徒三百多人，其中選出卓彌•釋逃益西、達洛•雄努尊追等人，前去印度學習佛法。臨行前兩位大師對他們講道：「戒律乃聖教根本，般若乃聖教心藏，密法乃聖教精髓，應善學之！」。這樣卓彌•釋迦益西開始走向佛門，他和達洛•雄努尊追等人攜帶許多黃金前往印度求法。他們先到尼泊爾，並在那里住了一年，拜辛底巴大師的弟子尼泊爾的班智達辛哈為師，主要學習梵文，同時兼聽了一些密法。 當時印度的超戒寺或超岩寺中有六位善巧師，即博通佛法的高僧。所以，卓彌等留學僧前去超戒寺投入辛底巴大師門下聽法，首先聽講《戒律》，其次聽受《般若波羅蜜多》，後聽受密法。卓彌•釋迦益西在辛底巴大師前共學習了八年，成為一名大學者。之後，卓彌和達洛二人前往東印度，拜彌圖達瓦上師的弟子一比丘僧為師，他為卓彌進行灌頂，講授密法，傳授請教授要訣，把無上本續的「道果」法也傳授給了卓彌。由于這位大師傳授的密法，比辛底巴講授的密法，更使卓彌生起悟性，卓彌在那里住了四年。卓彌•釋迦益西在印度及尼泊爾共待了十三年之久，當他返回西藏時，以前的堪市釋迦雄努和軌范師益西尊追以及僧眾從遠道來迎接這位學成而歸的學增。 回來後卓彌首先在後藏建立了木古壟寺，該寺作為他在後藏弘揚佛法的基地，一邊收徒傳教，一邊翻譯佛經。當卓彌在木古壟寺和拉哲山岩潛心修習佛法時，印度高僧嘎雅達熱班智達來到後藏貢塘地方，卓彌及時前去將班智達迎請到木古壟寺，並獻黃金五百兩，從該師處獲得《喜金剛》、《金剛帳》、《桑浦扎》、《惹里》、《四阿惹里》等續(密教)及《密訣寶露》(即「道果法」)諸法要論的傳授。這時卓彌已經五十二歲，又經數年修行體驗，至六十三歲，他才將密法「道果法」傳授給前來學習的徒弟。相傳卓彌的弟子中長于要門者三人，長于本續者五人，得成就者七人。像瑪爾巴大師從十五歲開始在卓彌•釋迦益西處學習梵文及佛教知識，正如瑪爾巴大師曾說：『「在吉祥木古壟寺的卓彌譯師前學習聲明和誦語，恩惠非小當盡知。」還有薩迦派的創始人貢卻嘉布、寧瑪派的著名高僧釋迦瓊迺也曾向卓彌大師學習「道果法」，特別是貢卻嘉布在卓彌前學得新密法「道果法」後，創立了以修習「道果法」為主要特色的薩迦派。可見，卓彌•釋迦益西大師是「道果法」這一佛教密法在藏族地區得以傳播的第一位藏族高僧。 卓彌•釋迦益西不僅是一位開創「道果法」的密宗大師，同時又是一位大翻譯家。他的譯著很多，現收人《甘珠爾》中的有《喜金剛釋難僑莫迦》、《現觀次第論》、《六十四佐格釋說》、《喜金剛注釋續》、《金剛空行脈基注釋》、《吉祥金剛酥油燈頂教法》、《獨勇密修法》、《寶光密修法》、《無主瑜伽母密修法》、《甘露密修法》、《勝樂輪現觀釋難》等等；收入《丹珠爾》中的有《注釋續十疏》、《吉祥密金剛續第四章》、《吉祥輪戒律無量續王》、《智慧密續王》、《吉祥月鬘續王》、《吉祥貪之續王》、《續王無析事續部》、《大自在陀羅尼論》等等。特別是卓彌大師翻譯了《歡喜金剛第二品》等三種密續及其它重要密法；依靠大譯師仁欽桑布的幫助翻譯了《般若二萬五千頌光明論》、《般若八千頌廣釋》等許多經論，並進行講授闡釋，從而使甚為深奧的《般若波羅蜜多》經得以弘傳。卓彌•釋迦益西還建立了如何講授父續(在金剛乘中主要以論述幻身或現分方便生起次第的經典)和母續(是以闡述智慧空分為主的佛教密宗經典)等密法的教規。 卓彌•釋迦益西大師于藏歷第一饒迥之木虎年(1075年)去世，享年八十二歲。 總之，卓彌•釋迦益西大師無論在講授還是在翻譯方面，都突出了對佛教密宗的闡述宏揚。因而他為推動藏傳佛教「後弘期」密法(即所謂的新密法)的發展作出了極為突出的貢獻。
C、瑪爾巴•卻吉洛哲
瑪爾巴•卻吉洛哲，是藏傳佛教「後弘期」初期的著名密宗大師，又是藏傳佛教噶舉派的創始人，在藏傳佛教史上享有盛名。 瑪爾巴于1012年生在西藏山南地區洛扎秋切的卓窩隆拍薩村，父親名叫瑪爾巴•旺秋維賽，親叫佳姆朵黛，他們兼營農牧工業，資財頗為豐足。瑪爾巴•旺秋維賽夫婦生有三個子女，瑪爾巴為最小者，他自幼心思敏捷而又秉性頑烈。因此，瑪爾巴•旺秋維賽考慮到，如果從小引導小瑪爾巴走正路，無論出家在家，將來他一定會成為一名出類拔萃的人物。于是當小瑪爾巴長到十二歲之時，父親給他介紹了一位當地老師，學書識字，並引導小瑪爾巴入了佛門，小瑪爾巴原名叫塔瑪旺秋，此時給他取法名為卻吉洛哲。由于小瑪爾巴天資聰穎，學習進步很快，但他又性情執拗，極好爭辯，與老師的關系不太融洽。因此家人責怪小瑪爾巴：「這個冤家真造孽，總有一日會遭報應，重則送掉他自己或我們的性命，輕則失去咱家田財房屋。」最後小瑪爾巴的父親勸他去遠方親近一位善賢上師求學為好，並給他籌措費用，送了印制《大般若經十六函》所需紙張兩馱、黃金一兩、銀瓢一把、良馬一匹，並備紫檀木質鞍子、織錦緞一匹等。當時卓彌•釋迦益西大師從印度回來不久，名聲遠揚四方，小瑪爾巴就帶上父母送給的費用或物品，直奔卓彌住處芒喀木古壟寺，將兩馱紙張並馱牛供奉乾卓彌大師，並向卓你大師恭敬頂禮，傾訴求法緣由，乞請給予灌頂、傳授教法。但卓彌大師沒有馬上給瑪爾巴灌頂和傳授教法，而只是教他學習梵文的直讀和印度普通話的翻譯。瑪爾巴在卓彌大師前學習三年，終使梵語文達到了相當熟練的程度。之後，瑪爾巴醒悟到自己與卓彌大師沒有長期相處的法緣，而欲想到印度去拜訪班智達那若巴上師，于是辭別卓彌大師返回家鄉籌措資金，最後得到家里分給他的那份家產，並兌換成一十八兩赤金。瑪爾巴帶上這些黃金便踏上了去往印度的征途，他先到達尼泊爾，在那里遇到那若巴大師的二位尼泊爾籍弟子，即基特巴與本達巴。經過這二位大師的指點和介紹，瑪爾巴很快在印度拜見了那若巴大師，並虔誠頂禮，奉獻不少金花。于是那若巴大師接收了這位來自遠方的藏族徒子的親求，給他先灌喜金剛頂，後傳授《二品續》、《金剛帳續》等密法。一年後的某一天，瑪爾巴到附近的城里消遣游玩，恰好與他同來印度求法的老鄉聶譯師相逢，聶譯師問瑪爾巴：「你這段時間學了些什麼法？」瑪爾巴回答：「我在那若巴上師處學到了喜金剛法。」聶譯師便說：「今日我倆相逢，正好辯論一番。」于是他倆針鋒相對，激烈辯論，由于瑪爾巴對喜金剛法十分精通，聶譯師辯論不過，但心里又不服，就嘲諷瑪爾巴說：「喜金剛法已在故鄉西藏很盛行，學它何用？學就應該學屬于父續部的集密金剛，這才是在印度最為殊勝的密法，它的風脈效 驗最靈，通過此法，可以立即成佛。」對于集密金剛的法門，瑪爾巴從未學過，因此，瑪爾巴返回住處後，祈請師父慈悲為懷，傳給徒弟集密金剛法，那若巴上師對他說：「集密金剛是父續類的法門，此法的教主名叫益喜寧保(智藏)，現住印度西方拉蓋夏扎寺圓月精舍內，你可去那里，向他求此法。」瑪爾巴遵師指引，便來到益喜寧保住處，親近這位大師，先獲得集密金剛的教授，後又得到事續，行續和瑜伽三部的儀軌，以及全部實踐修煉法。從此瑪爾巴在密教的要義方面生起了正覺。瑪爾巴為了酬謝益喜寧保上師教他學完密宗本續之恩，便用身、語、意三業供養，深得上師歡心。之後，瑪爾巴辭別益喜寧保大師，返回以前住處，即那若巴住地。返回途中在一座廟里又遇見同鄉聶譯師，聶譯師向瑪爾巴問道：「你現在又學了些什麼法？」瑪爾巴說：「我學了父續的集密法」，為此，兩人又辯論起來、結果瑪爾巴勝利了。于是聶譯師又諷刺瑪爾巴說：「父續的集密金剛法巳在西藏弘傳，現在應求的是母續的摩訶麻耶法(大幻法)，此法中有靜的脈，動的風，莊嚴的菩提心等教授。」于是瑪爾巴又來拜見上師那若巴，祈請師父慈悲，傳給他母續的摩河麻耶法。那若巴大師接受瑪爾巴的請求，並指示他去毒海洲(充滿危險的某地)，那里住著一位名叫拜希瓦桑布(寂賢)或稱古古熱巴的大師，他就是母續的摩河麻耶的主宰者。那若巴大師還特地為瑪爾巴舉行法會送行，並祈願瑪爾巴平安無事。瑪爾巴經過艱難險阻，到達印度南部的毒海洲，找到古古熱巴大師，而且很順利地獲得了母續的摩河麻耶法。在求法過程中充滿傳奇色彩，在此不贅語。 瑪爾巴在古古熱巴大師前學完所需密法後，便想很快回到那若巴上師身邊，于是準備起程。臨行前古古熱巴為瑪爾巴餞行，將傳授過的諸法經典全部贈送給他，並將手放在瑪爾巴的頭上說：「到我這住地來，路途艱辛，你知難而來，獲得了巨大利益。那若巴知道你是有機緣的人，才派你到我這里來。以後還要派你到麥哲巴(印度一密宗師)那兒去。那若巴本人對你也是很慈悲的，不但收你為徒，向你傳授了隨順心願的法要，並且敕封你為教化雪域西藏的菩薩。」瑪爾巴也為感謝古古熱巴大師給他無私傳授密法而獻上一首道歌。 瑪爾巴回到師父那若巴住地，向那若巴事告了他到古古熱巴處求法的一切經過，並提出他又要去見麥哲巴大師，那若巴愉快地答應了。然而，麥哲巴大師住在一座山上的小廟里，其路陡峭難行，但瑪爾巴毫無猶豫地前往求法，當瑪爾巴見到麥哲巴大師時，這位大師正在一棵樹下乘涼，瑪爾巴極為高興，連忙向麥哲巴大師叩了七個長頭，供上黃金，並獻上讚頌這位大師身語意三密功德的道歌一首。之後乞求賜于密法要義，麥哲巴大師點頭答應，便為瑪爾巴傳授全部大灌頂，並賜給他「土吉多傑」(意金剛)的密名。同時麥哲巴大師給瑪爾巴傳授了大手印的法門連同親授，又傳了本續的讚歌連同解釋，還傳了歌謠講解等等。瑪爾巴依據麥哲巴大師所傳之法進行實修，即刻生起殊勝證悟，心中無限歡喜。為酬報大師的恩德，瑪爾巴舉辦了法會，會上瑪爾巴向麥哲巴大師奉獻供養，並將自己實際修煉所悟到的心得向大師呈報，希望得到指正。麥哲巴大師也為瑪爾巴作了許多教誨，為此瑪爾巴心中十分歡慰，對麥哲巴大師生起毫不更移的信仰，隨後辭別麥哲巴大師，返回那若巴上師住地。 那若巴大師兄弟子瑪爾巴進步很快，十分高興，並為他計劃新的任務。讓瑪爾巴去印度南方毒海的尸陀林(墓地)索薩嶺，向住在那里的一位佩戴骨骼裝飾的空行母哲澤頓登請求傳其密法，同時也可向那些藝丐僧請求傳授自己喜歡的密法。瑪爾巴尊從師命，來到索薩嶺尸陀林，尋找那位瑜伽母，她住在一間茅草屋里，瑪爾巴前去拜見，供上黃金曼札，並請求傳授其密法。瑜伽母果然應允，很愉快地將稱為四座法的密法灌頂及其教授等全部傳授給了他；同時，瑪爾巴又參訪該地的乞丐瑜伽師，這些瑜伽師有的住在尸陀林，有的坐在樹下。瑪爾巴在這些苦行僧前求得生起圓滿二次第的灌頂及教授。之後，瑪爾巴回到那若巴上師身邊，向師父頂禮問安，並稟告求法經過及其對灌頂教授生起的極大信心，那若巴大師聽了十分高興。藉此機會，瑪爾巴又向上師請求傳授勝樂輪的灌頂和教授。並講解本續的疏釋。那若巴大師答應了徒弟的求法要求，給瑪爾巴廣傳灌頂，講解本續；並傳授了稱為四大親語教授的那若六法，以及直指本心俱生妙智的大手印法等，還強調密法重在實修。瑪爾巴就依上師所傳密法進行實際修煉，心中便生起許多無上密宗的殊勝證驗，尤其是實修臍輪火法門，便現證樂、明、無分別雙運，于三業毫不動搖之中，經七晝夜，獲得堅定，起現十種驗相。 至此，瑪爾巴在印度大約住了十二年之久，經過不懈努力，在密教方面已經達到能夠獨立講修的地位。瑪爾巴在自己心中立下宏願，無論如何，必須在雪域故鄉弘揚佛法，特別要弘揚實修的密宗。于是依依惜別多年培養自己成才的至尊上師那若巴，毅然返回久別的故里，開始了他那漫長的傳授密法的生涯。瑪爾巴回到家鄉，一面收徒傳法，培養更多的懂得密法的人才；一面到處游說、籌措資金，準備第二次去印度。由于得到徒弟們的大力支持，瑪爾巴籌措資金的計劃很快得以實現。所以，當瑪爾巴第二次赴印度時，攜帶黃金五十余兩，比第一次去印度時所帶黃金多幾倍。 這次瑪爾巴只身前往印度，先到達尼泊爾拜見基特巴和本達巴二位大德，供養黃金，二位大德非常高興，並給瑪爾巴安排可靠的路伴，送他赴印度。因此，瑪爾巴一路末遇任何困難，順利抵達印度。瑪爾巴在印度以黃金報答那若巴等對他有深厚恩情的諸位大師，使他們心生歡喜，還在那若巴上師前求得歡喜金剛中、廣、略三種灌頂，《二觀察根本續》、《不共釋續空行母金剛帳》、《共同釋續桑布扎注釋》及其要門口訣等以前沒能學到的密法。之後，瑪爾巴去拜見麥哲巴大師，供上黃金，讓大師審查自己以前學過的所有密法是否有偏差，如有請大師校正。麥哲巴大師作了認真校正之後，給瑪爾巴還傳授廣密集的灌頂與疏釋、大手印明點等密法，並送了這些法門的經書。 後來，馬爾巴又遵照那若巴上師之命，先去毒海拜見古古熱巴大師和裝飾骨骼莊嚴的瑜伽母；此後，又前往西印度拉格札拜見益希寧保和僧格林巴兩位大德．向諸位大師都供養黃金，使他們異常歡喜。然後將以前求得的密法認真修訂；沒有得到的要義法門，給予傳授補充。瑪爾巴把所求得的法本，全部翻譯，筆之于書，帶在身邊。所以，瑪爾巴的求法宏願得以迅速實現。第二次赴印度求法的目的就這樣很順利地達到之後，瑪爾巴又辭別諸位大師返回雪域故鄉。 瑪爾巴第三次赴印度求法的情形，大致上與第二次去印度的情況相同。但值得一提的是，當瑪爾巴第三次抵達印度時，他的上師那若巴等一些大德已經去世。所以，瑪爾巴的心情也十分沉重，而且瑪爾巴在印度還患過一場大病，後來振作精神，不懈努力。學到不少新的密法。最後滿載而歸，完成了第三次赴印度求法的任務。之後，由于年事已高，瑪爾巴再沒有去過印度。(注：以上瑪爾巴三次赴印度求法的情況主要依據查同傑布所著《瑪爾巴譯師傳》)。 根據有關史料，瑪爾巴第一次赴印度求法，在那里住了十二年，第二次赴印度住了六年，第三次去印度住了三年，加在一起，瑪爾巴在印度求法留學達二十一年。由此可見，瑪爾巴大師一生追求佛法，特別是追求實修的密法，為此不僅耗費了大量的財力，而且也付出了巨大的精力，最終在他所追求的事業上獲得了成功。 從佛教戒律的角度看，瑪爾巴大師並沒有受戒出家，當他第二次赴印度回來後，也就是瑪爾巴大師四十二歲那年，在家鄉娶達麥瑪(無我母)為妻，生有七個兒子。據說，瑪爾巴大師除了授徒傳法外，還從事經商、種田，從未脫離世俗社會。所以，瑪爾巴大師在他的有生之年沒有建造寺院，而瑪爾巴大師以普通居民的方式一直在他的家鄉西藏山南洛札的卓窩隆定居。用佛教的術語來講，瑪爾巴大師是一名在家的居士。由于瑪爾巴大師堅韌不拔的學習精神，使他的佛學功底很深，特別在密法方面取得的實踐成就在當時的西藏屈指可數。因此，在瑪爾巴大師身邊總是圍繞著一大批聽法的徒弟。比如瑪爾巴大師第三次赴印度求法並返回故鄉時，大多數徒弟已回到各自的修行處，遵循那若巴大師的教誡閉關修持。于是瑪爾巴大師在色卡石堡(這是瑪爾巴的房屋)上層坐修，二層是兒子塔瑪多德的修行處，下層是一些大弟子和其余兒子們閉關修持的處所。在此期間，瑪爾巴大師將獨特的往生奪舍法傳授給自己的大兒子塔瑪多德。往生奪舍法，簡稱奪舍法，是瑪爾巴大師第三次赴印度求得的一種特異功法。此功法將自身的靈魂進入其他任何動物的尸體之中，使其復活。其具體情形是這樣的，「有一次，在降若祥敦為首的許多弟子來呈獻良好的酬謝會供法會上，正好在大師靜室附近有一鴿子窩，小鴿子跟隨媽媽在空中飛翔，突然鷂子飛來追趕母雞，母鴿嚇得逃回窩而被駭死，成了鴿尸。于是大師便說：『今天我給你們表演奪舍法的法術吧！』大家便頂禮祈禱，請求表演。瑪爾巴便拿根細長繩子拴在死鴿的腳上，將那只死鴿拴置得遠遠的，自己便作起奪舍法來。忽然那只死鴿站起來，撲撲地拍著翅膀，準備要飛，小鴿子也飛來圍著媽媽，十分感人。這時，降若祥敦回頭一看師父，見到師父呈現尸像，心中不忍，感到驚恐，哭著跑到師父等前祈請道：『上師尊者啊，請不要這樣作法！』但毫無反應。于是越發害伯，又跑到鴿子跟前祈請。鴿子一倒，上師馬上就活轉過來、並說道： 自身空房般舍去， 轉入他身鴿子體， 展翅飛翔天空中， 鴿兒母子得重逢， 眾位親見實希奇。 講完後便笑了起來，當場的人們覺得真了不起，從此奪舍法在藏族地區傳揚起來。」 (注：《瑪爾巴譯師傳》漢譯本142頁，查同傑布著，張天鎖等譯，西藏人民出版社1989年版)。可以看出，奪舍法將自己的靈魂進人某尸體中後，對方復活過來，而自己卻又死去。說明兩者之間只有一個靈魂，每個靈魂只能帶動一個尸體或軀殼。後來瑪爾巴大師在不同場合多次表演過奪舍法。 由于奪舍法是一種特殊的法門，需要嚴肅認真地對待，來不得半點馬虎。瑪爾巴大師沒有向更多的徒弟傳授奪舍法，只傳給自己的兒子塔瑪多德一人，而塔瑪多德後來又突然去世，使奪舍法從此中斷。塔瑪多德是在參加一次節會上被馬摔下致死的。本來塔瑪多德在斷氣之前，完全可以通過奪舍法挽救自己的靈魂，但當時沒有遇到好的機緣。正如「弟子們便分頭四處尋找，因為不經觀修即生成佛的往生奪舍法，在西藏沒有宏揚的緣份，找不到一個沒有傷痕的男孩尸體。」 (注：《瑪爾巴譯師傳》漢譯本162頁)。最後塔瑪多德無可奈何才將自己的靈魂進人一只死鴿子的尸體中，把靈魂給勉強保住了，但奪舍法在藏族地區從此銷聲匿跡了。瑪爾巴大師將兒子塔瑪多德的尸體進行焚化，並舉行了隆重的祭奠儀式。 在瑪爾巴大師培養的眾多弟子中有四位最為著名，號稱「四柱子」。他們是俄敦卻多、堆•促敦旺額、藏絨•梅頓欽波和米拉日巴。根據他們的不同天賦和特長，瑪爾巴大師給他們分別傳授了不同的密法要義。比如瑪爾巴大師給俄敦卻多傳授本續及其那若六法，並贈送密宗法器圓勺一個和有關經卷等，同時，吩咐俄敦卻多，通過說法去普遍饒益眾生。 瑪爾巴大師向堆•促敦旺額傳授了如同天窗頓開鳥即飛之教授，這就是所謂的往生法，並賜給那若巴的頭髮、指甲、甘露丸(經念咒加持過的一種藥丸)、五部佛冠等等。 瑪爾巴大師給藏絨•梅頓欽波傳授了如同黑暗之中點燃酥油燈之教授，這便是密教中的光明法。並贈送那若巴的金剛鈴、法鼓、貝殼裝飾的顱骨等密宗法器。同時，囑咐藏絨•梅頓欽波，努力修持，斷除一切世俗雜念。 瑪爾巴大師向米拉日巴傳授了如同劈柴燃火之教授，這就是密教中的著名法門臍輪大法。修煉這一法門，能夠健身強體，特別能溫暖身休，可以避寒。所以，後來米拉日巴即使在寒冬臘月，也只穿一件布衣即可。因而米拉日巴有「布衣大師」之別稱。瑪爾巴大師給米拉日巴贈送了印度麥哲巴大師的帽子以及那若巴的衣服等具有加持力之禮品。同時，囑咐米拉日巴到岩石山中和雪山聖地去親身觀修。 以上就是瑪爾巴大師的四位著名弟子，以及瑪爾巴大師對他的這四名弟子特別傳授密教法要的經過。瑪爾巴大師對四位弟子寄予殷切的期望，瑪爾巴大師對他們講道：「我依照你們各自的緣份而傳給你們不同的教授，你們對弟子傳承，最主要的是應從各自所得之教授讓其受益並廣利有情，以成就聖業。塔瑪多德巳故，我將噶舉派祖師的教授及傳承的加持力部賜給你們了，要盡力為之，其事業一定能會興旺發達。」(注：《瑪爾巴譯師傳》漢譯本，178頁)。這時瑪爾巴大師的年事巳高，而且他所追求的事業也基本上圓滿完成．因而他對弟子們的以上諄諄教誨都是預感到自己將要辭世而作的預備工作。果然，當瑪爾巴大師八十八歲(此指虛歲，實際上是八十六周歲)時的藏歷雞年(1097年)的七月十五日、太陽剛剛出來時，瑪爾巴大師覺得異常的恬靜而舒適，于是他面帶笑容、兩頰掛著淚花，並合掌、閉目、低頭便修持佛法加行七支法。然後瑪爾巴大師的色身慢慢地隱入法界，即示寂。這時人們更加深信瑪爾巴是一位在佛法上具有巨大修持力的大師，遂在眾多徒弟中有人願出高價，想得到瑪爾巴上師的幾根頭髮或指甲以及小片衣物等。這樣以來，瑪爾巴大師的遺體沒有被焚化，而用上等綢緞將其包裹起來，意在為利益眾生而住于世間。後來瑪爾巴大師的靈骨分成幾份存放在幾座寺廟之中，成為人們磕拜頂禮的神物。瑪爾巴大師就這樣去世了，但他的事蹟隨著歲月的流逝反而引起人們的高度重視，並加以傳頌。這是因為瑪爾巴大師將自己短暫的一生全部奉獻給了佛教事業，這種奉獻換取了人們的無限敬仰。從另一角度講，這種行為就是宗教信仰，是人們對佛教的虔誠信仰。
D、米拉日巴
眾所周知，米拉日巴大師是藏傳佛教噶舉派的第二代祖師，同時又是藏傳佛教著名的瑜伽師、密宗大師、苦行僧和道歌家。米拉日巴大師生于公元1040年，圓寂于1123年，享年八十四歲。他是西藏拉堆貢塘人，其祖先原居住在西藏北方的大草原，祖姓為瓊波。至米拉日巴的祖父瓊波•覺賽時，由于瓊波•覺賽是一位密宗大師，時常云游各地，傳授密法，後來決定將全家遷移到西藏後藏的拉堆地方，又把祖姓瓊波改為米拉。米拉日巴的父親叫米拉•西饒堅贊，母親叫白莊嚴，這對夫婦生有一男一女，大的是男孩，叫聞喜，他就是後來的米拉日巴；小的是女孩，叫白達。因為米拉•西饒堅贊善于經商，米拉日巴小時候其家境十分富裕，但好景不長，當米拉日巴長到七歲時，父親米拉•西饒堅贊突然病死。米拉•西饒堅贊臨終前，立下遺囑，並將母子三人托付給伯父和姑母。後來伯父和姑母沒有遵循遺囑書，把米拉日巴家的全部財產收為己有，而且使用種種手段，對他們母子三人進行虐待折磨。因此，米拉日巴小時候就飽嘗人間苦難。米拉日巴長大後，得到母親的支持，讓他決心學習密法咒術，以便報復伯父和姑母的罪行。這樣米拉日巴青年時就得到學習宗教的機會，最初他在一位寧瑪派學僧前學習密法，後來又按照母親的意見，又在一位苯波教大師處修習誅法咒術及降雹法。不久米拉日巴學到一手非常靈驗的咒術，並施放降雹法術，如願以償將伯父親友等三十五人殺害。這就是所謂米拉日巴「咒殺怨家多人」的事件。事後米拉日巴又追悔自己的罪惡，並陷入深深的懺悔之中。從此米拉日巴立下學習佛教正法的誓願，後經人介紹，米拉日巴去尋訪印度高僧那若巴大師的親傳弟子——瑪爾巴大師。米拉曰巴三十八歲那年在西藏山南洛扎來自拜見瑪爾巴大師，乞求瑪爾巴大師指明方向，賜予佛教正法，可在此生之內，得到解脫。剛開始，瑪爾巴大師為了清除米拉日巴的業障，讓他乾耕田建築房屋等苦工，並使米拉日巴受到嚴厲的折磨、屈辱，可以說米拉日巴在瑪爾巴大師處受到非人道的待遇。特別感人至深的是，米拉日巴一人在建築九層石屋時，瑪爾巴大師讓米拉日巴屢建屢拆，以此來磨鍊或激勵米拉日巴求法的堅定信念。在此過程中，瑪爾巴大師的妻子無我母則從中多方勸解，使米拉日巴安心學習，經過數年的痛苦磨鍊之後，米拉日巴終于獲得瑪爾巴大師的信任，給他特地傳授了全部灌頂和修持教授，瑪爾巴大師還為米拉日巴授戒，並使他掌握靜功各法，為以後享受冥想的隱士生活打下基礎。比如瑪爾巴大師曾讓米拉日巴到高山深谷中去獨自修煉，先教導修行時如何培養耐力等事項，然後為米拉日巴準備好生活必需品，派他到一個岩洞中去修行，米拉日巴在洞中將一盞裝滿酥油的燈點燃後，放置在頭頂上，這樣以來，燈油不盡，米拉日巴禪定的身體就不能動，如此夜以繼日地修行，剛滿十一個月後，瑪爾巴大師夫婦帶著很好的會供來看望米拉日巴，並讓米拉日巴暫時打開修行洞門，回瑪爾巴大師住處，補補身體，恢復健康，然後繼續修煉，同時可以談談在十一個月內進行修煉的感受和心得。由此可見，米拉日巴修煉所采取的是一種苦行的方法。 米拉日巴三十八歲時親近或依止瑪爾巴大師，經過六年的苦行磨鍊，至四十四歲才獲得師父的全部密法教授。之後，米拉日巴惜別瑪爾巴大師回到家鄉，此時母親已去世多年，妹妹也早已背井離鄉。米拉日巴首先焚葬母親的尸骨，然後棄世入山靜修，開始了他那一生的修鍊與游方生涯。米拉日巴先在後藏貢塘的吉絨山頂隱跡九年，後往崗底斯雪山一年；在此期間還與苯波教法師斗法，並取得勝利。後來他一直游方于深山大澤，為宏揚噶舉派教法作出特殊貢獻，成為藏傳佛教史上的著名人物、享譽即身證得「殊勝悉地」的高僧。尤其是米拉日巴一生的大半部分，都在遠離人跡的石窟岩洞中修行，徹底舍棄了人世間的世俗生活及其各種貪欲，向人們展示了將生命完全投入到修煉佛法中的一種脫俗的人生風范。比如米拉日巴在一個叫護馬白岩窟的洞中修煉時，身邊除有少許乾糧外，沒有任何東西，他坐在一個又薄又小的墊子上，首先請求上師本尊加持，然後入定。當米拉日巴帶來的一點乾糧徹底吃完之後，他不得不到野外去尋找野菜來充飢。一次，米拉日巴在山中找到一塊長著十分茂盛的野菜地時，他極為興奮，隨將修行地點移置到這塊野菜地附近，這樣，肚子餓時，就可抓一把野菜來吃，然後又繼續修煉。因此，米拉日巴的身體狀況很差，正如「外無衣服，內乏營養，故身體削弱，骨瘦如柴，顏色綠如青草，毛髮也變成了一絲絲綠色。」(注：《米拉日巴傳》99頁，乳畢堅金著，王沂暖譯，西藏人民出版社1980年漢文版)。所以，米拉日巴在山洞中修煉時，經常嚇跑那些上山打獵的獵人，他們都聲稱山洞中有活鬼，後來個別膽子大的獵人到山洞中細看，才知道原來是一位苦行僧。 在世俗人看來，米拉日巴的確處于悲慘的境地，正如米拉日巴的妹妹白達第一次見到哥哥時便痛哭失聲地訴說的一段衷腸之言：「媽媽在非常想你的悲慘的情況下死了，別人誰也不來幫忙，所以我苦得了不得，不能住在那里；到外鄉去乞食，我老是在想，哥哥是死了嗎？假使沒有死，也會過幸福的日子了吧！你卻是這樣修苦的樣子，你妹妹的命運，也是這個樣子，比我兄妹再悲慘的，在這個世界中恐怕沒有了吧！？」(注：《米拉日巴傳》105頁，乳畢堅金著，王沂暖譯，西藏人民出版社1980年漢文版)。這就是世俗人與出家人在世界觀、人生觀上出現的本質差別。出家人所追求的事業，世俗人看來，不可思議，反之猶然。如米拉日巴對其妹妹白達的訴說唱了這樣一段回答的道歌：「頂禮諸上師，請攝受加持山岩中的乞者！具有輪迴苦痛的妹妹呀！總之一切苦樂皆無常，我起先經受如此的苦難，到究竟時一定會得安樂。因此，你應該聽聽哥哥的一曲道歌。我為了報答一切如同母親般的眾生之恩，所以來到這個修行地，我住如野獸，外人見之皆傷感；我食如狗豬，外人見之皆嘔吐；我身如枯骨，仇敵見之也泣下；所行一切如瘋子，我妹見之很傷心，但我的心，則是真佛，如來大佛見了定歡喜。」(注：《米拉日巴傳》105頁，乳畢堅金著，王沂暖譯，西藏人民出版社1980年漢文版)。這首道歌便道出了藏傳佛教的精髓，因為藏傳佛教認為人世間享用的物質文明，不僅是極其短暫的享受，而且更是一種小樂；追求佛法並修煉悟道所取得的成就，那才是真正的享受，是一種名副其實的大樂。所以，米拉日巴拋棄世俗的任何物質享用，甚至不穿衣服，比如有一次米拉日巴的妹妹白達和未婚妻哲色倆帶一些食物來看望米拉日巴時，正巧碰上米拉日巴外出喝水，他那全身裸體，特別是變成綠色的下身，在晃來晃去，兩位女土羞得不敢往前走。米拉日巴就在這樣口無食物、身無衣服的景況下刻苦修煉、努力精進，最後其追求的事業完全圓滿。 米拉日巴之所以能夠如此修煉，他曾講道：「我不知自己什麼時候死去，為了吃穿去化緣只有浪費時間；即使凍死餓死，也是為了佛法，我將毫無怨悔。放棄修行，努力聚集財富，吃好的，穿好的，並與親朋好友一起吃喝玩樂，過這種生活是虛度寶貴的人生。」(注：《米拉日巴傳》106頁，乳畢堅金著，王沂暖譯，西藏人民出版社1980年漢文版)。這就是米拉日巴對人生的態度，也是追求佛法的堅定信念，在他看來，人生的價值或意義只有通過修持佛法才能實現。簡而言之，米拉日巴以堅韌不拔的毅力和高尚純潔的人格，對當時的藏族社會產生了巨大影響。因此，米拉日巴的大半生雖然隱居在深山僻壤之中，但他吸引了眾多門徒、其中取得成就者不少。相傳，米拉日巴的弟子中有如太陽和月亮的岡波巴和日瓊巴。有二十五位得成就者，其中如心弟子八人，如子弟子十三人，如女弟子四人。特別是米拉日巴的弟子達波拉傑，後來創立了達波噶舉，該派得到迅速發展之後，從中又分出獨立門戶的所謂四大支八小支。所以，達波噶舉實際上囊括了整個噶舉派。另外，米拉日巴在修持上注重大手印法(此法將在後面具體介紹)，以及以上樂金剛、金剛亥母為本尊的密法。值得提出的是，米拉日巴以自己的生平來說明大、小、密三乘的不可分離性，若無小乘的「出離」和大乘的「發心」為基礎，密宗的妙法無非是空中樓閣。從總體上看，米拉日巴以身體力行，譜寫了一曲感人至深的宗教人生之路。以上就是米拉日巴對于噶舉派的正式形成及其發展所作出的貢獻。
E、噶瑪噶舉黑帽系活佛
噶瑪噶舉派是藏傳佛教噶舉派中勢力最強、影響最大的一支派別，同時，它在整個藏傳佛教中也占有極其重要的地位。在此值得特別指出的是，噶瑪噶舉派是藏傳佛教中第一個采取活佛轉世制度的宗派。該派先後建立了幾個活佛轉世系統，其中黑帽系和紅帽系最為著名。 噶瑪噶舉派的創始人是達波拉傑的著名弟子都松欽巴(1110—1193年)。他生于多康哲雪崗吉熱哇地方，家族為達東噶波氏，父親是一位瑜伽士，名叫貢巴多傑袞布，母親叫拉托薩邦加明色。都松欽巴原名為格培，十一歲開始跟隨父親學習佛教禱告詞和簡單的密法修持；十六歲時，在卻果噶扎寺親近堪布喬拉•恰森格扎大師，這位大師給都松欽巴授沙彌戒，並賜法名為卻杰扎巴，從此都松欽巴成為一名正式的僧侶；十九歲赴西藏衛部(前藏)、開始全面修習藏傳佛教。之後都松欽巴先拜堆壟•嘉瑪瓦、卡巴•卻吉僧格為師，系統學習《彌勒法》、《中觀》、《因明》等基礎性佛法，其後他在夏熱瓦處學習噶當派教法《道次第》，在巴察•尼瑪扎譯師前又重學《中觀》。後來由堪布麥都僧給都松欽巴授比丘戒，藉此都松欽巴重學戒律經典，同時還親近許多高僧大德修習很多顯密教法。都松欽巴三十三歲時終于拜見達波拉傑，在此學習佛法三年，掌握了佛學要旨，之後，他在許多修行靜處閉關實修，獲得最佳成就。學成後都松欽巴返回故鄉，于1157年他在西康昌都類烏齊附近的噶瑪地方創建了噶瑪拉頂寺(或稱噶瑪丹薩寺)，以該寺作為基地，大力宣講噶舉派教法以及自己的佛學觀點，從此開始形成噶瑪噶舉這一噶舉派中新的分支，其名稱就是由噶瑪拉頂寺而得名。 後來都松欽巴又赴西藏衛部，于1189年他在拉薩附近的堆壟地方興建了楚普寺，該寺與噶瑪拉頂寺並稱為噶瑪噶舉派上、下二寺。都松欽巴這位在藏傳佛教史上享有盛名的大師，于藏歷第三饒迥之水牛年(1193年)在楚普寺圓寂，享年八十三歲。 在此值得特別指出的是，都松欽巴大師臨終時口囑他要在人間轉世，讓後人教法繼承者到時尋訪認定。這就是都松欽巴的偉大創舉，他在藏傳佛教乃至整個佛教史上開了「活佛轉世」之先河。 從學術的角度講，活佛轉世問題，是一項既深奧又令許多學者感興趣的熱門大課題，可以從多種學科對其進行全方位地探討，諸如從宗教學、政治學、社會學、心理學、人類學，以及生命科學等多種學科的角度去研究分析。 實際上活佛轉世的產生及其存在有它自身的文化歷史背景，比如佛教教義中的「三世」，(過去、現在和未來)說、「輪迴」說，以及大乘佛教中的「三身或三佛」(法身、報身和化身)說都為活佛轉世的產生奠定了思想理論基礎，然後通過藏密的實際修煉宋體驗或印證「三身」中的「化身」在人間誕生(活佛轉世)的可能性。因為藏密是藏傳佛教中的最高大法，以「即身成佛」為修行宗旨，而噶舉派又在藏密方面具有突出成就，都松欽巴作為繼承和發揚噶舉派的一位高僧，他在密法修持方面有著很高的造詣。可以說，都松欽巴大師開創活佛轉世之先例是有資格的，特別在都松欽巴本人看來，活佛轉世是一件順理成章的事情。因此，活佛轉世這一新生事物相繼被藏傳佛教各宗派所普遍接受。後來西藏政教合一制度的形成或確立，更加鞏固了活佛轉世制度在藏族社會中長期存在的基礎。總之，活佛轉世是藏傳佛教蓬勃發展的一種標志、一種產物、一種特色。 所謂的「黑帽系」活佛就是噶mb•都松欽巴大師創立的噶瑪噶舉活佛系統中的直系傳承，因而「黑帽系」活佛的歷史最為悠久。至于噶瑪噶舉「黑帽系」活佛的稱呼及其由來，《土觀宗派源流》記載：「雖然傳說都松欽巴曾戴黑帽，後遂稱為黑帽派，但實際上是在噶瑪拔希時才受元帝賜與職官的黑帽，從此以後，歷代轉世大德始有黑帽系之稱呼。」關于815松欽巴曾戴黑帽一事，有這樣的傳說，當時有百萬空行母用大家的頭髮一起編制出一頂帽子，然後贈送或供養給都松欽巴，從此都松欽巴常戴這項特殊的並具有加持力的黑帽。實際上這一說法是一種虛構，真實的黑帽是在噶瑪拔希時才獲得的。 噶瑪拔希，全名為噶瑪拔希•卻吉喇嘛，「拔希」系蒙語，其意思是「軌范法師」；「卻吉喇嘛」系藏語，意為「法師」。他于藏歷第三饒迥之木鼠年(1204年)出生在康區哲壟丹卻秋地方一戶貴族家庭中，父親稱次察加旺，母親叫森薩朗吉。相傳噶瑪拔希出生不久，由一位來自克什米爾的大師給他取名為卻增(持法)。噶瑪拔希從五六歲開始識字並很快掌握了藏文的讀和寫等基本功，至九十歲時巳經達到對所有經論、典籍誦讀一遍即能領會的很高程度，同時他又自然而然地會禪定修煉。後來噶瑪拔希前往西藏衛地(前藏)求法的途中遇見都松欽巴大師的再傳弟子邦札巴，並在邦札巴面前顯現許多奇兆，為此邦札巴認定噶瑪拔希為都松欽巴大師的轉世，給他灌頂授一切教誡，不久，又為他授沙彌戒，取法名為達爾瑪喇嘛。後來噶瑪拔希拜楚普寺的噶托巴•絳巴本和江芒普瓦為師，經過數年刻苦修習，博得上師們的賞識，由噶托巴•絳巴本任堪布、邦札巴任阿闍黎給噶瑪拔希授了最高戒——比丘戒，取法名為卻吉喇嘛。從此，噶瑪拔希逐漸成為噶瑪噶舉派的一位高僧。 公元1253年，忽必烈在南征云南大理途中，親自看到噶瑪噶舉派在藏族地區的勢力及其影響，遂召請噶瑪拔希赴絨域色都(今四川嘉絨藏區)相見。噶瑪拔希在嘉絨會見忽必烈後，為忽必烈及其左右侍從傳授了發心(發菩提心)儀軌，使他們皈依藏傳佛教。忽必烈還要求噶瑪拔希長期隨侍他，但被噶瑪拔希婉言謝絕。于是噶瑪拔希游方內蒙、甘肅、寧夏等北方各地傳教說法，正當他返回西藏之時，接到蒙古大汗蒙哥的詔書，他又不得不去蒙古和林會見蒙哥。蒙哥向噶瑪拔希賜給金印、白銀等許多貴重物品，同時特地贈送一頂金邊黑色帽子。從此這頂黑帽成為這一活佛傳承的標志，並代代相傳，如每當舉行轉世活佛的坐床儀式以及主要佛事活動時，繼承這一傳承的活佛必須戴這頂黑帽，以此來顯示噶瑪噶舉黑帽系活佛的尊嚴。這就是噶瑪噶舉黑帽系名稱的由來及其形成。 公元1260年，忽必烈和阿里不哥兄弟之間為爭奪大汗位而發動戰爭，最後阿里不哥兵敗，忽必烈穩坐大汗之位。此時的噶瑪拔希因以前沒有侍從忽必烈，而且在爭奪汗位的斗爭中又犯下支持阿里不哥的嫌疑罪，遂遇到最大的不幸。噶瑪拔希被忽必烈投入監獄，進行懲罰。如《紅史》記載：「故忽必烈下令對他施行火燒、拋入水中、用兵器砍、餵毒、頭上釘鐵釘等刑罰，並派人分三班輪流看守，七天不准進食。」儘管如此折磨噶瑪拔希，但由于噶瑪拔希在佛法修鍊上已取得很高的造詣，故任何刑罰在他身上均失去作用。這是因為「此時，有金剛亥母前來，四部智慧空行母從哈拉哈拉墳墓中取來婆羅門女兒之尸體，舉行會供。外界一切刑罰經四空行轉授到尸體之上，故任何東西一點也不能夠損害噶瑪拔希。」(注：《紅史》82頁，蔡巴•貢噶多吉著，陳慶英譯，西藏人民出版社1988年3月漢譯版)。這是從宗教的角度描述噶瑪拔希在獄中的生活情形，從而宣揚藏傳佛教的功德或尊嚴。 噶瑪拔希經過一段獄中生活之後，于1264年被忽必烈釋放，獲得自由。噶瑪拔希的獲釋在藏傳佛教史書中也有傳奇性的記載：「又有不動之二十四聖地之空行來吹氣，東北方向出現吉祥天母的天兵四萬四千人，降下大風、雷電和冰雹，瘟疫流行，行刑之武士頓時死亡。國王及其隨從面前出現許多幻變情景及猛惡護法。至第七天，所有王臣俱生悔懼，祈請噶瑪拔希原諒。修定藥師佛修法光輝，消除惡兆及瘟疫，故王臣無限敬仰，頂禮足下，加以敬奉和供養。」(注：見《紅史》)。這段引言也是純粹從宣揚宗教神秘力量的角度去敘述噶瑪拔希獲釋的原由。 噶瑪拔希從獄中獲釋後，並沒有及時返回西藏，而是途經甘肅、青海、四川等藏族地區進行傳教，于公元1270年才返回西藏楚普寺。從此，噶瑪拔希再也沒有離開楚普寺，他投入大量精力和物力，對楚普寺進行擴建，同時興建許多佛像和佛塔，以及用金銀汁書寫《甘珠爾》。噶瑪拔希為噶瑪噶舉的進一步發展做了重要貢獻之後，于公元1283年在楚普寺示寂，享年八十歲。對此《紅史》中記載：「羊年(1283年)一月噶瑪拔希開始得小病，三月大地不停地震動 21天，………，示顯奇特徵兆和神變之後，羊年九月三日涅槃。九日火葬後，塑造身像，當天時間成倍地延長，天降雨虹和彩虹等很多奇蹟，並為他建無數舍利塔」。說明噶瑪拔希非同一般人，他在噶瑪噶舉黑帽系活佛中具有崇高地位。 在此值得一提的是，噶瑪拔希是藏傳佛教史上第一位正式轉世的活佛，被認定為噶瑪噶舉黑帽系第二世(代)活佛。因此，噶瑪拔希臨終時，將法位依托給其弟子珠托•鄔堅巴並留下遺囑：「從遠方拉堆方面，必出一繼承黑帽法統的人，在他未來之前，你當作為佛的代理。」于是將金邊黑帽加在鄔堅巴頭頂上，旋即示寂(注：參見《土觀宗派源流》65頁)。臨終時留遺囑是都松欽巴開創的有關轉世活佛的一種宗教儀軌或制度，噶瑪拔希遵循並發揮了都松欽巴開創的這一宗教制度，後來轉世活佛臨終時留遺囑成為噶瑪噶舉黑帽系活佛的一種傳統，這也是認定轉世活佛的主要依據。比如噶瑪拔希去世後鄔堅巴等人就嚴格按照他的遺囑去尋找轉世靈童，最終在後藏的貢塘(今吉隆)地方找到噶瑪拔希的轉世靈童，即噶瑪噶舉黑帽系第三世活佛，這就是讓瓊多傑。 讓瓊多傑于1284年出生在後藏貢塘的扎普龍雪地方，父親稱阿強卻貝，是一位寧瑪派密教學者，母親叫覺姆央珍。當讓瓊多傑五歲時，被噶瑪拔希的著名弟子鄔堅巴認定為噶瑪拔希的轉世、噶瑪噶舉黑帽系第三世活佛。讓瓊多傑七歲時隨從堪布貢丹喜饒出家，受沙彌戒，取法名為讓瓊多傑，同時學習佛教戒律；十八歲時由堪布匈努絳曲和賴•格頓仁欽大師給他授比丘戒，並拜尼多貢嘎頓珠等許多活佛、格西和學者為師，修習佛教顯宗和密宗教法。 公元1331年，元朝皇帝元文宗邀請讓瓊多傑進京傳法，由于路途遙遠，讓瓊多傑未到達北京前皇帝便去世。隨後懿璘質班繼任皇帝，于公元1332年又邀請讓瓊多傑進京，讓瓊多傑抵達皇宮後，為皇帝和隨從大臣等眾多人灌頂講法，使他們得到如願以償之教法。不久皇帝懿璘質班也去世，由其兄妥懽帖木爾繼皇位，號為順帝。讓瓊多傑又為順帝、皇后及大臣們進行密宗灌頂、講說佛法。一年之後(1334年)，讓瓊多傑即將返回西藏之時，順帝給他賜予「遍通教法噶mb」之詔書、國師之印和金冊等，同時對讓瓊多杰的弟子多康人喇嘛定增桑布和蔡•格瓊欽波也受封為「司徒」封號。讓瓊多傑當年即1334年途經佛教聖地五台山、寧夏、甘肅和青海回到西藏楚普寺。後來元順帝多次派人來西藏迎請讓瓊多傑再次進京傳法，于是讓瓊多傑在1336年8月從西藏動身，前往北京。在北京讓瓊多傑不僅為皇帝、大臣們傳教說法，而且興建了一座噶瑪噶舉寺院。此次讓瓊多傑在北京待了三年，于1339年6月14月因病圓寂于北京，享年五十六歲。可以看出，讓瓊多傑為加強元朝同噶瑪噶舉派之間的關系作出了重要貢獻。 讓瓊多傑作為噶瑪噶舉黑帽系的第三世活佛，為噶瑪噶舉派的鞏固和發展也作了大量工作。比如他在楚普寺修建漢式屋頂和無量宮，以及在寺院四周建造靜修院。以此為更好地修習或弘揚噶瑪噶舉派教法提供外部條件，從而擴大該派在整個藏族地區的影響。另外，噶瑪噶舉派黑帽系活佛的轉世制度，到讓瓊多傑時已經確立，並走向正規化。 噶瑪噶舉黑帽系第四世活佛為乳必多傑，1340年生于西藏工布地區，父親叫索南頓珠，母親叫卓薩宗哲堅。三歲時，被噶瑪噶舉黑帽系第三世活佛讓瓊多杰的弟子多丹貢傑瓦認定為讓瓊多傑的轉世靈童，于是被接到楚普寺繼承法位，並從多丹貢傑瓦、雍頓多傑貝等眾多著名學者處，先後學習了《那若六法》、《六支瑜伽》等許多有關「生起次第」和「圓滿次第」的教授，並聽受了一些灌頂、聞習了《空行海續釋》等舊密法以及《甘珠爾》部。乳必多傑七歲時，受沙彌戒，取法名為卻吉扎巴；十八歲時，受比丘戒。此年乳必多傑受到元順帝的邀請，1358年從楚普寺啟程，1359年抵達青海宗喀地方時，剛滿三歲的宗喀巴大師由家人陪同前來拜見乳必多傑，乳必多傑為宗喀巴授了近事戒，取名為貢嘎寧波。1360年乳必多傑抵達北京，為元順帝在內的皇家成員傳授「金剛亥母灌頂」以及「那若六法」等許多密法。乳必多傑在北京共住了五個年頭，在此期間他還為蒙古、漢、西夏、高麗等民族的王公貴族們講經說法，于1364年動身返回西藏，途中曾在甘州附近修建一座寺廟，到過都松欽巴在類鳥齊地方創建的噶瑪丹薩寺，並為該寺僧眾講授佛法，最後才返回了楚普寺。乳必多傑于 1383年在西藏工布地方圓寂，享年只有四十四歲。 噶瑪噶舉黑帽系第五世活佛為德銀協巴，他于1384年出生在西藏工布地區，父親叫古乳仁欽，是一位專修密法的人士，母親叫拉姆吉。四歲時，從喀覺旺波前學習《金剛漫灌頂》、《那若六法》、《大手印》、《六支瑜伽》等密法。七歲時，在工布孜拉崗寺的堪布索南桑波和軌范師云洛瓦兩位大師前出家為僧，取名為卻貝桑波；二十歲時又在這兩位大師前受比丘戒。後來明成祖派人專程來西藏邀請德銀協巴，于是德銀協巴隨同使者啟程，于1406年到達南京，受到明成祖的熱情款待，並封他為「萬行具足十方最勝圓覺妙智慧善普應佑國演教如來DB法王西天大善自在佛領天下釋教」，簡稱「DB法王」，還賜玉印、大銀翹寶七百顆。值得一提的是，德銀協巴這個名號就是明成祖當時賜給他的「如來」的藏語意譯。從此就稱名號德銀協巴，而將原名卻貝桑波不再使用了。 從德銀協巴受封為「DB法王」之後，此封號遂成為歷代噶瑪噶舉黑帽系活佛的專用封號。 德銀協巴于1408年從南京返回西藏，他在西藏云游前藏各地，主要宣講噶瑪噶舉的教法。不幸的是，德銀協巴突然發病，于1415年圓寂，年僅三十二歲。 噶瑪噶舉黑帽系第六世活佛為通瓦敦丹，他于1416年出生在多康噶瑪(喜木)地方。對于通瓦敦丹特別在他的童年時期有許多撲朔迷離的傳奇故事，相傳他是一位「神童」，年長後云游藏區各地講經說法，為推動噶瑪噶舉派的進一步發展作出貢獻。于藏歷第八饒迥之水雞年(1453年)圓寂，享年三十八歲。 噶瑪噶舉黑帽系第七世活佛為卻札嘉措，他于1454年出生在西藏支達吉番地方，1506年去世，終年五十三歲。卻札嘉措所處的時代，西藏政局很不穩定，但這位大活佛不為政治權力所左右，安心地從事佛法事業。 噶瑪噶舉黑帽系第八世活佛為彌覺多傑，他于1507年出生在多康的巴塘地方，從小在類烏齊諸多高僧大德前受到良好教育。長大後到多康各地邊學習邊傳教，曾在1516年應麗江王沐天王的邀請，到過云南麗江地區，並在那里講授噶瑪噶舉教法。這是噶瑪噶舉在云南麗江地區的最初傳播。彌覺多傑在二十一歲時受比丘戒，三十一歲時才回到楚普寺。于1554年在西藏山南雅壟去世，終年四十八歲。 噶瑪噶舉黑帽系第九世活佛為旺秋多傑，他于1555年出生在哲雪達克藏地方，1603年圓寂，時年四十九歲。相傳旺秋多傑曾游歷全藏區和不丹，還受到錫金國王的邀請，可他卻派一位高僧替他前往，並在錫金建立三座藏傳佛教寺院。 噶瑪噶舉黑帽系第十世活佛為卻央多傑，他于藏歷第十饒迥之木龍年(1604年)出生在青海果洛地方，被認定為第九世旺秋多傑的轉世靈童之後，便被迎請到西藏楚普寺精心培養。在楚普寺受戒出家，取法名為卻央多傑。然而，卻央多傑所處的年代，正好是噶瑪噶舉派與新興宗派——格魯派之間爭權奪利的時期，卻央多傑作為噶瑪噶舉派的最高宗教領袖，不得不卷入這場爭斗之中，從而使這位宗教領袖的生活蒙上一層陰影，一生坎坷不平。由于在兩派爭斗中格魯派取得全面勝利而其勢力日益壯大，最後卻央多傑迫于形勢，曾到云南麗江的沐天王(土司)府上避難。後來又經過藏傳佛教界人士的斡旋，卻央多傑于1663年終于從云南麗江返回西藏楚普寺。這時卻央多傑的政教地位乃至噶瑪噶舉派的影響已經受到嚴重沖擊，西藏的一切政教事務都在格魯派的五世DL掌管。因此，噶瑪噶舉派也受DL喇嘛的監管。卻央多傑于藏歷第十一饒迥之木虎年(1674年)在西藏楚普寺圓寂，終年七十一歲。 噶瑪噶舉黑帽系第十一世活佛為益西多傑，他于1676年出生在青海果洛地區，不幸于1702年圓寂，年僅二十七歲。益西多傑在他那短暫的有生之年，修繕了許多被蒙古軍隊毀壞的噶瑪噶舉寺院。 噶瑪噶舉黑帽系第十二世活佛為絳曲多傑，他于1703年出生在多康德格地方，長大後曾云游尼泊爾、印度等地。1731年應清朝皇帝的邀請，絳曲多傑與噶瑪噶舉紅帽系第八世活佛一起前往北京，第二年即1732年兩位活佛先後在北京圓寂，絳曲多杰享年只有二十九歲。 噶瑪噶舉黑帽系第十三世活佛為杜堆多傑，他于 1733年出生在西藏撒仲地方，是一位傳奇性的人物。據說杜堆多傑發掘許多秘密伏藏，兼懂獸禽語言，晚年在楚普寺附近隱居專修密法，1797年圓寂，享年六十四歲。 噶瑪噶舉黑帽系第十四世活佛為塔卻多傑，他于1798年出生于昌都類烏齊地方，1871年圓寂，享年七十三歲。塔卻多傑精通藏傳佛教新、舊密法，是一位學識淵博的活佛。 噶瑪噶舉黑帽系第十五世活佛為喀覺多傑，他于1872年出生在西藏堆壟德慶地方，1923年圓寂，享年五十一歲。喀覺多傑是一位非常聰慧的人物，他從小對藏族文化產生興趣，六歲時會做詩並歌詠，後來還對藏區作過深入研究。 噶瑪噶舉黑帽系第十六世活佛為日必多傑，他于1924年出生在西藏江孜地方，七歲時受沙彌戒，八歲時榮登黑帽系第十六世活佛寶座，十歲時舉行金剛寶冠儀式，從十三歲開始云游尼泊爾、印度、不丹，1954年去我國內地參觀訪問。1958年，日必多傑攜帶許多珍貴宗教用品和宗教經典，並率領不少僧侶悄然逃往印度，後來得到錫金皇宮的邀請前往錫金，1962年在錫金首都附近建造一座寺院，成為駐錫地。日必多傑曾三次去美國傳教，1981年11月5日病故于美國，享年五十七歲。 噶瑪噶舉黑帽系第十七世活佛為赤列多傑，全名為伍金卓堆•赤列多傑，他于1985年5月l日出生在西藏昌都地區昌都縣拉多鄉巴果山區的一個貧苦牧民家庭，原名叫阿波嘎嘎。父親叫頓珠，母親叫洛嘎，赤列多傑有二個哥哥、六個姐姐、一個弟弟，他們家包括他在內共有十個兄弟姐妹，從人數上看，可謂一戶大家庭。據說，赤列多傑出生時，在該地區出現了許多奇妙的瑞相，因此，附近嘎萊寺的堪布阿多•次旺巴丹前去看望這位不平凡的孩童，等長到四歲時，便接到嘎萊寺精心培養，1990年跟隨父母前往八蚌寺朝拜，遂得貢都活佛取名為赤列多傑。 楚普寺噶瑪噶舉黑帽系第十七世活佛尋訪小組，根據第十六世活佛日必多傑生前立下的遺囑中所示方位、特徵等線索，于1992年5月在西藏昌都地區尋訪到與遺囑完全相符的第十六世活佛日必多傑的轉世靈童，這位靈童就是上述赤列多傑，當年赤列多傑已經八歲。于是楚普寺尋訪小組將這一消息及其情況，向中國佛教協會西藏分會作了詳細匯報，西藏分會又召集活佛高僧以噶瑪噶舉黑帽系活佛的慣例和儀軌審核無誤後，報請中國佛教協會認定，中國佛教協會認真審查後正式認定赤列多傑為噶瑪噶舉黑帽系第十六世活佛的轉世靈童，並上報國務院宗教局審批。同時于1992年6月15日將赤列多傑迎接到楚普寺，6月25 日國務院宗教局下發了批准函。函中寫道：「……同意認定西藏自治區昌都縣拉多鄉巴果牧民頓珠與洛嘎夫婦之子伍金赤列為第十六世噶mb轉世靈童。特准繼任為第十七世噶mb，並在適當時候舉行坐床典禮……」根據這一指示，于1992年8月2日在拉薩大昭寺為藏傳佛教噶瑪噶舉黑帽系第十七世活佛伍金赤列舉行剃度出家儀式。這天凌晨，第十七世噶mb活佛在大昭寺僧眾儀仗隊的簇擁下被迎至釋迦牟尼十二歲等身像前，剃度出家，取法名為「白恰達讓瓊伍金傑瓦牛古卓堆赤列多傑則恰列朗巴爾傑瓦德」，並選定四川八蚌寺的司徒活佛以及西藏楚普寺的傑曹和卓本活佛等為師。這一莊嚴肅穆的宗教禮儀舉行完畢之後，大昭寺和楚普寺的僧眾向噶瑪噶舉黑帽系第十七世活佛敬獻哈達，表示祝賀；而噶瑪活佛也為在場的廣大僧俗信徒摩頂賜福，開始履行這一活佛的法定事務。從此伍金赤列多傑正式繼任了噶瑪噶舉黑帽系第十七世活佛的法位，目前，他正在距離拉薩古城七十公里、海拔在四千三百公尺的楚普寺，專心修習噶瑪噶舉派之教法，為今後的宗教事業打下堅實的佛學知識。
F、噶瑪噶舉紅帽系活佛
噶瑪噶舉紅帽系活佛是繼噶瑪噶舉黑帽系活佛之後產生的噶瑪噶舉派的又一大活佛系統。同時，噶瑪噶舉紅帽系活佛也是藏傳佛教主要活佛系統之一。從這一活佛系統產生的年代看，它在藏傳佛教史上又屬于歷史最為悠久的活佛系統之一。然而，噶瑪噶舉紅帽系活佛在西藏實際存在的時間並不很長，從十四世紀產生至十八世紀中斷，只有四百多年的歷史。 噶瑪噶舉紅帽系活佛的創立者為札巴僧格。札巴僧格于藏歷第五饒迥之水羊年(1283年)出生在今四川甘孜藏族地區，父親叫達瓊，母親叫阿果薩。札巴僧格十三歲時拜一位名叫洛哲札巴的高僧為師，在那里受戒為僧，開始專心學習佛法，在此期間他主要修習噶舉派密法「那若六法」和「拙火定」，取得很大成績；札巴僧格二十三歲那年赴桑浦寺學習《波羅蜜多》和《因明學》等顯教經論達七年之久。之後，札巴僧格又去拜見噶瑪噶舉黑帽系第三世活佛讓瓊多傑，在這位著名活佛前受比丘戒，並修習噶瑪噶舉之密法。就在這時正好法王讓瓊多傑興建德欽登寺，從此札巴僧格利用絕大多數時間就在這座噶瑪噶舉寺里專心靜修，並取得極佳悟境和很深功力，成為一名噶瑪噶舉高僧。因此，1333年札巴僧格在楚普寺以東單獨創建了一座屬于自己的寺院，即乃囊寺。乃囊寺的建成為噶瑪噶舉紅帽系活佛的創立奠定了基礎，比如札巴僧格在住持乃囊寺期間總有眾多的求學弟子圍繞著他，從而使札巴僧格的名氣漸漸地推廣起來，甚至當時的元朝皇帝也注意到此人，並為他賜封灌頂國師之稱號，同時贈一頂紅色僧帽。這頂紅色僧帽就是噶瑪噶舉紅帽系活佛名稱的最初由來。 札巴僧格住持乃囊寺十幾年之後，于藏歷第六饒迥之土牛年(1349年)三月十四日身患疾病、三月十九日正午圓寂，享年六十七歲。臨終時，札巴僧格向眾多弟子作了極為詳細的口囑。由于札巴僧格在世時得到元朝皇帝的冊封及其官帽(紅色僧帽)，後來的追隨者將他認定為噶瑪噶舉紅帽系第一世活佛。 噶瑪噶舉紅帽系第二世活佛為喀覺旺布，他于藏歷第六饒迥之金虎年(135O年)出生在西藏北方的喀那郎瓦地方，父親叫拉加，母親叫卓姆。相傳，喀覺旺布三歲時能說出知曉他人內心之言語；六歲時自稱是札巴僧格的轉世，而且喀覺旺布聰明過人。為此乃囊寺僧人將他迎請到該寺進行培養，成為紅帽系第二世活佛。喀覺旺布先後拜許多著名高僧學習噶舉派的一切教法，特別在噶瑪噶舉黑帽系第四世活佛乳必多傑前專門學習了噶舉派的最高大法《那若六法》和《大手印》等密法。後來喀覺旺布成為一名佛學知識極為淵博的著名高僧，從而任過噶瑪噶舉黑帽系第五世活佛德銀協巴的導師。喀覺旺布于藏歷第七饒迥之木雞年(1405年)七月二十九日示寂，終年五十六歲。 噶瑪噶舉紅帽系第三世活佛為卻貝益西，他于藏歷第七饒迥之火狗年(1406年)出生在西藏娘波地方，父親叫桑智，母親叫貝薩。由于卻貝益西幼年時相貌英俊、頭腦機靈，被喀覺旺布大師的門徒們認定為喀覺旺布的轉世靈童，成為紅帽系第三世活佛。卻貝益西小時候還得到當時在世的法王德銀協巴的關心和培養，後來又得到明朝皇帝贈送的佛像、法器等許多貴重宗教用品。 如果說卻貝益西的前半生主要在于苦苦求法、在佛教的知識海洋中暢游，獲取更多佛學營養；那麼卻貝益西的後半生則在云游藏區各地，進行宣講佛法、利益眾生這樣一種發揮個人作用的過程中渡過。卻貝益西于藏歷第八饒迥之水猴年(1452年)七月圓寂，享年四十七歲。 噶瑪噶舉紅帽系第四世活佛為曲札益西，他于藏歷第八饒迥之水雞年(145年)出生在多麥(康區)哲雪康瑪地方。父親叫敦貢巴嘉，母親叫札薩索南卓瑪。曲札益西幼年時被迎請到當地的康瑪寺，受到良好的啟蒙教育，從十歲時開始云游青海、四川藏族地方，一邊拜各方名師求法，一邊為廣大信徒傳法。其間曲札益西于1462年拜見噶瑪噶舉黑帽系第七世活佛卻札嘉措，由他賜法名為曲札益西，還贈一頂紅色僧帽，正式認定為紅帽系第四世活佛。後來曲札益西在乃囊寺塑了一尊彌勒佛像，在嘎丹瑪摩寺(該寺最初由紅帽系第三世活佛卻貝益西創建)興建一座有九十四根柱子的大經堂；並塑造了一尊金身釋迦牟尼像。另外還興建了隆智寺經堂。特別指出的是，曲札益西得到地方官仁蚌巴•敦悅多傑的大力支持，于1490年在拉薩西北的羊八井地方興建了羊八井寺，仁蚌巴還為該寺專門劃分谿卡(莊園)和佃農，作為寺院的經濟基礎或供養。羊八井寺建成之後，噶瑪噶舉紅帽系活佛的駐錫地從乃囊寺遷至羊八井寺，從此羊八井寺成為紅帽系的主寺。因此，曲札益西為噶瑪噶舉紅帽系的不斷發展做出了特殊貢獻。這位大師于藏歷第九饒迥之木猴年(1524年)示寂，終年七十二歲。 噶瑪噶舉紅帽系第五世活佛為官卻延拉(1524—1583年)，第六世活佛為卻吉旺秋(1584—1635年)。這兩位活佛所處的年代正是格魯派的大發展時期，格魯派的興旺發達，使整個噶瑪噶舉派在藏族地區的影響或勢力受到巨大沖擊，甚至在某種程度上致使噶瑪噶舉派陷入危機關頭。在這樣的形勢之下，噶瑪噶舉派的諸位活佛也無能為力，更沒有施展個人才華的良好機遇，因而他們都在各自的駐錫地或靜修處，默默無聞地度過一生。 因此，其後的紅帽系第七、第八、第九世活佛也如同前兩世一樣，無聲無息地度過了各自的短暫人生。紅帽系第十世活佛是這一活佛傳承的最後一位繼承人，同時又是斷絕這一活佛傳承的當事人。因此，他在藏傳佛教史上有一定的影響。 噶瑪噶舉紅帽系第十世活佛為曲朱嘉措，他于藏歷第十二饒迥之水鼠年(1733年)出生後藏扎西孜地方，父親叫德巴唐拉，母親叫寧達旺姆。曲朱嘉措五歲時，被認定為紅帽系第九世活佛的轉世靈童，遂取法名為曲朱嘉措，在德格司徒活佛處開始學習佛教顯、密宗經典。之後，曲朱嘉措繼承前世活佛們的傳教傳統，云游藏區各地，講經說法，宏揚佛法。他曾到過德格、那曲、當雄、拉薩、楚普、羊巴井等地，在藏族地區有一定的知名度。 值得說明的是，曲朱嘉措是第六世班禪班丹益西的同母異父兄，六世班禪的另一位哥哥也是一位活佛。即仲巴呼圖克圖，又名洛桑金巴。這三位活佛的一個姪女又是當時香巴噶舉派的寺廟活佛，即桑頂寺的女活佛多傑帕姆。這無論當時，還是現在，都稱得上是一個活佛之家。 公元1780年六世班禪赴京慶賀乾隆皇帝七十大壽，不幸的是于當年在北京突然患病圓寂。當時擔任扎什倫布寺總管的仲巴呼圖克圖，遂將乾隆皇帝以及在京的滿、蒙、漢各族王公大臣向六世班禪饋贈和賻儀的大量金銀財寶據為己有，以教派不同為藉口，沒有給自己的弟弟——噶瑪噶舉紅帽系第十世活佛曲朱嘉措分任何東西。對此，曲朱嘉措憤憤不平，並記恨在心。後來曲朱嘉措藉機勾結尼泊爾的廓爾喀人，導致廓爾喀軍隊于1790年第二次入侵後藏，將扎什倫布寺的金銀財寶洗劫一空。同時還趕走後藏的大批牲畜。西藏地方政府及時通報清廷，並要求派兵，1791年清軍進藏擊敗廓爾喀侵略軍，曲朱嘉措畏罪自殺。乾隆皇帝下令今後禁止噶瑪噶舉紅帽系活佛轉世，並勒令羊八井等紅帽系寺院及其僧人改宗格魯派。從此，噶瑪噶舉紅帽系在藏族地區消失。
G、女密宗大師——瑪久拉珍
瑪久拉珍是藏傳佛教史上出現的一位著名的女密宗大師，她以淵博的佛學知識和堅韌不拔的進取精神，在雪域高原不僅創立了藏傳佛教中獨具特色的宗派，即女系覺域派，而且為藏傳佛教尼姑團體的形成和發展奠定了基礎。所以，瑪久拉珍作為一名女性出家人的優秀代表，在藏傳佛教史上享有崇高的地位。 瑪久拉珍于公元1049年出生在西藏的一個被稱為措買的村鎮，其父親叫卻吉達哇，心地善良，崇信佛法，在當地頗受人們的尊敬，母親叫奔江，小時候受過教育，有一定的學問。由于家庭的良好薰陶，瑪久拉珍自幼喜歡習文識字，從五歲開始她就在母親身邊學習藏文。至八歲時，瑪久拉珍可在一天之內將《般若八千頌》誦讀二遍，而且能領會其要義。她的這種神速的誦讀能力和對般若經義的不同尋常的理解天才，在本地引起較大的反響。從此，瑪久拉珍的聰明才智在當地及其周邊地區廣為流傳。 當瑪久拉珍在學業上、特別在佛學知識上蒸蒸日上的時候，不幸的人間災難降臨在這位聰慧、熱愛佛學的女孩身上。瑪久拉珍十三歲時母親逝世，十六歲時父親又與世長辭，二十歲時姐姐頓措仁青奔突然去世。這一系列人間悲歡離合的經歷，雖然給瑪久拉珍的心靈或情感上以沉重的打擊，但是瑪久拉珍對佛學的追求不但沒有受到絲毫影響，反而更加堅定了信念。瑪久拉珍十六歲時在姐姐頓措仁青奔的陪同下在約日札唐寺內親近一位叫鵝西堅的喇嘛，主攻般若經，比如她前後修習了《十萬般若》、《二萬般若》、《般若八千頌》等。之後，瑪久拉珍又相繼拜覺頓索南、夏買巴、白頓、亞唐巴、帕•丹巴桑傑等著名學者為師，系統修習了《般若八千頌》、《慈氏五論》、《大圓滿》等佛教主要經典，同時還受到諸位大師的密宗灌頂，為修煉密宗鋪平了道路。因此，瑪久拉珍很快掌握了大乘佛教般若性空思想，為創立女系覺域派的思想體系打下了理論基礎，同時，在宗教實踐上也開始探索自己獨特的體驗途徑。 值得一提的是，瑪久拉珍在二十三歲時，遇見來藏傳教的印度班智達巴札亞，並在這位大師前進一步研習佛法，最終由于因緣業力的牽引，瑪久拉珍與這位印度大師結為夫妻，而且生有二子一女，其中長子陀巴桑智後來成為瑪久拉珍的得意門徒，為覺域派的發展作出過貢獻。瑪久拉珍三十四歲時與家庭徹底脫離關系，又重新全身心地投人到自己所追求的宗教事業之中，這時瑪久拉珍主要依止帕•丹巴桑傑，研習希解派的哲學思想，由于瑪久拉珍天資聰穎，佛學功底深厚，很快掌握了該派的思想體系，並對此有了自己獨到的見解，從而使她那別具特色的佛教哲學思想已臻成熟。與此同時，瑪久拉珍游方寂靜聖地，進行禪定修煉，在密宗實踐上取得很高成就，並形成自己獨特的密宗修煉方法，因而瑪久拉珍被譽為女密宗大師。從此，瑪久拉珍便開始了廣收門徒、宣揚自己所體悟到的佛教學說的傳教生涯。由于瑪久拉珍所宣揚的不僅是融合顯、密二宗的高深學說，而且符合大乘佛教的學術觀點，很快得到廣大僧眾的認可或贊同，女系覺域派隨之成立。 瑪久拉珍在傳播女系覺域派的學說時，培養了大批尼姑學者，為提高藏傳佛教尼姑的整體素質和地位起到了巨大作用；尤其是瑪久拉珍本人那淵博的佛學知識和在密宗實踐上所取得的特殊成就，在高原雪域塑造了一尊極為引人注目的女性出家人的形象。後來許多藏族著名佛學家對瑪久拉珍在佛學上取得的偉大成就給予了很高的評價，比如，土觀•卻吉尼瑪在他的名著《土觀宗派源流》中就親切地稱瑪久拉珍為偉大的母親，這不僅僅向瑪久拉珍表以崇高的敬意，而從一個側面對藏傳佛教整個出家尼姑應有的地位作了肯定。 在漫長的歷史長河中，人的一生是極為有限的，瑪久拉珍這位藏族婦女的優秀代表，于公元1144年與世長辭，享年九十五歲。瑪久拉珍雖然去世了，但她所獨創的宗教理論與實踐活動在整個藏傳佛教界產生了極其深遠的影響。尤其是瑪久拉珍被後來從事密宗修煉的僧眾奉為智慧空行母的化身而加以崇拜，從而使瑪久拉珍在藏傳佛教史上占有不可替代的特殊地位。 在此值得特別一提的是，在瑪久拉珍的巨大影響下，在雪域高原終于誕生了女活佛，這是繼藏傳佛教活佛(男性)之後產生的又一偉大創舉，它在世界文化園林中是一種具有濃厚雪域高原特色的文化形態。第一世女活佛叫傑增•卻吉卓美(？一1489年)，法名稱多傑帕姆(即金剛亥母)。她于1439年創建了著名的桑頂寺，該寺位于西藏山南浪卡子縣境內的羊卓雍湖西南一座險要陡峭的山頂上。從此，桑頂寺成為歷代多傑帕姆女活佛的駐錫地，其傳承迄今沒有中斷，現已傳至第十二世。除上述第一世外，第二世為貢嘎桑姆(1490—1533年)；第三世年札桑姆(1534一1574年)；第四世烏堅措姆(1575—1584年)；第五世喀覺貝姆(1585一1640年)；第六世丹增德慶赤列措姆(1641—1707年)；第七世卻卓旺姆(1708—1752年)；第八世格桑德慶旺姆(1753—1802年)；第九世卻央德慶旺姆(？一1856年)；第十世阿旺仁青貢桑旺姆(185卜一1897年)；第十一世阿旺洛桑土丹卻央貝姆(1898—1937年)；第十二世德慶卻吉卓美(1938一？)，目前，她擔任西藏自治區政協副主席、人大副主任、全國政協常務委員等職。
五、活躍在當今世界的藏傳密宗
藏傳密宗作為藏傳佛教的重要組成部分，目前在國內外依然十分盛行。就拿國內來說，幾乎所有的藏傳佛教寺院都對藏傳密宗倍加重視，其中許多規模較大的寺院在寺內專門建有密宗學院，比如位于西藏拉薩市北郊的色拉寺、甘肅夏河縣城西郊的拉卜楞寺、青海西寧市西南二十六公里處的塔爾寺等寺內均設有密宗學院，對藏傳密宗進行系統研究，包括對密宗的理論探討和實際修煉。這些寺院皆屬于格魯派，與藏傳佛教其它諸多宗派相比較，格魯派對密教的態度還比較冷靜、穩重，它提倡顯密圓融、見行並重，也就是說，既要重視顯宗的理論學習，又要奉行密宗的實踐修煉，即顯密兼顧。而其余藏傳佛教宗派卻比格魯派更突出密宗的特殊作用，因此，目前在諸如寧瑪派、薩迦派、噶舉派、覺囊派等宗派寺院里，其密教氣氛十分濃厚，這主要表現在他們對密法的執著追求或實際修煉。比如位于青海果洛什舊德縣境內的覺囊派寺院龍加寺，凡是入該寺的新僧，首先都必須花費三年時間，專門修習密法，主要修煉「那若六法」。三年的密法修煉完成之後，才有資格成為一名正式的出家僧人。可見，在這里密法成為進入佛門的必修課或基本功，這與格魯派的先學習顯宗理論，後進人密宗修煉的程序截然不同。另外，四川甘孜州德格縣境內的八蚌寺，是康區最大、最有權威的一座噶舉派寺院，該寺對藏傳密宗極為重視，目前寺內常有閉關靜修的眾多青年僧人，這批青年僧人不久將成為藏傳密宗的發揚光大者。 藏傳佛教寧瑪派也是很重視藏傳密宗的一大宗派，歷史上出現過許多寧瑪派密宗大師，他們為繼承和發展藏傳密宗曾做出過巨大貢獻。目前，寧瑪派寺院也可謂遍布整個藏族地區，其著名寺院主要分布在西藏和四川地區。在西藏主要有山南地區扎囊縣境內的桑耶寺和敏珠林寺，以及位于雅魯藏布江北岸的昌果鄉境內的多杰扎寺；在四川主要有甘孜州白玉縣境內的噶托寺和白玉寺，以及位于甘孜州德格縣境內的佐勤寺，這三座寺號稱為康區寧瑪派「三足鼎立」之寺院。 目前，藏傳密宗除了在西藏、青海、甘肅、四川、云南等藏族地區盛行之外，還傳播到內蒙、新疆、山西、河北、北京等部分內地省市地區。特別是山西五台山的藏傳密宗佛塔及其修行洞、河北承德的外八廟、北京的藏傳密宗寺院雍和宮以及西黃寺內的中國藏語系高級佛學院，這些藏傳密宗的聖地或寺院，每天都在迎接國內外的眾多觀光旅游者，其中還有不少國內慕名前來皈依或學習藏傳密宗的人士或信仰者。通過這些人士的傳媒作用和藏傳密宗本身的獨特魅力，藏傳密宗已在我國內地產生較大影響，並占有一定的市場。由此可得，藏傳密宗在中國內地有著廣闊的發展前景。 藏傳密宗在國外也有一定的市場，比如外蒙、尼泊爾、不丹、錫金、印度、拉達克，以及歐美的不少國家都有傳播藏傳密宗的寺院，而且藏傳密宗在這些國家或地區還具有一定的影響。值得特別指出的是藏傳密宗以東方人特有的思維方式和神秘功法，已進入一向崇尚科學技術的西方社會，並在那里占據了一席之地。比如有一位取藏名為貢桑的比利時人，曾在印度大吉嶺的一座寧瑪派寺院里學習寧瑪派教法，學成後于1972年在比利時的布魯塞爾市創建了一座寧瑪派金剛學院；于1973年又在布魯塞爾市興建歐洲第一座寧瑪派寺院部金貢桑曲林，後來在希臘雅典創立一座寧瑪派寺院。在美國，有一位名叫塔唐的寧瑪派活佛于1969年在美國加州柏克萊大學附近的山坡上興建了一座寧瑪派坐禪中心。這些學院或寺廟都以傳授藏傳密宗及其特異靜功為主要特色，向對藏傳密宗感興趣或具有強烈信仰心的西方人士，全面灌輸藏傳密宗中比較簡明扼要的實踐功法。 除了上述寧瑪派外，藏傳佛教其它教派都在西方社會建有自己的活動中心、，並有著各自的不同程度的影響。例如在美洲有一位名叫創巴的噶舉派大師在美國佛蒙特州設立了一個噶舉派的坐禪中心。這個中心原先稱「虎尾坐禪中心」，後又改名為「噶瑪噶舉佛法中心」，據說，這一名稱是由噶瑪噶舉黑帽系第十六世活佛日必多傑更改的。另外，薩迦派也已在美國的西海岸灣、西雅圖和紐約，一以及英國、法國都設有自己的傳教中心。這些宗教活動中心仍然依靠藏傳密宗的唯力擴大自己在異國他鄉的勢力或影響。其次，藏傳佛教諸多宗派都在西方社會爭得各自生存發展的市場之後，格魯派也不甘示弱，紛紛進軍西方社會。目前，格魯派在歐美、特別在美國社會有很大的市場和勢力。