第七章 修證之道 第四節 如是道次第(3)
蕭平實師徒對大乘道次第的無知，從下述言論中也反映出來：
「凡夫學人如果有緣能在世間遇著地上大善知識，要證種智，可謂容易；只要能夠信受善知識法，依教奉行，勤修護法福德，不僅能夠很快得以開悟，實證『無生忍』總相智，入第七住『真見道』位；若能不生慢心，接受大善知識的攝受與教導，再努力修學一切『相見道位』所應修法(包括『別相智』與『一切種智增上慧學』的無生法忍)，不久，旋得『別相智』，再跟隨善知識修學『無生法忍』種智，一生要入初地境界，也非沒有可能。如果學人于此世往生前，能夠證入初地境界，到了極樂世界，在彌陀世尊教導之下，很快就能修學進入八地境界，極為殊勝。……如此殊勝而完整的開演佛法修學過程，人間可謂絕響已久。」(《真假邪說》P186～187)
「見道乃是證得第八識阿賴耶，唯是第七住菩薩；復須修學別相智及一切種智……如是修除異生性而發起道種性，並由前述之無生法忍慧而通達見道之般若義，方入初地，並非初見道時立成通達位之初地菩薩。」(《狂密與真密》)
「由此可知，一切佛法以阿賴耶識心體為其根本，尤其是大乘佛法，悉以阿賴耶識心體為其根本。既然如是，當知親証阿賴耶識心體者，即是大乘法中之見道者；然而此一大乘法中之見道，只是真見道，只得第七住位，未得滿足相見道位所應具足之後得智故，雖然已屬聲聞教中之聖人，然而尚非大乘別教法中之聖人，只是賢位中人爾；不可如＊＊等人妄想真見道時即可成為初地聖人，此是慢心自高，亦是誤會見道內涵之尚未通達大乘見道法者。」(《真假開悟》)
大乘的道次第理論，以《菩薩瓔珞本業經》講的五十二位(十信十住十行十回向十地等覺妙覺)，最有代表性，天台宗即采用此說。在天台別教中，第七住屬于內凡三賢中的較低位次。唯識宗一般略去十信(攝于初住中)和等覺，承許四十一位，然第七住仍屬三賢凡夫之列，在資糧道范圍內，去聖位頗遠。這些應當首先講清楚。
復次，蕭平實師徒在在宣稱，六祖惠能大師等許多古德雖已開悟(證得第七住)，然仍為凡夫之身，不是登地聖者。可見，在他們心目中，也始終是將第七住當成凡夫位的，故與天台圓教(彼許初住即斷一分根本無明而轉凡成聖、十住初心入法界，)不在一個層面上。此點亦需明確。
接下來，就要仔細看一看，「真見道」是否如蕭平實師徒所言，僅是第七住凡夫境界！《佛學大辭典》簡明扼要地解釋道：「【真見道】(術語)于見道位起無漏根本之無分別智，悟唯識真如之理也。」《成唯識論》卷九也明確宣說：「加行無間此智(無分別智)生時，體會真如名通達位，初照理故亦名見道。然此見道略說有二：一真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠。……二相見道，此復有二：一觀非安立諦有三品心。……二緣安立諦有十六心。……前真見道證唯識性，後相見道證唯識相，二中初勝故頌偏說。前真見道根本智攝，後相見道後得智攝。……菩薩得此二見道時生如來家，住極喜地，善達法界得諸平等，常生諸佛大集會中，于多百門已得自在，自知不久證大菩提，能盡未來利樂一切。」稍懂唯識的人都知道，這段話是在解釋本頌「若時于所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故」，而這個頌詞，毫無疑問是述說唯識五位中的通達位，亦即見道位。因而依唯識正宗的觀點，真見道(根本)和相見道(後得)都是初地聖者境界！
智周法師《大乘入道次第》云：「第三通達位者，亦分二種。一釋總名。言通達者，證會之義也，此位菩薩無漏之智了證真如，故名通達。即唯識云：加行無間此智生時，體會真如，名通達位，此通達位即是見道。唯識等云：通達位者，謂諸菩薩所住見道，見道名者，即無漏智照理名見。故唯識云：初照理故亦名見道。道，游履義，行人游履趣于極果。或通運義，通運行人至于極果，故名為道。次釋別名。一真見道，體離虛妄，親能證理，實能斷障，故名為真。又釋：真者是理，見者是智，證真之智，名真見道。二相見道，相者類似之義，真見道後而起于此行解，安摸仿像真見所有功能，不能證理及斷于障，類似于真，故名相見。」《大乘義章》云：「入聖之初，于四真諦推求明白，名為見道。」《成唯識論述記》云：「見道者，唯在初地初入地心。」
由是可知，大乘見道位唯指初地。蕭平實卻對上述教言視而不見，堅持認為「並非初見道時立成通達位之初地菩薩」、「不可妄想真見道時即可成為初地聖人」，一定要別出心裁地把第七住凡夫位立為真見道。這就很讓人納悶了！
《明心與初地》中的一番話，或許可以幫助我們理解蕭平實的「密意」：「三賢位是指十住、十行、十迴向位，其中的十住位又叫作『十發趣』……那你破參的時候就進入了七住位，七住位之後得要繼續修學，鍛鍊功夫，準備眼見佛性；後來你眼見佛性了，就進入第十住位，就是《大般涅槃經》中佛所說的『十住菩薩眼見佛性』……」
為什麼蕭平實要把真見道壓得這麼低呢？原來是為了給「第十住眼見佛性」讓路！(請注意：他把「破參」和「真見道」劃上了等號。)
先見道(或曰「明心」，即證得真心第八識)，再用肉眼見佛性(「見性」)，這是蕭平實的邏輯思路。既然眼見佛性是在第十住，那麼把見道安立成第七住，從技術上來講就十分必要了。
因此，問題最終歸結成：第十住凡夫眼見佛性到底合不合理呢？
不錯，《大般涅槃經》的確說過「十住菩薩眼見佛性」，可稍加分析就會明白，這里的「十住」，和蕭平實所理解的三賢位的「十住」，並不是一碼事。大乘經論中，「十住」和「十地」經常通用，在不同的語境中，其具體含義是不一樣的。這個重要事實，顯然為粗心大意不求甚解的蕭平實所忽略了。
三賢凡夫位的「十住」，又叫作十地住、十法住等等，對此人們並不陌生。但大乘聖者「十地」也可稱之為「十住」——以能現量安住法界實相故，就不是人人皆知的了。《佛學大辭典》云：「【十地】(名數)或曰十住。種種不一。」《佛光大詞典》云：「【十地】即指十種地位。又作十住。」《一切經音義》(卷26)云：「十住：此中十住即十地也，一極喜二離垢三發光四燄慧五難勝六現前七遠行八不動九善慧十法云地。」鳩摩羅什大師所譯的《十住經》(即《華嚴經十地品》之別譯)，全文均在談十地境界，「十住」和「十地」完全通用，如卷一中云：「諸佛子，菩薩摩訶薩智地有十。過去未來現在諸佛已說、今說、當說，為是地故，我如是說。何等為十？一名喜地，二名淨地，三名明地，四名燄地，五名難勝地，六名現前地，七名深遠地，八名不動地，九名善慧地，十名法云地。諸佛子，是十地者，三世諸佛已說、今說、當說，我不見有諸佛國土不說是菩薩十地者。何以故？此十地，是菩薩最上妙道，最上明淨法門，所謂分別十住事。諸佛子，是事不可思議。」法藏大師《華嚴經傳記》云︰「十住毗婆沙論一十六卷，龍樹所造，釋十地品義。後秦耶舍三藏口誦其文，共羅什法師譯出。釋十地品內至第二地。余文，以耶舍不誦，遂闕解釋。相傳其論是大不思議論中一分也。」無著菩薩《大乘莊嚴經論釋》云：「十一住者即十一地，住者名地故。」《大般涅槃經疏》卷二十四云：「若言十住即十地，地住皆少見者，此即圓義。……人不識此，于文于義往往不通。」
懂得此理，再來讀《涅槃經》，就一目了然了：「善男子！如是菩薩位階十地尚不了了知見佛性，何況聲聞緣覺之人能得見耶？……善男子，譬如有人在大海中，乃至無量百千由旬，遠望大舶樓櫓堂閣，即作是念：彼是樓櫓，為是虛空？久視乃生必定之心，知是樓櫓；十住菩薩于自身中見如來性，亦復如是。」「善男子！見有二種：一者眼見，二者聞見。諸佛世尊眼見佛性，如于掌中觀阿摩勒果；十住菩薩聞見佛性，故不了了；十住菩薩唯能自知定得阿耨多羅三藐三菩提，而不能知一切眾生悉有佛性。善男子！復有眼見：諸佛如來、十住菩薩眼見佛性。復有聞見：一切眾生乃至九地，聞見佛性。」「聲聞緣覺至十住菩薩不見佛性，名為涅槃非大涅槃。若能了了見于佛性，則得名為大涅槃也。是大涅槃唯大象王能盡其底，大象王者，謂諸佛也。」
可以想見，像蕭平實這種慣于依文解義的愚者，看到經文中頻頻出現「十住」、「見佛性」等字眼時，會產生何等浪漫的藝術狂想！正是在這樣的背景下，「十住凡夫可以徹見佛性」、「第七住乃真見道位」等標新立異的觀點，脫籠而出——《明心與初地》：「一個人明心之後，應當了知：禪宗明心只是具足別教七住位而已，眼見佛性是十住位。」《燈影－燈下黑》：「是故余諸明心而不自我否定之會員同修等，皆是第七住位菩薩，皆是真見道位之菩薩；眼見佛性者皆是第十住位菩薩，已在相見道位中。」《真假邪說》：「佛在此處判菩薩眼見佛性時，位列佛法修證階位中的第十住位，此階位的修證境界超越明心開悟證知第八識如來藏得『無生忍』智的七住位，如此方是正說。」(P181)「佛在同一經(《大般涅槃經》)中又多處宣示：『十住菩薩眼見佛性』、『聲聞、緣覺定多慧少，以是因緣不見佛性』、『十住菩薩亦復如是，雖見佛性不能明了，以首楞嚴三昧力故能得明了』」(P279)
既然蕭張先生提到了「首楞嚴三昧」，那就索性看個仔細。《佛光大詞典》解釋道：「【首楞嚴三昧】即堅固攝持諸法之三昧。為百八三昧之一，乃諸佛及十地之菩薩所得之禪定。……據首楞嚴三昧經卷上載，首楞嚴三昧非初地乃至九地之菩薩所能得，唯有十地之菩薩能得此三昧。」為我們提供如此絕妙的一個教證，真是多謝蕭張先生了！
對于無生忍和無生法忍，他們的觀點也很有問題：
「完全不知不證三賢位所證之大乘無生忍，何況能知能証佛教諸地菩薩之大乘無生法忍？」(《狂密與真密》)
「禪宗的證悟，實際上只得『大乘無生忍』根本談不上什麼『無生法忍』……因此，在不傳授、也無法傳授『無生法忍』的情形下，祖師只傳授學人如來藏的『大乘無生忍』就相對的容易地太多了，因為這種禪宗明心的智能，只是總相智忍而已。……如此的誤會而流傳于後世，所以數百年來的禪宗，大多悟後就不再進修經中所說的無生法忍了。」(《真假邪說》P44)
「到了龍樹菩薩的時代，雖然表面上佛法大興，然而，大多數學人福慧變差，不能堪受勝妙的『無生法忍』種智，因此龍樹菩薩只傳授『中觀』——大乘無生忍——般若中觀乃大行于天下。」(同上P78)
蕭平實師徒認為，「無生忍」只是凡夫境界，而「無生法忍」則為初地以上的聖境，二者存在本質區別。之所以做這種區分，目的很明顯，就是藉以貶壓禪宗、中觀等正法宗派，將其推至「無生忍」低位，從而確立「蕭氏神我偽唯識」的霸主地位。
但在大乘經論中，無生忍和無生法忍實際是一個意思，皆指對無生離戲的勝義實相不驚不怖不畏，忍可信受。《佛學大辭典》云：「【無生忍】(術語)安住于無生無滅之理而不動也。仁王經說五忍，此為第四。或為初地之證名，或為七八九地之悟名。智度論五十曰：『無生忍法者，于無生滅諸法實相中信受通達無礙不退，是名無生忍。』同八十六曰：『乃至作佛不生惡心，是故名無生忍。』大乘義章十二曰：『理寂不起，稱曰無生。慧安此理，名無生忍。』仁王經良賁疏曰：『言無生者，謂即真理。智證真理，名無生忍。』楞嚴經長水疏一下曰：『了法無生，印可決定，名無生忍。』同八上曰：『真如實相，名無生法。無漏真智，名之為忍。得此智時，忍可印持，法無生理，決定不謬。境智相冥，名無生忍。』大乘義章十二曰：『如龍樹說，初地已上亦得無生。若依仁王及與地經，無生在七八九地。』天台觀經疏曰：『無生忍是初地初住。』」「【無生法忍】(術語)略云無生忍。無生法者，遠離生滅之真如實相理體也，真智安住于此理而不動，謂之無生法忍。于初地或七八九地所得之悟也。寶積經二十六曰：『無生法忍者，一切諸法無生無滅忍故。』注維摩經一曰：『肇曰：無生忍，同上不起法忍，法忍即慧性耳。見法無生，心智寂滅，堪受不退，故名無生法忍也。』智度論七十三曰：『無生忍者，乃至微細法不可得，何況大。是名無生。得此無生法，不作不起諸業行，是名得無生法忍。得無生法忍菩薩，是名阿鞞跋致。』」《佛光大詞典》云：「【無生法忍】謂觀諸法無生無滅之理而諦認之，安住且不動心。又作無生忍、無生忍法、修習無生忍……」《瑜伽師地論》云：「問：如經中說無生法忍，云何建立？答：由三自性而得建立，謂由遍計所執自性故，立本性無生忍；由依他起自性故，立自然無生忍；由圓成實自性故，立煩惱苦垢無生忍。當知此忍無有退轉。」
下面的教證充分說明，無生忍完全可以是聖者境界。《仁王護國般若波羅蜜多經疏》(卷2)云：「經：遠行菩薩初禪王，住于無相無生忍，方便善巧悉平等，常萬億土化群生。解曰：標其地名，明王居處。無相無生忍者，此地(第七遠行地)菩薩純無相觀故，云無相智證無生忍。」《楞嚴經長水疏》云：「真如實相，名無生法，無漏真智，名之為忍。得此智時，忍可印持法無生理，決定不謬，境智相冥，名無生忍。」《妙法蓮華經玄贊》(卷9)云：「證無生忍，體達一切，乃得成佛。」《法華玄論》(卷7)云：「七地得無生忍」、「一者首楞嚴經明第三人行六度，六度即六地，第四人得無生忍，故知是七地也。二者諸經及釋論云：儒童菩薩得七地無生忍，值燃燈佛方與授記。……六地未得無生忍，故未得無生記作佛。」《大方廣佛華嚴經疏(卷59)》云：「七地得無生忍光明故，入一切真實法。」《大乘起信論義疏》(卷2)云：「七地以上斷迷實性，是故證得無生忍體。」《阿彌陀經疏》(卷1)云：「漸漸得至七地得無生忍。」《二諦義》(卷3)云：「大論云：七地菩薩，得無生忍。……七地得無生忍故並也。十地皆無生，前無生淺故為順忍，七地無生深故，為無生忍也。」《華嚴經隨疏演義鈔》(卷43)云：「八地菩薩證無生忍。」《華嚴一乘成佛妙義》(卷1)云：「如是第八地中證無生忍故成法身也。」《大乘莊嚴經論》(卷12)云：「(無著)釋曰：大授記者，謂在第八地中得無生忍時，由斷自言我當作佛慢故，及斷一切分別相功用故，得一切諸佛菩薩同一體故。」《宗鏡錄》(卷89)云：「所以先德云：八地已上菩薩，得無生忍。」《新華嚴經論》(卷27)云：「十行經云：入一切法如虛空性是名得無生忍者，明初地已來至七地是順無生忍，八地方名得無生忍。」……
《楞嚴經》二十五聖各述圓通時，咸皆自謂「得無生忍，斯為第一」，特別是「彌勒菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：……佛問圓通，我以諦觀十方唯識，識心圓明入圓成實，遠離依他及遍計執，得無生忍，斯為第一。」若依蕭平實師徒的意見，補處彌勒是否也須算是僅得「總相智忍」的「三賢位」凡夫呢？
從另一方面看，無生法忍也不一定唯是聖者境界。例如，唐代高僧懷感法師在《釋淨土群疑論》中就引經據典地講道：「以無生法忍，經論判位或下或上。仁王般若說：無生法忍在七八九地。諸論之中說：無生法忍在于初地，或在忍位。菩薩本業瓔珞經說：無生法忍在十住位。華嚴經說：無生法忍在十信位。占察經說：無生法忍在十信前凡夫位。」
不知蕭平實師徒讀了上述教言，作何感想？是不是準備開足馬力，照例又將上述教典全都罵作「外道」、「常斷見」、「意識」、「能所」、「邪淫」……呢？難道你們就是這樣「依法不依人」的嗎？
從佛世到如今，依循內道清淨道次第而轉凡入聖、究竟成佛的修行人不計其數，絕非如蕭平實師徒所言「殊勝而完整的開演佛法修學過程，人間可謂絕響已久」！備受他們詆毀的藏傳佛教，其道次第理論就極為系統而嚴密。例如，寧瑪派全知無垢光尊者撰著的《大圓滿心性休息大車疏》，從「暇滿難得」一直循序漸進地講到了九乘之巔的無上大圓滿，以顯密圓融的方式精妙開顯了完整的大乘修道次第，是一部久享盛譽的佛法寶典。宗大師《菩提道次第廣論》的三士道體系，亦十分善妙合理，廣為流傳。《三主要道論》所強調的出離心、菩提心和無二慧，則提綱挈領地抓住了大乘修學要點，與聖天論師《中觀四百論》的精神(前四品通過破斥常、樂、淨、我四顛倒想而助生出離心，次四品為發菩提心教授，後八品詳述勝義空性見)，如出一轍。倘若蕭先生師徒能有機會仔細閱讀一下上述論著，認真考察一番漢藏佛教界實況，相信就不會鬧出這麼多笑話了。
蕭張師徒說：「如果把宗喀巴的《菩提道次第廣論》改為《糊涂道次地廣論》，倒是非常貼切。云何謂為『糊涂道』？謂此論所說法義，不符合佛教三藏十二部經中佛所說的三乘正法教義。整部《菩提道次地廣論》對于佛道的修學次第，根本是胡亂拼湊，謂論中所說下、中、上三士道的修學，正應配合世尊法藏中所說三乘佛法，然此書謂凡夫行善所得人天果報、小乘人所取解脫果，與大乘菩薩所行六度菩薩行，為三士道的修學內涵，此說已明顯犯錯：依于真實佛意，應該說下士道為聲聞菩提，中士道為緣覺菩提，上士道為佛道大菩提。但是宗喀巴卻說錯了。」(《真假邪說》P256)
三士道必須對應聲聞、緣覺和菩薩乘嗎？不一定。《妙法蓮華經藥草喻品第五》云：「一切眾生，聞我法者，隨力所受，住于諸地。或處人天，轉輪聖王，釋梵諸王，是小藥草；知無漏法，能得涅槃，起六神通，及得三明，獨處山林，常行禪定，得緣覺證，是中藥草；求世尊處，我當作佛，行精進定，是上藥草。……漸漸修學，悉當成佛。」三藥草和《菩提道次第廣論》所講的三士道(人天乘、小乘、大乘)，有著明顯的對應關系。因此，除非《法華經》也「說錯了」，屬于「胡亂拼湊」，否則，就不應該對宗大師說三道四！
太虛大師在《佛理要略》中云：「又前三心乃展轉相依。由向上增進心方有出離流轉心，若無向上增進心即縱任懶怠放逸墮落，何能立『出離流轉』決心！故須向上增進心為基本，乃可發起出離流轉心、及大乘成佛心。若無出離流轉心，則不能有誓求究竟成佛決心，——常人雖亦談平等博愛，然終不出人天因果，以未知三界皆苦決心出離故，非能普度眾生達究竟離苦之果。——故能發成佛心，必先有出離流轉之心也。故此三心次第相依，若無前二必無後心。常人所謂發大乘心，為眾生發心等，若果未了三界眾生生死之苦，決非究竟成佛之菩提心也。」此中的向上增進心、出離流轉心、大乘成佛心，也顯然和《廣論》的三士道思想異曲同工。大師的精辟分析，揭示了三心、三士道的前後次序，同時指出了彼等之間的有機聯系，發人深省。
同樣，《菩提道次第廣論》也認為三士道非為割裂的他體，而是上者完攝下者要義、下者可為上者前行：「如是雖說三士，然于上士道次第中，亦能攝納余二士道無所缺少，故彼二種是大乘道或分或支。馬鳴阿闍黎所造《修世俗菩提心論》云：『無害與諦實，與取及梵行，舍一切所執，此是善趣行。遍觀生死苦，斷故修諦道，斷除二種罪，此是寂靜行。亦應取此等，是出離道支。由達諸法空，生悲眾生流，無邊巧便行，是勝出離行。』是故此中非導令趣，惟以三有之樂，為所欲得下士夫道，及為自利惟脫生死，為所欲得中士夫道，是將少許共彼二道，作上士道引導前行，為修上士道之支分。……若爾，理應先從上士引導，云何令修共下中耶？謂修此二所共之道，即上士道發起前行，此中道理後當宣說。」
在晚年講述的《我怎樣判攝一切佛法》中，太虛大師進行了系統性總結：「以佛法究竟真實言，所謂『實際理地，不立一法』。諸法實相，唯無分別智如如相應，無可建立，無可分說，離名絕相，超諸尋伺；由語言文字說真如法性等，都是假名安立的善巧施設，實際是無可言思唯證相應的。法華經中說：『諸法寂滅相，不可以言宣』。但為欲悟他，故從教法上顯示，分為三級來說明。這三級的分說，與《菩提道次第論》的三士頗相似，不過我所說的名詞，與之不同罷了。這種名稱，是在民十五年我講佛學概論的時候說出。所謂三級者：五乘共法，三乘共法，大乘不共法(亦名大乘特法)。今作扼要的說明于下：
第一級五乘共法最普遍的佛法要義，就是因緣所生法的原理，也即是因果法的原理。……始從人乘，終至大乘佛位，名之曰『五乘』，而這因緣生法的原理亦即所謂因果法的原理，是五乘所共修的法。一個人，尤其是做了一個佛教徒的人，對因果業報，不能深信，則不能領受真正的佛法，也就不能了解佛法的正義，同時亦不能算為佛教徒，故根本上不能入佛法之門！這五乘共法的第一級，其范圍極廣，把這級穩固了，然後再進趣上級，那就容易了。比方世間造塔，不論他造七層九層，而最下層一定造得寬廣和鞏固，因為下層基礎做好，然後才能一層一層向上造，學佛也是這樣。
第二級三乘共法三乘就是聲聞、緣覺、菩薩，這三種出世的聖人，他們認識了世間純粹的是苦，知道了世間無一可愛樂，于是深深的厭離世間，積極的求出世的涅槃之樂。依著四念處、四正勤以至八正道的基本道路，而去實踐進修，不求人天果報，唯一目的、求證出世涅槃。教中所說的三法印——諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，就是三乘共法的標準，使三乘人了脫生死諸苦，證得涅槃寂靜。所謂共法者，以三乘雖有差殊，而這三法印是三乘所共遵以斷煩惱了生死的。這三乘共法，較前高了一級，以他們首先遠離了有漏流轉法，此則不共人天，為希人天樂果者之所不能及。因為人天有情，對于世間業果，尚有所希求的原故。
第三級大乘特法這是菩薩所特有的，不共于人天二乘的。此大乘佛法，以大悲菩提心，法空般若智，遍學一切法門，普渡一切眾生，嚴淨無量國土，求成無上佛果，為其唯一的誓願、唯一的事業。」
太虛大師複于《再議印度之佛教》中言：「五乘共法以淨化人間，進善來生。三乘共法以出離世(間)系(縛)，解脫苦本。大乘特法以圓覺經懸示最高目標，唯識統貫始終因果，性空提持扼要觀行，由此以發達完成一切有情界至上之德能，則均組入佛法新體系中，不應偏棄。」
智者們總能找到共同語言，而無智小人則橫豎沒有順眼的地方。這能怨誰呢？
不僅對三士道之理欣悅推崇，太虛大師還親筆為《菩提道次第廣論》漢譯本題寫序文，盛讚宗大師及其學說：「迄今欲扶掖以經論律儀，亦尚無以樹立其基礎。而藉觀西藏四五百年來之黃衣士風教，獨能卓然安住，內充外弘，遐被康青蒙滿而不匱。為之勝緣者雖非一，而此論力闡上士道必經中、下士道，俾趣密之士，亦須取一切經律論所詮戒定慧遍為教授，實為最主要原因。《論》云：『如《道炬釋》，未修止觀，學習律儀學處以前，是為戒學。奢摩他者，是為定學。毗缽舍那，是為慧學。復次奢摩他前，是方便分福德資糧，依世俗諦廣大道次。發起三種殊勝慧者，是般若分智慧資糧，依勝義諦甚深道次。若于此次第決定數量決定之智慧方便中僅取一分者，當決定知不成菩提。』
福德資糧則人天俱攝，智慧資糧則聲緣相協。律及經論，皆所依止，僅取一分，不成菩提。雖未嘗不別有最勝之歸趣，而確定皆攝入次第之過程。于是不沒自宗，不離余法，而巧能安立一切言教，皆趣修證。故從天竺相性各判三時，以致華、日諸宗之判攝時教，皆遜此論獨具之優點。余昔于佛學概論，明因緣所生法為五乘共法，三法印為三乘共法，一切法實相至無障礙法界為大乘不共法。後于《大乘本生心地觀經》，又增說共不共通法為總要，粗引端緒，語焉不彰。今雖未能獨崇密宗，欣睹三士道總建立之典要，乃特提出以申論之。」
理順了相關背景，再來恭閱宗大師《廣論》原文，問題更加明朗：「三士之名，(瑜伽師地論)《攝抉擇》曰：『復有三士，謂有成就正受非律儀非非律儀所攝淨戒律儀，亦有成就正受聲聞相應淨戒律儀，亦有成就正受菩薩淨戒律儀。其中初者為下，第二為中，第三為勝。』與此義同，復說多種上中下士建立道理。如《道炬》所說：世親阿闍黎于《俱舍釋》中，亦說三士之相。」
至尊上師益西彭措堪布在講授《廣論》時闡釋道：「所謂非律儀，就是非內道以出離心攝持的真實別解脫律儀；所謂非非律儀，就是僅僅具有以三門防護十不善業的律儀。比如善願戒和怖畏戒，雖然不是真實別解脫律儀，但這也不是非律儀，還是有止惡的功能，這就是非律儀非非律儀所攝的淨戒律儀。
聲聞相應淨戒律儀：就是以了知一切輪迴完全是痛苦的自性而欲從輪迴中解脫的出離心所攝持的律儀。
菩薩淨戒律儀：就是以為利一切有情而欲求佛果的菩提心所攝的律儀。
關于三士的名稱，在《瑜伽師地論》卷第六十一中講道：『攝決擇分中有尋有伺等三地之四……復次依行差別建立三士，謂下中上。……又有三人，一者有人唯能成就非律儀非不律儀攝所受戒律儀，二者有人亦能成就聲聞等相應所受戒律儀，三者有人亦能成就菩提薩埵所受戒律儀。初名下士，次名中士，後名上士。』此與阿底峽尊者的《道炬論》所講的意義相同。
另外《攝抉擇分》當中還說了很多種建立上中下三士的道理。也就是在《攝抉擇分》當中，分別以二十三種不同的方式建立了三士的差別，亦即從種種門建立三士的方式，有九種；從布施方面建立三士的方式，有三種；從持戒方面建立三士的方式，有七種；從修持方面建立三士的方式，有四種。《廣論》于此提及的是第十九種，是從總的持戒方面建立的。……
如同《道炬論》所說，世親阿闍黎在《俱舍論自釋》當中也講了三士的體相。也就是對《俱舍論?分別業品》『下、中、上隨心』這一句，在《俱舍論自釋》當中世親阿闍黎解釋說：『皆隨受心，有下中上品』。
在使用三士的名稱上，不僅僅是新舊嘎當派，西藏其它宗派也都使用這樣的名稱，比如寧瑪派大成者智悲光尊者在《成就諦實語賢法入遍智大城願文》當中也說到『修學三士之正道』。嘎舉派第八世噶mb在《竅訣引導次第?無死甘露妙樹》當中也有三士道次第引導的略修法等。」
越是清淨勝妙、有理有據的善說，在淺薄邪惡的蕭平實師徒眼中，就越是顯得生疏、怪異。讓糊涂人感覺糊涂，沒什麼大不了的！
他們還說：「且舉《糊涂道次第廣論》上士道卷二十四寅三『學雙運法』為證：『次特當學最後二度，故當善巧修靜慮法，引發正定。又于相續，當生清淨遠離斷、常二無我見，得彼見已，應住見上，善知清淨而修。即于如是靜慮、般若立止觀名，非離後二波羅蜜多，而為別有。』……
宗喀巴以意識修學雙身法樂空雙運，稱之為禪定境界，以此淫樂中的性高潮時的一心不亂所得的『淨慮相續止觀』定境，錯認為此境界能夠『遠離斷、常二無我見』，不知正是顯教祖師大力破斥的『意識心一念不生的境界』，錯把一心享受淫樂中的無心起念攀緣的意識心，當成是法界實相心如來藏，誤以為一心享受淫樂性高潮時的一念不生『清淨境界』真是離于有為法，誤以為即是般若境界，其實仍是凡夫意識境界；然而，真正遠離于『斷、常、二無我見』者，唯是法界實相心第八識，意識只是第八識的所生法，此時的意識仍是有為生滅之法，是故『唯識』說意識為第六識，非為第八識。」(P256～259)
稍具佛學常識的人都知道，《菩提道次第廣論》是一部顯宗方面的法要，沒有涉及密宗法義。「學雙運法」一段內容，若聯系上下文觀察，可以很明白地看出是從顯宗角度講述止觀雙運、定慧等持(「即于如是靜慮、般若立止觀名」)。對「後二波羅蜜多」產生如此豐富的遐想，可謂精力過剩！
「止觀雙運」，是大乘修道的基本原則，在漢傳教典中亦屢屢言及，不值得大驚小怪。譬如：
「由見道中止觀雙運故，聖弟子俱時能舍止觀二道所斷隨眠。」(《瑜伽師地論》(卷58))
「雖見道中止觀雙運而于見義觀順非止，故此觀止開合不同，由此九心名相見道。」(《成唯識論》(卷9))
「初入修行不出二門：依真如門修止行，依生滅門而起觀行，止觀雙運，萬行斯備。入此二門，諸門皆達。」(《起信論疏》(卷1))
「破無明惑，起行修證，故云金剛觀察也，毗婆舍那止觀雙運也。」(《首楞嚴義疏注經》(卷15))
「謂分明鑒照曰觀，寂然不亂曰止，即觀中便有止，止中便具觀，乃止觀雙運也。」(《顯密圓通成佛心要集》(卷1))
「二智能下明其心相，即止觀雙運。止過則沉，智過則舉，不沉不舉則正受現前，不智不愚則雙契中道。起念止觀皆成動轉，雙非再遣未離戲論，雖止觀雙運而無心寂照，則一切皆息，為踐如來所行之道，隨所履道即是法門。」(《大方廣佛華嚴經疏》(卷57))
……
從上述教言中，並未發現能帶來特殊刺激的可疑之處。可是，蕭張先生竟有足夠的耐心和毅力從文義無殊的藏傳顯宗名著《菩提道次第廣論》中，敏感地嗅出「淫樂中的性高潮」味道，不可不謂是對「淫樂」、「性高潮」情有獨鍾，經驗豐富，印象深刻！
「雙運」，本義為兩個法融通無二。這個詞，有著廣泛的應用范圍，如法身色身雙運、福資慧資雙運、智慧方便雙運、現空雙運、二諦雙運、智悲雙運、止觀雙運、見行雙運等等。這些是顯密共通的提法。密宗不共的「雙運」含義，也多種多樣，大多是從表法的角度而言，不儘指男女合修。因此，倘若一見到「雙運」兩個字，就趕緊往「性高潮」上使勁，肯定會累壞的：
「若于一向止道，或于一向觀道，或于雙運道，二隨煩惱所染污時，諸無功用作意，及心任運轉中所有作意，是名舍相。」(《解深密經》(卷3))
「三雙運道名為正念。次下經云：以正念故善解世間等。謂于緣明了是無癡義，不異所緣名無亂義，即雙運也。又下經云：禪定持心常一緣，智能了境同三昧。雖有毗缽舍那及雙運道，皆就心一境，辨名禪自性。」(《大方廣佛華嚴經疏》(卷22))
「若諸菩薩發勤精進，不緩不急平等雙運，普于一切應作事中，亦能平等殷重修作，是名菩薩平等精進。」「謂諸菩薩于菩薩藏聞思為先，所有妙善世出出間心一境性，心正安住或奢摩他品或毗缽舍那品或雙運道，俱通二品，當知即是菩薩所有靜慮自性。」「齊此名為奢摩他毗缽舍那二種和合平等俱轉，由此名為奢摩他毗缽舍那雙運轉道。」「又此現觀即是見道，亦名雙運道。」(《瑜伽師地論》)
「依此則悲智雙運，性相齊驅，寂照雙流，成大自在。」(《宗鏡錄》(卷14))
……
可見，在大乘佛法中，兩個方面的有機統一均可稱作「雙運」。《菩提道次第廣論》從「非離後二波羅蜜多」的意義上講述「雙運」，實在無可厚非：「止觀雙運法：如前成就止觀量時所說，若先未得止、觀二法，無可雙運，必須先得止、觀二法。此復初得毗缽舍那即得雙運，其中道理，謂依先得奢摩他故，修正觀察。論于此中亦說漸生勵力轉等四種作意，若時生起，如前所說第四作意即成雙運，此謂修習觀察之後，雜修安住，若得住相如前奢摩他時所得，則成雙運。如(《瑜珈師地論》)《聲聞地》云：『齊何當言奢摩他、毗缽舍那，二和合平等俱轉，由此說名雙運轉道？答：若有獲得九相心住中，第九相心住謂三摩呬多，彼用如是圓滿三摩地為所依止。于觀法中修增上慧，彼于爾時由觀法故，任運轉道無功用轉。如奢摩他道不由加行，毗缽舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受，齊此名為奢摩他、毗缽舍那，二種和合平等俱轉，由此名為奢摩他、毗缽舍那，雙運轉道。』」
看來，要當謗密猛將，首要的素質，就是能條件反射地進行泛性化的豐富聯想！這的確很需要些特殊天份；這樣的天份，在某些生理和心理嚴重變態的卑劣群落中，存在突出表現。不知道當年弗洛伊德先生是否就因為過多接觸了蕭平實師徒這種性狂想力畸形發達的精神病人，才得以逐步發展起他那獨具特色的精神分析學，但無論如何，大家都不無憂心地看到了，在泛性狂想上，蕭張先生著實病得不輕。
小人總渴望通過扳倒大師來證明點什麼，然而遺憾的是，他們的傳統技法，雖經幾千年積累、沉澱，仍看不出有重大突破的跡象——除了造謠就是圍啄，除了斷章取義就是捕風捉影，除了譁眾煽情就是胡攪蠻纏，經不住絲毫推敲。不過這是可以理解的，對于大師和真理，難道還可能找到除開齷齪和邪惡之外的方式，進行決斗嗎？