第八章 如意自在 第三節 事事無礙與性具善惡(2)
天台妙義，給謗密群小帶來更多壞消息。
著眼點仍然是圓教。
《四教儀》云︰「圓以不偏為義，此教明不思議因緣，二諦中道事理具足，不偏不別，但化最上利根之人。」蕅益大師《教觀綱宗》云：「見思病重，為說三藏教。見思病輕，為說通教。無明病重，為說別教。無明病輕，為說圓教。」彼論復云：「圓教，謂圓妙(三諦圓融不可思議)圓融(三一相即無有缺減)圓足(圓見事理一念具足)圓頓(體非漸成)，故名圓教。所謂圓伏(圓伏五住)圓信(圓常正信)圓斷(一斷一切斷)圓行(一行一切行)圓位(一位一切位)圓自在莊嚴(一心三諦為所莊嚴，一心三觀為能莊嚴)圓建立眾生(四悉普益)。此教詮無作四諦(陰入皆如，無苦可舍；無明塵勞即是菩提，無集可斷；邊邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證)，亦詮不思議不生滅十二因緣(無明、愛、取，煩惱即菩提，菩提通達，無復煩惱，即究竟淨，了因佛性也。行、有，業即解脫，解脫自在，緣因佛性也。識、名色、六入、觸、受、生、老死，苦即法身，法身無苦無樂，是大樂不生不死是常，正因佛性也。故大經云：十二因緣名為佛性)，亦詮稱性六度十度(施為法界，一切法趣施，是趣不過等)，亦詮不思議二諦(幻有、幻有即空皆為俗，一切法趣有趣空趣不有不空為真，真即是俗俗即是真，如如意珠，珠以譬真用以譬俗，即珠是用即用是珠，不二而二分真俗耳)，亦詮圓妙三諦(非惟中道具足佛法，真俗亦然。三諦圓融一三三一，如止觀說)，開示界外利根菩薩，令修一心三觀(照性成修，稱性圓妙，不縱不橫，不前不後，亦不一時)，圓超二種生死，圓證三德涅槃，正約此教，方論六即(前三雖約當教各論六即，咸未究竟，以藏通極果，僅同此教相似即佛。別教妙覺，僅同此教分證即佛。又就彼當教，但有六義，未有即義，以未知心佛眾生三無差別故也。是故奪而言之，藏通極果、別十回向，皆名理即，以未解圓中故，登地同圓，方成分證)。理即佛者，不思議理性也，如來之藏不變隨緣隨緣不變，隨拈一法無非法界，心佛眾生三無差別，在凡不減在聖不增……」
天台圓教的核心思想，是萬有諸法當體即是中道實相，三千世間三諦圓融，事理、色心、因果悉為不二，煩惱即菩提，生死即涅槃。如《十不二門》云：「三千在理同名無明，三千果成咸稱常樂，三千無改無明即明」。圓教的「即」，非如通教之二物相合，也不是別教的背面相翻，而是當體即是了無戲論。如是遂令不離修惡直接悟入本具性德成為可能。
天台宗最富特色的理論為「性具」說，《佛學大辭典》云：「【性具】又曰體具，理具。謂本覺之性，具菩薩界以下九界之惡法及佛界之善法，總具十界三千之善惡諸法也。天台始發之，荊溪、四明盛詳述之。他宗雖言性具善，然不言性具惡，台家獨談性具惡也。因之天台分之為別圓二教，以他宗之極說未盡性具，總謂之別教。觀音玄義記二曰：『九界望佛皆名為惡，此等諸惡，性本具不？答：只具一字，彌顯今宗。以性具善，他師亦知。具惡緣了(緣因了因有性善，亦具性惡。觀音玄義上詳說之)，他皆莫測。』佛心印記曰：『是知今宗性具之功，功在性惡。』妙宗鈔上曰：『諸宗既不明性具十界，則無同斷同悟之義。』同下曰：『荊溪云：他宗不明修、性，若以真如一理名性，隨緣差別為修，則荊溪出時甚有人說也。故知他宗同極，只云性起，不云性具，深可思量。』是指華嚴宗也，然賢首之菩提心章曰：『隨舉一門亦具一切，隨舉一義亦具一切，隨舉一句亦具一切。然此具德門中，性具善惡。法性實德，法爾如是。』是分明有性具之說也(蕉窗漫筆上)。教行錄三教門雜問答曰：『問：一切大乘經論皆談一切眾生本性清淨，台宗明性具十界，六既是穢，如何合諸經論？答：十法界六穢四淨，台宗既云性具，即是性惡法門，安得不清淨乎？明此應具二義：一約情智說，二約迷悟分。情智者，猶言以情分別諸法皆邪，離情分別諸法，分別皆正。今圓人應用佛眼種智了達一念染情，體具十界，互融自在，則一切諸法，悉皆清淨，荊溪所謂知剎那染體悉淨者是也。二約迷悟分別，當知迷則十界淨穢俱染，悟則十界淨穢俱淨，台宗所明十界性惡法門悉皆清淨者，正約悟解邊說也。故荊溪曰：三千在理，同名無明，豈非迷故三千俱迷也，三千無改，無明即明，豈非悟故三千俱悟乎。然此二義猶是對修門說，若直約平等法界言之，則非修非性，非迷非悟，非淨非穢，一切眾生不勞造作，本性靈明，具足十界，不受諸垢。故經曰：五道清淨不受色，學此者有即成大道，豈非一切眾生法界本淨乎。』」
四明知禮大師在《觀音玄義記》中講道︰「一切法不出善惡，皆性本具，非適今有。」復于《十不二門指要鈔》中云︰「諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義。」元代懷則大師《天台傳佛心印記》則具體說明︰「善惡不出十界，十界性融互具成百界，界十如則成千如，假名一千，五陰一千，國土一千，如此三千，現前一念修惡之心本來具足。」
荊溪湛然大師在《金剛錍》中講到寬廣遍和即狹遍，又于《止觀輔行傳弘決》中說︰「學者縱知內心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦爾。」此中心遍就是即狹遍，互遍則為寬廣遍。知禮大師據此進一步發揮了性具的各具、互具二義，認為諸法既同一真常不變之性，全不變性而隨緣變造諸法，則隨舉一法，無不當處具足三千。又諸法各具三千，實由同一圓融體性，故三千諸法從本以來便互具互攝。由此，性具一方面是諸法各具三千，一方面又包含了諸法之間的互具互融，故與事事無礙相映生輝。
知禮大師還引湛然大師之說，認為只許「真心具三千法」，仍難免緣理斷九之失，僅為別教義。因此湛然大師《十不二門》的本意，應是「根塵一剎那心本具三千，即空假中」，初心依此起觀，即能成就十妙，非僅解知。從這個觀點出發，知禮大師提出了「指介爾之心為事理解行之要」的論斷。後來，法登大師《圓頓宗眼》也就「妄具三千」之理講道︰「全不變性而隨染緣，即全真心而為妄念。是以一切妄念其體本真，欲識取真心，當體此妄念，達妄即真，三千宛然。」
既然一念無明法性心即具十法界，則無明和法性同體依即，無有能覆所覆，這就是「不斷斷」。煩惱、業、苦之三道當體即為法身、般若、解脫之三德，也就不需要緣理斷九而成佛了。是故，圓教乃是即九界而為佛，十界互融而為佛，達修惡之性而為佛。如《四明尊者教行錄》云：「明此應具二義：一約情智說，二約迷悟分。情智者，猶言以情分別諸法皆邪，離情分別諸法，分別皆正。今圓人應用佛眼種智，了達一念染情體具十界，互融自在，則一切諸法，悉皆清淨，荊溪所謂知剎那染體悉淨者是也。二約迷悟分別，當知迷則十界淨穢俱染，悟則十界淨穢俱淨，台宗所明十界性惡法門悉皆清淨者，正約悟解邊說也。」倘不觀性具，便需破盡九法界修惡，方能現前佛法界性善，這就落到別教中了。
由此可見，性具的核心在于「性惡」。《佛學大辭典》云：「【性惡】(術語)對修惡之稱，依關系而起之惡謂之修惡(同書釋曰：「菩薩界已下九界造作之惡，名為修惡。其惡為真如之性德，名為性惡。謂性為純真無妄，惡為違性而起者，華嚴宗已下之實談也。天台之圓教獨謂性具善惡，修惡即性惡云。」——引者注)，本來真如理性所具之惡，謂之性惡。性具善，亦具惡，此性惡之義，天台一宗之極說，他宗未談之法門也。天台于觀音玄義發之，荊溪于止觀輔行五提出此說，後至四明，對于華嚴宗及山外之異義，盛擴張此義。真如純真無妄，不具惡，依無明之妄緣而背性起惡者，大乘諸家之通談也。華嚴宗圓教之極說亦然。然台家貶之為別教所談而不取，謂修惡之性即為性惡，性具善亦具惡云。修善即性善，他宗猶言之，修惡即性惡，獨為台宗之極談。性善不斷，性惡亦不斷也。……故迷悟之別，非在斷不斷而在達不達也。天台觀經疏曰：『理者法界無礙，無染而染，即理性毒也。』法華玄義五曰：『破無明理惡，說內教位。』觀音玄義上曰：『問：緣了既有性德善，亦有性德惡不？答：具。問：闡提與佛斷何等善惡？答：闡提斷修善盡，但性善住。佛斷修惡盡，但性惡在。問：性德善惡何不可斷？答：性之善惡但是善惡之法門，性不可改。歷三世無誰能壞，復不可斷壞。譬如魔雖燒經，何能令性善法門盡？縱令佛燒惡譜，亦不能令惡法門盡。如秦燒典坑儒，豈能令善惡斷盡耶？問：闡提不斷性善，還能令修善起。佛不斷性惡，還令修惡起耶？答：闡提既不達性善，以不達故，還為善所染。修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡而能達于惡，以達惡故，于惡自在，故不為惡所染。修惡不得起，故佛永無復惡，以自在故，廣用諸惡法門化度眾生。終日用之，終日不染。不染故不起，那得以闡提為例佛耶？若闡提能達此善惡，則不復名一也。』止觀輔行五曰：『如來不斷性惡，闡提不斷性善。點此一意，眾滯自消。』觀音疏記一曰：『修惡全體是性惡故。十二因緣及以五陰，一一如空，常住周遍。』止觀義例上曰：『性惡若斷，普現色身，從何處而立？』」
所謂「修惡全體是性惡」、「廣用諸惡法門化度眾生」，和密宗的雙運、降伏等禁行，存在著相當明顯的聯系。太虛大師就曾講道：「性具義是觀察十法界的有情，不但具一切善而且具一切惡；如到佛果仍可現地獄、餓鬼、畜生之惡相而施教化，這不但就體性說是如此，就是依行相上去說亦是如此。如果佛現金剛藥叉明王等忿怒貪癡像，于諸暴惡造罪有情行諸惡事，這是惡事善用；在平常世間眾生之惡相，是業感的幻化相，而到了佛果亦可幻現這種惡相的行事來度化眾生。天台宗特別發揮這性具的道理，所以有人稱天台宗為性具宗的。」由此可見，了達性惡說，對于正確理解無上瑜伽，有很大意義。
智圓大師云：「性中之惡，惡全是善。理體無差，豈應隔異？」處元大師《止觀義例隨釋》云︰「言性惡者，惡即性故，惡不可改，故名性惡。惡若可改，惡若可斷，則界如漸減，乃至成佛唯一佛界，豈有三千成乘自因至果耶？……又復應知，天台謂之性惡，南岳謂之性染，其說雖異，理趣無殊。……若乃九界即佛界，無惡可斷，佛界即九界，無善可顯，法法圓具，方成三千實相妙境，所以偏語性惡，不言性善者，恐濫別故。是故性惡體即三千，決不可斷；若其斷者，果上大用，歷九界時則無本矣。」如是闡釋性惡之意義和必要。
智者大師指出，正因為佛地不斷性惡，所以機緣會合時便可起惡利生。雖起于惡，然解心無染，妙達惡際即是實際，故與其他眾生起于修惡截然不同。由此可見，天台圓教本于不思議理的任運應惡，和他處所謂佛地斷盡惡法僅以神通現惡化眾，是不一樣的，然卻和密宗的雙身像、憤怒尊等有著內在聯系。
即修惡而達性惡，進而任運攝得佛界性善，是性惡說的關鍵。智者大師指出，若了悟諸惡非定惡而為中道實相性，便是行于非道而通達佛道。但能達性自在，即可妙用無染。反之，若對佛道生執，不消甘露，則佛道亦成非道。大師尤其認為，必要時若能善巧利用六蔽(事六度的違品)等顯著之惡，作為修止觀的對境，可成為證悟法性的殊勝方便。《摩訶止觀》云：
「三以隨自意歷諸惡事者，夫善惡無定……大經云：自此之前我等皆名邪見人也。邪豈非惡，唯圓法名為善，善順實相名為道，背實相名非道，若達諸惡非惡皆是實相，即行于非道通達佛道；若于佛道生著不消甘露，道成非道。如此論善惡，其義則通。……
當于惡中而修觀慧，如佛世時在家之人，帶妻挾子，官方俗務皆能得道，央掘摩羅彌殺彌慈，祇陀末利唯酒唯戒，和(婆)須蜜多淫而梵行，提婆達多邪見即正。若諸惡中一向是惡，不得修道者，如此諸人永作凡夫。以惡中有道故，雖行眾蔽而得成聖，故知惡不妨道。又道不妨惡，須陀洹人淫欲轉盛，畢陵尚慢，身子生瞋，于其無漏有何損益？譬如虛空中明暗不相除顯出佛菩提，即此意也。
若人性多貪欲穢濁熾盛，雖對治折伏，彌更增劇，但恣趣向，何以故？蔽若不起不得修觀。譬如綸釣，魚強繩弱不可爭牽，但令鉤餌入口，隨其遠近任縱沈浮，不久收穫。于蔽修觀亦復如是，蔽即惡魚，觀即鉤餌，若無魚者，鉤餌無用，但使有魚多、大唯佳，皆以鉤餌隨之不舍，此蔽不久堪任乘御。云何為觀？若貪欲起，諦觀貪欲有四種相：未貪欲、欲貪欲、正貪欲、貪欲已……觀貪欲蔽畢竟空寂，雙照分明，皆如上說，是名鉤餌。若蔽恆起此觀恆照，亦不見起亦不見照，而起而照……若蔽礙法性，法性應破壞。若法性礙蔽，蔽應不得起。當知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。無行經云：貪欲即是道，恚痴亦如是，如是三法中，具一切佛法。若人離貪欲，而更求菩提，譬如天與地，貪欲即菩提。淨名云：行于非道通達佛道。一切眾生即菩提相不可復得，即涅槃相不可復滅。為增上慢說離淫怒痴名為解脫，無增上慢者說婬怒癡性即是解脫。一切塵勞是如來種，山海色味無二無別。即觀諸惡不可思議理也。常修觀慧與蔽理相應，譬如形影，是名觀行位。能于一切惡法世間產業，皆與實觀不相違背，是相似位。進入銅輪破蔽根本，本謂無明，本傾枝折顯出佛性，是分證真實位。乃至諸佛盡蔽源底名究竟位。于貪蔽中豎具六即橫具諸度，一切法例如上。
次觀瞋蔽，若人多瞋郁郁勃勃相續恆起，斷不得斷，伏亦不伏，當恣任其起照以止觀，觀四種相瞋從何生，若不得其生亦不得其滅，歷十二事瞋從誰生？誰是瞋者？所瞋者誰？如是觀時不得瞋，來去足跡相貌空寂，觀瞋十法界觀瞋四德，如上說。是為于瞋非道通達佛道，觀犯戒懈亂邪痴等蔽，及余一切惡事亦如是……」
荊溪湛然大師《止觀輔行傳弘決》釋云：「凡夫情謂善惡相除，故寄小乘及諸凡夫。善惡二法不相妨者，以由體性本不二故，如是達者方顯菩提，所以于惡令修止觀，達惡無惡見惡體性，即知體性本無善惡。……大論云：吞鉤之魚雖在池中，在水不久，行者亦爾，信深般若，當知不久在生死中。……此觀既有治欲之能，數起重欲彌彰觀妙，故云有魚多、大唯佳，常以妙觀隨之不舍。數起為多，深重為大。此蔽不久等者，復更借喻以結法文，御者進也。大經第九云：如以咒術咒藥令良，用涂革屣以觸毒蟲，毒為之消。蔽亦如是，以觀觀之，是蔽不久堪任為觀，蔽體全轉，故云堪任，欲如革屣觀如良藥，以法法欲義之如涂，觀成入欲欲無不破，如觸毒蟲毒為之消。欲轉為智智能進道，運至涅槃名堪乘御。(《真假邪說》：「云何世間有法能夠令人愈染污就會變為愈清淨、最染污就是最清淨的義理？」——引者注)……
貪欲極粗尚即法性，況復余法而非三諦？『若蔽礙法性』等者：法性與蔽不相礙者，約理而說，如水與波不相妨礙。乃至法性與蔽起息相即者，正明令觀蔽中法性，法性無起亦復無息，蔽起息故，故云起息。若爾，性無起息蔽有起息，其性天殊何名體一？答：只以蔽、性，其體不二，故云法性無復起息，是則從理俱無起息。從事說者，蔽有起息性無起息。若絕待者，無蔽無性亦無起息。若得此意，但觀貪欲即是法性，法性無性，是故名為世諦破性，即是性空，此性即法法體即空，名為相空。無行經云下引證也，經云：貪欲即是道，恚痴亦復然，如是三法中，無量諸佛法。若有人分別，淫怒痴及道，是人去佛遠，譬如天與地。經意正明蔽性不二，是故誡之，不許分別。淨名下復引淨名者，非道即蔽，佛道即性，眾生即菩提涅槃者，具存應云一切眾生即是菩提，不可復得，一切眾生即涅槃相，不可復滅。菩提乃是證得之道，既即眾生，故無所得。涅槃即是寂滅之果，既即眾生，亦無別滅。菩提涅槃是果上法，尚即眾生，豈令法性離于貪欲？『為增上』下斷疑也。疑云：若爾，何故經中令斷貪欲？故為斷云：為增上慢說斷貪欲。凡夫謂證二乘謂極，為此二人說離淫怒，何者？凡夫癡慢是故令斷，二乘機近宜為說斷，若無此二，純諸菩薩，即應為說婬怒癡性即是解脫。故今觀蔽，不謂此二上慢之人。」
上述教言告訴我們，一切蔽惡、煩惱、非道、逆行、禁行等，當體即是法性實相，對于大乘善巧方便菩薩來說，亦均為大利于轉智進道之「肥魚」。若不信此理，非但難以發起大乘觀慧，見性成佛，而且表明此人乃是深懷癡慢的寡緣者，與大乘了義教法缺乏基本的共同語言。
湛然大師多次強調，不要把性惡與實惡混為一談，達惡為善亦須斷除實惡，不可以之作為耽溺實惡的幌子。譬如《華嚴經》中婆須密女雖示欲染之相，然根本目的仍是以欲離欲，藉貪出貪。因此，圓修止觀時斷不可恣惡存惡，必須以四句認真推檢，寂滅自相貪欲煩惱，方能做到「欲轉為智智能進道，運至涅槃名堪乘御」。這些說法，和密宗非常相似。
《摩訶止觀》還講道：
「大乘明治非對非兼等，名第一義治，如阿竭陀藥能治眾病。小乘多用三悉檀為治，大乘多用第一義悉檀為治也。空無生中，誰是煩惱，誰是能治？尚無煩惱，何物而轉？既無所轉亦不兼具，但以無生一方遍治一切也。
……又觀欲心棄呵清淨能發禪定，是色天無色天界。又觀欲是集，集方招苦，厭此苦集而修出要，是聲聞界。若觀欲是無明，為無明欲而造諸行，輪環無際，若止于欲無明，行等皆止，是為緣覺界。若觀欲是蔽，而起慈悲，而行于舍怖畏無常，乃至觀欲是癡等，是六度界。若觀欲本自不起，今亦不住，將亦不滅，欲即是空空即涅槃，是為通教界。又觀欲心有無量相，集既非一苦亦無量，知根欲性皆因欲心分別具足，是為別教界。其余三分煩惱出生諸法，亦復如是。次第生一切法，是名思議境也。不思議境者，如無行云：貪欲即是道，恚痴亦如是，如是三法中，具一切佛法。如是四分雖即是道，復不得隨，隨之將人向惡道；復不得斷，斷之成增上慢。不斷癡愛起諸明脫，乃名為道。不住調伏不住不調伏，住不調伏是愚人相，住于調伏是聲聞法，所以者何？凡夫貪染隨順四分，生死重積狠戾難馴，故名不調。二乘怖畏生死如為怨逐，速出三界，阿羅漢者名為不調，三界惑盡無惑可調，如是不調名之為調，焦種不生根敗無用。菩薩不爾，于生死而有勇，于涅槃而不味，勇于生死無生而生，不為生法所污，如花在泥如醫療病，不味涅槃知空不空不為空法所證，如鳥飛空不住于空，不斷煩惱而入涅槃，不斷五欲而淨諸根，即是不住調伏不住不調伏意。今末代癡人聞庵羅果甘甜可口，即碎其核嘗之甚苦，果種甘味一切皆失，無智慧故刻核太過，亦復如是。……
有時體達貪欲畢竟清淨無累無染，猶如虛空，豁出生死，是名住調伏得益。或時縱心觀此貪欲本末因緣，幾種是病幾種是藥，如和須蜜多入離欲際度脫眾生，作是觀時豁出生死，是名住不調得益。或時二俱非故得益，或時俱觀得益，如是善巧應住不應住，自他俱益，于菩薩法無所損減，以四悉檀而自斟酌。如喜根為諸居士說巧度法，皆得無生忍。勝意比丘行拙度法無所克獲，後游聚落聞貪欲即道而瞋喜根，云何為他說障道法，作擯未成，喜根為說偈，即便身陷。菩薩知其不信會墮地獄，是故強說作後世因。巧觀悉檀若自若他若近若遠，住調伏不調等，皆當無失，不住調不調等亦皆無失。若不得四悉檀意，若住不住，自織愛網起他譏慢，自礙礙他非無礙也。……觀煩惱暗即大智明，顯佛菩提，惑則不來也。……是名四分煩惱具足一切佛法，亦名行于非道通達佛道，亦名煩惱是菩提，亦名不斷煩惱而入涅槃。」
《觀音義疏》云：「體達煩惱性無所有，住貪欲際即是實際，絕四句無能無所念性清淨，如此正念非是智慧，更何處覓智慧？此慧不離煩惱，其誰能離耶？若如所難，必須別用智慧破煩惱者，此則有惑可斷有智能斷，非唯惑不可斷，慧還成惑，豈得名斷惑之慧耶？……故無行經云：貪欲即是道，恚痴亦如是，如是三法中，具一切佛法。一切佛法不出萬行波羅蜜，不受三昧廣大之用中道實相，此三法門不可宣示，愍眾生故或作順說或作逆說，互有去取，此即四悉檀意赴緣利益。如華嚴四十二，明險難國寶莊嚴城婆須密多女，說離欲際法門，一切眾生隨類見我，我皆為其女像，見我者得歡喜三昧，共我語得無礙妙音三昧，執我手得詣諸佛剎三昧，共我宿者得解脫光明三昧，目視我者得寂靜法門，見我嚬伸得壞散外道法門。阿梨宜(此處所引為舊譯經文，智儼大師《華嚴經搜玄分齊通智方軌》云：「阿黎宜者此方名本欲，阿眾鞞者此名正欲。」《探玄記》云：「阿梨宜者，此云抱捺摩觸，是攝受之相。……阿眾毗者此云嗚口。」——引者注)我者得攝一切眾生三昧，阿眾鞞我者得諸功德密藏，住是離欲法門廣為利益。此豈非逆順欲法門導利群品耶？又四十一滿幢城滿足王，于正殿行王法，其犯法者斬截燒煮劈裂屠膾，嗔目訶責苦楚治罪，善財生疑。王斷事已執善財手入其宮，見不可思議境界不可譬喻，語善財云：我知幻化法門，化作眾生，而苦治之，以調一切，其見聞者發菩提心。此豈非瞋法門？方便命婆羅門五熱炙身，即是癡法門，如前說。」
智者大師複于《四教義》中開示道：「知生死即涅槃，即是善修止也，若知煩惱即菩提，即是善修觀也。」「若知生死即涅槃，即破分段變易二種生死皆遍，若知煩惱即菩提，即破一切界內外煩惱遍也。譬如轉輪聖王，能破一切強敵，亦不有所破，般若波羅蜜亦復如是，能破一切法，亦不有所破。」「若知生死即涅槃，即不為陰界入境、病患境、業相境、魔事境、禪門境、二乘境、菩薩境之所壞也。若知煩惱即菩提，即不為煩惱境、諸見境、增上慢境之所壞，能忍此無作苦業。……是以菩薩知生死即涅槃，知煩惱即菩提，故能巧修此十法。」
關于苦諦和集諦的本性，知禮大師進一步闡釋道：生死、煩惱既是修惡，則全體即是性惡法門，故無需斷除和翻轉。不是二物相合，因此不同于總持尼的斷惑證真；亦非背、面相翻，因此異于道育的翻迷就悟。天台論「即」，直須當體全是，故由即而論斷則無實滅，由即而論悟則無實翻。復次，煩惱等既全體為性惡妙德，便不得言其一向本無。《十不二門指要鈔》卷上云︰「應知今家明『即』，永異諸師。以非二物相合，及非背面相翻，直須當體全是，方名為即。何者？煩惱生死，既是修惡，全體即是性惡法門。故不須斷除及翻轉也。諸家不明性惡，遂須翻惡為善，斷惡證善。故極頓者仍云本無惡元是善。既不能全惡是惡，故皆『即』義不成。故第七記云：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行。若爾，何不云煩惱即煩惱等，而云菩提涅槃邪？答︰實非別指，只由性惡融通寂滅，自受菩提涅槃之名，蓋從勝立也。此則豈同皮肉之見乎！」
知禮大師還指出，智照和無作是性惡說的要點。他認為，一切眾生由本以來便未曾離惡，一切世間生死煩惱染法都是修惡，雖全性而起然違逆于性，故須斷除。初學者創心修觀大多從見思發端，但以藏通別三教不談性惡，承許見思不即理性，唯是障染之法，故而必須別緣真中二理，別修觀智，才能破除見思惑心。這就出現了能所二邊等觀待戲論，成為有作行。圓教既談性惡，則見思即是理性，惑染無非性惡，性惡融通，無法不趣，任運攝得佛法界性善。如是自然泯卻能所戲論，一心三觀圓解圓修，絕待任運。非但所觀無明與法性不二，即能觀之智亦是無明，能所一如，境觀不二，因此初心就可修持中觀妙理，悟達無作之行。故知圓教所談的斷證迷悟，但就情、理兩方面論︰情著則十法界俱染，有惑可斷，為惡所迷；理融則十法界俱淨，不斷而證，了迷即悟。
懷則大師在《天台傳佛心印記》中明確講道︰「今家性具之功，功在性惡。」認為他宗不解性具惡法，不了性惡即佛性異名，因此不出但中之義。他繼承和發揮了智者大師及四明尊者「即修惡達性惡」的觀點，說明迷情須破，法不可破。若用即空即假即中的三觀，了達一念修惡之心即是三千妙境或真如法界，則相相宛然，事理本融。既然情消理顯，那麼一切修惡便皆不屬所破，而唯屬所顯了。既妙達性惡，則無修惡可言，遂假名為修惡斷盡。實則九法界修惡均即性惡，怎麼可以斷掉呢？故斷與不斷，妙在其中。佛達性惡，則可廣起諸惡化度眾生，此為性惡法門妙用無染的自在游舞。
傳燈大師的《性善惡論》認為，性中之善惡無形無分，本來不應以善惡論，但以名言中修、性相待，修中既有善惡，性中亦不妨做相應安立。性善性惡乃真如不變之體，修善修惡則是隨緣差別之用。正因為真如不變體中具善惡之性，隨緣時才能發起善惡之用。復以性中善惡無分，故即修惡而全體悟入性惡時，性惡融通，可任運攝得佛界性善。由此了三德性，離三惑染，順理無作，即是圓教的稱理圓修。
傳燈大師指出，性善法門是常，性惡法門是變，常法不足以行持二利時，就必須轉于變通了。所以，性惡法門乃是佛菩薩大權之能事，稱性之妙用。《性善惡論》運用了大量的教理、事例，來闡述這些問題，下面略引幾處以飧讀者：
「他宗既但知性具善，而不知性具惡，則佛界有所取，九界有所舍，不得契合淨名經生死即涅槃煩惱即菩提平等不二之旨，故立圓理以破偏宗。且欲援九界修惡之人，不須轉側，以達性惡，性惡融通，無法不趣，任運攝得佛界性善，以為直指人心見性成佛妙門。正囿物為善，訓人之大道，從事斯教者，所以立言而無畏也。」
「此中宜確論性善性惡，與夫修善修惡之旨。性善性惡者，真如不變之體也，修善修惡者，隨緣差別之用也。正以真如不變體中，具善惡二性，故隨緣時，有善惡之用。是則能隨之性，名曰善惡，所隨之緣，名曰染淨。」
「夫提婆達多，果以惡而為之惡，則永為惡知識，長沉淪三苦海，不得受記作佛矣。又釋迦如來，果視逆而為之逆，則不應云由提婆達多善知識故，令我具足六波羅蜜等，而得作佛矣。求其深故，苟微性善惡法門，則無以闡揚。」
「客又問曰：隨緣不變，約具以明，此固當然。何必定須性具十界乎？予對曰：性具之理，若不具明十界依正色心，昧者但云性具佛界，不具九界，是則必須破九界，以證佛界。何以故？以九法界非性具故，乃但中佛性，隨染緣之所構造，如淳善人，性不具惡，忽被惡人所逼，隨緣強作諸惡，既非其能，故說善人果然為惡，苟欲復其良善，必須大加翻悔，改惡遷善，故不足稱為君子不器善惡皆能。若圓教人，以知性具十界，故能隨染緣造于九界，如全水為波，全水為冰，是故一切迷中染惡二法皆性具，故但彰己能，何過之有？以非己過故。迷中二法，當體佛性，修中全九界，即是本性中九界，全修即性，名為成佛，無別他佛可成。又問曰：性具明乎十界，是則成道之時，但成佛果，修善性善義已周足，何須更立性惡法門之稱？予對曰：立此性惡法門，事非小小，凡有五大因緣：一理體本來具足故；二照性可以成修故；三果地圓證莫非妙法故；四起妙用時須施十界故；五根性不同攝機須遍故。余之四義，前文已具，根性不同攝機須遍，今當明之，凡為二意：一明菩薩度生須此法門故；二明眾生機緣須此入道故。』」
「婆須蜜多女，以貪欲而作佛事者也。無厭足王，以瞋恚而作佛事者也。勝熱婆羅門，以邪見而作佛事者也。貪恚邪見，修惡也，婆須密多女以是而獲離貪欲際解脫，無厭足王于是而獲如幻解脫，勝熱婆羅門于是而獲菩薩無盡輪解脫，正由因中達修惡即性惡，性惡融通，無法不趣，任運攝得佛界性善。既以是而自見道，復以是而度脫眾生。無行經云：貪欲即是道，恚痴亦復然，如是三法中，具一切佛法。予于三大善知識，而見之矣。」
關于性具善惡，蕅益大師也作了深入論述：
「問：天台言善惡皆性具，此義不然。謂性非善惡，不礙善惡可耳。若性實具善，便不容惡，性實具惡，便不容善。如佛頂經滿慈以水火不相陵滅為難，如來亦但釋云，虛空體非群相，不拒諸相發揮，妙覺明心先非水火，何不相容？細玩體非群相、先非水火二語，性非善惡明矣。夫七大一往皆無記法，尚須棄相方得會性，況善惡有記之法，可云同具邪？
答：若謂性非善惡，不礙善惡，則善惡從何處來，混擾于性？既顯性後，善惡復歸何處？且正現善惡時，『非善惡』之性，避至何處？為復斷滅？善惡去時，『非善惡』之性，又從何來？為復更生邪？若謂善惡無性，隨妄緣有，既無其性，誰隨緣者？既隨緣必有能隨所隨，所隨即迷悟染淨，能隨豈非性善性惡？又即彼所隨迷悟染淨之緣，為在性外、在性內？若在性外，性不遍常。若不離性，那云非具！詎知無性之性，正善惡實性。設性中不具善惡，縱遇迷悟染淨等緣，決不能現修中善惡。如沙無油性，縱遇壓緣，終不出油。……試玩七大文中，先以空融地水火風，次以覺融空等五大，次以精融根塵六大，次以知融識等七大，則色空不二，依正不二，見相自證不二，真妄不二明矣。是以不變之性，正由全具善惡，故能舉體隨緣。而善惡二修，正由全攬真性，故復舉體不變。不變舉體隨緣，故稱理具三千。隨緣舉體不變，故稱事造三千。又理具只是具于事造，事造只是造于理具，故雖稱兩重，亦非六千，雖云兩重，即重重無盡也。」(《靈峰宗論》)
「問曰：如有經云：我是貪欲文殊、瞋恚文殊。又云：一法不舍，名為大貪。一法不取，名為大瞋。其旨若何？答曰：此不思議無性法門，即修惡而達性惡，即性惡便是性善。如指冰即水，水現而冰自融；如指木即火，火出而木即盡；如因丑像而悟現像之鏡，知此丑像惟鏡所現，能現丑像之鏡，即是能現美像之鏡。故得不離塵勞而見佛性。既見佛性，豈復滯塵勞哉！是故大貪者，究竟無貪之別名也；大瞋者，究竟無瞋之別名也；大痴者，究竟無痴之別名也；于有有具無所著，故能一法不舍。假使著有有具，則所舍者多矣！于苦苦具無所恚，故能一法不取。假使恚苦苦具，則所取者亦多矣！又一法不取名大瞋，即是此中所謂無貪；一法不舍名大貪，即是此中所謂無瞋。誰謂性相二宗，不同一致也耶？！」(《成唯識論觀心法要》)
事事無礙和性具善惡等圓教妙理，深刻抉顯了不思議法界本面，乃大乘佛法的了義精髓，亦為金剛密乘提供了親切的理論支持。由于眾生根性千差萬別，諸大教派在核心精神互不相違的同時，又于立足點和側重點上表現出相當大的靈活性，這是合情合理的。融通多樣的勝妙法門，為有緣眾生獲得最大限度的法益，提供了可能。
雖然在見解和行持方面更為直截、自在，但既然根本精神了義無垢，密宗便不應被視為異端而受到指責。因此蕭張師徒所言明顯違背事實：「另外更可怕的是：西藏密宗祖師所說的法義往往與佛經相反，卻反而言之鑿鑿的說密教法義為世尊所親傳。事實上，密教諸多的法義，正是世尊所破斥的對象；更多的密教法義，在正法佛經上根本就沒有記載，只有在後人偽造的佛經與西藏上師所造的密續中才有。學人在實際修證後，研究下來，就會發覺，密教所謂的秘密法門，乃是當年密教的祖師們為融合各教派之間的斗爭、為了迎合政治上的目的，遂將西藏流傳的『佛法』加以彙集編造，再加上蓄意竄改、渲染造假後，所遺留給後世的恐怖毒藥。此種毒藥一經中毒，很難救治。」(《真假邪說》)
如果密教法義是偽造出來的話，那麼不用問，與之同根共氣的事事無礙、性具善惡等最了義的大乘顯教法義，也免不了同樣的罪名。這麼巨大的打擊面，恐怕不會給佛教帶來多少利益吧！
僅僅對含情脈脈地和凡夫實執分別心共舞的邪見者來說，密宗才是「恐怖毒藥」！
佛法博大精深，若是無力融會貫通，難免觸處成礙。妄言密宗(尤其無上瑜伽)是《楞嚴經》「破斥」的對象，就是由無知和狹隘所引發的可笑論調。下面來分析這個問題。
蕭張師徒說：
「(《楞嚴經》云)『空魔入其心腑，乃謗：「持戒名為小乘；菩薩悟空，有何持犯？」其人常于信心檀越飲酒噉肉、廣行婬穢，因魔力故，攝其前人不生疑謗；鬼心久入，或食屎尿，與酒肉等，一種俱空；破佛律儀，誤人入罪，失于正受，當從淪墮。』……如此密教所說法義，豈非正是佛所預記及破斥者，故知西藏密宗所教之法，落入大邪見中。」(《真假邪說》P37)
「《楞嚴經》中佛亦開示：『我滅度後，末法之中多此魔民，熾盛世間、廣行貪婬，為善知識令諸眾生落愛見坑，失菩提路。汝教世人修三摩地，先斷心婬，是名先佛如來世尊第一決定清淨明誨。』也就是告示末法的佛門修行人，應當遠離密教所追求的淫樂初喜、二喜、三喜、四喜境界，應當遠離密教所修的外道行門男女雙身交合的貪淫邪法。」(同上P289)
「如佛所言：『阿難當知：是十種魔，于未來世時，在我法中出家修道：或附人體、或自現形，皆言已成正遍知覺，讚歎淫欲、破佛律儀。先惡魔師與魔弟子，婬婬相傳；如是邪精，魅其心腑；近則九生，多踰百世；令真修行總為魔眷，命終之後畢為魔民，失正遍知，墮無間獄。』(《楞嚴經》卷九)
如是密宗雙身法之邪知邪見，害人不淺——舍壽必墮地獄而受長劫尤重純苦故，此乃違犯十重戒故」(《狂密與真密》)
「乃至淫逸濁亂男女不別，而令佛道薄淡者，正是今日西藏密宗喇嘛教之寫照，完全無異；佛于《楞嚴經》中所指斥者，即是今時西藏密宗所傳法道也。」(同上)
僅從字面上粗略掃過，《楞嚴經》似乎對密宗有所不利，可細加觀察，事實卻並非如此。
如前所述，密宗見修行果均立足于現空雙運的實相正見，勝義空性非但無害于世俗業因果，反是無自性的緣起顯現合理存在的前提。藏地高僧大德在在強調，空性智慧必須和世俗中謹慎取舍業因果有機結合起來，方為二諦圓融的無垢妙道。如蓮花生大師云：「是故見比虛空高，取舍因果較粉細。」《上師供》云：「生死涅槃纖毫自性無，善惡業果如如不虛妄，二互不違相互以出生，解龍樹義現證求加持。」全知無垢光尊者《三十忠告論》云：「空性之中行持諸因果，證悟無著護持三律儀，無緣大悲精勤利他眾，二資雙運即是吾忠告。」《大圓滿心性休息》云：「所謂真實之正道，即是因果之緣起，方便智慧任運成，依現無性之業果，修現無性之道故，獲得現無自性果，現無自性而饒益，現無自性之有情。即深因果之緣起，故為了義經續義，依二資糧二次第，速成圓滿正等覺。」「何人誹謗業因果，則為外道斷見徒，誰執空見為究竟，墮于斷邊愈下墮，此等趨入諸惡道，永不解脫離善趣。有謂因果悲福資，不了義法不成佛，言諸瑜伽士當修，了義無作如虛空，此等說法真可笑！此乃最重斷見者，入于最深劣道中，破因立果誠稀有！」
清淨無偽的出離心、菩提心，謹慎取舍業因果，淨持別解脫戒……，這些世俗修法歷來受到藏地密宗學人的高度重視，由此引發的優良品質，深深影響和伴隨著他們一生。即便在大乘圓戒中有所開許的非梵行等身語業，也受到嚴格限制，如宗喀巴大師《菩薩戒品釋》云：「謂諸菩薩善權方便，為利他故，于別解脫所制性罪少分現行，于菩薩戒無所違犯，生多功德。此所云者，謂殺生等身語七支。身所行者，論中惟以欲邪行戒，系為在家菩薩安立，遮出家眾。謂出家菩薩，為護聲聞聖所教誡，令不毀壞，一切不應行非梵行。余不與取等六學處，總為二眾菩薩所安立。」既如此，密宗行人又怎會盜用空性之名而「廣行婬穢」、「破佛律儀」呢？在我們喇榮五明佛學院，數十個顯密班級中就沒有一個是以雙身修法為主課，也沒有一名學僧或法師實際修持雙身法。因此，倘若能對藏傳佛教加以全面研習，或親來藏區實地考察一番，相信一切疑慮都會冰釋無余。
無論如何，持有現空雙運實相正見並嚴謹護持佛教別解脫戒的「外道魔眾」，是不存在的。假如「空性」真會成為持戒、行善的障礙的話，那也只有「人也空、財也空、妻也空(夫也空)、一切最後都會成空」、「可是一切法空、一切法緣起性空以後，就是沒有法嘛」的「蕭氏斷見空」，才堪當此重任。
「四種清淨明誨」和「五十陰魔」，無疑是摧邪顯正的殊勝教言。可另一方面，如果缺乏實相智慧，僅憑一腔激情，則難免不產生誤讀。試問：再清淨的法義，再善妙的經論，又如何能經得起小人意志的精巧加工和頑強利用呢？
要從義理上把握教法精髓，進而做出正確判分，不是件容易事。深墮識陰區宇的「蕭氏神我第八識」，竟敢招搖過市，甚至欣然來碰《楞嚴經》，就說明了這個問題。撇開深層內核，僅在皮相詞句上游走的壞毛病，難道我們要一直遷就下去嗎？
只有擺脫種種誤區，在(如前所述)大乘圓教精神指導下，深入探析《楞嚴經》和密宗的關系，才有可能得出與事實更加合拍的結論。
《楞嚴經》云：「若不斷婬修禪定者，如蒸砂石欲其成飯，經百千劫，只名熱砂。何以故？此非飯本，砂石成故。」從「此非飯本」一語可看出，清淨明誨所破斥的對象，乃是無明所攝的自相煩惱，而且很明顯，此時亦並非完全是從煩惱即菩提的圓教角度講。在強調俗諦中的因果、戒律時，佛菩薩對有法法性「非一非異」關系所作的側重，自然和勝義修法有所不同。從「非一」的角度，強調世俗有法本身固有不虛的緣起力用，乃是佛經論典宣說世俗行為規范的常用方式。這對于普通學人來說，十分必要。但誠如前文所指出的那樣，離戲自在的實相智慧可以賦予世俗有法完全不同的性質和內涵，因而在完全符合因果律的情況下，同樣的外在行為導致截然不同的結果，是完全可能的。經論中的說法，往往都有著具體的語境、層次和對象，搞清楚這些前提條件，比識得一兩個詞句更加重要。
憨山大師《楞嚴通議》云：「戒有多品以四重為先。梵網諸本皆以不殺為首，此經獨以斷淫為首者：彼約利生以佛性種子而觀眾生，故首斷殺；此示真修，以淫欲為生死根本故先斷淫。……前云眾生相續欲貪為本，故今願出生死，必以斷淫為第一也。」這也說明，「四種清淨明誨」主要是立足于個人的修行解脫而言，宣說世俗行為規范時較為注重別解脫戒精神，是十分正常的。可在本質上，《楞嚴經》畢竟是大乘教典，大乘離戲實相正見和二諦圓融的根本精神，決不允許始終留存任何相狀執著。因此倘若細心研讀，從經文中發現大乘不共妙義，並不困難。《維摩詰經》云：「佛為增上慢人，說離淫怒癡為解脫耳。若無增上慢者，佛說婬怒癡性即是解脫。」假如不敢說所有大乘行人都是增上慢者，所有《楞嚴經》讀者都是增上慢者的話，那麼對于「清淨明誨」等教言，就不應該唯一按照小乘思想進行狹隘解讀。
關于密乘禁行和小乘別解脫戒的無違，前文已做了仔細分析，若從大乘菩薩戒或圓戒看，情況也很微妙。如《攝大乘論》云：「甚深差別者：若菩薩由如此方便勝智，行殺生等十事，無染濁過失，生無量福德，速得無上菩提勝果。」《金光明經文句》云：「又圓教人何但持之是戒，唯殺唯慈，亦作事殺亦作理殺……前諸戒行淺近隘塞，非是通途。圓戒宏遠徑異會同，故名究竟持不殺戒也。……圓人行于佛法，即究竟持不淫戒也。圓人又有染愛法門，如和須蜜多女……斯乃非欲之欲，以欲止欲，如以屑出屑、將聲止聲。前諸行淺塞，非是通途，圓戒宏遠徑異會同，是名究竟持不淫戒也。」《宗鏡錄》云：「如是之機，如是之教，豈須戒耶？已自知各具佛性戒故。……是故不同小乘有取舍故。」如是三戒圓融之理，前文已講得很清楚，這里不必重複。總之應當明白，早已轉變性質和內涵的大乘逆行、禁行，和「清淨明誨」所理解並破斥的平庸行為，完全是兩回事。不僅毫不沾邊，甚而可以說，大乘妙行和甚深圓戒還是自相煩惱染心的最殊勝對治法。而認真斷除這些「修惡」，恰好是「清淨明誨」所欲達致的原始目的。所以《首楞嚴義疏注經》直截講道：「汝教世人修三摩地，先斷心婬，是名如來先佛世尊第一決定清淨明誨：此戒雖與小乘名同，而持隨有異。此則一一內防心念，輕重等持；彼則事遂緣成，輕重隨戒。故云先斷心婬。故論云：心生則種種法生，心滅則種種法滅。故與小乘持戒全別。」
《楞嚴經》的本意，也不是為了持戒而持戒，持戒的目的，是生起定學和慧學功德。這從「攝心為戒，因戒生定，因定發慧」，可以明顯看出來。大乘定、慧功德生起後，將對離戲實相獲得深刻體悟，由此審視萬有諸法的眼神，也肯定和從前大不一樣。倘若淨穢、善惡、戒毀戒等戲論分別隨著實相智慧的現前一一寂滅，原先對小乘別解脫戒的暫時執著，在完成渡河舟筏的使命後也自然需要遣除。是故，一步到位地把定、慧功德直接融攝進來的大乘圓戒、密乘禁行，並沒有任何責任和義務接受形式上的羈絆，因為她本身就是目的，而不是過程。如果一定要丟掉目的而去遷就過程，顯然是不合理的。
當然，聖者菩薩認真持守小乘別解脫戒的情形很多，但要知道，現量證悟實相智慧後如夢如幻的持戒，和凡夫地未舍法執的著相持戒，本質截然不同。而且在特殊情況下，大乘逆行、禁行所獨具的強力加持作用，乃是不可替代的。所以認真來說，如不離實相妙境，則無論順行逆行、持戒失戒，都是圓滿自他二利的殊勝方便，沒有進行片面取舍之必要。
《楞嚴經》中有一句很關鍵的話，肯定被謗密者所忽略了——「必使婬機身心俱斷，斷性亦無，于佛菩提，斯可希冀。」蕅益大師在《楞嚴文句》中解釋道：「故知不攝，則真心便為妄心。能攝，則妄心便成真心。而攝心妙法，無過于戒。念念與妙戒相應，則名為攝。非謂戒有方隅，攝是束縛也。如下文云：必使婬機身心俱斷，斷性亦無。夫身斷，律儀戒也。心斷，定共戒也。斷性亦無，道共戒也。又身心俱斷，故不住生死。斷性亦無，故不住涅槃。又身斷故出生死，真諦戒也。心斷故游戲神通，俗諦戒也。斷性亦無，達殺盜淫妄等性即是佛性，無復可斷，中道第一義諦戒也。經文又云：眾生不識本心，不得真淨，皆由隨順殺盜淫故。反此三種，又則出生無殺盜淫。有名鬼倫，無名天趣，有無相傾，起輪迴性。若得妙發三摩提者，則妙常寂，有無二無，無二亦滅，正與此中身心俱斷斷性亦無義同。如此方名淨戒，方可稱為攝心，方是無漏之學。」「身斷者，木叉戒也。心斷者，禪戒也。斷性亦無者，無漏戒也，此入空意也。身斷者，律儀及定共也。心斷者，道共也。斷性亦無者，涉境而不染也，此出假意也。身斷者，證無漏也。心斷者，涉境不染也。斷性亦無者，斷不斷俱寂滅也，此中道意也。曰淫機者，如前偈云：雖見諸根動，要以一機抽。若未息機，縱能伏斷煩惱，不曾永除幻本。故須直向機字覷破，則斷與不斷，二俱寂滅矣。」
事情已然十分清楚，並不是我們無中生有地企圖從《楞嚴經》中虛構出大乘思想，而是作為大乘教典的《楞嚴經》本身就明明白白地宣說了大乘不共妙義！當然，能否看得出、讀得懂，就是另外一回事了。
很明顯，《楞嚴經》的究竟密意是說，不離實相妙境的大乘圓戒和密乘禁行，乃是超離二邊戲論最極清淨的無漏道共戒、中道第一義諦戒。達妄即真永除幻本，斷與不斷二俱寂滅，才是「攝心為戒」的最高境界！
正是對《楞嚴經》真實密意的嚴重誤讀，給無知的謗密者注入了丟人現眼的巨大勇氣。幼稚的比對和惡意的渲染，無非是想將三乘戒律乃至大小顯密佛法硬性割裂開來，進而在人為制造的混亂中撈取個人利益。可我們的佛法，卻並不會因此而變得真的不可調和，也不會輕易給小人意志挪出它所希求的位置。
《楞嚴經》畢竟是大乘教典，因此儘管在宣說俗諦戒學，到頭來仍沒忘記攝歸法無定法的勝義實相，「斷性亦無」、「先斷心淫」等語，早為三戒圓融留出了足夠的空間。同樣立足于大乘巨廈之上，達修惡即性惡而涉境不染的自在妙境，怎麼可能和《楞嚴經》出現不可調和的矛盾呢？任何一個對大乘實相正見和二諦圓融精神有所領悟的佛教徒都不難看出，大乘圓戒和密乘禁行，非但不是《楞嚴經》所破斥的對象，反而恰恰是經文所真實讚顯的大乘至境！
《華嚴經隨疏演義鈔》云：「疏『況權實多端生熟難測』者，亦涅槃第六經四依品云：如菴羅果生熟難知。謂內懷腐爛外現律儀，此為外熟內生；內具深法外示毀禁之相，為內熟外生。是則以貌取人失之子羽。又說有迦羅迦果、鎮頭迦果，二果相似，迦羅迦果則惡藥人，鎮頭迦果則好益人，喻善友惡友外相相似，故難知也。其權實多端通于諸經，此經婆須勝熱無厭等逆行此為權示，豈得為非，故難測也。」故知究竟而言，大乘佛法在善惡、戒律等問題上，是以內心境界作為判分標準，而非外在表相。「攝心為戒」的「攝心」二字，早就含了這層意思在里面，不能輕易放過。
《大寶積經》云：「若無為者則是一切諸聖根本，是中無有持戒亦無破戒。若無持戒無破戒者，是則無行亦無非行。若無有行無非行者，是則無心無心數法。若無有心心數法者，則無有業亦無業報。若無有業無業報者，則無苦樂。若無苦樂，即是聖性，是中無業無起業者，無有身業亦無口業亦無意業，是中無有上中下差別。聖性平等，如虛空故。是性無別，一切諸法等一味故。是性遠離，離身心相故。……是性真淨，從本已來畢竟淨故。」故知佛陀並不認為離戲平等法界中，還有持戒破戒等邊執戲論。
《萬善同歸集》云：「淨名經云：『非淨行非垢行，是菩薩行。』故不著持犯二邊，是真持戒。大般若經云：『持戒比丘不升天堂，破戒比丘不墮地獄。何以故？法界中無持犯故。』此亦破著，了諸法空，事理雙持身心俱淨。又若論縱橫自在，唯佛一人持淨戒，其余皆名破戒者。」故知世俗中法，皆不可定執，終須攝歸勝義實相。若對直線思維模式堅執不舍，是會受到佛祖呵責的。
那麼，判分是否大乘了義教法，有沒有一個較為明確的標準呢？智者大師在《維摩經玄疏》中講道：「一切大乘經但有一法印，所謂諸法實相。若大乘經有實相印，即是大乘了義經，聞者乃可得菩薩道。若無諸法實相印，即是不了義經，聞者多墮二邊不能得無生忍也。復次若無實相印，雖說種種願行猶濫魔之所說。所以者何？魔王亦能說種種願行，但不能說諸法實相。故大智論云：除諸法實相，其余一切皆是魔事。諸法實相即是真性解脫之異名也。問曰：『聲聞經何故但用三法印，摩訶衍教何故但用一實相印？』答曰：『聲聞根鈍著重故，須說三法印令厭生死苦欣涅槃樂。菩薩大悲根利，易悟生死即涅槃相，能不舍生死，不取涅槃，入不二法門，故佛但說諸法實相印也。」
關于真性解脫，《維摩經玄疏》多處言及：「觀眾生品云：佛為增上慢人，說離淫怒痴名為解脫耳；若無增上慢人，佛說婬怒癡性即是解脫。淫怒痴性，即不思議真性解脫，為體也。」「一明真性解脫者，此經云：淫怒痴性即是解脫。今明淫怒痴性，即是勝鬘經明自性清淨心不為煩惱所染。若煩惱不能染，是則生死莫之能拘，性自無累，名為解脫。故此經云：如優波離以心相得解脫時，寧有垢不？一切眾生心相無垢，亦復如是。是名不思議真性解脫也。」「若通教雖說苦道即是真性，乃是偏真法性之理說煩惱即空，空非實慧。雖明業道即空，空非方便，故非三種不思議解脫也。若別教說苦道非即是真性大般涅槃而有真性涅槃之理，若生死苦道滅，方顯真性得常住涅槃，明煩惱道不即是實慧，斷煩惱盡實慧方圓，明業道不即是方便，斷業別起方便化物。是則十二因緣三道滅，得三種解脫，雖辨真常三種解脫，猶是思議之相也。若圓教所明，苦道即是不思議真性解脫，故此經云一切眾生即大涅槃，不可復滅，煩惱即是實慧解脫故。譬如不下巨海，不得無價寶珠，如是不入煩惱大海，不得一切智寶之心。業道即是方便解脫，故此經云以五逆相而得解脫，亦不縛不脫，能起自在之業。普門示現無緣無念，而有十法界三業利物，如磁石吸鐵也。所以此經明行于非道通達佛道。非道者，即是十二因緣之三道也；通達佛道者，即是不思議三種解脫也。三種非道不礙三種解脫之佛道，三種解脫之佛道不破十二因緣三種之非道，如須彌入芥無相礙也，即是三種不思議解脫之相。」
由此可見，早由一實相印印定並與華嚴、天台、禪宗等了義正法同根共氣的金剛密乘，是不可抗拒的。除非把大乘顯宗和漢傳佛教中最精妙的部分全都推翻，否則，就不可能找到扳倒密宗的機會。
越是與中道實相背道而馳的邪說謬論，越對表相法感興趣，越愛拋開合理內核來挑別人毛病。而輪涅無二的一實相印，則為我們指明了透過現象切入本質的方向。同時，諸法實相也為正確辨析和對治魔事，提供了有力武器。就拿(上文所引)《狂密與真密》提及的「想陰十魔」為例來說，《楞嚴經》云：「阿難，彼善男子(承前)受陰虛妙，不遭邪慮，圓定發明。三摩地中心愛圓明，銳其精思，貪求善巧……」《楞嚴文句》釋云：「受陰虛妙者：謂于觀行位中了知受陰本如來藏，不發十種魔事，或雖發而覺悟不惑，故云不遭邪慮也。本以圓解而修圓定，今既不遭受陰中之邪慮，則將轉有漏受成無漏之正受，故云圓定發明也。夫圓定既得發明，只須如法精進，從觀行三昧策入相似分真究竟三昧，則有何善巧之不得，有何法界之不歷(中略)有何常住之不獲？而乃忽生心愛，著意貪求，譬如鱗角未成輒思飛躍，羽毛未備便擬摶扶，學未優而求仕，丹未成而先服，其可乎哉？故知招魔成墮，皆是自心妄想為咎耳！」在「貪求善巧」下，還有「貪求經歷」、「貪求契合」乃至「貪求永歲」等，共計十種妄想。經文最後總結道：「阿難，如是十種禪那現境，皆是想陰用心交互，故現斯事。」妄想引發魔事，劣見引發妄想，所以推到頭，招魔成墮的禍根乃是解不真、悟不徹也。那麼，密宗在悟解方面怎樣呢？毋庸置疑，現空雙運等淨無二實相正見抉顯的是最極了義的法界本面，應成大空性對一切妄想邪執均作了平等遮遣，光明如來藏則揭示了陰界入的真實法性。著相貪求，不僅不是密宗努力的方向，反而恰恰是密宗不遺余力地破除的對象。所以就勝義實相而論，密宗與彼等魔事不存在任何必然聯系。
既然「除諸法實相，其余一切皆是魔事」，那麼直接安住離戲實相本面而令有聚自解脫的大乘妙行，不但清淨無垢，還顯然是最極了義的破魔妙法。《首楞嚴三昧經》云：「爾時天女以無怯心語惡魔言：汝勿大愁，我等今者不出汝界。所以者何？魔界如即是佛界如，魔界如佛界如不二不別，我等不離是如。魔界相即是佛界相，魔界法佛界法不二不別，我等于此法相不出不過。魔界無有定法可示，佛界亦無定法可示，魔界佛界不二不別，我等于此法相不出不過。是故當知，一切諸法無有決定，無決定故無有眷屬，無非眷屬。」《摩訶止觀》云：「修者，若四大違返則先修病患，若四分增多則先修煩惱，如是一一隨強者先修。法者，眼耳鼻舌陰入界等，皆是寂靜門，亦是法界，何須舍此就彼。出寶篋經(云云)。當知法界外更無復有法而為次第也，煩惱即法界。如無行經云：貪欲即是道。淨名云：行于非道通達佛道。佛道既通無復次第也。……魔事為法界者，首楞嚴(三昧經)云：魔界如佛界如，一如無二如。實際中尚不見佛，況見有魔耶？」《釋禪波羅蜜次第法門》云：「三明破魔法者，當用三法除卻魔罪：一者了知所見聞覺知皆無所有，不受不著，亦不憂戚，亦不分別，彼即不現；二者但反觀能見聞覺知之心，不見生處，何所惱亂，如是觀時，不受不分別，便自謝滅。三者若作此觀，不即去者，但當正念勿生懼想，不著軀命正心不動，知魔界如即是佛界如，魔界如佛界如一如無二如，于魔界無所舍，于佛界無所取，即佛法現前，魔自退散。既不見去來，亦不憂喜，爾時豈為魔所惱？」《維摩經略疏》(智者大師述，湛然大師輯)云：「此中明入佛法門。但諸佛現國垢淨不同，為令眾生得入佛慧，若眾生應見善法威儀進止安詳光相尊特入者，即為現之，宜用惡入者，現為四惡煩惱而令得入。如華嚴云女人示貪欲法門。若凡夫人為此墮落，善財一觸即悟無量百千法門，此則是示欲魔入佛慧。如善財見滿足王行如幻法門，忿吒殺無量人，因是得悟，即是因恚魔得入。如見婆羅門投岩赴火，放身一去佛法現前，即是用癡魔入佛慧。從此三毒起等分，四分生八萬四千塵勞諸使眾生入佛慧。」《四明尊者教行錄》云：「佛之與魔，相去幾何？邪之與正，有何欠剩？良由本理具魔佛性，不二而一，二而不二，隨緣發現，成佛成魔。性既本融，修豈能異？故圓實教稱性而談，魔界如佛界如，一如無二如。故得云：魔外無佛佛外無魔。亦是一魔一切魔，一佛一切佛，俱稱法界，皆一體遍周，故悉得稱王，皆諸法朝會故。若于魔佛，起勝劣心，自是邪思，殊非正觀。然魔法本妙，如富豪家滿中七寶，而凡夫生盲轉動掛礙，為寶所傷；二乘熱病，見是鬼虎龍蛇，怖故逃避。漸修菩薩，猶如夜視，見不了了。唯圓頓行者，從初決定見是七寶，而自在用，唯佛無礙故。……以圓不自圓，乃偏邪諸法，一一皆圓也。……如華嚴勝熱婆羅門投火化人，則全用外道之行。和須蜜多女，染欲攝生，則全用魔羅之法。若非深住魔外法界，安能令無量人得證三昧？乃是行于非道，通達佛道也。」太虛大師《佛理要略》云：「例如密宗，也不過發揮此法法皆大總持之妙用；欲界特盛之貪莫過淫欲，最重之惡莫過忿殺，——欲界魔所恃以害修行人的極凶工具亦莫過淫殺，而無上密宗即以淫殺為大修行法，則魔失其恃而即魔成佛矣。最狠毒之鬼亦成近衛，最污穢之物亦成上供，可謂極乎煩惱即菩提之能事。」
由是可知，稱性而談稱性而修的密宗聖行，可謂將大乘圓教精神發揮到了極致。若非洞曉萬法均為平等實相之幻現游舞，焉能做到如此圓活自在，魔來魔斬，佛來佛斬？在此之外，難道還有更加了義的破魔法門嗎？無視大乘實相的不思議妙用，唯在字面上進行簡單的聯想、比對，真是何其顛倒也！
《楞嚴經》講過圓解、圓修(如來密因、修證了義)之後，接著宣講的持戒、誦咒、立壇、辨魔等，均是大乘見修的輔助法行。如來對此等菩薩萬行的開演，源自阿難的示問：「世尊，此諸眾生去佛漸遠，邪師說法如恆河沙。欲攝其心入三摩地，云何令其安立道場遠諸魔事，于菩提心得無退屈？」很明顯，安立道場、遠諸魔事、深入菩提這幾個目的，在金剛密乘中都順利實現了。至于三如來藏之圓解，即根識而悟入圓通實性的圓修，更是屬于密宗的基本教義。所以說，拿《楞嚴經》來「破」密宗，就像拿水來滅水、火來滅火一樣，只能適得其反！
從現實中看，藏地密宗學人(特別是出家僧人)絕大多數均修學解脫道，認真持戒，僧紀嚴明，如是既做到了精修密法，同時又完全遵循著《楞嚴經》「清淨明誨」的慈訓。不要說比丘，甚至沙彌都受著嚴格的教育和管制，貪淫等自相煩惱無有抬頭之時。如《沙彌五十頌》(龍樹菩薩造)云：「所謂貪為障，此是佛所說。聲稱不障礙，沙彌莫愚說。倘若仍言說，當斷其僧財，擯出經堂外，爾後如尸體。」說說都不行，更何況隨便去做呢？故此顯密圓融、見行無礙，遂成為藏傳佛教的顯著特色。若欲公正、全面地考察藏傳佛教，就既要看到她在實相證境方面的非凡成就，同時也應對其實際行持中的主流風范給予足夠重視。就像漢地大乘僧眾千余年來認真持守小乘別解脫戒，以及了達大乘逆行和無上圓戒的台、賢、禪等諸宗學人的主流行持無可厚非一樣，藏傳佛教的解脫道和方便道、實相妙境和嚴謹行持，也不存在想像中的矛盾。
佛教中出現下述現象是很正常的：某部佛經高度強調的內容，在別處得到升華和超越；或者同一經中，有時講勝義，有時講世俗，有時講無相離戲的了義法，有時講暫不舍分別相執的基礎要點；乃至同一教派內，也存在不同層次的修法和行為規范……眾生的根性、意樂實在太繁多了，佛教的智慧和方便也實在太奇妙、太豐富了，因而誰都不能執一而終。作為一名佛教徒必須明白，法門的高下並不是最重要的事，關鍵是首先認清自己的程度、根性和身份，再行定奪。只要能幫助自己有效寂滅自相煩惱，穩固和增上證境，哪怕有相的戒律，勤作的修行，也是很好的。反之，看似有些見解和境界，但若對調伏相續、對治煩惱作用不大，那麼除了采取謹慎低調的行為，別無選擇。只有不離大乘實相正見和二諦圓融精神，作出正確的法義定位和自我定位，才能少犯錯誤，少走彎路。
如果固執先入之見，對權實、本跡、了不了義、密意和意趣等要點茫然無知，就難免觸處成礙了。《竹窗隨筆》講到這個問題：「看經須是周遍廣博，方得融貫，不致偏執。蓋經有此處建立，彼處掃蕩，此處掃蕩，彼處建立，隨時逐機，無定法故。假使只看楞嚴，見勢至不入圓通，而不廣覽稱讚淨土諸經，便謂念佛法門不足尚矣！只看達磨對梁帝語，見功德不在作福，而不廣覽六度萬行諸經，便謂有為福德皆可廢矣！反而觀之，執淨土非禪宗，執有為非無為，亦復如是。喻如讀醫書不廣者，但見治寒用桂附而斥芩連，治虛用參芪而斥枳樸，不知芩連枳朴亦有時當用，而桂附參芪亦有時當斥也。是故執醫之一方者誤色身，執經之一義者誤慧命。」故知大乘法如珠走盤，從來便無定法可得。實執結心之人，怎能不手足無措眼花繚亂呢？
倘若尚未領悟空靈無礙的勝義實相和大乘精神，那就沒必要從枝末皮相上找密宗的麻煩，同時展示自己的無知。