第八章 如意自在 第三節 事事無礙與性具善惡(1)
在本章開頭所引的那個公案中，圓悟克勤禪師借用真淨禪師偈宣示禪門至境，開導張無盡：
「事事無礙，如意自在。
手把豬頭，口誦淨戒。
趁出淫坊，未還酒債。
十字街頭，解開布袋。」
這個偈子，再明白不過地揭示出密乘禁行和禪宗、華嚴、天颱等圓頓教法的融通一味。無盡居士不禁嘆言：「美哉之論，豈易得聞乎！」這個嘆，實際是對包括金剛密乘在內的一切大乘圓頓法門的讚頌。
前文提到的歸宗斬蛇、南泉斬貓、汾陽酒肉等著名公案，即是禪門巨匠「如意自在」的大手筆。二祖慧可晚年的逆行，也十分有名：「遂韜光混跡變易儀相，或入諸酒肆，或過于屠門，或習街談，或隨廝役。人問之曰：『師是道人，何故如是？』師曰：『我自調心，何關汝事？』」(《五燈會元》)蕅益大師《靈峰宗論》提及此事：「直至沒興路頭窮，向有意無意間，忽然打失娘生鼻孔，方知能覓所覓，果然了不可得，方是宗門最初一步。若謂此外別有修行，便是天魔外道。若謂此後更無修行，便當朝打三千，暮打八百，貶向阿鼻地獄。何以故？如二祖半世弘法，將大法付與三祖後，更複混跡塵寰，濫同乞士，以自調心。咄！既覓心了不可得，何故又說調心？終非二祖前後自語相違。當知此事，大不容易，溈山祖師云：『此宗難得其妙，切須仔細用心。可中頓悟正因，便是出塵階漸。生生若能不退，佛階決定可期。』古來宗匠，于此一大事因緣，何等慎重真切！」可見二祖的密行，在悟後起修的過程中具有特殊意義。
《憨山老人夢游集》云：「凡修行人，有先悟後修者，有先修後悟者。然悟有解證之不同……所言頓悟漸修者，乃先悟已徹，但有習氣，未能頓淨，就于一切境緣上，以所悟之理，起觀照之力，歷境驗心，融得一分境界，證得一分法身，消得一分妄想，顯得一分本智。是又全在綿密工夫，于境界上做出，更為得力。」「此事不從參究入者，不得力；不向教上印證者，不得正知見；不從境緣上打煉者，亦只是光影門頭事，及臨逆順八風境界，便被搖奪將去，都透不過。以宗入，以教印，以日用境緣為驗，但于境上輕脫，無滯著心，即是用心得力處。」《真心直說》云：「如道人得真心後，先且用功保養，有大力用方可利生。若驗此真心時，先將平生所愛底境，時時想在面前，如依前起憎愛心，則道心未熟；若不生憎愛心，是道心熟也。雖然如此成熟，猶未是自然不起憎愛，又再驗心，若遇憎愛境時，特然起憎愛心令取憎愛境界，若心不起是心無礙，如露地白牛不傷苗稼也。古有呵佛罵祖者，是與此心相應。今見才入宗門，未知道之遠近，便學呵佛罵祖者，太早計也。」《靈峰宗論》云：「圓教從名字初心，便用佛知佛見修行。豪傑丈夫，具一切無明煩惱，偏向冰凌劍鋒上行，非冰凌劍鋒，不能鑄無明煩惱成菩提般若故也。天降大任，必先苦勞拂亂，令動心忍性。頑鐵不鍊不成鋼，美玉不冶不精瑩，松柏不歷歲寒不挺秀，孤臣孽子不厲薰不達。豈有粥飯習氣，暖軟形態，可坐進此道者！夫小小境緣，便成事障，因平日無分毫契心恰意處耳。果達妙理，則現前極惡逆事，第一玄妙，為第一明師良友。若舍此等境界，何法何修，可悟可頓邪？」由是可知，歷境驗心增上證悟，是禪子行持各種反常行為的一個重要目的。
此外還有大量教言說明，轉煩惱為道用的精神受到了禪門的特殊關注，如《永嘉證道歌》云：「在欲行禪知見力，火中生蓮終不壞。」《宗鏡錄》云：「貪欲即是道，即是末中含有本。貪欲即是道家用，即是本中含有末。」故知添煩惱薪以盛燃智慧火，的確是大乘佛法的不共特色。
當然，自在如意的行持，是和輪涅無二的了義實相智慧分不開的。因此究竟而言，禪門至境可謂與圓教事事無礙法界一味無別。這一點已由圓悟禪師、真淨禪師明確指出。
關于四法界之本義，圭峰宗密大師《注華嚴法界觀門》講道：「清涼新經疏云：統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心。然心融萬有，便成四種法界：一事法界，界是分義，一一差別，有分齊故。二理法界，界是性義，無盡事法，同一性故。三理事無礙法界，具性、分義，性、分無礙故。四事事無礙法界，一切分齊事法，一一如性融通，重重無盡故。」此中的理事無礙法界，謂理由事顯，事攬理成，平等之理與差別之事交融無礙。這種境界，已很不簡單了，但圓悟禪師認為還不能「說禪」。事事無礙乃華嚴圓教精義，其核心是于現象本身當下認取不思議實相，森羅萬象稱性融通，一多相即，大小互容，重重無盡，互涉無礙。十玄緣起和六相圓融是事事無礙的主要內容，均為深奧了義之極談，體現了大乘佛教勝妙不共的全息觀和本體論思想。
華嚴宗的法界觀門，替密宗說明了不少問題。《靈峰宗論》云：「如來顯密二教，並具四種悉檀，而密教尤重壇儀，蓋全理成事，全事攝理，直以事境為諦觀，本非僅事表法而已。」《萬善同歸集》云：「問：觸目菩提，舉足皆道，何須別立事相道場，役念勞形，豈諧妙旨？答：道場有二：一理道場；二事道場。理道場者，周遍剎塵；事道場者，淨地嚴飾。然因事顯理，藉理成事，事虛攬理，無不理之事；理實應緣，無閡事之理。故即事明理，須假莊嚴，從俗入真，唯憑建立。為歸敬之本，作策發之門，睹相嚴心，自他兼利。……乃至廣興法會，建立壇儀手決加持，嚴其勝事，遂得道場現證諸佛威加，皆是大聖垂慈，示其要軌。或睹香華之相戒德重清；或見普賢之身，罪源畢淨。因茲法事圓備，佛道遐隆，現斯感通，歸憑有據。是以須遵往聖，事印典章，不可憑虛，出于胸臆，毀德壞善，翻墮邪輪，撥有凝空，枉投邪罥。」《宗鏡錄》云：「今約周遍含容觀中事事無礙者，如法界觀序云：使觀全事之理，隨事而一一可見；全理之事，隨理而一一可融。然後一多無礙，大小相含，則能施為隱顯，神用不測矣。」「又理實應緣，無礙事之理，事因理立，無失理之事。如今不入圓信之者，皆自鄙下凡，遠推極聖，斯乃不唯失事，理亦全無。但悟一心無礙自在之宗，自然理事融通，真俗交徹。若執事而迷理，永劫沈淪，或悟理而遺事，此非圓證。何者？理事不出自心，性相寧乖一旨。若入宗鏡，頓悟真心，尚無非理非事之文，豈有若理若事之執？但得本之後，亦不廢圓修。」這些教言，對于我們正確認識密宗不輕視事法的特色，很有幫助。
乍一看，事事無礙法界似乎把性理撇到了一邊，而實際上，正是「一切分齊事法，一一如性融通」妙境，把無形而周遍的性理闡演得淋漓盡致，讓人對法界本面的認識更加形象、深刻。在理事無礙法界中，尚存在理和事暫相觀待的微細分別(所謂「法界量未滅」)，而一旦趨入事事無礙法界，則連最極細微的二元對立和觀待戲論也丟掉了，現象當體即是一真法界，此外更無可安立處、可話會處。既然每一事法，以及事法和事法之間的關系，都被賦予了全新意義，那麼，大乘行人自在如意地駕馭萬事萬物，也就成了順理成章的事。由于一沙一塵、一聲一念當體即是淨法身，謗密群小對貪等煩惱的技術性「排除」(「粗重極粗重、染污極染污」)，亦頓然失去用武之地。
從現象即本體的思想出發，華嚴聖祖留下了許多了義教言，如三祖法藏大師《華嚴經明法品內立玄義章》云：「謂如經(《諸法無行經》)云：若人欲成佛，勿壞于貪欲，諸法即貪欲，如是即成佛。此經意以貪欲即無性，故不可壞，諸法即貪欲者，即貪欲之無性理也。若不爾者，豈貪是一切法體耶？是故當知舉貪名而取貪實。」所謂的「貪實」，無疑即指離戲絕待的俱生大樂智慧。又，四祖清涼國師《大方廣佛華嚴經疏》云：「然能治道雖復眾多，不出二種：一通二別。別如上來隨分開示，如不能斷應宜轉治，謂如起貪以不淨觀治之，不去當起慈悲，緣于前境，應以淨法與之，云何出家無慈悲心，反更染污？如是隨便種種回轉，皆以無得而為方便。所言通者，但當深觀第一義諦，謂當觀諸惑即是本覺菩提，故無行(《諸法無行經》)云：貪欲即是道，恚痴亦復然，如是三法中，具一切佛法故。惑性智性皆本淨故，但由虛妄分別凡夫不了，如大富盲人動轉為寶所傷，二乘熱狂謂為蟲蛇驚走遠避，權菩薩輩猶謂有之可斷，今乘一切智乘以淨慧眼，觀惑即真，則煩惱自虛智性常淨，是為開佛知見，使得清淨，不斷煩惱而入涅槃，有斯悲智。」長者李通玄《新華嚴經論》云：「云何名無盡功德藏迴向？此位明禪與智冥，智與悲會，以無盡虛空為一道場，以無盡眾生無明行相，而為佛事。身恆承事無盡諸佛，而遍周法界化無盡眾生，總成佛身，表里相亡始終情盡，遍知諸法不壞無心，名無盡功德藏。」這些教言，既是闡揚華嚴宗義，同時也是替無上瑜伽說話。
再聯系《華嚴經》經文做點具體分析，事情更加明朗。二祖智儼大師《華嚴經搜玄分齊通智方軌》云：「又此諸知識內，三人是反道行：一方便命(新譯為勝熱婆羅門)現痴相，婆須蜜現貪相，滿足王(新譯為無厭足王)現嗔相。」這里提到的三位逆行善知識，出自善財童子五十三參的著名典故，頗值得一讀。先看勝熱婆羅門：
「念善知識漸次游行，至伊沙那聚落，見彼勝熱修諸苦行求一切智，四面火聚猶如大山，中有刀山高峻無極，登彼山上投身入火。時善財童子，頂禮其足合掌而立，作如是言：『聖者，我已先發阿耨多羅三藐三菩提心，而未知菩薩云何學菩薩行，云何修菩薩道，我聞聖者善能誘誨，願為我說。』婆羅門言：『善男子，汝今若能上此刀山投身火聚，諸菩薩行悉得清淨。』時善財童子，作如是念：『得人身難，離諸難難，得無難難，得淨法難，得值佛難，具諸根難，聞佛法難，遇善人難，逢真善知識難，受如理正教難，得正命難，隨法行難。此將非魔，魔所使耶？將非是魔險惡徒黨，詐現菩薩善知識相，而欲為我作善根難，作壽命難，障我修行一切智道，牽我令入諸惡道中，欲障我法門，障我佛法？』念時，十千梵天在虛空中作如是言：『善男子，莫作是念，莫作是念！今此聖者，得金剛焰三昧光明，發大精進度諸眾生，心無退轉，欲竭一切貪愛海，欲截一切邪見網，欲燒一切煩惱薪，欲照一切惑稠林，欲斷一切老死怖，欲壞一切三世障，欲放一切法光明。善男子，我諸梵天多著邪見，皆悉自謂是自在者，是能作者，于世間中我是最勝。見婆羅門五熱炙身，于自宮殿心不樂著，于諸禪定不得滋味，皆共來詣婆羅門所。時婆羅門，以神通力示大苦行，為我說法，能令我等滅一切見除一切慢，住于大慈行于大悲，起廣大心發菩提意，常見諸佛恒聞妙法，于一切處心無所礙。』……爾時善財童子，聞如是法心大歡喜，于婆羅門所發起真實善知識心，頭頂禮敬唱如是言：『我于大聖善知識所生不善心，唯願聖者，容我悔過。』時婆羅門即為善財而說頌言：『若有諸菩薩，順善知識教，一切無疑懼，安住心不動，當知如是人，必獲廣大利，坐菩提樹下，成于無上覺。』
爾時善財童子即登刀山，自投火聚。未至中間，即得菩薩善住三昧。才觸火焰，又得菩薩寂靜樂神通三昧。善財白言：『甚奇，聖者！如是刀山及大火聚，我身觸時安隱快樂。』」
法藏大師《華嚴經探玄記》評議道：「言若能登刀入火者，勸其舍分別入正證法界也。菩薩行淨者，分別盡故，離障清淨。證法界故，菩薩行成。何故要以如此法勸？為破其見故，令解菩薩深密法故，順相易解逆相難知，故令知也。如是反道(行)，上下文中總有三類：一此位同邪見；二滿足王同嗔恚；三婆須密同貪愛。是故三毒相，並有正法，然有四義：一以當相即空故，諸法無行經云：貪欲即是道，恚痴亦復然，于此三事中，有無量佛法。解云：此約即空是佛法，非謂三事即是佛法。二約巧攝生說為佛法，非謂即是。如淨名云：先以欲拘牽後令入佛智等。三約留惑潤生長菩薩道說有佛法，非謂即是。如淨名一切煩惱為如來種。四約當相則是，不同前三，此極難解，不思議故，如此文是也。」
清涼國師《華嚴經疏》云：「然刀山不可執，火聚不可取，若能不住無分別智遍入四句，則遠離四謗，不滯空有，何行不成。所以要令入者破其見心，令解菩薩深密法故，順相易解逆相難知故。此中示于邪見，無厭足王示嗔，婆須蜜女示貪，顯三毒相，並有正法故。然有五義：一當相即空空故是道，非謂此三即是佛法，諸部般若其文非一。二約幻用攝生，亦非即是，如淨名云：行于非道，先以欲鉤牽後令入佛智等。三在惑用心如俗流輩，此在觀心為道，亦非即道。四留惑潤生長菩薩道，亦非即是，如淨名云：不入生死大海則不能得一切智寶等。五當相即道，不同前四，不思議故。無行經云：淫欲即是道，恚痴亦復然，如是三法中，具一切佛法。亦斯義矣。」《華嚴經隨疏演義鈔》云：「五當相即道者，是道體故，理無二味故，無有一法非佛法故。言不思議故者，總相嘆也。不可作欲等思，故引無行經文。前曾一用，取欲空性，則用初義，今取即道。亦如智論第七喜根菩薩為于勝意菩薩而說偈言：淫欲即是道，恚痴亦復然，如是三事中，無量諸佛道。若有人分別，淫怒痴及道，是人去佛遠，譬如天與地。道及淫怒痴，是一法平等，若人聞怖畏，去佛道甚遠。淫法不生滅，不能令心惱，若人計吾我，淫將入惡道。見有無異行，是不離無有，若知有無等，超勝成佛道。都說七十余偈，皆即道也。」
從不同角度出發，可以賦予煩惱即佛法不同的解釋，而「當相即道」，無疑是最極了義之妙境，亦為事事無礙精神的自在體現。既然淫恚痴當相即道之理如此玄妙，當然不是隨隨便便就可了悟的，故「令入者破其見心」遂成為首要急務。細想之下，善財童子訪師求法的過程，的確存在著十分合理的前後次第。
對于「破其見心」和大乘逆行、禁行的關系，蕭平實從另一個角度進行了理解：「而破斥密宗之首要大事，則是先滅除應成派中觀之邪見，純屬虛相法之應成派中觀邪見，能令密宗之邪法在佛教中取得生存空間故。」(《狂密與真密》)不錯，正是大空離戲的了義應成見，幫助密宗學人有效遮遣了實執戲論和分別見心，從而為正確對待圓活自在的大乘逆行、禁行，打下了堅實基礎。在現空雙運輪涅無二實相正見攝持下，金剛密乘已經並將繼續取得驕人的成就。這就難怪邪見勃溢實執結心的謗密者會對中觀應成派如此不滿，必欲滅之而後快了。
《華嚴經》接著講道：
「阿那羅王(無厭足王)有大力勢，能伏他眾無能與敵，以離垢繒而系其頂，十千大臣前後圍繞共理王事。其前復有十萬猛卒，形貌丑惡衣服褊陋，執持器仗攘臂瞋目，眾生見者無不恐怖。無量眾生犯王教敕，或盜他物，或害他命，或侵他妻，或生邪見，或起瞋恨，或懷貪嫉，作如是等種種惡業，身被五縛將詣王所，隨其所犯而治罰之。或斷手足，或截耳鼻，或挑其目，或斬其首，或剝其皮，或解其體，或以湯煮，或以火焚，或驅上高山推令墮落，有如是等無量楚毒，發聲號叫，譬如眾合大地獄中。善財見已，作如是念：我為利益一切眾生求菩薩行，修菩薩道，今者此王滅諸善法作大罪業，逼惱眾生乃至斷命，曾不顧懼未來惡道，云何于此而欲求法，發大悲心救護眾生？作是念時，空中有天而告之言：『善男子，汝當憶念普眼長者善知識教。』善財仰視，而白之曰：『我常憶念，初不敢忘。』天曰：『善男子，汝莫厭離善知識語，善知識者，能引導汝至無險難安隱之處。善男子，菩薩善巧方便智不可思議，攝受眾生智不可思議，護念眾生智不可思議，成熟眾生智不可思議，守護眾生智不可思議，度脫眾生智不可思議，調伏眾生智不可思議。』時善財童子聞此語已，即詣王所頂禮其足，白言：『聖者，我已先發阿耨多羅三藐三菩提心，而未知菩薩云何學菩薩行，云何修菩薩道。我聞聖者善能教誨，願為我說。』時阿那羅王理王事已，執善財手將入宮中，命之同坐，告言：『善男子，汝應觀我所住宮殿。』善財如語即遍觀察，見其宮殿廣大無比，皆以妙寶之所合成，七寶為牆周匝圍繞，百千眾寶以為樓閣，種種莊嚴悉皆妙好，不思議摩尼寶網羅覆其上，十億侍女端正殊絕，威儀進止皆悉可觀，凡所施為無非巧妙，先起後臥軟意承旨。時阿那羅王告善財言：『善男子，于意云何，我若實作如是惡業，云何而得如是果報，如是色身，如是眷屬，如是富贍，如是自在？善男子，我得菩薩如幻解脫。善男子，我此國土，所有眾生，多行殺盜乃至邪見，作余方便不能令其舍離惡業。善男子，我為調伏彼眾生故，化作惡人造諸罪業受種種苦，令其一切作惡眾生見是事已，心生惶怖，心生厭離，心生怯弱，斷其所作一切惡業，發阿耨多羅三藐三菩提意。善男子，我以如是巧方便故，令諸眾生舍十惡業住十善道，究竟快樂究竟安隱，究竟住于一切智地。善男子，我身語意未曾惱害于一眾生。善男子，如我心者，寧于未來受無間苦，終不發生一念之意與一蚊一蟻而作苦事，況復人耶？人是福田，能生一切諸善法故。善男子，我唯得此如幻解脫……』」
《華嚴經探玄記》評說道：「問：善財豈不自憶前教，何故生疑？答：以對嗔。嗔害障道相故，理須要疑。方乃顯知菩薩道中，反道順道二行差別，不爾邪正無以甄別。梁攝論戒學中釋甚深云：菩薩由如此方便勝智，行殺生等十事無染濁過失，生無量福德，速得無上菩提，要大菩薩堪行此事。此有二種：一實行，二變化。實行者了知前人必應定作無間等業，無別方便令離此惡，唯可斷命使不作惡，又知此人若舍命已必生善道，又菩薩自念：我行殺業，必墮地獄為彼受苦，彼雖現受少輕苦惱，來世必受樂果報也。解云：此同瑜伽菩薩地中戒品內說。二變化者，如那羅王及善財童子，或見可愛事，或見可畏事，各令眾生生于善處。解云：彼引此經是變化作。」儘管無厭足王示現的是「變化」降伏法，然不難看出，法藏大師和無著、世親菩薩對必要時的「實行」降伏法，亦持肯定態度。尤其「嗔害障道」是否決定不可轉變，由此得到了十分有效的說明。
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「爾時善財童子，大智光明照啟其心，思惟觀察見諸法性。……處處尋覓婆須蜜多女。城中有人，不知此女功德智慧，作如是念：今此童子，諸根寂靜智慧明了，不迷不亂諦視一尋，無有疲懈無所取著，目視不瞬心無所動，甚深寬廣猶如大海，不應于此婆須蜜女有貪愛心，有顛倒心，生于淨想，生于欲想，不應為此女色所攝。此童子者，不行魔行不入魔境，不沒欲泥不被魔縛，不應作處已能不作，有何等意而求此女？其中有人先知此女有智慧者，告善財言：『善哉，善哉！善男子，汝今乃能推求尋覓婆須蜜女，汝已獲得廣大善利。善男子，汝應決定求佛果位，決定欲為一切眾生作所依怙，決定欲拔一切眾生貪愛毒箭，決定欲破一切眾生于女色中所有淨想。善男子，婆須蜜女，于此城內市廛之北自宅中住。』……爾時善財見此女人顏貌端嚴色相圓滿，皮膚金色目發紺青，不長不短不粗不細，欲界人天無能與比，音聲美妙超諸梵世，一切眾生差別言音悉皆具足無不解了，深達字義善巧談說，得如幻智入方便門，眾寶瓔珞及諸嚴具莊嚴其身，如意摩尼以為寶冠而冠其首，復有無量眷屬圍繞，皆共善根同一行願，福德大藏具足無盡。時婆須蜜多女，從其身出廣大光明，普照宅中一切宮殿，遇斯光者身得清涼。爾時善財前詣其所，頂禮其足合掌而住，白言：『聖者，我已先發阿耨多羅三藐三菩提心，而未知菩薩云何學菩薩行，云何修菩薩道。我聞聖者善能教誨，願為我說。』彼即告言：『善男子，我得菩薩解脫名離貪欲際，隨其欲樂而為現身。若天見我，我為天女，形貌光明殊勝無比，如是乃至人非人等而見我者，我即為現人非人女，隨其樂欲皆令得見。若有眾生欲意所纏來詣我所，我為說法，彼聞法已則離貪欲，得菩薩無著境界三昧。若有眾生暫見于我，則離貪欲，得菩薩歡喜三昧。若有眾生暫與我語，則離貪欲，得菩薩無礙音聲三昧。若有眾生暫執我手，則離貪欲，得菩薩遍往一切佛剎三昧。若有眾生暫升我座，則離貪欲，得菩薩解脫光明三昧。若有眾生暫觀于我，則離貪欲，得菩薩寂靜莊嚴三昧。若有眾生見我頻申，則離貪欲，得菩薩摧伏外道三昧。若有眾生見我目瞬，則離貪欲，得菩薩佛境界光明三昧。若有眾生抱持于我，則離貪欲，得菩薩攝一切眾生恆不舍離三昧。若有眾生唼我唇吻，則離貪欲，得菩薩增長一切眾生福德藏三昧。凡有眾生親近于我，一切皆得住離貪際，入菩薩一切智地現前無礙解脫。』善財白言：『聖者種何善根，修何福業，而得成就如是自在？』答言：『善男子，我念過去有佛出世，名為高行，其王都城名曰妙門。善男子，彼高行如來哀愍眾生，入于王城，蹈彼門閫，其城一切悉皆震動，忽然廣博眾寶莊嚴，無量光明遞相映徹，種種寶華散布其地，諸天音樂同時俱奏，一切諸天充滿虛空。善男子，我于彼時為長者妻，名曰善慧，見佛神力心生覺悟，則與其夫往詣佛所，以一寶錢而為供養。是時文殊師利童子為佛侍者，為我說法，令發阿耨多羅三藐三菩提心……』」
「貪出貪余爾」是否僅為不切實際的空談？「愈染污就會變為愈清淨」是否絕無可能？婆須蜜多的自在示現，給出了明確答案。如此奇妙而典型的甚深禁行，居然能在漢傳佛教中光明正大地穩坐數千年，並且受到高度推讚，不能不讓人驚嘆真理的力量！理解了《華嚴經》和婆須蜜女，也就在相當程度上理解了密宗的雙運法、空行母等概念，進而確信密宗禁行的是大乘菩薩行持自他二利的無上方便。
可以設想的是，假如嗅覺異常發達的學術研究家及謗密群小，有機會回到古老的過去，和婆須蜜女、喜根法師、樹提梵志(星宿婆羅門)等同處一時代，他們肯定會有足夠的興趣和毅力從他們身上挖掘出更加刺激的素材，編織出更加誘人的童話故事，從而給這些利生是務的大菩薩們添上無窮的麻煩。獻身于這種庸俗無聊的獵奇事業，顯然是這個變態群落發現自我價值的唯一方式！
佛國禪師《文殊指南圖讚》云：「善財童子第二十六詣險難國中，參婆須蜜女，現真金色身出光明，或現或觸無染無著，了性欲空皆獲道果，得離貪欲際法門，證功德藏迴向。贊曰：
相逢相問有何緣，高行如來一寶錢，
執手抱身心月靜，吻唇唼舌戒珠圓。
人非人女皆隨現，天與天形應不偏，
三德已明貪欲際，酒樓花洞醉神仙。」
清涼國師《華嚴經疏》云：「離貪欲際者，凡夫染欲，二乘見欲可離，菩薩不斷貪欲而得解脫，智了性空欲即道故，如是染而不染，方為究竟離欲之際。」《華嚴經隨疏演義鈔》云：「甚公常說偈云：譬如淤泥中而生青蓮華，智者取蓮華勿觀于淤泥，即其事也。疏『況權實多端生熟難測』者，亦涅槃第六經四依品云：如菴羅果生熟難知。謂內懷腐爛外現律儀，此為外熟內生；內具深法外示毀禁之相，為內熟外生。是則以貌取人失之子羽。又說有迦羅迦果、鎮頭迦果，二果相似，迦羅迦果則惡藥人，鎮頭迦果則好益人，喻善友惡友外相相似，故難知也。其權實多端通于諸經，此經婆須、勝熱、無厭等逆行，此為權示，豈得為非？故難測也。詩云：采葑采菲，無以下體。是以大賢，縮德露疵，舍光匿曜，不可知也。」「淨名問文殊言：『何等為如來種？』文殊師利言：『有身為種。……煩惱泥中乃有眾生起佛法耳。』今疏引此以為難耳。又入大乘論第一引龍樹偈云：『不從虛空有，亦非地種生，但從煩惱中，而證成菩提』，皆此義也。……故諸菩薩留惑潤生以至惑盡。故攝論云：煩惱伏不起，如毒咒所害，留惑至惑盡，證佛一切智。此是經之顯意，今疏所明乃是經之密意，而是勝鬘楞伽等義，故云在纏如來藏。煩惱如泥，覆于二藏，然大智自從所藏不空，大智光明遍照法界義生故，二相亦異。疏若爾煩惱即菩提，復云何通？即第二重難。既言即者，則不得云二事別也，謂迷真起妄說為煩惱，妄體即真元是佛種，無行經云：淫欲即是道，恚痴亦復然等。疏約體性故。下疏答上難有其二意：一約體性者，煩惱性即菩提，非約相也。故淨名云：煩惱是道場，知如實故。無行經云：貪欲及瞋恚，無有能得者，是法皆如空，知是即成佛。故知煩惱實性即菩提耳。」
長者李通玄《新華嚴經論》云：「入于世間，同為俗事，遍行利生之中，乃至示行染法，未曾一念染污之心，故號女也，而實體中非男非女。以取妙智理性本真大慈悲體如女，非如世情起男女等見。若存世情起男女見者，亦自不見此之法門。(堪布仁波切《藏密問答錄》：「男身代表的一般是方便或顯現，女身則代表了智慧或空性。」——引者注)此約菩薩以妙智用起慈悲之行，宜同俗行，周備十方，對現色身，應宜設化。于此位中表菩薩有如是德，處真不證，在纏不污，法門遍周法界，誰是誰非，此非世情思度故，亦非世情愚惑所行，自非智徹真原行齊法界，宜應所為知根備俗者，方能體會斯道歟！婆須蜜女者，此云世友，或云天友，為遍與天人作師友故，或云以寶易財，或示現世間淫染之行易以財事，此皆世行難可了知，三界六道人天地獄無行不備也，此是不染而染，唯普賢智所及。」
華嚴宗從理論和實踐上對事事無礙的開顯，讓我們看到顯密了義教法的驚人一致性，同時明白，死去的以及正在死去的謗密群小乾了多麼無聊的傻事！事實替我們宣告，依靠病態的性狂想和編織童話故事的藝術天才，而在錯誤的時間、錯誤的方位發動的錯誤挑釁，已經並將繼續遭受可恥的失敗！
《狂密與真密》手忙腳亂的「撲火」，欲蓋彌彰：「顯宗之大菩薩乃是在家人行出家法，《華嚴經》之婆須蜜多尊者是其人也。如《華嚴經》所載：有眾生雖因貪著美色而往見婆須蜜多，然有一見即悟者，有見其笑而悟者，有牽其手而悟者，有吻其唇而悟者，有擁抱之而悟入者，……乃至有須與其同宿纏綿而後始悟者。(中略)然而婆須蜜多尊者令人悟入者，非如密宗雙身合修之法，令人以淫樂中之無念靈知心為空性，而是以證得第八識實相心為空性，與密宗迥異，不可相提並論也。」
說「同宿纏綿」不妨是「出家法」，已屬無奈；說密宗沒有搭理實常僵化的「蕭氏神我第八識」，更不知是褒是貶！對大乘無上「秘密」茫然無知的蕭平實，到底在忙活些什麼，著實讓人費解。
我們不敢遺忘，還有一個謗密主角，等候出場。《華雨集》「淫欲為道」中的言論，表達了印順的觀點：
「『秘密大乘』中的無上瑜伽，內容非常豐富，而最具代表性的，是與印度教中性力派相同，男女和合的秘密。……原始人類對女陰的神秘感，在男家長時代，演化為男人(男與女)取得神秘欲樂的場所。這類祕密宗教的理想是：印度教的性力派，是神人合一；秘密大乘的無上瑜伽，是即身成佛；我國道家的房中術，是得道登仙。……徐陵《答周處士書》說：『優游俯仰，極素女之經文；升降盈虛，儘軒皇之圖籙』。素女房中術的『升、降、盈、虛』，不正是無上瑜伽的『提、降、收、放』嗎？神秘的男女交合，一定要修風(呼吸)；運氣通脈，在交合時，能對精液『提、降、收、放』自在才得。……
『食色性也』，在生死流轉中的人類，確是有此本能與需要的。所以在(不完善的)人性傾向下，發展中的佛法，漸有類似印度的性力派，中國道家的房中術出現。先是潛在流行，或作神秘與暗昧的表示，到公元四、五世紀，才漸漸的公然流行。這里，先舉『一經』，『一論』，『一事實』，『一傳說』來說明。
『一經』：《不可思議解脫經》，就是編入《華嚴經》的《入法界品》。《入法界品》的傳出很早，龍樹的《大智度論》已一再引用，約在公元二世紀末集出。《入法界品》敘述善財童子參訪善知識的歷程；在善知識中，有一位婆須蜜多，是最美麗的女菩薩。婆須蜜多的功德莊嚴，可說是以色相度眾生的，如唐譯《大方廣佛華嚴經》(卷六十八)《入法界品》說……
依經文說，這是大菩薩化度眾生的一門方便。婆須蜜多是天[神]，也是人(及非人)，是神人合一的女菩薩。她為男性眾生說法，使他們離貪欲；她不只說法，也以執手，擁抱，接吻等行為，而使男性離貪欲的。依佛法的傳說：不同類的眾生，有不同類的『淫事』，如『二二交會』的，『相抱』的，『執手』的，『相顧而笑』的，『眼相顧視』的，都能滿足『淫事』而『熱惱便息』(《瑜伽師地論》卷五)。一般眾生滿足了婬欲──『熱惱便息』，但不久又有淫欲熱惱的需求。婆須蜜多可不同了，從顧視，執手，抱持，唼吻等的行動中，能使眾生永離貪欲。這顯然是『以欲離欲』的法門；與後起『秘密大乘』的無上瑜伽，雖還沒有完全一致，但到底傳達了從淫欲中離欲的消息。特別值得一提的，婆須蜜多是『險難』地方人，險難的梵語為Durga──突伽，正是印度教中自在天──濕婆天後，烏摩Uma^的別名。突伽，早已存在于印度神教中，後來從濕婆派中分出的性力派，就是以突伽為主神的。還有，婆須蜜多的婆須，或譯作婆藪，是印度一部分天神的通稱。婆藪天，婆藪天女，婆藪大仙，都見于『秘密大乘』的教典。婆藪是天[神]，蜜多譯為『友』，所以婆須蜜多，可解說為天神的女友。突伽與婆須蜜多，出現于《入法界品》以欲離欲的法門中，決不是偶然的，與後起的性力派及無上瑜伽，有一脈相通的一定關系。圓融無礙的《入法界品》，融攝了這一秘密法門，然在一般學佛人的心目中，多少有是非不分，邪正莫辨的感覺。(印順《空之探究》：「龍樹入龍宮取經，傳說極為普遍。龍樹在龍宮中，讀到更多的大乘經，『得諸經一相』，『一相』或作『一箱』。所得的經典，傳說與《華嚴經》有關。我曾有《龍樹龍宮取經考》，論證為：龍樹取經處，在烏荼，今奧里薩地方。這里，在大海邊，傳說是婆樓那龍王往來的地方。這里有神奇的塔，傳說是龍樹從龍宮得來的。這里是《華嚴經》「入法界品」善財童子的故鄉，有古塔廟。所以龍樹于龍宮得經，應有事實的成分，極可能是從龍王的祠廟中得來的。後來龍叫七次入海的傳說，也只是這一傳說的夸張。」——引者注)
『一論』：《阿毗達磨集論》，公元四世紀中，無著菩薩所造的。在《集論》(卷七)《抉擇分中論議品》，論到『秘密抉擇』，引『經』說：『又契經言：菩薩摩訶薩成就五法，名梵行者成就第一清淨梵行。何等為五？一者、常求以欲離欲；二者、舍斷欲法；三者、欲貪生已，即便堅持；四者、怖治欲法；五者、二二數會』。……唐不空在公元七四六年來華，譯出《一切如來真實攝大乘現證大教王經》；《廣本》中一再說到：『蓮華、金剛杵相合，此說即為最上樂』等。不空是知道的，所以在《大樂金剛不空真實三昧耶經般若理趣釋》(卷下)中說：『想十六大菩薩，以自金剛[男根]與彼蓮華[女根]，二體和合，成為定慧；是故瑜伽廣品中，密意說二根交會，五塵成大佛事』。不空不說男女的實體和合，而說觀想男女和合，修成定慧相應。說『二根交會』是『密意說』，與無著說部分相同。其實，不空的時代，印度的無上瑜伽，男女和合的即身成佛法門，已相當興盛了。不空這樣的解說，也許是覺得不合中國的倫理觀念，怕引起障礙而故意這樣說的吧！……」
跟印順一比較，蕭平實的「顯宗之大菩薩乃是在家人行出家法」，立即顯得憨厚而可愛！居然若無其事地把《華嚴經》「考證」成「類似印度的性力派，中國道家的房中術」之代表，單憑這份膽量，就很能為這個「天文愛好者」贏得不尋常的「榮譽」！「多少有是非不分，邪正莫辨的感覺」，顯然是在含射《華嚴經》的「非」、的「邪」，是在「大乘非佛說」旗幟下奮力一擊了。可是，這樣的惡毒攻擊，真能如願以償嗎？
前文里，我們已對印順的「佛學」思想及其根子——學術研究和凡夫實執分別心——作了有力破斥，腐臭的東西誰也不願多撥弄，且讓它自生自滅去吧。我們可愛的《華嚴經》，背後的靠山是整個傳統聖教，對此說三道四，顯然是找錯了對象。《靈峰宗論》的幾段議論，就足以說明問題：
「諸法無性，盡隨心轉。心為名利，一切趨名利。心為菩提，一切趨菩提。故曰地獄為法界，乃至佛為法界，是趨不過也。善財發菩提心，廣歷百城，隨其所向方儘稱南。定盤星正，無往非南方耳。惡王淫女，苦行弄沙，世人觀之，何嘗不作惡法會。今未嘗無暴虐王，艷異女，炙身婆羅門，聚沙諸童子，若以善財眼視，非即真善知識哉？所以真正發心人，觸境逢緣，待人接物，一切作佛色佛聲佛香佛味佛觸佛法想，則念念與薩婆若海相應，不必商量修證工夫，而妙在其中。若舍目前佛境界，別問蒲團上觀心法要，含元殿里更覓長安，身在海中反致渴死，由不達妙止妙觀取諸左右逢源故也。請以此根本智光，照方盡南，始信一一微塵，各具大千經卷，塵塵皆巨方矣！」
「佛法中行佛法，非難也。世法中行佛法，乃為難事。又佛法，仍不壞世法，名難中之難。然第患認佛法不真不親切耳，世法佛法，何嘗不同一緣起哉！讀世主妙嚴品，及入法界品，可悟如來境界矣！」
至于密教是否與外道無別，太虛大師在《龍猛受南天鐵塔金剛薩埵灌頂為密宗開祖之推論》中提出了自己的觀點：「普賢金剛薩埵之本初佛，猶云本覺法身佛，象徵此法身佛所住處曰法身塔，或法界曼荼羅，故謂時輪法說于此塔中，亦依龍猛登初歡喜地而證本覺法身于此塔中所流出；其受金剛薩埵灌頂者，即證本覺法身之謂。由此西藏無上瑜伽之五大金剛法，同出龍猛鐵塔所傳，亦可推知矣。
本覺法身表以金剛者，取其不生滅常恆堅固之義。但本覺本不覺，其實乃為理即佛之一切有情，故云金剛薩埵，亦猶云法身有情。法身既亦為一切凡夫有情法之流轉真如、邪行真如，則貪、瞋、癡、慢任何一法，皆即是金剛法身，而婆羅門等教之行法與民間流俗所信仰諸神之崇拜儀式，極至于女性崇拜之男女淫欲事，亦皆可賦此新內容之意義，以示法身金剛與般若佛母如如相應，俾即于世間法而通達佛法。平常依維摩詰方便為父、智慧為母之解釋，則普賢行與文殊智之和合也。惟在本初佛之金剛法，則當以本覺金剛與始覺佛母之合一為義，本始合一曰佛，故以金剛佛母相合一為佛，此誠為行于非道而通達佛道之極致。」
《佛理要略》進一步論述道：「『總持』即陀羅尼義。普通指陀羅尼為咒，是取狹義。然陀羅尼義實甚廣，如法陀羅尼、義陀羅尼、忍陀羅尼等。此中所明一切法大陀羅尼，即指陀羅尼中之大陀羅尼也。非但指密宗之咒，——密咒中有是大陀羅尼，亦有僅為一事一用之小陀羅尼。一切法皆大總持義，如天台圓教一色一香皆法界義，賢首圓教事事無礙法界義，皆任何一法包一切法，等于密教大陀羅尼。何以故？如云隨拈一法皆為法界，今拈一紙亦即攝一切法；蓋任拈一法既皆法界，則一切法皆不能出此法界外也。又如事事無礙，則任何一事物即一切事物，一切事物亦即一事物，即境即心，即身即佛。此一切法大總持即大乘之妙用，融會前二而成就。前二為體與相，此即為用。又所謂大總持，謂一眾生即一切眾生，一切眾生即一眾生，一剎那即無量劫，無量劫即一剎那等。明此則更無空界時劫拘限，速疾圓成佛果，普度眾生之大用。如是大乘法三義甚深甚廣，今為初學粗略而談，廣如性、相、台、賢、禪、密各宗義中說。例如密宗，也不過發揮此法法皆大總持之妙用；欲界特盛之貪莫過淫欲，最重之惡莫過忿殺，——欲界魔所恃以害修行人的極凶工具亦莫過淫殺，而無上密宗即以淫殺為大修行法，則魔失其恃而即魔成佛矣。最狠毒之鬼亦成近衛，最污穢之物亦成上供，可謂極乎煩惱即菩提之能事；然亦實現此『無法非大總持』之功用耳。若知佛是乾屎橛，道在屎溺，則更何足怪哉！」
太虛大師複于《漢藏教理融會談》中剖析了顯密圓頓法門的關系：「又如天台圓教一念中具足理事兩重三千性相，深明法法即是大陀羅尼義，與賢首之事事無礙法界相同。禪宗在表面上其問答多不可解，而在此問答上就直示法身全體大用。如從前杭州鳥巢禪師有一個侍者，侍師多年，以師平常一點佛法也不講，乃告假欲去。師問其故，他說要向他方求佛法。師即手拈衣上布毛一吹曰：『若佛法，這里也有』，侍者頓悟。這豈非信手拈來無非佛法之義？也就是一事一物無非大陀羅尼法，所以台、賢、禪、淨的行法，即同密宗。天台等雖判一大藏教，然宗要上即一心三觀，賢首也唯是華嚴法界觀，所以就其宗要說，與密宗無別。」
太虛大師能在那個時代，對密宗有著這樣的認識，實屬難能可貴。如此自在無礙恢弘瑰麗的大乘聖境，當然不是機械思維模式持有者所能領悟的，故此冒出些謗法雜音，毫不為奇。
稍具大乘實相正見的人，都不難發現印順思想中比比皆是的顛倒謬誤和邪惡用心，儘管它們常常披上些色彩斑斕的偽飾外衣。作為一個志在將大小顯密佛法精義連鍋端掉的反傳統斗士，印順付出了巨大努力，並且在一定程度上實現了原始願望。可一旦與真理和正義正式交鋒，他的狡詐、險惡的邪說謬論，便一觸即潰。
通過本章的深廣論述，只要是正常人，都可輕易看出密宗和外道之間不容抹殺的根本區別。同時發現，印順為證明印度中晚期佛教受到外道性力派思想滲透而舉出的例子(如《華嚴經》、《阿毗達磨集論》以及不空三藏之言等)，實際(大多)恰好成了顯密佛法圓融無違的鐵證！
不消說通達經義如理起修，古來很多佛教徒光是通過誠心念誦《華嚴》、《法華》、《金剛》、《藥師》等經典，就獲得了殊勝加持，並且出現許多神奇瑞相。也許印順認為教內的這些明確記載都不符合「科學」、「理性」原則，並一概嗤之以鼻，但已經由事實證明，這個披著佛教外衣的順世外道徒所珍愛的凡夫迷亂分別心和學術考證，更加經不起真理的檢驗。
捕風捉影地把險難國和「濕婆天后」、婆須和「印度一部分天神」聯系起來，跟把八大菩薩和八大行星、龍宮和龍王廟劃上等號一樣，是集中反映印順學術研究的本質和特色的窗口。如果這種病態的藝術狂想和機械類比的思維定勢也能稱之為「科學」的話，恐怕這世上就再沒什麼不能算是「科學」的東西了。
不光大乘佛教，即使在小乘教法中，也常常出現和外道通用的一些字眼或名稱。漢地佛教界用到的儒、道等世間名詞，就更多了。這種現象實際是很正常的。即使強權的帝王，也無力規定內外道必須使用截然獨立、互不相干的語言系統和文字系統。如果外道徒用過的東西，佛教就絕對不能使用的話，那麼不要說作為公共精神財富的語言文字，現在大家出門打個的、上個公廁，恐怕都有困難。又譬如，婆藪槃豆法師(世親菩薩)是父母祈禱婆藪天而生的，名字也由此而來，因此倘若真如印順所說「婆須蜜多的婆須，或譯作婆藪，是印度一部分天神的通稱。婆藪天，婆藪天女，婆藪大仙，都見于『秘密大乘』的教典。」，那麼世親菩薩是不是更加和印度外道、「秘密大乘」脫不開干系呢？
其實誰都看得出，印順在學術研究的幌子下玩的一套文字游戲，帶著非常強烈的先入之見和主觀臆測的成份。這種為給欲加之罪尋找技術性支持而從事的活動，不僅不能算是科學，反而是嚴重褻瀆科學精神的卑劣行徑！
本書通過大量的教證、理證已經闡明，金剛密乘精義和顯宗了義教法圓融一味，無上瑜伽的大等淨見完全契合如來二三轉****根本要義，堪稱雙運離戲實相的精妙發揮和傑出運用。對于辨析內外道的差別，密宗祖師歷來也十分重視，如全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中，就曾列舉眾多典型的外道觀點加以精辟破析，一一指出彼與內道正見的差別處。法王如意寶在《披戴天飾的惡魔》一文中，故意借用佛教用語包裝托出外道見解，以苦心告誡佛門弟子不要耽著皮相文句，而應深入體悟佛法根本內涵。所以純正無垢的密宗教義，不但和婆羅門等外道學說毫無瓜葛，反而是破除外道邪執的有力武器。當然，這些深妙之理，對于缺乏大乘實相正見的反傳統斗士來說，的確有些陌生。因此，他除了在凡夫迷亂分別心的奴役下，開動機械思維模式進行一些皮相的聯想和比對，就別無長技了。
即便在形式上，密宗對外道也一向持著不妥協態度。時輪金剛、密集金剛、勝樂金剛等密續均明確指出，婆羅門等外道觀點乃是非理邪執。而且大威德金剛腳踩大梵天、濕婆、毗濕奴、因陀羅、六面童子、毗那牙迦、太陽神、月亮神等八個外道天神，時輪金剛腳踩濕婆和愛欲魔，勝樂金剛腳踩濕婆和時間女神，大威德和勝樂金剛還手提大梵天頭顱……因此，即便印順讀不懂密宗實相正見，也應當對密宗的這些帶有十分強烈的反婆羅門教、反印度教色彩的外在形相，給予充分重視。然而遺憾的是，他仍然無視事實地說「婆須蜜多是『險難』地方人，險難的梵語為Durga──突伽，正是印度教中自在天──濕婆天後，烏摩Uma^的別名。突伽，早已存在于印度神教中，後來從濕婆派中分出的性力派，就是以突伽為主神的。還有，婆須蜜多的婆須，或譯作婆藪，是印度一部分天神的通稱。婆藪天，婆藪天女，婆藪大仙，都見于『秘密大乘』的教典。婆藪是天[神]，蜜多譯為『友』，所以婆須蜜多，可解說為天神的女友。突伽與婆須蜜多，出現于《入法界品》以欲離欲的法門中，決不是偶然的，與後起的性力派及無上瑜伽，有一脈相通的一定關系……」。
除了疑為實現某種既定陰謀的頑強操作，上述文字找不出任何更合理的解釋。至此，人們應當對太虛大師在《議「印度之佛教」》中對印順下的定語，產生強烈共鳴——「除別存偏見者，無論何人難想其平允也！」所謂知子莫若父、知徒莫若師，良有以也。
印順的表演，太虛大師的評價，很有說服力地讓我們看到，可怕的先入之見，是如何不客氣地奪走一個人的理智和良心的！
多麼奇怪呀，文明的最忠實和最古老的載體——文字，竟一再被用作反文明的黑暗勢力盡情揮灑愚昧和暴力的工具！然而，蠢才畢竟是蠢才，謬論終歸是謬論。讓蠢才被一幫更蠢的人捧為「導師」，神氣一陣，不過是歷史開的個不大不小的玩笑。歷史的垃圾堆，才是一切不甘寂寞的蠢才及其衍生物的最後歸宿！
印順蕭平實的表演，十分生動地說明了，肩負不可告人的秘密使命的丑惡靈魂，是如何勤勉而笨拙地開展工作，並且最終又是如何原形畢露身敗名裂的。