西藏佛教神秘文化——密宗 緒論 藏族宗教文化的歷史進程

【緒論】

藏族宗教文化的歷史進程

由于宗教文化與世俗文化同為人類物質活動和精神活動的產物，同是人類現實生活和理想生活的反映，近年來有關藏族宗教文化的研究討論和歷史評估，成為國內外學術界的一個熱門課題。藏族宗教文化歷史悠久，內涵豐富，范圍廣大，特別是自從公元七世紀佛教傳入藏族地區之後，以佛教為主要特色的藏族宗教文化得到蓬勃發展。而宗教文化又是一個十分龐雜的文化體系，其中既包含精神性文化、行為性文化、實體性文化，又具有藝術、科學的因素。因此，從整體上研究或掌握藏族宗教文化具有理論意義和現實意義。 藏族是我國多民族大家庭中具有悠久歷史和燦爛文化的民族之一。她既有古老的文化積澱，也有吸收、融匯外來優秀文化的傳統。正因為如此，藏族文化在當今世界文化園林中有著奪目的光彩。宗教作為一種文化現象，則是藏族文化的重要組成部分。因此，探討藏族宗教文化，不僅是一門學術性很強的研究課題，也是一件趣味性很濃的身心體驗。以藏傳佛教為例，它擁有久享盛名的佛教大百科——《大藏經》(包括《甘珠爾》和《丹珠爾》)，此外尚有豐富的原始資料(包括當今世界上最珍貴的貝葉經)，以及各類專著。總之，藏文書籍，卷帙浩繁，分門別類，就數量之多和內容之富而言，在我國五十六個民族中僅次于漢族。佛教作為一種外來文化在雪域高原扎根、開花、結果，至少已有一千三百多年的漫長歷史。 佛教文化不僅是一個龐大的思想體系，它反映了人類對生活的體驗、理解和願望，而且是一個漫長的歷史過程，它在各個不同歷史時期吸收並消化了人類思想文化的精華。正因為如此，時至今日，佛教文化仍不失為人類文明的重要一環。佛教自公元七世紀中葉正式傳入雪域高原，特別在藏傳佛教形成並得到蓬勃發展之後，對藏族地區的政治、經濟、哲學、文學、藝術、天文、歷算、法律、科學、醫學、建築等領域產生了巨大影響。可以說，藏傳佛教不僅構成了藏族人民生活和文化的精華，而且給青藏高原帶來了高度的精神文明。比如佛教未傳入青藏高原之前，藏族地區普遍盛行古老而傳統的苯波教，而苯波教信奉萬物有靈，主要以犧牲各類動物來舉行宗教儀式，現在看來，確實帶有濃重的野蠻性質。在這種宗教理念之下，藏族人具有一種尚武精神，因而給當時的周邊民族地區造成一種戰爭的恐怖氣氛。隨著佛教的傳入及其藏傳佛教的形成，藏族人將以前那種帶有野蠻、殘忍性質的生活方式改變為相對文明、理性的生活方式，開始注重融洽、安詳、和平的社會生活，以慈悲、施舍、忍讓等合乎藏傳佛教倫理道德的品行作為精神上的最高追求目的。 可以肯定的是藏傳佛教豐富並推動了藏族文化的全面發展，首先藏文文獻就是隨著公元七世紀中葉吞米•桑布札制定藏語文字、翻譯佛經而開始出現的，特別在元明清時期，藏族地區相繼出現了許多著名印經院，如四川的德格印經院，西藏的納塘印經院、拉薩印經院，甘肅的拉卜楞寺印經院、卓尼印經院，青海的塔爾寺印經院，等等。這些印經院的產生為藏族文獻的發展創造了良好的外部條件。經過一千三百多年的不斷發展，藏文文獻可稱得上卷帙浩繁、汗牛充棟，總數已不可計數，其內容遍及宗教、哲學、倫理、道德、政治、經濟、文學、藝術、歷史、地理、考古、天文、歷算、醫學、建築、舞蹈、音樂、飲食等所有人文社會科學和部分自然科學，為研究藏族文化以及周邊地區的歷史、文化等提供了豐富而珍貴的資料依據。 藏傳佛教極大地發展和提高了藏民族的哲學思想水準，因為藏傳佛教中的哲學思想最為豐富、精深，包括人生哲學、宇宙哲學、認識論哲學，都具有獨到的見解。在藏族文學方面，藏傳佛教的貢獻及其影響也是巨大的，因為幾乎所有的藏族高僧都是學識淵博的學者，他們從小就得到良好的學習環境，一面修習佛法，一面學習藏族文化。所以，每位藏族高僧首先是一位佛學家，同時又是文學家、史學家、醫學家，甚至是藝術家。例如薩迦班智達就是藏族高僧中的典型人物，他著有《薩迦格言》》、《入聲明論》》、《聲明概要》》、《聲律花束》、《語詞藏》、《樂論》、《智慧煥發論》、《入智慧論》、《智者入門》、《修辭學•智者口飾》、《戲劇•善行》、《佛像身量合》、《工巧論》、《相地》、《教歷》《醫術概要》《「口劍論」要義》、《文字組合》、《「幼童入辨析論」概論》和《正理寶藏》等名著。這些作品幾乎涉及藏族所有學科，而且其內容既是文化論述、又表現佛教義理。 通過佛經翻譯，藏族高僧整理了大量的醫學理論，早在公元八世紀就產生了著名的《居悉》、即《四部醫典》。據史料記載，《四部醫典》是藏族高僧宇妥•云丹貢布于公元八世紀集合藏、中、印三方面的醫療技術和理論撰寫而成，從而確立了自成體系的藏醫藥學。《四部醫典》至今仍是藏族醫學的基礎理論。規模比較大的藏傳佛教寺院內都建有醫學院，設有一整套從理論到實踐的醫學課程，為繼承和發展藏醫藥學發揮了巨大作用。 藏傳佛教為推動藏族建築、繪畫、雕塑等藝術事業的發展所作出的貢獻更為突出，對此，藏族人民也耗費了大量的人力和物力。藏族地區的上萬座寺院，以獨具特色的建築風格，以及不拘一格的繪畫雕塑形式，個個顯得金碧輝煌、光彩奪目，寺內供奉的各種神像和藝術雕刻品，更令人目不暇接。其中雄偉壯麗的布達拉宮，儼如天宮一般，屹立在青藏高原，特別是它以獨有的藝術魅力，像一塊磁鐵般地吸引著國內外的觀光旅游者。所以，藏族建築繪畫以及工藝美術享有很高的地位，並聞名于世。但值得說明的是，在藏族地區沒有一樣建築、繪畫、雕塑以及雕刻是非宗教意義的，而且藏族家家戶戶都不能沒有宗教藝術作品。可見，藏傳佛教將藏族人民薰陶成為一個具有高度藝術審美觀的民族。 目前，以藏傳佛教寺院為主的宗教聖地，已成為藏族地區繁榮文化、發展旅游、搞活經濟的重要支柱以及第三產業的主要內容之一。此外，藏傳佛教還促進了藏族天文、歷算等自然科學的發展，豐富了藏族人民的文化娛樂活動，諸如舞蹈、音樂、節日等無不與藏傳佛教緊密相連。 同時，藏傳佛教也給藏族社會帶來不少消極因素。因為長期以來，藏族社會以宗教為中心，特別是佛教在藏族社會中立足之後，其宗教氣氛更加濃厚。近代以來，以佛教為主導的宗教文化滲透到了藏族社會的方方面面，以宗教為中心的文化領域，被認為是神聖而不可侵犯的禁區。藏傳佛教不但囊括了藏族的整個思想領域，而且有很大的政治勢力，如護教主義盛行、保守思想統治了文化市場。這不僅造成了藏族社會對外界先進科技文化的普遍無知，而且導致藏族人對自己宗教和文化傳統的盲目偏愛。很少有人從科學的角度去研究或評估自己的傳統文化，信徒們只有信仰、繼承的選擇，而沒有探討、革新的機會。 世界上每個民族都有自己的文化，揭示傳統歷史文化有助于了解和掌握本民族文化的現實。藏族傳統歷史文化的主要組成部分是宗教文化，因此，我們應以科學的態度去深入細緻地研究，並將藏族高度發達的宗教文化、特別是其中最具魅力的部分介紹給全世界，以服務于人類社會。

一、苯波教的漫長歲月

根據考古發掘，藏族的先民早在舊石器時代就生息、勞作在今日被稱為「世界屋脊」的青藏高原。同世界上的古老民族一樣，隨著對自然、社會和自身認識的擴展、深入，藏民族也有了自己信仰的宗教，即古老而傳統的苯波教。苯波教的起源及其發展，有一個漫長的歷史過程，而且與藏族社會的各個方面以及地理環境有著十分密切的關系。因此，為了對這個古老的宗教——苯波教有個歷史的全面的認識，我們首先有必要對藏族的遠古社會作一粗略的了解。 藏族古史《柱間史》記載：「東、覺、賽、莫，即四大宗族是雪域藏地最早出現的人類。」這四大宗族，也可稱為四大氏族，但更準確的解釋，應為「四大姓氏」，因為迄今藏族諸多姓氏中仍有延續下來的以上「四大姓氏」。可以斷言，這四大姓氏或宗族為藏族族源。 經過漫長的歲月，藏族歷史逐漸有了比較清晰的輪廓，「以後依次由瑪桑九兄弟、二十五小邦、十二小邦或四十小邦統治」。(注：蔡巴•貢噶多傑著，東噶•洛桑赤列校注，陳慶英、周潤年譯，《紅由》29頁，西藏人民出版社1988年出版)從這些不斷更迭的統治者以及不斷分化又合併的社會結構，可以看出藏族古代社會發展的歷史進程，而且，以現代社會學的角度去分析，當時的社會形態很可能屬于原始社會。 當藏族社會發展到一定文明階段，藏族地區有了神靈觀念，並出現了眾多神祗，諸如山神、水神、地神、天神等。依據有關藏文史料，藏族地區對神靈的崇拜，可以追溯到原始社會末期，但其具體情形已邈遠難考。可以肯定的是藏族人的神靈觀念基本上是隨著藏族古代社會的進步而逐漸成熟的。「萬物有靈」觀念曾迫使藏族初民虔誠地跪拜在具有巨大威力的各種神靈的腳下，他們獻上自己力所能及的祭品，禮拜神，向神祈禱，表示感謝或贖罪，並希望神能繼續保佑自己。如《柱間史》記載；「賽•苯波、瑪•苯波、東•苯波、奧•苯波等十二名有識之士正在祭獻神靈。」此乃約公元前四世紀藏族地區祭獻神靈的情形，這十二名有識之士，實際上是十二位苯波。當時的苯波相當于薩滿教中的巫師或祭司，因為苯波教與薩滿教同屬中國古代流行的原始宗教，當然，在其流傳范圍上有較大的差距，如苯波教基本上限于青藏高原，只有藏族人和極個別少數民族信奉；而薩滿教的流傳地域極為廣大，東起白令海峽，西至斯堪的納維亞半島，橫跨歐亞兩洲，為從事漁業、游牧業的烏拉爾或阿爾泰語系各民族信奉。在崇拜方式、祭祖儀軌等方面，苯波教與薩滿教之間則有許多共同點。從信仰對象來看，兩者都具有崇拜自然的內容；宗教禮儀方面，兩者都以祭祖、占卜、禳解等作為最基本的宗教儀式。上引言中苯波之前的字均為姓氏。值得一提的是，引言里出現的苯波二字成為後來苯波教這個名稱的最初來歷。依據大量有關的藏文史料，以上十二名苯波既為當時藏族十二小邦之首長，又作總管一切精神文化的巫師，是集酋長與巫師于一身的特殊人物。正如許多國家在各種時代都曾存在過集祭司與帝王于一身的人物，他們具有半人半神、或半神半人的性質。這種巫者為王、王者行巫，應當說是一定歷史發展階段上、具有普遍意義的社會文化現象。 藏族古代社會孕育出巫師兼酋長這一看似特殊的現象，並非偶然，它有著廣闊的自然文化背景和深厚的宗教思想基礎，是人類歷史進程中產生的一種必然現象。隨著藏族社會的進一步發展，約當公元前四世紀藏族古代歷史上的第一個王國及其贊普(國王)誕生了。他的出現標志著藏族古代社會發生了翻天覆地的變化：舊的分散的原始社會解體，新的統一的奴隸社會開始形成。然而，以前身兼酋長的巫師們隨著社會形態發生的質變而失去了酋長地位。這是歷史的發展給他們帶來的沖擊，也是神權和政權的分離。從此，這些失去酋長地位的巫師便專司巫術活動，使巫術活動更具有宗教性，于是藏族的民族傳統宗教——苯波教開始萌生。儘管初期的苯波教顯得十分幼稚，但它經過巫師們的那種神話般的渲染和極端神祕的宗教儀式，還是贏得了當時庶民百姓的高度信賴和虔誠信仰。 眾所周知，自古迄今，藏族一直自稱(吐蕃)，唐代漢文文獻對公元七世紀初藏族所建立的王朝稱為「吐蕃」「吐蕃國」或「吐蕃王朝」，並以此聞名世界，並載入多種文字的史冊。現在英語中稱西藏為Tibet，稱藏族為Tibetan，也是「吐蕃」兩字的音譯。吐蕃王朝自公元前四世紀左右開始形成，至公元九世紀中葉瀕于全面崩潰，公元十二、三世紀時已經不復存在。吐蕃王朝的鼎盛時期正巧與唐朝大帝國是同一時代，這兩個王朝是藏漢兄弟民族在祖國版圖上建立起來的兩個有世界影響的朝代，它們在當時的亞洲大陸上發揮過巨大作用。其中吐蕃王朝在開發和鞏固祖國西南邊疆、抵抗外來侵略，以及建設祖國西北地區中，做出了不可磨滅的貢獻。 然而，苯波教作為藏民族土生土長的民族宗教，自始至終伴隨著吐蕃王朝的整個歷史進程，並在其中發揮過重要作用，尤其對早期藏族社會的文明進步起到了推動作用。同樣，在後來藏傳佛教的形成過程中，由于苯波教具有廣泛的群眾基礎，也充當了不可替代的主要角色。比如，在藏傳佛教中，特別在宗教禮儀和護法神中吸收了不少原本屬于苯波教的內容。總之，生根于藏族古代社會里的苯波教，也經歷了古代藏民族所經歷的一切滄桑時空和演變過程。苯波教最終從最初的崇拜天、地、日、月、星辰、雷電、山川等自然現象的自然宗教，發展成了擁有眾多富于哲理的經文、以及系統化的教規儀禮的人為宗教。至于苯波教的歷史演變或形成發展過程，大致可分為三個階段，即多苯時期、恰苯時期、居苯時期。 多苯時期　大約從聶赤贊普(約公元前四世紀)至第七代讚普賽赤贊普期間。關于多苯時期的情形，藏文典籍中記載：「不過當時的苯波教，只有下方作征服鬼怪、上方作祭祖天神、中間作興旺人家的法術而已，並沒有出現苯波教見地方面的說法」(注：土觀•羅桑卻吉尼瑪著。劉立千譯。《宗派源流》194頁，西藏人民出版社1985年出版)。由此可見，這段時期的苯波教還明顯地帶有較原始的巫術性質，尚未形成自己的理論體系，也沒有出現較高層次的實踐修煉法門。 恰苯時期　大約從止貢贊普(約公元前三或二世紀)至松贊干布贊普前後。這一階段是苯波教的漫長歷史發展時期同時又是苯波教發生大變革的重要階段。這主要歸功于止貢贊普的開明性措施，如「乃分從克什米爾、勃律、象雄等三地請來三位革波徒，舉行超薦凶煞等宗教活動。其中一人依憑除災巫術、修人神法、騎于鼓上游行虛空、發掘秘藏，還以鳥羽截鐵等顯示諸種法力；一人以色線、神言、活血等作占卜，以決禍福休咎；一個則善為死者除煞，鎮壓嚴厲．精通各種超薦亡靈之術」(注：土觀•羅桑卻吉尼瑪著。劉立千譯。《宗派源流》194頁，西藏人民出版社1985年出版)。這就是止貢贊普迎進外界先進法術來充實或改造自己日益不適應社會發展的宗教的實例。從此苯波教結束原始稚嫩的宗教形式，進入擁有高超實踐法術的新時期。 居苯時期　大約包括松贊干布(公元七世紀中葉)經藏傳佛教的「前弘期」和「後弘期」的整個過程。這一時期又可分為三個階段，即早期居苯、中期居苯、後期居苯。 早期居苯，從松贊干布至赤松德贊贊普時期。這一時期出現了一位穿著綠裙的班智達(大學者)。他將一部邪法埋藏在地下，然後過一段時間又自行掘出，並雜入原有苯波教的法術而創立了一新的派別。這雖然不可視為苯波教已趨于完善，但此一新派的創立標志著苯波教正式擁有了第一部自己的理論經典。 中期居苯，大約從赤松德贊(公元八世紀)至朗達瑪贊普滅佛前(公元九世紀中葉)。這一階段是苯波教和外來佛教之間的斗爭處于最激烈的時期。苯波教為了對付佛教的強大理論攻勢．便從佛教中吸收許多內容來充實或加強自己的理論體系。在這樣的趨勢下，才出現了苯波教徒直接偷譯佛經的現象，正如「將一些佛典，改譯成為苯波教的書籍」(注：《土觀宗派源流》(藏文)383頁)。但由于當時贊普對苯波教徒的這種越軌行為采取了嚴厲懲處，苯波教徒們才沒能大量翻譯佛經。 後期居苯，是從朗達瑪滅佛以後至藏傳佛教「後弘期」的整個過程。這一時期由于吐蕃王朝的徹底崩潰，苯波教徒們獲得大解放，因而又可以自由地繼承或發展自己所信仰的傳統宗教了。但是苯波教徒發展苯波教的主要途徑還是改譯佛教經典，正如「……將大量佛經改為苯波教的經典。諸如《廣品般若》改為《康欽》、《二萬五千頌》改為《康瓊》、《瑜伽師地抉擇分》改為《苯經》、《五部大陀羅尼》改為《黑白等龍經》」(注：《土觀宗派源流》(藏文)383頁)。但不論怎麼說，苯波教因此擁有了自己編纂的《大藏經》，即苯波教的《甘珠爾》和《丹珠爾》。對此、佛教徒認為，苯波教的包括《大藏經》在內的絕大多數經典是從佛經中篡改過來的偽經。我們以現代科學的研究角度去分析或看待這一問題，苯波教的確有過竊譯佛經的歷史，但不是盲目機械的直譯，在佛經的翻譯過程中，苯波教按照自己的需要進行了細微改造，其中還編入了苯波教原有的宗教儀禮和理論性的內容。苯波教對佛教的有意吸收，也是迫于無奈的。隨著佛教源源不斷地傳入藏族地區，苯波教在藏族人心目中的崇高威望受到強大沖擊，並日趨下降，最後佛教乾脆取代了苯波教在藏區的正統地位。從此，苯波教一蹶不振，不得不退避到邊遠偏僻的地區，以保存自己微薄的勢力。故而，目前在整個藏族區域，除個別偏僻處外，幾乎看不到純粹的苯波教的存在了。

二、藏傳佛教的形成與發展

佛教傳入藏族地區的時間，晚于漢地、西域以及克什米爾、尼泊爾等相鄰地區和國家。因此，藏傳佛教在其形成和發展過程中，同時受到包括印度在內的以上諸國家和地區佛教的巨大影響。似乎正因為藏傳佛教汲取了四鄰諸國家和地區佛教之精華，獨領風騷，且至今日依然在世界宗教園林中大放異彩。 根據藏文史料，吐蕃王朝第二十七代讚普拉托托日年贊時(約當公元五世紀)，由印度人班智達洛生措(慧心護)及譯師里弟生將《旃檀嘛呢陀羅尼》、《諸佛菩薩名稱經》等經函，以及小型佛塔等佛教用品帶到了吐蕃(注：參見《青史》(藏文)上冊，64頁，郭勳努白著，西藏人民出版社1985年版)。後來許多藏文史書以此為佛教正法在吐蕃誕生之始。但鑑于當時尚未出現書寫、翻譯、念誦、講經等佛事活動，故不可視為佛教正式傳入吐蕃的開始。以松贊干布在位時(公元七世紀中葉)作為佛教正式傳入吐蕃本土的開端比較妥當。至于松贊干布是否是一位虔誠的佛教信仰者，目前還不能肯定，但他確實支持過佛教在吐蕃的傳播。許多藏文史書記載，松贊干布在位時，曾迎請印度、尼泊爾、克什米爾、漢地的佛教大師學僧，在吐蕃翻譯了《集密寶頂陀羅尼》、《月燈》、《寶云》、《十萬般若波羅蜜多經》等不少佛經。當時吐蕃還號稱新建了一百零八座佛教寺廟，其實具體記載的只有十八座。鑑于當時的建築只用來供奉佛教用品，而且其規模較小，故稱佛殿較妥。其時吐蕃還沒有本族的出家僧尼。 實際上，松贊干布時期是古代藏族社會的大開放時期，又是大變革時期。松贊干布的主要精力放在政治、經濟、軍事、文化、科技等領域的改革或發展上，而無暇提倡佛教。佛教只是作為外來先進文化的一部分在吐蕃傳播的，並沒有當作唯一的宗教信仰加以特別崇拜。所以，從松贊干布至赤德祖讚(703—754年在位)期間，佛教在吐蕃雖然以時斷時續的步驟一直傳播下來，但這段時期的佛教在吐蕃沒能真正立足，當時吐蕃的宗教依舊由苯波教一統天下，佛教只是乘隙而入。值得一提的是，吐蕃王朝從松贊干布開始，對于政治、經濟，特別對文化領域采取了自由開放的政策，這就導致了藏族傳統文化(主要指苯波教)與外來文化(主要指佛教)之間的長期斗爭和融合，最終形成藏傳佛教這一打上苯波教烙印的佛教支派。 根據《巴協》等藏文史料，赤松德贊(775—797年在位)時期，吐蕃贊普才開始親自參與並開展弘揚佛教的大活動。贊普首先派遣韋•意希旺波(又名巴•色朗)從薩霍爾國迎請堪布菩提薩埵(寂護)，又按菩提薩埵的建議，派遣德哇莽布智和桑果拉隆二人去尼泊爾拘勒雪的岩洞中迎請鄔杖那國的白瑪迥乃(蓮花生)大師。兩位大師依靠贊普的強大後盾，在吐蕃舉辦了一系列規模空前的傳教活動。比如，堪布菩提薩埵向人們宣講十善法、十八界、十二緣起；白瑪迥乃大師顯示神通，調伏采波教的諸多凶神，還特別向一些父母俱在的青年男女首次傳授了一種稱為「圓光法」的使鬼神附體的法術，此乃佛教密宗的特異功法第一次在藏族地區的公開傳授。 在堪布菩提薩埵和白瑪迥乃大師的主持下，桑耶寺于公元774年動工興建，經五年于778年竣工，並舉行隆重的開光安座儀式。同時從印度請來說一切有部和中觀分別說比丘十二人，由菩提薩埵任堪布(剃度儀式的主持人)，為七位藏族人首次剃度授比丘戒。這就是藏傳佛教史上最早出家的僧侶，史稱「七試人」或「七覺士」。繼「七覺士」之後，吐蕃本族的僧侶很快發展到三百多人。第一座規模宏大的正規寺院——桑耶寺的建成，以及吐蕃本族僧侶的產生，標志著佛教初勝苯波教，進而立足于吐蕃。 當時的桑耶寺不僅成為吐蕃王朝的宗教活動中心、文化教育中心，而且又是譯經場所。印度等地的許多大師和吐蕃學僧在桑耶寺里翻譯了《律藏》、《經藏》、《密續部》等大量重要佛經。這是自從佛教傳入吐蕃以來第一次規模較大的譯經活動。此外，吐蕃王朝對中亞的征服又導致吐蕃與具有相當文化水平的民族之間形成了一個持續的生活共同體，其結果是拉開了更大范圍傳播、發展、交流佛教的歷史序幕。簡言之，赤松德贊時期，佛教由于得到了贊普的大力扶持，在吐蕃有了突飛猛進的大發展。 赤祖德讚(815—841年在位)時期，是吐蕃佛教發展的鼎盛階段。贊普敕令核訂舊譯佛經和編纂佛經目錄，為藏文大藏經的形成奠定了基礎；在拉薩河中游南岸創建了歷史上最著名的九層金頂的烏香多宮殿(兼作寺院)，它的「底部三層用石料，中部三層用磚料，頂部三層用木料築成」(注：《西藏王臣記》(藏文)73頁，五世DL著民族出版社1981年出版)。其建築形式十分壯觀，「形如大鵬沖天飛翔」。贊普還擬定了僧侶在烏香多宮等寺院里進行時常誦念佛經的制度，並法定每七戶人家供養一位僧侶，如有人反對佛教或輕視僧侶，便實施刑法來懲治。所以，吐蕃佛教在赤祖德贊時期出現空前盛況。至此，所謂的「藏傳佛教」已經形成。 然而，不幸的是，佛教在朗達瑪贊普(841—846年在位)時，遇到了有史以來第一次最大的法難。朗達瑪贊普親自發動的聲勢浩大的抑佛運動，對吐蕃佛教、尤其對教團組織是一次毀滅性的打擊，僧眾不僅失去了昔日朝廷的保護，而且還被剝奪了所有財產和享有的一切政治特權，使佛教在吐蕃的整個組織都被徹底粉碎，僧眾都不得不從寺院逃向民間，又重新加入世俗生活。後來史家以此為界，將藏傳佛教史分為「前弘期」和「後弘期」。「前弘期」即指公元七世紀中葉(松贊干布時算起)至九世紀中葉(朗達瑪滅法為止)，這段歷史長達二百年之久。 此外，吐蕃王朝在政治上的大一統也隨著朗達瑪的滅法為導火線而開始全面崩潰，一個衰敗、瓦解的時代隨之而來。很快吐蕃王朝分裂成一系列小邦，即現在許多著述中所說的地方割據勢力。然而，佛教並沒有因朗達瑪的禁廢而壽終正寢，反之，政治上的大動盪給佛教的復興或發展創造了良好的外部條件。也就是說朗達瑪發起的滅法運動，不但沒有徹底摧毀佛教在吐蕃的基礎，還為繼承和發展開辟了嶄新、自由而廣闊的前景。這從一個側面又說明了佛教在「前弘期」內已經贏得吐蕃人民的普遍信仰，並在廣大低層群眾中產生了積極影響。 至于藏傳佛教「後弘期」開始的具體時間，眾說紛紜，史籍里也沒有一致的定論，但可以肯定的是，受比丘戒僧侶的大量出現和大興土木重建佛教寺院，是「後弘期」開始的重要標志。朗達瑪的滅法運動，其後果主要是中斷了傳授戒律的連貫性。佛教一旦沒有條件或資格舉行常軌的受度儀式，就談不上發展僧侶組織，如果佛教沒有龐大的僧侶集團作為骨干或核心力量來發揚光大，也等于紙上談兵。根據藏文史料，公元十世紀末在藏族地區又開始出現大批出家僧侶和重建寺院的熱潮。由此可以將公元十世紀末視為「後弘期」的開端。 藏傳佛教「後弘期」以諸派紛起、密教盛行，以及活佛轉世的出現為主要特色，而且「後弘期」在傳教范圍之廣大、群眾興佛之熱情等方面，皆遠遠超過「前弘期」，其規模可謂空前。因此，「後弘期」成為藏傳佛教的發展時期。 從時間上看，藏傳佛教的絕大多數宗派是從公元十一世紀中葉至十二世紀初之間產生或形成的。 「藏歷第一饒迥火雞年(1057年)，阿底峽的弟子仲敦巴•嘉威瓊乃修建熱振寺作為據點，由此產生噶當派。 藏歷第一饒迥水牛年(1073年)，昆•貢卻傑布修建薩迦寺作為據點，由此產生薩迦派。 藏歷第二饒迥鐵牛年(1121年)，克朱穹波南覺修建香雄寺作為據點，由此產生香巴噶舉派。同年，米拉日巴的弟子達波拉杰修建達拉崗布寺作為據點，由此產生達波噶舉派。」(注：《論西藏政教合一制度》(藏文)，第56頁，東嘎•洛桑赤列著，北京民族出版社1981年版)。 公元十五世紀初，最後一個宗派，即格魯派產生。至此，藏傳佛教的諸多互不隸屬、見修各異的宗派，諸如寧瑪派、噶當派、薩迦派、噶舉派(包括四大支八小支)、希解派、覺囊派、格魯派等均已形成。 在藏傳佛教「後弘期」的整個過程中，宗教團體與世俗界之間的密切而互惠的聯盟關系，比任何時候都更為強大，雙方都認識到互助的重要性。寺院僧侶集團依靠世俗權力，擴大各自的根據地或獲取經濟上的保障，而世俗政權又從僧侶集團那里得到有關思想輿論方面的支持。其結果，諸教派隨著各自經濟實力的增強，不僅參與世俗政權事務，而且還能左右地方政權。如元朝中央扶植薩迦派統一多年分裂的青藏高原，就是一個具體的實證。從此藏傳佛教界出現了較大的變化，諸教派不像以前那樣在地方上尋求庇護，而是紛紛內向，開始靠攏中央王朝，尋找更強大的政治後盾，以便顯赫一世。這個舉措又恰恰符合中央王朝的意願，因而藏傳佛教諸多教派都曾不同程度地得到過元、明、清中央王朝及至民國政府的賜封和關懷。單純從政治的角度看，藏傳佛教的各個派別皆為政治利益的產物，其政治勢力的大小均為中央王朝所左右。比如，每次中央王朝的更替都會給藏傳佛教的各個派別帶來巨大影響，甚至出現大動盪。 值得一提的是，格魯派在藏傳佛教諸多教派中脫穎而出，特別是1642年格魯派取得西藏地方世俗統治地位後，其他教派受其威脅，許多宗派寺院無奈改宗格魯派。從此格魯派逐漸成為藏族社會上勢力最強大、影響最深遠的一支教派。如西藏的甘丹寺、色拉寺、哲蚌寺和扎什倫布寺，青海的塔爾寺，甘肅的拉卜楞寺，這六大格魯派寺院以及四大活佛系統即DL、班禪、章嘉、哲布尊旦巴。這一切都象徵著格魯派的權威和勢力，並在我國藏、蒙等少數民族地區的政治、經濟，特別在文化生活中有著極其深厚的影響。 藏傳佛教從公元十三世紀後期開始向其他民族地區傳播，走出了單純的藏族文化圈，給藏傳佛教史上增添了一頁輝煌的新篇章。今日國內，藏傳佛教遍布于西藏、青海、四川、甘肅、云南、內蒙古、新疆等地，為藏、蒙古、普米、裕固、土族、納西等許多民族的絕大多數群眾所信仰；在國外，諸如不丹、錫金、尼泊爾、印度、克什米爾、蒙古人民共和國、俄羅斯的部分地區，以及歐美的不少國家都有數量不等的信徒和傳教中心或寺院。由此可見，藏傳佛教已成為具有世界性影響的佛教主要支派之一。

三、活佛轉世

活佛轉世，是藏傳佛教蓬勃發展的一大產物，也是藏傳佛教文化的重要特色之一。對此曾有多人作過探討，但其解釋皆浮于表面化、而未能涉及到活佛的實質性問題。比如有這樣的論述：活佛轉世是以佛教的靈魂不死投胎復生的唯心觀念與寺廟集團的經濟利益相結合而形成的一種宗教制度。喇嘛教認為，修行好的喇嘛的靈魂是不會隨著肉體的死亡而死亡的，而且能夠通過另一肉體獲得新生(注：1985年《西藏研究》第3期)。實際上活佛轉世有其甚深的理論基礎，佛教大乘經文中有「三身」或「三佛」之說。其「三身」或「三佛」皆指三種佛，即法身、報身、應身(化身)。如《大乘義章》卷十九日：「法者所謂無始法。」又曰：「後息妄想，彼法顯了，便為佛體；顯法成身，名為法身。」此處之「法」或「法性」，即是人們先天具有的如來藏、真心、本覺，以此為成就佛身之因，故又名法身佛或法佛。「報身」亦稱報身佛或報佛，如「此真心體，為緣薰發，諸功德主，方名報佛」。此指以法身為因，經過修習而獲得佛果之身，分為證知與享受所謂佛境的報身，以及為適應十地菩薩需要而呈現出來之報身。「應身」亦稱「應身佛」，如「眾生機感，義如呼喚；如來示化，事同響應，故名為應。」此指佛為度脫世間眾生，隨三界六道之不同狀況和需要而現之身，如釋迦牟尼之生身等。 藏傳佛教以「三種佛身」學說作為自己的理論依據，並在具體的修行實踐中不斷探索或印證，最後形成自己的觀點：法身不顯，報身時隱時現，應身(化身)則隨機顯現。所以，一個有成就的正覺者，在他活著的時候，可以有若干個「化身」，在各地「利濟眾生」；當他圓寂後，「轉生」或「轉世」就成為理所當然的事了。換句話說，在這樣的理論指導下，藏傳佛教對于十地菩薩為普渡眾生而變現之色身，最終在人間找到了依附之物體，即「活佛」。簡而言之，活佛轉世是藏族高僧大德將佛教「三種佛身」學說結合藏傳密宗的實際修煉而創立起來的一種獨特的神秘文化現象。 基于佛教中的「三種佛身」學說，1193年藏傳佛教噶瑪噶舉派的創始人都松欽巴臨終前口囑他要轉世，因而開創了藏傳佛教史上活佛轉世之先河。之後，活佛轉世這一新生事物相繼被各教派所普遍采納，並在長期發展過程中，逐步形成了對于活佛轉世靈童的卜卦、尋找、認定、教育、供養，以及信奉等一整套制度。目前，凡是稱為活佛或喇嘛的高僧，究其根源或來歷皆為諸佛菩薩的化身。顯而易見，活佛的職責也要同菩薩一樣，利樂世間眾生。于是每一位活佛的最高理想是解脫自己，然後為了眾生的利益，拋棄這種解脫而又重返人世。故活佛轉世制度也不可中斷。總之，活佛轉世是藏傳佛教在佛教界、乃至世界宗教領域中的一大創舉，也是世人所矚目的一種特異的宗教文化現象。

四、密宗文化

密宗文化，是藏傳佛教中最輝煌、最精采的核心文化部分，也是當今社會最具魅力的一種宗教奧妙文化。它不僅具有源遠流長的歷史文化背景，而且有著與眾不同的深旨奧義和引人入勝的實踐修持法。為了便于從整體上認識藏傳佛教密宗文化這一不同于其他文化的獨立文化形態，首先對其作一歷史的介紹： 傳入藏族地區的佛教之所以稱為藏傳佛教，除了傳播的時間、路線、宗派，以及地理環境、文化背景、語言文字等外在因素外，還有其更主要的內在因素，即密宗文化在藏傳佛教中處于核心地位。當公元七世紀佛教正式傳入藏土之際，印度佛教已經發展到開始盛行密宗的階段。因此。佛教傳入藏土一開始就帶有印度後期佛教(密宗)的特色。在此值得一提的是，在藏傳佛教的形成與發展的整個過程中，有兩位外籍大師對樹立密宗在藏傳佛教中的重要地位，起到過至關重要的作用。一位是出現在「前弘期」的蓮花生大師；另一位是「後弘期」的阿底峽尊者。蓮花生大師來藏上前曾是印度佛教密宗大學那爛陀寺的一名學僧，他的佛教思想是印度佛教思想二大主流之一的龍樹「中論」系統，同時又精通密宗咒語，通曉　深奧的儀軌。公元八世紀中葉蓮花生大師應藏王赤松德贊的邀請來到藏土，以密宗法術同藏族原有的苯波教巫師們展開了激烈的斗法競爭，最後取得勝利。可以說，蓮花生大師以佛教密宗法術作為有力的武器，敲開了藏族傳統文化(苯波教)的大門，為佛教立足于藏土立下了汗馬功勞，尤其將印度後期佛教的密宗思想很順利地移植到藏土，並對以後的藏傳佛教密宗產生了極其深遠的影響。阿底峽尊者未來藏土前曾晌印度佛教密宗大學那爛陀寺、超戒寺等的住持，是一位德高望重、名揚四海的佛教密宗大甩，于1042年由西藏阿里地區的古格王降曲奧邀請到西藏西部，開始了他對當時藏傳佛教時弊的行之有效的整頓，諸如規定修行次第、端正密宗儀軌等。由于阿底峽尊者在佛教顯、密宗兩方面俱有很高的造詣，贏得當時西藏佛教界的信任和擁戴，從而重振了密宗的正統地位，為「後弘期」藏傳佛教密宗的振興或發展作出了突出貢獻，故後人視阿底峽為藏傳佛教密宗第一中興人物。經過蓮花生和阿底峽兩位大師的不懈努力，密宗在藏傳佛教的整個歷史進程中始終占據著突出的地位。 藏傳佛教密宗文化之所以發達精深，除了有其源遠流長的歷史文化背景外，藏族高僧大德們對此付出的長期而具有創造性的艱苦勞動，也是其中的一個原因。由此可以斷言，藏傳佛教密宗文化是藏族人將印度佛教大乘密宗長期在雪域藏土精心培育出的宗教文化碩果。進一步講，藏傳佛教密宗文化是藏族高僧大德利用寂靜的雪山岩窟和充足的高原陽光等得天獨厚的外部自然條件，依靠自己精湛的理論功底和忘我執著的精神，經過長期的身體力行、理論錘鍊所獲得的文化成就或宗教功夫。例如，瑜伽師米拉日巴、卓彌以及隆欽•熱降巴等藏族高僧大德就是藏傳佛教密宗文化發揚光大的代表人物。實際上，藏傳佛教密宗文化是一種奇特的修持奧義，它提供了實現人類進人自我精神的一種宗教智慧。一般認為藏傳佛教密宗文化的成就是一種宗教智慧的實現。雖然這種宗教智慧的實現是一種「神秘」過程，甚至到了「只能意會而不可言傳」的地步，但一旦揭示其真實面目，人們又會發現藏傳佛教密宗文化原來是一種人學，它不僅對人的心理活動了如指掌，而且對人的生理結構也有很深的研究；它更是一種從現實實踐中體驗出來的人類生存藝術。同時，我們還要認識到藏傳佛教密宗文化不僅僅是一種重于實踐的宗教神秘文化，而且它擁有精深博大的理論體系。以理論來指導實踐，一切實踐都要嚴格地遵循理論的規則，否則，一事無成，這就是藏傳佛教密宗的宗旨。總而言之，藏傳佛教密宗文化是一種脫俗、自然、獨立的人類生存智慧。 綜上所述，藏族宗教文化經歷了漫長的演變過程或多次飛躍發展之後，才逐漸具備了獨立存在的結構和功能。比如，藏族宗教文化最終以藏傳佛教為主流，在藏族地區特別對人們的思想觀念、人生態度等精神文化領域產生了極其深厚的影響。目前，以藏傳佛教為主的藏族宗教文化，已成為既有高原地域特色、又十分興旺發達的一種自成體系的宗教文化。 本書依據大量的第一手藏文資料，並利用巳掌握的古今研究成果，僅就藏族宗教文化中最引人注目的藏傳佛教密宗(以下簡稱藏密)文化的歷史淵源、理論結構、實踐步驟及其主要特色等作比較系統地論述。特別對藏密文化中最奧妙、最核心的部分，比如藏密四級獨立門戶之金剛大法、藏密三位一體之秘密修持法、藏密人佛合一法等進行重點剖析。 藏密素以派系眾多、修法特異所著稱，為此，本書對藏密中最重要、最有影響、最具代表性的各個法門，諸如寧瑪派的「大圓滿」法、噶舉派的「大手印」法、薩迦派的「道果」法、噶當派的「三士道」法、希解派的「墳墓瑜伽」法、覺囊派的「六支瑜伽」法、格魯派的「顯密貫通」法等秘密修持法，從高深的理論到具體的實踐都—一作詳細、明了的介紹。 本書旁及藏密豐富多彩、蘊含深長的教規禮儀，以及超常的宗教藝術或文化智慧等方面。最後對藏民族的一些特異信仰，尤其對藏密文化與藏族人之間的密不可分的信仰關系進行分析說明。 總之，本書將盡可能全面而又概要地揭示藏密文化的來龍去脈；剖析藏密文化所蘊含的深奧理論和實踐智慧；詳細介紹藏密諸派精湛的秘密修持法。作者將盡全力將本書寫成一部熔學術性、知識性為一爐的藏傳佛教密宗文化專著。