第九章 神聖的回歸 第三節 此中有真意(1)
藉著辯論的契機，對漢藏、顯密佛法真義進行綜合性探析和開顯，是寫作本書的目的。這個即將實現的目的，將在一定程度上還大乘佛法以本來面目，給好長時間以來困擾中國佛教界的疑惑和紛爭劃上句號。
由于篇幅和時間的限制，本書所涉及的內容，不能說是面面俱到。但是，大乘顯密教法中最緊要之處，基本都得到了認真的剖析，另有不少問題，可舉一反三觸類旁通。大量可靠的教證和理證，給了筆者肅清邪說流毒、回報佛恩師恩的信心。當然，作為不具聖者無漏智慧的普通凡夫學人，我們不敢對即將告竣的這項大工程抱以過多奢望，更不敢說所有問題都已一勞永逸地徹底解決，今後佛教界定是風平浪靜。但是，一些過度失真的誤解得以消除，一些可笑的成見和偏執得以淡出，卻是可以預期的。
應該申明，自始至終，本書的主旨都不是針對幾個具體人士，也不是針對幾個具體的錯誤觀點，而是旨在揭破某些低劣的思維模式，以及有可能在眾多凡夫人身上誘發的心理障礙和人格缺陷。事實證明，正是這些負面因素，奪走了謗法群小悟入顯密佛法真義的機會，並且釀就了一度不正常的佛教人文生態。為了不讓類似的悲劇重複上演，除了釜底抽薪，我們別無選擇。
沒有哪一種世間學問像佛法這樣，容易遭人歪曲和破壞。對治凡夫心的大乘教法，面對凡夫心永不言敗的掙扎、反撲和利用，有時也倍感無奈。這和離戲法界的超言絕思、終極真理的玄秘難解，有很大關系。若對佛教界本身的問題進行反省，那麼應當說，人們對大乘佛法根本要義的日趨生疏和淡漠，是造成邪師謬論甚囂塵上的一個重要原因。
大乘佛法的根本是什麼呢？智者大師在《維摩經玄疏》中講得十分清楚：「一切大乘經但有一法印，所謂諸法實相。若大乘經有實相印，即是大乘了義經，聞者乃可得菩薩道。若無諸法實相印，即是不了義經，聞者多墮二邊不能得無生忍也。復次若無實相印，雖說種種願行猶濫魔之所說。(印順：「佛法的如實相，無所謂大小，大乘與小乘，只能從行願中去分別。」——引者注)所以者何？魔王亦能說種種願行，但不能說諸法實相。故大智論云：除諸法實相，其余一切皆是魔事。諸法實相即是真性解脫之異名也。……菩薩大悲根利，易悟生死即涅槃相，能不舍生死，不取涅槃，入不二法門，故佛但說諸法實相印也。」
「生死即涅槃」、「不二法門」的一實相印，說得再明白些，即是現空雙運輪涅無二。對此，金剛密乘進行了最極精彩的演繹和發揮，印、蕭邪說的割裂、偏墮，則是典型的反面教材。
《摩訶止觀》云：「邪人不同，又為三：一佛法外外道，二附佛法外道，三學佛法成外道。……三學佛法成外道，執佛教門而生煩惱，不得入理。大論云：若不得般若方便入阿毗曇，即墮有中；入空，即墮無中；入昆勒，墮亦有亦無中。中論云：執非有非無名愚痴論。倒執正法，還成邪人法也。若學摩訶衍四門即失般若意，為邪火所燒，還成邪人法。」破法者的偏墮、邪執，十分生動地說明了，背離雙運離戲實相而「學佛法成外道」，是一件很容易的事。
于是，更加嚴肅的問題擺到人們面前：為什麼無縫印合于究竟實相的密宗，竟然備受曲解和詆毀，而某些低劣的凡夫思維模式和情緒化沖動，卻能夠長期大行其道呢？
這個問題讓我們注意到，在超言絕思的勝義實相面前一籌莫展的凡夫分別心，擺布與它同類的凡夫心理時卻身手非凡，表現出了極其卓越的才干和優勢。可以說，正是這種不光彩的優勢，給中國佛教界帶來了太多的混亂和麻煩。
平心而論，絕大多數佛教徒在一開始，對大乘顯密教法並沒有懷著多大的偏墮和成見。可是，善良和單純，畢竟架不住機關巧設的捕捉、狡詐險惡的誤導、孜孜不倦的煽動。當小人意志得以盡情揮灑之際，再優良的傳統，再勝妙的教法，也難免遭遇不幸。
小人的撲騰，往往源自某些幼稚、狹隘得可笑的個人利益或荒唐觀念。可他們無比健旺的病態活力，以及無所不用其極的行為方式，卻常常對周邊人文生態造成劇烈破壞。為了達到自己卑微的目的，小人們從來不計成本，不顧後果。他們早已習慣在混亂中覓取成就感，在破壞中體驗人生樂趣。
尤為不幸的是，小人的負面智商，在搗亂過程中得到開發。有效地調動親切通俗的詞彙、真誠無辜的表情、正義凜然的形象，還有精心的歪曲、怪異的邏輯、煽情的攻擊，通過最佳搭配和巧妙包裝，來俘虜同處相對層面中的凡夫心，這是做一名合格小人的基本素質。這些素質，對于把人心中的黑暗面和丑惡面順利誘發出來，並予充分利用，意義重大。于是，將邪惡打扮成真理，讓小人冒充為大師(導師)，把人心和輿情玩弄于股掌之間，就不再困難。
在多數情況下，小人不是與你進行堂堂正正的辯論或格斗，而是死纏和耍賴。他們知道你沒有這般時間、這般口舌、這般情緒，他們確信，只要死皮賴臉地纏下去，總會有你的耐心到達極限的一刻。因此，小人不管實際上膽子多小，撒起潑來總有一種玩命的外相。當一個人的人格支出已然無所顧忌的時候，當一切都以個人的生理性沖動為轉移的時候，我們還能說些什麼呢？
下面這些言論，就反映出典型的無賴小人特徵：
「他們十年來將平實的書，取來對照三乘經典，很努力的想找出錯誤之處；可是私下努力的尋經覓論，比對之後，發覺平實所說的法與佛說完全一樣，沒有錯誤。再去找別的大法師討論一番，結果也是一樣：和佛在三乘經典里面所說的完全一樣，根本無法反駁。
他們原來以為自己的法正確，以為平實錯了；後來讀了平實的書，想要找出平實的法義錯誤所在，結果是：對照三乘經典以後，發覺原來是自己以前誤解佛所說的法義。所以十年來，被平實所評論的那些大法師、大法王、大喇嘛、大仁波切們，個個都噤若寒蟬，不敢公開出書或寫文章破斥平實，多只是教座下的一些在家弟子們，用化名在網站上無根誹謗平實，作種種人身攻擊的言論；或用一些似是而非的歪理，作一些無意義的狡辯。」(《佛教之危機》)
「密宗諸師生大瞋恚于余——大肆詆毀余為外道，然彼等只能私下對信眾飾言：『平實居士于密法外行，吾人不屑與之對話或辯論。』而皆不敢、亦不能對平實之言論，公開書具真名地址而提出佛教法義上之辨正，只能作諸飾辭及遮掩之說。」(《狂密與真密》)
「如是所修、所觀、所想，皆是虛妄之想，若如是而修、可得成就諸法者，應今密宗諸多法王、上師、喇嘛、仁波切……等人，悉皆已有廣大神通也，云何皆需等待彼等死已、方由徒眾喧騰宣傳之？云何彼等有大神通、他心通者，皆不能知余心中所想種種般若智慧耶？云何皆不敢于拙著所說諸法置一辭耶？
既言可由此法而修證大神通境，彼諸上師複又極喜神通之境，云何竟不能修成？而竟不能稍現神通以伏平實耶？而竟不能稍現他心通以知平實之所說法意耶？故說宗喀巴如是所言世間神通境等修行法門，皆是密宗祖師之自意妄想，非真佛法中正修神通之法也！」(同上)
「是故，凡我佛子，修學正法之時，若無絕對把握，千萬不可妄評他人之法；否則逢遇正法之師加以響應評破之後，便顯露其誹謗正法之本質，豈非自取其辱？縱使真善知識或因事冗而未加以辨正評論之，然而彼人妄評真善知識所弘正法時，豈非已經實質成就謗法之無間地獄業？不須更待後時真善知識之評破，方得地獄罪也！是故平實懇勸一切佛弟子：于此千萬謹慎行之，萬勿依于己意及私心瞋恚而造次行之，以免舍壽時自救不及也！此是平實老婆，特意提醒，我諸佛門大師及與弟子四眾，千萬勿作馬耳東風！」(《燈影－燈下黑》)
「如果不想在下一世成為老人癡呆症的患者，就不要對了義正法作輕微的誹謗，也不要對證悟者作輕微的誹謗，否則來世免不了會成為老人癡呆症的一員；如果是作嚴重的誹謗，早就下地獄受長劫尤重純苦了，不可能還在人間。所以想要免除未來世成為老人癡呆症的患者，千萬不要對正法及弘傳正法者作出輕謗的行為。若能如此，將來你活到八九十歲時，仍將像現在一樣頭腦伶俐、非常靈光的。」(《甘露法雨》)
「導師不僅將正確的佛之法教傳授給我們，解答了以上的種種佛法疑問，提升了整體佛教界的知見水平，更為我們鋪設好了一步步確實可行的佛道次地，讓我們能夠依之修學，親悟實相，次第增上。……何況您索達吉密教法王、上師，根本不曾、也沒有能力察覺導師的著作中有任何過失。」(《真假邪說》)
「就法理上來說，密教既然自認為最能代表佛之正法，如今遇到另一佛之正法：正覺同修會，對其密教密續提出質疑，提出種種證據辨正，數達五十五萬言(指《狂密與真密》——引者注)，處處指證密教所傳之法背反佛法、謂其密教乃是邪淫外道、謂其密教假冒佛教惑亂群眾。密教四大教派的法王，為護密教『正法』，皆應挺身而出，效法世尊與玄奘菩薩當年摧邪顯正、救護學人的為法忘軀精神才是。但是，面對正覺同修會平實導師以四大冊的專書而作如此重大、廣泛的指控，密教上上下下領頭之四大法王，居然全躲在甲殼中而不做回應。汝等既稱受佛深恩而弘佛法，如今此等做為，豈不辜負世尊教誨之恩？豈不辜負三界眾生供養仰望之恩？豈不辜負父母師長國家養育之恩？豈不正是無慈無悲之輩？舍報之後又將如何面對世尊呢？……自詡為佛之正教的密教四大教派，對于密法會有傳不下去的隱憂，卻選擇保持沉默而不做回應，難道這就是密教四大法王所能想出的最好辦法嗎？難道密教對于『護持正法、摧邪顯正、救護學人』的慈悲願行，對于行悲智雙運的破斥平實導師的正行，竟然不肯一肩挑起嗎？對密教已經到了生死存亡關頭的時節，竟然依舊無動于衷嗎？」(同上)
「那些四大教派的法王難道比您索達吉愚癡嗎？為什麼他們多年以來強自隱忍而不肯出頭？個個躲在『家』里不敢出頭，竟可以輪到次等的、排不上班列的索達吉來出頭？您索達吉竟然沒有世間智慧針對此中玄妙加以思索？如今進退不得，您的智慧、般若又在哪里？」(同上)
蕭氏邪說是否真的「與佛說完全一樣，沒有錯誤」，是否人們「根本不曾、也沒有能力察覺導師的著作中有任何過失」，在此已無再予評論之必要。至于「現神通以伏平實」，則顯然是把自己卑微的生命瞧得過高，老實說，一具丑惡的靈魂是沒有資格要求別人過多理睬的。
甚至寫作本書的初衷，也主要不是回應蕭平實師徒的挑釁。法稱論師說：邪見無邊故，一一難破盡。是的，誰願意把自己寶貴的時間，無限度地花在應對邪師謬論的糾纏上呢？經驗告訴我們，幾株討厭的毒草，固然需要及時剷鋤，但更重要的，是掀掉滋生毒草的土壤。如《黃帝內經》所云：「邪之所湊，其正必虛。正氣存內，邪不可干！」正是基于這樣的考慮，本書將系統開顯大乘顯密佛法真義，放到了最重要的位置上。由于有了蕭平實等人義務提供的反面教材，使我們的弘法工作增加了不少趣味性和精彩性。能夠從反面幫助廣大佛子認識到，偏離如來正法將墮入何等不幸的誤區，是蕭先生等人的榮幸。你們該知足了！
謗法群小的算盤是，讓護法者跟在他們漫天飛舞的邪說謬論後面，被動地接招。我們當然不會上這個當，故此撇開紛繁邪見布下的陣勢，從容不迫地系統抉顯大乘佛法真義，再喝出作為反面教材的典型邪見一一斬首示眾，遂成為本書一大特色。這樣做，一方面可牢牢掌握戰略主動權，通過重點破析達到「皮之不存，毛將焉附」的效果，同時，又可使廣大讀者對大乘顯密教法的清淨本面獲得系統認識，以從根本上掀翻邪師謬論的生存土壤。這是前赴後繼的謗法群小最不願意看到的事，所以就成了我們最大的興趣所在。雖說從系統上闡明大乘了義精髓，從實質上解決疑難問題，需要付出較多心血，可一旦成功，就如同鑄就一面威力無比的照妖鏡，不僅能讓眼前的蕭平實原形畢露，而且還能十分有力地幫助當代及後世千百個原本想大顯身手的張平實、李平實或王平實一一安靜下來。即便個別狂人實在按捺不住，也難以掀起太大風波。所以說，我們的這種一次性投入，實際是非常划算的。
有理由相信，如果廣大佛子能夠普遍具足正知正見，佛教界能夠形成有效的言論監評機制，那麼形形色色的邪師謬論，必將迅速失去生存空間和精神市場。隨著基本正見的彰顯、普及和教界新秩序的建立，佛教在新時代的偉大復興也就指日可待了。
記得一個美國學者說過，所謂偉大的時代，即是大家都不把小人放在眼里的時代。這個定義下得很妙，它讓我們對闡顯佛法真義、掀掉謗法群小生存土壤的意義，有了更深的認識。
本書是全方位融通漢藏、顯密佛法的一個有益嘗試，縱覽全球，尚無這方面先例。由于筆者智慧、學識有限，加之這項工作複雜微妙，所以難免會有不圓滿之處。為此，筆者誠懇歡迎廣大佛友就書中的內容、顯密融通的關要、振興佛教的途徑，提出自己有價值的意見。佛教徒之間善意誠摯、如理如法的交流，應是如來歡喜之道。
講、辯、著，在藏傳佛教中被稱為智者三大游戲。人們常說，聽聞一百次不如講上一次，講一百次不如辯論一次，辯論一百次不如著書一次。通過講、辯、著的薰習，學人相續中的佛法知見會愈來愈增上、穩固。
通過辯論來交流思想澄清法義，是三大游戲中十分重要的一環，故于印度和藏地均受到極大重視。無論口頭還是書面的辯論，皆隨處可見，精彩熱烈。
辯論的對象，可以是教外人士，可以是內道不同宗派者，乃至同一上師座下的弟子們，也可相互間展開辯論。當然，在不同背景下，辯論的目的、作用和方式會有所差別。
為制伏外道樹立如來法幢而進行的辯論，在古印度甚為普遍。例如佛陀、法稱論師、月稱論師等，都行持過這方面事業，與外道徒激烈交鋒。內道各教派通過如理辯論，則可交流思想顯明法義。藏傳佛教中常進行這樣的辯論，外人不解，遂生起是非莫辨、角立牴牾的錯覺。而實際上，代表各自教派參與辯論的祖師，一般都是具有殊勝教、證功德的大智者，絕不可能對如來教法產生片面認識，或者夾雜偏執煩惱。他們的游舞示現，無不是為深入探析正法精要，以及護持本派弟眾信心，俾其一門深入早獲果證。所以這類辯論，對于澄清法義幽旨，推動佛教發展，作出了巨大貢獻。至于同門師兄弟之間的日常辯論，則可起到相互啟迪、交流心得、增上智慧的作用。從古至今，稍正規一點的藏傳佛寺，每天例行的辯經課都極為活躍，參與者無不智慧大開喜獲法益。
應當強調，辯論的發心，絕不可為求名聞利養、智者美名，或者夾雜門戶之見貪嗔隨轉。對于一名佛教徒來說，無論面對的論敵是何身份，都應以清淨的菩提心和智慧來攝持，如是方可真正發揮辯論的作用，成為解脫的資糧。不如法的辯論，其結果必不善妙，甚而可能墮落惡趣。
調整好發心，進一步需注意辯論的方式。在印藏兩地，正規的辯論必須遵循因明學原理，拿出可靠的教證、理證來說話。理證是合乎邏輯並隨機應變的，而所引之教證，則須是確鑿可信的經論教言。如與外道辯論，因其不承許佛教，故以理證為主。若是佛教內部的交流或辯論，那麼教證和理證都很重要。
引用教證時，應避免出現「是教非證」的情況，即所引內容雖是經論教言，然以此卻並不能證成己方觀點。例如，蕭張師徒企圖用《成唯識論》「恆無間斷」、「堅住可薰」之語，來成立第八識的常有自在。可是，正如前文所剖析的那樣，《成唯識論》的本意乃是指第八識為剎那生滅的穩定相續，「可薰性」恰恰排除了第八識恆常無為的可能！此類錯誤，在蕭平實師徒的言論中比比皆是。
看看他們對教證和理證的認識：「所謂教證乃是指佛語，平實導師的每一篇說法都在宣演世尊正教之法義；也一一引證教文，而且所引證的教文也都是諸佛菩薩法語；索達吉怎麼會說平實導師沒有『教證』呢？難道他認為平實導師所引用來論證的諸佛菩薩經典都是錯誤的偽經嗎？如果索達吉是這樣認為的話，那麼索達吉其人則是犯下誹謗三寶的重罪了，因為平實導師處處所引的經教都是『聖言量』『聖教量』啊！
另一方面，所謂的『理證』，乃是指真實體驗實相心第八識—阿賴耶識—的自心現量境界。平實導師的每一篇法語都在宣演世尊的無上法義，往往從『理證』上不假思索而說出，純粹都是不生不滅不可思議的無上般若、本來自在心量所現不一不二的般若境界、無得無失清淨涅槃實相無相的法界實相。……此外，既是理證，當然是不依經典文字來解說，純從自心現量的實證上來宣說法義；但是索達吉既要求平實導師說出理證上的證量境界，卻不接受平實導師從理證證量上所說的真實義，即如有人要求別人說話表示意見，當別人開口表示意見時，卻責備別人開口說話；亦如有人要求別人證明確實擁有黃金時，卻對別人所提示的黃金不肯加以承認；這就是索達吉的心態，正是索達吉對平實導師所作的事。」(《真假邪說》P63)
堪布仁波切當然不會認為「諸佛菩薩經典都是錯誤的偽經」，可是，不是偽經，就肯定是教證嗎？屢屢犯下「是教非證」錯誤的蕭張師徒，顯然沒有想到這一層。事實上，他們所引之經論教言，非但無法成立己方觀點，反而每每成了推翻自己觀點的依據！這是依文解義者特有的悲哀。
至于理證，則必須是從道理上講得通的公開論證。遺憾的是，蕭張師徒卻把推理「論證」，又依文解義地誤解成個人「證量」，因而說出「所謂的理證，乃是真實體驗實相心第八識——阿賴耶識——的自心現量境界」這樣不著邊際的話。因明論辯的根本原則，就是公開、公正，以理服人。動輒搬出個神秘兮兮的「自心現量」，嚇唬別人，大概是蕭氏同修會的內部傳統吧，搬到正規的辯論場合中來，卻是不頂用的。辯論者不能夠說「因為(只有)我知道我是對的，所以你肯定是錯的」之類廢話來爭勝負，否則就和吵架無異了。智者欲成立己方觀點，必須拿出嚴密的論證過程，方可令人信服。這種公開、合理的說明方式，才能夠叫做理證。堪布仁波切叫蕭平實拿出的，也即是這樣的理證。慌亂之中，蕭張師徒竟搬出個風馬牛不相及的「自心現量」來撒潑，真是讓人啼笑皆非！
為了強行實現己方目標，采用謾罵、誹謗、撒潑等手段，是無賴子的下流行為。蕭平實師徒樂此不疲的此類行為，早已失去正常辯論的基本特徵。愚者總想憑藉尖叫聲的分貝值來征服世界，而善于辯論的智者，則始終以理服人，不卑不亢。
在學術研究的問題上，蕭平實師徒所持的雙重標準，也極大地降低了他們言論的嚴肅性。事實上，若對與順世外道同流的學術研究和人本主義的入侵不提高警惕，如來大小顯密正法都將受到嚴重沖擊，無論六道輪迴、善惡因果等世俗正見還是現空雙運、輪涅無二的勝義實相，都有被歪曲、詆毀的危險。「密教非佛說」，「密教興而佛教亡」，不過是從「大乘非佛說」的基本出發點所作的進一步推論而已，實際早已把大乘顯密教法逼到了榮辱與共、休戚相關的統一戰線中。在這樣的宏觀戰略全局下，還傻乎乎地想利用學術研究來打擊密宗，成立顯宗，顯然是癡人做夢！
以印順、蕭平實為代表的謗密急先鋒，同時也是摧殘傳統顯宗教法的悍將，這個事實告訴我們，邪惡靈魂揮灑無序破壞力時並沒有明確的界限。它真正感興趣的，僅僅是破壞本身，破壞所引發的生理性快感，即是邪惡靈魂存在的唯一理由。之所以把小人劃歸某個具體的陣營、某個明朗的立場，會這麼困難，原因就在這里。
除了《顯揚聖教論》以十因、《成唯識論》以七因成立大乘是佛說，《大乘莊嚴經論成宗品第二》舉出了八條理由論述同樣的問題。內道祖師的這些辨析，對于說明大乘顯密教法的清淨性，實際是同等重要的。全知麥彭仁波切《大乘莊嚴經論釋》云：
不記亦同行，不行亦成就，
體非體能治，文異八因成。
為破斥邪見成立大乘為佛所說，共立八種因，即①未授記；②同行；③非行境；④成就；⑤體；⑥非體；⑦能治；⑧文異。
①未授記。假如大乘經不是佛經，且對聖法有害，則佛此前應說：未來之世，將有此等之事發生，佛應授記，但事實上佛未授記。
②同行。佛在世時，大小乘是在同一時期產生的，因此如果說大乘經為佛涅槃後所說，則實屬不定。
③非行境。大乘所說地、度、空性等法甚深、廣大，絕非尋思者與外道的境界，故彼等沒有能力造這樣的經典。
④成就。相反，倘若造大乘經者是自己在地、度等方面圓滿證悟的其他佛，則以此適可成立是佛的經典。當年釋迦佛為聲聞眾說法時，凡是佛所宣說，大眾都共同承許無有諍論，佛即是宣說三乘的作者，原因在于：佛已徹知三種種性之道，是一切智智的導師。
⑤、⑥體與非體。因此所謂體與非體即是：倘若除聲聞乘外，單獨有大乘，則由此亦可成立聲聞乘有，即不依如來之道、僅自力尋求寂靜涅槃的聲聞乘也可成立為有；相反，倘若除聲聞乘外無有大乘，則應成聲聞乘同樣無有，因為對一乘不可能安立有大小二種故。倘若單獨沒有成辦一切智智佛果的修行道，則隨此應成：無法成立佛果。倘若無佛，則以佛宣說聲聞乘也就無從安立；或者應當諸聲聞亦成佛陀，實際上這不可能。如此與大乘平等，聲聞乘自己也應成無有了。
倘若有大乘，則佛出世時，對所化的大乘種性應當會有宣說，因為佛是具一切智智以及攝受三乘種性之大悲的補特伽羅，故佛說大乘應屬合理，須成立有大乘。如是既有大乘，並且除此地、度、空性等無誤所宣說的法外，再不見有其他大乘法，故此決定是佛所說的大乘經，而非尋思者所造。
⑦能治。大乘法即是二障的無上對治，倘若無有大乘法，單憑聲聞乘之法——僅證人我空的智慧，再如何串習也無法斷除一切所知障，如是成辦一切智智佛果之道也應成無有了。
⑧文異。實際上，所謂的無佛、無道、無果、無生滅等，並非如文句表面所說的那樣，連世俗中也要遮破，在文句意義之外實有其他密意，因此與法性並無相違之處。
舉例來說，大乘法說蘊界處無有，就有它的密意所在，如《澄清寶珠論》所言：「有事宗辨曰：諸法應實有，因佛說蘊界處等有，亦說蘊相即剎那性等之故。答曰：彼等乃佛為現相而如是宣說，其所為者，是引導不能證空性之世間人，為彼等逐漸入真道，故佛如是宣說無常為諸法之實相，如云：勝者即說我我所，余有所為如此說，如是蘊界處等法，亦有所為而說也。于真實義中，蘊等非成立剎那性，因為彼不成一體多體，亦是無生無滅，彼者怎能成剎那性，即無成立也。」
諸佛三因緣，現見亦護法，
如來智無礙，舍者不應爾。
若難：僅以佛未授記，不能決定大乘為不顛倒。
答：諸佛對一切所知無任何障礙，故具現量見諸法的智慧，且有為利有情護持佛法的大悲，同時以佛智慧能無礙悟入一切三世，以此三種因緣，不可能佛雖見有損害正法的邪法產生，卻不授記而舍置。
全知麥彭仁波切《大乘莊嚴經論釋》進一步教誡道：
隨次聞思修，得法及得慧，
此智行此法，未得勿非毀。
不解解不深，深非思度解，
解深得解脫，諸怖不應爾。
若能依次由聞起思，由思而得忍智，最後生起各別自證智慧，則以此現量智慧可以入真實甚深義。如果自己沒有得到此智慧，則不應毀謗說此非佛語。亦即不應以我不解、佛解亦不深、非思量測度能解、唯以解甚深義方得解脫，而對大乘法生起怖畏。
有者以為：但也不能排除「雖經觀察仍不能生起信解的可能性。
答：以你們的境界而言，不必說以各別自證智現證、真實覺受甚深大乘義，就連相似妙慧也未產生，如是有何資格斷言「觀察亦不能生信解」。實際上，正確的道理應是：初學者初入法時，首須聽聞，通過聽聞對詞義生起如理思維之心，因為如不聽聞，則無法生起如理觀察的思維，而以如理作意，方能生起勝解信緣真實性的忍智(得法)，真實甚深義非觀現世量之心所能證悟，唯以各別自證智現量觸證，倘若沒有現前各別自證智，僅以其它尋思妙慧如何能了知呢？試想，若不具見色法的眼根，其它耳根等縱然具足又有何用？因此，儘管自己對大乘甚深法有未能通達的困難，但也不能由此而舍棄大乘。
也就是說，①不應這樣作意：既然我不能了知，故此法非真實。因為自己沒有積累資糧，所以尚無緣證悟甚深義，就象朗日雖然當空，但生盲卻絲毫不見一樣。(不應不解而怖)
②不應這樣作意：甚深之法超越了我們分別心的境界，縱然佛陀也同樣無法了知。因為我等凡夫為障所覆，故不見甚深真實義，但佛已永離一切垢障，具有圓滿智慧，如是有何理由能成立：我們所不了知，佛也同樣不了知呢？就象白內障患者不見微細色法，但以此不能決定天眼不見一般。(不應解不深而怖)
③不應這樣作意：此法雖是甚深，但為何不是尋思者的境界？因為倘若僅僅局限在尋思者所知的境界內而無絲毫超越，又何以成立諸佛能證悟殊勝菩提法呢？(不應非思度解而怖)
④為何說唯以證悟甚深無生滅之法方能解脫，此外以尋思者的現量、比量作觀察不得解脫呢？如是思惟而怖畏大乘法也是不合理的。因為如果僅依一般的現量比量了知有事即能解脫，那麼「一切眾生無始以來已得解脫」的觀點便應成合理了，但實際上這不合道理，因為唯有如是安立方為合理：眾生以耽著有事而束縛，若知諸法無自性空便能得解脫。如是，凡夫尋思者以自己的妙慧為正量，舍棄諸大聖者所見的法界甚深義，就象井龜坐井觀天以為無邊廣闊的天空僅僅大如井口一般，又如盲人欲與明眼人爭論所見一般，劣慧愚人以自心之非量作為「可靠」的依據來破斥正量，與以上二喻的意義正好相同。(不應解深得解脫而怖)
由小信界伴，不解深大法，
由汝不解故，成我無上乘，
如果認為：既然我等不能生起信解，故此大乘非為善妙。
答：實由發心信解低劣(小信)，阿賴耶識界中應有的善種習氣亦極下劣(小界)，且處于毀謗大乘者的圍繞之中(小伴)，故對無誤宣說深廣義之大乘法不生信解，由這一點恰恰成立大乘法為無上殊勝，因為不屬下劣者的境界，所以是不共之法，唯諸智者堪能了知。
隨聞而得覺，未聞慎勿毀，
無量余未聞，謗者成癡業。
你隨少聞而得到覺悟，對于未曾聽聞之法慎勿毀謗，因為不積善的緣故，所未聽聞的法有無量之多，如果對彼等不作觀察而生毀謗，則會更加增上愚痴的惡業。
以聽聞所得稍許能察應理非理之識，對尚未了知的大乘甚深義不作觀察，反而毀謗，極不合理。為何這麼說呢？因為，既然尚有無量具甚深密意的大乘法門未曾聽過，則何以判斷此甚深法為合不合理呢？對此義若未如實了知，則必不能真實了達彼等所取、所舍的差別故。
如文取義時，師心退真慧，
謗說及輕法，緣此大過生。
惡意自性惡，不善不應起，
況移于善處，應舍大過故。
倘若依文取義、固執自己痴心所生的劣見(師心)，則會退失真實的智慧，若更由此毀謗善說、輕視法門，則緣此非福業，當來必定生起大過，須以自身感受大苦報。應知：嗔恚等惡意屬于自性之惡，尚不應緣不善的過失法生起，何況于非過之善法處產生，是故急應舍棄此等大過患。(中略)因此，自求善法的補特伽羅們如果自己未能通達，沒有產生定解，則對法切莫生嗔恚、輕舍之心，安住在(不加評判)的舍心中則很好，因為這樣對自己不會產生過患。
好個「由汝不解故，成我無上乘」！無知的謗法者，現在你們總該明白，自己的言行到底有何意義，自己的疑惑說明了什麼問題吧！
堪布仁波切在《藏密問答錄》中對純學術性佛教研究的破斥，吹響了反擊現代迷信和偽科學盲動的號角：
「問(10)：在漢地，對藏傳佛教持有兩種截然不同的態度。學術界對藏傳佛教，尤其是密宗部分，基本持否定態度，以為那是不純正的佛教。如印順法師和聖嚴法師的著作中，都有關于這方面的內容。而普通民眾基于對西藏這塊神秘土地的向往，對密宗非常崇拜，只要是藏地來的任何一位喇嘛，他們都會當作佛菩薩那樣去崇拜。事實上，我對這兩種態度都不以為然。我想請教堪布的是，藏傳佛教是否像學術界所說的那樣，包含著許多印度教和苯教的思想？或者說，藏傳佛教就是純正的佛教？它的一切法門，一切教義都源于佛陀和歷代祖師大德的傳承，根本就不包含任何另外的思想？
答：首先必須指出一點，學術界的一些人對藏傳佛教基本持否定態度，包括印順法師和聖嚴法師也在其相關著作中對密法提出非議，這種種看法、論點、著述和行為，都是出于對密法教義缺乏深層理解所致的錯誤乃至危險之舉。他們對密宗的輕率否定，不論在教證還是理證上都是站不住腳的。……比起聖嚴法師，印順法師對密法，也包括對顯宗諸多宗派所進行的批判更是有過之而無不及。
印順法師一直主張復歸印度大乘，他對中國化的台、賢、禪宗等宗派頗有看法，認為其所標榜的『真常唯心論』雖淵自一類大乘經典，但『融攝世俗的方便更多，也與婆羅門教更接近』，乃為佛教受婆羅門教梵我一如論影響的產物，並非純正佛法。他不僅以考據化的治學方法對這些宗派的指導思想進行批判，又在《密教之興與佛教之滅》等文中大肆攻擊了密法。他稱密教乃『即鬼神崇拜而達于究竟』，指認密教的雙身法、極端尊重上師等是淵出自婆羅門教，並譏諷密教修法時自觀為佛『無異乞丐妄稱國王』。他更進一步『怒斥』密教為『實行則迷信淫穢，鄙劣不堪，可謂無益于身心，無益于國族，律以佛教本義，幾乎無不為反佛教者。』……
從上引文字中，我們似乎已能感覺到印順法師以佛教正統自居，對密法恨不能一下剿滅盡淨的決絕態度。但就是在這種表面化的慷慨激昂的態度中，諸多缺陷同時也悄然浮出。
眾所周知，要了解密法、評價密法，就必須真正地走入密法。如果連密宗任何一個教派的教義都沒有完整、系統地學過，同時也沒有得到過任何一個教派的清淨傳承，更沒有在密法理論的引導下，在一位具德上師的指導下進行過實修，那麼在這種前提下再去探討甚或質疑密法，與在空中樓閣之上指手畫腳又有何不同？比如說如果有人要研究漢地佛法的基本特徵，但他本人對漢語卻一竅不通，又從沒有實地接觸過漢地的佛教界人士，更沒有深入顯宗的諸多法門中去親身修學一番；此時僅僅根據一些書面材料或所謂的考據學原理，再加上個人的分別念，這個人就此基礎研究了幾天之後就斷然宣稱，顯宗佛法是不符合釋迦牟尼佛教法的旁門左道，已完全背離了佛陀親口宣示的教理，那麼在面對此種論調時，一個正常而正信的佛教徒該如何應對呢？是拿它當一種科學化的『佛學』研究成果看待，還是將之理解成一種痴人夢囈從而一笑了之？我想答案應該是不言而喻的，故我在這里並不想占用筆墨一一破析印順法師等人的論點，因他們確確實實未了解藏傳佛教的基本教義、傳承歷史與實修竅訣。如果密法可以公開的學術資料就全盤掌握，那釋迦牟尼佛也不用三轉法輪，更不用區分顯密、大小乘了。
還有一點也是在看待某些人的『左道密法論』時必須把握住的，即我們在判斷一件事的真偽優劣時，最後的依靠處不是考據，也不是歷史文獻，而是佛教的教證與理證。佛菩薩的真實語所具備的諦實力，教證和嚴密的邏輯推理所擁有的理證，這才是作出最終決斷的唯一依據。若以這個標準來衡量兩位法師的議論，我想人們一定會大失所望。他們行文中的漏洞的確可謂比比皆是，現僅舉一例以正視聽：兩人似乎都認為密法的興起與佛教的衰亡之間存在有必然的因果聯系，既如此，人們不禁要問，印度歷史上有過三次滅佛運動，藏地前弘期與後弘期之間也有一段藏傳佛教歷史上的黑暗時期，而漢地佛法同樣免不了『三武一宗』的毀佛滅教之劫難。在這麼多的試圖毀滅佛教的行為中，有哪一次是因了密法的興起而導致的？如果說幾位法師非常善于考證的話，那真希望他們能考證出一個不與自己的觀點相矛盾的結論來。
學術性的研究佛法與正信聞思修之間的最大區別即在于，一個是把佛法當成純粹的學術；另一個則把見修行果落實在堅定不移的信仰上。如果對佛法本來就缺乏視之如生命、並願用生命去體證它的決心、信心，那麼對待佛法可信度的判定標準恐怕就只剩下了資料與考據，再加自己的意識思維了。而由于歷史原因，藏文佛典被翻譯成漢文的本來就很少，涉及到密法，特別是無上瑜伽的部分，對絕大多數漢族人來說就更顯陌生。在這種情況下，想要進行認真考據都難以得到完整、權威的資料。如此一來，若還要對密法輕下結論，那就有隨意毀謗之嫌了。想來大家應很清楚，在所有的罪過當中，謗法、舍法的過失是最嚴重，也是最可怕的。《般若八千頌》有云：『須菩提，積謗正法之業者即墮入惡趣轉生為邪見眾生，于無間大地獄受苦，直至為火壞劫出現時，方轉生于他世間界諸大地獄中，至為火壞之劫出現時亦有其余……。』《寂滅幻化經》則云：『縱經數多劫，身五百由旬，彼頭亦五百，每一頭上有，不少五百舌，一舌上耕犁，不少五百數，極熾而耕作，即誹謗罪業。』《寶積經》中則明確宣說了凡夫意識思維之不可靠，正因為經中白紙黑字說明了凡夫分別念的不可依賴，故我們在言談舉止時才要嚴護根門，以防身、口、意在無意中，或善意的驅使下做出引發惡果的不良行為。這並不是佛陀不慈悲，或佛法在恐嚇我們，而是因果本身就這麼嚴厲而又公允。佛陀正因為飽含悲憫才為我們開示道：『迦葉，吾與同吾者可了知法與補特迦羅，凡夫不了知法與補特迦羅。』是故，除了依靠清淨無垢的教證、理證，我們最好不要妄加評論。不過若想通達教證、理證，信心則絕對不可或缺。恰是在這一點上，我們劃出了自身與某些學者的分野。他們可能連教證都不大輕易認同，以為所謂的教證也比不上自己的意識分別來得正確、可靠；而這些人理證的功夫，更不敢讓人恭維，他們連基本的因明常識也不具備，故其立論及推證多是在不合法度的情況下隨意展開。就這樣，他們還常常得意于自己占有大量資料，得意于自己能旁徵博引，從故紙堆中發現眾多『閃光點』。進行佛教研究卻不按照佛教的規則從事，不按照佛教的因明論證，不按照佛教的教證推導，不按次第登堂入室進行實修，不和欲行研究的教派中的高僧大德做公正、深入的交流，這種作風，的確不像是佛教徒所為。
順便再提一句，印順法師認為密法中觀修自己為佛陀的修法『無異乞丐妄稱國王』，對此，我們只能對法師的話語表示極大的震驚。因佛陀在第三次轉法輪時，重點宣說的就是如來藏以及眾生本具佛性這一了義觀點。如果不敢承擔自己本具萬德莊嚴的如來藏，反而認為這是眾生的妄想、妄念，這豈不是連第三轉法輪也要全盤否定掉？況且在密宗的究竟觀修法中，所有的有相觀想其實全都與空性見一體無二，這與把乞丐和國王當成兩個絕對存在的實在個體的看法豈可同日而語！
在大陸，有很多人都認為印順法師、聖嚴法師對佛教貢獻很大，諸如著作等身、佛教界泰斗、徒眾遍滿海內外等讚嘆之詞經常能見諸報刊雜志。對此，我並不排除他們有可能為佛法做出的貢獻。但同時我也想指出一點基本事實：從他們的著作中可以看出，他們對密法的基礎常識都不具備，既如此，又怎麼能談得上了悟佛法的甚深密意？顯而易見的倒是，他們全都誹謗了同屬大乘法門的殊勝密宗。而在生死關頭，能讓你輕松過關的通行證根本就不是你寫了八百萬言，還是著了八千萬字。
在漢地的很多佛學院，都開設有以他們所著的《印度佛教史》等著作為教材的同名課程，眾多修學者對其中的觀點倒是一點也不加以『考據』就照單全收，這真令人有一種非常惋惜的感覺。本想求得人生真諦，誰料卻因智慧淺陋，不辨是非，以致人云亦云，恍惚間就造下了種種謗法的罪業，確實可嘆可憐。正因為印順法師等人在佛教界名氣很大，故學術界的一些人也不加甄別地把他們所有的觀點統統吸納過去，包括他們對密法的顛倒看法也頗得學術界同仁的賞識。在這一點上，我們應該始終保持清醒的頭腦，因判別一種看法是否具有價值，不應從它的提出者的名氣入手衡量，而應以教證、理證及修學合一的態度、方法親身驗證。
正因為他們的名望所致，所以在受其影響的陳兵、鄧子美兩位先生所著的《二十世紀中國佛教》一書中，才出現了下列表達兩人對印順法師的評價並及提出自己對密宗看法的文句：
『措辭雖嫌偏激，但並非全無所據。在法源上，密教尤藏密無上瑜伽部法，多聲稱非釋迦牟尼佛所傳，大圓滿法系稱其法源出于原始法身普賢王如來(阿達爾瑪佛)，大手印等法系以本初佛金剛大持為法主，原始佛、本初佛，不但于史無徵，即質諸大乘佛典，也無出處。舍離了作為佛教建立之本的歷史人物釋迦牟尼的傳承，難免降低了密法的權威性、可靠性，為其弘傳造成障礙。』
儘管只有短短的幾句話，但貫穿于其中的與印順法師一脈相傳的考據學思想、佛學學術化傾向就已經昭然若揭。兩位先生的論斷中實際存在有許多錯誤之處，不過為遵循密法的保密原則，這里只擇其能夠公開表述的錯誤略而言之。
事實上，在釋迦牟尼佛開示出的八萬四千法門中，有兩萬一千法門是世尊為斷除眾生的貪心而宣說的經典；兩萬一千法門是世尊為斷除眾生的嗔心而宣說的律典；兩萬一千法門是世尊為斷除眾生的癡心而宣說的論典；還有兩萬一千法門則是為斷除眾生的種種習氣而宣說的密宗經論。八萬四千法門即如是整合成一套完整而錯落有致、次第相銜、層層推進的系統，如果把屬于密法的兩萬一千法門統統踢出佛法的整體系統之外，則佛法的完整性就將遭到徹底破壞，佛法將被人為地割裂開來。其實釋迦牟尼佛在《時輪金剛》、《文殊真實名經》、《密集金剛》等續部經典中，親口宣講的皆為密法；另一部分密法內容則按《教王經》、《密意匯集經》等經典的授記，當在釋迦牟尼佛涅槃二十八年以後出現在人間，從此密法將廣泛弘揚開來。《東巴龍丹啤經》說：『一切三乘度眾生，釋迦牟尼佛已說，因果任運特別乘，不須再往別處求。』勝義乘為何不說？以前曾有人以此向釋尊請示，佛答之云：『因乘般若一切法，弘揚便需轉法輪，金剛乘切近之道，因緣時會將降臨。』佛既以此偈答之，所以佛滅度二十八年以後，天之持明渣鼎初忠、龍王持明左波、藥叉持明星箭面、羅剎持明羅爵他丁與人之持明賴渣啤聖者五人，皆顯現矣。而在《河水游舞經》中，釋迦牟尼佛又親口說過，在他涅槃之後八年，當有蓮花生大師出世弘揚密法；《文殊根本續》中則授記了靜命論師的出世；還有宗喀巴大師等人都在眾多佛典中被授記過。因而關于密法、關于密宗大師，我們怎能以簡單的『子虛烏有』幾個字就輕松否定掉。
另外，我們還應明白一點，即佛陀在不同根基的所化眾生前傳法的方式是不同的，釋迦牟尼佛在小乘經典中就不可能廣泛、公開地宣講大乘；在大乘顯宗中也不可能公開、明顯地宣揚密宗。小乘的很多行者就在他們的立足點上固守小乘經典斥責大乘非佛所說，如果大乘顯宗的修行人也因為無緣接觸佛陀對另一類根基的眾生宣說的密法，然後就進而誹謗說密法非佛陀所說，則此種行為與那些小乘行者又有何本質差別？而且作為佛教徒，我們理應理解到十方諸佛不僅本體無二，而且全部具足法報化三身，正是三身的存在，才使得佛陀的說法方式千變萬化起來。蓮花生大師在《聞解脫續》中就曾說過：佛陀以化身相宣說顯宗三藏；以報身方式宣說密法的事部、行部、瑜伽部這三乘……；至于無上瑜伽部的瑪哈、阿努、阿底三乘大法，則是佛陀以法身方式在自現清淨剎土對五方佛宣說的。
同時我們還要了知，佛經並非一定要釋迦牟尼佛親口宣講才能得以成立，有些佛經就是一些大菩薩在釋迦牟尼佛的加持下宣示的，比如《心經》就是觀世音菩薩受到佛的加持而後為眾生宣講的。在很多佛經中都有『如是我聞』的開場白，它就表明此部經典是佛陀的弟子聽聞後記錄下來的。對這些經典我們又該以什麼樣的歷史資料去考證它們的可信度呢？這個時候，我們是不是還得把最現代化的考古儀器搬來借用？但人類即便是張開想象的全部翅膀，恐怕也無法在時空觀上觸及佛法的皮毛，更何況實際的實驗手段與檢測工具。在這種情況下，佛法是應該停步不前、削足適履以等待歷史考據學或科學實驗的檢驗，還是應該繼續邁進在自己的軌道中，向著引領人類乃至眾生同至最自由、最自在境地的目標勇往直前？